Historia de la filosofia

Historia de la Filosofía Autores para 2º de Bachillerato Javier Sánchez-Collado javiersco@gmail.com

Contenido Platón ............................................................................................................................ 3 Marco histórico sociocultural y filosófico de Platón.................................................... 3 Pensamiento ............................................................................................................. 4 Aristóteles ..................................................................................................................... 7 Contexto histórico, sociocultural y filosófico .............................................................. 7 Pensamiento ............................................................................................................. 8 San Agustín ................................................................................................................ 11 Contexto histórico sociocultural y filosófico ............................................................. 11 Pensamiento ........................................................................................................... 12 SANTO TOMÁS DE AQUINO ..................................................................................... 16 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 16 Pensamiento ........................................................................................................... 17 Descartes .................................................................................................................... 19 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 19 Pensamiento ........................................................................................................... 20 Hume .......................................................................................................................... 23 Contexto histórico, cultural y filosófico..................................................................... 23 Pensamiento ........................................................................................................... 24 Rousseau .................................................................................................................... 26 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 26 Pensamiento ........................................................................................................... 27 Kant............................................................................................................................. 32 Contexto histórico, sociocultural y filosófico. ........................................................... 32 Pensamiento ........................................................................................................... 33 Marx ............................................................................................................................ 35 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 35 Pensamiento ........................................................................................................... 36 Nietzsche .................................................................................................................... 40 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 40 Pensamiento ........................................................................................................... 41 Ortega y Gasset .......................................................................................................... 43 Contexto histórico, sociocultural y filosófico ............................................................ 43 Pensamiento ........................................................................................................... 44 Bibliografía básica. ...................................................................................................... 48

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Platón Marco histórico sociocultural y filosófico de Platón La vida de Platón (427-347 a.C.) se desarrolla en la crisis que sufre Atenas en el paso del siglo V al IV a.C., y que es tanto una crisis política, por la pérdida de su hegemonía, como cultural y filosófica, por la irrupción de los sofistas en la sociedad ateniense. La muerte de Sócrates (399 a.C.) puede considerarse como el símbolo de esta época.

Esta crisis sobreviene tras un esplendor extraordinario, el siglo de Pericles, un período de hegemonía política que obtiene la polis de Atenas tras la victoria de la liga griega contra los persas en las guerras médicas (500-481). Bajo el mandato de Pericles, además, se consolida el sistema democrático, que refuerza el sentido de la polis, en la que los griegos se veían como ciudadanos a sí mismos; los fines de la polis y su grandeza y libertad los viven como propios (es comprensible así la actitud de Sócrates, que prefiere la muerte al destierro). Gracias al predominio naval de Atenas, se alcanza un auge económico basado en la industria y en el comercio con las prósperas colonias griegas del Mediterráneo. La sociedad ateniense quedó configurada así por los ciudadanos libres, los esclavos y los metecos o extranjeros que acudían a la metrópoli.

Al mismo tiempo, el esplendor cultural de la época clásica ateniense es excepcional, pues aporta unas creaciones que van a ser consideradas como modelo (“clásicas”) por gran parte de la cultura posterior: tanto en arquitectura (se construye la Acrópolis), como en la escultura (Fidias y Praxíteles), la literatura (los grandes poetas trágicos Eurípides, Sófocles y Esquilo, el comediógrafo Aristófanes); o la historia (Tucídices y Herodoto). En el desarrollo científico destaca el arquetipo de médico, Hipócrates.

Cuando Platón nace, la filosofía –tal vez la creación más original y característica del espíritu griego- llevaba dos siglos de recorrido desde sus comienzos, con Tales de Mileto (h. 639 - h. 547/6 a. C.). Este pensador de la región de Jonio (Asia Menor) inició la reflexión sobre la naturaleza (fisis) de modo racional y no sólo mítico, como, por ejemplo se refleja en los poemas Homéricos. Este “paso del mito al logos”, se inicia con la búsqueda del arjé -es decir, del fundamento- de la totalidad del mundo, aquello que son en realidad las cosas cambiantes del mundo físico.

Esta preocupación será constante en la filosofía griega: no se asombran de la existencia del mundo, sino del hecho de su transformación, de la presencia de un cierto noser junto al ser. De ahí las múltiples respuestas en busca de este fundamento, desde el agua o el ápeiron (lo indeterminado) al número y la armonía (pitagóricos). Otras propuestas –como la de Parménides y la escuela Eleata- llegarán incluso a negar la realidad del cambio por ser apariencia (doxa, opinión), pues la razón nos descubre las características del ser, que es único e inmutable, y por tanto perfecto y eterno. Heráclito sostendrá lo contrario, que el arjé no es lo inmutable sino el propio devenir, que puede expresarse en el fuego. Otras filósofos explicarán el cambio recurriendo a múltiples principios (Empédocles), combinados de modo mecánico por el azar (atomismo de Leucipo y Demócrito) o por una inteligencia (el nous que propone Anaxágoras) que combina elementos.

Pues bien, en el siglo V se produce un cambio en la orientación de la filosofía, que será incluso geográfico, pues las principales figuras del pensamiento se hallarán en Atenas y no en las colonias, en la “periferia de Grecia”. Este cambio coincide con la llegada a Atenas de los sofistas (“sabios”), maestros atraídos por la prosperidad de la ciudad, cuyo sistema democrático les permitía ganar grandes sumas con sus enseñanzas de retórica. Las preocupaciones de los sofistas no serán ya del mundo físico sino que realizarán un “giro antropológico” en los temas filosóficos: la ética, la política, la educación, el conocimiento...

Su relativismo y escepticismo chocaba con la cultura tradicional ateniense, cuyos valores, en buena medida, quedaban cuestionados. Esta crisis cultural coincidió con la crisis política 3

derivada de la guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), que supuso la derrota de Atenas ante Esparta y la implantación del breve gobierno de los Treinta Tiranos.

En esta situación de desconcierto, se desarrolló la figura de Sócrates, que para muchos fue un sofista por sus semejanzas “externas” con tales pensadores (con ellos comparte en buena medida sus temas de reflexión), pero cuya preocupación vital fue una mayéutica, un alumbrar o hacer nacer la verdad en el alma de sus conciudadanos. Esta preocupación por la verdad le llevará al descubrimiento del concepto universal, así como a una interiorización de la ética (la virtud es perfeccionamiento interior y no éxito o reconocimiento exterior), entendida como conocimiento (es un intelectualismo: nadie obra el mal a sabiendas).

La condena y muerte de Sócrates (de la que habla el diálogo Fedón) supuso un profundo desengaño en la orientación política de su más famoso discípulo, Platón (427-347).

Desarrollando las enseñanzas de su maestro (que aparecerá como interlocutor principal en casi todos sus Diálogos), buscará el sistema político perfecto, que será aquel en el que los filósofos gobiernen. Con tal empeño realizará varios viajes a Sicilia, y creó su escuela de filosofía, la Academia, institución que subsistirá hasta el siglo VI de nuestra era.

Pensamiento Platón hereda tanto el hallazgo socrático del concepto, como el problema de la filosofía presocrática sobre el ser: cómo hacer compatible el ente parmenídeo (uno, inmutable y eterno) con las cosas (múltiples, variables y duraderas), con el devenir de Heráclito.

La definición socrática apela a algo que expresa plenamente las características de ese algo, ya sea un triángulo, un caballo o el color blanco. Sin embargo, las cosas del mundo no reflejan esa plenitud del concepto: no hay nada plenamente blanco (las cosas blancas tienen algo de no-ser blanco), ni que pueda recoger todas las características del triángulo o del caballo, sino que tienen siempre algo de no-ser, más aún si tenemos en cuenta que estas cosas no siempre han sido, no son permanentes, como los conceptos.

Platón intentará conciliar las postura antagónicas de Heráclito y Parménides con su teoría de las Ideas. Afirma que las ideas no son meros conceptos, sino que tienen realidad subsistente, existe un mundo de las ideas, que son la verdadera realidad. Estas Ideas o Formas responden a las características del ser de Parménides, pues son inmutables, eternas, perfectas, ya que expresan la plenitud de lo real.

Pero junto a este mundo de las Ideas o kosmos eidetós se da el mundo sensible (kosmos aiscetós), el de las cosas mutables, perecederas, imperfectas, en correspondencia con el devenir de Heráclito. Pero entre estos dos mundos ha de existir una relación, pues las cosas del mundo sensible, si bien no son plenamente (p.ej., no son plenamente triángulos o blancas), sin embargo son algo (tienen algo de triángulo o de blancura). Por eso afirma Platón que el mundo sensible participa (“metejein”, toma parte) del mundo real de las Ideas o Formas.

Así, en el mito de la caverna (que sintetiza lo esencial de su pensamiento) explica Platón que el mundo sensible no son más que las sombras que los prisioneros ven proyectadas. Pero toda sombra participa o “tiene algo” de su modelo. ¿Cómo se produce esa participación? La materia caótica del mundo (que es eterna) es ordenada por una demiurgo (un daimon, un ser inteligente, que recuerda a la explicación de Anaxágoras y el nous ordenador) que contempla la Ideas. Las Ideas son, por tanto, “arquetipos” o modelos del mundo sensible, son su causa ejemplar.

El mundo de las Ideas, a su vez, está ordenado jerárquicamente, y todas las ideas participan de una Idea suprema (el sol en el mito de la caverna), que según los diálogos afirmará Platón que es la Idea de Bien, de Belleza de Uno o de Ser. Este dualismo ontológico, con el que Platón explica la estructura de lo real mediante dos mundos o ámbitos, tiene su correspondencia en la explicación del conocimiento, que es también dualista: a cada uno de los mundos le corresponde un tipo de conocimiento. El 4

conocimiento de las Ideas –el que alcanza el preso cuando es liberado de la caverna y llega a contemplar la realidad exterior-, es decir, el conocimiento de las causas del mundo, del fundamento de lo que vemos, es lo que Platón llama ciencia (episteme), y se alcanza por la razón. El mero conocimiento del mundo sensible, sin vinculación con su fundamento, recibe el nombre de opinión, y es el que nos pueden suministrar los sentidos.

Pero ¿cómo podemos adquirir la ciencia? Es decir, ¿cómo podemos pasar del conocimiento sensible al inteligible, de las sombras a los modelos? ¿Cómo es posible el ascenso que se describe en el mito de la caverna, si todo cuanto nos rodea es sensible? La respuesta platónica es la teoría de la reminiscencia (anámnesis). Sostiene Platón que las Ideas están ya en el alma del hombre de alguna forma, como ideas que han pasado al olvido. Mas la contemplación de los seres del mundo sensible –puesto que estos participan del mundo de las Ideas- despierta el recuerdo de lo que estaba olvidado. Conocer, pues, es recordar. Así, mediante la participación y la reminiscencia se explica que el hombre pueda descubrir las Ideas en el mundo de lo sensible. El aprendizaje o recuerdo es un ascenso, que en realidad es un proceso interior: según los objetos que se contemplen, se tiene un grado distinto de conocimiento. 1 De ahí la preocupación platónica por la educación, para que el joven sea conducido gradualmente a la contemplación de la verdad (de hecho la filosofía de Platón busca establecer el desarrollo del hombre y de la sociedad mediante la educación).

Como ya se ha apuntado, el dualismo gnoseológico de Platón nos lleva un nuevo dualismo: el antropológico. La teoría de la reminiscencia se apoya en que el hombre es su alma, que pertenece originariamente al mundo de las Ideas. Tal y como describe en el mito del carro alado, en el diálogo Fedro, el alma es como un carro tirado por dos caballos alados -uno dócil y de buena raza y otro díscolo- guiados por un auriga. Estos elementos se corresponden con cada una de las “partes” o funciones del alma (irascible, concupiscible y racional). Las dificultad de gobernar el caballo negro hace que el alma caiga, pierda sus alas y quede encarnada en el cuerpo, con lo que olvida lo que contempló. El alma queda así encerrada en el cuerpo, siendo la relación entre ambos elementos del hombre –el cuerpo y el alma- como la de un piloto con la nave.

En cierta forma, la ética platónica tiene también el carácter de un ascenso, pues se trata de tornar al mundo de las Ideas. Este ascenso se realiza mediante un perfeccionamiento del alma, que es la virtud (la recuperación de la armonía del alma, guiadas nuevamente por la razón), que es en lo que consiste la felicidad del hombre (la ética de Platón es eudaimonista). De hecho a cada parte del alma le corresponde una virtud característica (la templanza, la fortaleza y la prudencia), siendo la justicia o virtud suprema la armonía entre todas ellas. Esta ascensión a la contemplación de las ideas es una sabiduría (está presente en Platón el intelectualismo de Sócrates), un conocimiento, a la vez que una purificación del cuerpo que permite llegar al kosmos noetós. Que este ascenso en que consiste la ética es a la vez purificación y conocimiento lo expresa también el mito del carro alado: al contemplar las cosas, se produce el recuerdo de lo visto y los rotos muñones del alma se estremecen, con un dolor que produce una humedad que hace rebrotar poco a poco esas alas. Partiendo de la contemplación de las cosas bellas, se va hacia lo bello, nos perfecciona. Este es el significado del eros platónico, del amor por las ideas como impulso ético.2 La afirmación de la inmortalidad del alma, que está en la base su concepción ética y antropológica, se apoya en varios argumentos, que apuntan a la similitud que existe entre el alma y las ideas que puede captar: la posibilidad de captar los conocimientos universales y necesarios (las ideas que captamos no están en el mundo sensible); por la naturaleza simple y deiforme del alma (diríamos hoy, espiritualidad) no puede corromperse, ya que si es capaz de captar las Ideas, que son simples e inmutables, ha de ser semejante a ellas; 1

Platón distingue dos grados de doxa u opinión, dos grados de episteme o ciencia, según los objetos que consideren. La opinión se divide en eikasía (conjetura) y pistis (creencia), que tratan sobre sombras o imágenes y cosas reales, respectivamente. La ciencia se divide en dianoia o conocimiento de los entes matemáticos y nóesis o conocimiento de las ideas.

2 Su antropología supone la inmortalidad del alma

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La filosofía de Platón se orienta a su teoría política, a la configuración de la sociedad perfecta, que está en perfecto paralelismo con su doctrina del alma3, por lo que la sociedad perfecta estará formada por tres estamentos, que se corresponden a las tres partes del alma, cada cual con su virtud característica: el estamento de los artesanos, el de los guerreros y el de los filósofos. ¿Por qué han de gobernar los filósofos? La explicación viene dada por el final del mito de la caverna, pues el sabio no se queda en la contemplación del mundo de las ideas, sino que baja de nuevo a las sombras. Al ser capaz de vincular las sombras con su fundamento (esto es la ciencia) podrá regir mejor los asuntos de la ciudad, no sólo por “mera experiencia”, sino por ciencia. Al ser ciencia, también será capaz de transmitir su conocimiento a otros. Es decir, el sabio, sabrá dirigir bien, será bueno (intelectualismo) y sabrá hacer buenos a otros (la ciencia se puede transmitir). Su concepción de gobierno es, por tanto, una concepción no democrática (forma de gobierno que considera propensa a la demagogia y de la que se había desencantado profundamente, tras la condena injusta de su maestro Sócrates). En su concepción del Estado ideal, en la República, Platón llega a proponer una comunidad de bienes y una supeditación de los intereses del individuo al Estado.

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Entre los autores clásicos y medievales predomina la idea de que la ética y la política tratan del mismo bien, idea que se rompe en el pensamiento moderno

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Aristóteles Contexto histórico, sociocultural y filosófico Aristóteles, por el especial momento de transición en el que vive, sintetiza los siglos anteriores de pensamiento griego. Esta síntesis se realiza en un momento en el que los cambios políticos –la unificación de Grecia por parte de Alejandro Magno y la creación de su vasto imperio que dio lugar al helenismo- propician el fin de la polis como organización social, pues quedarán éstas asumidas por el imperio de Alejandro Magno. Sin embargo, gracias a ello la cultura y el pensamiento griegos se difundirán por buena parte del mundo, lo cual marcará en gran medida su posterior influencia.

Aristóteles (384-322) nació en el norte de Grecia, en Estagira. Hijo del médico de la corte de Macedonia, a los dieciocho años viajó a Atenas e ingresó en la Academia, donde permaneció como discípulo de Platón durante veinte años. Al morir su maestro, decidió abandonar la Academia y, tras algunos viajes, fue llamado (343/2 a.C.) por el rey Filipo de Macedonia para que se hiciera cargo de la educación de su hijo Alejandro. Tal vez compartieran ambos la idea del monarca de unir las polis griegas –que se hallaban en decadencia económica tras las guerras del Peloponeso- para derrotar a los persas. Pero el proyecto de Alejandro Magno fue más ambicioso y, en la práctica, hizo desaparecer las polis griegas, que Aristóteles consideraba que era la organización política adecuada al hombre libre, al ciudadano. Si bien se fundaron nuevas ciudades (por ejemplo Alejandría), de esas polis había desaparecido el concepto de politeía, de ciudadanía, y se convertirían en instrumentos para una administración, económica y cultural al mismo tiempo, al servicio de una monarquía que asumía para sí la divinidad de naturaleza.

A su regreso a Atenas (335/334 a.C.) abrió su propia escuela, el Liceo.4 Tras la muerte de Alejandro Magno, a causa de la fuerte reacción antimacedónica que hubo en Atenas, abandonó la ciudad y falleció a los pocos meses.

En cierta forma se puede ver las diferencias entre el pensamiento de Platón y el de Aristóteles por las materias que se enseñaron en las escuelas que ellos fundaron, pues mientras que la Academia se orientaba a la formación de los futuros gobernantes, y se centraba en los estudios filosóficos y matemáticos, en el Liceo se buscaba, además de la filosofía, enseñar otro tipo de saberes, como las ciencias naturales (botánica y zoología). Es decir, Aristóteles prestó gran atención al estudio empírico de la realidad material, frente a Platón, cuyo interés matemático cuadraba más con su teoría de las Ideas.

Junto a estas escuelas de filosofía existieron en Atenas otras, también de raíz socrática aunque de mucho menor alcance, (como las escuelas cínica y cirenaica). También pervivieron, vinculados a la retórica, algunos restos de escuelas sofistas, cuyos planteamientos serán atacados por Aristóteles, tal y como ya habían hechos Platón y Sócrates.

En cierto modo, la filosofía aristotélica es continuadora (se ve claramente la influencia platónica en su pensamiento) pero también divergente de la platónica. Sin renunciar al conocimiento de las Ideas, los universales, se negó a atribuirles toda realidad. Hay otra realidad que rodea al hombre, el mundo físico, y el conocimiento debe abarcar ambos aspectos, la física y la metafísica; pero no la una sin la otra. El Estagirita no consideraba necesario suponer la existencia de dos mundos, sino que en una misma realidad pueden estar lo material y lo inmaterial.

Las obras más platónicas de Aristóteles son las que escribió durante su periodo de la Academia (los escritos exotéricos, destinados al gran público), que no han llegado hasta nosotros. Conservamos las obras posteriores, de su madurez, que son apuntes de sus enseñanzas (escritos esotéricos, destinados a sus discípulos). Entre estas últimas están las 4

por cuyos jardines , próximos al templo de Apolo Liceo, solía pasear enseñando (de ahí que también se designe su escuela como “peripatética”, es decir, del paseo).

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de contenido filosófico, como la “Metafísica”, la “Física”, el “Tratado acerca del alma”, sus obras de ética (como la “Ética a Nicómaco” y “Ética a Eudemo”), o la “Política”. Un ámbito especial son los tratados de lógica (agrupados posteriormente con el título de “Órganon”), disciplina que Aristóteles desarrolló y sistematizó. También abordó cuestiones de ciencias naturales (“De las partes de los animales”, “El movimiento de los animales”) y literarias (“Poética”, “Retórica”).

Aristóteles recoge la tradición de los dos siglos de Filosofía que median entre Tales y su maestro Platón, lo que le permiten recoge la enseñanzas y asumir los problemas de los filósofos anteriores5, reinterpretándolos desde su filosofía. Desde la búsqueda del arjé, iniciada por Tales de Mileto –que Aristóteles reinterpreta como el descubrimiento de la causa material- hasta el problema del cambio, tan propia del pensamiento griego, que hallará su solución en la teoría aristotélica del devenir como paso de la potencia al acto. Frente al ser unívoco de Parménides defenderá que “el ser se dice de muchas maneras”, es decir, que es un concepto análogo, y rechazará también que la realidad sea un puro cambio, tal y como sostenía Heráclito.

Pensamiento Los principales problemas que se debatían en la filosofía griega eran dos, íntimamente relacionados: el de la unidad del ser y la multiplicidad de las cosas (si el ser es uno, ¿a qué se debe que haya multitud de seres?), y el problema del movimiento, del cambio (¿qué son, en realidad, en el fondo, todas estas cosas que están en continuo cambio?). Ambos confluían en la gran cuestión sobre el ser y el no ser. Las distintas soluciones oscilaban entre la afirmación del movimiento como apariencia (Parménides) para poder comprender la unidad de lo real, o bien en la afirmación de lo real como lo puramente cambiante, con la consiguiente afirmación de que nada es (Heráclito).

La solución aristotélica buscará afirmar el fenómeno del cambio, intentar comprender las realidades cambiantes sin tener que reducirlas a apariencia. Esta solución pasa por afirmar que el ser no tiene un significado único, como defendían los eleatas6, sino que “el ser se dice de muchas maneras”, es decir, es analógico7. Por ello se puede distinguir, entre otros sentidos, el ser en potencia del ser en acto. Un ser puede ser en acto o ser sólo una posibilidad. La potencia es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto: es un modo distinto de ser al acto . Precisamente el cambio o movimiento no es el paso del no-ser al ser, cosa que no podía aceptar Parménides, sino el paso de ser en potencia a ser en acto. Es, por tanto, el paso de un modo de ser a otro. Así, el cambio de la semilla a árbol es la actualización del “ser en potencia árbol” que es la semilla.

Todo cambio o movimiento supone un sustrato (el ser potencial) que se actualiza. De ahí que, por el análisis del movimiento, explica Aristóteles que la estructura última de la materia es hilemórfica, es decir, compuesta de materia (hyle) y forma (mofé), pues el sustrato que permanece en los cambios es la materia y aquello que cambia es la forma. La materia es aquello de que está hecha una cosa; la forma es lo que hace que algo sea lo que es (no es por tanto la forma en el sentido geométrico, que es secundario). La materia y la forma no pueden existir separadas, sino que sólo se encuentra la materia informada por una 5

Aristóteles tratará de resolver los principales problemas de la Filosofía griega: el problema de conciliar la unidad y la multiplicidad de la realidad, del ser, y el problema del cambio, de qué son en realidad las cosas, si están sometidas a un continuo devenir.

6 La escuela de Elea es la constituida por Parménides y sus discípulos 7 Pero el ser tiene muchos sentidos: no sólo porque haya muchos tipos de seres, sino que el término “ser” lleva múltiples significados y no uno solo, un sentido unívoco, como habían mantenido Parménides y los eleáticos. Se trata de un término análogo, en el que los significados distintos del ser implican una referencia común a una unidad, que es la sustancia, el sentido principal del ser (de la misma manera que “sano” tiene un sentido en parte común y en parte distinto cuando se aplica al animal sano y al aire sano). ¿Cuáles son estos sentidos del ser? Distingue cuatro grupos fundamentales: el ser como categoría (sustancia-accidentes), el ser como acto y potencia; el ser como accidente,

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forma y la forma informando una materia. Hay una estrecha relación entre materia y forma, y potencia y acto, ya que la materia de suyo es sólo posibilidad, potencia que sólo se actualiza informándose (siendo determinada por la forma).

Se puede ver en esta teoría la clara influencia platónica: ambos sostienen que la idea o forma es la causa que hace que algo sea lo que es. Sin embargo, no acepta Aristóteles la solución que propone Platón al problema del cambio, haciendo que existan las ideas en un mundo o ámbito separado, sino que sostiene que se dan en la realidad física como formas de las cosas. El ente concreto es el compuesto hilemórfico Aristóteles distingue cuatro causas: la material (aquello de lo cual algo está hecho), que es aquella que había sido objeto de reflexión por parte de Tales y los presocráticos en su búsqueda del arjé. La causa formal, la que da a la cosa un modo determinado de ser, había sido ya propuesta por Platón (la forma o idea). El Estagirita añade también la causa eficiente, que es la que produce el cambio; y la final, hacia donde tiende el movimiento (en la naturaleza todas las causas eficientes tienden hacia un fin).

Siguiendo con el análisis del movimiento, se puede ver otro tipo de composición: sustancia y accidentes. La sustancia, lo que algo es, permanece en los cambios accidentales, aquellos en los que algo cambia sin dejar de ser lo que es. En este sentido la sustancia es soporte o sustrato de sus accidentes o formas accidentales (pálido, sentado...), que se predican de otra cosa, mientras que la sustancia existe por sí y no en otro. 8 Por eso, además de acto y potencia, descubre Aristóteles otro modo en el que “se puede decir el ser”: ser como sustancia o como accidente. Este es el grupo principal de significados del ser. los supremos géneros del ser, a los que Aristóteles llama “categorías”, compuestas por la sustancia y los nueve tipos de accidentes.9 El estudio del ser cambiante (objeto de estudio de la Física o filosofía segunda) permite aclarar el concepto de fisis, de naturaleza, objeto también de reflexión desde los filósofos presocráticos. Son entes naturales aquellos que tienen naturaleza, es decir, los que tienen en sí mismos un principio de movimiento y de reposo. En este sentido, naturaleza es sustancia, pues lo que una cosa es por esencia determina esencialmente su comportamiento.

Las propiedades del ser en cuanto tal, no ya del ser que cambia (objeto de la Física), son estudiadas por la Metafísica. Por eso se puede decir que la metafísica estudia la sustancia, ya que el sentido fundamental del ser es la sustancia: los demás sentidos de ser, los seres, o son sustancia o son afecciones de la sustancia. Y por lo mismo también se puede decir que la metafísica es la ciencia de Dios, pues es la causa de todos los entes.

Dios es el Primer motor inmóvil, es decir, la causa motora del mundo, distinta de lo movido, ya que es imposible una serie infinita de motores y cosas movidas. Es, por tanto, acto puro, pues si tuviera algo de potencia tendría que ser causado por otro acto. De ahí se deriva que esta sustancia es eterna e inmaterial.

Aristóteles presta especial atención a los seres vivos, y para su comprensión aplica la teoría hilemórfica, pues el alma o principio de vida es la forma sustancial de un cuerpo que tiene vida en potencia. No se superpone al cuerpo sino que el cuerpo –como tal cuerpo viviente- lo es porque tiene alma. Existe, pues una unión sustancial de alma y cuerpo que es un rechazo del dualismo platónico, en el que sólo hay una unión accidental del alma y del cuerpo. Hay tres tipos de alma, que dan lugar a los tres tipos de vida, la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El conocimiento sensible, propio del hombre y de los animales, le permite captar con los sentidos externos e internos, formas sensibles, que se corresponden con las formas accidentales o cualidades de las cosas reales. El intelecto, en cambio, es propio del hombre (animal racional, lo define Aristóteles) y con él se conocen formas inteligibles. En el origen de estas formas inteligibles rechaza la teoría de las ideas innatas, 8

En los cambios de generación y corrupción, los cambios sustanciales, en los que una sustancia deja de ser lo que es y se convierte en otra cosa, lo que cambia es la forma sustancial, la que hace que algo sea lo que es, mientras que se 9 Cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posesión, situación.

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pues el intelecto al nacer es como una pizarra en blanco en la que no hay nada escrito. El intelecto requiere de los sentidos para conocer, pues lo universal que está presente de modo potencial en las formas sensibles (el concepto universal no está como las ideas platónicas, separado de las cosas, sino presente en ellas) es elaborado, abstraído por el intelecto (función que Aristóteles llama Intelecto agente) y este objeto puede ser así conocido (intelecto paciente). La inteligencia une los conceptos en juicios, que permiten la elaboración de razonamientos y de ciencia (conocimiento cierto por causas). Su postura sobre la inmortalidad y origen del alma es confusa. Suele interpretarse que defiende la inmortalidad de la parte intelectiva del alma, pero parece que reduce ésta únicamente al intelecto agente.

La conducta del hombre es estudiada en las dos ciencias prácticas (las que se ocupan del obrar humano) la ética y la política. Ambas hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, bien como individuos (ética) o bien como miembros de la sociedad (política).

El bien de cada cosa es el fin al que tiende (el bien es causa final), aquello a lo que se dirige, por lo que el bien de cada cosa viene determinado por su naturaleza, que es la que determina su actividad y su función propia. Así, todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. Y hay un fin último, un bien último, hacia el que se dirigen todos los demás: la felicidad. ¿En qué consiste la felicidad? O, dicho de otra manera, ¿Cuál es la función propia del hombre? No puede consistir en el placer, el honor o las riquezas, sino en aquella actividad que distingue al hombre de las demás realidades y lo perfecciona, y ésta es la actividad de la razón, la vida contemplativa o teórica, que se alcanza ocupándose de la ciencia teórica más elevada, la filosofía primera. Los demás bienes son necesarios como medios, no son la auténtica felicidad. Vida contemplativa la más excelente porque el entendimiento es lo más excelente Y es la única actividad que se busca y ama por sí misma.

La naturaleza, por tanto, determina el bien (aquella operación a la que cada naturaleza tiende). Pero esta naturaleza puede ser perfeccionada por la virtud que es la “excelencia” (“areté”) , de cada cosa, es aquello que la perfecciona haciendo que ejecute bien su operación propia. Si esto es así en todos los casos (por ejemplo, la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr y llevar al jinete y afrontar a los enemigos), la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. Este hábito (pues no es ni una facultad, ni una pasión) puede ser conocido por la razón en la medida en que se conoce la naturaleza, pues es un “término medio” relativo a nosotros, a cada naturaleza (no un “medio aritmético”, sino el punto adecuado a cada cosa entre el exceso y el defecto). Distingue Aristóteles las virtudes dianoéticas, que perfeccionan la razón (prudencia y sabiduría) y las virtudes éticas que son las virtudes morales, (las que tienen que ver con la voluntad).

En la Política estudia el bien de la ciudad, que es de la misma naturaleza que el bien del individuo. Pero “aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo”, es más hermoso y perfecto alcanzar el de todos los individuos que no el de uno sólo. El hombre es por naturaleza animal social (zoon politikón): quien no necesitara de la sociedad para su desarrollo sería una fiera o un dios. Distingue tres comunidades naturales, que son la familia, la aldea (reunión de familias) y la polis o ciudad-estado. La polis ha de satisfacer las necesidades materiales de sus ciudadanos, pero su fin principal consiste en proporcionar una vida buena y feliz, para lo que ha de promover las virtudes intelectuales y la justicia. Hay tres formas de gobierno que permiten alcanzar este fin: la Monarquía (gobierno de uno) la aristocracia (gobierno de los mejores) y la politeia (gobierno de la mayoría) cuyas corrupciones respectivas cuando no buscan el bien común son la tiranía, la oligarquía y la democracia (demagogia, traduciríamos hoy).

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San Agustín Contexto histórico sociocultural y filosófico Cuando San Agustín nace (384), están vigentes las estructuras sociales y políticas del Imperio Romano. Es un hijo del África romanizada, penetrada de la cultura grecoromana, convertida en provincia imperial desde hacía mucho tiempo. A su muerte (430), las invasiones de los bárbaros anuncian ya la pronta desaparición de ese mundo.

Pero la biografía de San Agustín –tal y como él mismo nos la relata en sus “Confesiones”- simboliza la transformación, la asunción, por parte del cristianismo del mundo clásico.

Las fuentes intelectuales de que vive San Agustín son en su mayoría de origen helénico, pues el Imperio Romano siguió nutriéndose al cabo de los siglos de una filosofía la griega- que no fue capaz de renovar (de hecho, es San Agustín el principal filósofo romano, el más propiamente original.) Entre estas fuentes hay que destacar especialmente el neoplatonismo de Plotino, ya que a Platón lo conoce poco y por vía indirecta, así como a Aristóteles. Tiene un conocimiento mayor de los filósofos estoicos, epicúreos y académicos, además de Cicerón, cuya lectura le inicia en el camino filosófico de búsqueda de la verdad, que culminará en su conversión.

La antigüedad, pues, nutre el pensamiento agustiniano. Pero esta influencia es más profunda porque Agustín no es cristiano desde el principio. Su primera formación es pagana, y durante mucho tiempo (se bautiza en el 387) ve el mundo con ojos paganos y entiende en su plenitud el mundo antiguo. Pero desde el cristianismo le parece que todo esto, sin Dios, es incompleto. Al vivir entre dos mundos distintos, conoce y comprende ambos. Así, alcanza una profunda visión del Imperio y la cultura romana, que tienen para él un enorme valor, pero si se entiende y vive desde Dios.

Por eso, no se puede decir, sin más que su vida se desarrolle en un período intermedio de la historia, sino que San Agustín vive plenamente el mundo antiguo, y, a partir de su conversión al cristianismo, asume con plenitud el mensaje cristiano. Al vivir entre dos mundos culturales conoce y comprende ambos, y por eso su pensamiento es forjador no sólo de la cultura de la Edad Media, por lo que se ha dicho que San Agustín es el último hombre antiguo y el primer hombre moderno (baste recordar, por ejemplo, la profunda influencia de este pensador en la reforma protestante, y en pensadores como Ockham, tan determinantes para la filosofía de la modernidad). ¿Qué influencia le viene del cristianismo a su filosofía? Su “filosofar en la fe” se encuadra dentro del pensamiento patrístico (la especulación de los Padres de la Iglesia, en los primeros siglos del cristianismo). Los temas especulativos habían ido adquiriendo poco a poco lugar en el cristianismo, por la necesidad de dar una formulación intelectual de los dogmas cristianos, y para refutar racionalmente a sus adversarios heréticos o paganos Este tipo de polémicas fueron frecuentes en la vida de San Agustín. Algunas contra las interpretaciones consideradas heréticas, como la tesis de Pelagio (bastan para alcanzar la salvación la buena voluntad y las buenas obras, sin necesidad de la gracia o ayuda divina), que se hallaba en una sintonía básica con la convicción que poseían los griegos acerca de la autarquía de la vida moral del hombre. Otra interesante controversia tuvo como objeto los maniqueos, secta a la que él mismo había pertenecido durante años, de influencias gnósticas y de la antigua religión persa de Zoroastro, que defendía un dualismo entre dos principios, el del bien y el del mal. Contra ellos escribe, entre otras obras, ”De libero arbitrio”. Contra los ataques paganos que culpaban al cristianismo del saco de Roma por los bárbaros del año 410 escribió “De civitate Dei”, la que puede considerarse como la primera obra de filosofía de la historia.

El cristianismo aportará una serie de Ideas y problemas filosóficos impuestos por una verdad revelada que exige una interpretación racional. Tales son la creación del mundo de la nada, que excluye la presencia de “realidades malas”; la relación de Dios providente con el hombre, que pasa a ser el centro de la creación; el destino de la existencia, un nuevo 11

sentido de la historia (el pensamiento griego es ahistórico, ajeno a la idea de progreso), una revolución en los valores éticos, aunque apoyada en conceptos helénicos. También existe una serie de cuestiones no filosóficas, sino teológicas, como la Trinidad, que aportarán conceptos filosóficos como el de persona. Quedará, por supuesto, el problema de las relaciones fe y razón, quedando la fe como un modo de conocer revalorizado respecto al pensamiento griego. En el caso de San Agustín, la fe es un modo de pensar asintiendo, y la inteligencia no elimina la fe sino que la refuerza y ,en cierto modo, la aclara. El “credo quia absurdum” de Tertuliano es una actitud espiritual extraña para Agustín.

Pensamiento Objetivo «Quiero saber de Dios y del alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto10”. Tal afirmación de los “Soliloquios” nos muestra que no hay más que dos temas en la filosofía agustiniana: Dios y el alma. Y la relación de este espíritu que vive en el mundo con Dios lo llevará a la idea de la ciudad de Dios y con ella a la filosofía de la historia.

El hombre Para San Agustín, el verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. Pero no el problema del hombre en abstracto, del hombre en general, sino del “yo”, del hombre como individuo irrepetible, como persona: ”Yo mismo me había convertido en un gran problema para mí”.

Recurre a fórmulas griegas para definir al hombre; especialmente a la explicación platónica en la que el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Pero alma y cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación y a los dogmas de la resurrección y de la encarnación. Por eso rechaza la consideración del cuerpo como cárcel o “tumba” del alma, ya que el cuerpo –aunque sea la parte inferior del hombre- es buena por haber sido creada por Dios, pertenece a la esencia del hombre y el alma tiene necesidad de ella.

El hombre es un ser racional como el ángel, y mortal como el animal: tiene un puesto intermedio en la creación. Pero sobre todo es imagen de Dios por ser una mente, un espíritu.11 Dios se refleja en el alma. Se encuentra a Dios, sobre todo, no al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Por eso, conocerse a sí mismo, como nos insta a llevar a cabo el consejo de Sócrates, consiste, según Agustín, en conocerse en tanto que imágenes de Dios12. El espíritu tiene esa capacidad de entrar en sí mismo, a diferencia de otras realidades. Por ello el camino para alcanzar la verdad, para llegar a Dios en último término es la interioridad: “No busques fuera de ti (...); entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma humana”13; “y si hallas que tu alma es mudable, trasciéndete también a ti mismo”. (Sobre la inmortalidad del alma humana, las pruebas que aporta son una profundización en las apuntadas por Platón. Así, por ejemplo, de la autoconciencia del alma, se deduce su simplicidad y espiritualidad y, por tanto , su incorruptibilidad).

Del alma (del interior del hombre) a Dios Alma y Dios son, por tanto, los pilares, los temas capitales de la filosofía de San Agustín. Y es el concepto de verdad el que une ambas realidades. Por ello defiende, en contra de lo que mantenían los escépticos, que es posible conocer la verdad. De hecho, la duda escéptica se niega a sí misma, pues “si fallor, sum”, no me engaño en el conocer que soy, no me engaño en conocer que me conozco. Afirma así -con fórmulas análogas a la del 10

Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino Incluso en las tres facultades del alma (memoria, inteligencia y voluntad) San Agustín ve un vestigio de la Trinidad La unidad de la persona que tiene esas tres facultades íntimamente enlazadas pero que no es ninguna de ellas es la del yo 12 ¿cuál es el origen del alma?¿Se engendra de las almas de los padres o es creada por Dios con ocasión de la generación del cuerpo? Se inclina más bien a lo primero, por ser más acorde con la transmisión del pecado original; pero le parece una postura débil y no descarte la segunda explicación.

13 “Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas” 11

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cogito cartesiano aunque con un sentido distinto- la evidencia íntima del yo, ajeno a toda duda. Hay otras verdades de las que no es posible dudar, como los principios del conocimiento (por ejemplo, el principio de no contradicción), los conocimientos matemáticos o lo que conocemos a través de los sentidos.

Distingue dos tipos de conocimiento, el sensible y el racional. El sensible es el grado inferior, y en él el alma produce el conocimiento que llamamos sensación con ocasión de la acción de los cuerpos sobre los sentidos.

El nivel más alto es el de la razón, en el que el alma juzga con la razón sobre las cosas materiales a partir de las impresiones recibidas por los sentidos. Pero el alma juzga las cosas corpóreas con criterios que son algo más que los objetos corpóreos. Así, por ejemplo, estos objetos son corpóreos, mutables e imperfectos, mientras que el alma juzga con criterios inmutables y perfectos. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando juzgamos objetos sensibles en función de conceptos matemáticos o estéticos, o juzgamos las acciones en función de parámetros éticos. Los conceptos matemáticos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y eternos, pero no lo son los objetos a los que aplicamos estos criterios. 14 Surge entonces el problema acerca de dónde llegan al alma estos criterios. ¿Los fabrica el alma? No, porque, exceden al alma humana. No puede ignorar que no ha sido ella quien ha inventado (...) el principio juzgador que le sirve para reconocer la forma y los movimientos de los cuerpos“ El intelecto se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a él y juzga a través de ella, pero es juzgado por ella. Es decir, la verdad es la medida de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella.

Esta verdad está constituida por ideas que son “inteligibles e inmateriales”15: las supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platón. Discrepa, no obstante, de Platón en dos puntos: en que convierte las ideas en pensamientos de Dios, no en realidades autónomas; y en que rechaza o replantea la teoría de la reminiscencia, sustituyéndola por la doctrina de la iluminación.

Esta teoría de la reminiscencia no puede ser aceptada, ya que implica la preexistencia del alma, que es rechazada por el de Hipona. ¿Cómo alcanza, cómo percibe entonces el alma las cosas inteligibles?16 “Mediante una especial luz incorpórea. Del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda gracias a la luz corpórea, y no pueden verse las cualidades corpóreas si no son iluminadas por la luz, también los conceptos no pueden ser entendidos si no son iluminados, por así decirlo, por un sol propio Así del mismo modo que en este sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina, en el Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios: que existe , que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las demás cosas17.

Dios.

Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? “Verdad” admite múltiples significados. Cuando se entiende en su significado más fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios. Por eso, 14

Este conocimiento sobre las cosas sensibles y temporales se denomina ciencia, y es el conocimiento racional inferior. El conocimiento sobre las verdades eternas, las ideas universales y necesarias –el auténtico conocimiento filosófico- es la sabiduría 15 “Rationes intelligibiles incorporalesque rationes” 16 “Mediante una especial luz incorpórea, del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda gracias a la luz corpórea, habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y ordenado hacia ella”. Explica San Agustín, siguiendo con el símil de la luz que “no pueden verse las cualidades corpóreas si no son iluminadas por la luz. En consecuencia, hay que afirmar que también los conceptos relativos a las ciencias, que todo el que los entiende los considera como absolutamente verdaderos, no pueden ser entendidos si no son iluminados, por así decirlo, por un sol propio Así del mismo modo que en este sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina, en el Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios: que existe , que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las demás cosas”.

17 Para esta visión “no todas las almas son idóneas sino sólo aquella que sea santa y pura”. Es el antiguo tema de la purificación y asimilación a lo divino como condición de acceso a la verdad, ya desarrollado por los platónicos.

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las pruebas que brinda acerca de la existencia de Dios se reducen en última instancia al esquema este: desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma huma y luego desde la verdad en el alma hasta el principio de toda verdad, que es precisamente Dios (como hemos visto, las verdades que encontramos en nuestra mente no pueden proceder de nuestra mente, sino sólo de Dios, ya que él es el único eterno e inmutable).

Sin embargo, ofrece otras pruebas. De la perfección del mundo a su artífice: el mundo, con su ordenadísima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles, proclama tácitamente que ha sido hecho y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, innegable e invisiblemente bello”. También señala como prueba el “consensus gentium”: si se exceptúan algunos hombres cuya naturaleza está corrompida por completo, toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del mundo. La tercera se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios: no podemos decir que uno es mejor que el otro si en nosotros no estuviese impresa la noción del bien mismo. Dios no es este o aquel bien, sino el Bien mismo, al que debemos amar.

Esta prueba no demuestra a Dios como hace, por ejemplo, Aristóteles, con un propósito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace para gozar de él, para colmar el vacío de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazón, para ser feliz.

Dios es todo lo positivo que hay en la creación, pero sin los límites que hay en ésta, resumido en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la fórmula que él mismo se designó: Yo soy el que soy18. Todos los atributos hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto sino como coincidentes con su esencia misma: (Dios es ser, que no es más que decir que es inmutable o que es bueno o sabio).

La creación: las “rationes seminales” y el problema del mal.

La creación de las cosas se produce de la nada, “ex nihilo”: no de la sustancia de Dios y tampoco de algo preexistente. Al crear el mundo, Dios crea también el tiempo. Las ideas o verdades eternas realizan una función esencial en la creación: estos paradigmas se convierten en pensamientos de Dios19.

Además, de la teoría de las ideas, introduce la explicación de las razones seminales.20 Dios no crea la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que en lo creado introduce los gérmenes de todas las cosas posibles. La evolución del mundo no es más que la actualización y la plasmación de dichas razones seminales. ¿De dónde procede el mal, si todo proviene de Dios, que es el Bien? La solución maniquea era hablar de un dualismo en el mundo, de la existencia de un principio del mal.

La clave a este problema la halla en Plotino: el mal no es un ser, sino una carencia y una privación de ser21, como la oscuridad no es más que menos luz, no una realidad positiva.

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En el libro del Éxodo, Moisés pide a Dios que le revele su nombre. La respuesta de Dios es “Yo soy el que soy”.

19 “¿Quién osaría decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Cada cosa ha sido creada de acuerdo con su propia razón o idea. Y estas razones o ideas, ¿dónde se hallarán si no es en la mente del creador?”

20 La creación acontece de una manera simultánea, sin embargo, no crea la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que en lo creado introduce los gérmenes de todas las cosas posibles, que más adelante, se irán desarrollando de diversa maneras. La evolución del mundo no es más que la actualización y la plasmación de dichas razones seminales. “Una cosa son las simientes de los vegetales y de los animales visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes misteriosas mediante las cuales, por mandato del Creador, el agua produjo los primeros peces y las primeras aves y la tierra los primeros brotes y los primeros animales, según su especie”.

21 Distingue tres planos: el metafísico, el moral y el físico. Desde un punto de vista metafísico (del ser), no existe el mal sino grados de ser inferiores. Considerada la creación en su conjunto se ve que no es mal la existencia ciertas cosas (por ejemplo, ciertos animales nocivos), que adquieren un sentido propio y positivo desde el conjunto de la obra de la creación. En este ámbito el mal no es más que menos ser, como la oscuridad no es más que menos luz, no una realidad positiva.

Moralmente considerado, el mal es el pecado, pues de él procede la mala voluntad. ¿Y de qué depende la mala voluntad? La voluntad por naturaleza ha de tender al sumo Bien. Pero prefiere los bienes creados y finitos, una criatura en lugar del creador, inferiores en lugar de los superiores. Mal es “aversio a Dio y conversio ad creaturam”. La voluntad se convierte en mala no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque se dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza hacia un ser inferior, prefiere luna criatura en lugar del

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Moralmente considerado el mal es “aversio a Deo y conversio ad creatura”, es decir, la voluntad se convierte en mala no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque se dirige contra el orden de la naturaleza hacia un ser inferior en lugar del creador. El mal físico (como los padecimientos, las enfermedades, la muerte) es, en último término, consecuencia del mal moral.22 Voluntad libertad y gracia.

Con San Agustín, la voluntad se impone en la reflexión filosófica, invirtiendo la antropología griega y superando su intelectualismo moral. La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón. Por ello puede presentar los conflictos de la voluntad y resolver la paradoja socrática por la que es imposible conocer el bien y hacer el mal. Tras el pecado original la voluntad se debilitó y se vio necesitada de la gracia divina. Es decir, el hombre no es autárquico en su vida moral, sino que tiene necesidad de la ayuda divina. Para hacer el bien se requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio23.

La esencia del hombre es el amor: desde Sócrates, bueno es aquel que sabe y conoce; el bien y la virtud consistían en la ciencia. Según San Agustín, bueno es el que ama lo que debe amar.24 La virtud es así un “ordo amoris”. Amar y amarse según la dignidad ontológica propia de cada ser. Por ello ley eterna es la “razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural”. La voluntad de quienes obran de acuerdo con ella se convierte en buena y alcanzan la verdadera felicidad: contemplar y amar a Dios.

Ciudad terrena y divina.

“Dos amores hicieron las dos ciudades: el amor de sí hasta el desprecio de Dios, generó la ciudad terrena; el amor a Dios hasta el desprecio de sí, la ciudad celestial.” Estas dos ciudades no son la Iglesia y el Estado, sino que se refieren a los principios opuestos que guían la conducta de los hombres.

Con esta explicación, la historia adquiere un destino desconocido para los griegos: comienza con la creación y acaba con el fin del mundo, es decir, con el juicio final y con la resurrección. Hay tres momentos esenciales intermedios: el pecado original, la espera de la venida del Salvador, y la encarnación

creador, los bienes creados y finitos, en lugar de los superiores. Es por tanto un modo de querer deficiente, al que le falta el orden en el querer.

22

“La carne corruptible no es la que ha vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo”.

23 Sin el libre arbitrio no habría problema; sin la gracia el libre arbitrio no querría el bien o si lo quisiese no podría llevarlo a cabo. La gracia pues no tiene el efecto de suprimir la voluntad sino de convertirla en buena, en la medida en que acepta o rechaza la ley divina.

24 Hacia Dios (y a los hombres y cosas en función de Dios) es Charitas; a sí mismo y hacia el mundo : cupiditas.

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SANTO TOMÁS DE AQUINO Contexto histórico, sociocultural y filosófico Santo Tomás de Aquino (1225-1274) vive el momento de máximo esplendor de la escolástica, es decir, la enseñanza, el saber según una tradición que tiene sus orígenes en las “escuelas” catedralicias y monacales que aparecieron en el siglo IX a raíz del renacimiento carolingio. Paulatinamente se fue desarrollando un conjunto de conocimientos filosóficos y teológicos, que dieron lugar a un cierto cuerpo unitario de doctrina, de métodos, de géneros literarios y de cuestiones comunes, aun dentro de la variedad de corrientes y de pensadores. En cierta forma, la escolástica refleja el gusto por lo gremial o lo colectivo, tan propio de la Edad Media, y en cierto modo se puede asemejar a la construcción de la grandes catedrales medievales, inmensas obras, resultado de una labor colectiva de generaciones enteras.

Estas escuelas son las que dieron lugar, a partir el siglo XII, a las primeras universidades, como las de Bolonia, París, Oxford, Cambridge, Palencia y Salamanca. Eran entidades corporativas, libres asociaciones de maestros y alumnos, con sus privilegios, sus programas establecidos y con su independencia.

La actividad de las universidades fue favorecida por el desarrollo económico del siglo XIII, que propicia el auge de las ciudades, en detrimento del sistema feudal basado en el castillo y la vida agrícola, y aparece así una nueva clase social, la burguesía. Este desarrollo de las ciudades se aprecia en el esplendor del arte gótico, que se aprecia en edificios civiles y eclesiásticos, y de modo particular en las catedrales. En sintonía con este cambio social, las monarquías van desarrollando su actividad centralizadora, a expensas del régimen feudal.

La cultura medieval y, lógicamente, la escolástica, es una cultura marcada por el cristianismo, que da una unión moral (la cristiandad) frente al mundo musulmán. El cristianismo y de hecho buena parte de la reflexión filosófica se hace relacionada con problemas teológicos, es decir, con el afán por comprender la revelación divina. Esto suscitará una serie de temas, aportaciones y problemas filosóficos, tales como la creación del mundo, el conocimiento de Dios o las relaciones entre fe y razón.

Frente al mundo cristiano se hallaba el mundo musulmán, cuya influencia en la cultura y en la filosofía escolástica es muy grande, no sólo por la presencia de pensadores como Avicena o Averroes, sino especialmente porque a través de ellos se recupera el conocimiento de la mayor parte de las obras de Aristóteles. Para ello fue decisiva la escuela de traductores de Toledo si bien santo Tomás solicitó las traducciones de Guillermo de Moerbeke. (Las traducciones se hacían principalmente al latín, “lingua franca” de la universidad, la Iglesia y la cultura).

Pero el hecho de que la recepción de Aristóteles se hiciera especialmente a través del Averroísmo, que contenía tesis incompatibles con la fe cristiana, suscitó gran recelo, pues la tradición dominante era la agustiniana, de corte platónico. Tomás de Aquino, siguiendo en esto a su maestro Alberto Magno, realizó una defensa de la filosofía aristotélica, mostrando cómo era compatible y adecuada con la fe cristiana. De hecho, realizó una síntesis entre las dos corrientes principales de su tiempo, de las cuales él era partícipe: la agustiniana la platónica.

Un hecho de especial relevancia en el siglo XIII fue la fundación de las órdenes mendicantes, los franciscanos y los dominicos u orden de los predicadores, en la que ingresó santo Tomás. Estas órdenes nacieron con un afán de reforma de la vida de la Iglesia, prestando especial atención a la formación intelectual, al estudio y a la predicación, por lo que tuvieron gran presencia en las universidades.

Las obras de santo Tomás son muy numerosas: comentarios a Aristóteles, muchas Quaestiones o tratados sobre temas concretos (“Sobre la verdad”, “Sobre el bien”, etc.), opúsculos o tratados breves; pero especialmente destacan la “Summa contra gentiles” y la “Summa Theologiae”, exposición sistemática de su pensamiento.

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Pensamiento La existencia de Dios es una verdad que, según Tomás de Aquino, puede ser conocida bien por la fe o bien por la razón. Considera Santo Tomás que la fe y la razón son dos modos de conocer que tienen su origen en Dios: Dios que se revela (la fe) o Dios que crea la capacidad de conocer (la razón). La fe y la razón, que se expresan máximamente en la teología y la filosofía, no pueden por tanto contradecirse, pues poseen ambas un mismo origen, sino que deben colaborar iluminándose mutuamente. Tienen cada cual su propio ámbito de conocimiento (verdades reveladas o verdades naturales), aunque hay una serie de conocimientos que pueden alcanzarse por ambas vías: se trata de conocimientos especialmente importantes que, aunque pueden alcanzarse únicamente por la razón, Dios los ha querido revelar, para que estén así al alcance de todos y no sólo de los sabios.

Ejemplos de estas verdades comunes que pueden bien ser creídas por la fe o bien ser conocidas y demostradas por la razón son la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o los propios preceptos de la ley natural.

Considera Santo Tomás que, desde un punto de vista filosófico, la existencia de Dios requiere de una demostración, rechazando así la prueba de san Anselmo (conocida desde Kant como “argumento ontológico”), que consideraba que la existencia de Dios es evidente de suyo, pues no se puede pensar sin contradicción la idea de Dios si no se afirma a la vez que Dios existe. La tesis tomista sostiene que, aunque es evidente de suyo que Dios existe (evidencia “quoad se”), no lo es para nosotros (“quoad nos”), pues tenemos un conocimiento deficiente de la esencia de Dios. Por eso se requiere siempre una prueba basada en la experiencia de la realidad y no que parta del mero concepto de Dios.

Santo Tomás propone para ello cinco “vías” o caminos para probar la existencia de Dios, que tienen una estructura común. Cada una de ellas parte, como hemos señalado, de un hecho de experiencia (el cambio o movimiento del mundo, la causalidad eficiente, los seres contingentes, los grados de perfección y el orden del mundo). A continuación se aplica el principio de causalidad, pues cada uno de esos hechos requiere una causa; no puede procederse al infinito en la serie de causas y concluye afirmando la existencia de Dios aportando en cada una de ellas un cierto conocimiento de Dios (motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfectísimo e inteligencia ordenadora).

A través del mundo se puede llegar a Dios, pues el mundo tiene una analogía con Dios. Esta analogía supone que existe un cierto parecido entre Dios y el mundo por el que podemos conocer cómo es Dios a través de las perfecciones de la realidad creada (vía de la afirmación), que se dan en Dios de modo pleno (vía de la eminencia), pero negando lo que de limitado o imperfecto tiene el mundo (vía de la negación). Llega así Santo Tomás a sostener que el atributo esencial de Dios es el acto de ser por esencia, el ser subsistente (“ipsum esse susbsistens”). En contrapartida, en todas las realidades creadas se puede distinguir su ser de su esencia: en ellas la esencia y el ser no se identifican, como en el caso de Dios.

La capacidad del hombre de conocer la realidad está en la base de las pruebas de Dios, pues, como ya hemos señalado, las “vías” toman el mundo, la realidad, como punto de partida para su demostración. El conocimiento humano empieza por los sentidos, tanto externos como internos. Sobre la información que dan los sentidos la inteligencia puede abstraer (sigue a Aristóteles también en la teoría del entendimiento agente y paciente) y forma conceptos, juzga y razona. No hay, por tanto, ideas innatas, pues “no hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”.

El conocimiento, que es captación de formas, puede ir así más allá de las formas accidentales y captar la esencia o sustancia de las cosas (la forma sustancial que determina la materia prima, haciendo que cada cosa sea lo que es). Puede conocer las sustancias o naturaleza de la realidad. Esta capacidad de captar lo que cada cosa es (la sustancia) como condicionante de su modo de obrar (esto es, como naturaleza) es lo que permite conocer la ley natural.

La ley natural es el criterio de moralidad de la ética tomista, es decir, el fundamento que permite determinar el bien y el mal de las acciones humanas. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás sostiene que “el fin tiene razón de bien”, es decir, que bien y fin son dos 17

conceptos de alguna manera equivalentes (por lo cual se dice que la suya es una ética teleológica). Así, en todos los seres naturales hay un fin –un bien, por tanto- al que se orientan por su modo de ser, pues tienden a obrar de una determinada manera por el principio intrínseco de operaciones, que es precisamente en lo que consiste la “naturaleza” de cada ser. Se puede decir entonces que hay una ordenación general, un gobierno de Dios sobre los seres en la medida en que él establece estas leyes físicas o naturales de comportamiento: tal ordenación es la ley eterna.

Pero el modo en el que esta ley rige en el hombre ha de ser según su peculiar naturaleza, ya que al ser “imagen y semejanza” de Dios, posee un alma racional dotada de entendimiento y voluntad. La ley natural no es sino el modo en que la criatura racional participa de esa ley eterna, es decir, el modo en que según su naturaleza se dirige a sus fines una criatura racional. Estos fines han de ser conocidos por la inteligencia y queridos libremente por la voluntad (por lo que también puede obrar el hombre en contra de su propia naturaleza).

Por todo ello, los preceptos de la ley natural se corresponden con los tipos de inclinaciones (es decir, con los tipos de bienes) de la naturaleza humana. Hay así una inclinación, que le es común con toda sustancia, por la que tiende a conservar el ser, por lo que pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes según la naturaleza que tiene en común con los demás animales, por lo que se considera de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto. Resulta así una ética de carácter teleológico y eudaimonista, pues el fin último del hombre es la felicidad, que reside en Dios.

La ley natural, al estar apoyada en la naturaleza humana es universal e inmutable, puede ser conocida racionalmente y expresa las tendencias propias del modo de ser o naturaleza del ser humano. Siguiendo a Aristóteles, sostiene Santo Tomás que la naturaleza puede ser perfeccionada por la virtud, que es un hábito operativo que hace que se realice mejor la operación propia de cada naturaleza.

La antropología tomista sigue a Aristóteles al hablar del hombre como “animal racional” y “animal social”. La concepción del hombre como animal racional es una aplicación de la teoría hilemórfica, por la que el alma es la forma sustancial del cuerpo. Se aleja así Santo Tomás de la tendencia dualista de corte platónico, que explica el cuerpo como una cárcel del alma: el hecho de que tengan una unión sustancial hace que el cuerpo sea “huella de la imagen de Dios” que es el alma. Pero puesto que el alma es espiritual (está dotada de inteligencia y de voluntad) es incorruptible e inmortal y ha sido creada directamente por Dios.

El hombre no sólo es “animal racional”, sino también “animal social” por naturaleza (de ahí que haya principios derivados de la ley natural que rijan la vida social). El ser humano sólo puede alcanzar su perfección en la sociedad, por lo que la vida social se halla dentro de las tendencias naturales o preceptos de la ley natural. Pero esto no quiere decir que no necesite el hombre otras leyes, pues la ley natural hace referencia a los primeros principios, que han de ser desarrollados en las leyes positivas (“ordenación de la razón al bien común promulgada por quien está a cargo de la comunidad”). Estas leyes positivas, aunque no sean de ley natural, no pueden contradecirla, han de ser, de alguna manera, sus posibles desarrollos o concreciones.

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Descartes Contexto histórico, sociocultural y filosófico El comienzo del siglo XVII está marcado por la revolución científica y el surgimiento de un nuevo modo de filosofar, representadas ambas cosas por las figuras de Galileo (15701642) y Descartes (1596-1650). Se puede decir que es en este momento cuando lo anunciado por el Renacimiento alcanza realmente lo que hasta entonces era sólo un presentimiento marcado por el esfuerzo por desprenderse de la cultura de la Edad Media, que en parte había llegado a anquilosarse. Aunque de hecho podemos descubrir durante el Renacimiento (siglos XV-XVI) dos corrientes, especialmente en el ámbito del pensamiento filosófico. Por un lado, la oposición a la Edad Media y la restauración (renacimiento) de la antigüedad. Pero, por otro lado, está presente también una segunda línea, menos visible, que enlaza el pensamiento antiguo con el moderno, como se ve en la influencia de la escolástica en Descartes, a través del filósofo español Suárez (1548-1617), o la influencia del pensamiento de Occam en la nueva concepción de la naturaleza, propugnada por Galileo.

El siglo XVII se vive como una época de crisis. Crisis demográfica y económica, que provocará un desplazamiento del centro de la economía europea desde el Mediterráneo al norte (Inglaterra y Holanda). Pero de modo muy particular, es una época de crisis cultural, crisis no porque falten grandes realizaciones artísticas o culturales (piénsese en las grandes obras del Renacimiento, del siglo de Oro español, en Shakespeare, Cervantes, o Caravaggio, Velázquez, Rembrandt...),sino más bien porque están cuestionadas las certezas fundamentales.

Incluso certezas compartidas durante largo tiempo, como la unidad religiosa, se quiebra al comienzo de la Edad Moderna con la reforma protestante, dando lugar a dos siglos marcados por las disputas teológicas y por las guerras de religión, como la de los Treinta años (1618-1648), en la que el propio Descartes combatió, y que supuso el declive de la hegemonía española en Europa, a favor de Francia. Se puede decir que el hombre barroco es el mismo del Renacimiento (sigue la admiración por el mundo clásico), pero ha perdido ese optimismo renacentista y se halla sumido en una serie de incertidumbres. La muerte, la dificultad en diferenciar la realidad y la apariencia, el sentimiento de falsedad son cuestiones muy presentes en el arte barroco (piénsese, por ejemplo, en el caso de “La vida es sueño”, de Calderón, escrita en 1635, dos años antes de la publicación del “Discurso del método”), así como el gusto por el cambio, el contraste.

Expresión de tal desazón son las palabras de Descartes cuando recuerda la incertidumbre que le causaron sus estudios en el colegio de La Flèche: “me encontré perdido entre tantos errores y dudas, que me parecía que al tratar de instruirme no había conseguido otro provecho que haber descubierto cada vez más mi ignorancia”. Repitiendo a Cicerón afirma que “sería difícil imaginar algo tan extraño y tan increíble como para que no haya sido dicho por algún filósofo”. Estas palabras pueden servir para comprender la crisis cultural –la transformación, el cambio- que se experimenta en Europa a comienzos del siglo XVII. Es interesante observar que tanto la revolución científica (que abarca desde 1543, fecha de “De revolutionibus” de Copérnico hasta 1687, en que Newton publica “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica”) como el comienzo de la Filosofía Moderna se hacen de hecho, al margen de las instituciones académicas vigentes, se realiza en buena medida fuera de la universidad: Descartes no fue profesor universitario y en buena medida sus escritos no están destinados a una minoría académica (este modelo de filósofo “no académico”, se mantendrá en la edad moderna hasta Kant). Por eso Descartes no escribe sólo en latín –lingua franca de las clases cultas-, sino que es el primer gran pensador que escribe en francés, con afán de divulgar sus ideas (de la misma manera que Galileo escribió también en latín e italiano).

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Descartes unifica la preocupación filosófica con el afán por la nueva ciencia a cuya gestación contribuye sustancialmente. Su gran hallazgo matemático, la geometría analítica, que considera una “matemática universal”, pues supone la unificación de conocimientos considerados dispares, reduciendo la geometría a aritmética, es todo un símbolo de su proyecto filosófico, que busca con un método único unificar y fundamentar todos los conocimientos, aparentemente dispares. Afirma por eso que “toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias”.

A partir de 1629, Descartes se establece en Holanda, tierra de mayor tolerancia y libertad. Trabaja en obras científicas (como el “Tratado sobre el mundo y el hombre”, que termina en 1633, pero que decide no publicar, al enterarse de la segunda condena a Galileo) y obras filosóficas como el “Discurso del método”, “Meditaciones metafísicas”, “Principia philosophiae”. Alcanzó gran renombre y hubo de sufrir numerosos ataques y polémicas.

Prueba del prestigio alcanzado, fue la invitación que recibió de la reina Cristina para acudir a Suecia, donde falleció.

Pensamiento Con el fin de salir de la profunda inseguridad, suya y de la cultura de su tiempo.

Aplica Descartes su experiencia matemática a la filosofía, a la fundamentación del saber.

Por un lado, porque no pretende, sin más, hallar conocimientos verdaderos, sino que, como en las matemáticas, busca una sistematización metódica, un orden adecuado en las demostraciones, que permita establecer cuáles son las evidencias. Y así como el método matemático ha permitido unir conocimientos que parecían tan dispares como la geometría y la aritmética (ese fue su descubrimiento matemático, la creación de la geometría analítica), tal vez un método como el matemático permitirá llegar a un sistema de conocimiento en el que se logre evidencia y progreso.

De ahí que la preocupación primera de Descartes es el método. Un método que esté guiado y garantice la evidencia25 ¿Cómo lograrlo? Puesto que lo evidente es aquello de lo que no se puede dudar, propone Descartes someter todo a duda, para no admitir ni una sola verdad de la que se pueda dudar; ni siquiera como posibilidad. La aplicación de este principio (esta duda como método o duda metódica) muestra lo inseguro de los fundamentos del saber tradicional. Podemos así dudar de la experiencia sensible (“dado que los sentidos algunas veces nos engañan, decidí suponer que ninguna cosa era tal como nos la representaban los sentidos”). Cabe también dudar de la tradición (“rechacé como falsas todas las demostraciones que antes había aceptado“) y de la razón (“puesto que hay quien 25

(Y en el “Discurso del método”, propondrá cuatro reglas (evidencia, análisis, síntesis y enumeración completa), las cuatro reglas a las que se puede reducir su método: la primera de ellas, de alguna forma, se puede considerar que es como el principio inspirador de su filosofía, la regla de la evidencia, por la que “no se debe acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia”. ¿Cómo se capta la evidencia? Es algo que se alcanza con “el testimonio fluctuante de los sentidos”, sino que se refiere sólo a las ideas que nuestra mente posee con claridad y distinción. Es una idea clara y distinta que refleja “sólo la luz de la razón”, aún no puesta en relación con otras ideas, se trata de la idea presente ante la mente y de la mente abierta ante la idea, sin mediación alguna. Precisamente el objetivo de las otras reglas es llegar a esta transparencia mutua. La segunda de ellas es el análisis, por la que se divide un problema en tantas partes como sea posible, hasta llegar a lo más simple, lo más distinto. Para captar la conexión entre los distintos elementos se requiere la síntesis, que es la tercera regla, por la que comenzamos “por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco (...) hasta el conocimiento de los más complejos”. Se trata de reconstituir un orden o de crear una cadena de razonamientos, que van desde lo sencillo hasta lo compuesto. Cuando no exista tal orden es preciso suponerlo mediante la hipótesis más conveniente. ((Podría parecer que es lo mismo, pero en realidad es otro objeto, pues está ya penetrado por la luminosidad transparente del pensamiento)). Por último la enumeración y revisión, para impedir toda precipitación. La enumeración controla si el análisis es completo, y la síntesis es la corrección del análisis.

Una vez establecidas estas reglas es necesario aplicarlas. Y para como medio para alcanzar una certeza absoluta, una evidencia perfecta propone Descartes que de todo aquello que podamos concebir una duda.

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se equivoca al razonar (...) y cabe la confusión del sueño y la vigilia). Pero incluso en el sueño el razonamiento matemático parece indudable. No obstante, propone Descartes, la posibilidad de considerar la existencia de un “genio maligno, astuto y engañador” que me lleve a considerar como evidentes cosas que no lo son. Con esta hipótesis llega a una duda universal: “yo supongo que todas las cosas que veo son falsas; me digo a mí mismo que jamás ha existido nada de lo que mi memoria llena de mentiras me representa”. Sin embargo, después de haberlo puesto todo en duda, “aunque quería pensar que todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que así pensaba fuese algo.” “La afirmación “pienso, luego soy”, era tan firme y tan sólida que no eran capaces de conmoverla ni siquiera las más extravagantes hipótesis de los escépticos, juzgué que podría aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que yo buscaba”. Gracias al método de la duda, llega Descartes a una afirmación que no sólo es indudable (“pienso luego existo”) sino que es fundamento, principio de su filosofía, como un axioma matemático en el que se apoyará su sistema. No hay nada cierto sino que yo soy, y yo no soy más que una cosa que piensa Ni siquiera puedo afirmar que soy corporal, sino solo razón. “Ego sum res cogitans”26, es decir, una cosa que afirma, que niega, que duda, que quiere, que siente... Por pensamiento entiende, por tanto, todo aquello de lo que somos inmediatamente conscientes / acto de conciencia. (así todas las operaciones de la voluntad, del intelecto, de los sentidos, son pensamientos).

Antes de buscar nuevas verdades, Descartes examina la única que posee para ver en qué consiste su veracidad en qué se le conoce que es verdad, es decir, cuál es el criterio de certeza para reconocer las verdades que pueda encontrar. Es algo de lo que no se puede dudar, porque es evidente, tal es el criterio de certeza. Y esta evidencia consiste en la absoluta claridad y distinción que tiene esa idea.

Así, Descartes ha logrado una realidad indudable, yo pienso. Pero el problema es qué se puede fundamentar sobre él, ya que de momento no existe más realidad que la del “cogito” y sus ideas. ¿Es posible alcanzar alguna realidad exterior más allá de sí mismo, más allá del “yo pienso” en el que se halla encerrado?27 Al examinar las ideas del “cogito”, Descartes tropieza con la idea innata de Dios, “substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si es verdad que existen cosas) hemos sido creados y producidos”. Esta idea, ¿es puramente subjetiva o es también objetiva? Esta idea no puede proceder de la nada, ni la he podido producir yo (no es una idea facticia), puesto que el efecto no puede ser superior a la causa.

La idea de Dios ha tenido que ser superior, que alcance la perfección de esa idea, es decir, por Dios mismo, con lo cual se prueba su existencia. (La idea de Dios es innata)) ((explicar lo de realidad formal)) Un segundo argumento confirma la realidad extrasubjetiva de Dios: si la idea de infinito que está en mí, procediese de mí, ¿me habría producido yo mismo de un modo perfecto e ilimitado y no, por el contrario, imperfeto, como se aprecia por la duda y por la aspiración siempre insatisfecha a la felicidad y a la perfección? En efecto, quien niega un Dios creador, por ello se considera productor de sí mismo. y al tener la idea de un ser perfecto, me habría concedido todas las perfecciones que encuentro en la idea de Dios, lo cual está en contradicción con la realidad.

Descartes propone un tercer argumento, que desde Kant suele llamarse prueba ontológica, variante del célebre argumento de san Anselmo: yo tengo la idea de un ente perfectísimo, que es Dios. Ahora bien, la existencia es una perfección, por lo que la encuentro incluida en la idea de este ser perfectísimo, por lo que es necesario que Dios exista.

Por tanto “Esta idea de Dios ha nacido y ha sido producida conmigo”. Es “como la marca del artesano que se coloca en su obra, y ni siquiera es necesario que esta marca sea 26

“je ne suis qu’une chose qui pense” Examina para ello Descartes los distintos tipos de ideas. Estas pueden ser de tres clases: innatas, las que encuentro en mí, nacidas junto con mi conciencia; adventicias, que me llegan desde fuera y se refieren a coas por completo distintas de mí; e ideas facticias o artificiales, que son las construidas por mí mismo. ¿Cómo saber si podemos estar seguros de su objetividad?

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algo diferente de esa obra misma”. Y la idea de Dios permite derrotar radicalmente la idea del genio maligno. Bajo la fuerza protectora de Dios, las facultades cognoscitivas no nos pueden engañar, pues en tal caso Dios mismo sería el responsable de este engaño. Y como Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. (Dios,, en cuyo nombre se intentaba obstaculizar la expansión del nuevo pensamiento científico, aparece aquí como el garante de la capacidad cognoscitiva de nuestras facultades, que nos espolea a tal empresa). Dios garantiza todas aquellas verdades claras y distintas que el hombre está en condiciones de alcanzar. El error no es imputable a Dios, sino al hombre, pues no siempre se muestra fiel a la claridad y la distinción.

Se ha probado así la existencia del yo (res cogitans) y de Dios (res infinita). ¿Y el mundo? Su existencia deriva de las ideas adventicias, las que nos llegan desde una realidad externa a la conciencia, que no es su artífice sino su depositaria. Por nuestra inclinación a creer que estas ideas proceden de objetos corpóreos realmente existentes, Dios nos engañaría al habernos creado así, lo cual es falso. Por lo tanto, si las facultades sensibles atestiguan la existencia del mundo corpóreo, no hay razón alguna para ponerlo en discusión.

Aplicando la regla de la claridad y distinción Descartes concluye que la única propiedad esencial que se puede predicar del mundo material es la extensión. El mundo espiritual es res cogitans y el mundo material es res extensa. Las demás propiedades (color sabor, sonido...) las considera secundarias., no son algo objetivo. “No hay más que una misma materia en todo el universo, y la conocemos precisamente por esto, porque es extensa”, una materia en movimiento. La física cartesiana es, pues, geometría (y se ve cómo la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo está en relación con su gran hallazgo matemático, la geometría analítica). Los conceptos aristotélicos de forma y naturaleza quedan excluidos de esta concepción del mundo, que ya no es finalista sino mecanicista (se rechaza la causa final, sustituida únicamente por la causa eficiente). Aquel mundo compuesto de cualidades, significados, fines que la matemática no podía interpretar, se ve sustituido por un mundo cuantificado y matematizable, en el que ya no hay vestigios de cualidades, fines o valores (poner la moral)El universo es así concebido como una gran máquina perfectamente diseñada por Dios, en la que todos los cambios se producen necesariamente. El universo es simple, lógico y coherente, como los teoremas de Euclides.

No hay que descubrir ninguna profundidad y desaparece definitivamente el modo de pensar sustancialista. La matemática es el modelo mismo de la realidad física. El mundo ya no tiene rasgos humanos, y el mismo Dios le es ajeno: es creador y conservador, pero no comparte nada con él. Se abre así el proyecto de Bacon, por el que se conoce el mundo para dominarlo.

Este mecanicismo es extendido también a la biología. Los animales son puras máquinas, autómatas, res extensa; y también lo es el cuerpo humano.

A diferencia de todos los demás seres el hombre es aquel en el que se encuentran a la vez dos substancias radicalmente distintas entre sí: la res cogitans y la res extensa. Son dos realidades que nada tienen en común: el alma es inextensa, el cuerpo es extenso, por lo que la separación del cuerpo no provoca la muerte (inmortalidad del alma).. A pesar de todo, la experiencia nos da testimonio de una constante interferencia entre ambas vertientes. ¿Cómo se produce esta relación? Descartes recurre a la explicación de la glándula pineal, donde el alma ejerce sus funciones sobre el cuerpo (interactúan). Esta solución, ciertamente, es poco coherente con los planteamientos metodológicos cartesianos, y dejó el problema abierto Las reglas de la moral provisional En el Discurso propuso como moral provisional, mientras fundamentaba teóricamente su saber, una serie de reglas: obedecer las leyes y costumbres de mi país, rigiéndome en todo lo demás según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso; perseverar en mis acciones con la mayor firmeza; tratar de vencerme a mí mismo más bien que a la fortuna; dedicar toda mi vida al cultivo de mi razón y progresar todo cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad 22

Hume Contexto histórico, cultural y filosófico David Hume nace en Edimburgo en 1711 y fallece en 1776. Su vida se desarrolla en una etapa en la que el Reino Unido (el Acta de Unión por el que se produce la unión formal de Inglaterra y Gales con Escocia es de 1707) culmina el desarrollo económico iniciado en el siglo anterior. Inglaterra tiene la hegemonía, junto con Holanda, del comercio marino, y vive una etapa de desarrollo económico, favorecido por la liberación del comercio internacional alcanzada con el Tratado de Utrecht (1713). Estos factores preparan, en la segunda mitad de siglo, el comienzo de la revolución industrial. De hecho, Hume muere el mismo año en el que Adam Smith publica “El origen de la riqueza de las naciones”, carta magna de la nueva ciencia económica, gestada durante el siglo XVIII El Reino Unido había alcanzado la forma de una monarquía parlamentaria, fruto de las revoluciones de Cromwell y de la segunda revolución inglesa (la revolución Gloriosa de 1689, que corona a Guillermo de Orange como rey de Inglaterra). De hecho, la reflexión política está muy presente en la filosofía inglesa de estos siglos. Así, Hobbes publica, durante la dictadura de Cromwell, “Leviatán”, obra en la que defiende el poder absoluto del gobernante; Locke, por su parte escribirá sus tratados de filosofía política, en los que defiende la legitimidad de la nueva monarquía parlamentaría.

La filosofía moderna produce en sus orígenes dos grandes corrientes de pensamiento, el racionalismo y el empirismo. Así como el racionalismo es, sobre todo, continental, el empirismo se desarrolla en las Islas Británicas. La línea de pensamiento que parte de Francis Bacon y llega a Hume a través de Hobbes, Berkeley y Locke, se opone en cierta manera a la línea que parte de Descartes y a Leibniz a través de Spinoza y Malebranche. El racionalismo es de tendencia apriorística y matemática (esta ciencia deductiva es el modelo de conocimiento), mientras que el empirismo es sensualista, defiende las impresiones y la experiencia sensible como criterio de certeza, lo que le lleva a rechazar las ideas y conocimientos a priori del racionalismo.

Hume es el filósofo que lleva el empirismo hasta sus últimas consecuencias. Además, por su formación, fue un buen conocedor de la filosofía racionalista (parte del Tratado sobre la naturaleza humana lo escribe en Francia, en La Flèche, que se había convertido en un prestigioso centro de estudios cartesianos). No logró ingresar en el ambiente académico, pese a intentar obtener una cátedra en varias ocasiones, debido a sus ideas escépticas y próximas al ateísmo. Pero esto le facilitó tener relaciones cordiales con los ilustrados y filósofos franceses, como Rousseau, gracias a las diversas misiones políticas y diplomáticas en las que participó (por ejemplo, fue secretario del embajador inglés en París).

Estos factores permiten que Hume no sólo sea el filósofo que lleva hasta las últimas consecuencias el empirismo, sino que además su pensamiento es una dura crítica al pensamiento racionalista. No sólo al racionalismo, sino que en el momento en el que la revolución científica ha producido sus mejores resultados con Newton (1642-1727), el empirismo de Hume socava los fundamentos racionales del ideal científico. Aunque Hume confiesa en el Tratado acerca de la naturaleza humana que pretende contribuir al avance del conocimiento, fundamentando sobre la seguridad (ideal común de la filosofía de la Edad Moderna), su filosofía aboca al escepticismo. Dejará así abiertos los problemas derivados de la contraposición entre racionalismo y empirismo, especialmente, el problema de la fundamentación de la ciencia. De esta tarea se ocupará Kant (1724-1804), quien confiesa que la lectura de Hume le despertó del “sueño dogmático” del racionalismo.

Llevar la ciencia del hombre a un terreno nuevo: como dice el subtítulo del tratado “un intento de introducir el método experimental de razonamientos en los argumentos morales”, es un intento de realizar la tarea de Newton en la naturaleza humana 1739 dos primeros volúmenes del tratado de la Naturaleza humana. Y en 1740 3º.

Inadvertido al principio. Más éxito por ensayos políticos y morales y por la monumental Historia de Inglaterra.

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La Investigación sobre el entendimiento humano es una refundición del Tratado. Las Investigaciones sobe los principios de la moral son una nueva redacción del tercer libro del tratado.

Pensamiento Hume, al igual que otros pensadores (Locke, Berkeley) prestó especial atención al estudio del conocimiento humano, fundamentándolo en el principio empirista por el que se afirma que todos los contenidos de nuestra mente dependen exclusivamente de la experiencia y de ella dependen. Aplicando este principio, sostiene Hume que todos los contenidos de la mente humana son percepciones, que se dividen en dos grandes clases: impresiones e ideas, que marca la distinción entre sentir y pensar. Las impresiones son las percepciones que se presentan con más fuerza (abarca las sensaciones, pasiones y emociones cuando realizan su primera aparición ante nuestra alma). Las ideas son las copias debilitadas de las impresiones. Se distinguen, por tanto, no sólo por su intensidad, sino por su origen, ya que la idea depende de la impresión. Así, para transmitirle a un niño la idea del color rojo, le presento objetos, en otras palabras, le produzco impresiones. No cometo el absurdo de tratar de producir impresiones en él excitando ideas. Con esto se elimina la cuestión de las ideas innatas: no tenemos ideas sino después de tener impresiones, puesto que “todas las ideas simples provienen, mediata o inmediatamente, de las correspondientes impresiones”.

Tanto las ideas como las impresiones pueden ser simples (por ejemplo “rojo”) o complejas (una manzana), según se puedan separar o no. Las ideas simples proceden siempre de impresiones simples; las ideas complejas, en cambio, pueden ser copia de las impresiones complejas, pero pueden también ser fruto de combinaciones múltiples en nuestra imaginación. Las ideas tienden a unirse, no solo según el libre juego de la fantasía, sino que en las ideas se da una fuerza por la que tienden a asociarse entre sí según tres propiedades: semejanza, contigüidad en el tiempo y en el espacio, y causa y efecto.

Por el principio de que las ideas son copias de las impresiones, para probar la validez de las ideas que se discutan es preciso indicar cuál es la impresión correspondiente a cada una de ellas. El problema no surge en las ideas simples (sólo pueden surgir de la impresión correspondiente) sino en las complejas, que pueden ser fruto de una impresión compleja o construcción de la imaginación. Serán por tanto válidas o verdaderas, aquéllas que provengan de una impresión. El límite del conocimiento humano es la impresión.

Relaciones de ideas y cuestiones de hechos.

Una vez establecidos cuáles son los elementos del conocimiento (impresiones e ideas), estable Hume que los objetos de la razón (los modos de conocer y, por tanto, los tipos de proposiciones racionales) pueden ser de dos tipos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Las relaciones de ideas son aquellas proposiciones que se pueden descubrir por mera operación del pensamiento y, aunque todas las ideas tienen su fundamento en las impresiones, las relaciones de ideas se pueden conocer con independencia de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. De esta clase son los conocimientos matemáticos, pues “aunque en la naturaleza no hubiese círculos ni triángulos, las verdades demostradas por Euclides conservarían toda su certeza y su evidencia”. Su negación implica una contradicción.

En cambio el conocimiento por cuestiones de hechos no se obtienen de la misma forma: lo contrario a cualquier dato de hecho siempre es posible, porque jamás puede implicar una contradicción. “Mañana no saldrá el sol es una proposición no menos inteligible y que no implica una mayor contradicción que afirmar que saldrá el sol”. Para su conocimiento tenemos que recurrir a la experiencia, es decir, a los sentidos, a las impresiones. Las ciencias físicas o de la naturaleza se apoyan en este tipo de juicios.

Las relaciones de hecho son siempre evidentes. Pero, ¿qué validez tienen las cuestiones de hecho cuando afirman algo que no está presente a nuestros sentidos? Por ejemplo, por usar el mismo ejemplo de HUME, cuando un hombre encuentra un reloj en una 24

isla desierta y afirma que en alguna ocasión hubo un hombre en aquella isla, o afirma que un amigo suyo está en Francia, porque ha recibido una carta suya.

Este tipo de afirmaciones se basan en la causalidad, es decir, en la relación de causa y efecto. ¿Qué validez tiene entonces el principio de causalidad? ¿Es algo racional? Si lo es, habrá de ser o bien una relación de ideas o bien una cuestión de hecho. Pues bien, no puede tratarse de una relación de ideas, porque las relaciones de causa y efecto “en ningún caso se alcanzan por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia”.

El propio Adán al ver el agua por primera vez no habría podido inferir a priori que podía ahogar a una persona. En absoluto podríamos saber a priori –al ver una bola de billar- que ésta al golpear a otra producirá como efecto el movimiento de esta otra. Puedo concebir como posibles otras muchos movimientos o compartimientos de esos cuerpos. No implica contradicción alguna que el curso de la naturaleza llegara a cambiar y que un objeto fuera acompañado de efectos dístanos: es inteligible que lo que cae de las nubes y parece nieve tenga, sin embargo el sabor de la sal o la sensación de fuego. “La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa por el examen más riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y, consecuencia, no puede ser descubierto en él”.

Sólo queda, entonces, que el razonamiento causal sea una cuestión de hecho, sacado de la experiencia. Se puede afirmar así la relación entre un objeto y su efecto en el pasado. ¿Pero qué fundamento tengo para afirmar algo en el futuro, que un efecto derivado de un objeto en el pasado, volverá a suceder del mismo modo en el futuro? No tengo ninguna impresión de la conexión necesaria que existe entre las cualidades superficiales de los objetos y los principios últimos de que provienen (tal es la reducción de la ciencia moderna: renunciar al conocimiento de las esencias últimas de las cosas). La vinculación de un objeto con sus efectos sólo se obtiene de la experiencia y, por eso, ¿qué me asegura que el futuro será igual al pasado? Del futuro no tenemos tampoco experiencia, impresiones que justifiquen esta inferencia. “Acéptese que la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; (...) esto no demuestra que en el futuro lo seguirá siendo”. “No es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes”. Esto es consecuencia de un hábito, la costumbre derivada de la experiencia de ver siempre unidos determinados objetos que nos predispone a esperar lo mismo para el futuro. Y este hábito cuanto más fuerte es más se nos oculta que no es sino una mera costumbre.

Así, al llevar el principio empirista a sus últimas consecuencias, estableciendo las impresiones como criterio de verdad, Hume niega el fundamento racional, universal y necesario de los razonamientos científicos, que se fundamentan en la causalidad. Esta postura casi escéptica es mitigada por un cierto utilitarismo. “Si he de ser un idiota, como sin duda lo son todos los que afirman o creen algo, por lo menos que mis tonterías sean algo útil y agradable”. Y por eso aceptamos los juicios de causalidad “como si fueran verdaderos”.

Pero la racionalidad de la ciencia queda así en entredicho Del rechazo de la causalidad se sigue también el rechazo de la sustancia con la consiguiente imposibilidad de la metafísica, que se centra en el estudio del yo, de Dios y del mundo.

La idea de sustancia material no viene de una impresión, sino que suponemos que el color, el sonido, la figura y las demás propiedades de los cuerpos no pueden existir por separado, sino que exigen un sujeto en que apoyarse. La costumbre de ver esas cualidades unidas nos lleva a inferir una conexión de causa y efecto con la idea de sustancia.

De manera análoga, tampoco podemos hablar de la existencia del “yo”, entendido como una realidad de subsistencia continuada. “El yo o la persona no es una impresión: es aquello a que se refieren nuestras diferentes impresiones e ideas”. Es algo así como un haz de impresiones, y la existencia del “yo” como substancia no es un conocimiento racional, sino una creencia. Lógicamente, con estos principios no es demostrable tampoco la idea de Dios, ya que no poseemos ninguna impresión que dé lugar a esa idea. Se niega así la posibilidad de tener un conocimiento racional de las tres realidades o sustancias que constituían la metafísica cartesiana: la res cogitans (el yo), la res infinita (Dios) y la res extensa (la sustancia material).

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La moral Pero el verdadero objetivo de Hume era la moral28 ¿Cuál es el fundamento de la moral? No es por la razón, por lo que afirmamos que algo es bueno o malo. No es algo racional porque no es una relación de ideas, ni una cuestión de hecho, pues el bien y el mal es algo de lo que no tenemos impresión. Por eso cuando abominamos de un criminal no lo hacemos porque no pueda percibir ciertos objetos o relaciones de cualquier tipo, (eso sería un mero error de hecho), sino porque es incapaz de ciertos sentimientos. Por eso la virtud es cualquier acción que da al espectador un sentimiento placentero de aprobación, y vicio lo contrario.

Y esto es así porque la razón hace referencia a la utilidad, a los medios necesarios para alcanzar un fin. Pero si el fin nos fuera indiferente, sentiríamos la misma indiferencia por los medios. Se distingue así entre la razón y el gusto. La razón se ocupa de la verdad y falsedad, de los objetos como son en la realidad, sin añadir nada; no da motivos para la acción, sino que dirige los medios para alcanzar esos fines. Por el contrario, la facultad del gusto, origina un sentimiento, que es una creación con la que tiñe los objetos naturales; se convierte en motivo de la acción en cuanto que da placer y dolor. No busca el gusto, como la razón, descubrir lo oculto y desconocido, sino que, una vez que todas las circunstancias son conocidas, nos hace experimentar un sentimiento de censura o aprobación.

Aunque depende el bien y el mal de un sentimiento, y por tanto, es algo subjetivo, sostiene Hume que existe una “simpatía”, etimológicamente, una “comunidad de sentimientos”, por la cual en una determinada sociedad podemos considerar bueno y malo lo mismo.

La razón tiene que ver con lo verdadero o falso

Rousseau Contexto histórico, sociocultural y filosófico El siglo de Rousseau (1712-1778) es un tiempo de profundas transformaciones. Se produce una explosión demográfica en Europa y un desarrollo económico, La ciencia moderna, que desde el Renacimiento estaba dando importantes pasos con Copérnico, Keppler y Galileo, llega a su culminación con la figura de Newton (1642-1727),. Aplicando estos principios de la ciencia, empezará a surgir la revolución industrial en Inglaterra, y la nueva ciencia económica da sus primeros pasos con la publicación de Adam Smith del tratado “Sobre la riqueza de las naciones” (1776).

Pero la clave para entender a Rousseau y su época es, sin duda, la Ilustración, que alcanza su plenitud en el siglo XVIII, el Siglo de las Luces, que se puede enmarcar de modo más preciso entre dos revoluciones: la Inglesa de 1688 y la Francesa de 1789. “¿Qué es la ilustración?” En la obra que lleva este título responderá Kant: ““La ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro (...) Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la ilustración”.

En este lema se une el afán de conocimiento (sapere) con una clara voluntad de autonomía (aude): nuestras mentes sólo pueden liberarse de la servidumbre espiritual si se incrementa el conocimiento. Este afán de autonomía unida a una confianza en la razón, lleva a la liberación de toda tradición, de todo dogma metafísico o prejuicio moral, de las supersticiones religiosas, de las relaciones deshumanizadas entre los hombres, de las tiranías políticas (el régimen imperante es la Monarquía absoluta). De este afán de emancipación acabarán surgiendo la revolución americana (1776) y la francesa (1789).

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como se ve por el subtítulo del Tratado: “un intento de introducir el método experimental de razonamientos en los argumentos morales”, por el que quiere realizar la tarea de Newton en la naturaleza humana.

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Estas mismas ideas influirán a comienzos del siglo XIX en la emancipación de la América española.

Surgirá, pues, una filosofía optimista, propio de la burguesía en ascenso, que tiene una profunda fe en el progreso: “Algún día todo irá mejor; ésta es nuestra esperanza” (Voltaire). Esta idea de la razón (del sapere) es heredera de Descartes, Spinoza o Leibniz, es decir, del racionalismo. Pero cambian la concepción de razón: es la del empirismo de Locke: una razón limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. Así como Newton no se pregunta por la esencia de la gravedad sino que busca las leyes de su funcionamiento y las describe. Es decir, se trata de una razón independiente de las verdades religiosas y que no reconoce tampoco las verdades innatas de los racionalistas, si bien comparte su idea de progreso y de la presencia de la razón en toda el ámbito de la vida humana.

Precisamente por eso, la Ilustración –aunque en algún caso adopta una postura atea -defiende una religiosidad y una moralidad racionales. Se defiende el derecho natural, pero entendido como “derecho racional” o, mejor, no sobrenatural. Es, en cierto sentido, la ilustración un gran proceso de secularización del pensamiento.

Los ilustrados, en general, no tuvieron ideas muy originales ni grandes sistemas de pensamiento. Sin embargo sorprende su gran capacidad de difusión y divulgación, para lo cual contaron con diversos medios: las academias, expresión de esta idea del conocimiento “regulado por la razón”; la masonería (que fue una verdadera moda y respondía a los intentos de paz y de tolerancia de Inglaterra, salida de los conflictos políticos y religiosos); los salones, lugar de encuentro de intelectuales; la Enciclopedia, que resumía en 17 volúmenes el saber y fue un resonante éxito editorial; los ensayos y las publicaciones en periódicos y revistas, de estilo ágil y divulgador. Esta visión del saber se aprecia en el propio arte neoclásico, expresión de una razón normativa y reguladora.

De todas formas, la figura de Rousseau compleja y controvertida, como se ve por las muchas interpretaciones de que ha sido objeto. Kant lo define como “el Newton de la moral”, mientras que el poeta Heine dice que es “la cabeza revolucionaria de la que Robespierre no fue más que el brazo ejecutor”. Para algunos es el teórico del sentimiento interior como única guía de la vida; para otros, es el defensor de la total absorción del individuo por parte de la vida social; para algunos es liberal, mientras que para otros es el primer teórico del socialismo. Es, también, el primer gran teórico de la pedagogía moderna, y mientras que para unos es ilustrado, para otros resulta anti ilustrado. Se puede decir, no obstante, que recoge la veta esencial de la Ilustración y coloca las raíces del romanticismo con su afirmación de que en el hombre el sentimiento es más poderoso que la razón.

Calvinista, hijo de un relojero de Ginebra, pronto quedó huérfano, por lo que su educación estuvo a cargo de diversas personas. En su pensamiento y en su vida parece como si se sintiera empujado a un acto moral de revuelta contra la noción cristiana del pecado original, contra el calvinismo que divide a los hombres en elegidos y predestinados.

De hecho, su pensamiento es, en cierta manera, una reinterpretación de ese dogma cristiano: el pecado original será la propiedad privada, que dará origen a la historia del hombre, en la cual –al igual que en San Agustín- hay un sentido, pero secularizado.

Tras el éxito de sus primeros libros (“Discurso sobre las ciencias y las artes” y el “Discurso sobre el origen de la desigualdad”), adquirió un renombre que le permitió vivir bajo el mecenazgo y protección de diversas personas a lo largo de su vida, en París y otros lugares de Francia. Esta notoriedad le permitió entrar en contacto con Diderot y los ilustrados y publicar varios artículos en la Enciclopedia. Entre sus obras se hallan Nueva Eloísa (1761), El contrato social (1762), el Emilio (1763). Posteriormente escribió las Confesiones, los Diálogos y el Ensayo sobre el origen de las lenguas.

Pensamiento El hombre en el estado de naturaleza.

La filosofía de Rousseau está orientada a cómo configurar la sociedad para recuperar la libertad e igualdad naturales y volver a ser 27

aquel ser bondadoso y feliz que fue el hombre en sus orígenes. Hay pues dos problemas centrales en este pensador: la naturaleza del ser humano y la sociedad. Ambos están relacionados, pues Rousseau considera que las circunstancias moldean al ser humano, y si las circunstancias son las adecuadas, el ser humano será feliz En su “Discurso de las ciencias y las artes” niega que estas hayan contribuido al desarrollo del hombre. El hombre es naturalmente bueno y es la civilización, la sociedad la que lo echa a perder. De ahí que su imperativo sea la “vuelta a la naturaleza”.

Sostiene que el hombre natural es originariamente íntegro, no era malvado e injusto, sino que se convertía en tal, y su desequilibrio no era algo originario (tal y como sostenía, por ejemplo, Pascal, siguiendo la Biblia), sino algo derivado, de carácter social..

El estado natural no es tanto un período histórico particular, sino una categoría filosófica que facilita la comprensión del hombre actual y de sus defectos, una hipótesis válida para comparar las diversas formas de sociedad, y sirve para distinguir lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado. Se trata de “un estado que ya no existe, que quizás nunca existió, que probablemente no existirá jamás, pero del que sin embargo es necesario poseer la noción adecuada para poder evaluar con corrección nuestro presente”. Es un punto de referencia para determinar los aspectos corrompidos que se han introducido en la naturaleza humana. El retorno a la naturaleza queda como el supremo criterio de valor. Al comparar “al hombre hecho por el hombre” con “el hombre obra de la naturaleza” pretendía estimular a la humanidad para un cambio saludable El hombre en estado natural, el “buen salvaje”, era bueno29 no por el conocimiento o la fuerza de la ley, sino “por la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del vicio”. Ese estado, desarrollado libremente, Se trata de un estado más acá del bien y del mal. Si se le deja desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al triunfo de los sentimientos, no de la razón. El hombre no es sólo razón: al contrario, originariamente no es razón sino sentimientos y pasiones En esta situación, no había educación ni progreso: si por casualidad se producía algún descubrimiento, perecía con su inventor30.

Contra los ilustrados de su tiempo Por tanto, no hay que combatir toda ignorancia: “hay una ignorancia (...) criminal que multiplica los vicios, degrada la razón, envilece el alma y hace que los hombres se parezcan a los animales. (...) Pero también existe otro tipo de ignorancia razonable (...) que inspira indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el corazón del hombre y no contribuye a mejorarlo.”

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“Los salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no es el aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del vicio” 30 El hombre salvaje “sólo poseía los sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado .Si por azar llevaba a cabo algún descubrimiento no podía comunicarlo a nadie, porque ni siquiera sabía quiénes eran sus hijos. El arte perecía junto con su inventor. No había ni educación ni progreso”.

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Estas afirmaciones chocaban frontalmente con los ilustrados de su tiempo, con los enciclopedistas31. Lo que para los enciclopedistas era un progreso, para Rousseau era retroceso y una mayor corrupción. “Todos los progresos de la especie humana la alejan continuamente de su estado primitivo; cuantos más conocimientos acumulamos, más impedidos nos vemos de conquistar el más importante de todos”. ¿Cómo empezó esta historia de desviaciones e injusticias? En el “Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755) explica que la causa está en la propiedad privada: “El verdadero fundador de la sociedad civil fue el primero que, después de haber delimitado un terreno, pensó en decir “esto es mío”, y halló a otros tan ingenuos como para creerle”. De la propiedad nace la desigualdad, y así surge la hostilidad entre los hombres.

Posee, por tanto una visión radicalmente pesimista de la historia y de su curso y de los productos culturales, radicalmente opuesta a la fe ilustrada en el progreso. No es de extrañar que Voltaire rechazara el Discurso sobre la desigualdad: “leyendo vuestro libro a uno le vienen ganas de ponerse a caminar a cuatro patas”. Se oponía a todos los enciclopedistas al atribuir al saber y al progreso los perjuicios que los philosophes adjudicaban a la religión y a las diversas formas de superstición heredadas del pasado. Invierte así la óptica interpretativa de la historia. Invierte la visión de Hobbes, ya que el hombre por sí mismo no es un lobo para los demás hombres.

Entre naturaleza y cultura existe una radical antítesis Rousseau Ilustrado Pero que esté en contra de los ilustrados, no quiere decir que esté en contra de la Ilustración. Es ilustrado porque considera que la razón es el instrumento para superar y vencer los males en los que el hombre se ha visto arrojado después de siglos de extravío.

En contra de los ilustrados que creían que ya había comenzado el camino de la liberación, sostiene que la sociedad seguía siendo la prolongación de una historia decadente. Las artes, las ciencias y las letras estaban en supuestos falsos. La salvación va, más bien, por otros derroteros: el retorno a la naturaleza, a través de un replanteamiento de la vida social.

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No se opone a la razón o a la cultura. Está en contra de un modelo de razón y de ciertos productos culturales. El mal nació con la sociedad, y mediante la sociedad –siempre que se la haya renovado adecuadamente- puede ser expulsado y vencido.33 31

Por un lado, porque consideraba que las letras, las artes y las ciencias, a las que los enciclopedistas atribuían la causa del progreso, eran las responsables de los males sociales. No han hecho progresar a la felicidad humana, sino que han servido para consolidar los vicios que las originaron: “la astronomía nació de la superstición: la elocuencia de la ambición, (...) de la mentira; la geometría de la avaricia; la física de una vana curiosidad (...) las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros vicios”.

32 Escribe al rey Estanislao de Polonia “Jamás se ha visto que un pueblo vuelva a la virtud después de haberse corrompido.(...) Una vez que sus corazones se hayan dañado, así permanecerán para siempre, ya no hay ningún remedio, a no ser una gran revolución, casi tan terrible como el mal que podría curar” 33 “el salvaje vive en sí mismo, el hombre de la sociedad –siempre fuera de sí- únicamente sabe vivir a través de la opinión de los otros” El hombre ha perdido el nexo con su mundo interior. Es necesario llevar a cabo una nueva conjunción entre lo interno y lo externo. Recuperar el sentido de la virtud entendida como una constante transparencia y una mutua relación entre interior y exterior.

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El contrato social Para ello es preciso un “contrato social” cuyo objetivo es romper las cadenas que limitan al ser humano y devolverle la libertad (“el hombre nació libre, y sin embargo, en todas partes se halla encadenado”, son las palabras con las que comienza su obra “El contrato social”).

Este nuevo modelo social no puede fundarse en los instintos y en los impulsos pasionales –como en la época primitiva- pero tampoco exclusivamente en la razón aislada y contrapuesta a los sentimientos.34 ¿Qué hace posible esta regeneración? No la voluntad abstracta, depositaría de los derechos, ni la pura razón (ajena a las pasiones) ni la concepción individualista del hombre a la que apelaban los ilustrados de la época. El principio que legitima el poder y garantiza la transformación social está constituido por la “voluntad general” que ama el bien común.35. ¿Cómo se configura? No es fruto de un pacto de sumisión a una tercera persona, pues supondría una renuncia a la propia responsabilidad y abdicación de los propios derechos. Es un pacto de unión entre iguales. Se trata de “la entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a toda la comunidad”. No es una suma de voluntades de sus componentes; sino una realidad que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses a favor de la colectividad. Un pacto no con Dios o con un jefe, sino entre sí, en plena libertad y perfecta igualdad. “Alterar la constitución del hombre para fortalecerla, sustituyendo la existencia física e independiente que nos ha dado la naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral (...) Así, cuando cada ciudadano nada es y nada puede si no es a través de todos los demás, y cuando la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la legislación ha alcanzado el máximo grado de perfección. Nos hallamos frente a una radical socialización del hombre, una total colectivización para impedir que surjan y se consoliden intereses privados..

El hombre sólo debe pensar en sí al pensar en los demás, que no son instrumentos sino fines en sí mismos. Nadie debe obedecer a otro, sino todos a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresión de la voluntad general. Se trata de eliminar los gérmenes de la oposición entre intereses privados y comunitarios, integrando los primeros en los segundos.

“Para que el pacto social no se reduzca a una fórmula vacía, implica tácitamente el siguiente empeño,(...) aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; esto no significa otra cosa que obligarle a ser libre”. La voluntad general, encarnada por el Estado y en el Estado, lo es todo. Fundamentación de la moral sobre la política.

El contrato social da origen a un estado democrático en la medida en que el poder ya no pertenece a un príncipe o a una oligarquía, sino a la comunidad.

El “Emilio” No se trata de abandonar al hombre a los instintos, sino de educarlo para que los someta al superior criterio de la razón, lograr una “libertad bien dirigida”. Como el mal se introduce en el corazón del hombre por obra de la sociedad, no alcanza la madurez si se abandona a la sociedad ni sustrayéndolo a ella. porque el buen salvaje sería incapaz de vivir

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“Cuando la voz del deber sustituye al impulso físico y el derecho sustituye el apetito, el hombre que hasta entonces se había limitado a contemplarse a sí mismo, se ve obligado a actuar según otros principios consultando con su razón antes de escuchar a sus inclinaciones. (...) Aunque en este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le concede la naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus facultades se ejercitan y se amplían. sus ideas se desarrollan, sus sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva” 35 El vínculo social es consecuencia de lo que hay de común entre intereses divergentes; si no hubiese ningún elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podría existir. (...) La voluntad particular tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el interés común.

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en la sociedad. 36 Por ello en la novela “Emilio” propone un itinerario educativo gradual, en el que se pasa de una educación que busca el desarrollo de los sentidos, a una educación intelectual, centrada en el contacto directo con la naturaleza, que permita “crear ciencia”, y que culmina con un desarrollo moral, de amor al prójimo.

En realidad la pedagogía para Rousseau era un problema político, ya que todo depende radicalmente de la política; al mismo tiempo un problema moral: si se distingue política y moral no comprenderá ninguna.

La naturalización de la religión Igual que una sociedad auténticamente natural, también una religión verdaderamente natural, que coincida con la naturaleza humana, con la voz de la conciencia cribada por la razón social. Rechaza todo lo que de sobrenatural haya en la religión. Distingue la religión del hombre y del ciudadano. La religión del hombre lleva a aceptar dos verdades, la existencia de Dios (único medio de explicar el movimiento, orden y finalidad del universo ) y la inmortalidad del alma, exigida por la imposibilidad de que el malvado triunfe sobre el bueno. El cristianismo, al ser una religión ultramundana, favorece la tiranía y separa el hombre del ciudadano Por otra parte, exige una religión “puramente civil, cuyos artículos le corresponde establecer al soberano, no como dogmas religiosos sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta imposible ser buenos ciudadanos y súbditos fieles”. Son los mismos artículos que la religión del hombre, con el agregado de la “santidad del contrato social y de las leyes” y de un dogma negativo, la intolerancia. “hay que tolerar todas aquellas religiones que a su vez toleran a las demás, siempre que sus dogmas no contengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero aquel que ose decir que fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser expulsado del Estado.” El Estado, y no la Iglesia, es el único órgano de la salvación individual y colectiva, porque es el lugar integrado de las potencialidades humanas”

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El amor de sí mismo tiene que transformarse en amor a la comunidad y convertirse en amor a los otros; las pasiones, que son los “instrumentos de nuestra conservación”, deben transformarse en estrategias de defensa de la comunidad.

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Kant Contexto histórico, sociocultural y filosófico.

El siglo de Kant (1724-1804) es un tiempo de profundas transformaciones. Se produce una explosión demográfica en Europa y un desarrollo económico, La ciencia moderna, que desde el Renacimiento estaba dando importantes pasos con Copérnico, Keppler y Galileo, llega a su culminación con la figura de Newton (1642-1727),. Aplicando estos principios de la ciencia, empezará a surgir la revolución industrial en Inglaterra, y la nueva ciencia económica da sus primeros pasos con la publicación de Adam Smith del tratado “Sobre la riqueza de las naciones” (1776).

Pero la clave para entender a Kant y su época es, sin duda, la Ilustración, que alcanza su plenitud en el siglo XVIII, el Siglo de las Luces, que se puede enmarcar de modo más preciso entre dos revoluciones: la inglesa de 1688 y la francesa de 1789. “¿Qué es la ilustración?” En la obra que lleva este título responde el propio Kant: ““La ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro (...) Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la ilustración”.

En este lema se une el afán de conocimiento (sapere) con una clara voluntad de autonomía (aude): nuestras mentes sólo pueden liberarse de la servidumbre espiritual si se incrementa el conocimiento. Este afán de autonomía unida a una confianza en la razón, lleva a la liberación de toda tradición, de todo dogma metafísico o prejuicio moral, de las supersticiones religiosas, de las relaciones deshumanizadas entre los hombres, de las tiranías políticas. De este afán de emancipación acabarán surgiendo la revolución americana (1776) y la francesa (1789). Estas mismas ideas influirán a comienzos del siglo XIX en la emancipación de la América española.

Surgirá, pues, una filosofía optimista, propio de la burguesía en ascenso, que tiene una profunda fe en el progreso: “Algún día todo irá mejor; ésta es nuestra esperanza” (Voltaire).

Esta idea de la razón (del sapere) es heredera de Descartes, Spinoza o Leibniz, es decir, del racionalismo. Pero cambian la concepción de razón: es la del empirismo de Locke: una razón limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. Así como Newton no se pregunta por la esencia de la gravedad sino que busca las leyes de su funcionamiento y las describe. Es decir, se trata de una razón independiente de las verdades religiosas y que no reconoce tampoco las verdades innatas de los racionalistas, si bien comparte su idea de progreso y de la presencia de la razón en toda el ámbito de la vida humana.

Precisamente por eso, la Ilustración –aunque en algún caso adopta una postura atea defiende una religiosidad y una moralidad racionales (recordemos la obra de Kant “La religión dentro de los límites de la mera razón”, cuyas ideas prohibió a Kant difundir Federico Guillermo II de Prusia). Se defiende el derecho natural, pero entendido como “derecho racional” o, mejor, no sobrenatural. Es, en cierto sentido, la ilustración un gran proceso de secularización del pensamiento.

Los ilustrados, en general, no tuvieron ideas muy originales ni grandes sistemas de pensamiento. Sin embargo sorprende su gran capacidad de difusión y divulgación, para lo cual contaron con diversos medios: las academias, expresión de esta idea del conocimiento “regulado por la razón”; la masonería (que fue una verdadera moda y respondía a los intentos de paz y de tolerancia de Inglaterra, salida de los conflictos políticos y religiosos); los salones, lugar de encuentro de intelectuales; la Enciclopedia, que resumía en 17 volúmenes el saber y fue un resonante éxito editorial; los ensayos y las publicaciones en periódicos y revistas, de estilo ágil y divulgador. Esta visión del saber se aprecia en el propio arte neoclásico, expresión de una razón normativa y reguladora.

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Kant, cuya formación original es racionalista (es discípulo de Wolff) “despertó del sueño dogmático”, como él mismo señala, al leer a Hume. Su filosofía responde así, por un lado, al intento de conciliar el racionalismo y el empirismo, con la intención de demostrar la posibilidad de la ciencia (cuyo modelo es el sistema de Newton), que había quedado en entredicho con la crítica de Hume. Por otro lado, Kant busca salvar la posibilidad del obrar moral, defendiendo que es posible un ámbito de libertad e independencia interior, ajeno a las explicaciones científicas. En esta búsqueda interior se descubre la influencia del pietismo en que el filósofo de Könisberg fue educado por su madre.

La síntesis kantiana se inicia en su segunda etapa filosófica, el “periodo crítico” que comienza con la “Crítica de la razón pura” (1781) y seguirá con la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” (1785) “Crítica de la razón práctica” (1788), publicando la tercera crítica en 1790 (“Crítica del juicio”)

Pensamiento Kant resume las grandes cuestiones filosóficas en tres preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Y estas se pueden sintetizar en un único interrogante: ¿qué es el hombre?

En su “Crítica de la razón pura”, aborda la primera cuestión, ¿qué puedo saber? Tal pregunta tenía especial importancia tras la crítica del empirismo de Hume (cuya lectura dice Kant que le “despertó del sueño dogmático”) al optimismo racionalista, que aspiraba a lograr una ciencia según el modelo matemático, es decir, deductivo y basado en ideas innatas, desvinculado por tanto del conocimiento sensible.

La crítica de Hume parecía hacer imposible una fundamentación universal de la ciencia (cuyo modelo por excelencia es la física matemática newtoniana), en la medida en que establece el principio de que el conocimiento ha de contar siempre con la experiencia, pero a la vez –y en esto están de acuerdo tanto empiristas como racionalistas- en la experiencia no existe nada universal y necesario.

Puesto que la ciencia es un conjunto organizado de juicios, Kant comienza haciendo un estudio de los juicios. Son juicios analíticos aquellos cuyo predicado está contenido en la esencia del sujeto (por ejemplo: la esfera es redonda). Se trata de juicios “a priori” –es decir, anteriores a toda experiencia- y por lo tanto son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento: son una explicitación, (en el fondo, me dicen lo que ya sabía) y por tanto no engendran ciencia.

En los juicios sintéticos, por el contrario, el predicado no está incluido en el sujeto, sino que se une o añade a él (la mesa es de madera). son una ampliación de mi conocimiento (aportan algo nuevo), aunque –en principio- son “a posteriori”, derivados de la experiencia, y en esa medida no pueden ser universales y necesarios, por lo que tampoco son científicos.

Pero sucede que existen algunos juicios sintéticos (por ejemplo, “todos los cuerpos son pesados”) que expresan una propiedad universal necesaria de los cuerpos naturales: y como el mero dato empírico no puede justificar nada universal, por más que se repita, hemos de concluir que es posible una síntesis (una ordenación) “a priori” de lo “a posteriori”.

Es decir, existen los juicios sintéticos “a priori”, que son los verdaderamente científicos: universales y que amplían nuestro conocimiento.

Este descubrimiento permitirá resolver el dilema de la posibilidad de la ciencia (que la validez del conocimiento viene de la razón o que, por el contrario, viene de la experiencia) puesto que en todo conocimiento verdadero existe algo recibido –algo que viene de la experiencia- y algo puesto por el sujeto De la unión de estos dos elementos, de lo “a priori” y de lo “a posteriori”, surge el conocimiento científico. De ahí que Kant sostenga que su filosofía es un “giro copernicano”: de la misma manera que no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino que es la tierra la que gira alrededor del sol, es preciso descubrir que nuestro conocimiento no depende ya de los objetos, sino que son los objetos los que 33

dependen de nuestro modo de conocerlos. “A priori sólo conocemos de las cosas aquello que nosotros mismos hemos colocado en ellas”.

Por tanto la pregunta por la posibilidad de la ciencia remite a la pregunta por cómo son posibles los juicios sintéticos “a priori”. ¿Cómo son posibles en las matemáticas? ¿Y en la física? ¿Acaso son posibles en la metafísica?

El estudio de la primera facultad de conocimiento, la sensibilidad, permitirá responder la cuestión de la posibilidad de las matemáticas. El objeto de nuestro conocimiento sensible es el “fenómeno” (en griego: manifestación, lo que aparece). En el fenómeno existe una materia (“a posteriori” pues procede de la realidad exterior) que es ordenada por una forma que procede del sujeto (el modo de funcionar o estructura de nuestra sensibilidad). Estas formas “a priori” de la sensibilidad son el espacio y tiempo. Por eso son posibles los juicios sintéticos “a priori” en la geometría (construida sobre la pura forma espacial) y en la aritmética (apoyada en las puras estructuras temporales).

El entendimiento, al igual que la sensibilidad, también tiene sus formas “a priori” mediante las cuales entiende los objetos que nos son dados por la sensibilidad. Estas formas son las categorías. En Aristóteles las categorías eran modos de ser a los que se adapta la mente; en Kant la mente lleva ya sus categorías que estructuran los objetos: este es el giro copernicano (las categorías están en la mente, no en el ser). Con el espacio y el tiempo y las categorías, el entendimiento elabora los objetos de la física pura: la categoría de sustancia aplicada al espacio da el concepto de materia; la categoría de causa con la forma temporal nos da el concepto físico de causa y efecto, etc. Son posibles así los juicios sintéticos “a priori” en la física. ¿Y la metafísica? Dios, el alma y el mundo son las tres ideas puras (las formas “a priori”) de la razón. Con ellas la razón tiene una tendencia natural a realizar síntesis de los objetos de experiencia. Pero para que la metafísica fuera un conocimiento científico, sería necesario que hubiera experiencia de estos objetos (Dios, el mundo , el alma), que están más allá de la experiencia posible: no son objetos de nuestra experiencia y, por tanto, no puede haber juicios sintéticos “a priori” de ellos. Cuando la metafísica pretende hablar científicamente del mundo y del alma, cae en las falacias que Kant llama antinomias y paralogismos. Sobre la existencia de Dios, considera que todos los argumentos se reducen en último término al ontológico, cuya validez rechaza (pues la existencia, el ser, no es un predicado más, un predicado real).

Se ha demostrado así la posibilidad de la ciencia, pero se ha limitado su alcance: no niega la existencia de Dios o del alma; simplemente sostiene que no cabe el conocimiento científico de esas realidades que quedan así como posibles (“tuve que limitar el saber para dejar lugar a la creencia”). ¿Qué debo hacer? El mundo de la libertad no es el mundo de lo fenoménico, sometido a la necesidad de las leyes naturales. Este ámbito, por tanto, no puede ser conocido por la ciencia, sino que se encuentra en el hecho de la moralidad, en la razón práctica: es un hecho indiscutible y evidente que el hombre se siente responsable, siente el deber. ¿Cuál es el fundamento de este deber? No pueden ser los imperativos hipotéticos, esto es, condicionales, pues carecen de validez universal (“Aliméntate si quieres vivir”, sólo tiene validez para quienes quieren vivir). Los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en sí mismos, y la única cosa buena sin restricción, considera Kant, es una buena voluntad, la que quiere lo que quiere por puro respeto al deber (si yo hago una acción buena porque me gusta o por temor, no tiene valor moral).

Por tanto, el imperativo que fundamente la moral ha de ser categórico (que mande sin condición, de modo absoluto), por lo que su obligatoriedad ha de encontrarse en él mismo.

Esto hace que la ética sea autónoma, no heterónoma: la ley viene dictada por la conciencia moral misma, no por una instancia o realidad ajena al yo. Se trata de una ética formal, no material, pues no prescribe ninguna acción determinada en su contenido, sino la forma de la acción: obrar por respeto al deber.

El imperativo categórico se expresa de diversas formas: “obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza”. Por eso el que obra el mal lo hace como una falta, como una excepción: al mentir no puedo querer que sea una ley 34

universal la mentira (destruiría el sentido del decir y haría imposible incluso el efecto de la propia mentira). Kant ofrece también como formulaciones de este imperativo: “Actúa de modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de todos los demás, siempre como fin y nunca como simple medio”. Y “actúa de modo que la voluntad, con su máxima, pueda considerarse como legisladora universal con respecto a sí misma.”

Como hemos visto, el deber supone que el hombre es libre. Esto lleva a postular la libertad. (El postulado es una exigencia de la razón práctica, sin la cual no es posible la moral; y como ésta es un hecho innegable, también lo es la de los postulados). Esta era una afirmación imposible para la razón teórica y, de ser posible, llevaría a la contradicción, pues lo fenoménico es el mundo de la necesidad. El postulado de la libertad me lleva a postular también la inmortalidad del alma y la necesidad de la existencia de Dios, sin los cuales la realización del deber (la perfecta adecuación de la voluntad a la ley moral) sería imposible, ya que en la vida terrena no siempre garantiza el cumplimiento de ese fin, y es preciso un Dios que adecue la felicidad a los méritos: pues si bien la búsqueda de la felicidad jamás engendra virtud (rechaza el eudemonismo), tampoco la búsqueda de la virtud da origen por sí misma a la felicidad, lo cual es absurdo.

Tras responder así a ¿qué me cabe esperar? se podría sintetizar ¿qué es el hombre?, sujeto que pertenece al mundo del fenómeno, de las leyes naturales, a la vez que al mundo del noúmeno, de la libertad. Parece apuntado en las palabras que fueron usadas como epitafio de su tumba: “Hay dos cosas que llenan el ánimo de admiración (...): el cielo estrellado por encima de mí y la ley moral que hay en mí”

Marx Contexto histórico, sociocultural y filosófico El siglo XIX está marcado, en buena medida, por la revolución industrial, fruto de muchos factores, entre otros de la Revolución científica que tiene lugar entre los siglos XVI y XVIII, y se relaciona también con el nacimiento de la ciencia económica a finales del siglo XVIII (Adam Smith publica, en 1776, “El origen de la riqueza de las naciones”). .La revolución industrial produjo un gran auge de la burguesía, un fuerte crecimiento económico, pero conllevó también el surgimiento de grandes masas proletarias, que trabajaban en condiciones abusivas por un mísero salario (condiciones quedan reflejadas en algunos escritores realistas, como Dickens, o Zola).

Esta situación llevó a diversas iniciativas sociales y a planteamientos teóricos que propugnaron diversas medidas para resolver esta situación de las clases obreras. En este campo destacan los diversos socialismos, que Marx llamará “utópicos” (Proudhon, Fourirer Saint Simon, ...), Finalmente, acabó produciendo movimientos sindicales y revolucionarios, como la Primera Internacional, propiciada por Marx, que se disolvió tras el fracaso de la Comuna de París (1871) tras la guerra franco prusiana.

El desarrollo industrial tuvo consecuencias políticas, como la consolidación de la expansión colonial europea durante el siglo XIX (Inglaterra y Francia, por ejemplo, desarrollan sus imperios), por necesidad, entre otros factores de abastecerse de materias primas y consolidar sus rutas comerciales. Paralelamente, otras revoluciones políticas del siglo XIX suponen el triunfo de la burguesía () o la consolidación de los Estados Nacionales, por el nacionalismo propiciado por las guerras napoleónicas y el romanticismo. Los Estados Europeos consolidan su expansión colonial.

El paradigma de esta época de cambios y desarrollo es Inglaterra, país en el que Marx (1818-1883) se afincó y en el que desarrolló su principal producción gracias a su amigo y colaborador Engels, tras haber sido expulsado de diversos países europeos. Pero Marx interpretará filosóficamente la realidad industrial de su tiempo según el pensamiento de la Filosofía alemana, especialmente de Hegel. Por ello se puede decir que el contexto filosófico de Marx está acertadamente resumido en una frase de Lenin: “El marxismo es el legítimo sucesor de todo lo mejor que creó la humanidad a lo largo del siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés”. Con más precisión se podría 35

decir que Marx se configuró recibiendo la influencia y sometiendo a crítica a cada uno de estas corrientes Por un lado, Marx es crítico de Hegel, pues considera que su filosofía de Hegel interpreta el mundo de una manera invertida ((habla de la Idea en lugar de la materia)).37 Es también crítico de la izquierda hegeliana38. Ésta transformó el idealismo en materialismo, y convirtió la religión cristiana en un hecho puramente humano y combatió contra la política existente desde posturas democrático-radicales. Sin embargo, considera Marx que los jóvenes hegelianos mantienen separadas la teoría y la praxis, la acción revolucionaria. Como concluye en “Las tesis de Feuerbach”, “Los filósofos se limitaron a interpretar el mundo de diversas maneras; ahora se trata de transformarlo” Los economistas clásicos (Smith, Ricardo, Pecqueur, Say) según Lenin “echaron las bases de la teoría según la cual el valor deriva del trabajo. (...) Pero allí donde los economistas burgueses veían relaciones entre objetos (intercambio de una mercancía por otra), Marx descubrió relaciones entre hombres.“ Además la economía política nos dice que las cosas funcionan así, pero no nos dice por qué funcionan así. Por eso dice Marx que “la economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos la explica Por otra parte, del socialismo utópico señalará Marx que “han visto el antagonismo de las clases”. Pero no han encontrado las condiciones necesarias para la emancipación del proletariado. Así, por ejemplo, criticará a Proudhon, por su propuesta de dar a los obreros parte de la propiedad, ya que las contradicciones sociales no se solucionan eliminando una de las partes en lucha, sino llevando la lucha hasta el final.

Pensamiento La antropología.

El hombre es un ser natural (es decir, es un ser material, en el que el espíritu no es más que extensión de la misma materia) y su esencia es el trabajo. ¿Por qué? Porque el hombre es un ser indigente, un ser de necesidades que satisface en la naturaleza, pero no de modo inmediato, sino mediante el trabajo.

Pero, a diferencia de los animales, el hombre no satisface sus necesidades de modo inmediato, sino mediatamente, transformando la naturaleza con el trabajo. Al relacionarse con la naturaleza la transforma, la va “humanizando” de acuerdo con sus necesidades e ideas. Lo que distingue al arquitecto de la abeja, es que “aquél construyó la celdilla en su cabeza, antes de construirla en cera. Al final del proceso del trabajo, surge un resultado que ya se hallaba presente al principio en la idea del trabajador”. Por eso afirma Marx que el trabajo es “antropogénico”. Así, en el resultado, en el producto, se objetiva, se proyecta el propio trabajador.

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Además, razona como si las instituciones existentes procediesen de una pura necesidad. y así legitima como inmutable el orden político ya existen. Transforma en verdad filosófica lo que no son más que simples hechos históricos o empíricos. Por ello supedita la sociedad civil (las condiciones materiales de vida) al Estado. Y luego invierte el sujeto y el predicado: la constitución no crea al pueblo, sino éste la constitución.

38 El Hegelianismo se dividió en dos ramas por la cuestión política y religiosa. La derecha hegeliana, por un lado, sostenía que el Estado prusiano con sus instituciones y realizaciones había de considerarse como punto de llegada de la dialéctica, la máxima realización de la racionalidad del espíritu. La izquierda hegeliana, por su parte, busca aplicar la dialéctica, y sostiene que no es posible detenerse en una configuración política determinada. Pero hasta Marx la principal oposición consistió en el problema religioso. Para Hegel, la religión y la filosofía tienen el mismo contenido, pero en forma de representación o de concepto, respectivamente. La derecha hegeliana interpretó la filosofía hegeliana como compatible con el cristianismo, y fue un intento de transformar en aceptable la fe cristiana ante el pensamiento moderno. La izquierda hegeliana, por su parte, buscó sustituir la religión por la filosofía, reduciéndola a un hecho esencialmente humano (por la idea hegeliana de que no es más que una representación, es decir, un mito). la conciencia que el hombre posee de Dios es la conciencia que el hombre posee de sí mismo”. Así, su principal representante, Feuerbach, sostiene que el hombre pone sus cualidades, sus aspiraciones fuera de sí, con lo que llega a un extrañamiento de sí, se aliena y construye su divinidad. La religión es “El relacionarse del hombre con su esencia misma (en esto consiste su verdad), pero no con su esencia en cuanto suya propia sino como algo distinto, separado, diferente de él, e incluso opuesto (en esto consiste su falsedad”.

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Por tanto, mediante esta praxis o acción productiva, que es el trabajo, no sólo transforma la naturaleza, sino que también el hombre se hace a sí mismo: niega la naturaleza mediante el trabajo para afirmarse él mismo.

Como el hombre se hace a sí mismo, el hombre es un ser histórico, se realiza a través de la historia. Pero no se refiere, sin más al hombre individual, puesto que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”.

La alienación Sin embargo, el trabajo ya no se hace por la necesidad de objetivar la propia humanidad, las propias ideas y proyectos en la materia prima, sino que, a causa de la propiedad privada el hombre trabaja por su pura subsistencia. Al obrero se le arranca el producto de su trabajo, pero como el hombre depende de él y es en el producto donde el propio trabajador está proyectado, (se ha puesto él mismo en él) al desposeerle del producto se le desposee de su propia esencia. Esta es la “alienación” (término que toma de Feuerbach: “enajenación”, “extrañamiento”), por la que el trabajo, el producto, aparece como una cosa extraña al obrero. Dice Marx que “el trabajo es externo al obrero, no pertenece a su ser, y por lo tanto éste no se fortalece en su trabajo, sino que se niega, no se siente satisfecho sino infeliz (...) extenúa su cuerpo y destruye su espíritu. Por eso, el obrero sólo se halla a sí mismo fuera del trabajo, y dentro del trabajo se encuentra fuera de sí. (...) En consecuencia no se trata de la satisfacción de una necesidad, sino únicamente de un medio para satisfacer necesidades ajenas”. Es más, el trabajo no solo aparece como algo extraño sino que “la vida que dio al objeto se le contrapone como algo hostil”, pues contribuye a fortalecer a quien le explota.39 Así, mediante la división del trabajo, al obrero se le mutila su creatividad y su humanidad, y queda el trabajo –el trabajador mismo, por tanto- convertido en una mercancía en las manos del capital. En esto consiste la alienación del trabajo, de la que derivan todas las otras formas de alienación: social (por la que se separa la sociedad en clases antagónicas, explotadores y explotados); política (las normas por las que el Estado crea las normas para mantener el sistema de explotación de la clase dominante); la filosófica (que oscurece mediante ideologías la verdadera condición del hombre); y, por último, la alienación religiosa (se levanta por encima de los hombres concretos y en contra de ellos ) o religiosa.

Esta situación se supera mediante la lucha de clases, que eliminará la propiedad privada y el trabajo alienado.

El materialismo (Las condiciones materiales determinan, por tanto, las ideas y el ser del hombre.)

Todos los productos teóricos y formas de conciencia (la religión, la filosofía, la moral, el arte, etc.) vienen determinados por el proceso real de producción. Esto último, constituye la infraestructura (formada por las fuerzas materiales de producción y las relaciones de producción), que determina la conciencia y todos los demás elementos de la sociedad, que forman la superestructura. Es decir, “La producción de las ideas, las representaciones, la conciencia, se halla directamente vinculada a la actividad material y a las relaciones materiales entre los hombres”. Por eso “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, al contrario, es su ser social el que determina su conciencia”, o dicho de otra forma, “lo que son los individuos depende (...) de las condiciones materiales de producción”.

Las instituciones, ideas, etc. generados por esta infraestructura son ideología, porque ocultan la verdadera realidad y ofrecen una visión al revés de la realidad histórica. Dan una 39

Por la alienación el hombre “se siente únicamente libre en sus funciones animales (comer, procrear) y se siente sólo un animal en sus funciones humanas, es decir, en el trabajo.” La alienación hace que “el obrero se vuelva tanto más pobre cuanto mayor sea la riqueza que produce (...) se convierte en una mercancía tanto más vil, cuanto mayor sea la cantidad de mercancías que produzca”. “La alienación del obrero en su producto no sólo significa que su trabajo se convierta en objeto, en algo que existe en el exterior, sino que dicho trabajo existe fuera de él, con independencia de él, ajeno a él (...) que la vida que dio al objeto se le contrapone como algo hostil y extraño”. “Cuanto más produce el obrero, menos tiene para consumir; cuanto mayor valor produce, menos valor y menos dignidad posee.”

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justificación –a través de las leyes, la moral, la filosofía....- del orden social existente. Por eso la conciencia, la moral, la metafísica, la religión y las demás formas ideológicas no son autónomas, sino que cambian cuando se transforma su base económica. De ahí que “las ideas dominantes de una época siempre han sido únicamente las ideas de la clase dominante” Esta ideas son precisamente ideología ...Dialéctico Pero el marxismo no es sólo una interpretación materialista de la historia (o más bien una interpretación económica de ella), sino un materialismo dialéctico (esto es lo que le especialmente le distingue de los demás materialismos, como, por ejemplo del mecanicismo del siglo XVIII).

La visión dialéctica (que asume del pensamiento de Hegel) afirma que el núcleo de la realidad, es una síntesis de opuestos, una contradicción interna. Esta oposición es la que genera el desarrollo histórico a través del conflicto. Asume la dialéctica pero la invierte. “Para Hegel, el proceso del pensamiento –que él transforma en sujeto independiente con el nombre de “idea”- es el demiurgo de lo real” () Para mí , al contrario, el elemento ideal no es más que el elemento material trasladado y traducido al cerebro de los hombres. () Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística”.

La dialéctica explica así el movimiento real de la historia: cada momento histórico engendra contradicciones en su interior, que constituyen el mecanismo de avance del desarrollo histórico (considera que tiene cuatro etapas fundamentales, según los modos de producción: Asiático, de explotación de un pueblo sobre otro; Antiguo, basado en la esclavitud; Medieval, basado en el sistema feudal; y capitalista o burgués.

La dialéctica expresa el inevitable paso de una sociedad a otra, y por tanto de la sociedad capitalista a la sociedad comunista, con el consiguiente final de la explotación y la alienación.

La lucha de clases Por eso en el manifiesto comunista se afirma que “La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora no es más que la historia de la lucha de clases” () “en resumen, opresores y oprimidos han estado de manera continua en una recíproca oposición”.

Nuestra época no ha eliminado el antagonismo, sino que lo ha vuelto más simple, puesto que “la sociedad en conjunto se va escindiendo cada vez más en dos grandes campos enemigos: () burguesía y proletariado”. Estos son los que no poseen medios propios de producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir.

Por la ley de la dialéctica, al igual que la burguesía es la contradicción interna del feudalismo, el proletario es la contradicción interna de la burguesía.. La burguesía se desarrolla y crece como tal alimentando en sí misma el proletariado. “La burguesía no sólo ha fabricado las armas que la llevarán a la muerte; también ha engendrado los hombres que empuñarán tales armas: los obreros modernos, los proletarios”. Y “cuando la teoría se adueña de las masas, se convierte en violencia revolucionaria” El Capital. El advenimiento del comunismo Ofrece en El Capital una demostración de lo inevitable de la victoria del proletariado y del ocaso de la burguesía. El valor de cambio de las mercancías consiste en “la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas”. “Todas las mercancías en cuanto valores no son más que medidas determinadas de tiempo de trabajo solidificado”. El capitalista paga la mercancía trabajo: la cantidad de trabajo necesaria para producirla (por el valor de las cosas necesarias para mantener con vida al trabajador y a su familia). Pero la fuerza de trabajo no sólo posee un valor, sino la fuerza de producir un valor. Así, crea un producto que el capitalista no paga: lo no pagado al obrero es lo que Marx llama “plusvalía”. La plusvalía no se consume sino que se reinvierte para no sucumbir ante la competencia. Resulta que así cada vez hay más riqueza en menos manos; y cada vez engendra más miseria. “La división del trabajo es el asesinato del pueblo”, hasta que toda la riqueza queda en unas únicas manos, que serán desposeídas mediante la revolución.

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Abolida ya la propiedad, y tras la dictadura del proletariado, desaparecería el Estado, ya que éste no es sino la forma de organización que se dan por necesidad los burgueses..

Pasaje necesario a una sociedad sin propiedad privada y sin clases. “es un retorno pleno y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, como hombre humano”.40

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Se distingue del comunismo bruto: propiedad en manos del estado que convertiría así a todos los hombres en proletarios.

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Nietzsche Contexto histórico, sociocultural y filosófico “Conozco mi suerte. Mi nombre estará un día ligado al recuerdo de una crisis, como no haya habido otra igual de la tierra, al más hondo conflicto de conciencia, a una decisión que se proclama contraria a todo lo que hasta ahora se había creído, pedido y consagrado.

No soy un hombre, soy una carga de dinamita... Contradigo como jamás se había contradicho, y a pesar de ello soy la antítesis de un espíritu negador...” Tales palabras muestran cómo Nietzsche era consciente de su destino “profético”, que anuncia la crisis de la filosofía y la cultura de la modernidad (la que se inicia en los albores de la edad Moderna y tiene su esplendor en la Ilustración), cuyo planteamiento es llevado por Nietzsche, en cierto modo, a sus últimas consecuencias.

Este anuncio de crisis contrasta con la filosofía optimista de la Ilustración, de cuyos planteamientos más importantes –como la confianza en la razón o la idea de progreso- es heredera, en gran medida, la segunda mitad del siglo XIX. De hecho, el comienzo de siglo viene marcado por el idealismo hegeliano: lo real y lo racional coinciden, pues la realidad es el despliegue histórico (un “progreso dialéctico”) del Espíritu absoluto. Esta suprema confianza en la razón se da en otras corrientes filosóficas, especialmente el positivismo, cuya figura central es el francés Augusto Comte. En esta corriente la realidad queda limitada a los hechos científicos y la ciencia es el único conocimiento válido y la que marca el progreso de la humanidad (la teoría de los tres estadios: religioso, científico y metafísico). El positivismo expresa la gran confianza del hombre del XIX en la ciencia, ciencia que va transformando el mundo por la técnica, así como la visión que el hombre tiene de sí y del universo, como se ve con publicación de “El origen de las especies”, de Darwin, cuya idea de selección natural del más fuerte tiene un claro eco en Nietzsche.

Fruto de estos avances técnicos y científicos, la revolución industrial llega a su apogeo en una época de gran desarrollo económico y demográfico, en la que Europa desarrolla su hegemonía (estamos en el siglo del colonialismo) y la burguesía se consolida y asienta políticamente tras las revoluciones de la primera mitad de siglo. Esta burguesía en gran medida impondrá una moral de corte puritano, basada en convenciones y preceptos principalmente de carácter negativo, entendidos como decencia o comportamiento social: este hecho permite situar mejor las críticas de Nietzsche a la moral.

El capitalismo liberal se enfrentará, sin embargo, con los movimientos obreros revolucionarios, que culminarán en la revuelta de la Comuna de París (1871) tras la guerra franco prusiana. Hay que destacar en estos movimientos revolucionarios la influencia de Marx (El “Manifiesto comunista” es de 1848; y su principal obra, “El capital”, se publica en 1867). El pensamiento de Marx se puede considerar como una reacción contra el pensamiento de Hegel (del que depende en gran medida), que dará lugar a un materialismo histórico o dialéctico.

En estas filosofías predominantes en el siglo XIX la realidad individual queda diluida.

En unas corrientes el individuo queda asumido por algo superior, como en un momento dialéctico (Hegel), o en miembro de las clases sociales (que son, según Marx, los verdaderos sujetos de la historia). En otros casos, la subjetividad se pierde como mero estudio de la objetividad científica (positivismo de Comte).

Como reacción surgieron diversas corrientes filosóficas cuyo principal objeto de reflexión fue lo vital, en sentido biológico como los vitalismos, o en sentido diacrónico, como el historicismo (Dilthey).

Su objetivo era recuperar la individualidad, la vida que consideraban perdida en estos racionalismos de distinto sesgo.

Entre los principales impugnadores de Hegel se halla Schopenhauer, que ejercerá un influjo decisivo en la filosofía de Nietzsche: la esencia de la realidad –el “noúmeno” kantianoes voluntad, voluntad de vivir. Se trata de un impulso irracional (la razón ya no es lo primero) que provoca en la naturaleza un impulso ciego por la existencia. Este impulso, al no poderse 40

satisfacer nunca plenamente, es el origen del mal y del sufrimiento. La voluntad puede escapar de él por el arte, de modo pasajero, o logrando quedar inmerso en la nada.

La vida de Friedrich Nietzsche (1844-1900) se encuadra básicamente durante el proceso de unificación de Alemania. Hijo de un pastor protestante, estudió filología clásica y obtuvo, con solo 24 años la cátedra de filología clásica de la universidad de Basilea: sus conocimientos filológicos se aprecian en la continua reinterpretación del mundo griego.

Durante su juventud –además del pensamiento de Schopenhauer- estuvo muy influido por la figura de Wagner, del que se alejará por discrepancias personales y teóricas, por lo que consideraba como un acercamiento de éste al cristianismo.

En 1879 abandonará su cátedra por motivos de salud, si bien se pueden ver razones más profundas: la oposición a su obra por parte del estamento universitario, su interés por la filosofía, el rechazo que suponía su pensamiento a toda concepción teórica y a cualquier defensa de una verdad inmutable... Estas situaciones son más propias de un pensador errante que con un profesor universitario: Nietzsche viaja durante esos años por Alemania, Suiza e Italia, hasta que en 1889 sufre en Turín el ataque que le sumerge en la locura.

La obra de Nietzsche no pretende ser sistemática (en cierta manera, no podía serlo la del crítico a todo sistema de verdad estática), y recurre con frecuencia a géneros tales como el aforismo o el poema filosófico. Entre sus obras destacan “El espíritu de la tragedia”, La gaya ciencia, “Así habló Zaratustra”, “La genealogía de la moral”, “Más allá del bien y del mal”, “El Anticristo”, “La voluntad de poder” (que dejó inconclusa).

Pensamiento Nietzsche considera que la vida es la realidad radical: una realidad irracional, cruel, en continuo cambio y devenir. La vida humana es también radicalmente algo irracional, pues es un impulso, una fuerza, una voluntad, tal y como había sido caracterizada por Schopenhauer. Pero a diferencia de la “voluntad de vivir” de este filósofo, Nietzsche la irá descubriendo a lo largo de su obra como “voluntad de poder”: una pasión por afirmarse –por dominar e imponerse- de una fuerza que acepta la realidad tal y como es. “Donde vi un ser vivo, allí encontré voluntad de poder... Sólo allí donde hay vida hay voluntad. Pero no simple voluntad de vivir, sino voluntad de dominio” El arte es el único medio que puede ofrecer al individuo la fuerza y capacidad necesarias para aceptar la vida, diciéndole sí a ésta, para afirmar lo vital. Precisamente esta afirmación artística de lo vital es la que está en la raíz del esplendor de la civilización griega presocrática, tal y como explica Nietzsche en “El origen de la tragedia”. En esta cultura se dan dos elementos: lo dionisíaco, que simboliza el culto y exaltación de lo vital propio del dios Dionisos, el de la fuerza instintiva, de la ebriedad creativa, de lo instintivo, del impulso.

Y junto a lo dionisíaco está presente lo apolíneo, el orden, el equilibrio y la mesura del dios Apolo. La unión de ambos es la afirmación artística, trágica, de la vida: una visión artística de lo vital que no escapa o esconde la realidad –tal es el caso del arte en Schopenhauer, un medio de huir, de escapar del dolor del vivir-, sino que es una afirmación estética de la vida.

La tragedia griega es un valeroso y sublime decirle que sí a la vida. Los dos instintos acaban compareciendo emparejados y engendran la obra de arte, tan dionisíaca como apolínea que es la tragedia ática Sin embargo, esta unión se rompe cuando Eurípides intenta eliminar el elemento dionisíaco a favor de los aspectos morales e intelectualistas. Surge la figura de Sócrates, con su pretensión de dominar la vida mediante la razón. A partir de aquí surge la decadencia de la cultura de occidente, con la filosofía que va desde Sócrates y Platón hasta Kant, además de la religión judeocristiana.

Toda la cultura occidental está impregnada así de este espíritu intelectualista y moralista que supone una negación de la vida. Por ello, Nietzsche criticará la metafísica socrático-platónica, al cristianismo y a la moral, que tienen en común su negación de lo real, de la vida.

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La metafísica tradicional afirma que existe “otro mundo” (pensemos en el mundo de las Ideas de Platón), distinto de “este”. Ese otro mundo sería el de lo verdadero, precisamente porque es inmutable, estático, no cambia, es el mundo del ser. El mundo de la apariencia, en cambio, se caracteriza por su devenir. Pues bien, según Nietzsche, “las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad”. El mundo verdadero no es sino cambio y devenir, eso es lo propio de lo vital. La razón, en cuanto intenta comprender la realidad la inmoviliza, la convierte en algo estático, fijo, inmutable: y así “lo último, lo más tenue, lo vacío es puesto como lo primero” Esto supone un redescubrimiento de la filosofía de Heráclito (“el único filósofo que no ha falseado la realidad”).

Esta concepción de la realidad deriva del lenguaje -de la razón en el lenguaje, mejor dicho-, que considera que los conceptos, las palabras que usamos, tienen correspondencia con un orden real estático y superior al mundo vital. De considerar que las palabras se corresponden con “realidades en sí” surgen las Ideas platónicas, las “sustancias”. Por eso Nietzsche considera que los conceptos lingüísticos no son sino metáforas que se ha olvidado que lo son. Este olvido ha hecho que la ciencia y la filosofía hablen de que existe una “verdad”. El concepto es inmóvil, por lo que no puede captar el devenir de lo real. En cambio, las metáforas no pretenden ser “verdad”, sino que son cambiantes y dejan fluir la vida, embelleciéndola. No hay, pues, verdad sino perspectivismo, múltiples interpretaciones de una realidad cambiante que contribuyen a potenciar la vida, una realidad que no se puede captar estáticamente. (Se ve cómo de nuevo pone Nietzsche el arte en el núcleo mismo de la relación del hombre con lo real). Esta concepción afecta, sin duda, a la ciencia positiva, pues “también la ciencia se apoya sobre una fe”, que es la obsesión por la verdad.

La ciencia no conoce la realidad, sino que tan sólo puede establecer relaciones cuantitativas La moral también hunde sus raíces en la negación de la vida. Su origen está también en Sócrates y en Platón, y de ahí pasa al cristianismo. Esta moral es una moral de esclavos o moralina, pues no hace sino debilitar y escoger aquello que es nocivo, porque defiende los valores que van en contra de la vida, que son los valores de los débiles, tales como la compasión, la misericordia o el sacrificio. Es una moral que toma partido “por lo débil, lo abyecto, lo fracasado”. “El cristianismo es la religión de la compasión”, y ”nada hay más malsano, en nuestra malsana humanidad, que la compasión cristiana”. Esta moral niega la vida, ya que lo importante para ella es llegar al otro mundo, ya sea el de las ideas o el cielo.

Frente a ella contrapone Nietzsche la moral de señores, que “ama la vida ciega y locamente”. Ama el poder, la grandeza, el placer, la fuerza. ¿Qué hay detrás de la moral, de la voluntad de verdad de la ciencia? Al hacer la genealogía, al buscar las raíces de la moral tradicional, descubre que es el fruto del resentimiento, la única arma de que disponen los débiles para dominar a los demás. La moral no es otra cosa que una máscara de la voluntad de poder. Y de igual manera la voluntad de verdad que impulsa la ciencia es, en último término, voluntad de dominio enmascarada. El entendimiento es, en realidad, la facultad encargada de producir ficciones.

En su crítica anuncia Nietzsche “la muerte de Dios”: “¡Dios ha muerto! (...) ¡Y nosotros lo hemos matado!” La muerte de Dios significa la crítica radical a todos los valores: “¡Dios, fórmula de todas las calumnias del más acá, de todas las mentiras del más allá! En Dios está divinizada la nada, está consagrada la voluntad de nada”. Por eso al “matar” a Dios se eliminan todos aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida, y por lo tanto se pierde todo punto de referencia.

Se llega así al nihilismo, la situación en la que no hay valores previos, ni orden, ni sentido: “He encontrado en todas las cosas esta feliz certidumbre: prefieren danzar con los pies del azar.” Ahora el hombre se ha liberado de sus viejas creencias y no hay más camino que crear un nuevo sentido en la tierra. Este es el camino del superhombre, que supone una transmutación de todos los valores, pues niega el cielo, el otro mundo y afirma radicalmente esta vida.

El superhombre es el paso del “tú debes” al “yo quiero”, que Nietzsche expresa con los tres estadios sucesivos: el camello (el hombre que es esclavo del deber, de los valores 42

tradicionales), el león (el que se rebela y emancipa contra toda imposición) y, por último, el niño, (es capaz de crear unos nuevos valores).

Pero esta afirmación de la vida está amenazada por su finitud. La afirmación de la vida no puede ser una afirmación trascendente al mundo, ningún más allá. Nietzsche encuentra una forma de afirmar este mundo y, a la par, la infinitud: el eterno retorno. El eterno retorno –doctrina que toma de Grecia y del Oriente- afirma que “todas las cosas vuelven eternamente y nosotros con ellas”. Es el mundo que se acepta a sí mismo y se repite. Esta doctrina implica el amor fati, el amor al destino, a lo necesario. “Todo lo que ha sido es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la voluntad creadora añade: así quería que fuese, así quiero que sea, así querré que sea en el futuro”.

Ortega y Gasset Contexto histórico, sociocultural y filosófico La filosofía de Ortega es –por su propio planteamiento- circunstancial, es decir, arranca efectivamente de su circunstancia, que es la española. Consideraba Ortega que hay que reabsorber la circunstancia, buscarle el sentido, porque “si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Esta preocupación por la realidad española se da desde finales del siglo XIX, con el regeneracionismo, que reflexiona sobre la identidad de España, y tiene la preocupación de integrar a nuestro país en el avance científico y cultural europeo, y sacar a España de su aislamiento.: "España era el problema y Europa la salvación".

La crisis del 98 (la pérdida de Cuba y Filipinas) supuso un aldabonazo en muchos intelectuales de esa generación (Unamuno, Baroja, Machado Azorín...), que pusieron en el centro de sus preocupaciones el tema de España. Esta crisis y esta preocupación abren, no obstante, uno de los periodos culturales más fecundos de la historia de España –la Edad de Plata- , que abarcará también las generaciones del 14 y del 27, llegando hasta la guerra civil.

Entre los intentos de renovación del pensamiento español, cabe destacar la influencia de la Institución Libre de Enseñanza, de inspiración krausista, fundada en 1876 por Giner de los Ríos. Su objetivo de renovación cultural a través de la educación influyó grandemente en la cultura española. Aunque los presupuestos filosóficos de Ortega y los de los krausistas difieran notablemente, van a coincidir en que la superación de la situación española sólo puede realizarse recurriendo a la aclimatación a España del pensamiento europeo, y que para ello es necesaria la existencia de grupos dirigentes que permitan la puesta al día de la cultura española.

En cuanto a la circunstancia cultural europea del cambio de siglo hay que destacar, en el ámbito científico, la revolución de la física, por parte, entre otros de Einstein (fallecido el mismo año que Ortega). De hecho, Ortega es uno de los primeros filósofos que destaca la importancia filosófica de la teoría de la relatividad (ya en 1923 lo escribe en “El tema de nuestro tiempo”), cuya diferencia con la física clásica permite hacerse cargo de lo que supone el perspectivismo. Ortega dedica también especial atención al arte europeo, dominado por las vanguardias (por ejemplo en “La deshumanización del arte”).

Ortega nació en Madrid en 1883. En 1905, al finalizar su tesis en filosofía, marcha a Alemania para continuar sus estudios, y visita las universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo. Precisamente en esta última universidad será donde conozca a los neokantianos H. Cohen y P. Natorp, a los que considerará siempre sus maestros. Además de esta corriente neokantiana, la filosofía centroeuropea está marcada por las filosofías que buscan superar la huella que habían dejado tanto el positivismo de Comte como el idealismo, y que 43

tratan de recuperar frente a estos sistemas “el mundo de la vida”. Entre estos se hallan tanto Nietzsche como Dilthey, que tanto influyeron en la filosofía de Ortega.

En este contexto filosófico hay que destacar también la obra de Husserl, por el gran revulsivo que supuso la fenomenología. Su intento de fundamentación de la filosofía y de superación del idealismo (objetivos compartidos por Ortega) fue muy fecundo y contribuyó a la aparición de grandes pensadores como Scheler o Heidegger.

A su regreso a España, en 1910, oposita y gana la cátedra de Metafísica de la Universidad de Madrid. A partir de esa fecha comienza la vida pública de Ortega y Gasset, repartida entre la docencia universitaria y las actividades culturales y políticas. Así, en 1914 funda la Liga de Educación Política Española, con la que intentará llevar a cabo sus proyectos regeneracionistas desde posturas democráticas. Ese mismo año publica “Meditaciones del Quijote”, su primer libro.

Su enfrentamiento doctrinal con la política de la Dictadura lleva a Ortega, en 1929, a dimitir de su cátedra universitaria y a continuar sus clases en la "profanidad de un teatro" (el teatro Infanta Beatriz), clases que más tarde se publicarán con el título de “¿Qué es filosofía?” Así, forzado por las circunstancias, Ortega se convierte en uno de los primeros filósofos españoles que imparte su filosofía ante el gran público. Tarea que, por otra parte, quizás fuese él el filósofo más indicado para llevar a cabo, pues en él se daban parejas las dotes de un gran filósofo y la capacidad de hacer asequible la filosofía a cualquier hombre culto.

Su participación en la vida política va en aumento, y así en 1931 funda, junto a Marañón y a Pérez de Ayala, la Asociación al Servicio de la República, gracias a la cual es elegido diputado a cortes constituyentes. La desilusión de esta etapa le llevó a dejar pronto la política activa.

En 1936, con el inicio de la guerra civil, hubo de exiliarse, y no regresará a España hasta el fin de la II Guerra Mundial, en 1945. Puesto que no se le permite recuperar su cátedra, dará series de conferencias, y funda –con Julián Marías- el Instituto de Humanidades, con el que puede continuar su labor docente, como él mismo dirá, “en un rincón”.

En 1950 viaja nuevamente a Alemania, donde tiene una debate con Heidegger sobre el hombre y el lenguaje. En 1955 regresa a Madrid, donde muere en octubre de ese año. Su producción filosófica es enorme: entre sus obras cabe destacar El Espectador, España Invertebrada, La historia como sistema, El hombre y la gente, En torno a Galileo, La rebelión de las masas, etc.

La implicación en su mundo histórico y cultural fue grande. Tal vez haya sido determinante la circunstancia de haber nacido "sobre una rotativa" (como el propio Ortega confesará más tarde) ya que su padre fue director de “El Imparcial”, del que era propietaria la familia de su madre. Probablemente, esto es algo esencialmente ligado a su desarrollo intelectual y a su forma de expresión literaria, pues gran parte de sus escritos filosóficos, e incluso gran parte de su actividad profesional, van a desarrollarse en contacto con el periodismo. En 1916 es cofundador del diario “El Sol” y en 1923, coincidiendo con la dictadura de Primo de Rivera, funda la “Revista de Occidente”, que permitirá que se conozca en España –con la “Biblioteca Revista de Occidente”- lo más novedoso de la cultura, filosofía y ciencia europea.

Ortega es, además de filósofo, un gran escritor, un gran ensayista, maestro en el arte de la metáfora. Su estilo filosófico de Ortega es singular, entre otras cosas por su afán de claridad: “la cortesía del filósofo es la claridad”, lo cual no implica que –como señala Julián Marías- se pueda entender su filosofía sin esfuerzo. No gusta Ortega de crear –como por ejemplo hace su contemporáneo Heidegger- neologismos. Más bien prefiere descubrir el sentido filosófico del que están cargadas las palabras corrientes, incluso los modismos. Y esto es, una vez más, coherente con su filosofía, con el sentido de circunstancia

Pensamiento Superación del idealismo y del realismo: Yo soy yo y mi circunstancia 44

La primera formación filosófica de Ortega es neokantiana. Pronto, sin embargo, tratará de desarrollar un sistema propio, que buscará superar el idealismo sin recurrir a las tesis realistas.

Con el término “realismo” entiende Ortega la “actitud filosófica” que considera que la verdadera realidad son las cosas, es decir, que considera que ser real quiere decir ser por sí, independiente del sujeto. Simplificando, se puede decir que el realismo ha sido predominante hasta Descartes (siglo XVII). En la medida en que se puede dudar de cualquier otra realidad, Descartes considera que la sustancia fundamental es el yo, y que el yo puede existir sin mundo, sin cosas. Esta es la tesis idealista que predomina en la filosofía moderna.

Considera Ortega que el idealismo tiene razón al considerar que yo no puedo saber de las cosas más que en tanto en cuanto estoy presente a ellas: las cosas (en cuanto yo las sé y las conozco) no son independientes de mí. Pero, no es cierta la tesis idealista de la independencia del sujeto, pues así como no puedo hablar de cosas sin yo, tampoco es cierto que pueda hablar de un “yo sin cosas”: yo no me encuentro nunca solo, sino siempre con las cosas, haciendo algo con ellas. Esta es la verdadera realidad primaria, la realidad radical: “no las cosas sin el yo (realismo) ni el yo sin las cosas (idealismo), sino el yo y las cosas circundantes”. Por tanto “yo soy yo y mi circunstancia”.

No son pues dos elementos separables –yo y cosas- unidos por azar, sino una única realidad radical que es una actividad, un quehacer del yo con las cosas que es en lo que consiste el vivir. Y “vivir es lo que hacemos y nos pasa”. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, ocuparse de él. “Para los antiguos realidad, ser, significaba “cosa”; para los modernos, ser significa intimidad, subjetividad; para nosotros ser significa vivir; por tanto, intimidad consigo y con las cosas. “existir es primariamente coexistir” La vida realidad radical Afirma Ortega, por tanto, que la realidad radical es nuestra vida. Pero “radical” no significa “única” ni “la más importante”; sino realidad en la que radican –esto es “echan raíz”o arraigan las demás realidades. Es decir, la realidad de las cosas o la del yo tienen que aparecer en la vida, son un momento de ella. Todas las realidades “tienen que aparecer en la vida”, son “vivencias”.

No significa esto que yo sea parte o componente o creador de las cosas reales. Pero incluso en el caso de que lo que es real sea anterior, superior y trascendente a mi vida, independiente de ella e incluso origen y fundamento de ella misma (así en el caso de Dios), su realidad es referida a mi vida, porque sólo en ella es encontrada, sólo aparece en mi vivir.

Perspectivismo De esta concepción se deriva que la perspectiva es un ingrediente constitutivo de la realidad, porque “cada vida es un punto de vista sobre el universo”. La realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa en el universo. Por ello “cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila, no lo ve la otra”. Estas perspectivas parciales son complementarias, pueden integrarse.

Antisustancialismo: la vida como actividad La realidad radical es, pues, la vida, mi vida. Lo vital, la realidad, no puede entenderse como una sustancia inmóvil, como el ser parmenídeo, es decir, estático.

Precisamente lo propio de lo vital es el cambio, el devenir. Por eso “ha llegado la hora de que la simiente de Heráclito dé su magna cosecha”. La vida –que es la realidad radical- no es por tanto una “cosa” sino una actividad, algo dinámico.

Caracterización de la vida Se puede entender así mejor la frase que sintetiza la filosofía orteguiana: “yo soy yo y mi circunstancia”. Las cosas aparecen interpretadas como “circunstantia”, etimológicamente, lo que está alrededor del yo, y referidas por tanto a él. Circunstancia es, pues, todo lo que no soy yo: incluso mi cuerpo y mi psique (yo puedo estar descontento de mi figura corporal o de mi inteligencia o mi carácter: son, por tanto, cosas recibidas, con las que me encuentro.

Son realidades próximas a mí, pero no soy yo. Así también la circunstancia comprende también toda la sociedad, es decir, los demás hombres, las costumbres sociales, las 45

creencias e ideas que encuentro en mi tiempo: es, pues, también la circunstancia histórica.

“Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello que me ocupo”. “Vivir es convivir con mi circunstancia”.

El proyecto vital Así, la vida me es dada, y en este sentido es algo impuesto (somos arrojados a ella), fatídico (en parte está determinada por el pasado histórico e individual) e imprevisto.. Pero aunque nos es dada, no se nos da hecha, sino que es un quehacer: la vida, dice Ortega, “da mucho quehacer”. Como no está hecha, el hombre tiene que determinar previamente lo que va a ser. De ahí que la vida sea “la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad”. En palabras de Ortega, la vida es “faena poética”, porque el hombre ha de inventar lo que va a ser. Por eso “estamos forzados a elegir entre varias posibilidades”, y sólo puedo vivir eligiendo entre ellas.

Como yo tengo que decidir lo que voy a hacer en cada instante, necesito justificarme por qué hago una cosa y no otra: la vida es responsabilidad, es moral. Las cosas son lo que son (la piedra es piedra o el caballo es caballo), pero el ser humano puede ser más o menos, la vida puede realizarse en modos plenos o deficientes: puede falsearse o puede ser una vida auténtica. Cuando el hombre es infiel a su íntima y original vocación y se abandona a lo tópico y lo recibido, falsea su vida y la convierte en inauténtica. Vivir es vivir más. La moral consiste en que el hombre realice su personal e insustituible destino.

Por eso la vida es “decidir lo que vamos a ser”. “Consiste más que en lo que es, en lo que va a ser”. Esto hace quela vida sea “preocuparse” –ocuparse por anticipado-, proyecto, un tender siempre hacia un futuro: la vida humana es, en sentido literal, pretensión.

El hombre y la historia A la vez, el hombre va acumulando ser, el pasado. “El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho”. Se puede decir que la vida es “un drama que le acontece al personaje, que es el hombre, en el escenario del mundo”. Pero este drama no se puede entender sin comprender la historia de su personaje. Por eso “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia al hombre”. Es decir, no tiene una naturaleza fija, sino un modo de ser histórico. Y como sujeto de una historia “el hombre y lo humano no se define, se narra”.

Pero el horizonte de la vida humana es histórico, como ya afirmó Dilthey, no sólo en las propias decisiones, sino que el hombre se encuentra viviendo a una altura determinada de los tiempos: vive en cierto nivel histórico. Mientras el tigre es, en cierto modo, “el primer tigre”, el hombre es heredero de un pasado: “el individuo humano no estrena la humanidad”.

La historicidad pertenece esencialmente a la vida de cada uno de nosotros.

La historia tiene una estructura precisa que es la de las generaciones, “una zona de quince años durante la cual una cierta forma de vida fue vigente”. La historia camina por generaciones. Se puede decir que la sociedad es concebida por Ortega como un proyecto en el que los individuos alcanzan una cierta identidad y perfeccionamiento.

La vida social y política Sin embargo, la sociedad no integra a todos los individuos como iguales. Quienes se conforman con pensar lo que la “gente dice” pertenecen a la masa; los individuos que buscan hacerse su propia opinión pertenecen a la élite que despierta en los demás el deseo de perfección y seguimiento. Cuando no es así, se produce la “rebelión de las masas”: el proceso de perfeccionamiento social entra en crisis y la sociedad carece de liderazgo Esto nos hace ver que el hombre es un ser social. Aunque cada uno tiene que hacer su propia vida, los demás son esenciales para ello. Se da así la sociabilidad y la reciprocidad, lo que Ortega llama “la nostridad”. “Yo me hago con los demás, no sólo los contemporáneos, sino también los antiguos con los que guardo relación”.

La razón vital Esta realidad histórica no puede ser conocida por una razón que, como se ha entendido desde Grecia, busque lo inmutable, la consideración de las cosas sub specie aeternitatis, aparte del tiempo. Esta razón, como la razón matemática, es válida para captar la realidad de las cosas que tienen un ser fijo, pero no es válida para los asuntos humanos.

La razón matemática no es capaz de captar la realidad cambiante y temporal de la vida 46

humana. Esta evidencia se ha ido imponiendo desde el siglo XIX y ha sido la fuente de los irracionalismos. Pero Ortega, nada “racionalista”, se oponte también a cualquier irracionalismo: “mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que ella; va sólo contra el racionalismo”. En efecto, la razón matemática, la razón pura, no es más que una especie o forma particular de la razón, no la única.

Por ello, junto a la razón matemática y “eterna”, y por encima de estas, está la “razón vital. Esta razón vital (expresión que da nombre a su sistema: “raciovitalismo”) “es una misma cosa con el vivir”; la vida misma es la razón vital, porque “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. Es decir, vivir es ya entender. Es la vida misma la que, al poner a una cosa en su perspectiva, al insertarla en su contexto y hacerla funcionar en él, la hace inteligible. Por esto se puede decir que la razón es la vida humana.

La filosofía El hombre no consiste primariamente en conocer, no es aquello por lo que se puede definir al hombre -como hacía el racionalismo- , sino que el conocimiento es una de las cosas que el hombre hace, algo que se da en su vida. Como hemos visto, la vida es problema e inseguridad. El hombre no está nunca en puro saber, pero tampoco en el puro no saber: posee muchas certidumbres, pero sin un último fundamento y en colisión unas con otras. Por eso necesita una certidumbre radical, una instancia suprema que dirima los antagonismos: este conocimiento es la filosofía. Es, por tanto, la verdad radical, que no supone otras verdades (es autónoma) y es instancia superior para todas las demás verdades particulares (es universal). Esto la diferencia de las ciencias, que son parciales y dependientes de supuestos previos. Pero además la filosofía es “prueba de sí misma”, es responsable y hecha por el hombre, lo cual la distingue de la religión, que se funda en la revelación, y viene por tanto de Dios, y de la poesía o la experiencia de la vida, que son “irresponsables” y no consisten en prueba, aunque tengan universalidad. La filosofía es, en último término, algo vital: el quehacer del hombre que se encuentra perdido, para lograr una certidumbre radical que le permita saber a qué atenerse en su vida.

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Bibliografía básica.

-Julián Marías “Historia de la Filosofía”. Ed. Revista de Occidente -Giovanni Regale, “Historia del pensamiento científico y filosófico”, Ed. Herder -Frederick Copleston, “Historia de la Filosofía”, Ed. Ariel.

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