Comentario de sankara al aitareya upanishad

AITAREYA UPANISHAD Y SHANKARA BHASHYA1 Introducción de Sri Sankara Om tat sat Adoración al Brahman [La explicación de] el karma queda terminada con el conocimiento del Brahman inferior; la meta suprema del karma combinado con el conocimiento queda pues concluida con el conocimiento [dado en el] uktha [o sea en la sección previa o karma kanda]. Se ha dicho al respecto: “Este es el verdadero Brahman llamado Prana; este es el único Dios. Todos los devas no son más que variadas manifestaciones de este Prana. El que logra la unidad con este Prana alcanza a los devas”. Algunos piensan que esta unificación con los devas es el supremo objetivo del esfuerzo humano, que eso es la emancipación, que hay que alcanzarlo con ayuda del conocimiento y el karma combinados, y que no hay nada más allá de esto. Con vistas a refutarlos, se da comienzo al subsiguiente upanishad que comienza [diciendo]: “Atma va idam…” para enseñar el conocimiento del puro Atman. ¿Cómo se infiere que esta porción subsiguiente del libro se propone enseñar el conocimiento del puro Atman sin conexión con el karma? Porque no puede inferirse ningún otro propósito. Además, mendiante el texto “Lo azuzó con el hambre y la sed…” se demostrará que los devas anteriormente mencionados, Agni &c., están sujetos al samsara por hallarse sometidos a deficiencias como el hambre. Todo lo que está sometido al hambre &c., solo existe dentro del samsara; pero de acuerdo con los srutis, el supremo Brahman está por encima del hambre &c.

Muy bien [dice el oponente], sea pues el coocimiento del puro Atman el medio para la emancipación.

Pero no tiene derecho a él únicamente el que no realiza karma, porque no se declara ninguna distinción tal, ni hay mención alguna a otra orden de sanyasines. Además, el conocimiento del Atman se introduce después de prescribir el karma que se describe en los mil brihatis, por lo tanto solo tiene derecho a él la persona que realiza karma. Y el conocimiento del Atman tampoco está desconectado del karma, porque aquí el resumen es similar al principio. Así como en la primera porción de este upanishad, en los brahmanas y los mantras,2 en los textos “El sol es el Atman…etc.” se dice que el purusha conectado con el karma (aquí el sol) es el Atman o alma de todas las cosas vivas, movientes e inmóviles, etc., de modo parecido en la última porción que comienza [diciendo:] “El Brahman es este Indra…etc.”, se dice que el Brahman es el Atman de todas las cosas vivas, y se terminará diciendo que todo lo que es inmóvil es guiado por el Brahman llamado prajña. De modo parecido se dice lo mismo en el Samhitopanishad. Tras haber afirmado allí que el Brahman está conectado con el karma en el texto “Es este solo Brahman el que buscan los seguidores del Rig Veda en el gran Uktha o en los mil Brihatis”, concluye diciendo “Dicen ellos que este Brahman está en todos los seres”. De modo parecido, se declara esa identidad diciendo: “Deberíamos saber que el Atman indicado en el texto ‘El que está en el sol’ y el Atman indicado en el texto ‘El que es este prajñatman incorpóreo’ son uno y el mismo”. En este upanishad que también comienza con la pregunta “¿Quién es este Atman?”, se demostrará que él es el prajñatman, según el texto “El conocimiento es Brahman”. Por lo tanto, el conocimiento del Atman no está desconectado del karma.

Se podría decir que esta refutación es una mera repetición y que por lo tanto es inútil, porque en el brahmana que comienza con la pregunta “Oh sabio, ¿de qué manera yo soy Prana &c.”, mediante la pregunta del sabio se determina que el Sí—mismo es el sol. Aquí también, al responder a la pregunta “¿Qué es ese Sí—mismo?” se determina una vez más que el Sí—mismo es todo esto, por lo que sería una mera tautología innecesaria.

A todo esto respondemos que no; no se da el defecto de tautología pues esto sirve a fines de determinar otro aspecto del mismo Atman. ¿Y cómo? Ya sea porque sirve para determinar otros aspectos del Atman activo, a saber la creación, protección y destrucción del universo o porque sirve para disponer que solo debe venerarse al Atman, o porque la porción subsiguiente del libro, que comienza “Atmava…etc.” sirve para mostrar que incluso el Atman activo puede ser venerado sin la ayuda de la acción. Como este hecho no se mencionó en conexión con el karma kanda, de allí se deduce que hay que venerar al Atman uno, sin segundo. El Atman puede venerarse como idéntico al adorador o como diferente de él. A pesar de ser uno, 1

AITAREYA Y TAITTIRIYA UPANISHADS, CON EL COMENTARIO DE SRI SANKARA — Traducido por S. Sitarama Sastri, B.A., publicado por V.C. Seshacharri, B.A., B.L., M.R.A.S. Vakil, High Court, Madras. Fifth Volume. Madras: The India Printing Works, 1923.

2 Las porciones mantra del upanishad son medulares y concisas como un aforismo; las porciones brahmana son explicaciones de las anteriores.

el Atman se contempla como algo distinto durante la celebración de karmas, pero se lo puede venerar asimismo como no diferente [de nosotros] cuando no se realiza karma; por ese motivo no hay falta ni repetición.

[Objeción:] En el Ishopanishad se dice “El que conoce tanto vidya como avidya supera la muerte gracias a avidya y alcanza la inmortalidad gracias a vidya”. “Solo haciendo karma, o sea los propios deberes, habría que desear vivir aquí cien años”. La vida de los mortales tampoco supera los cien años como para que quede tiempo en que se pueda vvenerar al Atman después de haber renunciado al karma. Además se ha demostrado que la vida de los humanos consiste en determinada cantidad de miles de días, así que los cien años de vida se ocupan con el karma. El mantra “Solo haciendo karma…etc.” que se acaba de afirmar, concuerda con los textos “Realiza el agnihotra de por vida”, “Hay que realizar sacrificios en luna nueva y luna llena toda la vida”, etc.; asimismo, “Queman junto con él los utensilios del sacrificio”, y además el sruti declara que el hombre nace con una obligación triple. Así ues, el precepto acerca de sanyasa &c., según el texto “luego renuncian y viven como mendicantes” es una afirmación dirigida a elogiar el conocimiento del Atman o se aplica a los que no reúnen las cualificaciones para realizar karma, como los ciegos o los cojos.

[Pero] todos estos argumentos previos no son sólidos, porque no puede haber motivo para actuar ni finalidad en realizar karma una vez que se conoce la verdad suprema. En cuanto a las afirmaciones de que solo alcanza el conocimiento de Atman el que realiza karma y que el conocimiento del Atman está conectado con el karma, no se las puede sostener. La acción es inconsistente para quien ha conocido que el supremo Brahman es su propio Atman y con eso ha quedado perfecto y libre de todas las fallas del samsara, y no encuentra beneficio alguno para su Atman, ya sea de lo que ya hizo como de lo que tiene que hacer. Si se aduce que la hace porque está prescrito, aunque no vea nada de bueno en hacerla, eso no puede ser porque él ha captado el Atman que no está sujeto a precepto alguno. Está visto que en este mundo el que está sometido a preceptos es el que busca algún beneficio para sí, ya sea lograr algo deseable o evitar algo indesable y [precisa] los medios para ello, no así el que ve que su Atman es el Brahman que es contrario a todo eso y que por ende se halla exento de preceptos. Si incluso a ese que ve que el Brahman es su Atman y por lo tanto no está sujeto a precepto alguno fuera a ordenársele que todos los humanos deben realizar todos los karmas, esta conclusión tampoco es deseable ni tampoco podría ordenárselo nadie, pues hasta los propios vedas nacen de alguien así; nunca se dirá que alguien es dirigido por sus propias palabras, nacidas de su propia sabiduría; a un amo sabio no lo puede dirigir un servidor ignorante. Ni tampoco se puede argüir que como los vedas son eternos, tienen autoridad de por sí para mandar a todos los hombres; porque ya se señaló aquí la falacia [de esa idea]. Por la misma razón, es inevitalbe asimismo la falla en la afirmación de que “todos los seres humanos tendrán que realizar siempre todos los karmas.” Si se dijera que el propio shastra lo manda, o sea que como la necesidad de realizar karma se establece en los shastras estos también prescriben el conocimiento del Atman solo al que realiza karma, diremos “No”, porque es imposible que el shastra pudiera disponer proposiciones contrarias. No es posible disponer que la misma cosa no está conectaca con el karma realizado y por realizar y además todo lo contrario; sería como postular que el fuego es a la vez caliente y río. Además el edeso de alcanzar lo deseable y el de evitar lo que no lo es no son cosas producidas por los shastras, porque se los encuentra en todos los seres vivos; si fueran producto de los shastras no se los encontraría en los rebaños de vacas &c., pues ellas no están al tanto de los shastras. Se sabe bien de los shastras han de disponer aquello que no es evidente de por sí; por lo tanto si el shastra hiciera inconsistente al conocimiento del Atman con los karmas pasados y futuros, ¿cómo podría producir a la vez en sentido contrario acciones en el sí—mismo, como volviendo frío al fuego o poniendo oscuridad en el sol? Si se dijera que los shastras no enseñan eso, diremos “No”, por el texto de la conclusión: “Uno debe saber que Aquello es su Atman y que Brahman es inteligencia”, y también porque los textos “Por lo tanto, busca solo al Atman”, “Tú eres Aquello”, etc., refieren a la misma idea. Como el karma kanda de los vedas que predica un sí—mismo activo no es más que un mero medio para realizar al verdadero Sí—mismo inactivo, y por lo tanto no es contradictorio con el jñana kanda, cuando surge el conocimiento del verdadero Sí—mismo razonablemente no podemos negarlo o afirmar que es falso.

Si se planteara que de modo parecido el acto de la renunciación no sirve para nada, decimos “No”, porque el Gita señala que no hay necesidad de que un ser humano sea inactivo. De allí que los que dicen que “Al conocer a Brahman la persona debe practicar la negación de sí”, cometen el mismo error. A eso pues respondemos “No”, porque una perfecta negación de sí significa cesar todas las acciones. Mientras una persona está en la ignorancia, siente necesidades; mientras que ne realidad ella es plena y perfecta y por lo tanto no tiene necesidad alguna de realizar acción. Esta ignorancia está en todos los seres.

Se halla que cada vez que alguien se ve impulsado por el deseo de alguna cosa, despliega una actividad a través de la palabra, la mente y el cuerpo. Porque quedó claramente establecido en el Vajasaneyi Brahmana que el karma para obtener el quíntuple objetivo de tener hijos, riquezas &c. brota del deseo; p.ej. en los textos “Tengamos esposa” y “Estos dos, es decir las ideas de medios y fines, ciertamente son deseos”. La actividad de la palabra, la mente y el cuerpo se origina en los defectos que son la ignorancia y el deseo, y conocidos como deseos pankta, es decir quíntuples; son imposibles en un conocedor libre de los defectos de la ignorancia &c.. La perfecta negación de sí es una mera pasividad y no algo que haya que realizar activamente, p.ej. con sacrificios &c.; y esa negación de sí es la naturaleza misma del conocedor y por lo tanto no se requiere idea alguna de necesidad. No es adecuado preguntar por qué una persona que anda en la oscuridad no cae en un pozo, un lodazal o contra un arbusto espinoso cuando amanece el día. Si se dijera que la negación de sí fuera obvia, no sería adecuado entonces que ella sea tema de un precepto y que si alguien que está en el estado de jefe de familia adquiere el conocimiento del supremo Brahman puede permanecer en ese estado sin hacer karma, y que no necesita ir a ninguna otra parte. A eso respondemos “no puede ser”, porque el estado de jefe de familia se basa en el deseo, ya que los textos establecen que “Hasta aquí es deseo” y “estos dos ciertamente son deseos”. La negación de sí significa acabar permanentemente toda conexión con los objetos de deseos como son hijos, riquezas &c, y no el mero pase a otra orden de vida. Por lo tanto es imposible que un conocedor que haya trascendido las acciones lleve vida de jefe de familia.

De esto se desprende que para un conocedor no es necesario siquiera servir a su preceptor o realizar tapas. Algunos jefes de familia por temor a mendigar el pan y por miedo al ridículo argumentan así demostrando la sutilidad de su intelecto. (Argumentan que) así como hay preceptos que atan al bhikshu (sanyasin), p.ej. mendigar su pan &c., un jefe de familia que solo desee evitar que su cuerpo decaiga puede muy bien quedarse en su casa si está libre de deseo tanto de medios como de fines y procura solo alimento y comida apenas para sostener el cuerpo. Pero eso no tiene sentido; ese argumento ya se refutó sobre la base de que la resolución de vivir con una esposa surge del deseo. En ausencia de esposa, el hombre no tiene necesidad de acumular alimento y vestido para sustentar su cuerpo, y entonces es virtualmente un mendicante (bhikshu). Se puede plantear que así como hay regulaciones que atan al mendicante en cuanto a mendigar pan &c. para sustentar su cuerpo y mantener la higiene, también un jefe de familia que tenga conocimiento y esté libre de deseo puede verse inclinado a realizar siempre en forma debida todos los karmas obligatorios con el fin de evitar el pecado, siguiendo las directrices de los textos “Yavajjivam...”, “El hombre ha de realizar sacrificios toda su vida”, etcétera. Esto ya se refutó sobre la base de que un conocedor, al no tener que responder a mandato alguno, no puede ser mandado de ninguna manera. Ni se puede objetar que con esto queda invalidado el precepto inviolable de realizar agnihotra toda la vida, porque [el precepto] sirve a su cometido en tanto sigue siendo aplicable al ignorante. En cuanto a la regla sobre la actividad de un bhikshu que solo procura sustentar su cuerpo, ella no es la causa de su actividad, así como hay que entender que para el que practica el achamana3 saciar la sed no es el motivo del acto. Pero en el caso del agnihotra &c. no se puede argumentar de modo parecido que la tendencia a realizarlos fuera cosa natural; si se plantea que incluso un precepto sobre una acción que va a realizarse de manera natural carece ciertamente de utilidad pues no devenga beneficio alguno, decimos “No”. Ese precepto de la negación de sí, que para el conocedor es cosa natural, en el ignorante no lo es, por ser resultado de la actividad previa de la que uno se desvía solo con gran esfuerzo y por eso los textos se la prescriben obligatoria repetidamente. Por eso, hasta los que no son conocedores pero desean la emancipación deben ingresar a la orden de los sanyasines. Sobre este punto, la autoridad es el texto “El pacífico y autocontrolado…etc..” (shanto—danta…), porque el control de las actividades externas e internas de los sentidos y otras ayudas a la realización del Atman son incompatibles con los otros órdenes de vida. Esto lo aprendemos también del Svetasvatara Upanishad: “A los que pasaron todos los órdenes de vida, les enseñó bien la suprema y santísima verdad que buscan todos los videntes”. En el Kaivalyopanishad encontramos: “No por karma, no por la descendencia, no por la riqueza, sino solo por la renunciación pueden alcanzar los hombres la inmortalidad”. El Smriti dice también: “Luego de haber conocido al sí—mismo hay que observar la renuncia al karma”, y también “Viva uno en ese orden de vida que es medio para el conocimiento de Brahman, esto es, sanyasa”; porque solo en el que ha dejado atrás los cuatro modos de vida pueden coexistir el brahmacharya y las demás ayudas al conocimiento; ellas son imposibles en la vida del jefe de familia. Cuando no se sigue adecuadamente un medio, jamás se puede lograr finalidad alguna. En cuanto al karma propio del orden de los jefes de familia y auxiliar del conocimiento, su verdad suprema fue definida como el vovlerse uno con los devas, fruto puramente 3

Sorber agua de la palma de la mano antes de las ceremonias religiosas.

mundanal. Si solo el que realiza karma pudiera adquirir el conocimiento del Paramatman, entonces sería imposible que cesen los resultados de su acción, que son mundanales. Pero si frente a esto se alega que estos resultados están conectados con él de forma indirecta, respondemos “Eso no puede ser”, porque el conocimiento del Atman tiene por tema al Atman, una entidad opuesta a estos [resultados]. El conocimiento de la naturaleza verdadera del Atman que trasciende todo nombre, forma y karma es el único medio para lograr la inmortalidad. Si estuviera conectado con atributos y frutos del karma, ese conocimiento no podría vincularse a la naturaleza del Atman que está exenta de todo atributo, y eso tampoco es correcto. El Vajasaneyi Brahmana en el pasaje “Pero allí donde para él todo se convierte en el Atman y nada más…etc.”, una vez que niega que el conocedor tenga conexión alguna con la actividad, el rol agente, el fruto &c., a través del pasaje “Mas donde ve dualidad…etc.” muestra que el samsara, que consiste en el hecho, el hacedor y el fruto es la meta solo para el ignorante; por eso también en este upanishad, tras haber resumido el resultado que consiste en la unificación con los devas, que están sujetos al hambre &c., con vistas al logro de la inmortalidad procede a explicar el conocimiento que tiene como tema la entidad pura que es el Atman de todo. El impedimento que plantea la triple deuda solo se da en el caso del ignorante, en el logro del mundo de los mortales, de los ancestros difuntos y de los devas, y no existe en el caso de conocedor conforme al Sruti que determina el modo de alcanzar los tres mundos: “Este mundo de los mortales [se logra] solo con un hijo…etc.” Ya quedó demostrado que en el caso del conocedor que desea el mundo del Atman no hay tal impedimento debido a la triple deuda, en los textos “¿Qué vamos a hacer con la descendencia…etc.”; “Así dice el vidente llamado Kavasheya que conoció al Brahman…etc.” También dice el Kaushitaki Sakha: “Los antiguos sabios que conocían al Brahman no realizaban el agnihotra”.

Por lo tanto se podría plantear que el ignorante no puede volverse consistentemente sanyasin si repara en que su obligación no queda cumplida. [Pero] esto no es correcto porque no es posible haber incurrido en obligación alguna antes de entrar en el orden de jefe de familia. Si incluso alguien que no es competente para realizar karma pudiera hallarse bajo obligación, entonces se producirá un resultado indeseable: todos quedan obligados. De acuerdo con el texto “Deje uno el hogar y vaya al bosque y hágase sanyasin, o también incluso mientras está en la orden de los solteros o en un hogar o en el bosque, hágase sanyasin”, se le prescribe la condición de sanyasin incluso al que está en el estado de jefe de familia como ayuda indirecta para la realización del Atman. Los srutis “Yavajjivam…etc”. cumplen suficientemente su objetivo en tanto aplicables a los ignorantes y a los que no anhelan la emancipación. También leemos en el Chhandogya Upanishad que para algunos se prescribe realizar el agnihotra durante doce días y luego renunciar al karma. En cuanto al argumento de que la orden del sanyasin es solo para los que no son competentes para realizar karma, eso no se sostiene porque en el caso de ellos existe el texto específico del Sruti que dice “El que ha interrumpido el fuego o que nunca lo mantuvo, etc.” Los Smritis también dejan claro que cualquiera sin distinción alguna puede entrar en cualesquiera de las órdenes de la vida, o pasar por todas ellas. En cuanto al argumento de que la negación de sí, por ser cosa natural para el conocedor, no está prescrita específicamente por los shastras y por lo tanto no hay diferencias en que uno se quede en el hogar o se vaya al bosque, es falaz. Porque al ser la negación de sí algo natural para él, no puede quedarse en ninguna otra orden; como ya dijimos, su permanencia en otra orden está motivada por el karma que brota del deseo y la mera ausencia de este es lo que denota la perfecta negación de sí. Para el conocedor está completamente fuera de cuestión actuar descuidadamente, porque se comprende que este es el proceder de las personas extremadamente ignorantes. Además la realización de los karmas encomendados por los shastras se considera no vinculante para el conocedor del Atman, por ser una carga pesada; ¿será posible entonces que lleve una vida descuidada, como una persona ignorante? Es sabido que una cosa percibida con un ojo alterado o enfermo no nos parece la misma cuando se pasa la enfermedad o la alteración, porque la primera apariencia se originaba solo en el ojo alterado o enfermo. Por lo tanto queda firme la conclusión de que no puede haber acción descuidada en el caso del conocedor del Atman ni tampoco cumplimiento de deberes, excepto la perfecta negación de sí. En cuanto al texto “El que conoce en conjunto a vidya y avidya…etc.”, su significado no es que en el caso del conocedor avidya coexista con vidya, sino que ambas pueden existir en la misma persona, pero no juntas al mismo tiempo sino en momentos distintos, como la percepción de plata y de madreperla en una ostra pueden darse en el mismo individuo en diferentes momentos. Como el Kathaka [upanishad] dice “Estas dos —lo que se conoce como avidya y lo que se conoce como vidya— marchan separadas y llevan por caminos diferentes”, no puede haber posibilidad de avidya cuando hay vidya. Tapas &c. son los medios para adquirir vidya según el sruti “Mediante tapas conoce al Brahman…etc.” Otros karmas como ser venerar al preceptor &c., también son medios y se los llama avidya porque son resultado de la ignorancia; luego

de haber adquirido conocimiento gracias a ellos se traspone la muerte, es decir el deseo. Entonces, al quedar libre de deseo y de haber renunciado a él, se logra la inmortalidad mediante el conocimiento de Brahman. Este es el sentido del texto “Luego de haber cruzado sobre la muerte mediante avidya se alcanza la inmortalidad por vidya”. En cuanto al argumento de que la vida entera de un mortal ha de quedar ocupada por el karma según el texto “Solo haciendo karma habría que desear vivir cien años”, esto ha quedado ya refutado demostrando que el texto se aplica al ignorante y que el karma no puede coexistir con el conocimiento. En cuanto al argumento de que por ser la secuela similar a lo que ya se afirmó, el conocimiento del Atman no se opone al karma, esto ya quedó refutado mostrando que lo que se afirmaba se relaciona con el Atman condicionado, y la secuela con el incondicionado. Por lo tanto, se da comienzo ahora a la siguiente porción del libro con el propósito de explicar el conocimiento de la unicidad del Atman puro y pasivo.

Oó väì me manasi pratiáúhitä mano me väci pratiáúhitam ävirävïrma edhi vedasya ma äíïsthaù àrutaó me mä prahäsïranenädhïtenähoräträn sandadhämy ýtan vadiáyämi satyan vadiáyämi tanmämavatu tadvaktäramavatvavatu mämavatu vaktäramavatu vaktäram Oó àäntiù àäntiù àäntiù Mis palabras se afirman en mi mente, y mi mente se afirma en mis palabras. Que el manifestado sea manifiesto ante mí.

Que como un clavo, haga Él que el conocimiento de los Vedas permanezca en mí y no permita que se pierda lo que he aprendido. Con ayuda de lo que he estudiado noche y día, hablaré de lo que es justo, hablaré de la Verdad.

Que eso me proteja, que eso proteja a este que habla, sí, que me proteja, que proteja a este que habla, que proteja a este que habla.

Om, paz, paz, paz.

atha aitareyopaniáadi prathamädhyäye prathamaù khaíéaù Aitareya Upanishad Primer capítulo — Primera parte Oó ätmä vä idameka evägra äsït nänyatkincana miáat sa ikàata lokännu sýjä iti (Todo) esto era solo Atman en el principio. No había nada más activo. Él pensó: “Crearé mundos” [1] Atman proviene de la raíz que significa “obtener”, “comer” o “disfrutar” o “impregnar todo”. El Atman es lo más alto, omnisciente, omnipotente, exento de todos los atributos del samsara como hambre &c, naturalmente eterno, puro, inteligente y libre, no nacido, imperecible, inmortal, sin miedo y sin segundo.

Idam: el universo ya nombrado y diversificado con las distinciones de nombre, forma y karma, era tan solo el Atman uno. Agre: antes de la creación del universo. ¿Y ahora no es la misma entidad una? No que no lo sea. ¿Y por qué se dice “era”? Aunque ahora mismo Él es seguramente la entidad única, todavía existe una distinción. La distinción es que antes de la creación, al universo sin diferencias manifestadas de nombre y forma, una misma cosa con el Atman, se lo denotaba solo mediante la palabra Atman pero ahora, debido a la manifestación de las diferencias de nombre y forma se lo denota con muchas palabras y

además con la única palabra Atman. Es como con la espuma; antes de la manifestación separada de su nombre y forma a partir de la del agua, solo podía denotarse con la palabra “agua”, pero cuando aparece manifestada por la diferencia de nombre y forma con respecto de la del agua, entonces esa misma sustancia, el agua, se denota ahora con más de una palabra, a saber es “agua” y es “espuma”, mientras que a la espuma se la nombra con la sola palabra “espuma”. Nanyatkinchana: nada más. Mishat: activo, una cosa aparte, como la pradhana de los samkhyas, algo independiente y material (no espiritual) y semejante a los átomos de los seguidores de la escuela de Kanada. No hay otra entidad alguna aparte del Atman sino que estaba entonces el Atman solo, este es el significado. Él, omnisciente por naturaleza, el único Atman pensó: “Voy a crear mundos”. ¿Cómo puede haber visto (pensado) algo antes de la creación, si estaba entonces privado de órganos de actividad? Ese no es un problema, pues Él es omnisciente por naturaleza; así dice también el mantravarna: “Sin manos ni pies, es de veloz movimiento y aferra (cosas)…etc.” Se explica ahora con qué propósito: “Crearé los mundos llamados Ambhah &c., lugares para que los seres vivos gocen los frutos del karma.”

sa imämllokänasýjata ambho marïcïrmaramäpo ado’mbhaù pareía divan dyauù pratiáúhäntarikàaó marïcayaù pýthivï maro yä adhastätta äpaù Creó estos mundos: Ambhah, Marichih, Maram y Apah; el de Ambhah más allá del Dyuloka, su soporte; Marichayah (los rayos) son el antariksha; Mara es la Tierra y bajo la tierra, las aguas (apah) [2] Después de haberlo pensado, Él, el Atman, creó estos mundos, así como un carpintero inteligente construye palacios y obras semejantes después de haber pensado bien para sí “Los voy a hacer de tal y cual manera”. Bien, podemos entender que un carpintero provisto de materiales construya palacios &c., pero cómo se puede decir que el Atman cree mundos sin tener materiales? [Respuesta:] Esta no es una objeción valida; el n ombre y la forma, misma cosa que el Atman inmanifestado y denotados por la misma palabra Atman, bien pueden ser las causas materiales del universo manifiesto, como el agua y la espuma en sus estados inmanifestados no son otra cosa que agua y se convierten en causas de la espuma manifestada. Por lo tanto el Omnisciente creó el universo con nombre y forma, una misma cosa que Él, como causas materiales. Por eso no hay inconsistencia aquí. O también se puede decir más apropiadamente que como un ilusionista inteligente, sin otra causa material crea para él una forma distinta, p.ej. como viajando por el aire, así el Atman omnipotente y omnisciente, el gran conjurador, se crea a sí mismo como algo diferente de sí mismo, con forma de universo. En este caso las teorías que sostienen la irrealidad de la causa o del efecto o de ambos no son sostenibles y se refutan con facilidad.

Luego se explica qué mundos creó, Ambhas &c.. Después de haber creado los elementos siguiendo el orden Akasha &c., creó los mundos Ambhas &c. Aquí el Sruti mismo declara qué son esos mundos. El mundo señalado con la palabra Ambhas está más allá del Dyuloka. Se lo denota con la palabra Ambhas porque contiene el agua que sustenta la vida. El Dyuloka es el soporte de ese mundo llamado Ambhas. El espacio intermedio bajo el Dyuloka se llama Marichayah. Se lo llama así en plural a pesar de ser uno solo (debería ser singular) porque penetra distintos lugares; o tal vez lo es por su conexión con los rayos (Marichibhih). A la Tierra se la llama Mara porque allí mueren (mriyate) todos los seres. Los mundos que están bajo la tierra se llaman Apah, de la raíz ap, que significa “obtener”. Aunque los mundos están compuestos por los cinco elementos, dada la preponderancia de agua se los llama con nombres que significan agua como Ambhas &c.

sa ïkàateme nu lokä lokapälännu sýjä iti so’dbhya eva puruáan samuddhýtyämürchayat Pensó: “De hecho, estos son los mundos; crearé a los protectores de los mundos”. Entonces, de las aguas exclusivamente recogió al Purusha y le dio forma. [3] Después de haber creado los cuatro mundos, los lugares donde todos los seres vivientes iban a experimentar los frutos de sus acciones, Él, el Señor, volvió a peensar: “Por cierto estos mundos que he creado, Ambhah &c., perecerían sin protectores. Por lo tanto voy a crear protectores de los mundos, para que los protejan”. Y pensando de este modo, de las aguas, o sea de los cinco elementos de los que el más

importante era el agua y a partir de los cuales había creado los mundos Ambhas &c., Él recogió al Purusha, es decir a un ser con forma humana con cabeza &c., como un alfarero recoge de la tierra un terrón de arcilla y le dio forma poniéndole los miembros apropiados.

Tamabhyatapattasyäbhitaptasya mukhan nirabhidyata yatha’íéaó mukhädvägväco’gnir näsike nirabhidyetan näsikäbhyäó präíaù präíädväyurakàiíï nirabhidyetamakàïbhyän cakàuàcakàuáa ädityaù karíau nirabhidyetän karíäbhyän àrotran àrotraddiàastvaìnirabhidyata tvaco lomäni lomabhya oáadhi-vanaspatayo hýdayan nirabhidyata hýdayänmano manasaàcandramä näbhirnirabhidyata näbhyä apäno’pänänmýtyuù àiànan nirabhidyata àiànädreto retasa äpaù Lo incubó. En este, al ser incubado, brotó la boca, lo mismo que cuando eclosiona un huevo; de la boca, la palabra y de la palabra, fuego. Luego brotaron las narinas; de las narinas, Prana, y de Prana, aire. Brotaron los ojos; de los ojos la vista, de la vista el Sol. Brotaron los oídos; de los oídos el sonido y del sonido los puntos cardinales (Dishah). Brotó la piel; de la piel el pelo, del pelo las hierbas y los árboles grandes, señores de los bosques. Brotó el corazón, del corazón la mente y de la mente, la Luna. Brotó el ombligo, del ombligo Apana, y de Apana, muerte. Brotó el órgano genital; del órgano genital semen, y del semen, agua. [4] Él incubó ese terrón con la intención de darle forma de hombre, o sea que pensó en él. De acuerdo con el Sruti “Su actividad consiste en conocer y pensar”. De esa forma que incubó el Señor brotó la boca, es decir que se produjo una cavidad con forma de boca igual que cuando se abre el huevo de un ave. De la boca así formada se produjo el sentido del habla y de este el fuego, la deidad del habla y su protectora; así se formaron las narinas, de las narinas prana, y de prana, aire. Así en todos los casos evolucionaron gradualmente el órgano, el sentido y la deidad [que lo preside]: los ojos, los oídos, la piel, el corazón que es la sede de la mente, la mente y el ombligo que es la sede de todas las energías vitales. El orificio inferior de los intestinos se llama apana por su conexión con esa energía vital; la deidad que preside sobre apana es Muerte. Al igual que en el caso de los demás órganos, se formó el órgano genital, o sea el órgano destinado a la procreación, el semen que debía segregar y las aguas, a partir del semen

ityaitareyopaniáadi prathamädhyäye prathamaù khaíéaù Así termina la primera parte del primer capítulo.

atha aitareyopaniáadi prathamädhyäye dvitïyaù khaíéaù Primer capítulo — Segunda parte Tä etä devatäù sýáúä asminmahatyaríave präpatan tamaàanäpipäsäbhyämanvavärjat Tä enamabruvannäyatanan naù prajänïhi yasminpratiáúhitä annamadämeti Estos poderes así creados cayeron en este gran océano. A ese (primer hombre), Él lo sometió al hambre y la sed. Ellos le dijeron (al Creador): “Dispón para nosotros un lugar donde nos establezcamos y podamos comer alimento”. [1] Estos poderes, el fuego &c., que el señor creó como Protectores de los mundos cayeron en este gran océano del samsara que tiene por aguas a los pesares surgidos de la ignorancia, el deseo y el karma, lleno de esos cocodrilos que son las enfermedades crónicas, la vejez y la muerte, que no tiene comienzo, ni fin ni orillas, que no ofrece lugar donde sostenerse, que solo da el alivio que es esa pequeña alegría producida por el contacto de los sentidos con sus objetos, lleno de las altas olas de cientos de males producidos por la agitación del viento de los deseos en pos de los objetos de los cinco sentidos, que ruge con ruidos y gritos de “¡Ja, Ja!…&c” que vienen de los numerosos infiernos como el Maharourava &c. [Pero él también está] provisto de la balsa del conocimiento, pertrechada con las provisiones que son las buenas cualidades del corazón como verdad, simpleza, generosidad, compasión, no daño, control de la actividad

interna y externa de los sentidos, determinación &c., que tiene por senda la buena compañía y la renunciación, y la emancipación como orilla opuesta. El significado que se procura transmitir es por lo tanto que incluso el logro de ese estado que ya se explicó, el de unirse a las deidades como el fuego &c., que es el resultado de la práctica del conocimiento y la acción combinados, no basta para poner fin a todos los pesares del samsara. Por ser así las cosas, o sea luego de enterarse de esto, para acabar con todos los pesares del samsara uno tendría que conocer que el supremo Brahman es su propio Atman y el Atman de todos los seres vivientes que se explica ahora, y que se describe particularmente en lo que sigue como causa de la creación, sustento y destrucción del universo. Por lo tanto, aquello a lo que se alude en el pasaje “Este es el camino, esto es lo que hay que hacer, este es Brahman, esto es la verdad” es el conocimiento del Paramatman, como sabemos por el mantra que dice “No hay otro camino a la emancipación”. Ese purusha, el primer nacido, la semilla del lugar [en el cuerpo] de los órganos sensorios y de las deidades, el Sí—mismo con forma, él, ese Creador [segundo] fue sometido al hambre y la sed.

Ahora bien, como este primer nacido quedó sometido a las faltas del hambre &c., también los devas que son su progenie quedaron sometidos al hambre, sed &c. Por lo tanto los devas, afligidos por hambre y sed le dijeron a este Padre de su padre, el Creador [primero]: “Haznos una residencia en la que al sentarnos podamos tener la capacidad de comer alimento”.

täbhyo gämänayattä abruvanna vai no’yamalamiti täbhyo’àvamänayattä abruvanna vai no’yamalamiti Les trajo una vaca. Dijeron “Esto no es suficiente para nosotros”. Les trajo un caballo. Dijeron “Esto no es suficiente para nosotros”. [2] Cuando le dijeron aquello, el Señor mostró a las deidades un cuerpo tangible que tenía la forma de una vaca recogida de las aguas, como antes. Pero ellos al ver la vaca dijeron: “Este cuerpo no nos basta para ser nuestra residencia y comer allí el alimento”. Alam significa “suficiente”. El significado completo es “no apto para comer”. Cuando fue rechazada la vaca, les trajo un caballo y ellos dijeron igual que antes: “Esto no es suficiente para nosotros”.

täbhyaù puruáamänayattä abruvan sukýtaó bateti puruáo väva sukýtam tä abravïd yathäyatanaó praviàateti Les trajo un hombre. Ellos dijeron: “Bien hecho, por cierto. El hombre en verdad es la morada de todas las buenas acciones”. Él les dijo: “Entren a sus respectivas moradas”. [3] Luego de que ellos rechazaran a todos [los anteriores], les trajo al purusha, su [propio] progenitor.

Extasiados al ver al purusha que es su causa, las deidades dijeron: “Esta sí es verdaderamente una morada hermosa”. Por lo tanto el purusha es ciertamente la rectitud en sí, por ser instrumental para todo karma virtuoso; o bien se dice que es sukritam porque fue creado por su propio sí—mismo mediante sus misteriosos poderes. Al pensar que a ellos les había gustado esa morada, como a todos les gusta la causa de la que provienen, el Señor les dijo: “Entren pues, cada uno de ustedes, en la residencia adecuada para su actividad, la boca &c.”

agnirvägbhütvä mukhaó präviàad väyuù präío bhütvä näsike präviàad ädityaàcakàurbhütva’kàiíï präviàäd diàaù àrotraó bhütvä karíau präviàann oáadhivanaspatayo lomäni bhütvä tvacaópräviàanàcandramä mano bhütvä hýdayaó präviàan mýtyurapäno bhütvä näbhió präviàad äpo reto bhütvä àiànaó präviàan Fuego se convirtió en palabra y entró en la boca; Aire se convirtió en prana y entró en las narinas; el Sol se convirtió en vista y entró en los ojos; los puntos cardinales se convirtieron en sonido y entraron en el oído; las hierbas y los señores del bosque se convirtieron en cabellos y entraron a la piel; la luna se convirtió en mente y entró en el corazón; Muerte se convirtió en apana y entró en el ombligo; Agua se convirtió en semen y entró en el órgano genital. [4]

Como comandantes que entran en la ciudada por orden del soberano, tras haber obtenido el permiso del Señor ellos dijeron “Así sea”. El Fuego, la deidad que preside el habla, se convirtió él mismo en palabra y entró en la boca, su fuente. De manera semejante se explica el resto. El aire entró en las narinas, el Sol en los ojos, los puntos cardinales en los oídos, las hierbas y los señores del bosque entraron en la piel, la luna en el corazón, la muerte en el ombligo, las aguas en el órgano genital.

tamaàanäyäpipäse abrütäm äväbhyämabhiprajänïhïti te abravïdetäsveva vän devatäsväbhajämyetäsu bhäginnyau karomïti tasmädyasyai kasyai ca devatäyai havigýhyate bhäginyäveväsyämaàanäyäpipäse bhavataù Hambre y Sed le dijeron: “Danos una ubicación”. Él les respondió: “Les asigno lugar en estas deidades y las hago copartícipes con ellos”. Por lo tanto, cuando se ofrecen oblaciones a una deidad culaquiera, el Hambre y la Sed se vuelven copartícipes de ellas. [5] Cuando se les asignaron sus puestos a las deidades, el Hambre y la Sed a quienes no se les había asignado puesto alguno le dijeron al Señor: “Asígnanos una ubicación”. Ante estas palabras el Señor les dijo a Hambre y Sed: “Como ustedes no son más que sensaciones, no es posible que se vuelvan comedoras de alimento sin que dependan de algún ser inteligente. Por lo tanto, las bendigo dándoles parte conjunta con estas deidades, Fuego &c., tanto en el cuerpo como en el mundo eterno compuesto por los cinco elementos en sus funciones respectivas. Las hago copartícipes de las partes asignadas a estas deidades, como las oblaciones de manteca clarificada &c.” Como lo dispuso el Señor en el principio de la creación, por eso aún hoy con seguridad el Hambre y la sed se vuelven parte de las oblaciones de arroz cocido y de arroz molid que se ofrecen para propicial a cualquier deidad.

ityaitareyopaniáadi prathamädhyäye dvitïyaù khaíéaù Así termina la segunda parte del primer capítulo

atha aitareyopaniáadi prathamädhyäye týtïyaù khaíéaù Primer capítulo — Tercera parte Sa ïkàateme nu lokäàca lokapäläàca annamebhyaù sýjä iti Él pensó: “De veras estos son los mundos y los protectores de los mundos. Voy a crear alimentos para ellos.” [1] El Señor pensó así: “He creado estos mundos y los protectores de los mundos, y los sometí al hambre y la sed. Por lo tanto no podrán vivir sin alimento, así que voy a crear alimento para los protectores de los mundos”. El poder de estos señores en el mundo, en cuanto a favorecer o castigar a los hombres, no tiene impedimento; así también el poder del Gran Señor, el Señor de todo, en lo que hace a recompensar y castigar a todos, carece seguramente de todo límite.

so’po’bhyatapattabhyo mürtirajäyata yä vai sä mürtirajäyatännanvai tat Él incubó las aguas, y de aquellas aguas al incubarlas, brotó una forma. La forma que brotó es realmente alimento. [2] El Señor quiso crear el alimento e incubó entonces las aguas ya mencionadas. De aquellas aguas como causa material, al incubarlas salió algo con forma, sólido, capaz de sustentar tanto lo inmóvil como lo movible. La forma que así se produjo es realmente alimento.

tadenatsýáúaó paräìtyajighänsat tadväca’jighýkàat tannäàaknodväcägrahïtum sa yaddvainadväca’grahaiá yadabhivyähýtya haivännamatrapsyat Este alimento, así creado, quiso escaparse. [El purusha] quiso atraparlo con la palabra. No pudo atraparlo con la palabra. Si lo hubiera atrapado con la palabra, entonces uno se satisfaría simplemente hablando del alimento. [3]

Tatpräíenäjighýkàat tannäàaknotpräíena grahïtun sa yaddhainatpräíenägrahaiáyadabhipräíya haivännamatrapsyat Quiso atraparlo con prana, el aliento. No pudo atraparlo con prana. Si lo hubiera atrapado con el prana, entonces uno se satisfaría simplemente oliendo el alimento. [4]

taccakàuáa’jighýkàat tannäàaknoccakàuáä grahïtu/n sa yaddhainaccakàuáa’grahaiá yaddýáúvä haivänamatrapsyat Quiso atraparlo con el ojo. No pudo atraparlo con el ojo. Si lo hubiera atrapado con el ojo, entonces uno se satisfaría simplemente mirando el alimento. [5]

Tacchrotreíäjighýkàat tannäàaknocchrotreía grahïtun sa yaddhainacchroteíägrahaiá yacchrutvä haivännamatrapsyat Quiso atraparlo con el oído. No pudo atraparlo con el oído. Si lo hubiera atrapado con el oído, entonces uno se satisfaría simplemente oyendo [hablar de] el alimento. [6]

tattvaca’jighýkàat tannäàaknottvacä grahïtun sa yaddhainattvaca’grahaiá yat spýáúvä haivännamatrapsyat Quiso atraparlo con el tacto. No pudo atraparlo con el tacto. Si lo hubiera atrapado con el tacto, entonces uno se satisfaría simplemente tocando el alimento. [7]

tanmanasa’jighýkàat tannäàaknonmanasä grahïtun sa yaddhainanmanasa’grahaiá yaddhyätvä haivännamatrapsyat Quiso atraparlo con la mente. No pudo atraparlo con la mente. Si lo hubiera atrapado con la mente, entonces uno se satisfaría simplemente pensando en el alimento. [8]

tacchiànenäjighýkàat tannäàaknocchiànena grahïtun sa yaddhainacchiànenägrahaiá yadvitsýjya haivänamatrapsyat Quiso atraparlo con el órgano genital. No pudo atraparlo con el órgano genital. Si lo hubiera atrapado con el órgano genital, entonces uno se satisfaría simplemente eyaculando del alimento. [9]

tadapänenäjighýkàat tadävayat saiáo’nnasya graho yadväyuranäyuvär yeáa yadväyuù Quiso atraparlo con apana, y lo atrapó. Este apana es el que atrapa el alimento. Este apana es aquello que tiene su vida en el alimento. [10] Este alimento creado para los mundo sy sus protectores quiso ponerse fuera de su alcance, es decir que comenzó a huir de ellos pensando que eran su muerte, sus devoradores, como hacen las ratas cuando ven a un gato &c. Al conocer esta intención del alimento, esa forma tangible que es corporización de los mundos y de sus protectores, a la vez causa y efecto en sí misma, por ser el primer nacido y no ver a otro que comiera alimento, quiso atrapar el alimento mediante la acción de la boca. Si ese Ser primer nacido con cuerpo lo hubiera capturado con la palabra, entonces todo el mundo, por ser su efecto, quedaría

satisfecho simplemente hablando del alimento. Pero eso no ocurre. Por lo tanto inferimos que ni siquiera el primer nacido fue capaz de capturarlo con la palabra. Las partes que siguen se explican de modo similar. Al no poder capturarlo con el prana, con el ojo, con el oído, con el tacto, con la mente ni con el órgano genital y sus actividades respectivas, quiso por último capturarlo con apana a través de la cavidad bucal, y así comió el alimento. Por lo tanto este apana es el que captura el alimento. Esta es la energía vital que es conocida por tener su vida en el alimento.

sa ikàata kathan nvidaó madýte syäditi sa ikàata katareía prapadyä iti sa ikàata yadi väca’bhivyähýtan yadi präíenäbhipräíitan yadi cakàuáä dýáúan yadi àrotreía àrutan yadi tvacä spýáúan yadi manasä dhyätan yadyapänenäbhyapänitan yadi àiànena visýáúamatha ko’hamiti Pensó: “¿Cómo puede vivir esto sin mí?” Y después pensó: “¿Por qué (vía) he de entrar en él?” Y volvió a pensar: “Si al habla la realiza la palabra, a la vida el prana, a la vista el ojo, a la escucha el oído, al tacto la piel, al pensamiento la mente, a la alimentación el apana y a la eyaculación el órgano genital, ¿entonces yo quién soy?” [11] Luego de hacer existir así las combinaciones de mundos y señores que dependen del alimento, semejantes a la existencia de una ciudad con sus habitantes y protectores, igual que un gobernante Él pensó. Katham un significa “de qué modo”; madrite significa “sin mí, que soy el constructor de la ciudad”, ¿cómo va a ser sin mí esta combinación de causas y efectos que luego se describirá, ya que de hecho existe para otro?

Todo el hablar de la palabra &c. será inutil, como ofrendas y elogios presentadas por los súbditos y los bardos de la corte (vandis) para el gobernante de la ciudad mientras éste se halla ausente. Por lo tanto, igual que el rey de una ciudad yo tengo que ser el gobernante supremo, el presidente, el testigo de lo que se hace, de lo que se deja de hacer y de las consecuencias de todo eso, el Gozador. Si esta combinación de efectos puede existir para otro sin mí, que soy el beneficiario inteligente, como una ciudad con sus habitantes pero sin su Señor, entonces ¿quién soy yo, qué naturaleza tengo, señor de quién soy? Si no entro en esta combinación de causas y efectos y gozo en ella el fruto de lo que habla la palabra &c., como el rey que entra en la ciudad y toma nota de las comisiones y omisiones de los oficiales de la ciudad, nadie me conocerá o se ocupará de conocerme en tanto existente, o con tal o cual naturaleza. Antes bien, he de ser conocido como el Ser que conoce la naturaleza de la palabra y para quien existen en conjunto las funciones de la palabra &c., así como pilares, paredes y demás forman en conjunto los palacios &c., y existen para el beneficio de algo que no está conectado con sus partes.” Tras haber pensado así, volvió a pensar: “¿De qué modo entraré en él?” La parte delantera del pie y la coronilla de la cabeza son las dos formas de entrada a este cuerpo, colección de diversas partes. “¿Por cuál de estas dos vías entraré a esta ciudad, este manojo de causas y efectos?”.

sa etameva sïmänan vidaryai tayä dvärä präpadyata saiáä vidýtirnäma dvästadetannandanam tasya traya ävasathäs trayaù svapnä ayamävasatho ayamävasatho ayamävasatha iti Entonces, luego de hender este extremo, entró por esta puerta. Esta es la abertura conocida como vidriti o “la hendidura”. Este es el lugar de la dicha. El tiene tres residencias —tres estados de ensueño— en el cuerpo: esta residencia, esta residencia y esta residencia. [12] “No voy a entrar por la parte delantera de los pies, esa vía por la que prana, mi sirviente, está autorizado a actuar en mi nombre en todos los asuntos, sino que voy a entrar por la otra puerta, la de la cabeza, como única alternativa que queda”. Tras pensar así, como aquel que en el mundo hace lo que ha planeado, el Señor y Creador hendió la cabeza allí donde termina el pelo, y entró en este manojo de causas y efectos por la avenida que hizo. Esta entrada se conoce bien por la percepicón del gusto &c., cuando la coronilla de la cabeza se unge con aceite &c. (durante un tiempo). Esta es la célebre entrada llamada vidriti (la hendidura). Las otras entradas, como el oído &c., por ser las avenidas comunes de los que ocupan puestos de servidores, no son perfectas y no son fuentes de deleite; pero esta es la entrada del Señor Uno de todo y por lo tanto se la llama nandana (productora de gozo). La elongación de la vocal a es una licencia védica. Se la llama nandana porque cuando uno sale por ella se deleita en el supremo Brahman. Este que así creó la creación y luego entró en ella como alma individual (jiva) como un rey que entra en una

ciudad, tiene tres moradas: el ojo derecho durante el estado de vigilia, la mente interior durante el estado onírico y la cavidad del corazón durante el sueño profundo. O si no, las tres moradas pueden ser las siguientes: el cuerpo del padre, la matriz de la madre y el propio cuerpo. Los tres estados de ensueño significan el estado de vigilia, el onírico y el de sueño profundo. Se podría quizá plantear que como el estado de vigilia es el estado de conocimiento, no puede ser [un estado] soñado, pero no es así; realmente es un sueño. ¿Y por qué? Porque [en él] no nos damos cuenta de nuestro propio Atman verdadero y porque allí vemos cosas irreales, igual que al soñar. Esta morada, el ojo derecho, es la primera. Dentro de la mente está la segunda; la cavidad del corazón es la tercera. “Esta morada…etc”, es solo una repetición de lo que ya se dijo. Mientras vive en estas moradas alternativamente en tanto Atman, duerme largo y tendido con su consorte la Ignorancia, nacida de sí misma, y no despierta a pesar de las repetidas experiencias con que lo apalea duramente la vara del dolor que procede de muchos cientos de miles de calamidades acumuladas.

sa jäto bhütänyabhivyaikhyat kimihänyan vävadiáaditi sa etameva puruáaó brahma tatamamapaàyat idamadaràanamitï Una vez nacido, solo conoció y habló de los bhutas. ¿Cómo hablaría de otra cosa? Después vio al purusha, al Brahman omnipenetrante. Dijo “¡Lo he visto!”. [13] Una vez nacido, o sea después de haber entrado al cuerpo en forma de jiva (alma individual), conocía y hablaba de los bhutas. Sin embargo, cuando algún preceptro lleno de gran compasión hizo sonar al lado de sus oídos el tambor de las mahavakyas o notas claves del vedanta cuyo sonido despierta el conocimiento del Atman, vio que su mismidad es el Brahman, el Creador que habita en el cuerpo pero a la vez lo impregna todo como el akasha. La palabra tatamam de la que se ha eliminado una letra ta, debería decir tatatamam, que significa “omnipenetrante”. Exclamó: “He visto a este Brahman, la real esencia de mi Atman. ¡Qué maravilla!” La elongación de la vocal [final] en iti va conforme al sutra “vicharanartha plutih purvam”, o sea que se elonga la vocal en una palabra que sugiere profunda deliberación.

tasmädidandro nämedandro ha vai näma tamidandran santamindra ityäcakàate parokàeía parokàapriyä iva hi deväù parokàapriyä iva hi deväù Por eso se lo llama Idandra. Idandra es el conocido nombre de Dios. Aunque es Idandra, lo llaman indirectamente Indra porque los dioses son afectos a pasar de incógnito, por así decir; (sí,) son afectos a pasar de incógnito. [14] Como vio al Brahman omnipenetrante en forma directa como un objeto, como un idam, o sea “esto”, por eso al Paramatman se lo llama Idandra. El señor es reconocido en el mundo como Idandra. Los conocedores de Brahman llamaron al Brahman, que en verdad es Idandra, con el nombre Indra, palabra que denota un objeto que está fuera del alcance de la vista, de modo que se pudiera hablar libremente de él, por temor a llamarlo con su nombre verdadero, ya que se lo considera venerabilísimo. Porque los devas (deidades) son afectos a adoptar nombres que denotan objetos invisibles; mucho más debería ser así por lo tanto con el Señor de todo, la deidad de todas las deidades. La repetición es para mostrar que aquí termina el capítulo.

ityaitareyopaniáadi prathamädhyäye týtïyaù khaíéaù Así termina la tercera parte del primer capítulo

atha aitaropaniáadi dvitïyodhyäyaù Segundo capítulo (Cuarta parte) Resumen de Sankara de la sustancia de la cuarta parte

El propósito de este capítulo cuarto es el siguiente: el Brahman creador, sustentador y destructor del universo, no sometido al samsara, omnipresente, omnipotente, conocedor de todo, tras haber creado todo este universo en el orden debido comenzando por akasha, sin la ayuda de ninguna otra entidad más que Él mismo, para su propia realización entró en todos los cuerpos que tienen vida &c.. Y luego de haber entrado en ellos, se dio cuenta directamente de su propia mismidad verdadera así: “Yo, Brahman, soy todo esto”. Por lo tanto, sólo Él es el único Atman en todos los cuerpos y no existe ningún otro. También dice otro texto: “Él, Brahman, es mi mismidad, yo soy Brahman” y “Todo esto era solo el Atman en el principio”. También se ha dicho “Brahman es omnipenetrante” y cosas similares en otros lugares. Si viendo que no hay ni siquiera el espacio de la punta de un pelo que no ocupe Brahman, el omnipenetrante Atman de todo, se preguntara cómo fue que entró hendiendo la cabeza como una hormiga entra a un agujero, diremos que ese es un asunto pequeño para cuestionarlo, habiendo aquí tanto más que vale la pena cuestionar. Que haya visto sin tener órganos sensorios, que haya creado los mundos sin ayuda de ninguna otra cosa, que haya recogido al purusha de las aguas y le haya dado forma, que por su contemplación se hayan formado distintamente la boca y demás órganos, que de la boca &c. fueran producidos los protectores de los mundos, fuego &c., que éstos hayan sido afectados por el hambre, la sed &c cuando estas le pidieron una morada; que se les haya mostrado la forma de una vaca &c., que hayan entrado en sus respectivas moradas, que el alimento creado empezara a correr tratando de escapar, que Él haya deseado capturarlo con la palabra &c., todo esto es tan cuestionable como que haya hendido la cabeza y haya entrado por esa vía. Si alguien plantea: “Entonces, que todo eso [también] sea incongruente”, diremos “No”. Como aquí el único hecho que se pretende transmitir es la realización del Atman, todo esto no es más que una atractiva hipérbole y por ello no hay falla; o parece tal vez más razonable [pensar] que el Señor, omnisciente, omnipotente, el gran Ilusionista, igual que un ilusionista produjo toda esta ilusión para facilitar la explicación y también la comprensión, pues las historias, aunque falsas, se explican fácilmente y todos las entienden. Se sabe bien que no hay beneficio alguno que se logre por el hecho de conocer la narración de la creación (ya que es falsa) y en todos los upanishads está bien establecido que el fin alcanzado por la concepción de la unidad del Sí—mismo real es la inmortalidad. Esto está declarado también en el Gita y otros smritis con el texto “El Señor de todo, por igual asentado en todos los seres vivientes…etc.”

Pero aquí uno podría decir quizá “Hay tres Atmans. El primero es el jiva, el gozador, el hacedor y sujeto al cambio, bien conocido para todo el mundo y para los shastras. El segundo Atman, inteligente, Señor de todo, omnisciente, creador del universo, se infiere a partir de su creación de mundos y de cuerpos animales con numerosos lugares adecuados para que los distintos seres disfruten los frutos del karma, así como cuando vemos la construcción de pueblos y palacios inferimos que hay un autor de los mismos, que posee conocimiento y capacidad en esa materia, como los carpinteros &c. El tercero es el purusha del que hablan los upanishads, renombrado en los shastras por ser “No esto, no esto”, aquel del cual se apartan las palabras. Así que estos tres Atmans son distintos entre sí. ¿Cómo pues será posible conocer que hay un solo Atman sin segundo y que no está sujeto al cambio? De ser así, ¿Cómo se conoce al jiva (alma individual)? Por cierto que se lo conoce como el que oye, ve, enuncia un discurso articulado y produce sonidos inarticulados y posee conocimientos teóricos y prácticos. Si es así, ¿no es contradictorio afirmar que ese que conocemos como el que escucha &c., el conocedor, no se conoce? En los surtís también se dice: “No debes tratar de conocer al pensador del pensamiento y al conocedor del conocimiento”. A esto respondemos que verdaderamente es contradictorio si es algo que se percibe directamente como la alegría &c., pero ese conocimiento directo es el que se niega al decir “No trates de conocer al pensador del pensamiento…etc.”. Entonces, como se lo conoce a través de señales indicativas como el oír &c., ¿dónde queda la contradicción? Además, se nos pregunta cómo se conoce al Atman por las señales indicativas de oír &c., porque cuando el Atman oye el sonido que hay que oír, al estar dedicado solamente al acto de oír, no hay posibilidad alguna de que piense en sí mismo o sepa de sí mismo o de cualquier otra cosa; de modo parecido también en lo que respecta a otros pensamientos &c., porque toda actividad de oír &c. se dirige solo a sus objetos (y no hacia su propia fuente). Para el pensador no es posible pensar en ninguna otra cosa que en lo pensable. Se podría plantear también que todo (incluso la propia Mismidad) debería ser pensado mediante la mente. A eso respondemos “Perfectamente correcto”, pero no es posible pensar nada de lo pensable si no lo hace el pensador, o la Mismidad, ya que la mente es solo un instrumento en manos suyas. Siendo así, ¿Cuál será el resultado? El resultado será este: solo Eso que lo piensa todo ha de ser el pensador y nunca puede serlo lo pensable; no hay otro pensador del pensador cuando el Atman ha de pensar al Atman, porque entonces el pensador del Atman y lo que es pensable por el Atman se

convertirían en dos Atmans distintos (lo que es absurdo). O si no, el uno y mismo Atman debería dividirse en dos formas, el pensador y lo pensable, tal como se parte en dos un bambú; en ese caso la Mismidad debería tener una forma, lo que es absurdo. Por lo tanto, se produce una inconsistencia en ambos casos.

Así como de dos luces una no puede ser la iluminadora y la otra la iluminada por ser ambas igualmente luminosas, aquí pasa lo mismo. Ni tampoco le queda tiempo al pensador para pensar en sí mismo ya que está siempre dedicado a pensar en lo pensable. Incluso cuando el pensador piensa en sí mismo a través de las señales indicativas, el resultado sigue siendo el que ya se expuso, es decir que habrá dos Atmans, uno de ellos que será pensado gracias a las señales indicativas y el otro, el que lo piensa. Si se dijera que el mismo Atman se divide en dos, ya antes se señaló la inconsistencia de eso. Si [entonces] el Atman no se puede conocer directamente ni conocerse por inferencia, ¿por qué se dice que uno tendría que reconocerlo como la propia Mismidad, o que el Atman es el que escucha, el que piensa, etc.? Se sabe bien que el Atman tiene la capacidad de oír y de no oír &c., ¿Qué encuentra Ud. de inconsistente en eso? A lo que el oponente responde: “A mí me parece inconsistente aunque a Ud. no le parezca nada inconsistente”. ¿Y por qué? Cuando es el que escucha, no es el que piensa, y cuando es el que piensa, no es el que escucha.

Siendo así, desde un punto de vista es a la vez escuchador y pensador y desde otro punto de vista no es ni escuchador ni pensador. Parecido ocurre con los demás atributos. Si eso fuera así, ¿cómo es que Ud. no le encuentra inconsistencia a eso si ha caído en la duda de si el Atman tiene o no la capacidad de escuchar &c.? Cuando Fulano avanza, avanza y no se detiene; cuando se queda quieto, se detiene y no avanza; luego solo avanza y se detiene en forma alternada, pero no está todo el tiempo avanzando y deteniéndose.

Aquí la cosa es igual. Aquí también argumentan como sigue los seguidores de Kannada: se dice que el Atman es escuchador, pensador &c. solo porque ocasionalmente es el que piensa y el que escucha. Dicen que el conocimiento es el producto de la conexión (entre la mente y los órganos sensorios). Además citan ejemplos de personas que dicen “Tenía la mente ocupada en otra cosa y no vi aquello”, etcétera. Resulta además razonable que la imposibilidad de esta simultaneidad de conocimiento a través de los diversos órganos sensorios sea una indicación de que la mente existe. Permitamos que así sea; ¿qué se pierde [con ello]? Si puede ser así, dejemos que así sea si eso le complace, pero entonces el significado de los srutis quedará completamente negado. [P] Entonces el significado de los srutis ¿no es que el Atman es el que escucha, el que piensa &c.? [R] No, porque los textos también dicen que no es el escuchador, el pensador &c. [P] ¿Pero no respondió al argumento con la teoría de que el Atman es el que escucha y el que no escucha alternativamente? [R] No, porque nosotros sostenemos que el Atman siempre es el que escucha, porque el sruti declara que “la escucha del escuchador no se aniquila jamás”. [P] Si fuera así, si se sostuviera que él es siempre el que escucha &c., entonces se tendría como resultado que hay conocimiento simultáneo a través de todos los sentidos, cosa contradicha por la experiencia, y habría que admitir ausencia de ignorancia en el Atman, y eso no es real. [R] No, ninguno de estos dos defectos se produciría porque el sruti declara que el Atman es a la vez la escucha y el escuchador. Así como la luz del fuego que depende de su contacto con pasto seco &c. no es eterna, también así es transitoria la vista de los sentidos densos y transitorios como el ojo &c. que tienen la capacidad de ponerse en contacto y de mantenerse apartados de los objetos. Pero no hay posibilidad ninguna de que el Atman, eterno, sin forma y no conectado ni aislado, asuma atributos transitorios como sería el ver producido por contacto. Así pues declara el sruti: “La visión del veedor no se aniquila jamás…etc.” Por lo tanto, hay dos clases de visión: la del ojo, que es transitoria, y la del Atman que es eterna. De modo parecido también hay dos clases de escucha: la del oído, que es transitoria, y la del Atman que es eterna, y también así dos clases de pensamiento y de conocimiento, externa una e interna la otra. Solo desde este punto de vista se hace explicable el sruti “Él es el veedor de la vista, el escuchador de la escucha, etc.” En el mundo se conoce bien el carácter transitorio de la visión del ojo, pues cuando el ojo enferma y luego se sana, la gente dice “perdió la visión” y “recobró la visión” respectivamente; así también es el caso con el oído y el pensamiento. También se conoce bien en el mundo la naturaleza eterna de la visión &c. del sí mismo.

Una persona a la que le quitaron los órganos visuales dice “Acabo de ver a mi hermano en un sueño”, y uno que es bien sordo dice “Hoy escuché el mantra en un sueño”. Si la visión eterna del Atman se produjera por el contacto del ojo con los objetos, se destruiría al destruirse el ojo, y entonces alguien al que le extirparon el órgano visual no vería nada en sueños, ni azul, ni amarillo &c. Además, se contradirían srutis tales como “La visión del veedor no se aniquila jamás” o “Ese es el ojo del purusha con el que ve en sueños”. La visión eterna del Atman es la perceptora de la visión transitoria externa.

Como la visión externa tiene los atributos de las cosas transitorias y aumenta, decae, etc., es perfectamente razonable que su perceptora, la visión del Atman, parezca transitoria igual que ella debido a la noción errada que tienen las personas, así como la imagen de un objeto que gira —p.ej. una antorcha—

parece girar ella misma. Conforme a esto el sruti también dice: “Parece pensar y moverse”. Por lo tanto, al ser eterna la visión del Atman no puede haber ni simultaneidad de impresiones ni su opuesto. En el caso de las personas de este mundo, la falsa noción sobre la visión del Atman se explica por estar ellas sujetas a las condiciones de la visión externa y transitoria, y en el caso de los [lokayatikas o materialistas] por su desconsideración de los shastras y las enseñanzas tradicionales. La suposición de diferencias entre el jiva, el Ishvara y el Paramatman se debe ciertamente a eso. Parecidamente ocurre con la percepción de diferencias en la visión eterna e ilimitable del Atman, donde todas las diferencias decibles y pensables como “es” y “no es” se fusionan en una misma entidad. El que percibe alguna razón de diferenciación en esa entidad que está más allá de toda palabra y pensamiento, como ser existente o inexistente, uno o muchos, condicionado o incondicionado, inteligente o torpe, activo o pasivo, fructífero o estéril, producido o sin causa, feliz o pesaroso, dentro o fuera, negativo o positivo, distinto o no de mí, querría por cierto lograr que el cielo envuelva a su persona como una piel, o subir caminando al cielo por una escalera o seguir el rastro de los peces en el agua y el de los pájaros en el aire, pues los srutis declaran “No es esto”, “no es aquello”, “De allí se vuelve todo discurso” y “¿Quién podría conocer al Atman?” ¿Cómo entonces se lo podrá conocer como “mi Atman”? [P] Dime [entonces] por qué medio puedo conocer que eso es el Atman en mí. [R] Al respecto existe una antigua anécdota. Un hombre ignorante cometió una falta y varios lo criticaron diciéndole “¡Qué vergüenza! ¡No eres un hombre!” Como era ignorante, se acercó a otro hombre para asegurarse de si era un hombre y le dijo: “Dime qué soy”. La persona que lo escuchaba, sabiendo que era estúpido le dijo: “Te lo aclararé gradualmente”. Luego de demostrarle que no era algo inmóvil, declaró finalmente “No eres un no—hombre”, y guardó silencio. El estúpido volvió a preguntarle: “Habías empezado a aclararme las cosas y ahora te callas. ¿Por qué no me lo aclaras?” Lo que Ud. me plantea es bastante parecido. Aquél a quien le dicen que no es un no—hombre y no entiende que es un hombre, ¿cómo va a entender que es hombre por más que se le diga [directamente] “Eres un hombre”? Por eso es que al Atman solo se lo puede conocer de la manera en que lo enseñan los shastras, no de otra manera. Se sabe bien que a la paja seca &c. que son combustibles, no puede consumirlos más que el fuego. De parecida manera, sólo los shastras que se propusieron enseñar la entidad del Atman concluyen diciendo “No es esto”, “no es aquello”, etc., como en la anécdota de recién se termina la enseñanza diciéndole [al interrogador] “No eres un no—hombre”. Los shastras también dicen: “Este Atman no es interno ni externo”; “Esta mismidad es Brahman, el conocedor de todo; este es el mandamiento”; “Tú eres Aquello”; “Pero cuando a él todo se le ha vuelto su Atman, entonces ¿a quién podrá ver, y desde quién?” Mientras el ser humano no conozca al Atman así descripto, mientras conozca a un [otro] considerando que las formas y nombres externos y transitorios son el Atman, y por ignorancia considere que los atributos de los condicionantes pertenecen al Atman, transitará el samsara sometido a la ignorancia, el deseo y el karma, rotando una y otra vez por los niveles de la creación, desde Brahmá hasta el gusano, pasando por devas, animales y seres humanos. Al transitar así el samsara, deja el cuerpo y los órganos sensorios que había adoptado y adopta otros. ¿Por qué experiencias pasa una persona que transita así la corriente continua de nacimientos y muertes, semejante al torrente de un río? El sruti declara ahora [lo que sigue] para que los hombres puedan librarse del deseo.

Oó puruáe ha vä ayamädito garbho bhavati yadetadretaù tadetatsarvebhyo’ìgebhyastejaù saóbhütam ätmanyeva’tmänaó bibharti tadyadä striyän siñcatya thainajjanayati tadasya prathaman janma De veras al principio el germen está en el hombre. Eso que es el semen es el vigor destilado de todos sus miembros y lleva dentro de sí a su Mismidad. Cuando lo derrama en la mujer, lo hace nacer.

Ese es su primer nacimiento. [1] El mismo individuo con su inorancia, deseos y afición por el karma realiza karma como sacrificios &c., y así alcanza [la esfera de] la Luna al dejar este mundo por el sendero del humo, y una vez que agotó su karma regresa a este mundo a través de la lluva &c., y convirtiéndose en alimento es ofrecido como oblación al fuego [vital] del hombre. El texto afirma que este transeúnte del samsara se incorpora en el hombre, primero en forma de su semen a partir de los rasas (sangre, carne &c.), y este semen es la esencia recogida de todas las partes de este cuerpo originado en el alimento. Se lo llama Atman porque es la esencia del hombre. El hombre contiene a este Atman concebido dentro de sí en forma de semen, dentro de su Atman, o sea dentro del cuerpo. Tat: el semen; yada: cuando su esposa entra en período

fértil; striyam: en el fuego [vital] de la mujer; siñchati: derrama al unirse con ella en el amor, entonces el varón lo hace nacer, luego de haberlo concebido en forma de semen. Esta salida de su sitio en forma de semen en el momento en que este se derrama, es el primer nacimiento de la persona que transita por el samsara, es decir su primer estado manifestado. Esto ya se afirmó en los textos: “Este Atman (purusha) ofrenda a ese Atman (el semen) a ese Atman (la mujer).

tatstriyä ätmabhüyan gacchati yathä svamaìgan tathä tasmädenän na hinasti sa’syaitamätmäna matra gataó bhävayati Se une a la mujer cual si fuera uno de sus propios miembros. Por eso no la daña. Ella nutre al sí mismo de él (su esposo) que ha entrado en ella. [2] El semen derramado en la mujer se hace indistinguible de ella, igual que [antes pasaba] con el varón; “semejante a uno de sus propios miembros”, como sus senos &c. Por esa razón es que el feto no daña a la madre como podría hacerlo un tumor, etcétera. El significado es que se vuelve una parte de ella, un miembro suyo por así decir, como sus propios senos &c. y por eso no le hace daño. La mujer encinta que sabe que el sí—mismo de su esposo ha entrado en su vientre, lo nutre rechazando alimentos &c. que sean dañinos para el feto y tomando los que le son favorables.

sä bhävayitrï bhävayitavyä bhavati tan strï garbha bibharti so’gra eva kumäran janmano’gre’dhibhävayati sa yatkumäran janmano’gre’dhibhävayaty ätmänameva tadbhävayatyeáan lokänän santatyä evan santatä hïmelokäs tadasya dvitïyan janma Por ser la alimentadora, hay que alimentarla. La mujer porta al feto. Él lo nutre antes y después del nacimiento. Al nutrir al infante antes y después del nacimiento, se nutre nomás a sí mismo, para hacer continuar estos mundos, pues así continúan los mundos. Este es su segundo nacimiento. [3] Ella, la alimentadora del sí—mismo del esposo concebido en su vierntre, debe ser alimentada por el esposo; porque en este mundo ninguna relación entre una persona y otra es posible sin reciprocidad de beneficios. La mujer alimenta al feto por los medios prescritos para alimentar al feto. Agre: antes de nacer. El padre nutre al niño justo antes y después de nacer al realizar las ceremonias del nacimiento, etcétera. Cuando el padre alimenta al niño justo antes y después de nacer realizando las ceremonias natales (jatakarma) &c., se está alimentando a sí mismo, porque es la persona misma del padre la que nace en la forma del hijo. Por consiguiente se dice “El esposo entra en la esposa…etc.” Si se pregunta por qué él se produce a sí mismo en la forma de su hijo y lo alimenta, se responde “Para hacer continuar a estos mundos”, pues estos mundos no continuarían si nadie procreara hijos &c. Como estos mundos continúan igual que un río, por la continuidad de actos tales como la procreación de hijos &c., esto ha de hacerse para que continúen, no para la emancipación. La salida del vientre materno en forma de infante es el segundo nacimiento de la persona sujeta al samsara, su segunda condición manifiesta en relación a su primera forma de semen.

so’syäyamätmä puíyebhyaù karmabhyaù pratidhïyate athäsyäyämitara ätmä kýtakýtyo vayogataù praiti itaù prayanneva punarjäyate tadasya týtïyan janma Este Atman suyo se convierte en su sustituto para la realización de hechos virtuosos. Entonces, como su otra mismidad (la del padre) logró su cometido y llegó a la vejez, se marcha. Al marcharse de aquí, en realidad nace otra vez. Este es su tercer nacimiento. [4] El significado es que a este Atman del padre, que es su hijo, él lo deja en su lugar como sustituto para que realice todas las acciones virtuosas que prescriben los shastras y que él debe realizar. Conforme a esto también se dice en el Vajasaneyika, en la parte que habla de constituir al hijo en sustituto del padre: “Él me admite, a mí que fui ordenado por mi padre, que soy Brahman, que soy el sacrificio…etc.” Luego de haber confiado su carga al hijo, esta otra mismidad del hijo que es el padre, una vez cumplido su

cometido, que es librarse de la triple deuda en que ha incurrido, y desgastado por la edad, muere. Al marcharse de este mundo, igual que las orugas, toma otro cuerpo formado por su karma y nace otra vez.

El nacimiento que va a tener después de la muerte es su tercer nacimiento. Así pues, el primer nacimiento de esta misma persona es el que recibe del padre; se afirmó que el segundo nacimiento de esta misma persona es el que recibe de la madre en forma de infante. [P] Cuando hay que explicar el tercer nacimiento de esta misma persona ¿por qué se dice que el renacimiento del padre, luego de su muerte, es el tercer nacimiento del hijo? [R] No hay error en esto, pues lo que se intenta declarar es que el padre y el hijo son el mismo ser. El hijo, que un día también le confiará la carga a su propio hijo, parte y vuelve a nacer, igual que el padre. El sruti quiere decir que lo dicho en un lugar se dice en efecto en otro lugar, al ser el padre y el hijo un mismo ser.

taduktamýáiíä garbhe nu sannanvaáämavedamahan devänän janimäni viàvä àataó mä pura äyasïra rakàannadhaù àyeno javasä niradïyamiti garbha evaitacchayäno vämadeva evamuväca Aquí afirmó el sabio: “Mientras estaba en la matriz, yo supe todos los nacimientos de los dioses. Me envolvían cien fortalezas como de acero; yo, (como) un halcón las atravesé veloz”. Así habló Vamadeva cuando todavía estaba en la matriz. [5] Mientras así transita en rotación por el samsara en estas tres condiciones manifiestas, sujeto a las ataduras del nacer y morir, cada ser en el mundo arrojado al océano del samsara llega en algún momento a captar con esfuerzo al Atman que describen las escrituras. Entonces, liberado de las ataduras del samsara se vuelve uno de los que han logrado su cometido. Este hecho lo explica el sabio en el mantra: “Mientras estaba en el vientre de mi madre, yo supe todos los nacimientos de todos los devas, Palabra, Fuego &c., por haber fructificado las meditaciones de mis muchos nacimientos anteriores”, tal es el significado.

“Cien”: muchas; purah: cuerpos impenetrables, como hechos de hierro, que me impedían soltarme de las redes del samsara. Adha: hacia abajo; como un halcón que desciende reventando la red, salí de ella velozmente gracias a la fuerza nacida de mi conocimiento del Atman; ¡qué maravilla! Así habló Vamadeva mientras todavía estaba en la matriz.

sa evan vidvän asmäccharïrabhedädürdhva utkramyämuámin svarge loke sarvän kämänäptva amýtaù samabhavat samabhavat Al saber eso y volverse uno con la Mismidad Suprema, alzando el vuelo al disolverse el cuerpo, alcanzó todos los deseos en ese mundo celeste y se volvió inmortal, (sí,) se volvió inmortal.

Vamadeva, el vidente, al conocer así al Atman según se describió al disolverse su cuerpo, o sea con el cese final de la continuidad del río de la existencia encarnada creada por la ignorancia, impenetrable como un objeto de hierro y plagado por cientos de pesares diversos, como son nacimientos y muertes, gracias a la fuerza adquirida al beber el néctar del conocimiento del Paramatman, o sea por destrucción del cuerpo en consecuencia de la destrucción de la ignorancia &c., que es semilla de la existencia encarnada, se volvió uno con el Paramatman levantando vuelo desde lo bajo, desde el samsara, lograda ya la unidad con el Atman de todo, iluminado y purificado por el conocimiento, y se volvió inmortal en su mismidad, o sea que se extinguió como una luz en el Sí—mismo ya descripto como imperecible, sin muerte, inmortal, intrépido, omnisciente, sin principio, sin segundo, infinito, omnipenetrante y dulce por el nectar sin mixtura del conocimiento.

“Luego de haber alcanzado todos los deseos”: es decir, al haber obtenido todos los deseos incluso mientras vivía, por el conocimiento del Atman. La repetición tiene por finalidad mostrar el fin del conocimiento del Atman, junto a su fruto y su ejemplo.

ityaitaropaniáadi dvitïyodhyäyaù Así termina el segundo capítulo (cuarta parte).

atha aitaropaniáadi týtïyodhyäyaù Tercer capítulo (quinta parte) Oó ko’yamätmeti vayamupäsmahe kataraù sa ätmä yena vä paàyati yena vä àruíoti yena vä gandhänäjighrati yena vä väcan vyäkaroti yena vä svädu cäsvädu ca vijänäti ¿A quién hemos de venerar como Atman? ¿Quién es el Atman? O es ese por el que vemos, o ese por el que oímos, o ese por quien olemos el olor, o ese por el que decimos lo dicho o ese por quien discernimos lo dulce de lo que no lo es. [1] Los Brahmines de estos tiempos, deseosos de emancipación y anhelando adquirir el fruto de volverse el Atman de todo por medio del conocimiento de Brahman, e iluminados por las enseñanzas tradicionales de preceptores como Vamadeva &c., con el anhelo de conocer al Brahman y deseosos de apartarse de las ataduras del samsara, efímero y caracterizado por causas y efectos, mutuamente se piden indagar “¿quién es este Atman?” y cómo hemos de venerar directamente a ese Atman como “Este es el Atman”, y quién es ese Atman. Nos gustaría venerar al mismo Atman al que Vamadeva veneró directamente como Atman volviéndose así inmortal. ¿Quién puede ser ese Atman? Entre ellos que así se interrogaban deseosos de saber, surgió entonces el recuerdo producido por la impresión de las enseñanzas oídas previamente acerca de los dos Atmans particulares ya explicados: “El Brahman entró al purusha por la parte delantera de los pies”; “Hendió la cabeza y entró en el purusha por esta vía”; “Entraron aquí dos Brahmans, opuestos entre sí”; “Ellos son ambos el Atman de este cuerpo”; “[No,] uno de ellos debe ser el Atman que hay que venerar”. Así se cuestionaban una y otra vez con el propósito de determinar claramente quién era el Atman. Entre estos que así se interrogaban surgió otro pensamiento respecto a la diferenciación entre los dos. ¿Y cómo fue? Se sabe que en este cuerpo existen dos entidades; una es aquella por la que se perciben las cosas con ayuda de los diversos sentidos, diferentes de muchas formas, y otra es la que recuerda las impresiones de los objetos percibidos con ayuda de los sentidos. Ahora, aquello mediante lo que conocemos no puede ser el Atman. ¿Y quién entonces es el que conoce? Respondemos: Aquello por lo que, siendo el ojo, vemos formas, aquello por lo que, siendo el oído, escuchamos sonidos, aquello por lo que, siendo la nariz, olemos los olores, aquello por lo que, siendo el órgano del habla, pronunciamos las palabras que son nombres, como vaca, caballo, bueno, malo &c., o aquello por lo que, siendo la lengua, discernimos lo que es dulce y lo que no.

Yadetaddhýdayaó manaàcaitat Sanjñänamä äjñänan vijñänaó prajñänaó medhä dýáúi dhýti matirmanïáä jütiù smýtiù sankalpaù kratur asuù kämo vaàa iti sarväíyevaitäni prajñänasya nämadheyäni bhavanti Eso que se conoce como el corazón, esta mente, la conciencia, la discriminación, la sabiduría, la razón, la percepción, la firmeza, el pensamiento, la agudeza, la rapidez, la memoria, la volición, la decisión, la fortaleza, el deseo y el control, son por cierto [otros tantos] nombres de la sabiduría. [2] Ahora se explica cuál es el sentido que a pesar de ser uno se diferencia en varias forma. Tal como fue afirmado: “La esencia de todas las criaturas es el corazón; la esencia del corazón es la mente; por la mente se crean las aguas y Varuna, el señor de las aguas; del corazón procede la mente, y de la mente, la Luna”, así nomás es este corazón y esta mente, uno que se se aparece diverso. Cuando esta mente se convierte en ojo, vemos forma. Cuando se convierte en oído, escuchamos sonidos. Cuando se convierte en nariz, olemos. Cuando se vuelve palabra, hablamos. Cuando se vuelve lengua, saboreamos. En su aspecto deliberativo, delibera, y en su forma de corazón, determina. Por lo tanto este sentido que tiene por campo de actividad a todos los demás sentidos y objetos es el medio por el que el conocedor conoce todas las cosas. También conforme a esto dicen los textos del Kaushitaki: “Alcanzando con la sabiduría el órgano del habla, obtenemos todos los nombres con el habla; alcanzando con la sabiduría el ojo, vemos todas las formas con el ojo…etc.” También se dice en el Vajasaneyika: “Vemos tan solo con la mente, y con la mente escuchamos, con el corazón conocemos las formas…etc.”. Por lo tanto, es bien sabido que lo que

se llama corazón y mente es el medio de percepción de todos los objetos, y prana es esencialmente eso.

El Brahmana dice “Lo que se llama prana es sabiduría [prajña] y lo que es sabiduría es prana”. Al principio de la discusión sobre prana dijimos que prana es la combinación de los sentidos. Por lo tanto el Brahman que entró por los pies no puede ser en modo alguno esa entidad, el Brahman que hay que venerar, porque ese es un adjunto, tan solo un medio de percepción para el conocedor. Solamente la otra entidad, el conocedor, para quien son las funciones del sentido llamado corazón o mente y que se describen después, puede ser el Atman digno de nuestra veneración. Eso decidieron. Las funciones de la mente que consiste de objetos externos e internos y que sirve como medio de percepción para el omnisciente Brahman, el conocedor que se apoya en la condición de la mente, se explican como sigue.

Samjñana: conciencia; Aajñana: dirección, el estado de ser Señor; Vijñana: el logro de las diferentes ramas del conocimiento &c.; Prajñana: sabiduría; Medha: capacidad de retener el significado de los libros; Drishthih: firmeza mediante la que se mantienen activos el cuerpo siempre pronto a caerse y los sentidos, pues se ha dicho: “Con la firmeza sostienen el cuerpo”; Matih: pensamiento; Manisha: capacidad de pensamiento independiente; Jutih: malestar mental cuando se está enfermo &c., Smritih: recuerdo; Sankalpa: pensamiento en formas, como ser blanco, negro &c. Kratuh: aplicación; Asuh: cualquier emprendimiento hecho para mantener la vida &c., Kama: deseo de objetos que no se tienen a mano; Vasah: deseo de compañía femenina. Estas y las demás funciones de la mente son el medio de percepción del Conocedor que es mera Conciencia; ellas condicionan al Brahman con su conciencia pura y así Samjñanam y las demás se vuelven sendos nombres de Brahman, la conciencia pura, cuando está sometida a esos condicionamientos y no está de lleno en su estado incondicionado. Por eso se ha declarado también “Sólo mientras se mueve se lo llama prana…etc.”

eáa brahmaiáa indra eáa prajäpatirete sarve devä imäni ca pañcamahäbhütäni pýthivï väyuräkäàa äpo jyotïn áïtyetänïmäni ca kàudramiàräíïva bïjänïtaräíi cetaräíi cäíéajäni ca järujäni ca svedajäni codbhijjäni cäàvä gävaù puruáä hastino yatkiñcedaó präíi jaìgaman ca patatri ca yacca sthävaran sarvan tatprajñänetraó prajñäne pratiáúhitaó prajñänetro lokaù prajñä pratiáúhä prajñänaó brahma Este Brahma, este Indra, este creador, todos estos dioses, estos cinco grandes elementos, Tierra, Aire, Éter, Agua, Fuego y todas estas pequeñas criaturas, estas otras, las semillas de la creación y estas nacidas de huevo, nacidas de matriz, nacidas de sudor, nacidas de brote, caballos, vacas, hombres, elefantes y todo lo demás que respira y se mueve, lo que vuela, lo que es inmóvil, todo ello es guiado por la sabiduría y sustentado por la sabiduría; el universo tiene por guía a la sabiduría; la sabiduría es la base, la sabiduría es Brahman. [3] Este Atman con forma de conciencia es el Brahman inferior llamado Hiranyagarbha o Prana, el principio de vida de todos los seres, que ha entrado en los condicionamientos de la mente como “entra” en el agua la imagen del sol reflejada en distintas aguas. Este es nada menos que Indra según su característica (ya mencionada) o sea, ser señor de los devas. Este es nada menos que el Prajapati, el primer nacido que tiene un cuerpo y del que nacieron todos los protectores del mundo como el fuego de la cavidad de la boca &c. Este es aquel Prajapati, y también este que está en todos los dioses, el fuego &c.; también estos cinco grandes Bhutas, la tierra, &c. causas materiales de todos los cuerpos conocidos como “comedores y comidas”; también estas criaturas entremezcladas con otras criaturas pequeñas, como serpientes &c. (la palabra iva no tiene significado), y estas y aquellas semillas de la creación, divididas en dos clases. Se explica ahora cuáles son; “nacidas de huevo”: las aves; “nacidas de matriz”: las que nacen de una matriz como los humanos; “nacidas del sudor”: piojos &c.; “nacidas de brote”: los árboles &c.; “vacas, caballos, hombres, elefantes y todos los demás seres vivos”: ¿cuáles son? “Todo lo que se mueve”, es decir todo lo que camina o anda sobre pies, más “lo que vuela por el aire y todo lo inmóvil”. Todo esto es prajña netram. Prajña es conciencia, y eso es Brahman; netram: aquello por lo que uno se guía, aquello a lo que guía prajña netram. Todo esto está unido a prajña, esto es, depende de Brahman durante su creación, preservación y destrucción. Prajñanetro lokah: lo que ya se explicó; o también puede querer decir que la sabiduría es el ojo de todo el universo. Por lo tanto, la sabiduría es Brahman. Esta (entidad) despojada de todo tipo de condición, inmaculada, impoluta, pasiva, contenta en sí misma, una sin segundo, cognoscible por eliminación de todo atributo distinguidor diciendo “no esto”, “no esto”, y allende toda palabra y pensamiento, por su conexión con el condicionante que es la sabiduría extremadamente pura, se vuelve

Señor Omnisciente de todas las cosas, alma y guía de la semilla común del entero universo inmanifestado y se lo llama antaryami, por ser el controlador (universal). Este se convierte asimismo en el llamado Hiranyagarbha, caracterizado por ser la noción de “yo mismo” en la inteligencia y que es la semilla de todo el universo manifestado. Este se convierte asimismo en Virat, conocido como Prajapati, que brota del huevo cósmico y es el primero en condicionarse a un cuerpo. Este se convierte en los llamados devatas, progenie de ese mismo huevo cósmico, y que llevan los nombres de Fuego &c.. De modo parecido, el Brahman recibe diversos nombres y formas bajo los condicionamientos de los distintos cuerpos, desde el de Brahmá hasta el de los gusanos. A ese Ser Uno que está más allá de todos los condicionantes, lo conocen de todas maneras todos los seres vivos así como el materialista, y se lo piensa de distitnas formas, como lo señala el smriti: “A este, algunos lo llaman fuego; otros, Manu el Creador; otros más, Indra; otros, Prana y otros, el eterno Brahman, etcétera.”

sa etena präjñenä’tmanä asmällokädutkramyämuáminsvarge loke sarvän kämänäptva’mýtaù samabhavat samabhavat Mediante esta sabiduría, o sea por el Sí—mismo, él levantó vuelo de este mundo, alcanzó en el cielo todos los deseos y se volvió inmortal, (sí,) se volvió inmortal. [4] Él: Vamadeva o cualquier otro sabio que conoció a Brahman de la forma explicada, mediante esa sabia Mismidad, la sabia Mismidad por la que antes se volvieron inmortales otros conocedores. De manera parecida, también ese sabio, gracias a esa Mismidad sabia, se elevó por encima de este mundo (lo que ya fue explicado), trascendiendo este mundo, logrando en el cielo que todos los deseos se completen, y se volvió inmortal.

ityaitaropaniáadi týtïyodhyäyaù Así termina el tercer capítulo (quinta parte).

Oó väì me manasi pratiáúhitä mano me väci pratiáúhitam ävirävïrma edhi vedasya ma äíïsthaù àrutaó me mä prahäsïranenädhïtenähoräträn sandadhämy ýtan vadiáyämi satyan vadiáyämi tanmämavatu tadvaktäramavatvavatu mämavatu vaktäramavatu vaktäram Oó àäntiù àäntiù àäntiù Mis palabras se afirman en mi mente, y mi mente se afirma en mis palabras. Que el manifestado sea manifiesto ante mí.

Que como un clavo, haga Él que el conocimiento de los Vedas permanezca en mí y no permita que se pierda lo que he aprendido. Con ayuda de lo que he estudiado noche y día, hablaré de lo que es justo, hablaré de la Verdad.

Que eso me proteja, que eso proteja a este que habla, sí, que me proteja, que proteja a este que habla, que proteja a este que habla.

Om, paz, paz, paz.