Григорій Грабович. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. — К., 1997. — С. 238-258.
ЄВРЕЙСЬКА ТЕМА В УКРАЇНСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ XIX ТА ПОЧАТКУ XX СТОРІЧЧЯ Коло питань, охоплених формулою "єврейсько-українські взаємини", значно відрізняється від тих, що входять до польсько-українських та російсько-українських. Це особливо чітко простежується у галузі літератури та в її історіографії. В обох останніх випадках можна говорити про літературні контакти, які мають свою історичну тяглість та многогранний зміст, і в обох можна вибудовувати модель культурного й власне літературного обміну, спілкування 1. Тема, яку ми тепер розглядаємо, вимагає цілком іншої історіографічної формули: це не так літературні взаємини, як літературні перцепції. Ширше звучання цієї теми — виявлення причин, що зумовили такий стан речей, такий характерний випадок близького фізичного й соціального сусідства та великої культурної й духовної дистанцій. І тут варто вирізнити декілька вирішальних моментів. Основний із них — той, що протягом усього XIX ст. як українське, так і єврейське суспільство переживали процес формування національної свідомості та власної політичної ідентичності, а тому усвідомлено або, частіше, інтуїтивно зосереджували увагу на найістотніших питаннях національного існування та виживання, на "питанні питань", що в обох цих групах стосувалося взаємин із політично панівним суспільством — російським (або польським) і тим самим відсувало в тінь питання будь-яких інших взаємин. Знаменно також, що за ранньоновітньої доби, тобто в XVI-XVIII ст., через досекулярний характер обох суспільств, такі інтелектуальні та літературні контакти були майже неможливі. І так в українській літературі, якщо не рахувати випадкових згадок у фольклорі чи в думах, існувала лише одна праця, де пильну увагу звернено на євреїв та юдаїзм. Показово, що цим твором є великий полемічно-релігійний, неприховано негативний трактат Іоаникія Ґалятовського "Месія правдивий" (1669) 2. Власне, той факт, що обидва ці суспільства протягом майже всього XIX ст. були політично залежними і, що ще важливіше, значною мірою усвідомлювали себе такими, не сприяв виникненню відчуття спільної справи, не кажучи вже про тісні контакти. Зрозуміло, звичайно, що низка інших причин, від конкретно економічних до більш загальних і емоційних моментів колективної пам’яті та образ, і, зрештою, доволі відмінні культурні обриси кожного суспільства, їхні системи цінностей перешкоджали встановленню — за браком політичної потреби — тісніших інтелектуальних і культурних взаємин. У галузі літератури обмежений характер українсько-єврейських взаємин найпомітніший, коли порівнювати його з ситуацією, що склалася в польській та російській літературах. Власне, в українській літературі немає аналогії такій великій кількості євреїв, що брали участь у творенні польської літератури, як белетристи й критики, не лише в XX, а й у XIX ст. 3. І якщо в російській літературі це явище пізніше набуло ще більшого поширення й досягло свого апогею у входженні до неї широкого кола письменників-євреїв і, врешті-решт, виникненні російськоєврейської літератури як такої 4, то в українській літературі XIX ст. воно, певна річ, також не мало аналогії. Цей процес, звичайно, не оминув української літератури і таки став важливим фактором, але тільки після революції 1917 року, за совєтського періоду. Тому-то протягом майже всього XIX ст. було дуже мало випадків вдумливого, націленого звертання до єврейської теми чи то в белетристичній формі, чи в літературній критиці. Такі твори, як роман Юліана Урсина Немцевича "Лейбе і Сіора" (1820), що безпосередньо стосувалися питання єврейської культури, релігії та майбутньої ролі євреїв у ширшому (тут польському) суспільстві, з’являються, — якщо взагалі можна знайти аналогії, — лише наприкінці сторіччя. Оскільки такі звертання до єврейської теми в польській та російській літературах нерідко були, наприклад у публіцистиці Достоєвського, відвертим виявом антисемітизму, то навряд чи варто шкодувати, що їх бракує в українській літературі 5. Проте факт цієї прогалини залишається, і його можна пояснити лише
загальним станом української літератури та умовами її розвитку протягом окресленого періоду. І, нарешті, цілком очевидно, що навряд чи можна порівнювати кількість і якість наукових та літературно-історичних опрацювань єврейського питання в російській і польській літературах, з одного боку, та українській, з другого 6. Що ж до останньої, то, за винятком кількох праць на вузькі теми 7, ця сфера майже повністю не досліджена; немає навіть елементарного огляду цієї проблеми. Отож завданням дослідника, крім простого заповнення прогалини, є вивчення самого факту відсутності належної уваги до цього питання як частини ширшої культурної проблеми. Незважаючи на різні складнощі та структурні упущення, питання українсько-єврейських взаємин, заломлене крізь призму літератури, утворює дуже специфічну і з багатьох поглядів доволі складну проблему в українській історії літератури. І хоча загальний обсяг цього питання набагато менший, ніж його аналоги у польській та російській літературах, він видається доволі вагомим. Мета цього дослідження не просто простежити й перерахувати різноманітні випадки зображення євреїв та звертання до єврейської тематики, а радше зупинитися на деяких характеристичних творах різної мистецької вартості, щоб запропонувати певну типологію. Зрозуміло, що обсяг праці унеможливлює докладний аналіз окремих творів. Я також не намагаюся охопити цілісність явища, як це зробив Сиповський у вичерпному огляді українських мотивів у російській літературі 8. Акцент на XIX ст. та на початку XX мотивовано насамперед тим, що протягом цього періоду якраз і проявилися найістотніші аспекти зазначеної проблеми: до XIX ст. існувало лише декілька літературних текстів (на противагу фольклорним, або усним), які відповідають темі нашої праці, а після 1917 року єврейське питання, що неминуче виникло в українській літературі внаслідок нової політичної реальності і стало вже не стільки літературно-культурним, скільки соціальним та ідеологічним явищем. Іншими словами, моїм завданням було показати, як типологія єврейської тематики узгоджується з процесом розвитку української літератури і висвітлює його. Те, що це сприйняття часто є як продуктом колективних несвідомих уявлень, так і наслідком свідомих оцінок та поглядів, робить його ще вагомішим і визначальнішим для цього ж прогресу. Із-поміж творів, які ми розглядатимемо, можна розрізнити три головні моделі сприйняття євреїв та оповіді про них, моделі, що також можуть правити за основу періодизації єврейської теми. За браком кращих термінів, я б назвав їх стереотипною, соціально-моральною, або "реалістичною" та (це сполучення може здатися дещо парадоксальним) політично-етичною. Ці категорії — здебільшого діахронні і визначають приблизні фази цієї теми, але вони не ексклюзивні. Так, якщо на початку XIX ст. існувала лише перша модель, то наприкінці сторіччя співіснували вже всі три. Проте таке співіснування моделей, що взагалі стосується виникнення й існування літературних норм або "стилів", — водночас характеризується різними ступенями домінантності, чи маргінальності, або попросту сприйнятливості. Якщо даний твір користується — наприкінці сторіччя — стереотипною моделлю, то з погляду системи літератури в цілому він себе характеризує як щось старомодне, або ретро, або, точніше, як частину малоінтелектуальної чи популярної літератури. Сформулювавши це в такий спосіб, я зовсім не применшую значення досить помітної зміни у ставленні до євреїв — від негативного до позитивного, — яке й виявлялось у зображенні їх; зростання толерантності та обізнаності було так само реальним, як і бажаним. Я лише хочу підкреслити, що з погляду історії літератури це явище було просто показником глибших змін у системі літератури загалом. Перша модель, чи фаза, є за своєю природою найбільшою, але водночас трактування євреїв є фрагментарним та, звичайно, однобоким і більшою або меншою мірою ворожим. Тут стереотипи, відображаючи, як це буває в кожній культурі, групову колективну думку, а також консерватизм та опір іноземним впливам, набували вигляду народної традиції. З одного боку, — образи комічних, часто безпорадних і боягузливих євреїв з інтермедії XVII-XVIII ст. 9, а з
другого боку, що є для нас важливішим, фольклорні й усні версії історичних подій та історичного досвіду. Прикладом останнього може послужити дума, а точніше псевдодума, опублікована Пантелеймоном Кулішем, де оповідається, як єврейські орендарі ("жиди-рандарі"), які діяли від імені польської шляхти, продовжували оподатковувати всі сфери козацького життя: дороги та річковий флот, базари та, що найгірше, церкви 10. Безсумнівно, це повторювалося і в численних усних варіаціях. Можливо, першим літературним і, звичайно, загальноісторичним текстом, в якому кодифіковано, коли можна так сказати, ці образи й роль євреїв, є "Історія Русів" — важливий та промовистий політичний трактат, що появлявся в масці хроніки-історії. Авторство та час написання твору точно не відомі, що й досі становить предмет суперечок учених, але його вплив на історичну українську думку та літературну уяву на початку XIX ст. (він поширювався у рукописних примірниках ще десь за двадцять років до публікації 1846 року О. Бодянським) не можна переоцінити. В перших частинах "Історії Русів" головний наголос робиться на жорстокостях та беззаконнях польського правління, й тут євреї виступають у ролі вірних виконавців та посередників. У найдовшому вступі про євреїв, що йде після белетризованого опису страти гетьмана Наливайка, з характерним пафосом подається їхня роль у польському переслідуванні православ’я: Церкви несоглашавшихся на Унию прихожан отданы жидам в аренду, и положена за всякую в них отправу денежная плата от одного до пяти талеров, а за крещение младенцев и похороны мертвых от одного до четырех злотых. Жиды, яко непримиримые враги християнства, сии вселенские побродяги и притча в человечестве c восхищением принялись за такое надежное для их скверноприбыточество, и тотчас ключи церковные и веревки колокольныя отобрали к себе в корчмы. При всякой требе христианской, повинен ктитор идти к Жиду, торжиться c ним и, по важности отправы, платить за нее и выпросить ключи; а Жид при том, насмеявшись довольно Богослужению христианскому и перехуливши все христианами чтимое, называя его языческим, или, по их, Гойским, приказывал ктитору возвращать ему ключи c клятвою, что ничего в запас не отправлено". Більш ніж будь-який інший момент, образ єврея, що тримає ключі від християнської церкви, став характерним, дефініюючим топосом і в українських, і в російських художньо-історичних творах. Загалом, спираючись не лише на "Історію Русів" 12, а й на інші джерела, як історичні, так і фольклорні, євреїв часто зображували як польських шпигунів та агентів. Навіть коли вони були лише посередниками, маючи доступ до обох сторін, їм не можна було довіряти 13. Саме таким був Янкель у гоголівському "Тарасі Бульбі" (1835, 1842). Він зображений, як правильно зауважує Куніц у своїй праці, в дещо карикатурному вигляді і з нотками поблажливості, але не зі злобою. На противагу різним тогочасним великоруським письменникам, які описували в своїх творах євреїв, Гоголь, як українець, на думку дослідника, мав реальні контакти з євреями і не керувався абстрактичною ворожістю 14. (Це припущення про правдиві, отримані з перших рук знання про євреїв є, як ми це побачимо далі, дещо сумнівним.) Завдяки великому таланту Гоголя, і особливо популярності "Тараса Бульби", ця модель "історичного" єврея протягом багатьох десятиліть постійно повторювалася у художній літературі про козацьку минувшину. Хоча варто нагадати, що навіть і за часів Гоголя то був шаблонний образ, topos, як писав тодішній критик у "Московском вестнике": "Эти [тобто літературні. — Г. Г.] жиды в великой моде; они ведут свой род од Шейлока Шекспирова и Исака ВальтерСкоттова. Ему надо быть лицом вездесущим, являться повсюду, как deus ex machina, связывать и развязывать все узлы происшествия..." 15. Варіацію на цю тему, що явно написана під впливом Гоголя, ми маємо в романі Є. Гребінки "Чайковський" (1843). Зображений у ньому єврей Герцик є прихованим негідником і інтриганом, який прикидається християнином й зізнається, ким він є насправді лише в сповіді на смертному ложі. В численних та здебільшого посередніх з художнього боку варіаціях на тему козацької
минувшини, як, наприклад, у романах В. Кореневського, М. Сементовського чи А. Чуровського, євреї традиційно зображувались або як орендарі, або як польські прислужники 16. Ця їхня дуже обмежена роль стає ще очевиднішою в драматичних творах. У п’єсі Костомарова "Переяславська ніч" (1841), де паралельно з мелодраматичною любовною лінією відтворено повстання проти поляків, образ єврея Оврама є цілком стереотипний: коло його діяльності ні на йоту не відрізняється від описаної вище моделі. Його роль полягала в тому, щоб тримати ключі від церкви й торгуватися про плату, доносити на православного священика польському панові, перед яким він схилявся й плазував. Він жалюгідний як для одних, так і для других. Значно відомішим стереотипним "історичним" портретом єврея є образ Лейби в Шевченкових "Гайдамаках" (1841). Незважаючи на стереотипність, він все-таки має певні нюанси. Шевченків Лейба цілісніший і значно менш негативний образ, ніж ті, про яких ми щойно згадували: він лає свого наймита Ярему (який згодом стане гайдамакою) й посилає польських конфедератів шукати неіснуючі гроші в хаті титаря, але, зрозуміло, що робить це з примусу, — щоб порятувати себе від батогів поляків. Він не є добровільним підлабузником або шпигуном, якими були євреї в інших тогочасних творах. Та незважаючи на те, що для оповідача (і, більш ніж в інших Шевченкових поемах, тут між автором та читачами виступає оповідач) Лейба "жид поганий" і "жидяра", він також — у самій нарації — має і специфічні, нестереотипні, симпатичні риси: насміхається, висміює своїх катів і (звичайно, нишком) проклинає їх; його образ змальований не з однозначною ворожістю. А втім, важливішим є питання міфічного коду Шевченкової поезії і той факт, що для нього колективні уявлення та образи, особливо його типажу (безталанного козака, покинутої дівчини тощо) та стереотипних зображень (що стосується всіх чужих — поляків, росіян, євреїв), є одним із основних складників та вирішальних факторів його поетичного світу 17. Отже, хоча для української літератури XIX ст. доволі характерними є намагання говорити мовою народу (включаючи їх загальні цінності, уявлення тощо), в жодного письменника це не проявилося так яскраво й успішно, як у Шевченка 18. Але саме тому те, що в багатьох випадках є лише стереотипом, традиційним літературним засобом, тут є часткою панівного символічного коду та особливо низки безперервних, різноманітних опозицій жертви і кривдника 19. В тому розумінні, що Лейба є водночас і тим, і тим, його образ свідчить про відхід від простого, двовимірного стереотипу. Зовсім інше протиставлення маємо в творах другого за величчю українського романтика — Пантелеймона Куліша. З одного боку, в таких ранніх творах, як поема "Україна" (1843), яка є спробою відобразити в формі думи історію України від часу монгольської навали до часів Остряниці та козацьких повстань проти Польщі, він пише про єврейську присутність на Україні з ще більшим пафосом та пристрастю, але тими самими топосами, що й "Історія Русів" та різні усні версії, котрі відверто служать йому моделлю 20. Проте той самий Куліш 1858 року написав чернетку листа до видавців "Русского вестника" (його разом з ним підписали Костомаров, Марко Вовчок, М. Номис та сам Шевченко), в якому висловлювався протест проти антисемітських коментарів у журналі "Иллюстрация" і водночас відверто констатувалася сувора правда про взаємини українців та євреїв у минулому:
Евреи сделались и должны были сделаться заклятыми врагами иноверцев, возвергающих хулы на их веру, на их учителей, на их храмы-школы и на священные для них обычаи. Евреи, стесняемые повсеместно даже самими законами, поневоле обратились к хитростям и плутовству, поневоле освятили вероучением своим всякий врсд, который они могут сделать безнаказно христианину. Евреи дошли до изуверства в ненависти своей к христианам. Как ни возмутительно для нас многое из того, что мы знаєм о евреях по достоверным, письменным и печатным, свидетельствам, но это должно служить для нас только мерою зол, которым так долго и так повсеместно подвергалось несчастное потомство Израиля. C другой стороны,
современный практический разум доказывает нам очень убедительно, что ни к чему доброму не привела евреев всеобщая вражда к ним христианских народов, и что одно свободное просвещение да равенство гражданских прав способны очистить еврейскую национальность от всего, что в ней есть неприязненного к иноверцам. Українські голоси, продовжує він: ...Имеют в этом деле особенно важное значение, выражая мнение о еврейском вопросе того народа, который больше великороссиян и поляков терпел от евреев и выразил свою ненависть к евреям, во время оны, многими тысячами кровавых жертв. Этот народ не мог входить в причину зла, заключавшуюся не в евреях, а в религиозно-гражданском устройстве Польши. Он мстил евреям c таким простодушным сознанием праведности кровопролитий, что даже воспел свои страшные подвиги в своих истинно поэтических песнях. И несмотря на то современные литературные представители этого народа, дыша иным духом, сочувствуя иным стремлениям, прикладывают свои руки к протесту "Русского вестника" против статей "Иллюстрации" 21. Через три роки Куліш, навіть полемізуючи в "Основі" з єврейським журналом "Сіон" і стверджуючи — правильно, як на мене, — що той перекрутив і викривив його думки 22, продовжував обстоювати своє попереднє положення про потребу дружніх українськоєврейських взаємин, обізнаності один про одного та взаємоповаги. Але все-таки в поглядах Куліша на це питання є деяка напруженість і суперечливість. Вона полягає в його глибоко романтичному переконанні, яке він змінив лише наприкінці свого життя, що загальні уявлення та пам’ять народу містять у собі і передають, в самій своїй природі, вищу, неспростовну істину. Віра в моральні цінності народу привела письменника до прийняття народних стереотипів. Так, наприклад, у своїй незакінченій драмі про гайдамаків, "Колії" (1860), він показує євреїв традиційно та стереотипно — як запобігливих донощиків, водночас пихатих та заляканих. Також він публікує як редактор "Основи" під досить промовистою рубрикою "З народних уст" оповідання Митрофана Александровича "Жидівська дяка", де, як ми побачимо нижче, безсоромно розробляється наявний стереотип. Остаточний і, звичайно, найбільш показовий розрив зі своїми попередніми переконаннями, що стосуються не моральних цінностей народу, а правдивості його уявлень, Куліш демонструє в гострополемічній "Мальованій гайдамаччині" (1876), де викривав усіх тих письменників, починаючи від Шевченка, які, на його думку, прославляли безглузде насильство (особливо спрямоване проти поляків та євреїв), примітивні пристрасті, кровопролиття та культ руйнування. Загалом найважливішою характеристикою стереотипного виду є той факт, що особа єврея є, по суті, другорядною, а часом й зовсім випадковою. Навіть коли він відіграє функціональну посередницьку роль, як, наприклад, Янкель (в "Тарасі Бульбі") чи таємничий негідник (Герцик в "Чайковському" Гребінки), він не міститься на першому плані. Саме тому, що його роль функціональна, — або прискорити розвиток сюжету чи проілюструвати беззаконня минулого, — його характер є формальною, шаблонною умовністю. Оскільки він сам по собі не викликає особливого інтересу, то і його характер рідко коли набуває (якщо набуває взагалі) якоїсь глибини, і, звичайно, не має розвитку; він незмінно статичний образ, і переважно (хоча й не завжди) цей персонаж має тільки ледь помітний стосунок до будь-якого соціального, економічного або культурного контексту. Він є радше функцією та символом, а не особою. Другий період у моїй схемі становить собою доволі відмінну і різноріднішу картину. Найбільш істотна й характерна відмінність полягає в тому, що єврей стає повноправним об’єктом читацького зацікавлення; його зображення, ставлення до його ролі можуть значно різнитися — від різко негативного до вельми позитивного, — але він уже не периферійний персонаж. З соціологічного та історичного погляду, як основну різницю, можна виділити те, що лише тепер, грубо рахуючи від початку 1860-х років, багато українських письменників зав’язували справжні прямі контакти з євреями. Незважаючи на деякі не дуже чіткі протилежні припущення
(наприклад, думки Куніца щодо Гоголя), більшість українських письменників XIX ст., включаючи Гоголя та автора "Історії Русів", які походили з Лівобережної України, що була поза межею поселення, не мали безпосереднього досвіду спілкування чи будь-яких контактів із євреями. Унаслідок політики Олександра II цей стан речей змінився. Водночас до поетики реалізму (яка, безсумнівно, в українській літературі значно вужча й більш умовна, ніж у російській) встановлювався новий соціальний та моральний, радше моралізаторський підхід. Проте більш ранні традиції та конвенції одразу не зникали і, особливо на початку цього періоду, стереотипне мислення все ще панувало. Письменник, чиє трактування єврейської геми, здається, об’єднує обидві моделі, це — Степан Руданський, і, мабуть, саме тому, що він родом із Правобережної України, з Поділля. Протягом 1857-1859 років, під час навчання в медично-хірургічній академії в Петербурзі, він написав 160 коротких анекдотичних віршів, яким дав назву "приказки". Проте їх часто не зовсім правильно називають "співомовками", хоча цей термін автор створив для творів поезії взагалі. Втілюючи в собі традиційну форму короткої оповіді-анекдоту (що, можливо, походить ще з барокових інтермедій), в якому фокус зосереджується на "чужих, на своїх, на собі самих", ці вірші утворюють щось на кшталт реєстру-енциклопедії життя різноманітних мешканців містечок та сіл рідного йому Поділля: українців, поляків, євреїв, росіян, німців та циган; селян, купців та солдатів; попів, рабинів, шляхти та козаків — шахраїв та обдурених. "Приказки" часто сатиричні та іронічні, але в них переважає тонкий гумор і тон універсального співчуття до цього строкатого натовпу людських істот. Образ єврея, який постає приблизно з десятка анекдотів, присвячених цій групі, ґрунтується на деяких стереотипних уявленнях — стосовно його кмітливості, наприклад, чи "надмірних" книжних знань, чи страху перед фізичною конфронтацією, але він навряд чи є негативним, не кажучи вже про вороже ставлення. Як і інші групи населення в цих віршах, євреї поділяються на шахраїв та на обдурених, і в цілому виникає імпресіоністський, хоч і дещо традиційний нарис колоритної частини українського суспільства. На противагу Степану Руданському, у двох збірках Якова Щоголіва ("Ворскла" й "Слобожанщина"), де також змальовано різні шари суспільства, образи євреїв подано доволі критично і гостро з акцентом лише на питанні економічної експлуатації. Протягом зазначеного періоду це фактично стає основним лейтмотивом у єврейській тематиці. Одним із перших творів, який можна сюди зарахувати, є вищезгадана "Жидівська дяка", де у формі розповіді простого селянина описується історія бідного єврея Лейби, який приїжджає до села без копійки за душею й починає свій власний гендель, взявши позику в багатого селянина Максима. Лейба відмовляється повернути борг, й коли Максим, не маючи іншого виходу, бере мішок зерна з Лейбиного воза в рахунок погашення боргу, той подає до суду, і Максим втрачає все своє майно, щоб зняти із себе звинувачення, і, врешті, таки опиняється в Сибіру (що з огляду на характер злочину річ дещо незвична). Тенденційність цього оповідання, як і його художня посередність, очевидні: хоча основний наголос оповідання припадає на несправедливість закону, суддів і суду (і в тому це передбачає цілковиту безпорадність селянки Жепової із "Szkice węglem" Сенкевича), саме єврей, судячи із заголовка, є головним негідником. Справді, програмний і узагальнений характер звинувачення євреїв стає очевидним від самого початку оповідання, де сказано, що єврей "оселяється, щоб обманювати і обдурювати людей" 23. Це, як і багато іншого, переліченого нами, і складає основу стереотипу, але тепер відверто слугує для висловлення морального звинувачення і соціального протесту. Звернення до стереотипів при змальовуванні євреїв не стосується тільки низькопробних творів. Воно також з’являється, наприклад, у драмі "Не судилось" (1883), загальновизнаному видатному творі одного з найкращих тогочасних українських драматургів Михайла Старицького. В цій п’єсі, де сатирично зображено пиху та лицемірство дрібномаєтних поміщиків, що проявлялись у їхніх взаєминах із селянами, роль єврея Шльоми, безсумнівно, другорядна і лише відтіняє роль його землевласника (який, проте, є українцем); й тому, можливо, ми не дуже здивуємось, коли він буде мальований як типовий орендар, котрий тільки й робить, що снує інтриги та зневажає селян. Глибшим, але внаслідок цього й більш
негативним, є образ шинкаря Мошки Шпігеля в п’єсі Старицького "В темряві" (1892), який разом з іншим лиходієм, багатою селянкою Коломійчихою, та місцевими урядовцями немилосердно експлуатує бідних селян. Тут опозиція інша — не етнічна та релігійна, а економічна, — але вона так само шаблонна й одновимірна, як і в попередніх трактуваннях. Подібну постать економічного експлуататора, хоч не такого жорстокого, проте доволі спритного, ми зустрічаємо в незакінченій повісті Панаса Мирного "За водою" (написаній у 1877-1879 рр. і переробленій на початку 1880-х його братом І. Біликом). Помітного розвитку трактування єврейської теми набуло у творчості Івана Франка. Його зацікавлення євреями та юдаїзмом, відображене в його поезії, прозі, перекладах та публіцистиці, було величезним. Тут я спинюся лише на кількох найосновніших моментах. Найяскравішим, мабуть, є його образ єврейського капіталіста Германа Ґольдкремера в повісті "Boa constrictor", перше видання якої з’явилось 1878 року, друге, із значним доопрацюванням, 1884-го, і третє, ще з більшими змінами, 1907-го. У створенні цього образу дуже відчутний вплив Золя — не лише в натуралістичному зображенні соціального та індивідуального розкладу, нищівних впливів оточення та спадковості, в наголошенні соціопатології, розгнузданої капіталістичної експлуатації тощо, але і в самій спробі використати літературний твір (ідея Золя про "експериментальний роман") на зразок лабораторії для перевірки та підтвердження "наукових" соціальних тез. (Певною мірою це підтверджується кількома редакціями твору і фактом повернення Франка до опису того самого середовища та героя в значно більшому, але все-таки незакінченому "Бориславі сміється" [1880].) Одначе Франкова спроба змалювати капіталіста та його світ так само зворушливо наївна, як і теорія Золя. Від центральної і не дуже вже тонкої метафори архітипального давуна, boa constrictor’a (зображення якого висить у кабінеті Германа й справляє на нього жах), і від зіставлення Германового бідного, але невинного дитинства, коли він разом з Іциком ходив по селах і збирав лахміття, з його сучасним життям мільйонера в місті, жалюгідного життя з божевільною жінкою, сином-дегенератом, що тільки й думає про те, як убити батька, до його усвідомлення своєї провини і, врешті-решт, до моменту (зміненого в другій версії й викресленого в третій), коли, щоб заладити свою провину, він таємно, вночі, кидає через вікно гроші вдові робітника, котрого вбив його-таки посіпака, в усьому цьому набагато більше сентименту та мелодрами, ніж знання того явища, яке автор збирався аналізувати. І все ж, хоча мораль дещо спрощена й однопланова, Герман Ґольдкремер не є тут тільки експлуататором та об’єктом праведного гніву; попри всі прорахунки даного аналізу (бо суть капіталізму навряд чи усвідомлена в цьому творі), він виступає як дещо складніша, не зовсім однозначна постать. Оповідання "До світла" (1890) — ще один доказ того, що для Франка соціальні та моральні аспекти напевно важливіші, ніж релігійні та етнічні. Твір суцільно побудований на пафосі: бідного молодого, несправедливо ув’язненого єврея, який прагне до світла, щоб читати, вбиває тюремний сторож за те, що він наближається до вікна. І хоча цей пафос і тенденційність (своєрідний соцреалізм — avant la lettre) майже вповні приглушують естетичну вартість твору, його моральна настанова, момент прихильності, навіть ототожнення з героєм, чітко окреслені і на тлі тогочасної української літератури доволі промовисті. Окремої уваги потребує роман Франка "Перехресні стежки" (1900). У своїй цікавій праці про українсько-єврейські взаємини XIX ст. у сфері політичної думки професор Рудницький широко цитує тираду головного єврейського персонажа роману, лихваря Вагмана, й твердить, що висловлені ним міркування є "найповнішим відображенням Франкових думок про єврейське питання та українсько-єврейські взаємини" 24. До тої міри, до якої Вагман (як і інший герой роману, українець, юрист Рафалович) в різних відношеннях і, передусім в цьому контексті, є porte parole для автора, і до тої міри, до якої цей твір, як і більшість інших прозових творів Франка, є лише белетризованою соціальною критикою й політичною програмою, це твердження має певну обгрунтованість. Згадані уривки насправді є найбільш широким й розвиненим трактуванням проблеми, яка так хвилює Франка.
Але, звичайно, тут йдеться не лише про це. Головним і доволі складним моментом, безсумнівно, є те, що думки та почуття, висловлені в цих уривках, втілились у художньому творі, який при всьому своєму позалітературному звучанні й мотивуванні все-таки створений на основі художньої уяви, літературних умовностей, асоціативних моделей та символічних елементів. Узяті сукупно, вони повністю змінюють усі його нібито очевидні й чіткі політичні та інтелектуальні тези. Хоча докладніший аналіз цього твору має чекати іншої нагоди, хочеться проте виокремити декілька з цих структур, що здійснюють такі перетворення, чи "перекручення". Найяскравішою і головною є та, що названий твір — з погляду стилю розповіді, відтворення образів та сюжету, тобто його жанру, — сенсаційна та сентиментальна мелодрама, пересичена кількома вбивствами, включаючи вбивство героїнею її чоловіка, тварюки і садиста, за допомогою молотка та сікача (так! обома інструментами — під час шаленіючого сніговою!), божевіллям та самогубством, публічними скандалами, груповими злочинами, лиходійством та змовами, в якій є таємнича жінка в чорному, що, як виявляється, була коханою головного героя, а також багатостраждальною дружиною його архіпідлого колишнього вчителя і нещирого друга — Стальського. Вагман викроєний з того самого сукна. Холоднокровний лихвар, про якого говорили, що він зруйнував життя багатьох людей, зазнає докорінного переродження, в ньому неначе поєднуються добрий Шейлок та фінансовий Робін Гуд: після того, як його єдиний син внаслідок інтриг місцевої польської шляхти потрапив до армії й загинув там, Вагман таємно направляє свій значний капітал та всю свою кмітливість на те, щоб економічно зруйнувати шляхту, головним чином допомагаючи її природним ворогам — українським селянам. Проблема, яка виникає в зв’язку з цим сюжетом, полягає не в крайній психологічній та соціальній неправдоподібності; насправді Вагманове перетворення з безжалісного "boa constrictor’a" в таємного прихильника української справи так само ймовірне (або неймовірне), як і будь-який інший мелодраматичний поворот роману. Проблема, безперечно, в тому, що таке просте маніпулювання сенсаційним сюжетом не обов’язково відображає глибокі структури українсько-єврейських перцепцій. Незважаючи на риторичні та програмні пишномовні тиради Вагмана, чи, навпаки, — саме через них, питання єврейськоукраїнського співробітництва або хоч взаєморозуміння виринає тут як чиста фантазія чи, в кращому разі, неосяжна мрія 25. Власне, якщо дивитися з українських позицій, представлених в цьому самому творі, то єврейська сторона, окрім Вагмана, показана економічно ворожою і політично двоїстою — з орендарем, одвічним ворогом селянина, з його постійно зяючим шинком, з незмінним колективним боягузтвом та опортунізмом щодо польської шляхти, яка над ними, й українських селян, які під ними 26. Одне слово, навіть якщо Вагманові слова, а насправді авторові, мають своє політичне та моральне підґрунтя, то реальні українсько-єврейські взаємини знову бачаться Франкові як такі, що визначаються майже тільки позаособовими, об’єктивними соціально-економічними силами. Відкриття, що єврей може викликати співчуття як багатостраждальна людина, втілилося в низці творів, що з’явилися на зламі сторіч. В деяких оповіданнях Модеста Левицького, як, наприклад, "Щастя Пейсаха Лейдермана" чи "Порожнім ходом", авторська загальна симпатія до маленьких людей, бідних та пригноблених, сфокусована саме на єврейських персонажах, які помітні тільки своєю простою людяністю. В оповіданні Тимофія Бордуляка "Бідний жидок Ратиця" (1899) проблема розглядається ширше і підхід до неї сфокусованіший. Коли убогий торговець рибою Ратиця доходить дедалі більшого зубожіння, так само, як і решта мешканців села, де він живе, завдання автора не лише показати його злидні, а й співчуття сільської громади до одного зі своїх членів, — хоч і не схожого на них, але справжнього члена громади, — якому, як не дивно, важче, ніж іншим, вижити в ті тяжкі часи. Нас не цікавить, чи це було правдоподібно з історичного та соціостатистичного поглядів; головна структура літературного зображення, яку ми виділяємо в цьому випадку, — це можливість виявити почуття загальної людяності — конкретно, неабстрактно. Коли селяни збираються навколо його замерзлого тіла, то один каже: "Тихий жидок був цей Ратиця... Сумирний, нікому не заколотив води...", а другий додає: "Наш-таки жидок, громадський..." 27.
Набагато негативніше зображення середовища української сільської громади, але, з другого боку, й співчутливіше ставлення до головного єврейського персонажа маємо в мелодрамі І. Тогобочного "Жидівка-вихрестка" (1907) — п’єсі про Capy, єврейську дівчину, яка зреклася своєї релігії, щоб вийти заміж за християнина, а потім в розпачі накладає на себе руки, коли гой кидає її заради своєї колишньої коханки. Ця п’єса, що багато разів видавалася та ставилася на сцені й була дуже популярна в Галичині протягом 1920-1930-х років, привертає увагу саме тому, що оголює упередженість і невігластво громади (наприклад, суперечка між двома сільськими бабами, чи має єврейка душу), й тому, що викликає співчуття до єврейських персонажів, не лише до Сари, а й до її божевільного, схожого на Ліра, батька, який так і не простив її. Тут знову-таки чітко простежується думка: ніщо так не пробуджує відчуття спільної людяності, як досвід покривдження. Перед тим як звернутися до останньої групи творів, я маю згадати про підрозділ єврейської тематики, що не фігурує в запропонованій мною схемі, тобто творів, які є перекладами, парафразами або загальними переказами Біблії. Вони також позначені пошуками загального й священного спільного простору, й список авторів, які звертались до цього джерела, справді дуже вагомий — Шевченко й Куліш, Федькович, Франко, Леся Українка та інші. Але зрозуміло, що біблійна тема, навіть якщо в ній фігурують особливі згадки про ізраїльтян, все-таки залишається сферою священною, алегоричною і давньою й дуже рідко поєднується з розумінням або сприйняттям сучасних євреїв чи євреїв недалекого минулого. Яскравим винятком є велика і ключова поема Франка "Мойсей" (1905). Вона не лише проводить близьку паралель між біблійними євреями й темними, позбавленими вождя українцями часів Франка, але також є твором, у написанні якого не останню роль відіграли новодокументовані контакти Франка з засновником сіонізму Теодором Герцелем 28. Також із цієї причини твір заслуговує на нове осмислення. У творах, до яких ми тепер звернемося, відбито не тільки новий ступінь в опрацюванні єврейської теми, але й насамперед дозрівання і диференціацію самої української літератури. Кожен із них виявляє нову, досі не бачену моральну чутливість до єврейської проблеми, а отже, й до недавніх болісних подій, особливо революції 1905 року і хвилі погромів, що її супроводжувала. Безперечно, найвизначнішим з естетичного погляду тут є твір Михайла Коцюбинського "Він іде", оповідання з підзаголовком "образок", в якому незрівнянний майстер імпресіоністичної прози створює незвичайно правдиву картину погрому на грані його вибуху, картину, що бере свою силу з непомітних коливань між суворо об’єктивним і вкрай суб’єктивним, аж надміру естетичним, способом сприйняття. Отриманий внаслідок цього ефект знеособлення, роздвоєння особистості робить переживання навдивовижу сильним. Отже, твір Коцюбинського впливає не тільки тому, що викликає інтелектуальне й емоційне співчуття до персонажів, а передовсім завдяки силі уяви автора, яка створює грунт для майже дослівного співпереживання описуваних подій. Драми "Лихоліття" Гната Хоткевича й "Дисгармонія" Володимира Винниченка, опубліковані 1906 року, є програмними заявами з приводу єврейського питання і зумовлюють неабияке місце їхніх авторів, яке вони, згідно з цими творами, посідають в українській історії. Для обох письменників цілком ясно, що volens nolens єврейська та українська інтелігенції, прогресивні сили, об’єднані. І справді, в очах чорної сотні всі ліві, вся інтелігенція, всі студенти — "жиди". Таким чином, ототожнення лівих із євреями не просто нав’язане реакцією, ворогом. Воно сприймається як політичний та етичний вибір, що у кожному випадку набуває особливого драматичного звучання: у Хоткевича — тим фактом, що герой, Борис, незважаючи на протести свого батька, заручається з дівчиною-єврейкою, а у Винниченка- головною роллю, яку єврейка Ліля відіграє у групі революціонерів. Хоч обидва письменники стоять на однаковій політичній та етичній позиції — щодо солідарності обох груп, щодо визнання революційних змін, — але вони сильно відрізняються в розумінні наслідків змальовуваних подій. Для Хоткевича погроми й поразка революції — політична невдача, велика людська трагедія, символом якої стала смерть героя п’єси Бориса, але водночас це й шляхетний спадок спільних зусиль і спільної жертовності;
трагедія, жертви якої стають виправданими, бо є фундаментом нового, кращого суспільного ладу. Винниченко ж багато тверезіший у своєму аналізі. Ліля, яка спочатку говорить про себе як про українку і єврейку, потім, ставши свідком жахів погрому, вважає таке ототожнення неможливим. Вона залишає партію, заявивши, що як єврейка мусить бути зі своїм народом. У процесі випробування ідеал солідарності виявляється фікцією. Як майже всі персонажі в п’єсі, вона втрачає віру в колишні ідеали й відчуття внутрішньої гармонії. Але все-таки, незважаючи на песимістичне звучання твору, Винниченко не припускає можливості, — тобто не дає її політичного та етичного обгрунтування, — відновлення єврейсько-української ворожнечі. І справді, у своїй чи не найкращій драмі "Між двох сил" (1919), де несумісність більшовизму і української національної справи висловлена трагічно чітко, єврей Гінсберг, керівник більшовиків, до самого кінця не позбавлений позитивних рис. Принаймні символічно Винниченко відмовляється повертати назад годинник історії. Майже суцільний брак досліджень і попередній характер цього огляду не дають нам змоги робити однозначні синтезуючі висновки. Та можна спостерегти одне: у своїх загальних обрисах єврейська тема, віддзеркалюючи в собі різні аспекти широкого політичного й соціокультурного розвитку, також кидає світло на власне літературний процес. Вона засвідчує, що протягом XIX ст. українська література вибивалася за межі популізму (і тим більше первісного нативізму) та досягала довгоочікуваної диференціації. Разом із диференціацією вона набувала зрілості й пізнавальної витонченості. 1
Див. у цьому виданні розділи "Польсько-українські літературні взаємини: питання культурної перспективи" та "Українсько-російські літературні взаємини в XIX ст.: постановка проблеми". 2
Хоча цей твір є квінтесенцією української барокової схоластики і юдофобії, він містить проте багато описів єврейського життя та історії. 3
Пор., наприклад: Hertz. A. Żydzi w kulturze polskiej. — Paris, 1961.
4
Пор.: Lvov-Rogachevsky B. A History of Russian-Jewish Literature. — Ann Arbor, 1979.
5
Що ж до Немцевича, то філосемітизмові твору "Лейбе і Сіора" цілком суперечить антисемітизм його "Moszkopolis’y. Rok 3333, czyli sen niesłychany" (1817). 6
Пор.: Lvov-Rogachevsky V. Op. cit.; Kunitz J. Russian Literature and the Jew. — New-York, 1929; Hertz A. Op. cit. 7
Див.: Кудрявцев П. Єврейство, євреї та єврейська справа у творах Івана Франка // Збірник праць Єврейської історично-археографічної комісії. — К., 1928. — №2. — С. 1-81. 8
Сиповський В. Україна в російському письменстві. — К., 1928.
9
Пор.: Українські інтермедії XVII-XVIII ст. — К., 1960.
10
Кулиш П. Записки о Южной Руси: В 2 т. — Санкт-Петербург, 1856-1857. — Т. 2. — С. 58. Цит. також у статті Куліша: "Основа". — 1861. — № 6. — С. 134-142. 11
Исторія Русовъ. — Москва, 1846; репринтне видання: К., 1991. — С. 40-41.
12
Там само. — С. 70, 79; 118.
13
Проте в тій самій "Історії Русів" (після опису перемоги Хмельницького під Пилявцями) зазначається, що "очищення" (термін цей набрав тепер нової, зловіщої актуальності) українських земель від поляків і євреїв таки підпорядковувалося певним, з одного боку,
принциповим, а з другого, прагматичним та стратегічним цілям: ...[Хмельницький] выступил c войсками от Пилявцов в Галицию и, следуя походом, огрядил в обе околичныя стороны деташаменты и партии, c повелением очищать города и селения Малоросийския от управления Польскаго и от Униятства и Жидовства, и возстановлять в них прежния, на правах и обычаях Руских, устроения и свободы, что и от самой армии на пути производимо было. При чем те из Поляков и Жидов жители, кои, не обладая Руским народом, были ему полезны и обращались в одних свободных промыслах и ремеслах, оставлены на своих местах без всякаго озлобления. А по сим правилам и обширный торговый город Броды, наполненный почти одними Жидами, оставлен в прежней свободе и целости, яко признанный от Руских жителей полезным для их оборотов и заработков, а только взята от Жидов умеренная контрибуция сукнами, полотнами и кожами для пошитья реєстровому войску мундиров и обуви, да для продовольствия войск некоторая провизия. (Підкреслення моє. — Г. Г.). -- Там само. — С. 80; пор. також с. 82. 14
Kunitz J. Russian Literature and the Jew. — P. 35-42.
15
Цит. за: Гиппиус В. Гоголь. — Ленинград, 1924. — С. 70.
16
Сиповський В Зазнач. праця. — У різних місцях.
17
Див.: Грабович Григорій. Поет як міфотворець. — К., 1996.
18
Звичайно, в його поезії, а не прозі; пор.: Там само. — Розділ І.
19
Там само.— Розділ III.
20
Пор. закінчення десятої думи: Отакеє лихо Ляхи на Вкраїні виробляли! Ще гірше, як до Сагайдачного, Вкраїна тогді бідувала, Тяжку наругу од Ляхів і Жидів віра християнська приймала, Проклята жидова церкви Божі на оренді держала, Горілку в церквах, як в шинку, продавала, Сама проскури скверними своїми руками пекла, Велику плату за них назначала, Сама паски к Воскресенію продавала, Жидівською рукою значок на їх клала. Отаку-то наругу віра християнська од Ляхів і Жидів приймала! (Куліш Пантелеймон. Україна // Твори Пантелеймона Куліша. — Львів, 1908. — T. 1. — C. 66). 21
Шевченко Тарас. Повне зібрання творів: У 6 т. — К., 1964. — Т. 6. — С. 356-367; Див. також: Serbyn R. Ukrainian Writers on the Jewish Question: In the Wake of the Illiustratsiia Affair of 1858 // Nationalities Papers. — Vol. 9, No 1. — P. 99-103; Klier J.D. The Illiustratsiia Affair of 1858: Polemics on the Jewish Question in the Russian Press // Nationalities Papers. — Vol. 5, № 2. — P. 117-135. 22
Тобто, стверджуючи, що він розглядав єврейське питання зі строго націоналістичної позиції й тому вважав, що на Україні немає місця нікому, крім українців; пор.: Сіон. — 1861. — № 10. Див. також: Основа. — 1861. — № 6, 9. 23
24
Основа. — 1861. — N" 9. — С. 74.
Rudnytsky І.L. Ukrainian-Jewish Relations in Nineteenth-Century Ukrainian Political Thought // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Eds. Peter J. Potichnyj and Howard Aster. — Edmonton, 1988. — P. 79-81.
25
Бажання Кудрявцева (Зазнач. твір. — С. 62-63 та 79-81), а ще раніше, безперечно, Єфремова (пор. його "Іван Франко". — К., 1926) сприймати "серйозно" Вагмана та його позицію, тобто повністю поділяти Франкове ставлення до єврейської проблеми, виокремлюючи соціологічну суть твору, демонструє таке саме редуктивне та наївне прочитання тексту. 26
Пор.: Франко І. Перехресні стежки // Зібрання творів: У 50 т. — Т. 20. — С. 288, 312-314, а також у різних місцях. 27
Бордуляк Т. Твори. — К., 1958. — С. 123-124.
28
Див.: Wilcher A. Ivan Franko and Theodor Herzl: To the Genesis of Franko’s Mojsej // Harvard Ukrainian Studies. — 1982. — Vol. 6. — No 2 (June 1982). — P. 233-243. 1983, 1995