Paideia. Divulgación del pensamiento crítico No. 5

Poniendo a MeJdco al dia

y a Ia vanguardia

DIRECTORIO

S U M A R I O

PRESIDENCIA HONORARIA. • Blanca Muñoz López Universidad Carlos III. Madrid, España • Hugo Zemelman Merino Colegio de México, Distrito Federal, México

DIRECCIÓN Y EDICIÓN • Abel Arróniz Muñoz • María Luz Díaz Arias

CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL • José María Mardones Martínez (Instituto de Filosofía Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, España) • Francisco Colom González (Instituto de Filosofía Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, España) • Juan Carlos Velasco Arroyo (Instituto de Filosofía Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, España) • Angela María Pires Caniato (Universidade Estadual de Maringá, Brasil) • Gladys Adamson (Escuela de Psicología Social del Sur, Quilmes, Argentina) • Laura Páez Díaz de León (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., México).

‘ESTADO DE GUERRA PERMANENTE’ Y RAZÓN CÍNICA Enrique Dussel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 LOS

NUEVOS PROCESOS DE DEPENDENCIA Y

SU FORMULACIÓN TEÓRICA CONTEMPORÁNEA: HACIA UNA PERSPECTIVA DE SÍNTESIS

Blanca Muñoz López NUEVO

............................................................18

ORDEN MUNDIAL, GUERRAS PREVENTIVAS

Y FUTURO DE LA ONU

José J. Borjón Nieto

..............................................................33

CONSEJO EDITORIAL • Erick Gómez Tagle López (UNAM/INACIPE) • Eduardo Velázquez Suárez (Universidad Pedagógica Nacional) • Renahud Hernández Morales (Universidad Nacional Autónoma de México) • Javier Corona Fernández.

(Universidad Autónoma de Guanajuato)

CONSEJO DE COLABORACIÓN • Manuel Ángel Vázquez Medel (Universidad de Sevilla) • Blanca Solares Altamirano (UNAM) • Francisco Ávila-Fuenmayor (UNERMB-Venezuela) • Gerardo Ávalos Tenorio (UAM) • Javier Meza González (UAM) • Laura Ciancaglini (UBA-Argentina) • Luis Ignacio Sáinz Chávez, (UAM) • Manuel Cruz (Universidad de Barcelona) • Paulino María Íñigo (Centro Alfeón, España) • Pedro Enrique García Ruiz (UNAM) • Rhina Roux (UAM) • Tanuis Karam (UCM) • Kande Mutsaku Kimilamba (ITESM).

RELACIONES PÚBLICAS • Andrés Alvarado Flores • Arturo Suárez Ramírez

ADMINISTRACIÓN COMERCIAL • Carlos Lemus • Celerino Casillas Gutiérrez

PORTADA

UNIVERSALISMO

MORAL, HUMANISMO Y

EUROCENTRISMO:

EL ESTATUTO DEL SUJETO Dr. Pedro Enrique García Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 9 T.W. ADORNO. MEMORIA DE UN SIGLO Javier Corona Fernández. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 0 LA SOCIOLOGÍA NEGATIVA DE LA EDUCACIÓN DE T.W. ADORNO Francesc Jesús Hernàndez i Dobon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 9 DIGNA OCHOA, A DOS AÑOS DE SU ASESINATO Bárbara Zamora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2 DOMINACIÓN, INSUBORDINACIÓN Y POLÍTICA NOTAS SOBRE EL GRITO DE HOLLOWAY Rhina Roux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 4

• Juan Carlos Guarneros Huerta

RACIONALIDAD TÉCNICA Y RACIONALIDAD COMUNICATIVA Marco Arturo Toscano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 2

DISEÑO Y FORMACIÓN • Comunicación Gráfica Manuel Belmares

MATERIAL VISUAL EN ESTE NÚMERO Artista plástico: Benjamín León Estrada

DISTRIBUCIÓN • Editorial Plaza y Valdés • Editorial Porrúa Todos los artículos son responsabilidad de sus autores; los títulos y subtítulos, de la redacción.

Paideia se distribuye en: Puestos de periódicos, Red de librerías de la UAM (en sus tres unidades académicas), Librerías Gandhi y Librerías del Fondo de Cultura Económica. El Parnaso, El Juglar, El Sótano, Frente Zapatista de Liberación Nacional. Suscripciones e Informes: Tel/Fax. 5782.5999. Correo-e: marcuse@servidor.unam.mx.

Paideia, revista de estudios culturales, filosofía política y ciencias sociales. Septiembre de 2002. Editor Responsable: Abel Arróniz Muñoz. Número Certificado de Reserva otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor: 1665-4021. Número de Certificado de Licitud de título: 12375. Número de Certificado de Licitud de contenido: 9939. Domicilio de la publicación: Ricardo Flores Magón, 15. Edificio 12-5-201 Col. Tlatelolco, C.P. 06900.

Imprenta: Editorial pendiente, D.F. Distribuidor: Despacho Gloria González Santillán. Domicilio: Ignacio Mariscal, 44-B. Col. Tabacalera C.P. 06030, México D.F.

P Retrospectiva y horizontes de Occidente, tema indefectible, mueve a preguntar sobre la posición y el quehacer que hemos de asumir en la actualidad quienes constituimos el rizoma cultural de Occidente. ¿Cuáles son las perspectivas de la cultura occidental después de 11 de septiembre de 2001 (autoataque, o no; presunto, o no), después del reposicionamiento imperial precedido por las invasiones a Afganistán e Iraq, por la desaparición eo ipso de la débil legalidad internacional y por la colapso del orden bipolar surgido el Tratado de Yalta? Estos hechos coronan el fin de la racionalidad ilustrada como paradigma que ha dominado el mundo occidental, anunciado hace 60 años en la Dialéctica de la Ilustación, de Horkheimer y Adorno… ¿qué sigue?, ¿cómo contrarrestar la racionalidad cínica de la superpotencia cuyo poder es proporcional a su estulticia y peligrosidad?

R E S E N TA C I Ó N

Agradecemos la colaboración en este número de los prominentes investigadores y académicos Dr. Enrique Dussel, Dra. Blanca Muñoz López, Dr. José J. Borjón Nieto, Dr. Pedro Enrique García Ruiz, Mtra. Rhina Roux y el Dr. Marco Arturo Toscano, quienes nos han honrado con sus trabajos para vestir este quinto número. Es meritorio el trabajo del Mtro. Javier Corona Fernández y el Dr. Francesc Jesús Hernàndez i Dobon por sus colaboraciones en el dossier sobre los 100 años del nacimiento de Theodor W. Adorno.

Creemos imperativo mover el enfoque analítico en dirección del entendimiento del nuestro devenir cultural y posteriormente hacia el análisis prospectivo: ¿cómo es que hemos llegado a ser ésto que somos? ¿Hacia dónde vamos? ¿Cómo construir algo diferente a la inercia histórica erigida sobre los cimientos del capital, con sus imaginarios, su superestructura simbiotizadas globalmente y acentuadas en sus rasgos más perniciosos? La articulación de la Filosofía política (la Escuela de Frankfurt, la Filosofía de la Liberación, y otras.), y los movimientos de liberación y autonomía, (el neozapatismo, Foro de Sao Paolo, los “piqueteros” y obreros autogestivos argentinos, la Europa rebelde, la sociedad boliviana), sugieren encontrar quizás las claves para alguna salida.

El sentido nominal de nuestra publicación, Paideia, alude a la “formación del hombre en los altos valores de la cultura”. Nosotros lo traducimos como construcción de la conciencia y pensamiento críticos convertidos en generación de circunstancia, en trascendencia del pensamiento estereotipado y unidimensional. Buscamos un nuevo sentido a la razón, que mueva al acto, que ubique a los sujetos sociales un paso adelante de la inmediatez y permita construir –más allá de nihilismos de cualquier tipo–, una entelequia, una nueva Utopía fáctica, una forma de imaginar y caminar hacia otras formas posibles de organización, sustentada en una nueva racionalidad distinta de la falsa esperanza sustentada en los beneficios de la acumulación del capital y el democratismo representativo que ha llevado al poder a dictadores, encumbrado caudillos y reinstalado partidos-gobierno.

Retrospectiva y horizontes de Occidente en este sentido, pretende ser una temática que lleve del análisis crítico a formas organizativas para conseguir el propósito antes enunciado. Valga, pues, nuestra pretensión.

Post Scriptum. Cumple Paideia un año, para festejarlo proponemos a los lectores organizar presentaciones de este y los siguientes números en sus espacios, y dar mayor cobertura a la divulgación del pensamiento crítico.

Las imágenes fueron proporcionadas por el estimado maestro Benjamín León Estrada. Queremos expresar a él nuestro más profundo agradecimiento por su colaboración en este número de Paideia y manifestar nuestra admiración por su bien lograda obra.

‘ESTADO

DE GUERRA PERMANENTE’ Y RAZÓN CÍNICA Enrique Dussel* Universidad Autónoma Metropolitana, México.

En ocasión del IX Seminario de Diálogo Filosófico NorteSur, con la presencia, entre otros, de mis colegas Karl-Otto Apel, Franz Hinkelammert, Georges Labica y tantos otros amigos, y en el panel organizado en LASA (Dallas, 2003), junto a Walter Mignolo, Nelson Maldonado, Eduardo Mendieta y Ramón Grosfoguel, se ha ido bosquejando un horizonte teórico que desearía presentar a la discusión, ya que se trata de algunas tesis que se me imponen ante la gravedad de la situación mundial, la cual nos interpela como filósofos, especialmente en el nivel de la ética y filosofía política.

*

Entre otras, el profesor Enrique Dussel es doctor en filosofía y en Historia-Estudios Ibéricos por la Universidad Central Complutense de Madrid y La Sorbona de París, respectivamente. Es Doctor Honoris Causa por la Universidad de Freiburg, Suiza y la Universidad Mayor de San Andrés, en La Paz Bolivia, y Profesor Distinguido de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la Universidad Autónoma Metropolitana, plantel Iztapalapa.

Enrique Dussel

1. Algo de geopolítica después del 1989 Desde el “Derrumbe de la Unión Soviética” la humanidad, como un todo, vive una experiencia geopolítica de la que los filósofos parecieran no haber comprendido su importancia estratégica, teórica, ética. Por primera vez en la Historia Mundial sensu strictu, y aún más, por primera vez desde que la especie homo adoptó la forma erecta hace millones de años, el Globo terráqueo, nuestro pequeño planeta Tierra, se encuentra bajo el poder militar de una sola potencia. Su hegemonía no es cultural ni política, y aún en la economía su poder va proporcionalmente en declive, pero militarmente desde 1989 tiene una indiscutida primacía, que se ha manifestado en cuatro guerras situadas en el Tercer Mundo –ya que Europa Oriental se ha “tercermundizado”. Estados Unidos tiene, después de esa fecha, clara intención de constituir al mundo socialista cuasiperiférico de la antigua Unión Soviética en su propia periferia capitalista, y ejercer un dominio absoluto, despótico, en Medio Oriente.

Ante las guerras de Afganistán y de Iraq (y su secuela en Israel contra inocentes palestinos), que contemplamos atónitos y apesadumbrados diariamente, el intelectual militarista Samuel Huntington pudiera hacernos creer que se trata de El choque de civilizaciones, como de una Reconfiguración del orden mundial1; siendo en realidad algo más simple y claro, pero cuyo sentido se encuentra encubierto por una maraña de argumentos y declaraciones puramente aparentes. Henry Kissinger enseñó que la geopolítica no se inspira en “buenas intenciones”, sino en la defensa de los “propios intereses”. Se nos inculca a diestra y siniestra que se trata de una “cruzada contra el terrorismo”, como si los servicios de inteligencia del Imperio no fueran la maestra del terrorismo en África (contra Angola y Mozambique, por ejemplo); en América Latina, incentivado desde 1954 (desde el golpe de estado contra Jacobo Arbenz), pasando por la invasión de Bahía de los Cochinos en Cuba, por los Contras (terroristas contra el gobierno sandinista democrático de Nicaragua, el cual, a su vez, destituyó al tirano Somoza, educado en las escuelas militares del Norte), y en la actual “Guerra de Colombia”; en Medio Oriente (desde la caída de Nasser en 1954); y en Asia (desde el golpe contra Sukarno en el mismo año). Como si los terroristas hoy perseguidos en Afganistán no fueran los disciplinados “aprendices de mago” de esa misma escuela (es decir, discípulos que pasan de esos “servicios de inteligencia” de un bando a otro, como Noriega en Panamá o como los grupos armados de los fundamentalistas islamistas contra la antigua URSS en Afganistán, para después ser perseguidos, encarcelados o destruidos como terroristas cuando ya nos sirven a “nuestros intereses”), incluido el mismo Sadam Hussein, quien sirvió a los fines de Occidente en la guerra contra Irán.

Terrorista es, según la definición hoy vigente, el que atenta contra “nuestros intereses”. Los terroristas de hoy se “equivocan” porque no saben que “nuestros intereses” han cambiado, y permanecen tercamente sos1

Simon and Schuter, Nueva York, 1996. Digo “militarista” porque una de sus conclusiones finales es la de “mantener la superioridad tecnológica y militar de occidente sobre otras civilizaciones” (trad. cast., Paidós, México, 2001, p.374).

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teniendo “nuestras enseñanzas” contra nuestros “enemigos” de ayer, o, aún peor, cuando pretenden descubrir ellos mismos a sus nuevos “enemigos” (sus maestros de terrorismo de ayer).

En las últimas cuatro guerras ha habido una escalada. El Imperio, durante la Guerra Fría -así llamada por los productores de armas, no por los pueblos de Vietnam, Mozambique, Nicaragua, Afganistán o Iraq, que debieron usarlas contra sus hermanos-, fue el baluarte del derecho internacional, desde la ONU y otros organismos, para oponerse a la URSS. Desde 1989 ya no es necesaria esa política. Peter Spiro2 muestra cómo Estados Unidos se retira de hecho de todos los organismos internacionales, y aun se opone a ellos (no pagaba las cuotas a la ONU, no apoya un Tribunal Penal Internacional [ICC], no firma el Protocolo de Kyoto, no deja redefinir los fines del Banco Mundial y del FMI, se opone contra una efectiva Fuerza Internacional de Paz de la ONU, no aprueba la Ley de la Convención del Mar, ni la Convención de Diversidad Biológica, etcétera). El mismo millonario filantrópico George Soros3 sugiere la necesidad de constituir instituciones internacionales para implantar una paz duradera y evitar la futura gran crisis global financiera que anuncia, pero que encuentra a las elites del poder en Estados Unidos hoy como el enemigo principal de tales medidas e instituciones políticas globales. Soros llama a la doctrina de los grupos estadounidenses aislacionistas el nuevo “fundamentalismo de mercado” (market fundamentalism)4, al que pertenece el equipo de George W. Bush. Propone, en oposición a la actual política exterior de Estados Unidos, una “Alianza de los Estados Democráticos” de toda la tierra. Debo reconocer que paradójicamente la obra de Soros es mucho más interesante, progresista y realista que la visión postmoderna de Hardt-Negri5.

En efecto, si consideramos, aunque sea superficialmente, los últimos cuatro conflictos armados podemos ver que hay un creciente “aislacionismo”, o un aumento de autonomía en el obrar del país del Norte. En la Guerra del Golfo se obró con el apoyo de la ONU, de la OTAN, de los países árabes y de muchos del Tercer Mundo. En la Guerra de Kosovo, sólo se contó con la OTAN. En la Guerra de Afganistán se decidió y se operó solo, no hubo necesidad de ninguna colaboración efectiva de nadie fuera del ejército estadounidense (las intervenciones de Tony Blair con los soldados ingleses, o de los alemanes fueron solamente simbólicas). En la Guerra de Iraq se obra, de hecho, contra la voluntad del Consejo de Seguridad de la ONU, ya que la votación se manifestaba contraria a una intervención armada, en favor de continuar con el trabajo de los observadores. Además, nunca se ha podido probar la existencia de “armas de destrucción masiva” (el aparente fundamento de la intervención). Pueden entonces confirmarse una vez más las hipótesis de la política de los new sovereigntists de Spiro y del “fundamentalismo de mercado” de Soros.

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“The New Sovereigntists. American Exceptionalism and Its False Prophets”, en Foreign Affairs, vol. 79, 6, Nov.Dec. (2000), pp. 9-15. Bradley y Goldsmith escriben en Harvard Law Review (1997) que “not only does the United States have the power to reject international regimes, but in many instances the federal government has a constitutional duty to reject them” (Spiro, p.113).

2000, Open Society. Reforming Global Capitalism, Public Affairs, New York, pp. 330 ss.

“It may be a shocking thing to say, but the United States has become the greatest obstacle to establishing the rule of law in international affairs” (Op cit, p. 333).

Hardt, Michael y Negri, Antonio, 2000, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), donde el “Imperio” se volatiliza, el Estado se anarquiza, y el “ciudadano global” queda sin mediaciones políticas estratégicas.

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Pero al final, y estratégicamente, ¿qué se ha intentado en estas cuatro guerras? Siempre un mismo objetivo: la expansión global de la presencia militar como garantía de la expansión del mercado global, con especial referencia a la fuente principal de energía: el petróleo. La política ha dejado lugar a la guerra. La Guerra del Golfo permitió a Estados Unidos imponer su presencia en Arabia Saudita (la “Tierra Santa” del Islam) y en Kuwait (en el centro del Medio Oriente petrolero). La Guerra de Kosovo, no dirigida por petroleros, situó en lugar secundario a la Rusia postURSS (que ya no pudo ayudar a su aliado eslavo, serbio y ortodoxo) y movió a su voluntad a Europa con la OTAN. En la Guerra de Afganistán la potencia hegemónica ha instalado bases militares en el norte de Afganistán, y sea cual sea el nuevo gobierno y su orientación, le deberá al Pentágono haber destruido al régimen talibán; es decir, le será dependiente y le permitirá pasar el gas y el petróleo de sus vecinos por su territorio, y también de otros servicios eventuales en el futuro. Además instala bases militares en las antiguas repúblicas soviéticas islámicas del sur, y se encuentra ahora como “vecino” de China, Rusia e India, los tres poderes asiáticos por excelencia. En la Guerra de Iraq se han apropiado del país que tiene la se-

gunda reserva de petróleo en el mundo, y el único país en Medio Oriente, aunque fuera una dictadura injustificable de todo punto de vista, que afirmaba una política nacionalista y no entregaba la explotación del petróleo a compañías privadas occidentales.

Esta geopolítica militar manifiesta no sólo una “Voluntad de Poder” omnímoda y que no acepta compartir la hegemonía con nadie (menos aún con una Europa alejándose geopolíticamente de Estados Unidos y acercando a Rusia y China), sino también, y principalmente para el filósofo, manifiesta una racionalidad política que puede ser analizada éticamente, y que determina el horizonte interpretativo de la Filosofía Política al comienzo del siglo XXI –filosofía que tenga alguna pretensión de pensar “lo real” y no meras piezas arqueológicas.

2. “Estado de guerra” y la “razón tautológica” del Imperio El mundo anglosajón, que inicia su hegemonía con el Imperio inglés, como es sabido, nace ante todo gracias a la piratería y la esclavitud. Francis Drake y muchos otros, entre 1585 y 1603, cuentan hasta con 183 barcos que rea-

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lizan 74 ataques mayores. La explotación del azúcar en Barbados da la oportunidad para comenzar la trata de esclavos –con 50 individuos-6. John Selden, en su obra Mare Clausum (editado en 1653), justifica el comercio con un mundo colonial. Jeremy Taylor, con su Ductor Dubitandium (publicado en Londres en 1660) demuestra que es de derecho natural y fundado en el Antiguo Testamento el ocupar las nuevas tierras descubiertas, y “therefore to save my own life, I can kill another or twenty, or a hundred, or take from his hands to please myself”7. John Vaughan o Thomas Hobbes opinarán de la misma manera.

Después de la Glorious Revolution, la visión tradicional del pensamiento liberal queda expresada en la posición de John Locke (1632-1704)8, el primero entre sus pares9. Lo tratamos aquí porque constituye un capítulo abierto y que no se cerrará, de una u otra manera, hasta el presente, porque aún en nuestro tiempo se siguen esgrimiendo argumentos filosóficos políticos dentro de la “lógica” que expone sobre el tema Locke, en especial en el ámbito de la política global y en los foros internacionales10. Se trata de una aplicación particular de la “lógica de Véase Robin Blackburn, 1999, The Making of New World Slavery. From the Baroque to the Modern 1492-1800, Verso, London; pp. 235 y ss.

7 Op cit, p.249.

8 Véase el reciente trabajo de Franz Hinkelammert, “La inversión de los derechos humanos: el caso de John Locke”, en Herrera Flores (Ed.), 2000, El vuelo del Anteo.

Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Desclée de Brouwer, Bilbao, pp.79113.

9 Hegel, por ejemplo, repite la argumentación lockeana, ya que la relación externa entre los Estados (contra la opinión de Kant) vuelve al “Estado de naturaleza”, siendo la única relación posible: “La guerra tiene una significación superior [...] Los pueblos que no quieren soportar o que tiemblan ante la soberanía interior son conquistados por otros” (Rechtsphilosophie, § 324; Hegel, 1971, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, vol. 7, pp.492-493).

10 En el Encuentro de las Naciones Unidas sobre el racismo, la Unión Europea no aceptó reconocer fácilmente a la esclavitud como un crimen contra la humanidad, el 7 de septiembre de 2001 en Sudáfrica. Estados Unidos e Israel se retiraron del Encuentro bajo protesta.

la totalidad”11, pero con una coherencia tautológica ejemplar que permite justificar, dentro del espíritu de la revolución inglesa del 1688, la trata de esclavos (y la esclavitud como institución), business en el que Locke privadamente tenía invertidos algunos de sus haberes, pero también el mundo colonial, a partir de los mismos argumentos. En el segundo de los Two Treatises on Civil Government, publicado en 1690, se ocupa frecuentemente de estos temas.

Opuesto a la Iglesia anglicana y al absolutismo monárquico del partido Tory, expresó de manera secularizada y agresiva la nueva posición burguesa de los whigs. La trata de esclavos era un comercio en auge, lo mismo que el establecimiento de colonias en América, donde Inglaterra competía con Portugal y España, e igualmente con Holanda. Todo se inicia con una declaración universal sobre la igualdad: “[El Estado natural] es también un Estado de igualdad [...] en el que nadie tiene más que otro [...]; nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la naturaleza [...]; siendo también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento”12.

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11 Tema central de mi obra E. Dussel, 1973, Hacia una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, vol.1-2.

12 Two Treatises on Civil Government, § 4; John Locke, 1976, Ensayo sobre el Gobierno civil, Aguilar, Madrid, p.5.

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Ante tal declaración sería de esperar la imposibilidad de la esclavitud y de un mundo colonial. Pero no es así. ¿Cómo se las arregla Locke para poder justificar la esclavitud y un mundo colonial? Su argumentación parte de la exigencia de la conservación de la vida propia y de los demás13 en el “Estado de naturaleza”, de donde se deduce que no puede negarse el derecho de castigar a los que no cumplen con la ley natural, y por ello “tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley [... Éste] defiende de ese modo a los inocentes poniendo un obstáculo a los culpables”14. El trasgresor, por el hecho de no cumplir con la ley, “viene a manifestar que con él no rige la ley de la razón y la equidad común [...] Al hacerlo se convierte en un peligro para el género humano”15.

Las preguntas obvias serían: ¿quién y cómo puede determinar el crimen del culpable?, ¿cómo se puede elegir al juez que pueda “defender a la especie humana en general”?16 La respuesta de Locke, suponiendo que estamos en el “Estado de naturaleza”, pareciera simple y evidente: “cualquier hombre tiene el derecho de castigar al culpable”17. El culpable, por haberse opuesto a la ley natural18, queda desprovisto de derechos, ya que “no rige con él la razón”. Pero para poder atacar al culpable es necesario pasar del mero “Estado de naturaleza” al “Estado de guerra”, que para Hobbes se daban simultáneamente. Para Locke, por el contrario, el Estado de naturaleza no es el Estado de guerra. Se entra en el “Estado de guerra” cuando hay alguien que se opone a la ley natural o nos odia sin motivo justo: “Se puede destruir a un hombre [...] que ha manifestado odio contra nosotros19, por la misma razón que podemos matar a un lobo o a un león. Esa clase de hombres no se somete a los lazos de la ley común de la razón; por ello pueden ser tratados como fieras”20. “Quien trata de esclavizarme se coloca a sí mismo en Estado de guerra conmigo [...] La libertad es la base de todo”21.

En el “Estado de guerra” no impera ya el “Estado de naturaleza”, pero tampoco el “Estado civil” o político. Es jus13 14 15 16 17 18

Ibid, § 6, p. 6.

Ibid, § 7, p. 7.

Ibid, § 8, p. 8.

Ibid.

Ibid.

De nuevo: ¿quién juzga que alguien se ha opuesto a la ley natural? Locke respondería: “Cualquiera”.

19 No hay que olvidar que esos pronombres “nosotros” y “yo” que se usan en el texto son el sujeto que juzga sobre el culpable, que se arroga la defensa del género humano, pero que históricamente y de hecho es la burguesía liberal triunfante en Inglaterra.

20 Ibid, § 16; p.14.

21 Ibid, § 17; p.15.

tamente para superar el Estado de naturaleza y evitar el Estado de guerra, es decir, para poder tener un juez con derecho, con legitimidad, que nace la “sociedad civil” o política (el “Estado civil”). Pero un juez civil o político tiene sólo autoridad intraestatal. Las relaciones entre Estados, entre naciones, en cambio, pasan a un “Estado de guerra”, porque les “falta un juez común con autoridad”22, y en ese caso “soy yo el único juez dentro de mi propia conciencia”23.

Como la esclavitud y las relaciones coloniales se establecen en una referencia externa a los Estados o las naciones (p.e. de Inglaterra con las comunidades africanas o americanas), no hay autoridad supranacional política para dilucidar el conflicto, sino que sólo impera el Estado de guerra, cuando una nación ofende a otra nación o cuando se ve exigida a lanzar una “guerra justa”. El “Estado de guerra” es, sin embargo, un “Estado de excepción”, à la Carl Schmitt, en la que el Otro, la dignidad de la Alteridad, es aniquilado. Esta negación de todo derecho del Otro, que, como veremos, queda nuevamente reafirmada en el concepto de “poder despótico”, es lo que Locke debía probar, pero darlo como un supuesto, torna tautológico todo su argumento.

Levinas comprendió muy bien este argumento tautológico, totalitario, fundamento mismo de la Modernidad (y de la concepción de los derechos humanos ad extra entre los liberales de Estados Unidos –no hablemos de los conservadores fundamentalistas-, desde el tiempo de la Constitución hasta la “guerra de Afganistán”24) cuando escribe en el Prefacio de Totalidad e Infinito: “El Estado de guerra25 suspende la moral; despoja a las instituciones y a las obligaciones eternas de su eterni22 Ibid, § 19; p.16.

23 Ibid, § 20; p.18.

24 Estados Unidos, en su política externa muestra una doctrina hermenéutica en la que los Derechos Humanos tienen en su definición a Estados Unidos como “juez”, última instancia, que declara lo que es o no es defensa o ataque de un Derecho Humano. Ningún tribunal fuera del propio Estado es aceptado como referencia. Se sobrentiende que en la relación entre los Estados nos encontramos, entonces, en el mejor de los casos, en el “Estado de naturaleza”. Véase John Rawls, 1999, The Law of peoples, Harvard University Press, Cambridge, Mass.). Rawls se cuida muy bien de distinguir entre la “law of People” y la “law of State”. Los “States” exigirían un derecho internacional y el comenzar a promulgar un “International State”, al menos leyes e instituciones internacionales, que permitieran salir del “Estado de naturaleza” a las relaciones entre los Estados. Rawls encuentra muy confortable el estado razonable (de guerra) en el que su propio país (Estados Unidos) siga siendo el sujeto del juicio, el juez, de quien sea o no un “decent people” (p.63). Es una obra completamente tautológica: la comunidad de liberales norteamericanos es la “última instancia” de todos los juicios políticos, incluyendo el saber cuando se dan las condiciones de la “guerra justa” (pp.89 ss.). Continúa paso a paso la argumentación de Locke.

25 Debe indicarse que Levinas no habla de la “guerra”, sino estrictamente del “Estado de guerra”, que, como veremos, es el “estado permanente” ad extra de los Estados Unidos desde su emancipación. La conquista del “far West”, de México, del Pacífico y el Caribe, hasta su hegemonía mundial actual, ha sido un permanente, nunca interrumpido, “Estado de guerra” ad extra –mientras que ad intra se pretende ser el leader del “Estado civil” democrático. Veremos que esta contradicción es in the long run insostenible.

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Xiuhtecutli (SeĂąor del fuego)

Enrique Dussel

dad y, desde entonces, anula en lo provisorio los imperativos incondicionales [...] La guerra no se sitúa solamente como la mayor entre las interpelaciones de la moral. Ella la torna ridícula. El arte de prever y de ganar por todos los medios la guerra [...] se impone desde entonces como el ejercicio mismo de la razón”26.

En la ética levinasiana –y en la Ética de la Liberaciónel Otro nunca puede perder sus derechos, su dignidad, y jamás podrá ser objeto de un “poder despótico”, tal como Locke pretende. Es decir, si una comunidad juzga, ya que “cualquiera” tiene este derecho natural ante Dios –según Locke-, que el africano, el indio o el mexicano ha negado la ley natural, o se ha levantado en armas injustamente, o simplemente “me odia”, a partir de tal “juicio”, pierde de inmediato dicho extraño todo derecho y queda determinado como enemigo (el inimicus y no el hostis de Schmitt) al que se le puede declarar una “guerra justa”. Si es vencido –y ahora todo depende de la tecnología militar, puro efecto de la “razón instrumental”- será definido “justamente” como esclavo o como súbdito colonial. Analicemos paso a paso el proceso argumentativo en el capítulo IV “De la esclavitud” y en el capítulo XVI “De la conquista”, entre otros parágrafos referidos a los temas.

Locke sabe que Inglaterra comienza sus riquezas gracias a los piratas. Por ello comienza por desautorizarlos, partiendo de una premisa mayor o principio universal, cuando afirma: “Quienes no creen que los ladrones y los piratas poseen dominio legal sobre aquellos a quienes han logrado vencer por la fuerza [...] no otorgarán jamás derecho sobre los vencidos en una guerra injusta de esa clase”27.

Hecha esta declaración para todos aceptable, pasa a exponer la posibilidad de una “guerra justa”. Veamos primero el caso de la esclavitud. Continúa su argumento enunciando otro principio universal, que intentará acotar para poder justificar la esclavitud. Su estrategia argumentativa es entonces enunciar positivamente lo que intenta negar como excepción: “El hombre, que no tiene poder sobre su propia vida, no puede hacerse esclavo de otro por contrato o por su propio consentimiento [...] Quien no dispone del poder de acabar con su propia vida no puede dar a

26 Totalité et Infinit. Essai sur l’Extériorité, Nijhoff, La Haye, 1968, Preface, p.ix.

27 Ibid, § 176; pp. 134-135.

otra persona poder para hacerlo”28.

Pero de inmediato se introduce una excepción a la regla, partiendo del cautivo de una “guerra justa”: “Sin duda alguna que quien ha perdido, por su propia culpa29 y mediante algún acto merecedor de la pena de muerte30, el derecho a su propia vida31, puede encontrarse con que aquel que puede disponer de esa vida32 retrase, por algún tiempo, el quitársela cuando ya lo tiene en poder suyo33, sirviéndose de él para su propia conveniencia, y con ello no le causa prejuicio alguno.

Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan más que el valor de su vida, puede atraer sobre sí la muerte que desea34 con sólo que se niegue a obedecer las voluntades de su señor”35.

Y concluye: “Tal es la auténtica condición de la esclavitud; ésta no es sino la prolongación de un Estado de guerra entre un vencedor y un cautivo”36.

De la misma manera se argumenta la posibilidad de un mundo colonial o contra el indígena americano. Prime28 Locke, 1976, § 23; p.20.

29 Es interesante que para Ginés de Sepúlveda el indígena que lucha contra el conquistador español (en propia defensa para Bartolomé de Las Casas) tiene la “culpa” de rechazar el ser civilizado. El mismo Kant en la definición de Aufklaerung incluye esta “inmadurez culpable” (verschuldeten Unmundigkeit) (véase E. Dussel, 1995, The Invention of the Americas. The Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum, New York, cap. 1). A la víctima se la transforma primero en culpable, de manera que el criminal se juzga (invirtiendo la cuestión) asesinado por su víctima. El victimador reclama a su víctima el haberlo victimado. De otra manera, Locke, el esclavizador inglés, acusa al esclavo africano por haberle exigido cumplir la tarea de esclavizarlo, y por ello demandará aún reparaciones de los gastos a los que su víctima le ha obligado a efectuar.

30 Locke debería probar que los pobres campesinos bantúes inocentes atrapados como animales y vendidos como “mercancías” merecieron dicha pena. Bartolomé de Las Casas vio estas cuestiones con mayor claridad racional y lógica.

31 Por la propia argumentación de Locke nadie puede “perder el derecho a su vida”, porque nadie “tiene” tal derecho: ¿Cómo podría tenerse “derecho a la vida” si la vida es el presupuesto y fundamento de todos los derechos? Para tener “derecho a la vida” habría que ser un sujeto de derecho anterior a la propia vida, lo cual es absurdo. Si no se tiene “derecho” ni “poder” sobre su propia vida, menos se puede perder lo que nunca se tuvo. La inteligencia de Locke en este punto pareciera que ha quedado oscurecida por la pasión inmoderada en desear justificar su business, y el de su patria: la trata de esclavos.

32 Esto supone una teoría de la “guerra justa” y del “Estado de guerra” en la que el vencedor tuviera ahora “derecho a la vida del otro”. Pero, nuevamente, si ni siquiera el sujeto humano viviente tiene derecho a su propia vida, menos aún de un tercero. Nadie puede tener “derecho sobre la vida ajena”, o habría que probarlo. Locke, nuevamente, afirma un absurdo por mera tradición tautológica, totalitaria, contraria al dogma liberal: “la libertad es la base de todo” (Ibid, § 17; p.15).

33 Aquí Locke cae ya en un cinismo que supera al de Ginés de Sepúlveda. En primer lugar al expresarse sobre una persona humana como lo que se “tiene en poder suyo” –cosificación de la Alteridad, que muestra la bajeza ética del filósofo inglés, y en segundo lugar por la manera que expresa en este texto (y en otros que citaré) lo que puede hacerse con esa “cosa” que se “tiene” (no solo usarlo en el trabajo o como objeto de sexo, sino torturarlo y hasta matarlo por puro capricho). ¿De dónde ha sacado nuestro autor esa destitución absoluta ética del Otro?

34 Locke alcanza aquí un sadismo increíble, consolando al esclavo misericordiosamente con el suicidio. Ante un juicio tan brutal, bestial, el lector queda enmudecido, absorto, silencioso...

35 Ibid.

36 Ibid, § 23; p.20.

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ro la afirmación general para generar “buena conciencia”: “Dios ha dado el mundo a los hombres en común”37. Y ahora la excepción: “Pueden, a pesar de todo, encontrarse aún grandes extensiones de tierras cuyos habitantes no se unieron al resto del género humano [léase: el liberal burgués inglés] en el acuerdo para el empleo del dinero común y que permanecen incultas”38. “Allí donde existen más tierras que las poseídas por sus habitantes y que estos son capaces de cultivar39, allí puede cualquiera aprovecharse de las no cultivadas”40.

El ocupar esas tierras, entonces, no es usurpar el derecho de nadie, ya que estaban “vacías”, incultivadas, mal empleadas. Por supuesto que el criterio de la buena ocupación y empleo de las tierras es el de Locke (occidental, capitalista mercantil, colonialista, racistas, machista, etc.).

Pero cuando no hay juez humano (porque se trata de la relación entre Estados, y no habiendo un Estado internacional), “quien apela al Cielo deberá estar seguro de que tiene el derecho de su parte”41, siendo sin embargo e inevitablemente él mismo su último juez empírico: “Pero suponiendo que la victoria favorezca al bando que tiene de su parte el derecho, pasemos a estudiar la situación del que triunfa en una guerra justa, y veamos el poder que le da la victoria, y contra quién se lo da [...] En mi entender, se trata de un poder totalmente despótico42. El conquistador detenta un poder absoluto sobre la vida de quienes, por haber hecho una guerra injusta, han perdido su derecho a la vida”43.

Y como al conquistador se le deberá “indemnizar de los daños que ha sufrido en la guerra”44, podrá apropiarse de los bienes de los conquistados “como gastos de guerra”.

Si repasamos el argumento, podemos comprender que se ha dado una conclusión tautológica, que además se inmuniza de toda crítica. El propio actor define quién es el enemigo y da la razón de la “justicia” de su guerra contra el dicho enemigo. De hecho se ha ejercido el poder del más fuerte, del mejor equipado técnicamente en el arte y 37 Ibid, § 33; p.27. Aún dirá más extensamente: “Los gobiernos no pueden originarse primitivamente [...], y las sociedades políticas no pueden fundamentarse en nada que no sea el consentimiento del pueblo” (Ibid, § 175; p. 134).

38 Ibid, § 45; p.36.

39 Como si todos los pueblos fueran agricultores.

40 Ibid, § 184; p.143.

41 Ibid; p.136.

42 Escribe más adelante: “El vencedor, si ha hecho la guerra por una causa justa, posee un derecho despótico sobre las personas [...] que han tomado parte en la misma, y lo posee también a indemnizarse de los perjuicios recibidos y del costo de la guerra...” (Ibid, § 196; p.148).

43 Ibid, § 178; p.137.

44 Ibid, § 182; p.140.

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la estrategia militar. En realidad la Modernidad se impuso siempre sobre los amerindios y los africanos (desde el siglo XVI) simplemente y en última instancia por la violencia de las armas. Pero esto no puede aceptarse en la “civilización” como una razón suficiente. A esta acción ilegítima hay que darle una “apariencia” moral. Locke intenta entonces encontrar esas “razones” dentro de la tradición.

En efecto, se inspira en Aristóteles cuando distingue entre un “poder despótico” (despoteía) y un “poder político”45. Aplica así la conocida distinción, entre el poder en el “Estado de naturaleza” o en el “Estado político”, del ejercicio del poder en el “Estado de guerra”, e invierte los hechos (ya que los africanos o los indígenas americanos son los atacados injustamente y se los describe como agresores). Repitamos su argumento: “Poder despótico es el absoluto y arbitrario [poder] que permite a un hombre atentar contra la vida de otro cuando así le agrade46 [...] El agresor se ha salido de la ley de la razón que Dios47 estableció como regla para las relaciones entre los hombres y de los recursos pacíficos que esa regla enseña48, recurriendo a la fuerza para imponer sus pretensiones injustas y carentes de derecho [...] Por esa razón, los prisioneros capturados en una guerra justa y legítima, y solamente ellos se encuentran sometidos a un poder despótico [...] que es en el fondo una prolongación del Estado de guerra”49.

“El poder que un conquistador adquiere sobre aquellos a quienes vence en una guerra justa es totalmente despótico”50.

Para Locke, como en el caso de las relaciones entre Estados, no se retorna simplemente al “Estado de naturaleza” (como para Hobbes o posteriormente para Hegel), 45 Pol, 1, 2, 1255 b 16-17. Locke debió leer pocas líneas después de la definición del “esclavo por naturaleza” esta distinción: “El señorío político se ejerce sobre hombres libres por naturaleza, el despótico sobre los esclavos por naturaleza” (Ibid, 1255 b 17-18).

46 Está de más decir que el tal “poder despótico” es injustificable, menos aún en un Estado de naturaleza (ni siquiera un animal puede cumplir tal definición o la tal especie se habría extinguido prontamente), desde cualquier punto de vista ético, etnográfico o histórico, y describe simplemente una voluntad tiránica, irracional y totalitaria, autodestructiva.

47 Uno se pregunta qué agrega el poner aquí a “Dios” en esta expresión de cinismo.

Pareciera ampararse en la divinidad para expresar un pseudo-argumento totalitario.

48 Como no ha cumplido el “enemigo” con la ley establecida queda “fuera de la ley”, y como no aceptó los “recursos pacíficos” se le aplican los recursos más violentos.

Aunque el pobre campesino africano hubiera estado fuera de la ley y no hubiera sido pacífico (lo cual es falso, porque nunca estuvo fuera de “sus costumbres” y nunca atacó a ningún europeo), no perdería por ello sus derechos que tiene como persona humana, y no podría tratárselo como una “fiera” a la que se la puede matar porque “le agrade” (al sádico).

49 Ibid, § 172; p.132.

50 Ibid, § 180; p.138. Locke justifica por ello mismo la conquista de América, porque “el poder que un conquistador adquiere sobre aquellos a quienes vence en una guerra justa es totalmente despótico” (Ibid, § 179; p. 138). Puede concluirse que el esclavo africano, el indio americano y el mundo colonial son negados e ignorados en su derecho en la filosofía política del fundador del pensamiento liberal.

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sino que se accede a un “Estado de guerra” permanente. Y, como hemos citado ya en Levinas: “el Estado de guerra suspende la moral”. La esclavitud y el colonialismo son hechos injustificables para la moral, pero se puede probar su legitimidad dentro de otra lógica, la del “Estado de guerra”, “lógica totalitaria” de la Modernidad cuyo silogismo autorreferente (y que se inmuniza de toda discusión) resumido es aproximadamente el siguiente: 1. En el Estado de naturaleza todos son iguales y libres.

2. Si alguien deja de cumplir la ley natural se transforma en un “fuera de la ley”, en el “enemigo” que puede ser muerto como las fieras salvajes, por ser peligroso para la comunidad. No se le atribuye ya igualdad y libertad.

Se actúa entonces en el horizonte del Estado de guerra.

3. El juez con autoridad sólo existe en el Estado civil o político. En la relación entre los Estados, y más con respecto al mundo colonial objeto de conquista, no hay autoridad suprema (porque no hay un Estado mundial). Nos encontramos igualmente en un Estado de guerra.

4. Cuando un Estado cualquiera juzga que otro lo haya agredido, o lo haya tratado con injusticia, o simplemente lo odia, juzga a dicho Estado o nación como el agresor, y por ello lo define como el enemigo fuera de la ley y del derecho, contra el que puede declarase una guerra justa. Sólo Dios puede juzgar la falsedad de este juicio práctico.

5. El vencedor (evidentemente el más fuerte, el mejor armado) puede entonces esclavizar al vencido, constituirlo como esclavo o como colonia conquistada, porque estando fuera de la ley y del derecho se tiene sobre él poder despótico, como poder justo y legítimo. Además, los bienes de los vencidos resarcen las pérdidas de la guerra justa.

Como puede observarse, esta argumentación produce una completa inversión de lo que acontece en la realidad, y, además, es puramente tautológica, autorreferente en su sentido ético y político. Primero, porque al inocente campesino africano, indígena americano o comunidad colonial se lo ha definido como un violento agresor (inversión de los hechos empíricos). Segundo, porque el “juez” (en el momento 4. de la argumentación), aunque no tiene autoridad o poder político por no estar en condiciones de ser miembros de un inexistente Estado mundial, se encuentra en un inevitable Estado de guerra. Si en este “Estado” resulta vencedor, y teniendo sólo a Dios por juez, posee sobre los vencidos legítimamente poder despótico. Con

estas razones todo Estado puede juzgar a cualquier otro como “fuera de la ley”, simplemente por no cumplir con su interpretación “cultural” o etnocéntrica de la ley natural o de lo que Dios [el nuestro] estableció como regla. Se trata de una tautología autorreferente radical, sin ningún criterio objetivo o en relación con una empírica intersubjetiva suficiente. Es lo puramente subjetivo, arbitrario, intracultural, dogmático, totalitario. Este argumento, sin embargo, expresa la racionalidad misma de la “Razón moderna” esclavista y colonial. Este tipo de argumento fundamentó (aparentemente) el comportamiento de las metrópolis europeas hacia el mundo colonial y hacia la esclavitud en la Modernidad hasta el presente. Se trata de una exclusión radical de la dignidad de la Alteridad, del derecho de la Identidad propia del africano esclavizado, del indígena americano, del mundo colonial, contra toda razón universal, no meramente etnocéntrica, eurocéntrica.

Sin embargo, cuando leemos en los diarios y escuchamos en la televisión que el secretario de Estado de EU, el general Colin Powell, anuncia que se deberá continuar la guerra contra los “terroristas” aunque fuera solos –ante la negativa europea, rusa o china por seguir la guerra contra Iraq o Irán (habiendo, sin embargo, ya comenzado la de “Guerra de Colombia”), se repite una vez más el argumento de Locke: en el “Estado de guerra”, el Estado hegemónico se afirma como juez para decidir quién es su enemigo (en este caso los “terroristas”51), y en referencia última toma como testigo de su propio juicio a Dios mismo52.

3. La “doble moral” o el cinismo político: Democracia ad intra y despotismo ad extra Las potencias metropolitanas durante toda la Modernidad, y hasta el presente ante el mundo postcolonial, han ejercido una “doble moral”. Hacia adentro (ad intra) han propuesto un “Principio democrático” como participación simétrica de los afectados en la creación de instituciones que organicen la procedimentalidad legítima, pero excluyendo de dicha participación a los esclavos, a los indios, a los pueblos coloniales durante la época colonialista, y a muchos otros. Posteriormente, los pueblos postcoloniales 51 Antes fueron las “Potencias del Eje” (desde la crisis de los 30), después los “Comunistas” (en tiempos de la “Guerra Fría”), pero últimamente estaba faltando un “enemigo” creíble, consistente, suficiente. Los antiguos “subversivos comunistas” han dejado lugar ahora a los “terroristas”.

52 Claro que “Dios” hará conocer su juicio en el “Juicio final”, y para los geopolíticos del Pentágono dicho juicio deja suficiente tiempo como para ganar las guerras empíricas de la historia –que son las que le interesan-. C. Schmit, por otra parte, tampoco tiene otro criterio para determinar a su enemigo. Es tan tautológico como Locke.

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nunca pudieron acceder a una soberanía popular real, sino que siguieron ejerciéndose sobre ellos presiones, opresiones o exclusiones políticas, económicas, culturales, religiosas, militares.

El gran país del Norte, bajo el gobierno del grupo de George W. Bush, es hoy la última expresión de ese “Estado de guerra” permanente como horizonte argumentativo para negar a todos los demás pueblos o Estados un derecho de igualdad internacional. Este grupo del Estado hegemónico niega la existencia de todo un orden internacional supraestatal que pudiera limitar su hegemonía militar omnipresente (por sus naves que navegan en todos los océanos), omnipotente (por el poder destructor de su aviación), omnisciente (por sus satélites espías y sus servicios de inteligencia).

Inesperadamente, mi argumentación filosófica ante la Ética del Discurso de hace algunos años se torna ahora más clara que nunca53. La “razón cínica”, dije en otro trabajo, es la razón del que tiene el Poder y no está decidido a compartirlo. Por ello no acepta argumentos, ni entra en debates ni discusiones que puedan poner en cuestión su Poder. Por el contrario, intenta desarrollar un argumento que lo inmuniza de entrar en toda argumentación ajena a la propia.

Este argumento tautológico, etnocéntrico, intenta fundamentar su (“aparente”) pretensión democrática (ad intra), y ocultar su política despótica (ad extra). El tipo de argumento de John Locke enunciado más arriba permite adecuadamente aportar esa “apariencia” de fundamentación racional, no siendo sino una pseudoargumentación tautológica, autoinmunizante, que permite no “entrar” en ninguna discusión racional con otros Estados o pueblos. Cuando alguno de ellos opina lo contrario, el Estado hegemónico puede declararlo su enemigo, “terrorista”, ya que se ha puesto por propia culpa fuera de la ley y de las razones dadas por Dios (evidentemente de las leyes y del Dios propios). Declarados a priori sin derechos humanos (como los prisioneros afganos en Guantánamo54), toda guerra contra ellos (sea en Iraq, en Kosovo o en Afganistán) es una “guerra justa”. El argumento es tautológico, y digo tautológico porque el agente de la acción es el único juez que emite la razón que se propone para fundamentar su propia acción: el círculo se cierra en la pura identidad de la subjetividad autista, esquizoide, dogmática, fundamentalista, totalitaria. El imperio define lo que es un terrorista, y declara deductiva y hermenéuticamente, a partir de su definición, quiénes son en concreto terroristas (sin ningún otro juez humano que pueda invalidar su decisión; falta todo criterio intersubjetivo, objetivo, exterior, internacional, que dé algún viso de justicia y equidad a su decisión). Este juicio tautológico autoriza “legítimamente” (para el propio juez y el heroico ejecutor militar de la sentencia) la total destrucción del “terrorista”.

Se ha llegado a la total irracionalidad. La Totalidad totalizada emite un juicio

Aquí estoy sólo, mi corazón desgarrado (detalle)

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53 Véase mi ponencia “Del escéptico al cínico”, en Dussel, E. 1993, Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara (México), pp. 85-95; en inglés en Dussel, E. 1996, The Underside of Modernity, Humanities Press, New Jersey, pp. 64-72.

54 Si se los aceptara como “prisioneros de guerra”, habría que aplicárseles las convenciones internacionales, como la de Ginebra. Pero para negarles que sean prisioneros “de guerra” debería fundarse en que no ha habido guerra en Afganistán, porque no se había declarado tal guerra a los Talibanes, meros “terroristas”, y por tanto “sin derechos”, a los que puede matárselos como lobos o leones peligrosos. Pero, en ese caso, la agresión a Afganistán sería un acto “terrorista”, porque se atacó a otro Estado sin cumplir las condiciones para un ataque dentro de algún criterio ético internacional. Lo que acontece es que Estados Unidos, en permanente Estado de guerra, no logra entender que está usando el “argumento de Locke”, pero ese argumento, por tautológico es irracional, inmoral, y no puede proferirse “en público”, sólo entre los “amigos” de la misma “mafia” o de una “banda de ladrones”; en un “nosotros” entre los que los argumentos tautológicos son aceptados como verdaderos sin mayores exigencias lógicas.

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desde su propio fundamento. El Otro ha sido aniquilado como otro.

Por todo ello podrá ahora comprenderse que se parte del supuesto sobre el que se ejerce la “razón cínica”. La “razón cínica” usa siempre un pseudoargumento tautológico: es la razón que se da a sí mismo el que ostenta el Poder, y por la que no necesita “entrar” jamás en una auténtica discusión (la de la “razón discursiva”), porque no está dispuesta, desde el punto de partida, a dejarse juzgar por ningún otro Poder. La decisión de no compartir el Poder, y de ejercerlo omnímoda y despóticamente sobre toda la humanidad, le impide “entrar” auténticamente en alguna discusión con “pretensión” de verdad, y de validez55. El imperio no necesita tener ninguna “pretensión” de verdad, “tiene” la verdad, y solo exige su aceptación –es el pseudoargumento que justifica la “guerra santa”56, otra denominación de la “guerra justa” de John Locke-. Un cierto “fundamentalismo de mercado” –como expresaba G. Soros- se encuentra detrás como actitud ética originaria.

Por ello, aunque se declara ser un Poder “democrático” con respecto a su propio pueblo (ad intra)57, sin embargo su cinismo con respecto al Otro, a la Alteridad, al resto externo de la humanidad (ad extra), impide el ejercicio honesto y serio del Principio democrático con sentido normativo. ¿Cómo puede darse éticamente el reconocimiento de la igualdad humana a todos los miembros de la propia comunidad política, cuando se le atribuye a esa misma comunidad el derecho de declarar “inhumano” al resto de la humanidad?, ¿cómo puede un demócrata, que conciba la democracia no meramente como un procedimiento político etnocéntrico, sino al mismo tiempo con exigencias normativas, ser despótico con los Otros, con los débiles, con los vencidos, con los postcoloniales...? El que mata a los otros insensiblemente termina por suicidarse en el “sinsentido” de un orden inmoral.

La “doble moral” de las empresas trasnacionales, que 55 Véase en mi obra Dussel, E. 1998, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, la diferenciación entre “pretensión de verdad” y “pretensión de validez” (caps.1-3).

56 Leemos en el diario que John Ashcroft, nombrado procurador general por Bush, “pidió esta semana lanzar una guerra santa en defensa de la civilización y contra el terrorismo” (La Jornada, México, 24 de Febrero de 2002, p.31). Bush, que había hablado de “cruzada” (cristiana contra los musulmanes) al comienzo de la guerra contra Afganistán, nuevamente se refirió a una “cruzada” en su viaje a Japón (en el mes de febrero), hecho criticado por Zogby (Ibid).

57 Hoy sabemos que esto tampoco es cierto, porque nunca los servicios de inteligencia norteamericanos han espiado de manera tan sofisticada a un ser humano como se está organizando espiar al ciudadano estadounidense, no sólo conociendo qué libros ha pedido en bibliotecas durante su vida, qué mercancías ha comprado, etcétera, sino que aun puede detectárselo desde satélites por su modo de caminar (el único inconveniente en este caso es que cuando una mujer cambia su tipo de zapato, de tacón bajo o alto, cambia igualmente de identidad). Al fin el despotismo ad extra se ha transformado igualmente en despotismo ad intra, y no podía ser de otra manera: la coherencia se impone al final.

cumplen con las exigencias normativas ad intra en el propio Estado metropolitano, mientras que corrompen, simulan, roban, y extraen ganancias excesivas ad extra, termina por corroer a toda la estructura normativa. La inmoralidad ad extra termina por imponerse también ad intra. Es el caso de la trasnacional Enron, que con su doble contabilidad y política financiera engañó primero a los otros Estados, y al final al propio “home-State” (y hoy se tiene sospecha que la costumbre se ha generalizado, dándose ya otros ejemplos dudosos como en el caso de la IBM, la Coca-Cola, el City Bank, ya ligado al “blanqueo de dinero” de la droga, etcétera).

4. “Razón material” y “razón crítica”: responsabilidad consensual de la comunidad de las víctimas Al “argumento de Locke”, a la “razón cínica”, debe oponérsele: a) una argumentación material y crítica (que es necesaria, porque crea el fundamento del consenso crítico de los oprimidos), que se enfrente a la imposibilidad del Poder hegemónico de aceptar un argumento contrario (y que por ello no puede “entrar” en la discusión, porque simplemente tiene el Poder de evitar dicha discusión contra los débiles); b) una organización política del Poder material y crítico de los oprimidos, de los excluidos, de los que reciben en su corporalidad los efectos negativos de las decisiones tautológicas del “argumento de Locke”. Tales Nuevos Movimientos Sociales se hicieron visibles en los grupos reunidos, entre otras manifestaciones recientes (como las de Seattle, Cancún, Génova, Barcelona), en especial en el Foro Social Mundial de Porto Alegre, en Brasil.

En este último evento asistieron unos cien mil participantes, entre intelectuales orgánicos y militantes. Se testimonió el hecho de que los “excluidos” constituyen entre sí “comunidades consensuales”, descubriendo argumentos, comunicándose y viviendo experiencias que permitan ir lentamente rompiendo la “moral” del Poder del imperio y la pseudoargumentación lockeana. Nacieron así miles de redes de organismos de base. El 15 de febrero de 2003, por primera vez en la historia universal, en más de 70 países millones de personas se opusieron a la Guerra de Iraq. Es un hecho sin precedente. No es de dominador el que tiene el derecho de “juzgar” al Otro, su víctima. Es de la comunidad consensual y crítica, por ser y exponer las razones de las víctimas, la que tiene deber de juzgar al Poder dominador despótico –usando la denominación lockeana.

Son los africanos esclavos, los indios conquistados, las

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comunidades coloniales y postcoloniales, las feministas, los antiracistas, los obreros y campesinos, y tantos otros, los que deben mostrar que las pretendidas “guerras justas” fueron en realidad unas de las más injustas y perversas que puedan imaginarse en toda la historia mundial. Los 13 millones de africanos esclavizados y los quince millones de indígenas muertos en el proceso de la conquista y la colonización muestran dos inmensos genocidios moderno-europeos que el “argumento de Locke” tornó invisibles. Los esclavizados, conquistados y colonizados no eran humanos; eran bestias; hoy son los “terroristas”58.

Seis millones de judíos eran exterminados por la potencia nazi. Para los imperios de turno no morían seres humanos; perecían “cosas” que habían sido destituidas de su humanidad previamente por razones similares al “argumento de Locke”.

Llegamos así al problema filosófico de fondo59. A la razón estratégica del cínico, que se funda en el Poder para proferir un pseudoargumento tautológico (el “argumento de Locke”), no puede oponérsele una mera razón discursiva, porque el cínico no “entra” en dicha discusión. La filosofía de la liberación intenta en cambio enfrentar estratégica y teóricamente la situación, pero lo hace abriendo otros frentes.

En primer lugar, muestra la tautología (y esto es un “trabajo” filosófico) que inmuniza el pretendido argumento autorreferente. En segundo lugar, enfrenta al Poder hegemónico desde el contrapoder antihegemónico de los Nuevos Movimientos Sociales (feminismo, antirracismo, afirmación de las culturas negadas por el colonialismo, liberación de las naciones periféricas postcoloniales, de las clases dominadas, de las etnias excluidas, de la tercera edad, de los niños, de las generaciones futuras a través del problema ecológico, etcétera, cuyas “redes” se fortalecieron mundialmente en el foro de Porto Alegre). En tercer lugar, la fundamentación antiescéptica (del escepticismo de la razón hegemónica, subproducto cómplice de la dominación, como en el caso de un Richard Rorty o de algunos ejemplos del movimiento Postmoderno) no se dirige a una mera afirmación de la razón en general, sino hacia un dar argumentos a las indicadas comunidades de libera58 Es evidente que siempre ha habido terroristas. Lo criticable del hecho es que no se acepten tribunales internacionales, como el Consejo de Seguridad de la ONU, que pudieran intervenir en una definición de su concepto. En realidad las resoluciones de dicho Consejo nunca son aceptadas por Estados Unidos o por Israel. Vemos entonces que las “mil reuniones, discusiones, acuerdos” de poco valen cuando se oponen a la “Voluntad de Poder” del Imperio 59 Véase Dussel, E. “From the Skeptic to the Cynic”, en 1996, The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, New Jersey, pp. 64 y ss.

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ción de los Nuevos Movimientos Sociales, a fin de legitimar a la “razón crítica”: a) tanto por sus contenidos (la razón práctico-material crítica que justifica no sólo la producción y la reproducción de la vida humana en comunidad con pretensión de universalidad, sino su desarrollo desde la afirmación de las víctimas60); b) como por su validez (la razón discursiva crítica, desde el consenso de los excluidos contra el consenso hegemónico que profiere autorreferentemente el “argumento de Locke”)61, y c) por su factibilidad crítica (la praxis propia de la liberación, que supone la toma de conciencia y la organización de las víctimas “negadas” en su Alteridad por el Poder hegemónico)62.

Por ello, si es verdad que todo régimen democrático debe “poner límites”63 y por ello hay inevitables exclusiones –al menos de los ciudadanos de otros Estados, aún reconocidos como tales-, lo que deseamos recalcar es que algunas Filosofías Políticas de Estados Unidos y Europa no vislumbran la diferencia entre: a) la situación de “Estado de derecho” en el “centro” del sistema-mundo actual (el “Grupo de los Siete”, siendo seis de ellos semiperiféricos de la superpotencia hegemónica), y b) la situación política de los Estados postcoloniales periféricos (en África, Asia y América Latina), como “fuera del derecho” y reducidos a la miseria por cinco siglos de economía colonial.

Dicha diferencia es un efecto negativo de un “Estado de guerra” permanente que se originó con la Modernidad, con la conquista de América en 1492 como sistema colonial, con el capitalismo como acumulación originaria de los metales preciosos americanos y con la trata de esclavos, acumulación acrecentada siglo por siglo y aumentada de manera nunca observada desde finales de la llamada Segunda Guerra Mundial (1945) y en especial desde 1989. Los pueblos y sus Estados periféricos postcoloniales siguen sufriendo una imposibilidad estructural de alcanzar un grado de desarrollo y autonomía mínima, aceptable para poder establecer sistemas políticos democráticos 60 Véase Dussel, E. 2000, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 3era ed, caps.1 y 4; en resumida traducción alemana en 2000, Prinzip Befreiung, Wissenschaftsverlag Mainz, Aachen, caps.1 (pp.15 ss) y 4 (pp. 85 ss). Lo que no había enunciado en dicha ponencia claramente eran dos cuestiones. La primera, que el cínico no “entra” en una discusión honesta, no sólo porque tiene el Poder, sino porque tiene un argumento, el “argumento de Locke” (pseudoargumento autoreferente que se hace evidente para el dominador y sus “amigos”). La segunda, que la fundamentación que hay que efectuar no se dirige tanto a una justificación en general de la razón ambigua de los grupos dominantes (como en el caso de K.-O. Apel), sino como justificación de una razón consensual y material crítica de las comunidades excluidas, dominadas, negadas.

El filósofo crítico (filosofía de liberación) argumenta en favor de grupos empíricos que necesitan dicha fundamentación para su acción estratégica liberadora, innovadora, creadora.

61 Ibid, caps. 2 y 5.

62 Ibid, caps.3 y 6.

63 Véase por ejemplo Iris Marion Young, 2000, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, Oxford.

Enrique Dussel

–donde pudiera ejercerse la soberanía de los pueblos-. Hablar en estos Estados postcoloniales de un sistema democrático supondría dejar de sufrir el constante acoso de las potencias centrales, que agobian permanentemente sus explotadas economías en un grado tal que los pueblos miserables terminan por expresar su desesperación como aún lo hacen las clases pequeño burguesas (no se diga las marginales) de Argentina en los sucesos dramáticos del 19 al 20 de diciembre de 2001. Este hecho manifiesta un “malestar” creciente entre los pueblos, que indica que la democracia debe ser redefinida, para no inscribirla exclusivamente dentro de un procedentalismo que ya no se sostiene (siendo sólo el momento de pura legitimidad formal de la política) cuando la reproducción misma de la vida de la población es puesta en cuestión (el momento político ecológicoeconómico o material de la vida). Las masas hambrientas gritan: “Pan y trabajo”64, como momento constitutivo de la política, y como condición del consenso que funda la legitimidad formal. No hay representación o consenso sin “ciudadanos vivos”, y en el mundo periférico-postcolonial esto no está garantizado de ninguna manera, dado el inmenso grado de transferencia de plusvalor que procedente de los países explotados sigue fluyendo hacia el “centro” –privilegio que los países centrales, no solo Estados Unidos, sino también Europa, Japón y algunos otros-. Democracia y reproducción aceptable de la vida de los ciudadanos son dos aspectos del bien común; es la justa articulación del aspecto formal de legitimidad discursiva y el aspecto material de satisfacción reproductiva de la vida.

En último término, el “argumento de Locke” ocultaba que el Estado metropolitano justificaba la negación de la vida del Otro, del esclavo, del indígena, del colono periférico, de todos los excluidos actuales del mercado. El cínico pretende justificar éticamente la negación de la vida del Otro; el escéptico pretende justificar moralmente la negación de la razón critica; el conservador pretende justificar la negación de la posibilidad de la utopía del poder vivir, que imposibilita el consenso crítico anti-hegemónico del desear una “vida mejor” (no sólo una “vida buena”). Tres negaciones que hacen a la política una praxis antidemocrática, bajo la apariencia de cumplir ad intra con las exigencias liberales de la Democracia.

Ante lo que acontece debemos expresar, para concluir, que al proyecto utópico de Kant manifestado en su obra sobre la “Paz perpetua” ha dejado lugar en el presente, y en el orden de la realidad geopolítica y militar esta vigente un proyecto de una “Guerra perpetua”, ahora como “Guerra preventiva”. No es ya que “la guerra es el origen de todo” como para Heráclito de Efeso, sino que “el Estado de guerra es el ser mismo permanente de todo”. ¡Se trata de una ontología de la muerte!

64 En tiempos de las dictaduras periféricas, instaladas por la potencia hegemónica, como en el caso de la dictadura de Augusto Pinochet contra el gobierno democrático de Salvador Allende en 1973, golpe de Estado decidido y promovido por Henry Kissinger desde el Departamento de Estado (como en este febrero y marzo de 2002 se está promoviendo de la misma manera el golpe de estado contra Hugo Chávez en Venezuela, por pretender tener una política propia en la OPEP y con respecto al petróleo), en tiempo de las dictaduras (repito) se gritaba: “Pan, paz y trabajo”. Ahora no se grita “Paz”, porque la “Guerra Sucia” de los militares ya no es necesaria para el imperio. Pero la vida del pueblo oprimido y excluido sigue gritando el aspecto material de la política: comida y empleo (porque el capitalismo ha destruido toda otra manera de reproducir la vida). En el II Foro de Porto Alegre, sin embargo, pudo observarse el nacimiento de una “Economía solidaria” que cuenta en Argentina hasta dos millones de miembros. El movimiento se expresó ya hace años con la obra de Luis Razeto Migliaro, 1982, Empresas de trabajadores y economía de mercado, Programa de Economía de Trabajo, Santiago de Chile en 1985, Economía de Solidaridad y Mercado democrático, PET, Santiago, vol. 2, y en 1988 el vol. 3. Se trata de la mera subsistencia de una población de excluidos, marginales, que antes que morir de hambre reinventan un sistema de “trueque”, con moneda propia, por la organización de la producción y el consumo dentro de una comunidad barrial o local cerrada. ¡El mundo de los excluidos sobrevive!

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Paideia 17

LOS

NUEVOS PROCESOS DE DEPENDENCIA Y

SU FORMULACIÓN TEÓRICA CONTEMPORÁNEA: HACIA UNA PERSPECTIVA DE SÍNTESIS Blanca Muñoz López* Universidad ‘Carlos III’ de Madrid

La transformación del sistema bipolar de relaciones internacionales ha provocado, como consecuencia, unos cambios en cadena que afectan a todos los sectores de la actual sociedad post-industrial. Se puede decir que se ha pasado de un modelo en el que la bipolaridad se articulaba sobre el antagonismo entre Este-Oeste, a consolidar una división, de nuevo dicotómica, en la que el conflicto se sitúa entre Norte-Sur.

*

Es catedrática titular e investigadora de la Universidad Carlos III de Madrid (España), Premio a la Investigación Científica, 1982 y miembro de la Presidencia Honoraria de Paideia. Ha realizado innumerables ensayos de análisis del “nuevo modelo cultural” y ha escrito las siguientes obras: - Theodor W. Adorno: Teoría Crítica de Masas (2000) Ed. Fundamentos - Teoría de la Pseudocultura. (1995) Ed. Fundamentos - Cultura y Comunicación (1989) Ed. Barcanova.

Blanca Muñoz López

Lo significativo de la reciente diferenciación bipolar no puede considerarse, -como en el modelo anterior-, que proviene de dos sistemas económico-políticos como era el caso de los bloques soviético-comunista y norteamericano-capitalista, sino que, en el momento actual, esta diferenciación radical se produce en función de una etiqueta tan desdichada como es la clasificación entre países ricos y países pobres. La pobreza sustituye lo que con anterioridad venía definido más por el tipo de estructura estatal, ya fuera centralizada y planificada tal y como se daba en los países del bloque comunista; o, por la preeminencia del mercado y la supeditación del Estado a los imperativos de la acumulación y especulación privada de capital. En ambos casos, subyacía una tendencia centrada en la búsqueda de un cierto bienestar para los ciudadanos que se convertía en la garantía con la cual legitimar los avances económicos y sociales de cada modelo económico. Y, pese a la situación de una posible tercera guerra mundial, el crecimiento se planteaba como la garantía de la estabilidad social de cada bloque y de sus países de influencia.

Todo esta articulación internacional se desestructura, en el año l989, con la caída del muro de Berlín y la desarticulación del bloque del Este. Se entra en una nueva fase histórica en la que el capitalismo, a su vez, se reajusta y transforma. El tardocapitalismo o capitalismo tardío, en

terminología de Offe y Habermas1, comienza a desplegar una serie de fenómenos que, como se analizará más adelante, alteran el contexto sociopolítico global no sólo desde profundas mutaciones experimentadas en el interior de los Estados sino, especialmente, en el conjunto de las relaciones interestatales y supraestatales externas. Pero, sobre todo, se modifica el concepto y el significado del término político de dependencia. Es aquí en donde surgen aspectos nuevos que requieren un replanteamiento no sólo del concepto de dependencia, cuanto de fenómenos tales como: la redefinición del centro y la periferia, la conexión entre desarrollo-subdesarrollo, el colonialismo interior y el colonialismo exterior, la formación de una economía dual y, desde luego, la aparición asimismo de un ‘juego’ de relaciones internacionales también dualizado y férreamente jerarquizado. Por tanto, a continuación, estudiaremos los graves interrogantes que el reajuste del neocapitalismo post-industrial está introduciendo y sus repercusiones en nuevas formas de dependencia que afectan no sólo al funcionamiento estatal e interestatal sino, a la par, al ámbito de la vida cotidiana de los ciudadanos ya sean del Primer y Segundo Mundo como del actualmente constituido ‘bloque’ del Tercer Mundo.

1

Habermas, J.: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Amorrortu, Buenos Aires, 1986. págs. 49-117, y asimismo, Offe, Cl.: Contradicciones en el Estado del Bienestar. Alianza Universidad, Madrid, 1990. págs. 72-105.

Perfil de fuego

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Los nuevos procesos de dependencia

El concepto de dependencia: su reformulación contemporánea Como ya se ha comentado la sustitución del bloque bipolar Este-Oeste por el modelo bipolar Norte-Sur introduce unas características nuevas en el sistema internacional que afectan especialmente a los procesos de división del trabajo. Así, hay que referirse a tres procesos básicos que llevan a un reajuste global del sistema neocapitalista. Estos procesos son: a) Una nueva división internacional del trabajo. b) Una globalización y mundialización económica sin precedentes históricos anteriores. c) La consolidación y sustitución del modelo bipolar anterior por el modelo bipolar Norte-Sur, países ricos frente a países pobres.

La nueva división internacional del trabajo se articula sobre una transformación geopolítica no sólo de los mercados que ‘abaratan la mano de obra’, sino también de los mercados de ‘mano de obra especializada’.

La colonización anglosajona llevada a cabo en el siglo XIX abasteció de trabajadores que carecían de cualquier derecho social y político, los mercados agrícolas e industriales que permitieron la primera acumulación de capital2. En ese sentido, frente a la colonización portuguesa y española que fueron, sobre todo, colonizaciones mercantiles-religiosas, la colonización inglesa se desarrolló como proceso específicamente económico. Las poblaciones autóctonas se utilizaron o bien como fuerzas productivas; o bien, fueron vendidas como una mercancía más de los nuevos territorios. La contrautopía de Robinson Crusoe de Daniel Defoe refleja de una forma muy significativa la visión y la mentalidad del colonizador inglés3. Robinson habita la isla rodeado de los objetos que han quedado del naúfragio. Él mismo se organiza y distribuye el tiempo, siguiendo la máxima luterana de que "el tiempo es oro". Pero su soledad es ficticia, el negro Viernes también está en la isla. Y, sin embargo, para Robinson Crusoe, Viernes no es un ser humano. Es una cosa. Lo contrario del mundo artifícial creado por el colonizador y, como tal, un ser peligroso y extraño.

Precisamente, ‘Robinson Crusoe’ reflecta el sistema de la colonización económica: sujetos y objetos son percibidos como mercancías. Esta situación que Marx con poste-

rioridad denominará como cosificación, permite entender la apertura de mercados en Asía, África y Latinoamérica.

Desde la India hasta Australia, la colonización anglosajona negocia con materias primas y trafica con seres humanos.

En último término, el proceso de acumulación de capital hace cierta la consigna con la que Maquiavelo definía al "príncipe-poder" y según la cual "el fin justificaba los medios"4. Esta situación se prolongará hasta finales del siglo pasado, transformándose con la descolonización de los países dependientes desde mediados del siglo XX. Mas, la descolonización no significará sino la entrada en nuevos fenómenos de dependencia de índole más sofisticada y compleja como se verá más adelante.

Desde finales de la década de los años ochenta y tras la caía de los países del bloque soviético, la colonización de mercados pasa de un proceso de expansión cuantitativo a un proceso de aprovechamiento cualitativo. En efecto, los países del Este aportan un trabajador cualificado y profesionalizado que no existe en los países del sur de Asía o de Africa. Se abre así un mercado de grandes posibilidades para el capital especulativo. Y la consecuencia más evidente será la sustitución de una mano de obra sin cualificar por otra que ha sido educada y adaptada al modelo productivo post-industrial durante el Estado soviético5.

De pronto, para los inversores occidentales, se descubre un auténtico filón laboral y unido a ello, asimismo, hay que hablar de la avidez de estas poblaciones por ‘entrar’ en el sistema económico capitalista. El efecto de efectos no dejará de ser sino el abandono de las poblaciones de grandes áreas del planeta a su suerte. Asia, Latinoamérica y África no podrán competir con las nuevas condiciones de la división internacional del trabajo.

Pero no sólo la sustitución del bloque bipolar EsteOeste por el de Norte-Sur conlleva ese mercado laboral ‘virgen’, el abaratamiento de los gastos de transporte y de comunicación incide en la consolidación del bloque ex-soviético como sustituto laboral de los países subdesarrollados. De esta forma, la nueva división internacional del trabajo proveniente de los Estados del Este europeo amplía los límites del neocapitalismo hasta abarcar la totalidad del planeta. Será la consumación de la economía mundializada y globalizada que había ido extendiéndose desde los inicios del capitalismo monopolista6.

4

2 3

Ver, Magdoff, H.: La era del imperialismo. Ed. Actual, México, 1973. págs. 3080.

Macpherson, C.B.: La Teoría política del individualismo posesivo. Fontanella, Barcelona, 1970. págs. 21-50. También, Coleman, D.C.: Revisions in Mercantilism. Methuen, Londres, 1969. págs. 81-97.

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5 6

Una interesante interpretación en: Skinner, Q.: Maquiavelo. Alianza, Madrid, 1984.

Un conjunto de artículos sobre Transición, democracia y mercado en Europa del Este, en la revista Zona Abierta, número 72-73, 1995. págs. 5-33.

Baran, P.A. y Sweezy, P.M.: El capital monopolista. Siglo XXI, México, 1969. págs. 174-198.

Blanca Muñoz López

Sigo la Línea luminosa, el perfil de la Cuesta

La tendencia a la mundialización económica mediante una nueva división del trabajo ya fue advertida en los años setenta por los economistas críticos alemanes. Fröbel, Heinrichs y Kreye subrayaron las condiciones inherentes a la valorización de capital en una economía mundializada: "Nuestra tesis central es que este conjunto de nuevas condiciones para la valorización y acumulación del capital empezó a ser decisivo por primera vez en los años sesenta de este siglo. Ha creado un mercado mundial de fuerza de trabajo y un mercado mundial de centros de producción que, por primera vez, abarcan a los países subdesarrollados. Los capitales individuales que se encuentran con este conjunto de condiciones pueden obtener beneficios adicionales mediante una adecuada reorganización de su producción, en cuanto convierten en utilizable a nivel mundial, mediante la fragmentación del proceso productivo y por medio de una tecnología avanzada de transportes y comunicaciones, al ejército industrial de reserva. Las exigencias de la competencia convierten en necesidad esta posibilidad de obtener beneficios adicionales mediante una nueva organización de la producción a escala mundial, para garantizar la valorización del capital individual.

En muchos casos, esto significa que, por primera vez en la historia del capitalismo mundial, los centros de produc-

ción en los países subdesarrollados son aprovechables, y competitivos, para una fabricación parcial o total dentro de la industria de la transformación. A causa de la limitada demanda solvente creada en estos países por la propia evolución del sistema capitalista, estas producciones están, por fuerza, destinadas mayoritariamente a la exportación."7 En una economía mundializada la reexportación de productos desde el Tercer Mundo al Primer Mundo se convierte en un factor de valorización y acumulación de capital en los países dominantes. Pero no ocurre lo mismo con los trabajadores de los países periféricos que por su poca cualificación ‘pierden interés’ para los centros industriales. Esta tesis de los autores alemanes se confirma con la introducción de los trabajadores de los países del bloque soviético en el mercado globalizado. Así, para los economistas críticos: “A esta tendencia que (a) pone en tela de juicio la división tradicional del mundo en unos pocos países industrializados, por una parte, y la gran mayoría de los países subdesarrollados, incluidos en la economía-mundo como suministradores de materias primas, por otra, y que (b) 7

Fröbel, F./ Heinrichs, J./Kreye, O.: La nueva división internacional del trabajo. Siglo XXI, Madrid, 1980. págs. 50-51.

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Los nuevos procesos de dependencia

obliga a una creciente división de los procesos productivos en producciones parciales en diferentes centros a nivel mundial, la definimos nosotros como la nueva división del trabajo (división del trabajo entendida en el sentido de un proceso en marcha y no en el sentido de un resultado ya definido).”8 Pues bien, ese proceso en marcha se agudiza en la década de los años noventa. La reciente división internacional del trabajo significará una mutación de las estructuras del capitalismo hacia un neocapitalismo que no sólo utilizará al Estado (capitalismo tardío) como un mecanismo más de la organización del mercado, sino que fundamentalmente se produce un reajuste generalizado de todo el sistema en su conjunto9. Tal reajuste supone el ascenso y ‘triunfo’ del neoliberalismo que va a pasar a ser el modelo económico que sintetice la nueva división del trabajo, la sustitución del anterior modelo bipolar en el actual Norte-Sur y, por último, la mundialización de la valorización del capital. De este modo, al neoliberalismo le va a corresponder asimismo una transformación del modelo de dependencia existente hasta finales de la década de los ochenta. Neoliberalismo y neodependencia serán los dos polos desde los que hay que observar las modificaciones de las relaciones internacionales contemporáneas.

La consolidación internacional del modelo económico neoliberal El liberalismo, planteado como teoría político-social y económica, irá elaborándose y fundamentándose desde el siglo XVI. Para entender este proceso hay que remontarse a los inicios de dos procesos históricos nuevos: la creación de los Estados nacionales y la constitución de la economía capitalista y sus iniciales fases de acumulación. A partir de la formación de tales procesos se puede hablar de la entrada en la Modernidad10. Sin embargo, este tránsito desde el Antiguo Régimen medieval hasta la culminación de la Edad Moderna requiere unas mutaciones que van a ser de dos órdenes diferentes pero que convergen en una profundísima modificación no sólo de las estructuras materiales y técnicas sino, ante todo, de las conciencias y mentalidades colectivas.

El capitalismo, por tanto, tiene que ser entendido como un modo productivo económico y como un tipo de 8 9

Op. cit., pág. 51.

VV. AA.: El Estado en el capitalismo contemporáneo. Siglo XXI, México, 1988. págs. 224-303.

10 Macfarlane, L.J.: Teoría política moderna. Espasa-Calpe, Madrid, 1978. págs.

313-363.

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psicología que es asimilada y aceptada por la población de manera que permita poder ser legitimada pese a sus enormes desequilibrios y desigualdades sociales. Siguiendo en esta formulación las obras de Werner Sombart y Max Weber11, es indudable la necesidad que la nueva economía tiene de asentarse sobre una moral de transición que admita el tema de la riqueza y elimine el dogma cristiano y católico según el cual "antes, pasará un camello por el ojo de una aguja que un rico al reino de los cielos".

La concepción de la pobreza como camino de salvación -que se había radicalizado con los movimientos revolucionarios milenaristas y sus secuelas en las revueltas sociales de inspiración teológica como, por ejemplo, la encabezada por Thomas Münze- aparecía como el gran obstáculo para la aprobación social de la nueva economía articulada sobre el lucro y el beneficio. La reforma religiosa luterana hará creíble a través de su prioridad de la creencia edificada sobre el tribunal de la conciencia individual (y, especialmente, con los ideales de disciplina y de deber) el paso hacia una moral en la que la riqueza es señal de pertenecer al grupo de los elegidos por el dios construido expresamente como ‘mano invisible’. Idea ésta tan determinante en el liberalismo económico enunciado posteriormente por Adam Smith no sólo en La riqueza de las naciones12 sino también en su Tratado de las pasiones morales13.

En consecuencia, tanto Thomás Hobbes como John Locke desarrollan una poderosa justificación teórica del ascenso al poder de la nueva clase burguesa y comercial14.

El caso de Hobbes es el reflejo más característico de la necesidad de fundar una antropología pesimista y negativa del sur humano acorde con los principios de las leyes de competición mercantil. El homo homini lupus est introduce una perspectiva psicológica en la que la ‘maldad natural’ del individuo justifica la aparición de un Estado-Leviatán que mediante un pacto de sujeción entre los súbditos y el rey elimina el estado de naturaleza en el que prevalece "la guerra de todos contra todos"15.

Esa antropología pesimista hobbesiana será el sustrato más profundo de la ideología liberal-capitalista. El individualismo posesivo queda exculpado de cualquier responsabilidad mediante el artificio teórico de la maldad instintiva 11 Son fundamentales a este respecto: Weber, M.: La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Península, Barcelona, 1983, y Sombart, W.: El burgués. Alianza Universidad, Madrid, 1980.

12 Smith, A.: La riqueza de las naciones. Alianza, Madrid, 1994.

13 Smith, A.: Tratado de las pasiones morales. Alianza, Madrid, 1996.

14 Macpherson, C.B.: La democracia liberal y su época. Alianza, Madrid, 1991. págs. 19-35.

15 Una reinterpretación del hobbesianismo en: Habermas, J.: Teoría y Praxis.

Tecnos, Madrid, 1987. págs. 68-72.

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de la especie humana.Y no solamente el modelo del ‘hombre lobo para el hombre’ sustituye al modelo del individuo sociable propio de la antropología griega clásica sino que, a la par, coloca como relación de relaciones entre los sujetos la relación contractual en ese hipotético ‘Contrato social’ con el que, según el empirista inglés, surge la Historia. El zoón politicón logoi, el animal sociable de la polis y con capacidad de lenguaje racional se ve sustituido por el hombre guiado por dos instintos: el de supervivencia y el instinto de egoísmo. Con la teoría política de Hobbes se conformará ya definitivamente una forma de conciencia europea que no sólo no ha desaparecido en nuestros días, sino que reaparece con una fuerza impensable hace tan sólo unos pocos años atrás.

La expansión colonial inglesa encuentra la ideología imprescindible para su defensa. Pero, a la vez, la teoría de la propiedad de Locke autoriza esta expansión colonial.

Para el autor del Tratado sobre el gobierno civil16 y del Ensayo sobre la tolerancia17, la propiedad es signo distintivo de racionalidad. Nunca antes se había edificado el tema de la razón sobre el proceso de acumulación de capital.

Más, con la teoría lockeana, el rico había mostrado su inteligencia como ‘elegido’, recordando en gran medida los argumentos luteranos y reformistas. Por consiguiente, el derecho al sufragio debía estar sólo en el grupo de quienes habían mostrado tal racionalidad. El sufragio censitario se va a constituir en el mecanismo esencial para que definitivamente el parlamento sea regido por la clase burguesa liberal propietaria de los procesos de la nueva economía.

A partir de estos supuestos en los que se asegura el poder de la clase ascendente, se observa la radical sustitución de la teología medieval -que había servido para afianzar el poder jerárquico estamental medieval-, por la economía liberal. El planteamiento metafísico de la ‘mano invisible’ que rige el mercado y equilibra sus leyes, facilita la asimilación colectiva de los cambios estructurales que hacen pasar a la sociedad europea de una estratificación estamental a un sistema de clases en el que los trabajadores van a ser libres para venderse como mercancías. La economía de mercado levanta no tanto unos mecanismos de intercambio cuanto una sociedad de mercado en la que la psicología colectiva interioriza las pautas de la riqueza como el estilo de vida dominante.

En el pensamiento hobbesiano-liberal, no obstante, ya están implícitas gran parte de las ideas conservadoras y darwinistas del siglo XIX18. La agudización de los procesos de colonización anglosajona en Asia y África obligará a una exacerbación ideológica. En este sentido, el darwinismo social de Herbert Spencer, como se verá más adelante, nace como una imperiosa necesidad de argumentar ‘lógicamente’ en defensa de la venta de esclavos y del tráfico de estos. La división entre ‘razas superiores’ y ‘razas inferiores’ recuerda en sus argumentos el tipo de discurso expuesto en el Leviatán19 de Hobbes.

Tres siglos fueron necesarios para el ascenso y triunfo del modelo económico de la preeminencia del mercado sobre el Estado. Durante estos tres siglos, el proceso de acumulación corrió paralelo con un tipo de Estado que garantizaba a través de la legalidad jurídica y de las fuerzas de control, el flujo de los intercambios mercantiles. La quiebra que en el siglo XX va a experimentar este modelo, determina la aparición de los fascismos y del nazismo como fases superiores de la valoración privada de capital, tal y como han subrayado los estudiosos de la economía de los totalitarismos20. De esta forma, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, será imprescindible para la continuidad del modelo económico liberal el evitar los errores que habían conducido a una catástrofe histórica y de conciencia colectiva sin precedentes. El keynesianismo resulta ser la reformulación de una economía liberal estructurada sobre la demanda y que lleva a cabo una redistribución económica mediante un sistema de impuestos y unas políticas económicas de carácter social.

Se entra en un momento en el que se suavizan las condiciones de valorización del capital. La institucionalización del Estado social y de derecho será un logro lógico tras la situación de catástrofe que supuso el conflicto bélico.

Los casi cincuenta millones de muertos que ha conllevado la guerra no pueden ser olvidados retornando al estado de cosas anterior. Al contrario, el Estado del Bienestar tiene que ser entendido como una reparación de guerra por parte de las élites a la comunidad. Mas, la economía de demanda con la que Keynes busca eliminar el conflicto y la imposibilidad de nuevas revoluciones, evoluciona hacia una acentuación del sistema de clases que, paradójicamente, se va a denominar como "sociedad de masas". Para el teórico alemán Theodor W. Adorno, ese concepto de ‘ma-

16 Locke, J.: Tratado sobre el gobierno civil. Alianza, Madrid, 1984. Una recapitulación del contractualismo inglés en: Hill, Ch.: Los orígenes intelectuales de la revolución inglesa. Ariel, Barcelona, 1979.

17 Locke, J.: Ensayo sobre la tolerancia. Tecnos, Madrid, 1987.

18 Ver, Bottomore, T. y Nisbet, R.: Historia del análisis sociológico. Amorrortu, Buenos Aires, 1988. págs. 105-146.

19 Hobbes, Th.: Leviatán. Alianza Universidad, Madrid, 1995. Un análisis clásico el de Tönnies, F.: Thomas Hobbes. Alianza Universidad, Madrid, 1993.

20 Neuman, F.: Behemoth. Oxford University Press, Nueva York, 1966.

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Los nuevos procesos de dependencia

Perfil de fuego (detalle)

sas’ tendrá un uso ideológico ya que con él se ocultan las diferencias en los estilos de vida y de consumo entre los diversos sectores de clase y subclases sociales21. Sin embargo, es un hecho que a lo largo de las décadas de los años sesenta y setenta se produce una expansión económica que repercute en el asentamiento de derechos para toda la población y entre estos derechos los de sanidad, educación, seguros de vejez e incapacidad serán representativos de un concepto de legitimidad fundado en una redistribución económica a partir de impuestos progresivos y generalizados.

Este panorama se altera, precisamente, desde mediados de los años setenta y, sobre todo, se transforma radicalmente tras la caída de los países del bloque soviético, aunque a lo largo de la década de los ochenta iban tomando forma las tendencias que conducirían al paso del capitalismo social al capitalismo neoliberal. En su artículo Neoliberalismo y globalización: Notas para una demarcación de fronteras y de políticas alternativas, Jaime Osorio comenta: "En la actual economía internacional, que se reorganiza, las franjas del capital que encabezan este proceso reclaman una política económica neoliberal para tales efectos. Sólo en este sentido parece pertinente la noción de 'modelo neoliberal': una política económica que se aplica en muchos países y de manera más o menos simultánea, en tanto modelo o recetario, para provocar transformaciones estructurales...

En el marco de la crisis de las políticas económicas y los patrones productivos que han sido englobados en la noción de Estado de Bienestar, las políticas neoliberales fueron convocadas, en primer lugar, para hacer frente a agudos o crónicos procesos inflacionarios. Su aplicación se hizo en un cuadro de necesidades de cambios estructurales en el campo económico, que se extendió posteriormente al terreno político.

En este terreno, el neoliberalismo es también un proyecto de refundación societal. Aquí, a los aspectos de política económica y modelo, la noción de neoliberalismo asume -al menos- las propuestas políticas de los que se ha dado en llamar el pensamiento neoconservador.

Al igual que en el campo económico, en donde se le atribuyen al mercado racionalidades que emergen de la acción de individuos que buscan optimizar beneficios, con resultados positivos para el conjunto de la sociedad, el mercado político termina por generar los mejores resultados en términos sociales, sobre la base de racionalidades individuales que buscan alcanzar 'más' que 'menos', al decir de Buchanan y Tullock.

En este nivel el neoliberalismo pone en discusión desde las alianzas de clase que sostuvieron a los Estados de Bienestar o simplemente las democracias liberales, hasta los espacios institucionales para realizar acuerdos y dirimir conflictos."22.

El capitalismo neoliberal retorna a los viejos principios y fundamentos de la ideología empirista-liberal del siglo XVII. Sólo que, ahora, el hombre hobbesiano egoísta y competitivo se convierte en un sistema de lucha de todos contra todos generalizado. Es aquí en donde hay que volver a conectar el paralelismo entre liberalismo y justificación de la colonización anglosajona en 21 Adorno, Th. W.: La sociedad. Proteo, Buenos Aires, 1969. págs. 76-91 22 Osorio J.: "Neoliberalismo y globalización: Notas para una demarcación de fronteras y de políticas alternativas", en: VV.: Alternativas de izquierda al neoliberalismo. F.I.M., Madrid, 1996. págs. 89.

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Africa y Asia, a lo largo del siglo XIX, con neoliberalismo y neocolonización (neodependencia) en los países subdesarrollados. En ambos casos se dan unas circunstancias que muestran una gran y compleja coincidencia. Pero, antes de entrar en esa interrelación, será muy conveniente delimitar las características específicas de ese modelo económico-político emergente. Siguiendo a autores como Pablo González Casanova, Juan Francisco Martín Seco y Samir Amín, el neoliberalismo puede resumirse en los siguientes aspectos: 1) Una globalización de los procesos e instituciones que establecen los mecanismos del mercado internacional, así como una expansión de las empresas transnacionales que actúan en ese mercado condicionando monopolísticamente sus estrategias. De esta forma, se ha pasado del mercado, soñado por Adam Smith en el que las leyes de oferta y demanda fijaban los precios, a un tipo de mercado dependiente de las decisiones de muy pocos centros de poder. Estados Unidos, Japón y los países del centro de Europa deciden el intercambio desigual23 de sus grandes conglomerados industriales. Se puede afirmar que tras la aparente ‘libertad de mercado’, nunca como en los momentos actuales hay una férrea organización de las instituciones -sobre todo, Fondo Monetario y Banco Mundial- que defienden una organización expansionista de los principios del neocapitalismo tardío.

enemigo, aquello que está en el fondo de la crítica antiestatalista del neoliberalismo. No es al Estado al que se combate, sino al Estado democrático”25.

3) El dilema entre ‘capitalismo o democracia’ se va a convertir en el problema de problemas tras la desaparición de los países del Este soviético. Este es el eje desde el que se analiza críticamente el rumbo económico emprendido. Y, en este sentido, se va a hablar de la desarticulación de los derechos democráticos alcanzados durante los últimos tres siglos. Dicha desarticulación en donde encontrará su máximo exponente es en el área del mercado de trabajo. La precariedad, el desempleo, la desprotección laboral y profesional se alzan como los factores objetivos que indican la nueva fase en la que el capitalismo ha entrado. El trabajo al ser desregulado no sólo asume el significado de mercancía cuanto que demuestra como sobre él gravita todo el tema de la acumulación. En estas condiciones, es muy sintomática la situación de los países de lo que Wallenstein ha denominado como “semiperiferias” y “periferias”; es decir, los países del Segundo y Tercer Mundo. Así, la pérdida de derechos sociales actúa a favor de la aparición de procesos de sobreexplotación.

Como afirmaba Bravermann en su libro sobre Trabajo y capital monopolista26, la degradación del trabajo favorece como consecuencia a las rentas de capital, pero también es la manera con la que se introduce la lucha hobbesiana entre los trabajadores. El homo homini lupus est hará que los propios trabajadores se perciban como mutuos enemigos, desviándose la agresividad de los sectores hegemónicos. Pero, con ello, lo que se consolida es la supremacía de lo económico sobre el resto de esferas sociales. La democracia queda neutralizada desde el mismo momento en el que se legisle para la desregulación laboral, ya que este es el fundamento de un Estado que sólo ejerce sus funciones políticas y legislativas en contra del concepto de legitimación basado en el bien común. La legalidad sin legitimidad colectiva, parafraseando a Rousseau, está el origen de la nueva desigualdad entre los seres humanos.

2) En consecuencia, se considera como neocapitalismo tardío la utilización del Estado como una parte más del mercado. Pese a las formulaciones antiestatalistas de la gran mayoría de teóricos y defensores del modelo neoliberal, lo cierto es que se está ante una absorción de los Estados nacionales dentro de la economía-mundo, tan bien analizada y descrita por Wallenstein24. Absorción que lleva implícita la sustitución de las funciones propias de las políticas estatales por políticas al servicio de grupos de presión económicos y políticos. La desestructuración de los Estados, mediante instituciones supranacionales tipo Maastricht, es un signo de la indefensión con la que los ciudadanos se van a ver a la hora de asentar mecanismos de decisión democráticos y políticas públicas de índole social. Tal y como analiza Atilio Borón: “La democracia es el verdadero

4) La implantación del neoliberalismo y su política obsesiva de privatizaciones, en último término, nace de un desprecio insistente y reiterativo en contra de lo colec-

23 Amin, S.: El intercambio desigual. Fontanella, Barcelona, 1974 24 Wallenstein, I.: El moderno sistema mundial. Siglo XXI, Madrid, 1984. Dos volúmenes.

25 Citado en Osorio, J., op. cit., pág. 89.

26 Bravermann, H.: Trabajo y capital monopolista. La degradación del trabajo en el siglo XX. Ed. Siglo XXI, México, 1980.

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tivo. Aquí, de nuevo, hay que volver al sustrato ideológico que en esta posición económica han dejado las teorías conservadoras del siglo XIX. La dicotomía entre ‘élites’ y ‘masas’ únicamente es entendible desde el punto de vista de la formulación darwinista social de unas ‘minorías selectas’ propietarias que ven en peligro sus prerrogativas con la formación organizada de la clase obrera. Es precisamente el temor lo que genera una posición de defensa radical en la que el odio a lo público deviene en el principio básico del pensamiento y la actuación neoliberal. Como ratifica Martín Seco, la política fiscal con impuestos cada vez más regresivos y la paulatina eliminación de los servicios sociales que redistribuían con mayor equidad las cargas fiscales del Estado no son sino los procedimientos con los que se busca reconfigurar una nueva relación entre minorías y mayorías27. Relación en la que las desventajas para los muchos se correspondan con exenciones para los pocos. De modo que el principio de jerarquía social vuelva a las características de un orden similar al establecido con la Restauración conservadora del siglo pasado tras la derrota de los ideales ilustrados.

Primer Mundo. Mas, la cara terrible del nuevo Leviatán en donde se verá con toda su crueldad va a ser, desde luego, en los países que estuvieron en la órbita geopolítica de la colonización expansionista de siglos anteriores. En estos países las repercusiones de las recientes políticas mundializadoras van a agravar y empeorar más, si cabe, los procesos de empobrecimiento y dependencia.

Podemos considerar, por tanto, el reforzamiento de la dialéctica histórica entre países ricos y países pobres. Con las características reseñadas, se abre un período de rearticulación de los procesos de subordinación internacional con aspectos nuevos y diferentes de los heredados tras la descolonización llevada a cabo tras el final de la Segunda Guerra Mundial. Esos aspectos nuevos van a ser denominados bajo el concepto de neodependencia. La correlación entre neoliberalismo y neodependencia, pues, requiere un estudio pormenorizado de sus procesos de interacción, y parafraseando a Adam Smith en su libro La riqueza de las naciones, auténtica Biblia del neoliberalismo, ahora debe ser indispensable el señalar las estrategias de la pobreza de las naciones.

5) En definitiva, la mundialización económica, la desarticulación de los mercados nacionales y, fundamentalmente, del mercado de trabajo y el debilitamiento del sector público confluyen en el efecto más explicativo del nuevo orden económico-político internacional: el asentamiento de los privilegios sobre los derechos alcanzados y asumidos históricamente. En este sentido, se van convirtiendo en privilegios lo que dos décadas antes resultaba absolutamente indudable. La sanidad, la educación, los seguros de vejez y, en general, todo aquello vinculado a la protección de los ciudadanos, protección además imprescindible cuando más débil y necesitado se encuentra éste como es en la vejez o en la enfermedad-, pasan a ser un ‘lastre’ y la causa de la crisis fiscal del Estado como O'Connor y los politólogos neoconservadores sitúan como la causa de la ‘ingobernabilidad’ actual28. En suma, con las políticas neoliberales consolidadas desde finales de los años ochenta gran parte de los principios y derechos constitucionales entran en quiebra en las sociedades del

La relación internacional entre países pobres y países ricos dio lugar a unas serie de interpretaciones teóricas que trataban de explicar el origen de la situación de desequilibrio tras el proceso de descolonización. Las teorías de la Modernización29 provinieron de manera especial de politólogos y sociólogos vinculados intelectualmente con el funcionalismo y realismo norteamericanos. Esa vinculación con los postulados funcionalistas es muy perceptible, desde el punto de vista conceptual, a la hora de señalar los procesos que conducían al subdesarrollo. Así, el análisis económico apenas aparece, o cuando se manifiesta queda minusvalorado por el peso de otras causas de significado político, social o jurídico. La pobreza es considerada como un resultado de la carencia o bien de marcos jurídicos-políticos que llevarían directamente a la democracia; o bien, como la incapacidad para crear en la población unos sis-

27 Martín Seco, J. F.: La farsa neoliberal. Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1995. págs. 175 y siguientes.

28 La teoría de la crisis fiscal del Estado ha dado origen a numerosos planteamientos neoliberales, entre ellos: O'Connor, J.: La crisis fiscal del Estado. Península, Barcelona, 1984. Y, asimismo, Bell, D. y Kristol, I. (eds.).: The Crisis in Economic Theory. Basic Books, Nueva York, 1981.

29 Para una exposición más detallada de las Teorías de la Modernización en: Muñoz, B.: Replanteamiento del concepto de 'dependencia': perspectivas contemporáneas sobre el subdesarrollo y el Tercer Mundo, en: "Segundas Jornadas Municipales sobre coperación Norte-Sur: La dimensión global de la solidaridad".

Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Vitoria-Gasteiz, 1995. págs. 59-66.

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Del modelo de la dependencia al modelo de la neodependencia

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temas de motivación que impulsasen a ‘una sociedad ambiciosa’, tal y como titulaba David McLleland su libro más conocido30. Pero estos análisis, en ningún momento, precisaban la interconexión entre desarrollo-subdesarrollo. Muy al contrario, o la falta de ambición, o la necesidad de una regulación jurídica-constitucional o, como en el caso de Schumpeter la falta de unas élites selectas que impulsasen la salida de la miseria colectiva, se convertían en un modelo teórico en el que se culpaba a las respectivas poblaciones de los países dependientes de su dependencia del exterior ‘civilizado’.

La paradoja de las teorías de la Modernización, pues, no dejaba de ser patética. Se acusaba al hambriento de pasar hambre. Como eufemísticamente se denominaba, "los países en vías de desarrollo" saldrían de su precariedad cuando se insertasen en la órbita de las democracias y países occidentales. Mas, las victorias de los Frentes Populares y de los partidos de izquierdas en Chile, Argentina o El Salvador, de inmediato provocaba el golpe de estado militar que finalizaba con la instauración de dictaduras que volvían a reponer el orden previo a las ‘veleidades’ electorales. El fracaso de las democracias latinoamericanas nunca tuvo su génesis en las posibles transformaciones políticas, cuanto en el inicio de políticas económicas y reformas agrarias encaminadas a modificar las viejas estructuras de caciquismo sostenido por el poder exterior de los grandes monopolios sobre las materias primas y el mercado sumamente abaratado de mano de obra.

De una manera muy sintética, 30 McLleland, D.: La sociedad ambiciosa. Guadarrama, Madrid, 1968. Este libro es el típico ejemplo de buscar las causas del subdesarrollo precisamente sobre quienes lo sufren.

puesto que ya ha sido expuesto en otros estudios, la investigación sobre las causas del subdesarrollo va a dirigirse hacia análisis de índole económica en Teorías de la dependencia31.

Retomando la obra de Marx y de Luxemburgo, tanto Samir Amín en El intercambio desigual32 como André Gunder Frank en su Desarrollo del subdesarrollo33, replanteaban el papel de una economía dirigida desde los centros económicos internacionales y que actuaban propiciando unos tipos de intercambios absolutamente desequilibrados. El caso paradigmático del café y sus subidas o bajadas en el mercado internacional, resultaba el mejor ejemplo para demostrar que el subdesarrollo no era una etapa de unos países en su evolución hacia el desarrollo, sino que el subdesarrollo provenía del tipo de desarrollo concentrado en unos pocos centros de poder del Primer Mundo, siguiendo en este sentido el esquema de Inmmanuel Wallenstein sobre la culminación de la economía-mundo como fenómeno de globalización de unas estructuras en las que la desigualdad y la desestabilización son parte básica del funcionamiento mercantil y bursatil.

Sin embargo, la entrada en la década de los años noventa ha transformado las condiciones objetivas de los países dependientes. El agravamiento de la pobreza, con un índice cada vez más elevado de mortalidad infantil y una reducción extremada de las posibilidades de vida, han determinado un giro en las teorías de la dependencia hacia la formulación de la neode31 Muñoz, B.: Op. cit., págs. 66 y siguientes.

32 Amin, S.: El intercambio desigual. Fontanella, Barcelona, 1974. págs. 159-239. Asimismo, Amin, S.: La desconexión: hacia un sistema mundial policéntrico. IEPALA, Madrid, 1988.

33 Frank, A.G.: El desarrollo del subdesarrollo. Anagrama, Barcelona, 1981. También, Acumulación dependiente y subdesarrollo. Era, México, 1979.

pendencia. Pablo González Casanova detalla en el siguiente texto las repercusiones que el fortalecimiento del neoliberalismo ejerce sobre las áreas proletarizadas del planeta: “El neoliberalismo y la reconversión de la economía y de la sociedad tienden a alejar todavía más a las instituciones del Estado de aquellas medidas que servían para resolver los problemas sociales de por lo menos un sector de la mayoría, o un segmento del pueblo. Pero, eso no quiere decir que con el cambio ya sólo aparezca el papel de clase y el papel represivo del Estado, siguen existiendo numerosas mediaciones que se combinan con otras nuevas.

El proceso de reestructuración no sólo tiende a aumentar la ‘extrema pobreza’ también prepara al Estado para enfrentarse a ella en el orden de la represión, y trata de fortalecerlo en la negociación social y política de una sociedad reestructurada. El Estado neoliberal está preparado para aplicar modelos macroeconómicos de control que concluyen la reestructuración de la sociedad civil, la cual es objeto de profundos cambios naturales e inducidos, mediante la ampliación del sector informal de la economía, legal e ilegal.”34 La reestructuración se mueve en todas las direcciones, tanto en las económicas y sociopolíticas como en las comunicativo-culturales. No deja nada al azar porque en ello se dirime la pervivencia del capitalismo con acumulación ilimitada. Más, para examinar la nueva fase mundializadora es conveniente detallar las alteraciones que la neodependencia introduce en las naciones del Tercer Mundo.

34 González Casanova, P. y Amin, S.: La nueva organización capitalista mundial vista desde el Sur. Anthropos, Barcelona, 1995. págs. 81.

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A) Desde el punto de vista de las estructuras económicas hay que referirse a modificaciones tales como: •

La descapitalización general que experimentan las economías periféricas con lo que quedan inmunes ante la entrada de los monopolios transnacionales que se reafirman en los sectores agrícolas y productivos como ‘motores de la inversión y del progreso’.

cos de favelas, chabolismo,...- cuanto que dará origen a ‘una especulación con la miseria’ de bandas mafiosas que controlan los macrocinturones urbanos.

•

Las nuevas formas de pobreza se asientan en un momento histórico en el que sería posible ‘el final de la utopía’; es decir: se cuenta ya con un potencial de conocimientos científicos y técnicos capaces de transformar el planeta hacia el camino de la humanización. Lo que se observa, sin embargo, es lo contrario: la generalización de la pobreza. Pobreza que alcanza también a los países del Primer Mundo, denominándose como Cuarto Mundo, "la miseria en la opulencia". En la actualidad se cifran en treinta y ocho millones los pobres en Estados Unidos. Ciudadanos que carecen de seguridad social o de cobertura de vejez y enfermedad. La privatización exacerbada neoliberal acaba llegando incluso al centro del sistema dominante. La ‘sociedad de los tres tercios’ consolida un orden, de nuevo, casi estamental.

•

B) Conjuntamente con el curso que emprenden las estructuras económicas, se configuran las estructuras sociales siguiendo estas direcciones:

Estas deficiencias sociales conllevan no sólo el aumento de la mortalidad infantil y adulta sino, específicamente, la aparición de enfermedades que, por un lado, se creían ya eliminadas y, por otro, el surgimiento de otras -como el Sida- que en las zonas subdesarrolladas no tienen ninguna política sanitaria. África, en este punto, se ha convertido en un continente enfermo en el que el asistencialismo de las ONGs o de las organizaciones internacionales apenas puede hacer frente a un proceso que requeriría de soluciones drásticas y de la creación de servicios de salud y de sanidad autóctonos y estatales. En definitiva, nos encontramos ante uno de los problemas más agudizados porque es aquí en donde abarcan recayendo todos los fenómenos anteriores.

Los factores demográficos se alteran en relación a la década de los años setenta, sobre todo, en los movimientos de población rural hacia las zonas urbanas y, en concreto, hacia las macro-metrópolis como, por ejemplo San Paulo o Buenos Aires. La concentración en los cinturones periféricos de las grandes ciudades da lugar a un lumpenproletariado que acaba subsistiendo de la delincuencia y del tráfico de drogas. Y, al mismo tiempo, el abandono del mundo rural supone la acentuación de la indigencia. El hacinamiento urbano reforzará los desniveles no sólo en el hábitat -los fo-

C) La economía y la sociedad son inseparables de las estructuras político-institucionales, como explicaban los teóricos de la Modernización, sobre éstas reposan las transformaciones que podrían conducir a una ordenación diferente y a la salida de la subordinación. Ahora bien, y como matizaron los teóricos de la dependencia, las estructuras políticas y administrativo-institucionales por sí solas no permiten una mutación general de la sociedad y de la economía. Mas, a la par, hay que hablar de cómo la desarticulación de éstas agravan los anteriores procesos, puesto que se pierde la posible ar-

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La desarticulación del sector productivo que se radicaliza en relación a la de décadas anteriores en las que aún se mantenían sectores económicos autóctonos con la finalidad de rebajar impuestos en las empresas transnacionales en sus países de origen y la búsqueda de exenciones fiscales en sociedades con escasa regulación al respecto.

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La desarticulación del sector agrícola mediante monocultivos, sobre todo, de productos ornamentales y exóticos. La rapidez de los transportes aéreos propicia su activo consumo en el Primer Mundo. Pero así desaparece la agricultura de subsistencia que pervivía aún de una forma autárquica, extendiéndose las hambrunas especialmente en el continente africano.

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•

La infrautilización de la mano de obra es la conclusión del cambio que canaliza hacia el bloque ex-soviético las necesidades de una mano de obra adiestrada en un mercado paulatinamente más tecnificado. El estado de indigencia tomará tal magnitud que, en numerosos países subdesarrollados, la ‘lucha por la basura’ se convierte en una forma de alimentación habitual.

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Paisaje Femenino

ticulación del resto de sectores. Para los analistas de la neodependencia básicamente hay que analizar estas estructuras porque en ellas se edifican y consolidan de una forma definitiva los fenómenos de desigualdad global. De este modo, las modificaciones de las estructuras políticas se pueden resumir en: •

La desarticulación de los Estados nacionales que habían sido instituidos tras la descolonización. Este proceso se va a convertir en el problema de mayor relevancia a la hora de entender la situación de permanente conflicto que se vive en extensas zonas de África y Latinoamérica. Como consideraba Weber, la estructuración burocrático-legal vertebraba el Estado y esta vertebración suponía la capacidad de autonomía y de gobierno nacional. Pero, asimismo, dicha vertebración administrativa pasaba a ser un factor de defensa de las señas de identidad de una población y de un territorio. En estas condiciones, y desde la teoría politológica weberiano, el Estado se constituía en un uso legítimo de la fuerza en un marco de relaciones internacionales caracterizado por un modelo hobbesiano de intereses interestatales en conflicto. Sin llegar, pues, al optimismo de Hegel para quien el Estado significaba “la cristalización de la razón en la Historia”. Lo cierto es que después de la descolonización europea se asiste a una tenden-

cia de aglutinar unas organizaciones en las que los países no alineados defiendan y representen sus intereses.

La Conferencia de Bandung, en el año 1955, será el momento más relevante de esta posición.

En un orden internacional cada vez más supeditado al poder de los monopolios económicos, el papel de los Estados entendidos como protección se va a ir debilitando.

Por consiguiente, la economía neoliberal ejercerá una presión tan poderosa que logra asimilar para sus estrategias de expansión a lo que se conoce sociológicamente como “las élites transnacionales” o minorías dominantes locales que se identifican con los países hegemónicos y actúan en favor de la introducción de esos monopolios en los sectores claves de la economía nacional. Como ha estudiado Eudes, estas élites transnacionales acaban debilitando los Estados nacionales y siendo un elemento de desestructuración burocrática y organizativa. Este mecanismo de absorción de los grupos de poder de las sociedades dependientes fue parte esencial del expansionismo anglosajón en Asia y en África. La colonización de la India fue el ejemplo más aclarador de esta forma de introducción de un país extranjero en una nación con una cultura muy desarrollada y unas tradiciones religiosas que, aparentemente, hubieran servido para proteger de la colonización inglesa. Pero no hay que olvidar que mientras la colonización latina -espa-

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Los nuevos procesos de dependencia

ñoles y portugueses- mandaron misioneros a los nuevos territorios, la expansión anglosajona envió antropólogos y científicos sociales para llevar a cabo una ‘eficiente’ aculturación de las poblaciones autóctonas.

En consecuencia, se va produciendo un cambiante equilibrio interno en la estructura estatal que debilita institucionalmente la vertebración administrativa. Akmal Hussain, desde el análisis de los fenómenos de neodependencia, en su estudio sobre La dinámica del poder: las fuerzas armadas, la burocracia y el pueblo, se centra específicamente en la desarticulación del Estado en Paquistán.

En este sentido plantea: "Durante los últimos cuarenta años, la burocracia paquistaní ha sufrido un proceso gradual de debilitamiento institucional. Tal vez el factor más importante que influyó en el proceso fue una fuerte disminución de la calidad intelectual del funcionario público. La causa fundamental fue el virtual desplome de los niveles académicos en los colegios y las universidades de donde salían los futuros candidatos al examen de ingreso para la administración pública, y la incapacidad institucional de proporcionarles una formación de alta calidad. Para empeorar las cosas, a diferencia de los cincuenta y los sesenta, con el deterioro del nivel social y del prestigio del empleo del funcionario público, junto con un despliegue de alternativas lucrativas en los negocios y otras profesiones, se ha observado que ni siquiera los mejores productos del deficiente sistema educativo actual se presentan usualmente al examen para la administración pública. La estructura de esta última aún se basa en la suposición actualmente infundada de que la ‘crema y nata de la intelectualidad’ de la sociedad solicita el ingreso y entra en la administración. Al ingresar en la administración pública, los jóvenes funcionarios deficientemente educados enfrentan un futuro en el cual hay una ausencia de educación formal rigurosa que los prepare profesionalmente en cada etapa de sus carreras para las tareas que se supone van a realizar."35 Akmal Hussain señala uno de los principios a partir de los que queda desamparado el sistema burocrático de los países descolonizados y el efecto último de ello no dejará de ser la incesante debilidad a la que paulatinamente se somete cualquier principio de organización que sirva de parapeto frente a los monopolios y potencias supranacionales. La connivencia de las élites locales y la creación de una burocracia clientelista y con fuertes indicios de co-

rrupción afianzan y fortalecen un neocolonialismo más soterrado y complejo de detectar.

• El renacer de los tribalismos es una derivación del fenómeno de la desarticulación y debilitamiento de los Estados nacionales. No hace falta un estudio especial de las relaciones internacionales actuales para advertir la reaparición de conflictos y guerras étnicas. Desde la guerra de Yugoslavia hasta los acontecimientos sobrecogedores del Zaire, hay un elemento común que unifica los nuevos enfrentamientos y contiendas: la radicalización de los particularismos religiosos o raciales. No obstante, en último término, no son ni la defensa de creencias religiosas ni la identificación étnica lo que subyace en los nuevos focos de conflagración. Al contrario, hay que hablar de una coyuntura internacional con prácticas de ingerencia de los centros hegemónicos del Primer Mundo sobre los gobiernos del Segundo y Tercer Mundo. Estas prácticas se han ido consolidando desde mediados de los años setenta. El caso del Chile de Salvador Allende fue el paradigma de una política transnacional que no sólo utilizaba los procedimientos económicos transnacionales o la comunicación mass-mediática para implantarse en otras zonas geopolíticas, sino que acudía a la fuerza en los casos en los que se rompía algún eslabón político. Más, estas ingerencias internacionales presentan una diferencia básica en la década de los años noventa en relación a la de décadas anteriores: la supervisión de los organismos internacionales y, sobre todo, la ONU y la OTAN pasan a ser unos dispositivos centrales de las recientes políticas de contención de cambios en el panorama del sistema globalizado.

Pese a la crítica y protesta de algunos países ex-coloniales, lo cierto es que los conflictos inter-étnicos, a menudo, han sido propiciados y alentados desde los intereses de la mundialización económico-política. Pablo Gonzáles Casanova afirmará: “El proceso histórico de transnalización y la globalización de las corporaciones, los Estados, las organizaciones internacionales y la cultura, se complementó con fenómenos de desintegración y fragmentación de las organizaciones, instituciones y estructuras que presentaban resistencias o se oponían ideológicamente y políticamente a los cambios”36 El resultado, pues, de la desarticulación política y administrativa de los Estados post-coloniales no deja de ser la conformación de unos etnicismos que apelan a las raí-

35 Hussein, A.: Estado, política y economía en el mundo árabe, en González Casanova, P. y Amin, S.: La nueva organización..., vers. cit., págs. 248-249.

36 González Casanova, P. y Amin, S., Op. cit., Pág. 87.

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ces de estirpe, dándose la paradoja de la aparición de un racismo, precisamente, en los pueblos que han soportado el racismo occidental. De este modo, el concepto de ‘tribu’ retorno como signo de linaje frente a los ‘otros’ grupos étnicos. El enfrentamiento entre hutus y tutsis, por ejemplo, refleja ese conflicto prototípico que se está produciendo en numerosas áreas del continente africano.

Conflicto alentado desde el exterior y que descoyunta definitivamente cualquier mínimo principio de organización estatal. Más, el caos que desata actúa a favor de la geopolítica mundializada, ya que impide el surgimiento de sentimientos de solidaridad panafricanos y la búsqueda de vínculos históricos entre las recientes naciones descolonizadas. Aparte, lógicamente, del hecho de que estos conflictos locales inter-étnicos permiten tráficos, como el mercado internacional del armamento, que empobrecen aún más, si cabe, a estas sociedades. Tráfico que fomenta el salvajismo y la barbarie y, así, no nos es extraña la imagen de niños y adolescentes cargados con auténticos arsenales de modernísimas armas. Este hecho ha sido destacado no hace mucho por el historiador Eric Hobsbawn en su artículo La barbarie de este siglo: “Voy a explicar -comenta Hobsbawn- en qué consiste el primer tipo de barbarie; por ejemplo qué ocurre cuando los controles tradicionales desaparecen. Michael Ignatieff, en su reciente libro Blood and Belonging, destaca la diferencia que hay entre los hombres armados de las guerrillas kurdas de 1993 y los que aparecen en los puntos de control en Bosnia. Observa con gran agudeza que en la sociedad sin Estado del Kurdistaán, a todos los niños se les da un arma cuando llegan a la adolescencia. Portar un arma significa simplemente que un chico ha dejado de ser un niño y se puede comportar como un hombre. 'El peso del significado en la cultura de las armas recae, por tanto, en la responsabilidad, la sensatez, el deber trágico.' Las armas se disparan cuando es necesario. Por el contrario, desde 1945 la mayoría de los europeos, incluso en los Balcanes, han vivido en sociedades en las que el Estado contaba con el monopolio de la violencia legítima. Cuando los Estados se han venido abajo, ha sucedido lo mismo con ese monopolio. 'Para algunos jóvenes europeos de sexo masculino, el caos resultante de (este colapso)... constituyó una oportunidad de entrar en un paraíso erótico donde todo está permitido. De ahí la semisexual, semipornográfica cultura de las armas de los puntos de control. Para los jóvenes había una irresistible carga erótica en tener en sus manos un poder mortífero.' y utilizarlo para aterrorizar a los indefensos.

Sospecho que gran parte de las atrocidades cometidas actualmente en las guerras civiles de los tres continentes reflejan este cambio que caracteriza al mundo de finales del siglo XX.”37 Pues bien, el renacer de los tribalismos acentúa la brutalidad de grupos sociales concretos y con ello disculpa las causas de los conflictos. En estas condiciones, se apelará a motivos psicológicos como la crueldad, la inhumanidad, etc..., para explicar los ochenta y siete choques armados existentes en la actualidad. Entre guerras locales, conflictos larvados, antagonismos inter-étnicos..., y en general estados de tensión internacional, se puede hablar de una etapa en las relaciones internacionales en la que las naciones del Tercer Mundo carecen de cualquier forma de estabilidad y permanencia organizativa.

En suma, las estructuras político-institucionales de los países dependientes están en una coyuntura cada vez más debilitada. La defensa política y económica que supuso la aparición de los Estados nacionales desde finales del siglo XIV y que dio lugar a tres siglos de articulación de instituciones como el parlamentarismo y la opinión pública en Europa, no tiene correspondencia en las áreas descolonizadas. Al contrario, se ha dado todo un conjunto de medidas obstaculizadoras para neutralizar unos escasos conatos naturales de ordenación institucional en los nuevos países. No sólo las élites se ven más comprometidas con las fuerzas transnacionales que con las nacionales, sino que también la población queda dividida y etiquetada en particularidades tan insólitas como la pertenencia a familias de linaje, como en el caso africano, o el retorno de las religiones para desestabilizar el poder civil. Eliminándose una de las grandes conquistas de la Modernidad: la separación entre el poder político y el poder religioso, auténtica clave para comprender la consolidación de los Estados autónomos nacionales. (d) Por último, las estructuras culturales refuerzan las prácticas económicas y sociopolíticas reseñadas. Pero, al mismo tiempo, introducen unos aspectos que afianzan la desestructuración generalizada de los países del Tercer Mundo. La aculturación, en cuanto mecanismo que va atenuando las culturas nacionales e imponiendo pautas simbólicas diferentes y exteriores, resulta ser un procedimiento que, a la larga, implanta la visión neocolonial. La fuerza con la que entran los valores de las industrias de la cultu-

37 Hobsbawn, E.: La barbarie de este siglo, en "Hacia el fin de siglo: Un mundo en transformación", revista "Debats", número-extra, 50, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, diciembre, 1994. pág. 31.

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ra transnacional apenas encuentra una cierta resistencia intelectual en los sectores representativos de las sociedades dependientes. Y, en este sentido, las culturas autóctonas se convierten en ‘parodia nacional’; es decir, quedan devaluadas ante el impacto de los contenidos culturales industrializados. El papel de las industrias de la cultura se observará, incluso, en la hegemonía del inglés como lengua dominante y la decadencia de otros idiomas -el caso del francés- que van entrando en desuso hasta en los territorios que estuvieron colonizados por Francia. Los envites y ataques a las lenguas originarias de cada nación es uno de los síntomas del neoexpansionismo del nuevo orden internacional. Así, la imposición del inglés está en profunda interrelación con la implantación de una mentalidad que minusvalora las culturas populares tachándolas de toscas y primitivas.

A la aculturación, por último, hay que sumarle no sólo la situación de analfabetismo o analfabetismo funcional de la mayoría de las poblaciones subdesarrolladas, cuando, a la par, el proceso de quiebra y disgregación de los sistemas educativos. El efecto demoledor que supone la erosión de las infraestructuras estatales en donde mejor se observa es en los sistemas públicos de educación. El cambio de planes de estudio en los que se rebajan los contenidos y la calidad educativa, tiene que considerarse como uno de los factores determinantes de la desestructuración del Estado nacional. En último término, educación y Estado son ejes de un mismo proceso: la protección ante el modelo neoliberal transnacionalmente exportado. Citando de nuevo a Akmal Hussein es imprescindible considerar la correlación entre sistema educativo y formación del administrador público de un país, así el debilitamiento de la educación conlleva implícitamente el decaimiento de la estructura administrativa y organizativa estatal. Como sintetiza Akmal Hussein: “El funcionariado público típico se enfrenta hoy a problemas formidables de pobreza, polarización social, descomposición del orden público y erosión de la infraestructura.

Se supone que aborda esos problemas en un medio donde a menudo las exigencias conflictivas de un sistema político aún incipiente chocan con una institución administrativa cuya estabilidad y cohesión internas han sido ya socavadas por las intervenciones arbitrarias y graduales de los sucesivos regímenes. Para poder funcionar de manera efectiva en una situación así los funcionarios públicos tendrían que ser hombres de una considerable perspicacia, integridad e iniciativa profesional. Pocos de ellos podrían afirmar actualmente estar imbuidos de tales cualidades.

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Dada la deficiencia de su educación y del medio institucional, en la mayoría de los casos son incapaces hasta de comprender la naturaleza del problema que enfrentan, ya no digamos de conceptualizar, formular y evaluar intervenciones políticas para superarlo.”38 Para Akmal Hussein, la desorganización educativa corre paralela con la desorganización burocrática y administrativa del Estado. En conclusión, la aculturación, la imposición del inglés como lengua dominante y, fundamentalmente, la desculturación educativa son estrategias que trabajan de un modo activo en la consolidación de un núcleo de países hegemónicos frente a unos países insertados en una periferia del sistema de la que cada vez se hace más difícil salir.

Todos estos procesos, no obstante, tienen que enmarcarse en un complejo sistema de estructuras ideológico-comunicativas. Y es desde este punto de vista desde donde se entienden de una manera amplía y general las transformaciones que se han ido exponiendo más arriba. Las modificaciones ideológicas resultan ser el marco que justifica toda la situación del ‘nuevo orden internacional’ que se está edificando desde los comienzos de la década de los años noventa. Nuevo orden que se sintetiza en un paso de la explotación económica y social de décadas anteriores, al exterminio bélico y militarista que caracteriza la situación actual Por tanto, dichas modificaciones requieren un análisis pormenorizado de los efectos que ejercen en toda la estructura tanto a nivel psicológico colectivo como en los niveles sociales, políticos e institucionales. En definitiva, para los teóricos de la neodependencia -Samir Amin, Pablo González Casanova, Fayçal Yachir, Bernard FounouTchuigoua, Suthy Prasartset, Akmal Hussein, Nirmal Kumar Chandra... y un amplio grupo de autores ‘indigenistas’39; esto es, que escriben desde el Sur y analizan en directo la pobreza generalizada- no es posible comprender la magnitud de las recientes mutaciones sin establecer el nuevo modelo ideológico que sustenta y refuerza los fenómenos del cambio estructural internacional.

38 Hussein, A.: Op. cit., pág. 251.

39 El libro de Pablo González Casanova y Samir Amin resume esta posición indigenista de análisis del subdesarrollo efectuado desde el mismo subdesarrollo.

NUEVO

ORDEN MUNDIAL, GUERRAS PREVENTIVAS Y FUTURO DE LA

ONU

José J. Borjón Nieto* Instituto Nacional de Ciencias Penales, México.

Introducción

Los ataques del 11 de septiembre de 2001 a las Torres Gemelas en Nueva York, y al Pentágono, en la misma capital estadounidense, representan un hito relevante en la historia de los Estados Unidos y de las relaciones internacionales. El elemento sorpresa de esa artera agresión, preparada y perpetrada contra el país más poderoso del mundo, nos deja todavía perplejos, a poco más de dos años de haberse realizado. Los analistas se preguntan todavía cuáles fueron las verdaderas causas de tamaña embestida: ¿Fueron internas o externas, o ambas cosas a la vez? ¿Se trató de otro Pearl Harbor para entrar en guerra contra Asia Central, con el fin de controlar el petróleo y el gran negocio de la heroína que se produce en la región?

Ante estas interrogantes, se han dado distintas respuestas.

Algunas acertadas, otras no tanto. Ahora, con un bienio de por medio y la cabeza más fría, valdría la pena intentar una explicación más -de ninguna manera definitiva- de los acontecimientos que dieron pie para que los Estados Unidos formulara y diera a conocer urbi et orbi, una política de seguridad tan extremada y severa, que no sólo pone en entredicho las libertades fundamentales del pueblo estadunidense, sino que se convierte en una amenaza -al recurrir a la guerra preventiva- contra el orden internacional establecido en la Carta de San Francisco, de 1945.

En este análisis me voy a referir a las respuestas que se han dado a las interrogantes antes mencionadas. Este estudio nos puede ayudar a entender la estrecha relación que existe entre política interna y política exterior, así como la complejidad en que se mueve el mundo actual, en un vórtice “cargado de incertidumbres, contradicciones, singularidades y limitaciones”1. ¿Podrá nacer de ese torbellino un nuevo orden basado en la justicia, la equidad, la democracia y los derechos humanos? Cada vez resulta más difícil creerlo. Para lograrlo, se requiere contar con la voz crítica de los intelectuales independientes, como la de algunos estadounidenses que están pidiendo con valentía una versión transparente sobre los ataques del 11 de septiembre de 2001. *

Doctor y Maestro en Relaciones Internacionales. Licenciado en Derecho Civil. Cuenta con varios diplomados acreditados en México y España. Autor de los libros: Caos, orden y desorden en el sistema monetario y financiero internacional; México: liberalismo y modelo exportador; El nuevo orden internacional; y Los derechos especiales de giro, publicados en México y Perú. Actualmente es Profesor-Investigador en el Instituto Nacional de Ciencias Penales. (jborjonn@yahoo.com.mx).

1

Del Arenal, Celestino, El nuevo escenario mundial y la teoría de las relaciones internacionales en VV.AA., Hacia un nuevo orden internacional y europeo. Estudios en homenaje al profesor. Manuel Díez de Velasco, Madrid, Tecnos, 1993, p. 80.

Serpiente mítica (detalle)

Nuevo orden mundial, guerras preventivas y futuro de la ONU

Marco histórico-conceptual La idea de nuevo orden ha sido recurrente en la historia.

Los antecedentes más remotos se encuentran ya en la segunda década del siglo XIX, cuando se crearon, en 1815, la Santa Alianza (SA) y el Concierto de Europa (CE) con el fin de preservar el entonces llamado orden público internacional. La SA fue formada por Rusia, Austria y Prusia, a iniciativa del canciller austriaco Klemens F. Von Metternich, con el propósito de mantener unidos a esos países frente a las aspiraciones de integración de Alemania, Italia y el Imperio de Napoleón. El CE, fue el pacto suscrito por Alemania, Italia, Francia e Inglaterra, con el fin de preservar la paz de Europa; estos países consideraban que también tenían derecho a intervenir en caso de cualquier conflicto que surgiese en el continente europeo (Congreso de Viena, 1815).

Tanto la SA como el CE creían tener derecho de injerencia en otros Estados, en nombre de la “justicia, la misericordia cristiana y la paz”. Bastaba que cualquiera de esas potencias viese en otro Estado amagos de algún proceso revolucionario susceptible de poner en peligro la estabilidad, para que se produjera una intervención mancomunada contra el país supuestamente desestabilizador del sistema2. Ese equilibrio de fuerzas colapsó al estallar la llamada Gran Guerra de 1914-1918, después de la cual fue surgiendo la idea de prohibir las injerencias en los asuntos internos de los Estados y el principio de arreglo pacífico de controversias. En este entorno, se fundó la Sociedad de las Naciones para regular las relaciones internacionales con base en el Derecho y la cooperación económica. Sin embargo, al renacer entre los miembros de ese organismo la desconfianza y las ambiciones hegemónicas, y al carecer la Liga de sólidos mecanismos para resolver los conflictos internacionales, no fue posible preservar la precaria paz instituida en Versalles, en 1919.

Después de la Primera Guerra Mundial, el presidente Woodrow Wilson declaró que entre los objetivos principales de la coalición victoriosa contra Alemania, estaba el deshacerse del viejo orden para establecer uno nuevo3. Poco tiempo duró esa ilusión. La invasión de Austria por parte de la Alemania nazi, marcó el fin de la Sociedad de las Naciones y el inicio de la Segunda Guerra Mundial. Lo demás es historia conocida. La Carta de San Francisco 2 3

Petkovic, R., El derecho de intervención, en Política internacional, a. XLII, No. 988, (5 junio 1991), p. 1.

Baker Ray S. y W.E. Dodd (Edits.) The Public Papers of Woodrow Wilson – War and Peace, Harper, New York, 1927, I, p.324.

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fundó un nuevo orden, en 1945, en el que la Organización de Naciones Unidas quedaba constituida como un nuevo sistema en el que se ponía el concepto de no intervención como la piedra toral de las relaciones internacionales. De esta manera, se apuntaló en el artículo 7, numeral 2 de la Carta, “que nadie, ni siquiera la Organización de las Naciones Unidas, tiene el derecho de intervenir en los asuntos internos de los Estados”.

Durante el período de la guerra fría se olvidaron en la práctica esos valiosos principios, pues tanto la antigua Unión Soviética como Estados Unidos intervinieron militarmente en sus áreas de influencia, hasta llegar al desplome de aquélla y el triunfo de éste como potencia hegemónica indiscutible, que irá descubriendo, poco a poco, su proyecto expansionista. El presidente Richard Nixon, por ejemplo, manifestó en su tiempo: “Debemos recordar que las únicas épocas en la historia del mundo en que hemos tenido prolongados períodos de paz, han sido cuando ha habido un equilibrio de poder. El equilibrio de guerra se presenta cuando una nación se vuelve infinitamente más poderosa que sus competidoras potenciales. Por lo tanto, creo en un mundo en el que los Estados Unidos sean poderosos. Creo que tendremos un mundo mejor y más seguro si los Estados Unidos, Europa, la Unión Soviética, Japón y China son naciones fuertes y poderosas que se equilibren entre sí, pero que no se combatan mutuamente para lograr un equilibrio perfecto”.4 El presidente George Bush padre retomó el concepto al dar la bienvenida a las tropas estadounidenses que regresaban a la Unión Americana después de la guerra en el Golfo Pérsico. Si bien lo vemos, las palabras que utilizó en esa ocasión no son del todo nuevas, ya que se inspiran en la doctrina del Destino Manifiesto, formulada hacia 1822.

Decía, en efecto, con tono grandilocuente, que…

“Los Estados Unidos tiene la responsabilidad excepcional de cumplir la difícil labor de defender la libertad. Sólo Estados Unidos tienen, entre todos los países del mundo -subrayaba- el peso moral de hacerlo”.

Todo eso es pura retórica. El verdadero pensamiento que Bush padre tenía del nuevo orden internacional, lo reveló un memorando filtrado desde el Pentágono y publicado en The New York Times5 Ese memorando se refiere al 4

Time, 13.01.1972.

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Nuevo orden mundial, guerras preventivas y futuro de la ONU

nuevo rol de Norteamérica como potencia única del orbe, después del colapso soviético y el triunfo de los Estados Unidos y los aliados que lo secundaron en la Guerra del Golfo.

Entre los objetivos más relevantes de la nueva política global estadounidense -según el memorando- está el de prevenir la emergencia o reemergencia de un nuevo rival, tanto en el territorio de la antigua URSS, como en cualquier otra región, pues se dice que se debe… “prevenir la emergencia de cualquier potencia hostil que pueda llegar a consolidarse regionalmente, cuyos recursos consolidados bajo un solo poder puedan ser suficientes para generar un poder global”.6 Para lograr ese objetivo central se especifica, primero, que el gobierno estadunidense “deben mostrar el liderazgo necesario a fin de poder establecer y proteger un nuevo orden que sea creíble y convenza a los potenciales nuevos adversarios que ellos no requieren aspirar a un nuevo rol más activo en la prosecución de sus legítimos intereses”; segundo, que en áreas definidas como no defensivas, se deberá contar “con el interés de las potencias industrialmente avanzadas, a fin de desalentarlas de cambiar el liderazgo norteamericano o tratar de cambiar el orden político y económico establecido”; y tercero, que “debería mantenerse el potencial y los mecanismos para disuadir a los posibles competidores de aspirar a un rol regional o global más amplio”.7 Estas frases lapidarias -nunca mejor dicho- tienen destinatarios con nombre y apellido.

El documento, por otra parte, envía un mensaje los países periféricos, a los cuales se exigirá -se subraya sin ambages- no impedir el acceso a las materias primas vitales, como el petróleo del Golfo Pérsico; deshacerse de armas de destrucción masiva o de mísiles balísticos, si los tienen; no amenazar a los ciudadanos estadunidenses en conflictos locales ni poner en peligro la salud de la sociedad norteamericana, ya sea favoreciendo, o no impidiendo el narcotráfico. Cabría preguntarse si el nuevo orden mundial que estaba prometiendo entonces Bush padre era el de una pax americana basada en el Derecho o sostenida sólo en el potencial bélico.8 Fiel a la línea seguida por su padre, George W. Bush

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Higgins, F., El gran gendarme, en revista SÍ, No. 264, 16-22, 03, 1992, p.39.

Ibíd.

Ibíd.

Borjón Nieto, José Jesús, Nuevo orden económico internacional y la teoría de la integración, Facultad de Ciencias Contables, Universidad de Lima, Perú, 1992, pp 1-2.

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hijo llevó esa política a su punto culminante, pues no tuvo empacho en formular una severísima política de seguridad nacional, sino que hizo a un lado al Consejo de Seguridad de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), e inició la guerra contra Afganistán y luego contra Iraq, sin esperar los resultados de los inspectores de la ONU, quienes pedían tres meses más para verificar si ese país poseía o no armas de destrucción masiva. Esa política se incluye en La Estrategia de Seguridad Nacional (21 de septiembre de 2002). En este documento los Estados Unidos renuncia a la diplomacia como medio principal de relación con las demás naciones del mundo y se sustituye por la unilateralidad total, que pone en entredicho la Carta de la ONU: “no vacilaremos en actuar solos, en caso necesario, para ejercer nuestro derecho a la defensa actuando de forma preventiva”.

Los atentados y su vínculo con la élite imperial Voy a omitir aquí datos y hechos de sobra conocidos en relación con los atentados del 11 de septiembre de 2001, como la alarma general e indignación que provocaron, las muestras de duelo y condolencias que llegaron a la administración estadounidense de los Jefes de Estado y de gobierno de diversas partes del mundo, el espectáculo de las Torres Gemelas, ardiendo y humeando día y noche en nuestros televisores. El mensaje era, sin duda, legitimar la vendetta que vendría después.

Me voy a referir, más bien, a los análisis que han dado a conocer algunos intelectuales independientes sobre el hecho de que la administración de Bush hijo estaba perfectamente informada de que símbolos importantes del país iban a ser objeto de ataques por parte de terroristas que utilizarían aviones comerciales como armas de destrucción masiva. ¿Por qué no impidió los ataques? Buena pregunta.

El primero en llamar la atención sobre este tema, fue Michael Ruppert, ex investigador de la policía antinarcóticos de Los Ángeles, California, quien desde noviembre de 2001 ha reunido 103 evidencias -hasta la fecha no desmentidas- que dejan muy mal parada a la administración de George W. Bush. Ruppert sostiene, en efecto, que el gobierno norteamericano supo a tiempo de los atentados y que no sólo no hizo nada para evitarlos, sino que esperó que sucedieran para aprovecharlos y hacer la guerra a Afganistán e Iraq. El pretexto sería la lucha contra el terrorismo, pero la mira principal estaba puesta en el petróleo de Medio Oriente y el control del opio y la heroí-

José J. Borjón Nieto

na que se producen en la región.

Las bases en que fundamenta sus hipótesis, las tomas Ruppert de documentos del gobierno, declaraciones oficiales, periódicos y agencias, tanto estadounidenses, como de otros países. Sus hallazgos los publica en el boletín From the Wilderness, que circula en 32 países, 20 oficinas del Congreso estadounidense y en más de 15 universidades de los EU y Canadá. En la red se pueden bajar noticias y artículos sobre el tema en el sitio: www.guerrillanews/counter_intelligence.

Ruppert vincula hechos sin aparente conexión entre sí, como la inexplicable venta de 4,744 acciones de United Air Lines, realizada entre el 6 y el 7 de septiembre de 2001. Como es sabido, dos de los aviones de esa empresa fueron utilizados en los ataques suicidas perpetrados cuatro días después. También menciona el caso de American Air Lines, que casualmente puso a la venta 4,516 acciones el 10 de septiembre, justo un día antes de los atentados en los que perdió dos aviones.

Nos recuerda también Ruppert que en el Word Trade Center (WTC) se encontraban los archivos del gigantesco fraude cometido por Enron Corporation, empresa a la que estuvo vinculado el presidente Bush hijo y de la cual recibió para su campaña y la del vicepresidente Dick Cheney, 2 millones 300 mil dólares. También donó a miembros del Congreso, tanto republicanos, como demócratas, cerca de 200 millones de dólares. ¿Pura coincidencia? Cabe señalar que las evidencias reunidas por Ruppert fueron presentadas por primera vez en la Universidad Estatal de Pórtland, en noviembre de 2001, y reunidas en el video intitulado “The Truth and the Lies of Ninth Eleven”.

Ruppert revela, asimismo, la amistad de Bush padre con la familia de Osama Bin Laden, a quien visitó en Arabia Saudita al término de su mandato. Menciona además que Abdullah y Omar Bin Laden, parientes de aquél, vivían a un lado de los Cuarteles Generales de la Central Intelligence Agency (CIA), y que después de los ataques del 11 de septiembre, cerca de nueve miembros de la familia fueron llevados en avión a Boston y de ahí embarcados, rumbo a Arabia Saudita. Por si fuera poco, destaca que el Secretario de Estado Collin Pawell, en 2001 envió 43 millones de dólares como “ayuda” a los campesinos de Afganistán, quienes habían dejado de producir opio por órdenes del régimen de los talibanes.

En junio de 2001, los servicios de inteligencia de Alemania advirtieron a la CIA que terroristas de Medio Oriente planeaban atacar, con aviones comerciales, utilizándolos como armas de destrucción masiva, algunos cen-

tros culturales de los Estados Unidos e Israel.

Por otra parte, el jefe de inteligencia paquistaní, general Mahmud Ahmad, ordenó a su asistente enviar 100 mil dólares a Mohamed Atta, quien fue uno de los terroristas que organizaron el secuestro de los aviones y los ataques del 11 de septiembre. En el verano de 2001, un iraní se comunicó vía telefónica con autoridades norteamericanas para decirles que iba a ser atacado el WTC el 9 de septiembre. Lo mismo hizo una persona no identificada desde las Islas Caimán, quien informó que los ataques serían entre el 3 y el 10 de septiembre.

Lo que resulta aún más sospechoso es que el 11 de septiembre, entre las 8:15 y las 9:05 horas, la Agencia Federal de Aviación y las autoridades militares supieron que habían sido secuestrados simultáneamente cuatro aviones y desviados de su curso. No fue sino hasta las 9:30 horas que se ordenó a la Fuerza Aérea norteamericana la intercepción, pero ya fue demasiado tarde. Esto significa que el comando aéreo esperó 75 minutos antes de ordenar la intercepción, cuando podría haberlo hecho en un máximo de 10 minutos, según algunos expertos que se han ocupado del caso. ¿Fue un error de cálculo del comando aéreo?

Si lo hubiera sido, se habría castigado a quien ordenó la intercepción cuando ya habían tenido lugar los atentados.

No sólo no se le castigó, sino que se le ascendió y se incrementó el presupuesto para la defensa para el 2002 a 329 mil millones de dólares, equivalente a lo más álgido de la guerra contra Vietnam.

Ruppert asegura que el verdadero motivo de la administración Bush hijo para no haber puesto en alerta a las fuerzas de seguridad y de las fuerza aérea fue poder contar con el apoyo del pueblo estadounidense -indignado por los atentados- para lanzar el ataque militar contra Afganistán y luego contra Irak. De acuerdo con Ruppert, la incursión militar contra esos países: “nada tiene que ver con el combate al terrorismo, sino con los casi 600 mil millones de dólares que se mueven anualmente, a través de la economía de los EU y a través de las gigantes empresas petroleras: Exxon, Móbil, Texaco, Unocal, BP Amoco, Shell y Enron. La principal razón de que la CIA trafique con drogas -agrega Ruppert- es para apoyar la economía de los EU”.

Señala, además, que los Estados Unidos no importaba ni un gramo de heroína de Asia Central (principalmente de Afganistán y Pakistán). Como dato adicional, se advierte que la cosecha de opio en 2002, según informes de Financial Times, -citado por Ruppert- alcanzó el récord mundial de 4,500 toneladas métricas. Se debe recordar que

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Nuevo orden mundial, guerras preventivas y futuro de la ONU

este analista descubrió en 1977 una operación de tráfico de drogas, coordinada por la CIA. Once intelectuales independientes, entrevistados por la cadena televisiva norteamericana, CNN sobre el mismo asunto, aportaron también comentarios interesantes. Algunos destacan que la guerra de Asia Central se veía venir desde hace tiempo. Zbigniew Brzezinski, quien fuera asesor de seguridad de Jimmy Carter y trabajó en asuntos de inteligencia para Bush padre, ya había escrito en su libro El Gran Tablero de Ajedrez (1997), que para controlar el mundo del siglo XXI, los Estados Unidos deben someter a Euroasia, pues la potencia que domine esa región contará con dos de las tres regiones más avanzadas y productivas, y con tres cuartas partes de los recursos del mundo.

Luego subraya que: “sin un ataque como el de Pearl Harbor, sin una amenaza externa, el pueblo estadounidense nunca apoyará la movilización imperial, requerida para asegurar el control del Asia Central”.9

Llama poderosamente la atención la respuesta que se dio a la pregunta siguiente: ¿Existe evidencia histórica que sugiera que el gobierno estadounidense realizo (sic) el ataque terrorista para justificar el ataque a Asia Central?

A esta interrogante, Alex Jones, conductor de radio y televisión -quien ha cuestionado constantemente la versión oficial de los atentados-, opina que: “constantemente los gobiernos atacan a su propia población para incitarla a la guerra o a limpias domésticas”.

Para fundamentar esto, relata que en 1898 William MacKinley hundió el acorazado Maine, anclado en un puerto cubano, para inculpar a España del atentado e iniciar contra ella la guerra que le hizo perder sus últimas colonias. Agrega, por otra parte, que apenas ahora se acepta que Adolf Hitler bombardeó el Reistag y la ciudad de Berlín para declarar la ley marcial. En este orden de ideas, señala que doce días antes de atacar a Peral Harbor, el almirante Yamamoto envió un comunicado a la Secretaría de Estado, informando que Japón se proponía atacar esa base militar. ¿Qué futuro le espera a la Organización de las Naciones Unidas?

La Carta de la ONU prohíbe la amenaza y el uso de la fuerza. Sin embargo, se puede usar ésta como legítima de-

9

Cfr. Exhibición del video “The Truth and Lies”, pasado por CNI, Canal 40, México.

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Serpiente mítica

fensa (individual o colectiva) cuando un Estado (o grupo de Estados) es agredido por otro Estado (o grupo de Estados); esto sólo se aplica en caso de agresión. No se autoriza bajo ninguna circunstancia la guerra preventiva. Ahora bien, el Consejo de Seguridad (CS) o la Asamblea General (AG), basándose en el capítulo VII de la Carta, pueden decidir el empleo colectivo de la fuerza mediante: a) medidas coercitivas -cuyo objeto es restablecer la paz- contra un Estado que adopte acciones que sean amenaza para la paz y la seguridad internacionales; b) medidas para mantener la paz en forma de misiones de observación o de operaciones para el mantenimiento de la paz.

De acuerdo con el artículo 24 de la Carta, el CS tiene la responsabilidad primordial de mantener la paz y seguridad internacionales; a la AG le corresponde una responsabilidad subsidiaria. (Art. 10 y Art. 11, párrafo 4). Ningún Estado o grupo de Estados puede abrogarse esta facultad, como lo hicieron EU, Inglaterra y España en la guerra contra Iraq, exagerando informes sobre armas de destrucción masiva que resultaron ser falsos.

UNIVERSALISMO MORAL, HUMANISMO Y EUROCENTRISMO: EL ESTATUTO DEL SUJETO Dr. Pedro Enrique García Ruiz* Facultad de Filosofía y Letras,UNAM, México

Resumen. La crisis del concepto tradicional de sujeto

por parte de las distintas tendencias del estructuralismo, más allá de mostrar la insuficiencia de esta noción para dar cuenta de la subjetividad humana, ha abierto la vía de una crítica del humanismo metafísico como expresión ideológica del eurocentrismo. Desde una concepción de la universalidad en términos de diferencia, se expone la posibilidad de una teoría del sujeto anclada en una filosofía de la alteridad.

La crítica radical de la subjetividad por parte de los epígonos franceses de Nietzsche y Heidegger ha convertido este tema en una representación característica del filosofar contemporáneo; la construcción teórica elaborada por la crítica del sujeto remite a una interpretación unívoca que recorre todo el pensamiento moderno, desde Descartes hasta Hegel.1 Una puesta en cuestión de esta representa-

ción implica asumir el planteamiento en torno al sujeto desde unas bases conceptuales distintas a las heredadas de las filosofías de la conciencia, pero sin caer en los excesos de sus críticos. En este sentido, comparto la opinión de Mariflor Aguilar Rivero respecto de la relevancia actual de la cuestión del sujeto: “A pesar del equipamiento pesado que todas las disciplinas sociales lanzaron contra el moribundo, no lograron, al menos por mucho tiempo, acabar con él. Más que disolución del problema [del sujeto] se trató, tal vez, de una orquestada represión que, como dicen suele ocurrir con lo reprimido, retorna por sus fueros; de todas partes vuelven a plantearse y reconsiderarse los descentramientos y los desplazamientos”.2

1

2

Renaut, A. Les subjectivités: pour une histoire du concept de sujet, en GuibertSledziewski, E., y J.-L. Viellard-Baron (directores). Penser le sujet aujourd’hui.

Méridiens Klincksieck, París, 1988, p. 55.

Aguilar Rivero, M. De la crítica al replanteamiento del sujeto, en Id. (editora).

Crítica del sujeto. Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1990, pp. 97-98.

Chalcihuatl (detalle)

*

Docente-investigador de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es miembro de la Asociación Filosófica de México y del Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Ha escrito diversos artículos sobre filosofía y participó recientemente en el Congreso Nacional de Filosofía realizada en noviembre pasado en la ciudad de Guadalajara, Jalisco, México, con la ponencia El Estatuto Del Otro: El Método Analéctico Y La Hermenéutica Analógica.

Sus líneas de investigación son Filosofía de la Liberación, Fenomenología genética; constitución de la subjetividad; implicaciones éticas de la teoría de la génesis y síntesis pasiva; teoría de la intersubjetividad y del mundo de la vida. Su más reciente libro es: Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel. (2003) Ed. Dríada.

Universalismo moral, humanismo y eurocentrismo: El estatuto del sujeto

Temor nocturno

Para la tradición de la filosofía reflexiva, cuyo inicio es situado de manera unánime en el pensamiento cartesiano, aunque debería ser atribuida en todo caso a Leibnitz y a Kant,3 el hombre se define a partir de dos rasgos que conforman lo que podríamos llamar su esencia, es decir, su condición de homo humanus, su humanitas: la conciencia y la voluntad. Así, la filosofía se comprende en una doble dimensión: como filosofía teórica y filosofía práctica. Esta división, propia de la modernidad, tiene como efecto determinar la subjetividad desde la óptica de la autonomía, pues el hombre es considerado como autor de sus ideas y responsable de sus acciones. “La categoría de ‘sujeto’ como un equivalente para una autoconciencia autónoma (autonomous self-consciousness), categoría inventada por John Locke,” designa “la esencia del hombre”.4 La crítica del sujeto se va dirigir precisamente contra este supuesto básico de la tradición reflexiva sin detenerse mucho en las implicaciones normativas, pues no es claro cómo se puede negar este carácter de autor que se le atribuye al sujeto sin que implique un rechazo a la noción de autonomía que involucra la concepción de un ser dotado de autorreflexión, pues sólo alguien autónomo puede ser responsable, o al menos eso hemos aprendido de los modernos. Si los planteamientos de la crítica del sujeto son correctos, ¿en qué medida podemos seguir atribuyéndole la capacidad de establecer un espacio moral a partir de su autonomía? Para muchos lo chocante de la obra de Emmanuel Levinas, que presenta la heteronomía como el aspecto básico de la subjetividad, radica precisamente en esta puesta en cuestión de la autonomía en favor de una alteridad que ‘traumatiza’, hiere el narcisismo del sujeto y lo llama a la responsabilidad.5 No por nada una estudiosa de la obra de Levinas ha propuesto los términos de ‘persecución’ y ‘trauma’ para dar cuenta de la teoría del sujeto que éste nos propone.6 La afinidad entre la obra de Levinas y las distintas expresiones de la crítica del sujeto radica en el rechazo de la dicotomía libertad/conciencia, pues si la conciencia es libertad, lo otro de la conciencia es heteronomía.7 Este tema, no obstante, no es nada nuevo: ya había sido planteado con claridad por un ilustre representante del estructuralismo clásico: Claude Lévi-Strauss. “Lo que la diferencia [a la antropología estructural] de la filosofía es el hecho de que la filosofía es tradicionalmente una búsqueda que afronta el problema de saber en qué medida el espíritu humano es libre, mientras yo, en cambio, trato de esclarecer, tomando la etnografía como punto de partida, en qué medida el espíritu humano no es libre”.8 El rechazo de la metafísica de la subjetividad se resuelve finalmente en una crítica de la tradición humanista y “la deconstrucción del sujeto, del hombre en tanto que conciencia y voluntad, es rigurosamente inseparable de una crítica 3

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“It is Kant, and nobody else, who calls properly ‘subject’ (Subjekt) that universal aspect of human consciousness and conscience (or rather the common ground of ‘consciousness’ and ‘conscience’) which provides any philosophy with its foundation and measure”. E. Balibar. “Subjection and subjectivation”, en J. Copjec (editor). Supposing the Subject. Verso, Londres, 1994, p. 6.

Ibidem. Etienne Balibar se ha consagrado en los últimos años a un estudio del surgimiento de la subjetividad moderna y lo ha encontrado en el empirismo inglés. Cf. J. Locke. Identité et différence. L’invention de la conscience. Presentación, traducción francesa y comentarios de E. Balibar, Seuil, París, 1998.

Cf. Haar, M., L’obsession de l’autre. L’éthique comme traumatisme, en Chalier, C., y Abensour, M. (directores). Emmanuel Levinas. Cahier de l’Herne, Éditions de l’Herne, París, 1991, pp. 525-538.

Cf. Weber, E.. Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Levinas’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Passagen Verlag, Viena, 1990.

Baum, M., Responsalibilité et liberté, en Dupuis, M., (editor). Levinas en contrastes. Prefacio de P. Ricoeur, De Boeck Université, Bruselas, 1994, p. 66.

Caruso, P., Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. Anagrama, Barcelona, 1969, p. 24.

Pe d ro E n r i q u e G a rc í a R u í z

de la razón y, más aún, de una deconstrucción del universo moderno en general”.9 ¿Podríamos hablar, como sostiene Simon Critchley, de una post-deconstructive subjectivity?10 Indudablemente, si entendemos con esa expresión una figura despojada de los rendimientos ontológicos asociados tradicionalmente con la noción de subjectum. En este sentido, el sujeto moderno ha muerto en tres ocasiones: por la vía de la crítica psicoanalítica, del lenguaje y, finalmente, de la ética.11 Después de la crítica hermenéutica a las pretensiones de fundacionalismo epistémico del cogito cartesiano, la vuelta a una concepción pre-hermenéutica de la subjetividad no es ya transitable para poder pensar el sujeto en tanto que éste siga siendo concebido como un substratum y no como un sí mismo que se constituye por el largo rodeo por lo otro de sí.

Es sobradamente conocido, tanto así que se ha convertido ya en un lugar común, afirmar que con Descartes inician dos cosas sumamente importantes tanto desde un punto de vista histórico como desde uno filosófico: la ‘modernidad’ y la ‘filosofía del sujeto’, son acontecimientos que suelen considerarse como dos aspectos de un sólo fenómeno.12 “La modernidad surge culturalmente con la irrupción del humanismo y filosóficamente con el acontecimiento de la subjetividad”.13 Un buen ejemplo de esta opinión lo podemos encontrar en Hegel; en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía señala: “Con Cartesius entramos en una filosofía propia e independiente, que sabe que procede sustantivamente de la razón y que la conciencia de sí es un momento esencial de la razón. Aquí podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin como el navegante después de una larga travesía por turbulentos mares: ¡tierra!”14 La pregunta por la subjetividad aparece con la modernidad, pues “el cogito ergo sum, ‘pienso, luego soy’, no tiene ningún sentido para un griego”.15 La modernidad no designa solamente un fenómeno ligado a determinados sucesos históricos (de la caída de Constantinopla a la toma de La Bastilla); si en la historiografía la modernidad sirve como concepto para situar la era contemporánea (postbastillana) frente a la Antigüedad o la Edad Media, la modernidad desde una perspectiva filosófica significa, ante todo, la irrupción del concepto de autonomía con respecto al ejercicio de la razón. Esto es claro en el campo de la estética tal y como lo expreso nuevamente Hegel, pues para él la estética no tiene que ver con lo bello, como para los clásicos, ni con el gusto, como sostenía Kant, sino con el arte, encontrando así justificación en sí mismo. La modernidad concibe al arte como autónomo respecto a otras esferas, asumiendo la independencia de la estética con respecto a la tradición. Aunque habría que hacer distinciones más precisas es innegable que la opinión de Hegel traída aquí a colación, es representativa en el ámbito estricto de la filosofía.

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Perfil gris

Ferry, L., La cuestión del sujeto en la filosofía contemporánea, en Casado, J., y Aguídez, P., (compiladoras).

El sujeto europeo. Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1990, p. 66.

S. Critchley. Ethics, Politics, Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought. Verso, Londres, Nueva York, 1999, pp. 51-82.

Hübener, W., Die dreifache Tod des modernen Subjekts, en Frank, M., Raulet G., y Van Reijen, W. (directores). Die Frage nach dem Subjekt. Suhrkamp, Frankfurt del Meno, 1988, pp. 101-127.

Cf. Judovitz, J., Subjectivity and Representation: The Origins of Modern Thought in Descartes. Cambridge University Press, Cambrigde, 1988.

Renaut, A., Les subjectivités: pour une histoire du concept de sujet, p. 69.

“Mit ihm [Descartes] treten wir eigentlich in eine selbständige Philosophie ein, welche weiss, dass sie selbständig aus der Vernunft kommt und dass dass Selbstbewusstsein wesentliches Moment des Wahren ist. Hier, können wir sagen, sind wir zu Hause und können wie der Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See ‘Land’ rufen”. G.W.F. Hegel. “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III”, en Theorie-Werkausgabe. Suhrkamp, Frankfurt del Meno, 1971, tomo XX, p. 120.

Vernart, J.P., El individuo en la ciudad, en VV. AA. Sobre el individuo. Paidós, Barcelona, 1990, p. 40.

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Universalismo moral, humanismo y eurocentrismo: El estatuto del sujeto

La crítica a la noción de sujeto por parte de Heidegger no es únicamente resultado de una inflexión en torno a la crisis de los modelos trascendentales en filosofía, puede igualmente ser considerado como un programa de investigación en búsqueda de una renovación total de las raíces culturales de Occidente que, a su juicio, se han desgarrado de su origen. Esta filosofía del ser- que en realidad es una filosofía de la historia-, explica los fundamentos de una época, la moderna, y su figura esencial: el sujeto. “En efecto, la modernidad va a ser leída como constituyendo de parte en parte la época de la subjetividad, hasta el punto de que Heidegger se esfuerza en mostrar cómo todas las caras de esa modernidad son, de hecho, ‘consecuencias’ de esta llegada del hombre a la posición de sujeto. No insisto sobre esta primera toma de partido por la homogeneización, que consiste en reunir la totalidad de los aspectos del mundo en torno al surgimiento de la subjetividad: de la entrada del arte en el horizonte de la estética al desarrollo del motor diesel, de la aparición de la sociedad de consumo al proceso de mundialización de las guerras y al totalitarismo, todo está referido al reino de la subjetividad o, lo que viene a ser lo mismo, al desarrollo del humanismo, el cual no constituye aquí más que la expresión cultural de la instalación filosófica del hombre como sujeto”.16 Este diagnóstico de lo moderno encontró fructíferas resonancias, especialmente en aquellos sectores de la filosofía continental que de frente a los grandes programas de fundamentación de corte trascendental (pensemos, por ejemplo, en el neokantismo, el positivismo lógico, la fenomenología y el marxismo), plantearon una revisión total de los supuestos bajo los cuales se había sostenido el ejercicio teórico en Occidente. La interpretación heideggeriana del desarrollo de la filosofía occidental, ofreció (y ofrece todavía) una justificación epistemológica a toda una generación de filósofos para pensar desde otros supuestos (la lingüística, la antropología y el psicoanálisis) los problemas que habían ocupado a esta disciplina desde Descartes.

No creo que sea atrevido sostener que la cuestión del sujeto (como sujeto de conocimiento, sujeto práctico, sujeto de la historia) fue el núcleo de todos los planteamientos filosóficos en la modernidad.17 Esta situación cambió radicalmente durante los años sesentas: en las ciencias humanas, gracias a un conjunto de factores culturales, filosó16 Renaut, A., La era del individuo. Contribución a una historia de la subjetividad.

Destino, Barcelona, 1993, pp. 36-37.

17 “La notion de sujet —l’oposition du sujet à l’objet et son rapport avec lui, la spécificité de ce rapport, irréductible aux relations comme ressemblance, égalité, action, passion, causalité— caractérise la philosophie moderne”. E. Levinas. “Martin Heidegger et l’ontologie”, en En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.

Vrin , J., París, 1982, p. 53.

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ficos y políticos, el ‘problema’ del sujeto dejó de serlo.18 El sueño de la razón ha sido también el sueño del humanismo, o como lo llama Michel Foucault, el “sueño antropológico”. “Nietzsche encontró de nuevo el punto en que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre”.19 Una de las consecuencias más importantes de la crítica del sujeto es la crisis de la noción de subjetividad con la que venía operando la filosofía al menos desde Descartes: la concepción de una entidad dotada de conciencia de sí (Selbstbewusstsein). La vía de la “otredad” o de la “alteridad” se ha privilegiado para realizar este desmontaje de la subjetividad; en sus expresiones básicas adquirió la forma de lo que Freud llamó el “inconsciente”el núcleo de alteridad incito en la conciencia- y que Nietzsche había aludido con su tesis del carácter esencialmente pulsional de la vida humana, pero también a esos aspectos de extrañeza relativos a la experiencia que muestran que el sujeto no es dueño de sí. Obviamente aquí hablamos de ‘inconsciente’ en un sentido más amplio que en el psicoanálisis, pues ‘inconsciente’ puede ser entendido, en primer instancia, como el conjunto de eventos o fenómenos de orden fisiológico (instintos, pulsiones, reflejos, etc.) en relación con la conciencia. El inconsciente también ha sido definido como algo opuesto a la razón y al entendimiento; es la voluntad (Willen) de Schopenhauer que Freud consideró como antecedente de la problemática del Trieb en el psicoanálisis.20 Finalmente, podemos sostener, con Leibnitz, que un inconsciente de la percepción, es una percepción sin representación. Lo que separa a Freud de todas estas concepciones es que el inconsciente era para él esencialmente el ‘inconsciente del deseo’.

Queriendo ser fiel a la obra freudiana, Jacques Lacan sostendrá que el inconsciente se articula como un lenguaje totalmente autónomo con respecto al orden consciente o de la representación y la única forma de acceder a él es aplican18 “Où ‘ça parle’ l’homme n’existe plus”. M. Foucault, “L’homme est-il mort?”, en Arts, 15 de junio de 1966. Cf. Ferry, L. y Renaut, A., La pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Gallimard, París, 1988, pp. 37-77. La polémica sobre “marxismo y humanismo” entre Louis Althusser y algunos representantes del partido comunista francés, en concreto, Roger Garaudy, señala el agotamiento del humanismo marxista y el inicio de las corrientes antihumanistas que apelando a la idea de “ciencia” (en su sentido estructuralista) critican al humanismo filosófico como ideológico: “Para nosotros el humanismo no puede ser sino una ideología de clase”. L. Althusser. Polémica sobre marxismo y humanismo. Siglo XXI, México, 1968, p. 191.

19 Foucault, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI, México, 1995, p. 332.

20 Henry, M., Genealogía del psicoanálisis. El comienzo perdido. Síntesis, Madrid, 2002, p. 196.

Nanahuatzin

Universalismo moral, humanismo y eurocentrismo: El estatuto del sujeto

do los logros de la lingüística estructural de Saussure en la presentación que hace de ella la etnología de Lévi-Struss.21 El recurso al lenguaje como instrumento de crítica de las concepciones trascendentales de la subjetividad, es una referencia básica para llevar una revisión de los alcances y la legitimidad de la filosofía para postular conceptos como ‘sujeto’, ‘conciencia de sí’, ‘yo’, etc. Este ‘giro lingüístico’ ha permitido situar un conjunto de problemas en torno a lo que Kant llamó “crítica de la razón” en términos de una “metacrítica sobre el purismo de la razón” expresada emblemáticamente por Hamann: “La razón es lenguaje, logos”.22 En Nietzsche la crítica al sujeto en términos pulsionales se conjuga con una variante psicológica que encontraremos más tarde en el psicoanálisis freudiano, pero será la apelación a la instancia lingüística de nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos lo que unirá a las diversas tendencias que pugnan por deconstruir la figura de la subjetividad. Baste con pensar en la obra de Ferdinand de Saussure y su apropiación por parte del estructuralismo; la íntima conexión entre los análisis de Saussure con los de Lacan, así como los del último Wittgenstein con los de la hermenéutica filosófica (Heidegger, Gadamer) apuntan a un mismo asunto: la dependencia del acto individual del habla con respecto a una totalidad o sistema lingüístico de significados. La presencia de Saussure la encontramos en las distintas expresiones de la filosofía francesa que, de frente a la herencia de las filosofías del sujeto, toman distancia de los postulados del humanismo clásico; pero será en el ámbito de la antropología, la etnología, la lingüística y en el psicoanálisis, en donde la obra de Saussure cobrará un lugar central, tanto así que Lévi-Strauss no tuvo empacho alguno en señalar que su obra era una trasposición de los planteamientos de Saussure al ámbito del estudio de la sociedad, tesis que encontramos, por supuesto, en el Curso de lingüística general: “[Hay que] considerar los ritos, las costumbres, etc., como signos”.23 La insistencia de Husserl por elaborar una teoría de la significación en la que el papel central recae en el acto donador originario de la intencionalidad, es un ejemplo de los procedimientos de las filosofías de la conciencia por atribuir el sentido a la actividad constitutiva de un sujeto trascendental que se encuentra al margen de un contexto o sistema previo de significados. Desde esta perspectiva 21 Lacan, J., El seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 28.

22 Hamann, J.G. citado por Lafont, C. La razón como lenguaje. Visor, Madrid, 1993, p. 23.

23 De Saussure, F., Curso de lingüística general. Alianza, Madrid, 1995, p. 34.

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no es extraño que la crítica del sujeto en términos de crítica al humanismo sea un tema común a las tendencias estructuralistas y neoestructuralistas, pues asumen como una cuestión superada los problemas que habían ocupado a las tendencias humanistas de la filosofía existencial, fenomenológica, marxista y personalista. Esto es evidente si se hace una revisión puramente histórica del desarrollo de la filosofía francesa de la postguerra hasta finales de la década de 1960. Los temas que compartían la filosofía existencial y el marxismo (el hombre como motor de la historia, la existencia como proyecto de vida, la libertad como estructura ontológica), serán rechazados en conjunto por el estructuralismo: no somos libres -no al menos como sostiene la concepción del ser humano derivada de la Ilustración- porque estamos determinados por estructuras que en sus distintos procesos producen los ámbitos en los cuales el individuo se torna sujeto al margen de su arbitrio; únicamente desde esta perspectiva cabe alcanzar un conocimiento del hombre pero, paradójicamente, se trata de una supresión de lo humano al convertirse en objeto del análisis estructural. Quien mejor expresó esta tesis fue Louis Althusser: “Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre”.24 Compartiendo esta postura, LéviStrauss consideró al existencialismo “el último refugio de un humanismo trascendental para hacernos recuperar la ilusión de la libertad”.25 Negar que el sujeto pueda asumir un papel en la constitución del sentido es una tesis que se opone directamente a las filosofías clásicas del sujeto en donde la centralidad del conocer recaía en una subjetividad que establecía las condiciones de posibilidad del conocimiento. No obstante, el estructuralismo no rechaza al sujeto en cuanto tal, se trata más bien de una postura metodológica o epistemológica que da primacía a las estructuras, los sistemas o códigos frente a la fenomenología clásica, el existencialismo y, en general, las filosofías que postularon a un sujeto como constituidor del sentido. Por ejemplo: para Husserl era innegable que la subjetividad trascendental podía dotar de significado a las cosas incluido el cuerpo propio, los otros y, en fin, el mundo social en general tal y como lo desarrolló Alfred Schultz en una sociología de inspiración fenomenológica. De ahí la necesidad, para el estructuralista, de disolver al sujeto en las diversas estructuras (lingüís-

24 Althusser, L., La revolución teórica de Marx. Siglo XXI, México, 1969, p. 190.

25 Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje. FCE, México, 1964, p. 380.

Pe d ro E n r i q u e G a rc í a R u í z

tica, económica, política, ideológica, etc.)26 El estructuralismo rechaza la primacía que desde Descartes se le había dado a la conciencia y a su actividad sintética (llámese conciencia, razón, entendimiento o representación) como lugar donde acontece la significatividad, para poder así establecer la tesis de un inconsciente estructural que conforma el referente último por medio del cual el ser humano organiza su mundo.27 La crisis del concepto tradicional de subjetividad en cuyo núcleo se encuentra la tesis de un ser consciente, o mejor dicho autoconsciente, caracterizado por su autonomía e individualidad, ¿implica abandonar la idea de sujeto junto con sus determinaciones normativas? ¿No es el fin del humanismo clásico el fin de la ética? Indudablemente es el fin de un cierto tipo de humanismo, el humanismo metafísico, y también el fin de una cierta ética, pero ¿qué concepción de la ética debe ser desmontada junto con las ilusiones del sujeto? ¿Cuál es el estatuto ético de la subjetividad una vez consumadas las vías del humanismo? A esta problemática, a sus efectos concretos y devastadores, se refirió hace ya treinta años Anouar Abdel-Malek como “El final del humanismo universalista clásico”: “¿Cómo pensar que también el universalismo está afectado por la contingencia, marcado por la necesidad histórica, es decir, determinado en tanto que concepción del mundo? ¿Qué hacer si el humanismo, situado en su contexto y analizado rigurosamente como un fenómeno del mismo orden y que ya no es posible presentarlo como una exigencia ética intemporal? [...] A pesar de Auschwitz, de Hiroshima y del Vietnam, el humanismo marcha bien: los centros hegemónicos de Occidente, apegados al humanismo, continúan rechazando con horror las salpicaduras de las grandes luchas sociales y nacionales del mundo como otras tantas faltas frente al deber del humanismo, aunque algunos sectores del movimiento socialista occidental presenten su esfuerzo de renovación como si se tratase de un humanismo totalmente restaurado en su autenticidad”.28 La actualidad de este diagnóstico es incuestionable; la vinculación entre humanismo clásico y metafísica del sujeto va más allá de un debate puramente teórico, tiene su correlato en la configuración de la realidad humana. “La metafísica del sujeto -que intenta superar Heidegger- se ha concretado histórica, práctica y políticamente (‘lo político’ como un existenciario o modo fundamental de ser-en-el-mundo) en la dialéctica de la dominación”.29 Esta afirmación de Enrique Dussel quiere ser fiel tanto al pensamiento de Heidegger como al de Levinas en la medida en que ambos filósofos sostuvieron que el acontecimiento del ser no se da al margen de sus expresiones históricas. Baste con pensar en la tesis heideggeriana sobre la esencia de la técnica como manifestación actual de la consumación de la metafísica en términos de dominio del pensamiento calculador- eso que Max Horkheimer llamó “razón instrumental”-. “El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y lo hace como acabamiento de la Metafísica. El ocaso se cumplimenta al mismo 26 Sin embargo, esta lectura de la fenomenología y el existencialismo deja de lado que tanto para Husserl como para Merleau-Ponty y Sartre, el sujeto no era una tesis sino un problema, al igual que en las filosofías clásicas del sujeto. De ahí la gran preocupación de Husserl por el problema de la alteridad, de Merleau-Ponty por la experiencia vivida y el cuerpo, y del primer Sartre por el ‘pre-cogito’.

27 Cf. Lévi-Strauss, C., Anthropologie structurale. Plon, París, 1958, p. 28.

28 Abdel-Malek, A., La dialéctica social. La reestructuración de la teoría social y de la filosofía política. Siglo XXI, México, 1975, pp. 18-19. Énfasis mío.

29 Dussel, E., “Metafísica del sujeto y liberación”, en América Latina: dependencia y liberación. Cambeiro, F., G. Buenos Aires, 1973, p. 87.

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TEORÍA

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Paideia 45

Universalismo moral, humanismo y eurocentrismo: El estatuto del sujeto

tiempo en el derrumbamiento del mundo marcado por la Metafísica y con la devastación de la tierra que procede de la Metafísica. Derrumbamiento y devastación encuentran su adecuada cumplimentación en el hecho de que el hombre de la Metafísica, el animal rationale, está asentado como animal de trabajo”.30 Uno de los aportes más importantes de la crítica estructuralista al concepto clásico de sujeto radica en el rechazo de una esencia universal, puramente abstracta del ser humano favoreciendo en su lugar una concepción más sensible a la alteridad y a la diferencia. Se trata de concebir lo universal en términos de alteridad pues como lo han mostrado Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault, o Jean-François Lyotard y, antes de ellos, la lingüística y la etnología estructural, la conciencia de alteridad, de extrañeza, de lo otro, es un momento determinante de toda experiencia humana. El estructuralismo y lo que se suele llamar por simple comodidad “postestructuralismo”,31 se propusieron, frente a las filosofías de inspiración ‘humanista’ y ‘dialéctica’, una concepción de la universalidad desde la alteridad y la diferencia, no meramente como casos de lo extraño que finalmente quedan situados en los ordenamientos que el universalismo abstracto propone como medida de lo humano. “Frente al sistematismo de la estructura que niega la individualidad y el acontecimiento, el postestructuralismo afirmará lo fortuito, aleatorio y la diferencia. Con todo, el criterio estaría más bien en la cuestión fundamental que plantean: ¿Cómo salir de la racionalidad occidental, del poder y la tiranía del logos?”32 Pues el humanismo clásico se decantó por reducir lo otro a lo extraño, negando su alteridad radical; es lo que Levinas llamó, en una jerga muy próxima al psicoanálisis, “El primado de lo mismo o el narcisismo”: “La identificación del Yo (Moi) —la maravillosa autarquía del yo— es el crisol natural de esta transmutación del Otro (Autre) en Mismo (Même). Toda filosofía es una egología

30 Heidegger, M., Superación de la metafísica, en Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 64.

31 Creo que el estructuralismo como movimiento intelectual es fácilmente identificable tanto por sus temas como por sus autores, más allá de las posibles imprecisiones de carácter temporal: algunos autores considerados como “postestructuralistas” (Deleuze o Derrida, por ejemplo) escribieron sus obras más significativas en pleno furor estructuralista (a finales de la década de 1960). Esto ha hecho dudar a Anthony Giddens que el estructuralismo y con mayor razón el postestructuralismo, hayan presentado alguna vez un cuerpo doctrinal lo suficientemente coherente para ser designados como una “escuela” o “movimiento” intelectual definido; es más: “El estructuralismo y el post-estructuralismo son tradiciones de pensamiento muertas”. A. Giddens. “El estructuralismo, el post-estructuralsimo y la producción de cultura”, en VV. AA. La teoría social hoy. Alianza, Madrid, 1990, p. 254. La actualidad del postestructuralismo radica no tanto en sus autores sino en los temas que plantearon.

32 Bolivar, B. El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 2001, p. 155.

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para emplear un neologismo husserliano”.33 Poder pensar en lo otro en términos distintos a los heredados por la filosofía occidental (lo otro como efecto de lo mismo) significa, desde el marco conceptual propuesto por Levinas, y tras sus huellas el postestructuralismo, asumir un tipo de racionalidad no dominada por el principio de identidad y que traducido en una problemática estrictamente ética se refiere a la posibilidad de una concepción del otro que no esté asentada sobre un dialogismo universalista que supone lo que debe construir, a saber, un espacio normativo en donde la diferenciación y la distancia no se suprima a favor de un “nosotros”. La utilización por parte de los representantes del postestructuralismo de términos como “deconstrucción”, “decentración”, “diseminación”, “discontinuidad”, “diferencia”, entre otro más, son síntoma de una postura de rechazo del estatuto ontológico del sujeto tradicional, pero, a su vez, expresan una insistencia en asumir como punto de reflexión epistémica las diferencias surgidas de la disolución de los metarrelatos34 que en la mayoría de los casos conlleva un compromiso con las minorías en política, sexo y lenguaje.35 Desde esta perspectiva, es comprensible la importancia que ha adquirido el pensamiento neoestructuralista en las teorías postcolonialistas en América Latina durante los últimos años.36 Así, el concepto derridiano de différance expresa una estrategia por medio de la cual se introduce la pluralidad donde antes sólo había una unidad, concepto solidario con el de rizoma desarrollado por el Gilles Deleuze y el psicoanalista Felix Guattari y con la simulation de Jean Baudrillard. En Lyotard podemos encontrar una postura semejante inspirada en el Anti-Oedipe de Deleuze y Guatarri: “sujeto”, “representación”, “significado”, “signo”, “verdad”, son nociones que habiéndose forjado en la tradición de la filosofía del sujeto deben ser desechadas a favor de una energética (en el sentido de Freud) y un economía libidinal en las que las pulsiones no encuentren resistencia. Lyotard señala la necesidad, después de la muerte del sujeto, de defender el pluralismo de los infinitos juegos del lenguaje y aceptar el carácter local (cf. Bhabha) de los discursos y los acuerdos. “¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es 33 Levinas, E., La philosophie et l’idée de l’infini, en En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 167.

34 Lyotard, J. F., La condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 9ss.

35 Cf. Bhabha, H., The Location of Culture, Routledge, Nueva York, 1994; A. Dirlik.

The Postcolonial Aura: Thrid World Criticism in the Age of Global Capitalism, en Critical Inquiry 20/2 (1994), pp. 336-356; T.T. Minh-Ha. Women, Native, Other.

Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Bloomington, 1989.

36 A. Del Toro (editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamérica, Theorie und Kritik der Kultur und Literatur, Vervuert Iberoamericana, Francfort del Meno, 1997.

Chalcihualt

Universalismo moral, humanismo y eurocentrismo: El estatuto del sujeto

tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. ¿El consenso obtenido por discusión, como piensa Habermas? Violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje. Y la invención siempre se hace en el disentimiento. El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.37 Hablar de “universalismo moral” significa aceptar que los seres humanos compartimos una naturaleza común, tesis que desde Darwin se ha tornado sospechosa. Este universalismo tiene su raíz principal en la vieja doctrina teológica de la imago Dei, del hombre como imagen de Dios; es entonces resultado del cristianismo y de la Ilustración, es decir, es producto de la cultura europea. “La idea de que nuestra comunidad moral abarcaría a toda la especie biológica, entendida como el conjunto de todos los organismos a los que podríamos unirnos para procrear, sólo se les pudo ocurrir a individuos que tenían la suerte de poseer más bienes materiales de los que realmente necesitaban. No es una idea que pudiera habérsele ocurrido a gente obligada a luchar por la supervivencia. El universalismo moral es un invento de ricos”.38 Tal vez esta afirmación suene demasiado atrevida para algunos partidarios del universalismo de la razón humana -neoilustrados-, pero en el fondo expresa la necesidad de pensar la universalidad desde otra perspectiva: “Lo que ahora está en juego no es sólo ideología; se encuentra sobre el tapete el fin del humanismo, la recusación del universalismo, precisamente en nombre de un mundo de culturas, de civilizaciones, en el que, confusamente, se busca una gran parte de la juventud y de los trabajadores, a través de la utopía y del exotismo, inmersos en la generosidad”.39 El humanismo para ser efectivo debe ser universal y solamente comprendiendo así la universalidad se ha podido exorcizar de este orden a aquellos grupos que necesitan “humanizarse” a través de la adopción de los ideales de vida occidentales (libertad, democracia, igualdad, etc.), pe-

37 Lyotard, J.-F., op. cit., p. 11.

38 Rorty, R., ¿Quiénes somos? Universalismo moral y selección económica?, en Revista de Occidente, Núm. 210 (1998), pp. 98-99.

39 Abdel-Malek, A., op. cit., p. 24. Énfasis mío

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ro también, como lo ha mostrado la obra de Foucault, a los locos, los homosexuales, los ancianos, los pobres...

“Racionalidad”, “normalidad”, “universalidad” y “humanidad” se confunden para crear una ideología. “La progresiva occidentalización del mundo no sería sino la expresión del triunfo del universalismo humanista inventado por Europa”.40 Pero como señala con justeza Samir Amin más adelante: “La cultura moderna dominante pretende estar fundada en el universalismo humanista. En realidad, en su versión eurocentrista, se inscribe contra él. Porque el eurocentrismo lleva en sí la destrucción de los pueblos y de las civilizaciones que se resisten a la expansión del modelo”. 41 El fin del humanismo clásico que con entusiasmo proclamó el estructuralismo y en su secuela el postestructuralismo significa evitar que una sociedad determinada (la occidental), pueda atribuirse el carácter de portadora exclusiva de la condición humana. El vacío que deja el hombre después de la crítica estructuralista no debe llenarse, pues es precisamente esa vaciedad la que permite pensar la diferencia como el espacio, incapaz de ser colmado, de la universalidad. A ello se refería Lévi-Strauss cuando indicaba que “creemos que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo”.42 Existe una coincidencia, desde la perspectiva de la crítica y no tanto del método, entre una hermenéutica filosófica, una fenomenología renovada y el postestructuralismo: negación del fundacionalismo epistémico, rechazo de la teoría del espectador, cuestionamiento de la idea de conciencia autónoma y, en fin, incapacidad del sujeto de superar totalmente los contextos en donde se sitúa. El fin del sueño antropológico significaría pensar desde el vacío que deja la muerte del hombre, es decir, pensar un humanismo no metafísico o, en términos de Levinas, un humanismo del otro hombre. “Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido.

Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, pero nada menos, que el despliegue de un espacio en el que, por fin es posible pensar de nuevo”.43

40 Amin, S., El eurocentrismo. Crítica de una ideología. Siglo XXI, México, 1989, p.

103.

41 Ibid., p. 109. Cf. Dussel. .E., Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity, en Jameson, F., y Miyoshi, M., (editores). The Cultures of Globalization. Duke University Press, Durham, 1998, pp. 3-31.

42 Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje, p. 357.

43 Foucault, M., Las palabras y las cosas, pp. 332-333.

Dossier

THEODOR W. ADORNO (1903-1969): DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

La existencia de esta publicación es ya un homenaje a Theodor Wiesengrund Adorno; Paideia, desde su creación, se define frankfurtiana. Nuestro programa de investigación se inspira en la filosofía política y los estudios culturales de la Escuela de Frankfurt, por ello, no podemos dejar de conmemorar el nacimiento de este hombre que comprendió y clarificó las claves que originaron la sociedad y cultura de masas, ofreciendo las coordenadas precisas para identificar la génesis de los procesos de alienación que entrañaba el pensamiento ilustrado.

En este breve dossier, dos destacados académicos nos ofrecen sendos artículos que dan cuenta de algunas de las aristas del pensamiento adorniano; uno, el de Francesc Jesús Hernàndez, investigador de la Universidad de Valencia, se enfoca en la Pedagogía de la sociología negativa de Adorno y el cariz formativo que existe en la estructura del pensamiento adorniano; otro, el de Javier Corona Fernández, profesor e investigador de la Universidad de Guanajuato, centra su trabajo en las contribuciones teóricas que Theodor Adorno realizó mientras fue parte del núcleo fuerte de la Escuela de Frankfurt.

Hemos de recordar que Theodor W. Adorno, alemán, estudió filosofía, sociología, psicología y música; estudió también composición musical con Alban Berg, Arnold Shömberg, y Karl Kraus. Ello le permitió publicar artículos sobre música.

Al ascenso de Hitler por sus contribuciones teóricas y su origen judío emigró a los Estados Unidos; ahí desarrolló diversos proyectos como el estudio de personalidad autoritaria de donde surge un libro con el mismo nombre; investiga en torno al Doctor Faustus, de Goethe, y trabaja en la redacción de Dialéctica de la Ilustración, que publicara con Max Horkheimer, por primera vez, en 1944, donde exponen el surgimiento de lo que denominan “razón instrumental” y realiza una severa crítica a la estructura racio-

Imagen: Juan Carlos Guarneros H.

CONSTRUCTOR

nal emergida de la Ilustración y a la expresión histórica de la modernidad occidental; es pues “un tratado crítico de la razón instrumental, fundado en una interpretación pesimista de la Ilustración, a la civilización técnica y a la cultura del sistema capitalista (que llama “industria cultural”), o de la sociedad de mercado, que no persigue otro fin que el progreso técnico”. Así mismo, en 1951, escribe Mínima Moralia y en 1953 toma la dirección del Instituto de Investigaciones Sociales.

La sociedad industrializada representa para él un contexto donde la filosofía se hace indispensable para disipar la apariencia de libertad, mostrar la cosificación reinante y crear una conciencia progresiva.

Memoria de un siglo. Javier Corona Fernández

T.W. ADORNO.

MEMORIA

D E U N S I G L O.

Javier Corona Fernández*

Nahual (detalle)

Indiscutiblemente, el esfuerzo de la Escuela de Frankfurt se centró en la formulación de una teoría capaz de preservarse más allá de las ideologías, tan sólida en su punto de vista crítico que fuese imposible incorporarla al sistema integrador de la cultura. Una crítica que llegó a todos los niveles de la vida social, del conocimiento, del lenguaje, de la vida cotidiana, del arte; que no se limitó a revelar el carácter mercantil y fetichista que rodea a todos estos ámbitos, sino que influyó para que el arte y la reflexión pudieran transformar las situaciones de la vida humana y recuperar su dimensión subversiva. Theodore W. Adorno, en particular, consideró que en el arte se expresan intuiciones y verdades que no pueden ser comunicadas en ninguna otra forma. El arte es una ruptura con el principio de realidad e invoca imágenes de liberación.

De igual forma, la autorreflexión crítica, como filosofía auténtica, debería reflejar la condición humana en su situación concreta, social y política. Situación caracterizada hoy en día por el racismo, el sexismo, la inseguridad general, la contaminación ambiental, la degradación del trabajo y de la educación. Poniendo al descubierto estos problemas, Adorno contribuyó a abrir la perspectiva respecto de la disposición curiosa del mundo contemporáneo. La historia acelerada de una época como historia de la acumulación y de la industrialización, es también la *

Profesor de Filosofía de maestría y licenciatura en la Universidad de Guanajuato, Tercer Premio Estatal de Ciencias Sociales y Humanidades por esa universidad. Ha escrito los siguientes artículos: -Crónica de una vida insólita y de un trabajo en desuso - T.W. Adorno. La autorreflexión crítica y -El enkantamiento de Hegel. La disputa y la unión

50 Paideia • DOSSIER

época del atraso de la vida cotidiana con su tendencia al inmovilismo. Una sociedad donde la vida ha sido mistificada y controlada por todos los medios, dentro de una estructura en la cual la propia sociedad marcha al compás del rápido acrecentamiento de sus poderes técnicos y de la expansión forzada de su mercado, en medio de la aniquilación progresiva de las posibilidades de una vida plena para el individuo, reducido éste a una cifra manipulable, tanto en los sistemas de inclusión como en las estadísticas de la marginación. Para Adorno el progreso técnico debería servir al crecimiento de la libertad humana, pero en realidad, con el progreso de la civilización obtuvimos un progreso de destructividad y de autodestrucción.

A nuestro parecer, el desarrollo de la modernidad en el tiempo y sus instituciones que aún perviven, se sigue planteando como un problema de primera importancia, pues en las ciudades de nuestros días se encuentran aún las tendencias totalitarias que caracterizan la organización de la vida en el capitalismo avanzado. En ellas, los individuos aislados contemplan cómo se reducen sus vidas a la pura trivialidad de lo repetitivo y se ven enfrentados al consumo obligatorio de un espectáculo igualmente vacío, deprimente o sarcástico, interrumpido a menudo con noticias de las últimas catástrofes filmadas en cualquier rincón del planeta. Con lo cual nos acercamos a esta situación límite en el ámbito individual: la vida privada carece o está privada de vida, pues la vida está simplemente ausente. En este sentido, a la Escuela de Frankfurt los distintos mecanismos de preservación de la sociedad de masas y su ideología, le parecieron el punto focal de una red cultural de mensajes construidos artificialmente en los grandes sistemas de comunicación, de ahí su abierto rechazo a la industria cultural.

Ahora bien, pese a tal circulación de mensajes, los individuos están privados de comunicación y de realización de sí mismos. Vivimos la época que ha encarnado el pronóstico de Adorno en cuanto a que el acrecentamiento de los medios materiales no parece tener fin, donde la vida humana no es ni racional ni apasionada, y la ciencia y la tecnología avanzan cada vez más rápidamente, sin que se sepa hacia dónde y, pese a la vorágine de cambios que la publicitada globalización acarrea, vivimos al servicio de intereses fundamentalmente estáticos. En un ámbito social en donde, por un lado, la producción y las capacidades

D O S S I E R • T H E O D O R W. A D O R N O

técnicas son cada día más elevadas y más rápidas, pero por otro lado mantienen al individuo en un estadio que bien podría calificarse, como hicieron los situacionistas en los años 60 del siglo XX, de ‘prehistoria superequipada’. Época que ha hecho del tiempo libre una irónica medida en el transcurso de un tiempo prefabricado, escenario en el cual todos los individuos son sucesivamente obreros y materia prima en la industria de las vacaciones, del ocio, del espectáculo. Pero dice Adorno que hay que tener mucho cuidado con no desatender esto, pues el vacío del ocio es el vacío de la vida en la sociedad actual, la cual está marcada por todo el espectáculo cultural existente.

Bajo estas consideraciones, la vida cotidiana no criticada implica la prolongación de las formas actuales, profundamente degradadas, de la cultura y de la política.

Frente a ello, la propuesta de Adorno siempre se asentó sobre la base de que la crítica radical, actuando sobre la vida cotidiana, puede conducir a una superación de tal estado de postración, tanto de la cultura como de la política; aportando los elementos del conocimiento y los instrumentos conceptuales que pongan en evidencia la crisis, pero de igual modo los deseos latentes, tal como los viven las personas, hasta que la verdadera vida sea una realidad para todos. Advirtiendo que lo que se requiere es proponer un empleo distinto de la vida cotidiana y nuevas prácticas de relaciones humanas que critiquen y recreen la totalidad de la vida, que engloben la supervivencia del arte en el arte de vivir, ya que nuestro tiempo se caracteriza porque en él las diversas formas de resignación y de sufrimiento se imbrican sutilmente. Así, la vigencia que para nosotros tendría la propuesta adorniana consiste en que, reivindicando el papel de la autorreflexión crítica, cabría tal posibilidad de recuperación de su propia vida por parte de los individuos, ya que en este acto de indagación autorreferencial, pese a todo el simulacro, se envuelve la existencia humana, "El yo no es una entidad pasiva determinada por influjos externos; al forjar sus identidades propias, y sin que importe el carácter local de sus circunstancias específicas de acción, los individuos intervienen en las influencias sociales, cuyas consecuencias e implicaciones son de carácter universal, y las fomentan de manera directa"1.

Pero si esto es así, ¿podemos pensar en un actor que llegue a intervenir en un mundo entregado aparentemente al ciego azar? ¿Podemos seguir manteniendo la idea de una autoconciencia que dirige su actuar en el mundo con

pleno dominio en el marco de la agresión generalizada, tanto en conflictos entre países, etnias o religiones, como al interior de las sociedades merced a la delincuencia e inseguridad? Pues en este caos, en esta sociedad sin fe ni ley, parece que sólo los sectores militares tienen objetivos claros. Apelando a la idea de que en presencia de una situación de inestabilidad y riesgo para la sociedad, las reflexiones de carácter político aceptaron el usufructo de la violencia por parte del Estado para poner coto a tales incidentes. Paralelamente, habría que señalar que hoy en día el poder ya no emplea sólo la violencia para ejercer dominio, pues los mecanismos económicos son quizá más devastadores. Basta con provocar una bancarrota del sistema financiero de cualquier país para comprobar cómo las elites dirigentes locales naufragan y quedan a merced de los centros financieros mundiales. La nueva tecnología permite que desde los centros financieros del ‘primer mundo’ sea posible determinar la ubicación de capacidad y flujos de capital en los rincones más apartados del planeta e imponer formas de producción, explotación y de vida a poblaciones y comunidades que se ven avasalladas por decisiones tomadas a decenas de miles de kilómetros. ¿Es posible entonces reivindicar el papel autónomo de un sujeto que interviene en los asuntos sociales, tal como Giddens lo asume? Aparentemente la respuesta tendría que ser de entrada afirmativa, pues quizá la apuesta de toda teoría del hombre está encaminada a resaltar este carácter libre de la subjetividad o autoconciencia, como muestra la recuperación del sujeto racional que Husserl perseguía, o el énfasis puesto en el individuo que Adorno plantea en el marco de las normas de la interacción social y las instancias de control de la conducta. ¿Cómo hemos de pensar esta condición de posibilidad para el sujeto hoy en día dentro de la turbulencia de cambios y fugaces circunstancias, alternadas con rancias tradiciones que constante o periódicamente reaparecen?

A nuestro juicio, en esta serie de cuestiones será preciso un intento de configurar los perfiles de una vida humana dominada por una serie de instancias de control, pero en la que no puede estar del todo ausente la capacidad de deliberación, pues de lo contrario los hombres echarían a correr o andarían a los tumbos sin concierto, o bien caerían en un estado catatónico2. ¿Cómo es posible responder a esta condición del individuo que ha descubierto su posibilidad de proyección, pero que pese a todo reconoce un ámbito que lo determi-

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2

Giddens, A. 1997. Modernidad e identidad del yo. Ed. Península, p. 10.

Cfr. Dennett, D. 1992. La libertad de acción. Ed. Gedisa, p. 123.

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Memoria de un siglo. Javier Corona Fernández

Tierra de fuego (detalle)

na y en ocasiones le encasilla, dando poco margen al libre albedrío? ¿Será válido en este caso también apelar al diálogo con la tradición para intentar una respuesta, siguiendo una vez más este elemento del pensar adorniano? Y en caso de que fuera válido dicho intento, ¿en qué tradición se podría buscar un enfoque pertinente para la situación de nuestro tiempo?

Con Séneca, dice Foucault3, se alcanza una de las formas más fundamentales de experiencia espiritual que la historia de la filosofía ha conocido, al establecer una distinción entre aquello que concierne a los hombres y que se juega en los escenarios con que cuenta la tierra, y aquello otro perteneciente a los dioses y que tiene lugar en los cielos. El mérito de Séneca es que en esta distinción a la razón filosófica le es posible llevar a cabo un distanciamiento que pone al hombre en relación consigo mismo y le brinda la posibilidad de un movimiento del alma por elevarse sobre el mundo y liberarle de sus tinieblas, poniendo con ello a la vista sus propios defectos y vicios. Ahora bien, siendo este un movimiento de elevación por encima de lo mundano, podría ser a la vez un movimiento que conduciría al hombre hacia Dios, pero no a una búsqueda de Dios para perderse en Él, sino el encuentro con un concepto de Dios que es principalmente Razón, Logos del Mundo, en cuyo seno la razón humana sabe que es de la misma naturaleza que la razón divina, formulándose con ello un paralelismo donde Dios es a la naturaleza, lo mismo que la razón a la propia vida del hombre.

Pero lo que hace interesante la lectura de las Cuestiones Naturales de Séneca, nos dice Foucault, es que, como en todo pensamiento estoico, el estudio de la naturaleza no consiste en distanciarse de este mundo y mirar hacia otro, sino en estudiar la naturaleza para la liberación de uno mismo. Para Foucault, “el conocimiento estoico trataba sobre todo de conocer, para permitirnos entendernos a nosotros mismos allí donde nos encontramos, es decir, para resituarnos en el interior de un mundo totalmente racional y tranquilizador, el de una providencia divina que nos ha colocado en donde estamos, que nos ha situado en el interior de una cadena de causas y efectos particulares, necesarias y razonables, que debemos aceptar si queremos realmente liberarnos de este encadenamiento a través de la única forma posible: el reconocimiento de la necesidad del encadenamiento”4.

Pero ¿cómo el conocimiento formulado por los estoicos en tales términos puede ser liberador, si lo que se plantea a primera vista es la aceptación irrestricta del sistema de la racionalidad que ha insertado a cada individuo en un preciso lugar del mundo con un irremediable fatalismo?

Ahora bien, lo que para nosotros constituye un rasgo distintivo de la reflexión filosófica contemporánea, es que centra su atención en el individuo desde una perspectiva que vincula tanto lo cognoscitivo como lo ontológico, lo ético-político y los horizontes histórico y simbólico, no en una forzada amalgama, sino en una visión necesariamente pluridireccional, fragmentaria y totalizante a la vez, pues sólo de ese modo se podría llegar a exponer hoy una caracterización del individuo y su tiempo. Foucault hace suya la recomendación adorniana de lo fructífero que para la filosofía puede ser el entablar constantemente

3 4

52 Paideia • DOSSIER

Cfr. Foucault, M. 1987. Hermenéutica del sujeto. Ed. La Piqueta, pp. 81 ss.

Ibid. pp. 83-84.

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diálogos con la tradición, formando constelaciones problemáticas que permitan representarnos el efecto que en los estoicos tuvo concebir el saber de la naturaleza con este carácter liberador y, con tal alusión, plantear ciertos elementos para la identificación de algunos rasgos de la experiencia reflexiva contemporánea.

“El primer efecto de este saber de la naturaleza es establecer una tensión máxima entre uno mismo, en tanto que razón, y uno mismo en tanto que punto en el universo. Y en segundo lugar, el saber de la naturaleza es liberador en la medida en que nos permite no tanto desviarnos de nosotros mismos, alejar nuestra mirada de lo que somos, sino por el contrario afinar aún más esa mirada y adoptar continuamente sobre nosotros mismos un determinado punto de vista, asegurar una contemplación de nosotros mismos mostrándonos que estamos ligados a un conjunto de determinaciones y de necesidades cuya racionalidad comprendemos”5.

Según Foucault, la de los estoicos es una investigación del individuo a través de las cosas del mundo y de sus causas, es un recorrido del alma a través del mundo, pero la intención de la filosofía no es ya el repliegue del alma sobre sí misma, buscando las formas o esencias puras, sino lo que ahora se intenta es ver en el presente los detalles del mundo y su racionalidad. Precisamente, el conocimiento filosófico -que es liberador- consiste en no perder de vista ninguno de los elementos que dan su carácter peculiar al mundo en el cual estamos y la situación guardada por cada uno de nosotros en él. Por ello: “el alma virtuosa es un alma que está en comunicación con todo el universo, que está atenta a la contemplación de todo y que, por tanto, se controla a sí misma en sus acciones y en sus pensamientos. Insertarse en el mundo y no desgajarse de él, explorar sus secretos en lugar de dirigirse hacia los secretos interiores, he aquí en lo que consiste la virtud del alma. Pero, por el hecho mismo de que el alma está en comunicación con todo el universo, y explora todos sus secretos, puede controlarse en sus acciones y en sus pensamientos”6.

De este modo, es posible para la conciencia ampliar el contexto en el interior del cual estamos situados cada uno, captando la vida tal cual es en una mirada que planea sobre el mundo; dando paso a una visión más completa en la medida en que la conciencia se eleva cada vez más. En una dialéctica, en suma, entre la perspectiva de totalidad y la necesaria fragmentación en que como punto del universo nos encontramos. Por estas razones, el estoicismo no puede ser juzgado sin más como un simple fatalismo y, aceptando el determinismo, no necesariamente se cae en aquél. Para Foucault el estoicismo sin duda quiere conocer la vida misma del individuo, por consiguiente: “la idea de que existe una trayectoria a seguir para llegar al puerto de la salvación a través de peligros, implica que se precisa una técnica, un saber complejo -a la vez teórico, práctico y coyuntural-, que es el saber propio de quien pilota un barco. A esta imagen de navegar se han vinculado tres técnicas: la medicina (curar); el gobierno político (dirigir a los otros); la dirección de uno mismo (gobernarse a sí mismo). En esta práctica de uno mismo el yo aparece en el horizonte como el blanco de una trayectoria incierta y eventualmente circular, que es la peligrosa trayectoria de la vida.”7.

5 6 7

Tierra de fuego (detalle)

Ibid. p. 84.

Ibid. p. 85 Ibid. pp. 87-88.

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Lo anterior nos muestra que el interés de Adorno en la recuperación del individuo como punto de anclaje para su trabajo crítico, expresa indudablemente un núcleo problemático muy importante que al parecer no ha perdido vigencia del todo, ya que el análisis del poder ha de referirse a una ética del sujeto, definida por la relación de uno para consigo mismo, lo cual nos hace afirmar el perfil que la filosofía habrá de seguir en el pensamiento contemporáneo.

En donde encontramos una reformulación de las relaciones entre el individuo y la nueva concepción de colectividad que se perfila en los tiempos de la globalización. Pero si bien es cierto que la relación de uno para consigo mismo debe contemplarse en una trama, es igualmente importante consignar una serie de factores que ya no pueden ser considerados como aleatorios, pues "... los riesgos de una catástrofe ecológica forman parte ineludible del horizonte de la vida cotidiana (...) el hundimiento de los mecanismos de la economía mundial o la aparición de superestados totalitarios, forman parte de nuestra experiencia contemporánea de manera igualmente ineludible" 9.

Así, en un mundo de economía liberada en su forma,

pero concentradora de riqueza y excluyente en el fondo, en la época del neoliberalismo y la globalización, se ha logrado una curiosa igualación entre el movimiento de la vida social y el mundo de la naturaleza, ambición siempre soñada por las posiciones definidas como cientificistas.

No obstante, en dicho movimiento sólo podríamos en realidad comprobar una realización irónica, ya que si el mundo gira hacia la derecha, según determinan las leyes de la física, esto mismo rige la oferta y demanda sobre todos los valores del hombre. Adorno señalaba que pensar en sentido contrario es contradicción, creatividad, descubrimiento y búsqueda incesante de la justicia humana; búsqueda todavía valedera, puesto que su realización plena aún se encuentra en un tiempo de espera, lo cual prueba que, en la narrativa que nos constituye a cada uno de nosotros, tal posibilidad tiene que seguir estando en la mira, pues de lo contrario “... la esperanza se detendría y en su petrificación daría testimonio de que todo lo que vive está bajo una condena” 10.

Mas si la capacidad crítica de la filosofía estuviera en verdad agotada, como parece aceptarse, ninguna posibilidad cabría hoy al pensamiento y entonces sería mejor dejar al mutismo o la complicidad el escenario devastado por el orden normativo; lo cual, en realidad, está muy lejos de suceder.

Pero, ¿puede aún plantearse el problema de la verdad acerca del sujeto en esta disyuntiva entre la vuelta del individuo para consigo mismo o las exigencias de la vida política?, ¿o en verdad todo ha quedado igualado y sólo es cuestión de elegir un estilo de vida en el menú de opciones? Porque debemos tomar en cuenta que entre las posiciones burocráticas, los presupuestos, las reformas por consenso (pero sin contenido), que llenan y parecen justificar la pobreza teórica y el nulo compromiso militante de los partidos políticos y otras organizaciones o formaciones democratizantes, a la lucha colectiva se le enfrenta una disyuntiva en el orden legal de participación política: la asimilación al pensamiento conservador para subsistir y navegar en el sistema; o la identidad propia, necesariamente confrontativa y marginal, que tendría que evitar, en la práctica, hacer política de derecha enarbolando los principios de la izquierda. No obstante, en una conformación con identidad propia se tendría que evitar, igualmente, todo culto al poder, teniendo a la vista que ya el propio lenguaje está permeado por el poder establecido y expresa el control y la manipulación del individuo por la estructura de poder.

8 9

10 Adorno, T.W. y Horkheimer, M. 1998. Dialéctica de la Ilustración. Ed. Trotta, p. 303

Los temas que Adorno formula creemos que constituyen todavía parte de las preocupaciones reflexivas de nuestro tiempo, que señalan el punto de enfoque individual, pero también la necesaria superación del individualismo desenfrenado de un régimen plenamente extendido por todo el planeta, sin caer en la fácil formulación de un nuevo colectivo que pretenda subsanar por sí mismo lo que cada individuo no ha podido remontar, es decir, el trabajo personal que conduzca posteriormente al propio desarrollo ético y político, pero también a una suerte de superación de carácter mental que nos permita abandonar el estado de postración y de ruindad que aún campea en la mayoría de las experiencias individuales, y por consiguiente colectivas, de nuestro momento histórico.

“En esta serie de empresas para reconstruir una ética de sí mismo, en este movimiento que nos obliga a referirnos sin cesar a esta ética del uno mismo sin proporcionarle jamás un contenido, me parece que hay que sospechar una especie de incapacidad para fundamentar en la actualidad una ética. Y, sin embargo, muy posiblemente sea ahora cuando esta empresa se haya convertido en una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable si se acepta, pese a todo, que no existe otro punto de apoyo primero y útil de resistencia al poder político que el que se encuentra en la relación de uno para consigo mismo”8.

Ibid. p. 88.

Giddens, A. Op. Cit. pp. 12-13.

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De este modo, a todas luces la opción de una identidad propia parecería de entrada más difícil, considerando que actualmente sobreviene una descalificación inmediata de todo intento autónomo en este sentido, puesto que la búsqueda de identidad se define como un sectarismo, frente a lo cual la apertura es sinónimo de pluralidad y buen criterio, pero a la vez, ineludiblemente, de renuncia a lo propio.

Ahora bien, ¿en las condiciones actuales, un pensamiento de izquierda o dialéctico negativo puede aspirar a ser vanguardia, o debe conformarse con ser una parte más del modelo tolerante de las nuevas democracias? Sabido es que el pensar crítico contemporáneo había centrado el problema en la crisis ideológica de la cultura occidental, pero también expresó que se debía tomar en cuenta el presupuesto del que partiría inevitablemente cualquier elaboración teórica, a saber: el de un mundo en transformación permanente, en donde la dinámica de los conceptos está marcada por la velocidad de los cambios y el enorme volumen de información expuesta, por lo cual, desde una óptica dialéctico-negativa, la tarea sería ahora encontrar lo esencial en esta vorágine que aparentemente todo lo puede licuar.

"No debemos olvidar que la Modernidad crea diferencia, exclusión y marginalización. Las instituciones modernas, al tiempo que ofrecen posibilidades de emancipación, crean mecanismos de supresión más bien que de realización del yo (...) el ‘estilo de vida’ se refiere también a las decisiones tomadas y a las líneas de acción seguidas en situaciones de limitación material rigurosa; entre estas pautas de estilo de vida se puede incluir también el rechazo más o menos deliberado de formas más difusas de comportamiento y consumo"11.

Bajo esta impronta, si preguntáramos sobre la actualidad de la filosofía de Theodore W. Adorno tendríamos que considerar inevitablemente los estados de cosas que aún prevalecen y que formaron parte de su diagnóstico, ciertamente con un crecimiento exponencial. Por ejemplo, el manejo ideológico de los medios de comunicación, convertidos en fines en sí mismos, que ante una ingenua fracción de la sociedad tal parece que son ellos quienes hacen la historia y no los verdaderos protagonistas. Pero, ¿de qué verdaderos protagonistas estaríamos hablando, de los individuos, de los colectivos?, pues tomemos en cuenta que las ideas libertarias, los derechos de los pueblos, la conciencia proletaria y demás están fragmentados y truncos, quizá por el miedo o por el conformismo es que se han 11 Ibid. pp. 14-15.

paralizado los movimientos políticos, ya que las agrupaciones de izquierda pareciera que se han frenado para evitar perder las posiciones que a tan alto costo han conseguido. O será que las expectativas de cambio se han transformado en una nueva cultura política que en su aparente tolerancia y racionalidad aceptó que la lucha de clases no existe más, que ya no hay relaciones imperialistas y pueblos sometidos, y, en fin, que el término globalización establece una nueva relación más equitativa y/o tolerable. O será que en definitiva hoy por hoy no es un tiempo para los colectivos y que es en las minorías, o tan sólo en el individuo, donde hay que indagar.

A decir verdad no parece fácil la respuesta, pues ante la diversidad de juegos de lenguaje a que estamos expuestos, con su carga de verdad y encubrimiento a la vez, todo intento ha de ser de entrada cauteloso. Pensemos, por ejemplo, en el discurso en favor del desarrollo científico y tecnológico que resalta siempre su carácter integrador y participativo, presuponiendo que un colectivo, la aldea global, beneficiaria a fin de cuentas de todos los logros emanados de dicha esfera cultural: tal como se anuncian las estaciones orbitales y los laboratorios científicos, imaginados como portadores de noticias alentadoras que mejorarán la vida en el planeta. Estos planes multinacionales, como el de las estaciones espaciales, son revestidos como una legítima empresa colectiva, representativa de la humanidad, cuya misión es expandir los confines del conocimiento humano en una proyección que va más allá de nosotros mismos (¿tan metafísica se habrá hecho ya la investigación científica?). No obstante, pese al progreso técnico lo que vemos es la negación del progreso humano, la brutalización, la tortura, el envenenamiento de la biosfera, la deshumanización...

Por otro lado, asistimos también al Human Genome Anatomy Project, que nos abisma en especulaciones de todo tipo, haciéndonos ir de lo macro a lo microcósmico, conduciéndonos a través de un mapa genético que, dicen los científicos, posee 30,000 genes, “sin que haya una diferencia significativa con respecto a otras especies consideradas inferiores”. Rompecabezas de 30,000 partes cuyo conocimiento y manipulación en un futuro permitirá alargar el periodo de vida de los seres humanos o corregir debilidades en ciertos órganos, según nos anuncian los genetistas.

Paralelamente, en el conocimiento social el atraso es gigantesco respecto de una ciencia de la naturaleza que avanza sin tanta carga dogmática, que ha pretendido salir del atolladero ideológico de sus aplicaciones y usos mediante la entronización del individuo como piedra elemen-

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Nahual

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tal de cualquier construcción colectiva, y teniendo como complemento la ponderación del homo economicus, depositario de toda una serie de cualidades del individuo triunfador y exitoso, que a cambio de sus victorias, hace de la mezquindad un “supremo valor humano”.

Pero este estado de alerta de la Teoría Crítica no es gratuito, sino la respuesta a un tipo de sociedad que ha dejado de ser una colectividad para constituirse en un ente burocrático. Castoriadis12 sostiene que el sistema burocrático no es un accidente de la historia, sino el resultado de la división entre quienes dirigen y quienes son dirigidos, entre quienes mandan y quienes obedecen. Sin perjuicio de lo arriba consignado, para el pensamiento crítico, que ahora tendrá que ser también imaginativo, el poder político no debe verse como una fatalidad dominante desprendida o al margen de la experiencia de personas concretas; antes bien, la política es una invención constante de cara al riesgo que el totalitarismo siempre representa, alentando con ello las tendencias antiburocráticas. Pues de lo contrario la sociedad, como imaginario colectivo, estará en peligro de extinción por el imperio de la lógica de los mecanismos burocráticos y económicos.

A nuestro parecer aquí estaría el principal motivo que actualiza el interés contemporáneo en Dialéctica de la Ilustración, ya que la superación de este empantanamiento en que la sociedad se encuentra requiere, por un lado, que la Ilustración se ilustre acerca de sí misma, pero por otra parte también es preciso salvar los antagonismos aparentemente insuperables a los que el pensar burocrático nos conduce, apelando para ello, como sugiere Adorno, a la imaginación y al pensamiento mimético. El pensar será, así, Ilustración que conserva un toque de magia. Sólo de este modo la filosofía de la segunda mitad del siglo XX pudo concebir a la sociedad y a su historia como una acción creadora, como la autoconstitución de la identidad de un mundo de individuos en donde la acción democrática como ejercicio del poder apunta en contra de todos aquellos mecanismos que ofrecen resistencia al ejercicio efectivo de la igualdad, la libertad y la solidaridad civil.

Así, en la recuperación que hace Castoriadis13, para un pensar crítico, pero también imaginativo, la democracia sería en principio un dispositivo simbólico y, enseguida, la creación histórica de una colectividad consciente de sí misma. Por esta vía el espacio político se convierte en el ámbito determinante de la existencia: la política es lo que

hace a los hombres verdaderamente humanos. Empero, una voz constante que desde hace mucho tiempo se escucha es la que dice que en la sociedad que el capitalismo avanzado ha producido, el modo de hacer política ha generado inhumanidad o incluso barbarie. Pues la tradición liberal contenía los elementos autoritarios y totalitarios que más tarde vimos fructificar. Por lo tanto, la tarea planteada por la Teoría Crítica está dirigida a operar un cambio profundo hacia una civilización alternativa a la del neoliberalismo y la globalización, que concibe la democracia no como un modelo político institucional, sino como un dispositivo imaginario que presupone la existencia de un espacio público político donde confluye una sociedad civil que ha ganado el derecho a tener derechos. Una forma de ser y de pensar que desestatiza la política y lleva a cabo una expropiación de lo político a la clase política, recuperándola por parte de la sociedad civil e inventando la democracia como el imaginario social que permite a una colectividad tomar conciencia de sí misma, a la vez que toma conciencia de la paradoja que hoy vivimos, en la que los problemas de la democracia se volvieron un asunto que compete, en primer lugar, a los gobernantes y, de manera subsidiaria, a los gobernados. Esta corriente de pensamiento, en cambio, concibe a la sociedad como expresión del espacio público, del estar con los otros, en suma, como un proyecto conjunto nacido de los imaginarios sociales. Una sociedad diferente en donde hombres y mujeres determinarían solidariamente su existencia como una existencia sin miedo. Con este logro podría abandonarse la minoría de edad, ya que ella se debe a la falta de valor y de la decisión para disponer de uno mismo sin la dirección de otros. Para Adorno este programa de la filosofía de Kant sigue estando vigente: “la democracia descansa sobre la formación de la voluntad de cada individuo particular, tal como se sintetiza en la institución de la elección representativa. Para que de ello no resulte la sinrazón, hay que dar por supuestos el valor y la capacidad de cada uno de servirse de su entendimiento”14.

Nuestro problema quedaría así configurado en dos direcciones. Por un lado la perspectiva idónea para apreciar lo real en toda la riqueza de sus contenidos cambiantes, pero también en su forma general mediante ese distanciamiento que Foucault ve en el estoicismo: la del timonel que está dentro de la embarcación pero procura guiarla como si la viera desde afuera; es decir, la del investigador

12 Cfr. Castoriadis, C. 1998. Los dominios del hombre, Ed. Gedisa, pp. 19-49.

13 Cfr. Cansino, C. Tributo a Castoriadis. La Jornada Semanal No. 313, 4 de marzo de 2001 pp. 2 - 3.

14 Adorno, T.W. 1998. Educación para la emancipación. Ed. Morata, p. 115.

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que dirige su pensar a la naturaleza porque de ese modo penetra más en sí mismo, y en ese conocerse a sí mismo como resultado de una ciencia de la naturaleza se plantea la posibilidad de que el individuo pueda mantenerse como tal e intervenir en las distintas esferas de la vida cotidiana, del saber, e incluso en el ámbito del poder y las mediadas relaciones políticas. Esto no significa otra cosa que el libre juego de las facultades en el individuo, el cual vive en una tensión permanente entre la inmanencia de su condición como hombre de este mundo y la ‘trascendencia’ de su conocimiento del mundo. La otra dirección se orientaría en cambio hacia aquél horizonte en el que el individuo debe salir de sí mismo y enfrentar la realidad política, en donde la conciencia humana de los tiempos actuales tiene aún en su perspectiva una clara aspiración a la idea de una humanidad, en la que se mantenga sobre todo el ser individual de cada hombre. Un tipo de racionalidad crítica que se pronuncia en contra de toda segregación y delata el estado de miseria en que viven numerosas poblaciones en todo el planeta, denunciando además que al final de tantos totalitarismos se ha terminado por aceptar que se acabaron las creencias en la dominación de la historia, la sociedad o el futuro, pero también buscando dejar atrás la gran desilusión respecto a los intentos por construir una sociedad nueva.

que a la sociedad civil la idea de que ella es la responsable de que la democracia se cumpla realmente. Lo cual representa una alternativa al capitalismo, alternativa construida a partir de la resistencia a sus efectos nocivos sobre la sociedad y el planeta que habitamos, sin el temor a caer en anacronismos al señalar que el fracaso de las revoluciones del siglo XX, no implica que el capitalismo sea eterno, y que la historia del siglo XX no es una historia de fracasos que culmina con el fin de la historia. Por el contrario, para el pensar crítico la historia del último siglo es sobre todo la historia de millones de individuos que resistieron y se rebelaron contra la lógica del capital, contra el racismo, la segregación, la discriminación, el sexismo, la intolerancia, la homofobia, etcétera. En un mundo globalizado que no puede ya tener centro y que por lo mismo en cualquier lugar puede aparecer un ejercicio real de autorreflexión crítica, estipulando que las soluciones deben depender de los procesos críticos de las propias sociedades en un género humano que como principal característica tiene el que sus individuos no se pierden en él.

“A la esencia de la dialéctica negativa pertenece que no se tranquilice en sí misma como si fuese total; tal es su forma de esperanza”16.

“Lo que significa que para no limitarse simplemente a funcionar, sino para trabajar de acuerdo con su concepto, una democracia exige personas emancipadas. No es posible representarse una democracia realizada sino como una sociedad de emancipados (...) Quienes defienden, dentro de la democracia, ideales educativos que apuntan contra la emancipación, o lo que es igual, contra la decisión autónoma

Bibliografía • Adorno, T.W. 1975. Dialéctica negativa. Ed. Taurus, Madrid.

• Adorno, T.W. 1998. Educación para la emancipación. Ed. Morata, Madrid.

• Adorno, T.W. y Horkheimer, M. 1998. Dialéctica de la Ilustración.

Ed. Trotta, Madrid.

• Castoriadis, C. 1998. Los dominios del hombre, Ed. Gedisa, Barcelona.

• Dennett, D. 1992. La libertad de acción. Ed. Gedisa, Barcelona.

• Foucault, M. 1987. Hermenéutica del sujeto. Ed. La Piqueta, Madrid.

• Giddens, A. 1997. Modernidad e identidad del yo. Ed. Península, Barcelona.

consciente de cada persona, individualmente considerada, son antidemócratas, por mucho que propaguen sus representaciones ideales en el marco formal de la democracia. Las tendencias a presentar desde fuera ideales que no surgen de la propia conciencia emancipada, o quizá mejor, que no se justifican ante ella, sólo pueden ser consideradas como lo que aún siguen siendo hoy, esto es, como tendencias reaccionarias de cuño colectivista”15.

Más, ¿en los días que corren, debemos dejar morir ya aquel anhelo de una sociedad mejor con hombres en verdad mejores? En el siglo XXI la autorreflexión crítica tendrá que cargarse nuevamente del lado de la resistencia, planteando no un movimiento mesiánico, imbuido de la misión de cambiar la historia (misión encargada por Dios o por la propia historia), sino un movimiento que incul15 Ibid. p. 95.

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16 Adorno, T.W. 1975. Dialéctica negativa. Ed. Taurus, p. 404.

LA SOCIOLOGÍA NEGATIVA DE LA EDUCACIÓN DE T. W. ADORNO Memoria de un siglo. Javier Corona Fernández

Francesc Jesús Hernàndez i Dobon* Departamento de Sociología y Antropología Social. Universidad de Valencia

Introducción

Pocos meses después de la muerte de Theodor Wiesengrung Adorno (1903-1969), la editorial Suhrkamp de Francfort de Meno, publicó un volumen con el título Erziehung zur Mündigkeit1. En este libro, Gerd Kadelbach recogía dos conferencias de Adorno sobre la educación, ya publicadas anteriormente en Eingriffe2 , otras dos que habían aparecido en Stichworte3, ambos libros pretenden ofrecer ‘modelos críticos’, y cuatro conversaciones, mantenidas en la Radio de Hesse, con el mismo Kadelbach y con Helmut Becker, director del Instituto para la Investigación de la Educación, en Berlín.

Cielo de diamantes (detalle)

La última de estas conversaciones fue emitida el 13 de agosto de 1969, justo una semana después de la muerte de Adorno, el 6 de agosto, y el volumen toma su título. En conjunto, ocho textos sobre la educación que corresponden a la última década de Adorno (1959-1969) y que han conocido diversas traducciones al castellano, tanto en las versiones que se han hecho de Eingriffe y Stichworte 4, como en ediciones parciales5 o en la versión completa6. En estas traducciones se traslada la palabra Mündigkeit que aparece en el título de la obra original de dos maneras distintas, como ‘mayoría de edad’ y como ‘emancipación’. El término alemán deriva de ‘Mund’, que significa ‘boca’, y expresa la idea de que la mayoría de edad, la posibilidad de emancipación, supone la capacidad de responder por uno mismo, de ser responsable. Es conocido el uso que hizo Immanuel Kant en 1784 de la noción ‘Mündigkeit’ para definir de manera inversa la Ilustración: “Ilustración es la salida del hombre de su propia minoría de edad (Unmündigkeit culpable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro” 7.

Kant no sólo estableció una relación entre ‘Mündigkeit’ e Ilustración (Aufklärung), sinó que también formu1 2 3 4 5 6 7

Adorno, Th. W., 1970 Adorno, Th. W., 1963 Adorno, Th. W., 1969a Adorno. Th. 1972 y 1969 b Adorno, Th. W. y Becker, H., 1994 Adorno, Th. W. 1998 Kant, I. 1978a: 53; véase la discrepancia de traducciones en Kant, I. 1989a y 1989b

ló una teoría de la educación en el marco de su proyecto ilustrado de filosofía trascendental8. Por ello, no deja de resultar sorprendente el título del libro de Adorno, que compila sus últimas intervenciones sobre la educación, toda vez que fue él, junto con Max Horkheimer, un crítico implacable de la Ilustración. Sin duda en la obra de ambos ocupa un lugar central el libro conjunto Dialéctica de la Ilustración9, que fue continuado, en cierto sentido, por el Eclipse de la razón de Max Horkheimer (1947) y la Mínima Moralia de Th. Adorno (1951). Por ello, se suscita inmediatamente una primera cuestión: ¿cómo conjugar la crítica a la Ilustración con la determinación de la educación a partir de una noción –emancipación– de ineludibles connotaciones ilustradas? También se presenta una cuestión ulterior: ¿constituyen los textos compilados por Kadelbach toda la Sociología de la Educación adorniana?

Y si así fuera, ¿por qué Adorno no trató de la educación en escritos anteriores, es decir, en un período de casi cuarenta años, cuando, como veremos, consideraba asuntos que se han presentado frecuentemente relacionados con ese campo?; o si lo hizo, ¿de qué peculiar manera que sus escritos no fueron incluidos en la antología mencionada y 8 9 *

Kant, I. 1978b; Hernàndez, D., 1999: 37-44 Horkheimer, M.; Adorno, Th. W. 1944, rev. 1947 Profesor del Departamento de Sociología y Antropología Social (Unitat docent i investigadora Sociologia de l'Educació) adscrita a la Facultat de Ciències Socials de la Universitat de València. Es autor de cuatro libros: - Aproximaciones sociológicas a la educación (1999) - Teoría Crítica y Educación (2001) - La Escuela Zombie (2002) - Teorías sobre Sociedad y Educación (2003) Comps. J. Beltran, F.J. Hernandez, A.Marrero

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en general no son mencionados en los tratados más conocidos de Sociología de la Educación? A estas cuestiones trata de dar respuesta10 este escrito.

Auschwitz y la teoría crítica Según Kant, todos los intereses de la razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: ¿qué puedo [kann] saber?, ¿qué tengo que hacer? y ¿qué puedo [darf] esperar?11. En sus lecciones de Lógica se añade una cuarta cuestión: ¿qué es el hombre?12. Como se sabe, la filosofía trascendental kantiana fundamentó una respuesta a las cuestiones anteriores: la Crítica de la razón pura, teórica y práctica, tendría que dar una respuesta satisfactoria a la primera cuestión; elaborada esta propedéutica sería posible una Metafísica, de la Naturaleza y de las Costumbres, que sirviera al segundo interés de la razón, y en la elaboración de la metafísica como ciencia quedaría establecida la historia de la razón pura, ausente en la primera crítica, que permitiría dar cumplida cuenta de la tercera cuestión.

El idealismo post-kantiano quiso dar satisfacción a los intereses de la razón en el orden inverso al propuesto por el filósofo de Königsberg. Era una Filosofía de la Historia, presentada en Hegel como Fenomenología del espíritu, la que, en definitiva, permitía satisfacer el interés práctico y el interés teórico de la razón. Adorno se enfrenta a la respuesta idealista, sin que ello suponga un retroceso a las afirmaciones kantianas.

En primer lugar, como escribió Hans Jürgen Krahl, “Adorno ha hecho, de Auschwitz, concepto de contingencia, concepto de irracionalidad de la historia”13. El Lager resulta algo, por así decir, ininteligible, tanto con explicaciones de corte individual o psicológico, como con otras de tipo social o material. En el primer caso, “Auschwitz opera con una lógica que es inmanente al espíritu, su regresión”14 –concepto éste, el de regresión, sobre el que volveremos más adelante–, pero sin embargo, “la psicología no llega hasta el horror”15. En el segundo caso, y como una crítica al marxismo tradicional, “el complejo mecanismo del valor de uso y valor (de cambio) que determina la sociedad burguesa, y que fundamenta también la posibilidad de liberación de ésta, deja de ser efectivo, es abolido”16. La historia pierde su misterio salvífico, o, más exactamente, éste queda invertido. Auschwitz es una contra-salvación17. La pérdida del misterio salvífico se refleja, según Adorno, en los escritos de Kafka, que intuyen un espacio entre la vida y la muerte18.

En segundo lugar, por lo que respecta al interés práctico, la discontinuidad histórica referida por la noción de Auschwitz establece un nuevo imperativo categórico (en el sentido que acuñó Kant en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres o la Crítica de la razón práctica), un nuevo principio

10 Siguiendo al mismo Adorno, se habla aquí de ‘respuesta’ en un sentido no definitivo. El sociólogo frankfurtiano recomendaba renunciar a la “demostración sin lagunas, [...] al gesto de ‘tener ganado el pleito’, [...] a querer tener la última palabra, una palabra que resultase coercitiva” (Adorno, Th. W., 1998: 68-69, comentado por Habermas, J. 1975: 146-147).

11 KrV A 804-805, B 832-833, Kant, I. 1981a: 677 12 Kant, I. 1981b: 448 13 Claussen, D. 1994: 51 14 Adorno, Th. W., 1969a: 347 15 Adorno, Th. W., 1951: 215 16 Claussenn, D., 1994: 53 17 Adorno, Th. W., 1998b: 237 18 Adorno, Th. W., 1973: 156 Nanahuatzin (detalle)

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moral, universal y necesario: impedir la repetición de Auschwitz19, que como veremos se proyectará en los escritos de Adorno sobre educación. Cualquier posible amor intellectualis ya no puede ser más que odio inexorable contra lo malo, lo falso y lo temible de nuestro mundo, invocado por la palabra Auschwitz20.

En tercer lugar, la irrupción de la barbarie de los campos de concentración fascistas cierra el paso al interés teórico y a toda cultura. Con la dialéctica de la Ilustración se ha desvanecido la ‘presunción audaz’ de la razón sobre el mundus intelligibilis (según la formulación de la 3ª antinomia de la Razón pura kantiana). Como afirmaba Max Horkheimer: “La ciencia recurre a la estadística; al conocimiento le es suficiente con un campo de concentración”21. La metafísica sólo puede tornarse materialismo. El resultado del interés especulativo de la razón queda reducido a inmundicia. Se completa así la inversión, no según la pauta del idealismo hegeliano, de la filosofía trascendental kantiana: “la autorreflexión crítica [que] hace a su vez revoluciones a la revolución copernicana”22.

La versión de las lecciones kantianas de Lógica, según la cual los intereses de la razón se resumían en la pregunta antropológica, también encuentra cumplida respuesta en la reflexión de Adorno sobre Auschwitz. Allí perece el hombre individual y el genérico23.

Por último, Auschwitz también ha transformado el proyecto de una Teoría Crítica, tal y como lo perfiló Horkheimer en 193724. Como escribe Detlev Claussen25: “Si una vez fue un placer el análisis de la sociedad después de un duro esfuerzo intelectual, ya que así se hacía posible fundamentar la esperanza de la transformación, el lastre de recordar la historia se hace cada vez más grande con el conocimiento del hecho de que ni el exilio ni el hecho de haber nacido después mengua la culpa de haberse salvado. [...] Auschwitz transforma también la Teoría Crítica: ya no muestra, como dijo una vez Horkheimer, las posibilidades objetivas de la voluntad consciente”.

Skoteinos El artículo Educación después de Auschwitz26 comienza presentando el imperativo educativo derivado del hecho de lo que Auschwitz fue: que no se repita.

La existencia de la barbarie abre la posibilidad de su repetición y deja planteado un imperativo moral de carácter principal. La educación ha de estar determinada, por tanto, por la discontinuidad histórica que introduce el Lager. El hecho de que se la haya dedicado poca atención suscita la alarma. Es preciso replantear la exigencia ante el riesgo de que Auschwitz se repita porque la presión social continúa gravitando. Educación para la autonomía, para la no colaboración, sería el programa didáctico derivado del imperativo de que Auschwitz no se repitiera, junto con la eliminación de la violencia sobre el cuerpo.

La identificación ciega con lo colectivo, la cosificación de la conciencia que produce la técnica o la emergencia del nationalismus son también factores de 19 20 21 22 23

Adorno, Th. W., 1966: 358; 1975: 365 Adorno, Th. W., 1976: 153; 1983: 33 Carta a Tillich, P., (1942), cit. Wiggerhaus 1994.

Adorno, Th. W., 1966: 10; 1975: 9 Adorno, Th. W.,1966: 354-355; 1975: 361-362. Como la historia que relata Primo en Se questo è un uomo, a propósito de una ejecución al amanecer, en vísperas de la liberación del campo, de un prisionero acusado de urdir una evasión. Ante el silencio de los prisioneros concentrados y resignados, aquél que iba a ser ejecutado grita: Ich bin den letzen Mensch [“Soy el último hombre!”], pero esta postrera manifestación de esperanza hacia los compañeros (“soy el último en morir”), entiende Levi, resulta un epitafio definitivo para el resto, que ya ha perdido su condición humana.

24 Horkheimer, M., 1990: 223-289 25 Claussenn, D., 1994: 57-58 26 Adorno, Th. W., 1977a: 674-690; 1998a: 79-92

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la aparición de la barbarie. Todo ello conduce a una didáctica que “tendría que transformarse en sociología”, es decir, “enseñar sobre el juego de fuerzas sociales que hay bajo la superficie de las formas políticas”27.

Las afirmaciones anteriores sobre la educación después de Auschwitz son, ciertamente, radicales. Sin embargo, suscitan inmediatamente la cuestión de si en ellas se agota la reflexión adorniana sobre la educación. Se defenderá aquí que tal no es el caso, sino que, aunque no aparecieran en la antología mencionada, se pueden rastrear en los escritos de Adorno otras afirmaciones al respecto. Ahora bien, este ejercicio presupone superar la aparente oscuridad de sus obras.

Adorno sabía bien que lo contenido en una obra podría implicar una cierta configuración que suscitara problemas hermenéuticos, con los que había que acarrear en pro de la coherencia teórica. Así lo muestra su estudio de Hegel o su relación con Walter Benjamin. Al primero dedicó un largo artículo, “Skoteinos, o cómo habría de leerse, titulado con una palabra griega que significa ‘oscuro’, ‘tenebroso’, ‘ininteligible’, tratando precisamente esta cuestión28. Walter Benjamin, que ejerció sobre Adorno una profunda influencia, comparaba en una ocasión el tratado, que es de origen árabe, con la arquitectura del Islam: la estructura se abre desde el interior. Con este código podrían descifrarse muchos artículos de Adorno, cuyo contenido se revela contra las formas sistemáticas. A la dificultad interpretativa de los escritos de Adorno hay que añadir los problemas que depara su traducción29.

Antes de formular el imperativo de una educación para la emancipación, cuando advierte que “la presión social” hacia la barbarie “sigue gravitando”, Adorno disponía de una sociología de la educación, que denominaremos Sociología negativa de la educación, aunque esta definición se tendría que tomar con muchas cautelas, habida cuenta de la escrupulosidad con que el mismo Th. Adorno trató de las definiciones en sus cursos30. Esta sociología negativa de la educación se inscribe en el campo determinado por cuatro antinomias teóricas, mutuamente entrelazadas. a) lo magisterial versus. lo pedagoguizado, b) lo dialógico vs.. lo discipular, c) lo educativo vs. el cambio social, d) lo formativo vs. lo académico.

Lo magisterial vs. lo pedagoguizado El aprendizaje parece derivarse de un acto de magisterio.

La modernidad ha orientado tal acto hacia la racionalidad científica y lo ha tecnificado. ¿Resulta esta pretensión adecuada o supone una cierta contradicción en los términos?

Adorno fijó una determinada contraposición entre lo magisterial y lo pedagoguizado a partir de su formación filosófica y, sobre todo, de la experiencia de su instrucción musical.

Adorno tuvo entre sus profesores de filosofía a Hans Cornelius, cuya influencia fue patente en Horkheimer y otros miembros de la Escuela de Francfort. El mismo Adorno recibió su doctorado summa cum laude bajo la dirección de Cornelius, con una tesis sobre Kant32. Cornelius escribió obras de filosofía del arte, como su libro Kunstpädagogik33.

La preocupación artística de Cornelius era análoga al interés musical de Adorno34, y por ello tal vez preparara su pretensión de relacionar sociología y música, a la que no fue extraña la reflexión sobre lo magisterial.

Adorno tenía en alta estima lo magisterial. Su aprendizaje musical, que se completó a partir de 1924 en la escuela de Arnold Schönberg en Viena, con Alan Berg, le marca la impronta de valorar el magisterio coherente que Adorno encuentra representado en la “pasión pedagógica” de Schönberg35. La técnica dodecafónica “no permite aquella generalidad de preceptos en cuya traslación al caso particular consiste propiamente la pedagogía musical”36 y Schönberg mantuvo una “negación obstinada y, a mi parecer –afirma Adorno–, muy legítima, a enseñar en ningún momento las técnicas radicalmente nuevas”37. En Filosofía de la nueva música, el primer libro que publica en Alemania tras la Guerra, Adorno desarrolla el contraste entre Schönberg y Stravinsky: Schönberg logra la autonomía y la individuación desarrollando las –utilizando el término marxiano– fuerzas de producción (Produktivkräfte), buscando una forma y una técnica radicalmente nuevas, y ‘ol-

27 Adorno, Th. W., 1977a: 674 ss.

28 Adorno, Th. W., 1991: 119-190 29 Véase Sánchez, A., 1985. Jay, M., (1989: 289) llega a comentar: “Leer un escrito de Th. Adorno o W. Benjamin recuerda un comentario que se dice formuló el cineasta Jean-Luc Godard cuando se le preguntó si sus películas tenían un principio, un medio y un fin. "Sí –replicó–, pero no necesariamente en ese orden.”

30 Adorno, Th. W. 1976 y 1977b

31 32 33 34 35 36 37

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A continuación se comentarán estas cuatro antinomias.

Como se puede suponer, las cuatro presentan mutuas interrelaciones, y la organización de la exposición en cuatro epígrafes no puede olvidarlas, máxime recordando “el horror a todo lo que es esquemático” que proclamó el mismo Adorno 31.

Zima, P., 1976: 56 Jay, M. 1989: 30 Pedagogía del Arte, Erlenbach-Zurich, 1920 Jay, 1989: 288 Janik, A., y Toulmin, S., 1974: 134-135 Adorno, Th. W., 1985: 239-249 Ibid., p. 205

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vidando’ los viejos procedimientos. Como sucedía con las obras de Kafka y Beckett, la música de Schönberg muestra “cómo son las cosas”, y al mostrar la realidad tal cual es, logra escapar a su ideología. Por el contrario, la música de Stravinsky, que representa el ‘modernismo moderado’, retrocede hacia formas arcaicas (Bartók) y, al renunciar a la radical modernidad de la forma, sacrifica su autonomía a la ideología dominante en una sociedad que no tolera el principio de individuación. La música de Stravinsky sacrifica el individuo a la colectividad mistificada: “La desintegración del sujeto, que la escuela de Schönberg combatió con tenacidad, es explícitamente interpretada por la música de Stravinsky como la forma superior en la que se logra superar al sujeto”38.

También encuentra Adorno en las obras de Paul Valéry una actitud semejante a la de Schönberg: “A sus ojos, construir obras de arte significa negarse a sumirse en el opio en el que se ha convertido todo el gran arte sensual a partir de Wagner, Baudelaire y Manet, y protegerse de la degradación que transforma las obras de arte en medios de comunicación, y a los consumidores en víctimas de un tratamiento psico-técnico”39.

En diversos lugares, Adorno establece analogías entre su aprendizaje musical en la escuela schönbergiana y su reflexión filosófica y sociológica. Por ejemplo, en la Dialéctica negativa analiza la semejanza entre la manera como los conceptos sociológicos han de ser “compuestos” a partir de elementos singulares, según la caracterización de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, y las composiciones musicales, que “a pesar de producirse subjetivamente, sólo están logradas si la producción subjetiva desaparece en ellas”40. La música dodecafónica, que no sus escuelas41, avanza el proceso de racionalización42.

La oposición de Schönberg a enseñar las técnicas nuevas no habría sido respetada después de su muerte. La antítesis entre el maestro y la escuela, entre lo magisterial y lo pedagoguizado, se traduce en una añoranza del elemento negativo, crítico, del vienés43, y le lleva a oponerse a las ‘escuelas’ dodecafónistas, porque en ellas se opera la ‘hipostalización’ de la innovación de Schönberg44.

La alta consideración de lo magisterial en música que Adorno recibe en la escuela de Schönberg armoniza con

su valoración de la figura del ‘maestro concertador’ y con su crítica al movimiento de la Jugendmusik. Adorno admiraba la figura del ‘maestro concertador’ [Korrepetitor], cuyo ideal veía encarnado en Reinhold Merten, maestro concertador en la Ópera de Francfort, “persona de espíritu decidido”, que le causó “una fuerte impresión”45. Cabe decir que Adorno mismo realizó algunas experiencias en este campo.

La crítica al movimiento de la Jugendmusik, sección musical de la Jugendbewegung, se repite en sus artículos de ‘Sociología de la música’. Se trata, para Adorno, de una “música pedagoguizada”, que elogiaba al musicante, con laúd y flauta dulce, frente al músico, con piano46; a la música barroca frente a la romántica y, sobre todo, la moderna; a la canción popular y su vinculación al pueblo, frente al intelectualismo –el dodecafonismo–47, aunque no ello no significa menospreciar el componente tradicional48. Esta misma antinomia aparecería en la música de Sibelius, como apuntó Adorno (con el pseudónimo Hektor Rottweiler) en la crítica de Löwenthal a la obra de Hamsun y la literatura alemana völkisch49.

Las consideraciones de Adorno a la Jugendbewegung musical van más allá de la mera crítica para penetrar en el ámbito de la ‘Sociología de la música’ y de la ‘Sociología de la educación’. Toma de Marx la noción de ‘carácter de fetiche’ y de Freud el de ‘regresión’ e introduce el concepto de ‘regresión del oír’, en diálogo crítico con el artículo de Walter Benjamin sobre La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica50, publicado –con algunas tachaduras forzadas por Max Horkheimer– en Zeitschrift für Sozialforschung (1936). Para Benjamin, en el caso del cine, el arte impone tareas nuevas a la percepción que acabarán movilizando a las masas. Por contra, Adorno considera que se ha producido una “regresión en el oír”, consecuencia en buena medida de la Jugendbewegung musical. También la música para teenagers alimentaría un proceso semejante51.

La regresión en el oír, entendida como el oír de personas regresivas, se debe a la ‘pedagoguización’, un proceso opuesto al magisterio de Schönberg, Webern o Berg, sus maestros52.

Pero no sólo el músico, todo artista ha de emanciparse de las antiguas normas estéticas, de los Leitbilder, si no quie-

38 Adorno, Th., 1941: 103, cit. Zima, P., 1976: 85-86 39 Ibid., p. 87 40 Adorno, Th., 1966: 168; 1975: 167-168; también Horkheimer, M., 1972: 129 y Adorno, Th., 1983: 80-82 41 Adorno, Th 1955: 179-180, cit. Jay, M., 1989: 301 42 Wiggershaus, R., 1994: 90 43 Adorno, Th., 1983: 14 y 16 44 Adorno, Th., 1955: 179-180, cit. Jay, M., 1989: 301

45 46 47 48 49 50 51 52

Adorno, Th., 1985: 218-219 Ibid., pp. 78-85 Ibid., pp. 121-122 y 124 Jay, M., 1989: 352 Löwenthal, L., 1990: 74 Benjamin, W. 1994: 15-57 Ibid., pp. 160-162 Ibid., pp. 147-148 y 124

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re renunciar a la autonomía de su obra. Lo contrario refleja la debilidad del Yo53. Sin duda, un precedente de la distinción de Adorno entre lo magisterial y lo pedagoguizado se puede encontrar en la crítica de Schopenhauer a la filosofía académica y en el tratamiento que Nietzsche dispensaba al propio Schopenhauer y, en sus primeros escritos, a Wagner, a Sócrates y su mayéutica. Al comienzo de la octava lección de su introducción a la Terminología Filosófica (1962), Adorno parece parafrasear la crítica de Schopenhauer a la filosofía académica, a propósito de la adscripción a cosmovisiones de las personas que estudian filosofía en la Universidad54. De manera análoga, Benjamin se oponía a la estética de la creación irracional: “En este pantano se encuentra como en su casa la hidra de la estética escolar con sus siete cabezas: creacionismo, compenetración, vinculación al tiempo, recreación, visualización, ilusión y goce artístico”55.

Lo dialógico vs. lo discipular La contraposición en el campo musical entre lo magisterial y lo pedagoguizado se proyecta en el ámbito literario en la antítesis entre lo dialógico y lo discipular, que Adorno identifica a partir de su relación con Benjamin56.

Un repaso de la correspondencia entre Adorno y Benjamin57 o de los escritos del primero sobre el segundo58 permite calibrar la densidad de la relación entre ambos. Adorno se convierte en el bienhechor de Benjamin ante el Institut für Sozialforschung, anima sus proyectos, los somete a una crítica estimulante, y cuidará de la edición de sus obras completas y de su correspondencia. La relación gana en intimidad con la incorporación de su esposa, Gretel Karplus-Adorno, a cuya instancia abandonó definitivamente Berlín y a la cual dirigió tal vez su último escrito autobiográfico59. También es cierto que Adorno permitió la censura que Horkheimer ejerció en algunos artículos que Benjamin publicó en la Zeitschrift für Sozialforschung60, y que éste, según reflejan sus notas autobiográficas, tenía la sensación de haber confundido a aquellos con los que mantenía lazos intelectuales y de amistad más estrechos: Brecht, Scholem y Adorno61.

Pues bien, Adorno encuentra –o mejor, reencuentra– en Benjamin, por así decir, dos elementos, íntimamente unidos entre si, que pertenecen a su propia constelación intelectual. Y por ello la relación entre ambos, desde la perspectiva de Adorno, es un encuentro dialógico, que sustituye la relación discipular.

Los dos elementos citados son, en primer lugar, una ‘afinidad electiva’ –como dice usando la noción goetheana– con Karl Kraus, que consiste en su intento de secularizar la teología62, con, en segundo lugar, una pretensión de ‘dialéctica detenida’ o ‘en reposo’, que le acerca a Kierkegaard63.

Karl Kraus tuvo una influencia destacada en Schönberg. La obra de éste, y también otras creaciones intelectuales y artísticas de la Viena del primer cuarto del siglo xx (el “campo de pruebas para la destrucción del mundo”, según el 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63

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Adorno, Th., 1967: 14, cit. Zima, P. 1976: 84 Adorno, Th., 1976: 71 Benjamin, W., 1966: 453, cit. Jauss, H. R., 1976: 144 Wiggershaus, R., 1994: 83-89, 191 y 211 Adorno, Th.; Benjamin, W., 1998 Adorno, Th. 1996a Benjamin, W., 1996: 263-265 Véase Benjamin, W., 1994: 59-60 y 137-138 Benjamin, W., 1996: 256 y 24-25 Adorno, Th., 1996a: 42 Ibid., pp. 45; 1983: 117

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mismo Kraus), como la arquitectura de Adolf Loos64 y, en cierto sentido, el Tractatus Lógico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, están íntima y conscientemente relacionadas con la crítica omnicomprensiva del lenguaje y de la sociedad capitaneada por Karl Kraus65. Schönberg dedicó a Kraus su Teoría de la armonía con la inscripción siguiente: “He aprendido de usted más, acaso, de lo que alguien debiera aprender si pretende permanecer independiente”66.

Aquel esfuerzo de interpretación y crítica que Schönberg reconocía en Kraus, y que animaba su empeño en el ámbito musical, lo identifica Adorno en la obra de Benjamin. No en vano, éste ubicaba el totalitarismo moderno en el fetichismo lingüístico, aunque mientras Kraus reniega del lenguaje, Benjamin pretende su hermenéutica como medida de salvación67: “Interpretación, traducción y crítica, son los esquemas de su pensamiento”68. En sus lecciones sobre introducción a la Terminología Filosófica, dictadas en 1962-1963, Adorno recuerda que Walter Benjamin caracterizaba el lenguaje filosófico “como un lenguaje del hampa, como una especie de lenguaje de rufianes y pillos iniciados”69.

Tal vez por la influencia de Friedrich Pollock, Adorno animó el componente teológico de Benjamin (en el sentido indicado aquí), rechazado por Bertolt Brecht y Max Horkheimer, como se deduce de la correspondencia entre ambos. Benjamin tiene una concepción del lenguaje cercana a lo místico o a lo mágico, “el gesto transformador del juego del enigma”70, que enlaza con la Torá: la lengua es lo que crea y lo que realiza, es el verbo y el nombre71.

Este elemento ‘teológico’ está relacionado con una «dialéctica ‘detenida’», que remite en definitiva a Kierkegaard y su melancolía72.

Adorno es un discípulo ‘estético’, cautivado por la inducción benjaminiana, por su forma de encontrar lo universal en lo particular, como sugiere Scholem (1987).

Cuando, en noviembre de 1934, Adorno anima a W. Benjamin, que ya recibe el apoyo del Instituto de Investigación Social, para que se dedique a sus Pasajes de París: La prehistoria filosófica del siglo xix, explicita entre sus esperanzas de que recoja el elemento teológico y el dialéctico 73.

64 65 66 67 68 69 70 71 72 73

Ibid., pp. 43 ss Janik, A.; Toulmin, S., 1974: 116 Ibid., p. 128 Benjamin, W. 1996: 168 y 18 Adorno, Th., 1995: 42 Adorno, Th., 1976: 27 Adorno, Th. 1994: 94 Benjamin, W., 1994: 29 Adorno, Th., 1996a: 43 y 45 Adorno, Th., y Benjamin, W., 1998: 67-68

A juzgar por los diversos textos que Adorno dedicó ensalzar el pensamiento de Benjamin74, el sociólogo de Frankfurt podría haber hecho suya la dedicatoria de Schönberg a Krauss, citada anteriormente. El interés de Adorno por Benjamin tenía que contrastarle con el escaso reconocimiento que le dispensaba la universidad75, lo que nos lleva a la siguiente antinomia.

Lo educativo vs. el cambio social En los años cuarenta y en su exilio estadounidense, el Instituto emprende un conjunto de investigaciones agrupadas en el epígrafe Studies in Prejudice. Estos Studies representaron una cierta modificación de alguno de los postulados básicos de la Escuela de Frankfurt, tanto en alejamiento habitual de las técnicas sociológicas empíricas, como en la determinación de unos objetivos menos radicales. Por ejemplo, el estudio sobre The Authoritarian Personality, codirigido por Adorno76, que se ha convertido en un clásico de las ciencias sociales, no contrapone ‘autoritario’ a ‘revolucionario’, sino a ‘demócrata’77, lo que provocó las críticas de, entre otros, B. Brecht.

En el prólogo de los Studies, Max Horkheimer y Samuel Flowerman declaran que su propósito no es únicamente describir el prejuicio, sino explicarlo para contribuir a su erradicación, lo que significaba ‘reeducación’, lo que, por naturaleza, es un proceso ‘personal y psicológico’78, según algún comentarista, una “capitulación a la psicología social burguesa”79.

También se puede apuntar una cierta discrepancia que afecta a la educación si consideramos las conclusiones del estudio de Bruno Bettelheim y Morris Janowitz, Dynamics of Prejudice: A Psychological and Sociological Study of Veterans (Nueva York, 1959), volumen incluido en los Studies, que terminaba recomendando “un mejor adiestramiento de los padres para crear personalidades más integradas; el fortalecimiento del sistema legal, concebido como el símbolo básico del control social externo; y un mayor adiestramiento preescolar para la tolerancia”80. ¿Compartía Adorno estos objetivos? Esta cuestión tiene una respuesta difícil. Adorno intentó realizar un estudio sobre la música dentro de los Studies in Prejudice que no llegó a fructificar y que, además, le supuso enfrentar sus concepciones metodológicas con Paul Felix Lazarsfeld a 74 75 76 77 78 79 80

Adorno, Th. 1996a: 11-27, 28-53, 70-71 y 76-82 Jay, M., 1989: 333-334 Wiggershaus, R. 1994: 411-424 Ibid., pp. 370 ss.

Ibid., pp: 371 Therbon, G., 1972: 54 Cit. Jay, M., 1989: 385

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partir del verano de 193981, confrontación donde se evidenciaban las dificultades de Adorno para traducir sus ideas sobre los cambios de las pautas de audición a hipótesis verificables. En el último curso de sociología que dictó y en un artículo publicado el año de su muerte, treinta años después de su enfrentamiento con Lazarsfeld, aún recordaba su distancia respecto de la, llamémosle, orientación de la psicología en el conocimiento sociológico: “Empezar desde las reacciones de los sujetos, como si ellos fueran una fuente primaria y final de conocimiento sociológico, me parecía totalmente superficial y erróneo” 82.

En este sentido, es preciso tomar en consideración la propuesta de Martin Jay de comparar el pasaje de Horkheimer y Flowerman con la discusión de Adorno sobre el que denomina síndrome ‘educación antes que cambio social’, característico de ciertos individuos de alta puntuación en la Escala ‘F’ (The Authoritarian Personality, vol. II, pp. 700 ss.).

Lo formativo vs. lo académico En un sentido estricto, las academias fueron instituidas en el Renacimiento con un indisimulado papel de oposición a las universidades escolásticas, como demuestra su denominación de referentes platónicos. La síntesis entre la universidad y la académica, entre la docencia y la investigación, será el programa humboldtiano para la Universidad de Berlín. Se habla aquí de lo académico en un sentido amplio, como equivalente al ámbito de la instrucción institucionalizada. En este respecto, la contraposición entre lo formativo y lo académico pertenece al núcleo mismo de la Ilustración. El mismo Adorno escribe en su Dialéctica negativa que el “espíritu autocrítico de la razón pensado en la forma de Enciclopedia” despareció de la filosofía por su distancia con la práctica y por “su integración en la rutina académica”83, y parafraseando el ensayo sobre la filosofía universitaria de Arthur Schopenhauer, considera que la filosofía «por lo menos la académica» se entregó tras Kant y Hegel «al ídolo de un reino de las alturas por encima de la empiría»84 .

La antítesis entre lo formativo y lo académico atraviesa toda la actividad del Institut für Sozialforschung85 , y se refleja en las obras de sus principales inspiradores, Horkheimer y Adorno, incluso cuando, al regresar del exilio, se produjo la “integración académica”86 de ambos. Horkheimer y Adorno fueron los únicos catedráticos de origen judío que retornaron a la Universidad de Frankfurt, de la que el primero llegó a ser rector87. La reflexión sobre la educación, suscitada por Rousseau como una crítica a la sociedad articulada a partir del concepto de naturaleza, fue particularmente fértil en el Romanticismo alemán y el idealismo filosófico, a veces no exento de misticismo, que se desa-

81 82 83 84

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Adorno, Th., 1996b: 181 ss; véase Wiggershaus, R., 1994: 165-168 Jay, M., 1989: 364 Adorno, Th., 1966: 40; 1975: 37 Según Schopenhauer, también Hegel incurriría en la crítica mencionada. El uso del término «ídolo» (Idol) en el pasaje de Adorno no es trivial, toda vez que la crítica de F. Bacon de los idola constituye el precedente de la crítica de la ideología, según el sociólogo de Frankfurt.

85 Wiggershaus cita entre los informes de investigación del Instituto los siguientes: –Universität und Gesellschaft I – Studentenbefragung (Universidad y Sociedad I. Encuesta a estudiantes) Informe de investigación hectografiado de 1953.

– Universität und Gesellschaft II – Professorenbefragung (Universidad y Sociedad II. Encuesta a profesores), en Probleme der deutschen Universität [Problemas de la universidad alemana], ed. Hans Anger. Tübingen: Morh, 1960.

–Universität und Gesellschaft III – Expertenbefragung (Universidad y Sociedad III. Encuesta a expertos) Informe de investigación hectografiado de 1953. Abstract en Ulrich Gembardt: «Akademische Ausbildung und Beruf», Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 11: 2 (1959).

También: Jürgen Habermas, Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Fridrich Weltz: Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten. Neuwied: Luchterhand, 1961.

86 Therbon, G., 1972: 52 87 Wiggershaus, R., 1994: 431-432 y 442

D O S S I E R • T H E O D O R W. A D O R N O

rrolló en él. La noción de formación, tal y como aparece, por ejemplo en Schelling, es la que recuperará la Escuela de Frankfurt, tamizada por el marxismo y el psicoanálisis. Como señala Habermas, los conceptos entre los que Adorno y Horkheimer tensan la red de su Dialéctica de la Ilustración, el yo y la naturaleza, han heredado su nombre y su significación inmediata del idealismo alemán.

Determinante sigue siendo el ‘viejo topo’ de que los hombres no pueden esperar su propia emancipación sin la resurrección de la naturaleza caída, sin el retorno de una naturaleza condenada también al exilio88.

En el discurso inaugural, el 22 de junio de 1924, su primer director, Karl Grünberg, profesor de teoría del Estado en las Facultades de Economía y Ciencias Sociales de la Universidad de Frankfurt, justificaba el Instituto a partir de la decadencia de la universidad alemana que enuncia a partir de la noción de “mandarinato”, sin poder esquivar su sentido peyorativo89. El Instituto de Frankfurt (que no era el único fundado en la época, recientemente también se había establecido el Instituto de Investigación de Ciencias Sociales de Colonia, dirigido por Christian Eckert, Leopold von Wiese, Max Scheler y Hugo Lindemann) se justificaba porque la alta enseñanza alemana se había orientado a la instrucción en menoscabo del saber, por ello era necesaria una academia dedicada a la investigación.

Las palabras de Carl Grünberg se apoyan metafóricamente en los análisis de Max Weber del funcionariado chino, y, por decirlo así, cierran el ciclo teórico que se abre con los textos de Fichte, Schleiermacher y Humboldt sobre el establecimiento de la Universidad de Berlín a comienzos del s. XIX, concebida como síntesis de docencia e investigación.

Grünberg, rememorando los análisis de Weber sobre el mandarinato90, criticaba que la universidad alemana preparaba funcionarios al servicio del statu quo91. Por ello, Adorno fue –en palabras de Habermas– “un escritor entre funcionarios” (Habermas, M., 1975: 145).

La referencia a los análisis weberianos del mandarinato representaba una crítica al intento de síntesis entre docencia e investigación que concibió Humboldt para la Universidad de Berlín, como prototipo de las instituciones de enseñanza superior alemanas.

Humboldt, en su escrito inconcluso Sobre la organización interna y externa de los establecimientos científicos superiores en Berlín (1809 o 1810) presentaba los establecimientos superiores integrados para conectar de manera interna “la ciencia objetiva a la formación subjetiva” y de manera externa la enseñanza escolar con el estudio personal. El modelo de cohesión humboldtiano, que pretende la autonomía de los individuos, concibe la relación entre la academia, la universidad y los institutos, siguiendo las mismas pautas: ‘autónomos, pero ligados’. Grünberg parece apuntar el límite del modelo humboldtiano. Horkheimer aún será más radical. En el prefacio del primer número de la Zeitschrift für Sozialforschung ya escribe que la investigación social que pretende el Instituto no es idéntica al tipo de sociología practicada por Von Wiese y otros académicos alemanes más tradicionales. Siguiendo a Gerlach y a Grünberg, Horkheimer subraya la naturaleza interdisciplinar, sinóptica, del trabajo del Instituto, en 88 89 90 91

Habermas, J., 1975: 147 Cit. Habermas J., 1975: 404 Weber, M., 1993: 1047 Jay, M., 1989: 37). Por ello, Adorno fue –en palabras de Habermas– “un escritor entre funcionarios” (Habermas, M., 1975: 145

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Paideia 67

L a s o c i o l o g í a n e g a t i v a d e l a e d u c a c i ó n d e T . W. A d o r n o . F r a n c e s c J . H e r n á n d e z i D o b o n

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particular la función de la psicología social92. Hay que recordar, por aquel entonces, Lukács, Kracauer o Bloch, a pesar de su relevancia, no eran figuras académicas93.

Pero no se trata sólo de la crítica a la departamentalización del espíritu (patente en el aforismo 1 de Mínima moralia), sino de desarrollar la articulación entre la fragmentación del conocimiento y las condiciones sociales que ayudaron a producirla. Así, en el primer artículo de la revista, a continuación, Observaciones sobre ciencia y crisis, Horkheimer afirma: “Comprender la crisis de la ciencia depende de una correcta teoría de la situación social presente, pues la ciencia, en cuanto función social, refleja las contradicciones de la sociedad”94. La crisis de la ciencia se presenta como “desorden cultural”, como una ciencia “desorganizada y caótica”95.

Horkheimer también analizó el concepto de formación o cultura (Bildung), desde su formulación clásica alemana hasta su metamorfosis industrial. Horkheimer conoce la genealogía alemana del concepto formación o cultura (Bildung), conectado con los nombres de Goethe, Wilhelm von Humboldt o Pestalozzi. Critica la reducción de la Bildung que la “disuelve en lo pragmático”, aquella situación en la que “las instituciones escolares y en última instancia también la universidad” (algo que ya sucedía en la universidad de mandarines a que se refería Grünberg) se dedican a satisfacer “las necesidades del mercado y de la industria”96. Y es que, como afirma Adorno, “quienquiera 92 Jay, M., 1989: 61 93 Wiggershaus 1994: 71 94 Bemerkungen über Wissenschaft und Krise, ZfS, I, 1/2, trad. cast. M. Horkheimer: Teoría crítica, Buenos Aires: Amorrortu, 1990, p. 21.

95 Horkheimer, M., 1990: 21 96 Véanse los artículos de 1952, «Akademisches Studium» (El estudio académico), «Begriff der Bildung» (Concepto de formación) y «Fragen des Hochsulunterrichts» (Cuestiones de enseñanza superior), en Frankfurter Universitätsreden, 8, 1953, i

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que hable de cultura, habla también de la administración, lo pretenda o no”97.

El análisis de la cultura de la Escuela de Frankfurt, deudor de las contribuciones de Nietzsche, se distingue del ascetismo psicológico de un Aldous Huxley, del elitismo de Ortega y Gasset, en que su lucha contra la cultura de masas se pretende realizar “mostrando la conexión que existe entre la cultura masificada y la persistencia de la injusticia social”98.

La expresión “industria cultural”, introducida por Horkheimer en La Dialéctica de la Ilustración, recogía precisamente las connotaciones antipopulistas. “A la Escuela de Frankfurt le desagradaba la cultura de masas, no porque fuera democrática, sino precisamente porque no lo era.»99, había resultado –utilizando una expresión nietzscheana– “barbarie estilizada”.

Según Adorno, una consecuencia de la reificación que comportaba la cultura de masas acontecía precisamente en el campo de la sociología norteamericana, donde fenómenos culturales eran reducidos a datos cuantitativos. En su exilio norteamericano Adorno critica que los intelectuales se encuentran dependientes, en una situación que bien recuerda la crítica de Grünberg100.

Teoría crítica y crítica de la teoría Comentadas las cuatro antinomias que podemos suponer que bloquearon la reflexión sociológico-educativa de Adorno durante décadas, es menester aventurar qué causas propiciaron su cambio de actitud en sus últimos años, que daría lugar a los textos de sociología de la educación editados por Becker y comentados en el capítulo primero.

Dicho de otra manera, hemos de ensayar una respuesta a por qué Adorno parecería quebrar su línea negativista, que le distinguió incluso de Horkheimer101.

Sin que suponga una atribución de causalidad, se produjo durante los años sesenta un cierto viraje en la Escuela de Francfort que, con una fórmula sintética, se podría calificar como el tránsito de la teoría crítica a la crítica de la teoría. La Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno intentaba comprender “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se

«Verantwortung und Studium», Physikalische Blätter, x, 8, 1954, recogidos en Gesammelten Schriften, tomo 8º: «Vorfräge und Aufzeichnungen 1949-1973: 4. Sociologisches, 5. Universitäten und Studium», Frankfurt d. M.: Fischer 1985, ed.

Schmid Noerr.).

97 cit. Giroux, H. A., 1990: 129 98 cit. Jay, M., 1989: 352 99 Jay, M., 1989: 353 100Jay, M., 1989: 32 101Habermas, J., 1975: 149

Aquí estoy sólo, mi corazón desgarrado

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hundió en un nuevo género de barbarie”102. Con ello, había colocado el proyecto emancipador en un brete teórico, al cual parecería dar respuesta indirecta Mínima Moralia y otras obras adornianas: ¿cómo continuar la teoría crítica cuando en el mismo seno de la teoría late la semilla de la barbarie? Detlev Claussen, siguiendo al mencionado anteriormente H. J. Krahl, argumenta en el sentido de que obras de H. Marcuse o, más patentemente Jürgen Habermas, representan un cambio de orientación en el proyecto de la Escuela de Frankfurt. Claussen, incluso explicita un punto de inflexión que data en torno a 1964103.

Lo que en Marcuse parece percepción o diagnóstico, se torna programa en Habermas: “Sólo algunos jóvenes inteligentes redescubrieron hacia finales de los años sesenta la teoría crítica primera me hicieron ver claramente que la teoría de la sociedad debía de tener en algún momento un carácter sistemático”104 “Teoría crítica primera” se podría entender como preauswitzcheana; “carácter sistemático” pudiera significar metódico en la tradición kantiana, en definitiva ‘ilustrado’. Esta sistematicidad se consigue desplegando una crítica de la ‘teoría’, noción que toma en el caso de Habermas múltiples sentidos: la ‘ideología’, la teoría de la ciencia, la lógica de las ciencias sociales, la teoría sistémica de la sociología (recuérdese la polémica Luhmann-Habermas), etc. En definitiva, la dialéctica de la ilustración por la ilustración de la dialéctica, tomando aquí dialéctica en el sentido subjetivo que tomó este concepto desde Zenón de Elea hasta R. Descartes, y la ilustración como una teoría con pretensiones normativas. Este programa, que ya se encuentra in nuce en Conocimiento e Interés y en las Lecciones sobre una fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje (1970-1971), recogidas, con buen acierto, en el volumen de Complementos y estudios previos105 de la Teoría de la acción comunicativa: “El propósito de la presente investigación [la Teoría de la acción comunicativa] ha sido por mi parte introducir una teoría de la acción comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. [...] La teoría de la acción comunicativa constituye un marco dentro del cual puede retomarse aquel proyecto de estudios interdisciplinarios sobre el tipo selectivo de racionalización que representa la modernización capitalista”106.

102Horkheimer, M.,; Adorno, Th., 1994: 51 103Claussen, D., 1994: 15-16 104Habermas, J. 1985, cit. Claussen, D., 1994: 25 105Habermas, J., 1989 106Habermas, J., 1987: 562-563

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Imagen ancestral (detalle)

Una teoría del lenguaje desde la perspectiva del autor de La ideología como lenguaje (publicado por Adorno, precisamente en el año que Claussen indicaba como punto de inflexión, 1964) o un retorno al programa sistemático, de pretensiones normativas, tendría necesariamente que suscitar alguna respuesta en el autor de Mínima Moralia. Bastantes años después que Adorno determinara los preceptos que se derivaban de la barbarie de Auschwitz para la poesía, la literatura o la teoría crítica, el maestro de la dialéctica, como le denomina G. Grass, dirige su mirada a la educación. ¿Sería la reconsideración de la educación, más allá de las antinomias señaladas que, sin duda, inhibirían un tratamiento del asunto, y cuando entendía que el peligro fascista volvía a gravitar, una consecuencia de su percepción del devenir de la Escuela de Frankfurt y de la teoría crítica? A la luz de lo expuesto, una respuesta afirmativa no parecería descabellada.

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Paideia 71

D I G N A O C H OA , A D O S A Ñ O S D E S U A S E S I N AT O

DIGNA OCHOA, A DOS AÑOS DE SU ASESINATO

EL

DICTAMEN DE LA FISCALÍA ESPECIAL Y DE LA PGJDF, EN EL ASESINATO DE DIGNA OCHOA INCURRE EN FRAGRANTES FALSEDADES* Bárbara Zamora

19 de octubre de 2001. La abogada y defensora de los derechos humanos, Digna Ochoa y Plácido aparece sin vida en su despacho de la colonia Roma, en la ciudad de México. Dos años han transcurrido desde que se perpetró lo que desde el principio se consideraría un “asesinato” y lo que la Fiscalía Especial y la Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal (PGJDF) dictaminarían como un “suicidio”. Se suicidó, dicen, una mujer que en repetidas ocasiones recibió amenazas de muerte. “Se suicidó”, afirman, cuando existen evidencias de forcejeo en el lugar del aún presunto asesinato. Dicen la Procuraduría capitalina y la Fiscalía que Digna “se suicidó” porque “Pilar Noriega había dejado al Frente de su despacho a Bárbara Zamora y no a ella [a Digna]”, cuando Bárbara jamás estuvo al frente de ningún despacho que no fuera el suyo. Todo esto sin contar otras tantas fragrantes incoherencias existentes en el proceso de investigación.

A continuación reproducimos, con autorización de la propia Bárbara Zamora, un texto suyo difundido en el diario La Jornada donde la abogada responde a cada una de las conclusiones de la PGJDF y la Fiscalía Especial. El texto también se publica en Paideia para conmemorar el segundo aniversario de la desaparición de Digna, para preservar la memoria de una mujer en cuyo nombre lleva signada la virtud que la distinguió en el ejercicio de su profesión; además, para denunciar la impunidad que confirma una vez más su simbiosis con el poder.

Abel Arróniz Muñoz

72 Paideia

1. De los tres disparos que se hicieron en el lugar de los hechos, uno estaba en el sillón, otro en la pierna y el tercero en la cabeza de Digna; según la fiscal el primer disparo al sillón lo hizo Digna para "verificar si hacía ruido", afirmación ridícula: ¿qué pistola no hace ruido al ser disparada?

En cambio, el primer dictamen de criminalística de los propios peritos de la Procuraduría determinó que los tres disparos los había hecho el asesino, el primero para amedrentar o intimidar a la víctima; el segundo para inmovilizarla y el tercero para ejecutarla, con un disparo de contacto como es usual en este tipo de ejecuciones. Participaron por lo menos tres sicarios, según el citado dictamen del primer equipo investigador de la misma Procuraduría capitalina.

2. La pistola abajo del cuerpo de Digna, dice la fiscal que se encontraba en ese lugar porque "con alto grado de probabilidad" el arma estuviera empuñada y por maniobras del levantamiento de cadáver "se hubiera movido para quedar como se apreció finalmente" (entonces éste ya no es un "hecho irrefutable"), sino probable, según la propia fiscal. En realidad los peritos, antes de mover el cuerpo, tomaron cientos de fotografías y en ninguna se aprecia el arma empuñada en la mano de Digna; nunca se levanta el cuerpo sin antes tomar una secuencia de fotografías y trazar la silueta de posición y orientación del cadáver. En esta averiguación se tomaron más de 2 mil fotografías, por lo que es absolutamente falso que el arma la tuviera empuñada Digna.

La fiscal omite deliberadamente al afirmar lo anterior, pues sabe que el cuerpo fue movido después del asesina-

to, puesto que durante los primeros tres meses de investigación una de las principales e insistentes preguntas que le formulaban a Gerardo González y a Lamberto González Ruiz, que fueron los primeros en encontrar el cuerpo, era ¿quién había movido el cuerpo?, ¿por qué habían movido el cuerpo?, puesto que la posición en que lo encontró la policía no era la misma en la que quedó al momento de ser Digna asesinada, según las evidencias que los peritos en criminalística habían recabado.

3. "La cerradura de la puerta de entrada al despacho no fue forzada."Esta situación es absolutamente irrelevante, puesto que en los despachos de abogados y seguramente de otros profesionistas, hay futuros clientes que hablan por teléfono para pedir una cita y es obvio que cuando llega el potencial cliente se le abre la puerta sin conocer si realmente es un cliente o lleva otras intenciones, puesto que nunca se les pide antes de abrir que metan su identificación por debajo de la puerta. O puede ser un conocido, un amigo, un actuario o cualquier otro empleado de empresas de servicios. Asimismo cuando alguien toca la puerta, lo habitual es abrir. Por lo tanto éste no es un elemento que sirva para respaldar la conclusión del suicidio.

4. "No se observaban señales de violencia o lucha."Esto es totalmente falso. En el suelo había un botón blanco arrancado de la blusa que llevaba puesta Digna, así como una diadema y un chicle masticado que se determinó que por el genotipo de la saliva correspondía a ella, además de los tres disparos y sangre. Es evidente que estas son pruebas de forcejeo y de violencia. Además de que Lamberto González declaró que en el lugar se apreciaba "una violencia sorda". Por otra parte, cuando una persona es encañonada y sometida por uno o varios individuos, no tiene ninguna posibilidad de "lucha".

5. "El polvo que aparece en la cerradura de la puerta se produjo 'probablemente' al sacar el cuerpo del lugar."

Nuevamente la fiscal habla de probabilidades y no de certezas irrefutables. Esta afirmación en sí misma ya contradice lo "irrefutable" de la conclusión de suicidio, pero además es falsa y grotesca, porque el cuerpo no iba regando polvo blanco y sangre a diestra y siniestra, puesto que antes de sacarlo lo cubrieron y envolvieron completamente en una manta de color café y además iba sujeto en una camilla y de esta forma la metieron a la ambulancia.

6. Es falso que Pilar Noriega me haya "dejado al frente del despacho y de sus asuntos privados" y que esto haya sido "un golpe emocional" para Digna. Jamás he estado al frente del despacho de Pilar, puesto que yo tengo mi propio despacho desde hace 11 años donde litigamos múltiples

asuntos. Solamente nos encargó cuatro asuntos, los cuales atenderíamos Digna y yo. El despacho se lo dejó a Digna y era ella quien lo utilizaba para atender a sus clientes; la prueba es que Pilar le dio las llaves y ahí la asesinaron.

7. También es falso que la fiscal haya "tratado de exhumar los cadáveres (de El Cuarterón y El Tavo) para realizar una prueba del ADN". Miente. La petición de exhumar dichos cuerpos fue hecha por mí cuando llevábamos la coadyuvancia, desde el mes de agosto en que ella tomó la fiscalía; fue la primera petición por escrito que ella recibió en cuanto tomó el cargo. Sin embargo, meses después contestó mediante un acuerdo diciendo que no procedía la exhumación porque el genotipo de la saliva encontrada en los sobres de las amenazas era de tipo femenino, cuando que los peritos que hicieron el estudio en los primeros meses de la investigación determinaron que era de tipo masculino y fue por ello que pedíamos se hiciera este estudio en los cuerpos de los presuntos sicarios para comparar el ADN de la saliva de los sobres con el ADN de ellos. Siempre que le cuestionamos cuándo iba a realizar las exhumaciones nos decía que no sabía porque el cuerpo de El Tavo ni siquiera se sabía dónde estaba enterrado, y finalmente no aceptó llevar a cabo la exhumación.

Hay que recordar que El Cuarterón había manifestado en Petatlán que participó en el asesinato de la abogada de México y que temía por su vida puesto que El Tavo que también había participado ya lo habían ejecutado y, efectivamente, poco tiempo después también él fue ejecutado.

(Esto fue ampliamente publicado en un periódico local y algunos nacionales.)

8. Finalmente es falso que yo haya dicho que el principal sospechoso era Juan José Vera (novio de Digna): lo que le manifesté desde la primera entrevista que tuvimos con ella como fiscal fue que debía investigar todas las líneas, incluida la del novio porque ninguna podía ser descartada sin haberse investigado. Ella nos manifestó que su principal sospechoso era el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro, porque sus miembros habían mentido en sus declaraciones ministeriales y éstas eran contradictorias y estaban ocultando muchos datos.

Estos son sólo algunos ejemplos de la falsedad e incongruencia de la tesis del suicidio con la cual la Procuraduría capitalina ha dado fin a las investigaciones sobre el asesinato de Digna Ochoa, y no pretendemos que nuestras afirmaciones sean "irrefutables", pero sí son elementos que debieron ser analizados e investigados con mayor seriedad técnica y científica y no cerrar el caso de esa forma tan infame.

Paideia 73

Dominación, insubordinación y política.

DOMINACIÓN, N O TA S

INSUBORDINACIÓN Y POLÍTICA

SOBRE EL GRITO DE

H O L L O WAY *

Rhina Roux** Departamento de Sociología y Antropología Social. Universidad de Valencia

1.

El trabajo intelectual de John Holloway se ha inscrito, desde hace más de tres décadas, en el marxismo crítico: una tradición de pensamiento que, partiendo de las categorías y del método crítico de análisis de Marx, se ha esforzado por pensar la dominación y la insubordinación a partir de la comprensión del capital como una forma de relacionalidad social y, por tanto, incorporando en la reflexión las dimensiones de la subjetividad, el Estado y la política.

Lejos ha estado esta tradición del marxismo de la vulgarización, de la renuncia a la reflexión teórica o del reemplazo del análisis crítico por las formulaciones doctrinarias. Lejos también de aquellas versiones positivistas o economicistas que redujeron el capital a una categoría económica, a una especie de demiurgo que actúa por encima de los hombres, y que pensaron en el Estado en términos instrumentalistas, o en la historia como si se tratara de un proceso sin sujetos.

Dentro del amplio campo de corrientes de pensamiento que en el siglo XX conformaron la tradición de un marxismo abierto, John Holloway fue uno de los representantes más lúcidos de la llamada “escuela derivacionista”: corriente de ideas formada al calor del debate intelectual europeo de los años 70 que, tanto frente a la visión instrumentalista del Estado como frente a aquella que insistía en su “autonomía relativa”, intentó fundamentar la existencia –y la forma de aparición cosificada- del Estado desplegando el método y las categorías del discurso crítico de la economía política de Marx.

Tesis centrales de aquella discusión fueron, por un lado, la idea del Estado como una forma de las relaciones sociales capitalistas y, por el otro, la idea de que la apari-

El acto de “intervención” política propiamente dicho no es sólo algo que da resultado dentro del marco de las relaciones existentes, sino algo que cambia el marco mismo que determina el funcionamiento de las cosas. La política es el arte de lo imposible, ya que cambia los parámetros mismos de lo que se considera “posible” en la constelación existente.

Slavoj Zizek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. ción separada de la economía y la política era, justamente, un momento de la fetichización implicada en la peculiar forma de dominación del capital: una forma de dominación sin coerción física directa, no basada en lazos de sujeción personal, sino mediada a través del intercambio mercantil voluntario entre sujetos privados.1 En contra de una imagen mítica de la revolución o de la espera del Paraíso prometido al final de los tiempos, la lucha contra el capital se planteaba desde entonces, para decirlo con Holloway, como “una lucha cotidiana” por desarticular sus formas: “trabajar en contra de estas formas, desarrollar a través de la práctica formas materiales de contraorganización, formas de organización que expresen y consoliden la unidad subyacente de la resistencia a la opresión clasista, formas de organización que se opongan a las formas fetichizadas y fetichizantes de la ‘política’ y la ‘economía’ burguesas”2.

1

2 *

Ponencia presentada en la presentación del libro de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 18 de noviembre de 2002. ** Politóloga. Profesora-investigadora en la Universidad Autónoma MetropolitanaXochimilco. Profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (UNAM) y Colaboradora de Paideia

74 Paideia • TEORÍA

Para este debate véase Holloway, J. y Piccioto, S. (eds.), State and Capital. A Marxist Debate, Edward Arnold, London, 1979; Simon Clarke (ed.), The State Debate, Macmillan, London, 1991. “¿Qué es la revolución”, reflexionaba Holloway entonces, “sino el proceso de debilitar y finalmente romper con las formas burguesas de relación humana, un proceso de ruptura diaria de las formas burguesas como preludio necesario a la final decadencia que echará fundamentos radicalmente nuevos para la lucha? Imaginar que se pueden debilitar las viejas formas de relación trabajando con ellas es una tontería”. Holloway, John, El Estado y la lucha cotidiana, en Cuadernos políticos, núm.24, abril-junio de 1980, p.26.

Rhina Roux

Holloway intenta hoy enlazar aquellas elaboraciones teóricas con el discurso político del zapatismo: un discurso cuya peculiaridad ha consistido en plantear la emancipación humana “sin tomar el poder”, en obvia referencia a aquel discurso socialista que colocó en la ‘conquista del poder estatal’ la condición necesaria para la transformación revolucionaria de la sociedad.

2.

El punto de partida de Holloway es el grito. Metáfora de la oposición, del rechazo, de la disonancia, el uso de esta figura quiere expresar no sólo una pulsión rebelde, sino una toma de postura ética: una defensa de la vida y la libertad humanas, afirmación del placer y no del dolor, del goce y no del sufrimiento, frente a la cada vez más inhumana organización capitalista del mundo.

En contraste con otros escritos, Holloway se propone en este libro construir un discurso político: uno que no se plantea únicamente explicar la realidad, sino apelar a la acción para cambiar el mundo. Su argumentación no se construye en el vacío. Se presenta explícitamente como crítica del discurso socialista dominante en el siglo XX y, en concreto, de su variante leninista: aquel discurso que, situando en la clase obrera el ‘sujeto revolucionario’ y en el Partido el instrumento de organización, educación y dirección política del cambio, se planteó la transformación revolucionaria del orden social capitalista a través de la conquista del poder político y de la construcción –transitoria- de un Estado revolucionario.

No pienso –como a veces parece sugerir Holloway- que aquel discurso, que se planteó seria y honestamente trascender el capital y construir una nueva forma de relación entre los seres humanos, haya sido producto solamente de la maldad o de un error interpretativo de sus exponentes. Ese discurso socialista perteneció en realidad al gran arco cultural abierto con el discurso político de la modernidad: con su fe en el ‘progreso’, con su culto a la Razón, con su imagen de la historia como un proceso lineal y ascendente, pero también con su mitología y religiosidad (su imagen mítica de la revolución, su divinización de la Voluntad humana y su fe en la omnipotencia de la Humanidad para cambiar una sociedad en realidad tejida en los tiempos largos de la historia).

Ese discurso, por lo demás, no se construyó sin referentes. Abrevó del discurso de Marx, en el que ya estaban planteadas las ideas de la ‘dictadura del proletariado’ y de la conquista del poder político como condiciones de la emancipación humana. No se trata aquí de buscar ‘culpables’ o de rastrear en la búsqueda de un pecado original. Se trata más bien de comprender el tiempo histórico y cultural en que se construye un pensamiento y de oponerse a ver en el discurso crítico de Marx, como en el de cualquier otro clásico, una doctrina cerrada, para ver en cambio un pensamiento crítico abierto, vivo, atravesado también por tensiones internas.

Hombre de su tiempo, la idea de la revolución y la certeza misma del triunfo de la Razón eran parte del imaginario político de la todavía fresca revolución francesa en la que Marx estaba inmerso. Marx es un pensador moderno y a la vez antiguo. Abreva de Kant y de Hegel, pero también de Aristóteles.

Apela a la voluntad, a la razón y a la dignidad redescubierta desde el Renacimiento. Es su figura heroica la de Prometeo encadenado. Pero es también un pensador que abreva del mundo antiguo: rescata la idea de comunidad política como asociación de libres e iguales y que ve en la libertad y en la política

Perfil de gris (detalle)

TEORÍA

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Paideia 75

Dominación, insubordinación y política

atributos exclusivos de la condición humana.

De esas raíces y de esas razones habría que partir cualquier intento de comprender las tensiones internas de su pensamiento, esas que se revelan en la presencia simultánea en su discurso de conceptos e ideas aparentemente contradictorias.

Marx habla de la dictadura del proletariado, pero también de república social.

Coloca el lado activo y vital del proceso de dominación en el trabajo vivo, para luego darle una ubicación corpórea, empírica, en la clase obrera. Sin esas tensiones internas no es posible comprender, antes que juzgar, la forma y los contenidos del discurso socialista que atravesó el siglo XX. 3.

Holloway somete a crítica un discurso revolucionario que se quedó atrapado en las formas y categorías del capital (incluida la forma-Estado) y en la mitología del discurso político de la modernidad. Se trata de aquel discurso socialista, dominante en el pensamiento de la izquierda del siglo XX, que planteó la transformación del orden social a través de la construcción de un Estado revolucionario y que colocó en el Partido el sujeto guía-organizador del cambio.

El autor apunta lo que le parecen las inconsistencias de ese discurso: 1) la pretensión de transformar la sociedad a través del Estado, es decir, tomando como punto de partida una forma política propia de la sociedad capitalista que quería ser desarticulada; 2) la concepción instrumental de la lucha política: la adopción acrítica de la racionalidad medios-fines que permitió justificar, en nombre del socialismo, imperativos de la razón de Estado; 3) el colocar en un ente externo, el Partido, la solución del problema de la revolución, cuya realización quedaba reducida a una cuestión de “adquisición de conciencia” por el sujeto destinado a hacer la revolución; 4) la comprensión positivista de la lucha de clases: una visión de la confrontación capital-trabajo como si se tratara de un conflicto entre dos fuerzas externas, empíricamente ubicadas (burguesía por un lado, clase obrera por el otro) y, en consecuencia, el menosprecio de otras luchas y la incapacidad de comprender las múltiples configuraciones históricas que adopta la dominación del capital y la insubordinación y resistencia del trabajo vivo.

Frente a ese discurso, Holloway intenta fundamentar una teoría alternativa de la revolución. Su punto de partida es, sin embargo, desafortunado: “cambiar el mundo sin tomar el poder”. Estrictamente, el poder no se puede “tomar” porque no es una cosa, sino una relación social: una forma de interacción recíproca entre seres humanos. La categoría poder no refiere a una cosa o a un atributo personal, sino a una relación práctica entre voluntades, una de las cuales es sometida o negada para la existencia y afirmación de la otra.

Aun en esta primera aproximación que entiende el poder no como una cosa, sino como una relación social, el término sigue siendo impreciso, abstracto.

Las relaciones de poder se tejen, en realidad, en distintos ámbitos de la vida social: en las relaciones eróticas, en la esfera del trabajo y de la reproducción material de la vida, en el ámbito que compete a la ordenación de la vida en común (res publica). Cuando habla del “poder”, Holloway no aclara si se trata de la relación de dominio-subordinación implicada en el capital, o si se refiere al vínculo de mando-obediencia implicado en el poder político, que tiene sus propias reglas y símbolos. Se infiere, por el discurso al que dirige su crítica, que Venus ancestral (detalle)

76 Paideia • TEORÍA

Rhina Roux

Holloway alude específicamente a “no tomar el poder político”: a no colocar en el centro de la estrategia revolucionaria “ganar el poder estatal”. Y es en este punto donde empiezan a aflorar los nudos problemáticos de su argumentación.

Holloway desarrolla la idea del Estado como una forma del capital y subraya que su aparición cosificada y autonomizada es un momento del despliegue del capital entendido como una forma histórica de la dominación, cuya peculiaridad consiste en realizarse ocultándose: una forma de dominación que no aparece como tal porque no se realiza bajo la forma de relaciones de dependencia personal ni usando la coerción física directa, sino mediada por el intercambio de mercancías entre individuos libres e iguales.

Se trata de una forma histórica de la dominación que hace aparecer las relaciones entre seres humanos como si se tratara de poderes de las cosas sobre las personas; como lo son también, por lo demás, el dinero o la mercancía: formas que expresan relaciones sociales y que, sin embargo, aparecen como cosas.

No obstante, Holloway nunca explica en qué consiste el proceso estatal ni cuál es el tipo de vinculación humana implicada en el Estado. ¿Es de la misma naturaleza la relación mercantil que la relación estatal? ¿Pueden ser asimiladas la forma-dinero, la forma-mercancía y la formaEstado? Plantear que el Estado es una forma de las relaciones sociales capitalistas no nos resuelve el problema, ni para una comprensión teórica de la dominación ni para la construcción de una teoría de la insubordinación. Es un paso fuerte en relación con la visión instrumentalista del Estado, o con la que confunde a éste con el aparato estatal, o con la que lo identifica con los gobernantes. Pero es un paso que apenas abre el problema. Y la ausencia de reflexión sobre la naturaleza de la relación estatal tiene repercusiones teóricas –y políticas- inmediatas.

Súbitamente, en su despliegue argumentativo, la imagen cosificada del Estado que Holloway quiere combatir se le cuela por la ventana. Así, el Estado aparece en la narración como si fuera un ente externo a la sociedad, un sujeto con voluntad propia, capaz de actuar o no-actuar, e identificado con los gobernantes:

los intereses del capital encontrará como resultado una crisis económica y la huida del capital del territorio estatal”3.

Porque se plantea como una lucha por construir una nueva forma de relacionalidad humana, la lucha por el socialismo no puede proponerse la construcción de una relación estatal: con su ejército, su burocracia y su poder soberano. El Estado es una forma histórica de la unidad política, es la forma que adopta la vida política en la socialidad capitalista. Pero ello no significa, a menos que pretenda sacrificarse un proyecto civilizatorio y la propia condición humana, renunciar a la comunidad política: a la libre construcción de una asociación humana que, ordenando normativamente la convivencia, garantice a sus miembros la plena realización de su individualidad concreta4.

Si la clave explicativa de la forma-Estado no está en la naturaleza ni en las pasiones humanas, sino en una forma específica de relacionalidad social, entonces una nueva forma de relacionalidad humana estaría acompañada de una nueva forma de organización de la vida política. La Comuna de París, la organización de los soviets, los consejos obreros en Alemania e Italia, y las leyes de organización municipal proyectadas en la rebelión campesina zapatista durante la revolución mexicana, fueron algunas de las experiencias históricas concretas de esos intentos de construir formas políticas alternativas a la forma estatal-nacional moderna. En cualquier caso, la construcción de un modelo de comunidad política que esté fundada en el reconocimiento recíproco de la libertad y dignidad humanas sólo puede ser eso: una idea regulativa que nos permita criticar lo existente y orientar éticamente la acción. No se trata de oponer al capital un modelo de organización social diseñado para ser implantado desde arriba, de imponer utopías o de regimentar el pensamiento, las actividades, la vida íntima, los deseos y los sueños.

4.

El intento de Holloway de contribuir en la construcción de una teoría de la revolución que sea alternativa al discurso socialista del siglo XX, es un esfuerzo serio. Este autor no trata simplemente de oponer una verdad a otra.

Intenta poner en discusión los a priori de aquel discurso,

“El hecho de que el trabajo esté organizado sobre una base capitalista significa que lo que el Estado hace y puede hacer está limitado

3

y condicionado por la necesidad de mantener el sistema de organiza-

4

ción capitalista del que es parte. Concretamente, esto significa que cualquier gobierno que realice una acción significativa dirigida contra

Holloway, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Herramienta/UAP, Buenos Aires, 2002, p.30.

República social o comunidad real y verdadera fueron algunos de los términos utilizados por Marx para referirse a este modelo trascendental de organización política de la vida humana, fundada en la superación de la politicidad enajenada: la expropiación por el capital a los seres humanos –naturalmente sociales y, por tanto, políticos- del derecho a organizar, controlar y decidir libremente la forma de organización de su vida social.

TEORÍA

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Paideia 77

Dominación, insubordinación y política

mostrar lo que le parecen sus inconsistencias teóricas y construir un discurso del antipoder que esté consistentemente anclado en una teoría de la dominación y en una teoría de la insubordinación.

Recuperando el razonamiento de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Holloway despliega una teoría de la dominación del capital que, partiendo de la categoría hacer como cualidad distintiva de lo humano y colocando el trabajo enajenado como categoría clave del análisis, quiere no sólo develar el significado profundo del capital como negación de la vida y la libertad humanas, sino poner al descubierto el fundamento intersubjetivo, el carácter procesual y la fragilidad de la dominación. En la densa y compleja fundamentación teórica de Holloway destacan varias ideas: i) El capital no es una categoría económica, sino un concepto que alude a una relación de sujeción. El capital refiere a una forma histórica de existencia y reproducción de la vida social fundada en el mando sobre la actividad vital –y no sólo productiva- de unos para la reproducción –fragmentada y alienada- de la vida de todos. La dominación implicada en el capital no está en la apropiación gratuita de plustrabajo (explotación). Su núcleo dinámico reside en la disposición y control sobre el hacer humano: en la negación de la propia actividad (vida humana), contenida en la subordinación del hacer a la valorización del valor. ii) La tragedia constitutiva del capital es que su existencia depende de trabajo vivo, de la actividad del dominado. iii) Las formas del capital (dinero, mercancía, Estado) no son relaciones fijas, sino procesos: formas de la vida social en constante reconstitución. La dominación no es una relación fija, dada de antemano. Es un proceso fluido, dinámico, permanentemente atravesado por el conflicto y el desorden. iv) Si la dominación del capital implica sometimiento de la actividad vital humana, entonces el significado de la emancipación no puede ser la inversión de esa relación: la construcción de un nuevo poder. La emancipación sólo puede significar liberación del poder-hacer, reapropiación del control de la propia vida, autodeterminación. En otras palabras, construcción de una nueva forma de relacionalidad humana. v) La desarticulación del paradigma del “sujeto revolucionario” y la idea de que la relación de dominación capital-trabajo adopta distintas configuraciones, y por tanto, la idea de que son, en realidad, múltiples las formas de la rebeldía. vi) El soporte material y la posibilidad de liberación no están en un ente externo. Están ya contenidas en la propia dialéctica de la dominación: en la existencia -negada- de trabajo vivo, subjetividad, creatividad, vida humana. vii) Una teoría de la crisis del capital que ubica no en los movimientos impersonales de la economía, sino en la dinámica centrífuga de la lucha capitalvida humana –y en intensificación de la misma-, la fuente de la peculiar fragilidad del capital. viii) Una teoría de la revolución que concibe a ésta no como un acto fundacional, como punto de quiebre de un orden social para construir sobre sus escombros un orden social radicalmente distinto, sino como un movimiento cotidiano que está presente en cada momento, orientado a configurar la 78 Paideia • TEORÍA

Imagen ancestral

Dominación, insubordinación y política

propia vida y a construir una nueva forma de relacionalidad humana.

Madre tierra (detalle)

5.

Sin embargo, los nudos problemáticos de la argumentación de Holloway se encuentran, paradójicamente, en el terreno de la política: en la ausencia de lo político y en la negación de la política. Ausencia y negación que resultan paradójicas justamente porque los temas centrales de la reflexión: dominación, insubordinación y transformación de un orden social injusto, son asuntos que competen a la política.

El capital es control sobre la actividad humana, dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, subsunción de la vida en el proceso de valorización de valor. La socialidad abstracta mercantil-capitalista vincula a los hombres separándolos: enlazando sus actividades a través de la forma-mercancía y la formadinero, creando entre ellos una comunidad abstracta fundada en la ajenidad y la indiferencia recíprocas en tanto seres humanos. Frente a ese metabolismo social, Holloway plantea construir otra forma de relacionalidad humana: una forma de vinculación social fundada en la liberación del poder-hacer y en el reconocimiento recíproco como personas. ¿De qué manera?: “El entrelazamiento de la amistad, del amor, de la camaradería, de la comunalidad ante la reducción de las relaciones sociales al intercambio de mercancías: ese es el movimiento material del comunismo. Los no-subordinados son los antihéroes de la revolución. Este no es, ciertamente, un llamado a ser pasivo, sino más bien a tomar como principio central de la organización revolucionaria la idea zapatista de que somos los comunes-por-lo-tanto-rebeldes”5.

El capital es una forma de organización de la vida social que descansa en la permanente subsunción de trabajo vivo en el proceso de valorización de valor. Esta dominación se realiza de manera impersonal, sin coerción física directa, a través de la mediación del intercambio mercantil privado. El capital crea así su propia comunidad: una comunidad abstracta del dinero, fundada en la indiferencia y la utilización recíproca de las personas como medios, y cuyo nexo social es la forma-valor.

Pero el capital no es un proceso que se teja exclusivamente en los circuitos de la producción material y la circulación mercantil. El capital contiene también un momento político: el de la violencia concentrada, el de la relación estatal, el del Imperio, el de la guerra.

Porque se trata de un proceso relacional entre seres humanos y no del automovimiento de cosas, el capital supone también el momento de la decisión política, unitaria y centralizada. Ese momento del que irradia, que organiza, que da forma política a un modo de estructuración de la vida social. En otras palabras, el capital contiene también el momento del mando político: el que rige, el que establece la ley común –obligatoria y vinculante- y cuya trasgresión está sancionada con el uso de la coerción física, de la imposición de penas y castigos. El capital es también violencia concentrada.

El capital no se autorreproduce desde la circulación de mercancías ni des-

5

Holloway, John, op cit, p.,303.

80 Paideia • TEORÍA

Imagen ancestral

de los movimientos impersonales del dinero. El capital supone también el momento de la decisión política: ese momento de intervención de la voluntad humana capaz de determinar la forma de organización de la vida pública (dentro de un territorio estatal-nacional, pero también a escala regional y mundial).

Es ese momento de decisión política, el que está detrás de los procesos de reestructuración de la economía, de despojo y transferencia de bienes públicos a manos privadas, de desregulación financiera, de las políticas migratorias, de las políticas salariales, de los proyectos de integración económica regional, de las estrategias de seguridad y de las medidas relativas a la reordenación geopolítica mundial. Es este momento de decisión política, unitaria y centralizada, orientada a irradiar universalmente los intereses del capital global, el que encuentra su forma corporizada suprema en el mando imperial y sus representaciones institucionales (Pentágono, CIA, OTAN, OEA, ONU, FMI, BM).

Y el capital es también violencia concentrada: amenaza de coerción física, extraeconómica, más allá de la violencia impersonal e invisible implicada en los movimientos de mercancías, capitales y dinero que arrasan con los mundos de la vida y dislocan las relaciones humanas cotidianas.

TEORÍA

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Paideia 81

RACIONALIDAD

TÉCNICA Y

Racionalidad técnica yracionalidad comunicativa

M a r c o A r t u r o To s c a n o

R A C I O N A L I D A D C O M U N I C AT I VA Segunda y última parte

Marco Arturo Toscano* Facultad de Filosofía ‘Samuel Ramos’ Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Racionalidad técnica, individuo y sociedad.

Introducción.

En la parte primera de este ensayo, el autor describió el proceso histórico que dio origen a la Escuela de Frankfurt: la crisis de la razón y la orientación negativa de la sociedad moderna. En un primer momento expone los puntos de coincidencias y discrepancia entre Marcuse y Habermas en torno al tratamiento del problema de la racionalidad científico-técnica y aborda las categorías trabajo (acción instrumental) e interacción (manejo e interpretación de símbolos) como génesis conceptual de la sociedad contemporánea. Por otro lado, comenta las tendencias del sistema social moderno en las esferas de lo fáctico y de la subjetividad; y concluye glosando sobre la intervención de la ciencia y la técnica en la organización del campo político-social argumentando que “…el estado moderno se transforma progresivamente, hasta casi clausurar u obstaculizar las funciones socio-políticas que le eran propias; se despolitiza, se extraña de su sustrato social; su poder deja de ser político, (…), para ejercer un poder técnico, administrativo, científico; deviene tecnocracia”.

* Licenciatura y Maestría en Filosofía de la Cultura, UMSNH. Profesor-investigador de la Facultad de Filosofía "Samuel Ramos", donde es Jefe de la División de Estudios de Posgrado, desde 1998. Ha participado en diversos congresos nacionales de filosofía y en eventos locales. Ha publicado diversos artículos y es co-autor en los libros Filósofos e ideas y filosofía de la cultura en México.

Sus líneas de investigación son: filosofía contemporánea (Escuela de Frankfurt), filosofía de la cultura y filosofía de la cultura mexicana.

La tendencia del sistema social capitalista se dirige hacia una tecnocracia, hacia el dominio científico-técnico de la realidad material a través del trabajo social y de la conciencia individual y grupal mediante relaciones ideológico-políticas.

El dominio de la racionalidad estratégica e instrumental en el campo social y cultural es cada vez mayor: “...la auto-comprensión culturalmente determinada de un mundo social de la vida queda sustituida por la autocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo”1. La vida de la sociedad y la cultura aparece en la con-ciencia individual y grupal como un producto, como una realidad dada cuya posibilidad de conservación y desarrollo está en la racionalidad técnica; no hay lugar para la concepción de dicha vida como un proceso, como actividad que requiere del ejercicio creativo individual y colectivo, sino que es reducida a cuestiones administrativas sólo entendibles y manejables por un grupo reducido de especialistas. La población tiene que adaptarse a las condiciones marcadas por éstos, ya que nada puede ante fuerzas económicas que escapan a su entendimiento y voluntad; lo único que le queda por hacer es confiar en que los beneficios propios de la racionalización de la vida humana tengan pronta realidad.

El ser humano permanece en la sociedad contemporánea a merced de controles y relaciones puramente estratégicas, que como tales se originan y desarrollan por encima del individuo, ignorando toda posibilidad para las normas surgidas y sostenidas por la acción comunicativa. La subjetividad humana moderna se encuentra rodeada por controles técnicos que tratan de configurarla en las distintas prácticas sociales: trabajo, producción, consumo, elecciones, cultura, etc. Con ello el carácter tradicional de la subjetividad queda cuestionado: ¿quién puede afirmarse actualmente como sujeto? ¿Qué es ser sujeto? ¿Cómo puede darse una vida subjetiva e intersubjetiva si ésta se encuentra sitiada por todo tipo de reglas técnicas y dispositivos tecnológicos?

Los individuos aprenden a desarrollarse y moverse según un comportamiento adaptativo, con el propósito de ajustarse a las condiciones existentes, a las reglas del juego social imperantes en la sociedad; las condiciones de vida social moderna quedan reducidas a un juego estratégico, pragmático, para sacar el mejor provecho al orden establecido. En estas circunstancias quedan nulificadas, o en una posición sumamente frágil, las expectativas no “traducibles” a los códigos de la racionalidad estratégica. Como se señalaba arriba, va desapareciendo de la conciencia de las personas la diferencia entre la racionalidad instrumental y la interacción comunicativa; la ideología que fetichiza a la ciencia y a la técnica se expresa aquí de manera abierta.

1

82 Paideia • TEORÍA

Ibid., p. 89.

M a r c o A r t u r o To s c a n o

¿Dónde queda la lucha de clases tan cara al pensamiento marxista? Para Habermas la antigua concepción filosófico-sociológica de la lucha de clases se replantea necesariamente en este contexto. El conflicto social entre los distintos estratos sociales y las diferencias que conllevan (económicas, sociales, culturales, educativas, etc.) no desaparece. Sin embargo se evita el potencial estallamiento social por medio de compensaciones en los ingresos y con la promesa de satisfacer las necesidades producidas específicamente en la esfera privada: adquisición de tecnología doméstica para realización de servicios varios y para el entretenimiento, aprovechamiento del tiempo libre, bienes culturales, etcétera.

Para Habermas la tecnocracia incide negativamente en la vida de la cultura contemporánea (conservación, transmisión, creación y diversificación) al ignorar la interacción, cuya posibilidad está en el lenguaje y en el proceso de socialización e individuación que éste permite. Esto es grave porque incide directamente en el adelgazamiento del lazo social, en la misma desestructuración de la personalidad individual y aun de lo que sería la personalidad colectiva: “Este interés se extiende tanto al mantenimiento de una intersubjetividad de la comprensión como al establecimiento de una comunicación libre de dominio. La conciencia tecnocrática hace desaparecer este interés práctico tras el interés por la ampliación de nuestro poder de disposición técnica”2. Sólo la cultura es capaz de diferenciaranos como individuos y como sociedades, y de crear una forma o estilo de vida y existencia propio; sin la vida de la cultura el ser humano condena su ser a una existencia marcada por el juego estratégico, por la reproducción de las condiciones dadas y el sometimiento a ellas.

La tendencia en las innovaciones técnicas se encamina velozmente en el sentido de construir más y mejores relaciones y controles técnicos sobre el individuo en todo el campo social. Tal racionalización establece una planificación de la subjetividad humana. Con ello se dirige a la realización de lo que Habermas llama una Utopía Negativa, es decir, al cumplimiento de los supuestos de la tecnocracia en la vida material y en la conciencia humana. Lo que tendría que ser el encuentro creativo de dos formas de racionalización culmina en el triunfo desafortunado de una de ellas. ¿Es posible, y cómo, recuperar el proceso de racionalización negado?

Los procesos de racionalización. ¿Qué busca mostrar Habermas respecto a la racionalidad científico-técnica, más allá de lo que en un primer momento aparece como una crítica más de ésta?

Para el filósofo alemán es necesario distinguir entre dos conceptos de racionalización: primero, el que define y caracteriza al sistema social capitalista sujeto a los subsistemas racionales con respecto a fines; segundo, el que se refiere al marco institucional y se desarrolla mediante la interacción lingüística; este proceso de racionalización es el que en el capitalismo ha sido ahogado por la racionalización instrumental.

Ahora bien, el primer concepto de racionalización ha sido, como hemos visto en este escrito, condición para la intensificación y diversificación de las fuerzas productivas en la sociedad contemporánea. Tal proceso, sin embargo, Tecuiciztecatl (detalle) 2

Ibid., p. 99.

TEORÍA

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Paideia 83

Racionalidad técnica yracionalidad comunicativa

no ha sido capaz de afirmarse como una fuerza emancipadora (ha liberado, ciertamente, al hombre moderno de muchas de las determinaciones de la naturaleza; ha combatido y triunfado sobre muchas enfermedades y ha retrasado a la muerte; ha ampliado la posibilidad de tiempo libre; ha facilitado las comunicaciones, los transportes y la información; etc., pero no ha conseguido evitar la gestación y crecimiento de relaciones de dominación “racionales”, técnicas y administrativas, en el campo social), en parte porque se ha desarrollado negando y sustituyendo a la racionalización comunicativa: “La discusión pública sin restricciones y sin coacciones, sobre la adecuación y deseabilidad de los principios y normas orientadoras de la acción, a la luz de las condiciones socioculturales del progreso de los subsistemas de acción racional con respecto a fines: una comunicación de este tipo a todos los niveles de los procesos políticos, y de los otra vez repolitizados, de formación de la voluntad colectiva, es el único en el que es posible algo así como ‘racionalización’”.3 Si llegamos a considerar en algún momento que podíamos reclamar el recurso de dos racionalizaciones con procedimientos y objetivos claramente diferenciados, y por ello mismo sin posibilidad de limitarse una a la otra, estábamos equivocados: la racionalización sólo puede ser tal en un sentido humano y social concreto, integral y no reduccionista, formativo y no administrativo.

Lo que Habermas trata de señalar es que la racionalidad no es un coto exclusivo de la ciencia y la técnica, que los subsistemas racionales con respecto a fines no la agotan y que el trabajo social no puede autoerigirse en la única verdad a la cual tiene que atenerse todo el sistema social.

La racionalidad también se cumple y expresa en la interacción; más aun, es necesario, por su propio sentido, que el trabajo no ahogue la interacción. De tal modo, sólo es posible y/o deseable hablar de racionalización cuando los dos conceptos y prácticas que la definen, el trabajo y la interacción, se pueden manifestar plenamente formando una unidad indisoluble. En efecto, no se trata tampoco de afirmar unilateralmente la racionalidad comunicativa, cuyo poder sobre la naturaleza y la sociedad es muy reducido; lo que hay que recalcar es que, si bien el desarrollo y fortalecimiento de las fuerzas productivas no garantizan (ni siquiera la tienen entre sus intenciones) la “vida feliz” del hombre, sí pueden transformarse en su condición indispensable: el trabajo social al servicio de la vida feliz, pacífica y con sentido. Podemos hablar de un proceso único de racionalización con dos manifestaciones histórico-so3

Ibid., p. 107.

84 Paideia • TEORÍA

ciales, pero no de dos procesos de racionalización que no guardan o forman una unidad entre sí. Hay que pensar tal vez en dos racionalizaciones que se disuelven en una sola, con dos o más potencias irreductibles entre sí.

Realizar plenamente la racionalización sólo puede darse si existen las condiciones para en principio plantearse el tipo de existencia que el hombre desea: pacífica y significativa, pero al mismo tiempo sólida y eficiente en sus condiciones y fuerzas productivas. Ahora bien, el ejercicio de este deseo que tiende hacia una forma de existencia tal, su planteamiento, su discusión, la llegada de acuerdos al respecto, la realización de proyectos socio-culturales que la expresen, etc., sólo es posible desde la interacción libre y no desde el poder de la razón técnica impuesto de manera unidimensional y totalizadoramente: “... la cuestión no es que agotemos las posibilidades de un potencial disponible o de un potencial aún a desarrollar, sino que elijamos aquello que podemos querer para llevar una existencia en paz y con sentido. Más tras decir eso, hay al punto que añadir que lo único que podemos hacer es plantear la pregunta, pero en absoluto adelantar una respuesta; pues lo que esa pregunta más bien exige es una comunicación sin restricciones sobre los fines de la práctica, fines frente a cuya tematización el capitalismo tardío, remitido estructuralmente a una opinión pública despolitizada, se comporta ofreciéndole resistencias”.4 Algunos estudiosos de la tecnología contemporánea ven en ésta la posibilidad de un viraje en el problema que ha supuesto la dominación de la racionalidad técnica sobre la vida de la racionalidad comunicativa en el espacio social, cultural y político. ¿La tecnología digital y virtual ofrece mejores condiciones para la interacción? ¿El a priori de la tecnología digital y virtual expresa un a priori socio-político y cultural inédito?

La tecnología virtual y la interacción comunicativa.

La tecnología digital5 ha traído consigo durante el último cuarto de nuestro siglo una revolución, no únicamente en las comunicaciones y la información, sino, que también ha modificado, las más de las veces de manera inadvertida pero siempre continua, el entorno socio-cultural humano 4 5

Ibid., p. 108.

Para Antulio Sánchez (Territorios virtuales, México, Taurus, 1997), la tecnología virtual tiene que ver principalmente con la creación de imágenes que simulan una realidad; se trata de imágenes artificiales que están en íntima relación formal con la realidad simulada. Ahora bien, tales imágenes pueden experimentarse sensorialmente, como si se tratasen de la “realidad auténtica”, por procedimientos técnicos digitales, es decir, mediante una tecnología basada en la utilización de los dígitos binarios 0 y 1 para la elaboración de los más complejos programas computacionales. Cfr. Peter Laurie, Informática para todos, Barcelona, Salvat, 1986.

M a r c o A r t u r o To s c a n o

de fin de siglo: “…no es exagerado decir —sostiene Don Tapscott pensando especialmente en Internet— que estamos presenciando los primeros y turbulentos días de una revolución tan importante como cualquier otra en la historia.

Está surgiendo un nuevo medio de comunicación humana, que podría acabar superando todas las revoluciones anteriores —la imprenta, el teléfono, la televisión, el ordenador— por lo que se refiere a su impacto en nuestra vida económica y social”6.

Las posibilidades que Talcott ve en la tecnología digital son diversas y se encuentran extendidas en todo el campo social: empresariales, comerciales, de servicios, en la educación, en la investigación, en la salud, el entretenimiento, el trabajo, la política, etc. Dada su relación con nuestro tema, queremos aquí resaltar brevemente las que corresponden a las prácticas sociales, políticas y culturales. Políticamente, Tapscott lanza una idea atrevida: ante la capacidad mostrada por la red digital y virtual, se presenta la oportunidad de “reinventar enteramente el Estado”: mejorar la actividad gubernamental en la difusión de sus programas, la prestación de los servicios burocráticos, el proceso interactivo de la sociedad y el Estado. Aún más, la red puede poner fin a uno de los elementos centrales en el proceso de racionalización técnico-administrativa de la modernidad: la burocracia; un Estado permanentemente abierto a la sociedad mediante la red no necesita de la mediación y limitación burocráticas.

Las posibilidades de la red continúan subiendo en una escala dramática en los niveles socio-culturales. Según Tapscott, tales posibilidades sólo podrán realizarse una vez que termine de surgir y consolidarse “La Generación de la Red”: “Son la primera generación que llegará a la mayoría de edad en la era digital. Están bañados en bites.

Para esta población cada vez más numerosa con acceso a la red, las herramientas digitales no son tecnología, no más que la televisión o el frigorífico. A diferencia de sus padres, no tiene miedo a las nuevas tecnologías…”.7 Se trata, dice Tapscott, de una generación radicalmente distinta a cualquier otra en la historia del hombre: empresarial, curiosa, creativa, no sujeta a los criterios puramente materialistas; que afirma una nueva libertad a partir de las condiciones que impone la globalidad digital y virtual.

Una generación pluralista, lúdica y productiva, desprejuiciada, marcadamente democrática, tolerante y abierta a lo distinto y diferente; reacia a la jerarquización laboral, eficiente y con una gran capacidad de trabajo.

Ahora bien, todas estas características son impensables si a su vez el contexto social y cultural no se modifica; la Generación de la Red deseará un espacio social diametralmente distinto al de sus padres y abuelos; un espacio que esté abierto como nunca antes a la actividad del hombre como ciudadano. La red impone la necesidad de afirmar y ejercitar la iniciativa, autonomía y creatividad del usuario, de tal suerte, la nueva generación no aceptará limitaciones o cooptaciones socio-políticas; más aún, el individuo perteneciente a la Generación de la Red buscará realizar las posibilidades que la red le ofrece, no únicamente para él sino para todo los individuos y comunidades con los cuales está interconectado virtualmente.

La democracia podrá ser realmente una opción individual y grupal inmediata, comprometida, abierta permanentemente para todos. La red, insiste Tapscott, se ha venido involucrando, inadvertida pero indudablemente de manera real, en el despertar de la sociedad, en la formación del individuo como sujeto social. La Generación de la Red “…está creando un nuevo mundo. A diferencia del conducto tibio, esterilizado y unidireccional de los medios de comunicación de masas, está creando un lugar en el que cualquier idea puede hacerse oír sin importar hasta qué punto amenace el orden contemporáneo. Para bien o para mal, la generación más numerosa de la historia americana empieza a controlar sus medios para el descubrimiento, el debate, la claridad y la acción”8. Con esta cita podemos finalizar este breve esbozo de lo que, sin ser un análisis del todo apologético y optimista de la tecnología digital y virtual (Tapscott no ignora los peligros que esta tecnología posee), sí nos permite señalar una idea presente en todos los estudios de las nuevas tecnologías en comunicaciones e información: se trata de las transformaciones que están produciendo en el comportamiento social y cultural del hombre contemporáneo y los cambios que el sistema socio-político requiere para estar a tono con los nuevos tiempos.

Lo que aquí nos interesa particularmente discutir, o mejor, introducir brevemente a la discusión, es hasta qué punto la tecnología digital y virtual constituye de suyo una alternativa real ante el dominio que la racionalidad técnica ha ejercido durante la época moderna. No repetiremos lo que ya hemos analizado a través del texto de Habermas, sólo recordaremos que para el filósofo alemán la racionalidad estratégica moderna se ha impuesto de tal manera sobre la racionalidad comunicativa que ha “ador-

6 7

8

Don Tapscott, op. cit., p. 30.

Ibid., p. 30.

Ibid., p. 33.

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Paideia 85

Racionalidad técnica yracionalidad comunicativa

mecido” a la sociedad y a la vida cultural; el aletargamiento socio-cultural se puede observar en la ausencia de debate público de los problemas, en la negativa a tratar tales problemas social y políticamente, en el privilegio que se les da a la administración de la vida social y a los factores económico-financieros en una escala Macro, etcétera.

Ahora bien, ¿la tecnología digital y virtual constituye una fuerza que por sí misma puede inclinar la balanza a favor de la racionalización comunicativa sobre la racionalización técnica? Es decir, ¿la tecnología digital modifica en algo, y cómo, el dominio de la racionalidad con respecto a fines y la precaria situación de la interacción lingüística? ¿La tecnología digital en comunicaciones e información supone una mayor apertura a la interacción con relación al trabajo y a la vida social en general como afirma Tapscott? En resumen, ¿en qué medida una tecnología puede por sí misma prefigurar un nuevo paradigma socio-histórico? ¿El problema que ha supuesto para la vida social y cultural el dominio de la racionalidad técnica es un problema y, por lo tanto, una solución de carácter tecnológico y no político?

Responder a esta serie de preguntas, o cuando menos elaborar un planteamiento general para ello, sólo es posible, pensamos, si respondemos antes a la siguiente cuestión: ¿qué significa que la interacción no sea avasallada y excluida de la vida social del hombre contemporáneo y que pueda afirmarse en todas sus posibilidades? Como hemos visto, Habermas es muy claro al respecto: la racionalización estratégica, que en último término es la que encuentra su sustento en la ciencia y la técnica, no debe ser dominada por la ideología; hay que restablecer la discusión libre y las condiciones sociales y culturales indispensables para la interacción; el sistema social debe estar abierto a las oportunidades de emancipación, socialización e individuación que permita la interacción; el trabajo social tiene que estar al servicio de la vida y no viceversa; etc. ¿En qué sentido y cómo, si es que lo permite, la tecnología digital es la posibilidad para realizar lo anterior? ¿Qué es la tecnología digital, más allá de sus múltiples posibilidades, muchas de las cuales ya las encontramos realizadas inclusive en nuestro país? ¿No es la tecnología virtual la continuación, más sutil y compleja, del desarrollo de la mediatización que sobre el hombre moderno se ha estado gestando y ejerciendo?

La respuesta a estas preguntas es lo suficientemente compleja yextensa como para no pretender siquiera esbozarla aquí. Sin embargo, sí queremos y podemos afirmar que no creemos que la tecnología digital sea de suyo una solución que ponga fin al dominio de los subsistemas racionales con respecto a fines sobre el marco institucional que fundamenta la interacción. La razón es que principalmente el problema es socio-cultural y político, no científico y técnico.

Ciertamente, la tecnología virtual es lo suficientemente poderosa para no pretender aquí restarle ningún crédito en sus posibilidades de realización de lo que Tapscott llama “un despertar de la sociedad”; resulta ya visible y significativo la notable inquietud que el uso de Internet, cada vez más amplio en las sociedades actuales, despierta en toda la vida social. Por otra parte, históricamente tenemos casos ampliamente estudiados de la influencia decisiva que la tecnología ha tenido en la transformación de las condiciones sociales; la civilización moderna en su conjunto es un claro ejemplo de lo que puede hacer la tecnología en una sociedad.

Temor nocturno (detalle)

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Ahora bien, ¿las transformaciones sociales que la tecnología puede realizar han ido o pueden ir más allá de su evidente capacidad para enfrentar y transformar la naturaleza con fines productivos, para el transporte, para el conocimiento, para la educación, etc.? Marcuse consideraba que existe un a priori tecnológico en el a priori político; sin embargo lo contrario también es cierto: el uso social de los medios técnicos y tecnológicos disponibles está determinado por un a priori político, por una voluntad de poder. ¿No es ésta la condición necesaria para que la tecnología digital y virtual pueda cumplir la promesa de “despertar la vida social”, despertar la racionalidad comunicativa? Insistimos en plantear la pregunta: ¿podrá la tecnología digital y virtual por sí misma crear las condiciones para que se inicie el proceso de racionalización comunicativa? ¿Podrá “forzar” las condiciones de la sociedad de manera tal que la interacción se convierta en una necesidad y en una realidad irresistible?9.

En efecto, la tecnología digital, particularmente en comunicaciones e información, posee de suyo potencialidades innegables para la liberación de la interacción; sin embargo no basta el medio técnico para que esto se pueda efectuar, es necesaria la voluntad política, ética y socio-cultural real y libre (que dadas las condiciones existentes no tiene ninguna opción por la misma dominación técnico-administrativa). La comunicación como tal, o mejor, cualquier tipo de comunicación, no es suficiente para realizar la interacción; son imprescindibles la existencia y el ejercicio de la tradición socio-cultural que sustente las expectativas individuales y colectivas de desarrollo. Desdichadamente la racionalidad técnica ha venido haciendo desde hace tiempo un trabajo sistemático de anulación de la tradición, de los modos culturales locales, regionales y nacionales que la puedan limitar; se ha venido perdiendo la capacidad para pensar desde y para lo micro, desde “uno mismo” y en relación con los otros. ¿Puede la tecnología digital y virtual, por sí misma, revertir esta situación?

En último término, como se ha venido insistiendo en este escrito, el problema no es la racionalidad científico-técnica como tal sino su ideologización y el dominio material y totalizador que ejerce sobre la vida humana moderna.

En otras palabras, el sentido (o el sin sentido) de la ciencia y la técnica —que es decir el sentido o sin sentido del trabajo social— no se encuentra en ellas mismas sino en la racionalidad comunicativa. Por ello es que la aparición de nuevas tecnologías en comunicaciones no puede resolver el problema unilateralmente, más bien tal solución tiene su origen o condición en la interacción que debe configurarlas a ellas y a toda la existencia humana; en la posibilidad de darle sentido y abrir nuevos caminos. Si las nuevas tecnologías pueden servir o no a la racionalidad comunicativa dependerá en gran medida de la capacidad para resistir y crear de quienes en este momento son sus usuarios, de su capacidad para no verse devorados por una todavía no imaginada racionalidad que los condene al sin sentido y al silencio mismo, es decir, a quedar sometidos a lo mismo en medio de una fantástica capacidad de comunicación e información.

9

Podemos recurrir a otro caso de un dispositivo tecnológico que en su momento despertó grandes expectativas: la televisión. Sin lugar a dudas las potencialidades que la televisión posee son diversas: en comunicaciones, información, entretenimiento, modificación de actitudes, cambio de costumbres y valores, etc. Sin embargo, de sobra es conocido, la televisión no ha podido estar a la altura de las mejores expectativas que se le llegaron a vaticinar; se convirtió y se redujo a un medio para realizar y promover los intereses del orden establecido dominante.

En resumen, la tecnología como tal no consiguió un cambio de paradigma histórico-cultural y social, o el cambio esperado y deseado.

Temor nocturno (detalle)

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Racionalidad técnica yracionalidad comunicativa

Sigo la línea luminosa, el perfil de la cuesta (detalle)

Recapitulación y conclusiones.

A continuación presentamos los puntos más destacados de la interpretación que Habermas hace sobre la racionalidad científico-técnica expuesta en este escrito: 1. En primer lugar el innegable papel que la ciencia y la técnica han jugado en la aparición, desarrollo y consolidación de la sociedad moderna. Esta relación se ha convertido en uno de los objetos de análisis, interpretación y crítica de la epistemología contemporánea y de la teoría social científica y filosófica: ¿de qué manera la ciencia y la técnica modifican la relación del ser humano moderno consigo mismo, con los otros y con la naturaleza? ¿De qué forma modifica las relaciones sociales, políticas, culturales, productivas, etc.? ¿Cuáles son las tendencias actuales de la ciencia y la técnica, hacia dónde lleva al hombre?

2. Debido al papel que han jugado históricamente la ciencia y la técnica en la sociedad moderna, y a pesar del carácter crítico y peligroso que se les pueda asignar, es impensable plantearse seriamente que se puede renunciar a ellas; desde los primeros desarrollos sociales del hombre han estado presentes, desde sus formas incipientes y rudimentarias hasta las expresiones más complejas y racionalizadas, unidas al trabajo y a la producción social. En la época moderna se ha intensificado de tal modo su presencia en la vida social que nuestro tiempo resulta impensable sin ellas, no sólo con relación a los subsistemas económico y comercial, sino por el modo como han influido en la vida política, estatal, deportiva, cultural, recreativa, etc., del hombre actual.

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3. Como hemos visto, para Habermas el problema de la ciencia y la técnica debe verse desde una perspectiva más amplia, es decir, desde el funcionamiento de los sistemas sociales humanos pasados y presentes, precapitalistas y capitalistas. Para esto es necesario tener presente que la vida social del hombre no se reduce al trabajo, a la acción instrumental y estratégica, a la racionalización con respecto a fines; la vida social también es, y con mayor razón, interacción, acción comunicativa, normas asumidas lingüística e intersubjetivamente, que la tradición socio-cultural de toda comunidad humana recoge, conserva y transmite como una de sus formas fundamentales para ser y existir en el mundo.

4. La racionalización de la sociedad moderna se ha efectuado privilegiándose cada vez más el trabajo social basado en la ciencia y en la técnica, en la acción instrumental. Tal es, en último término, el problema a plantear y resolver. Como tales, ni la ciencia ni la técnica constituyen el problema; éste se puede desglosar en, primero, la exclusión o la cooptación que por su medio se hace de la interacción; segundo, el control unilateral con que mantienen “neutralmente” las fuerzas productivas y, tercero, la ideologización que experimentan y que las convierte en fuerzas todopoderosas, únicas y totalizantes.

5. Lo que se ha venido gestando y desarrollando desde al menos doscientos años es una sociedad dominada por la tecnocracia; el poder técnico-científico se ha enseñoreado de la vida humana. Con ella se han venido dando otros elementos igualmente críticos, que evidentemente no todos son responsabilidad directa de la racionalización técnica: la despolitización generalizada de la población, la anulación de la opinión pública, la ausencia de una voluntad democrática para discutir los asuntos y problemas sociales, la administración de la vida humana social, la exclusión o desprecio de todo aquello que no admita un tratamiento técnico-administrativo, el dominio de la subjetividad mediante controles técnicos, el totalitarismo de las expectativas e intereses del trabajo, la anulación del interés emancipatorio y del mismo pensamiento crítico, la clausura del proceso de socialización e individuación mediante la interacción, la imposibilidad de que los conflictos sociales estallen realizando una constante labor de administración de las necesidades materiales y políticas de la población, la tendencia hacia lo que Habermas llama la “estabilización cibernética” de la

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sociedad contemporánea, etcétera.

6. Las fuerzas productivas modernas supeditadas a la racionalidad científico-técnica sólo pueden ser liberadoras si no insisten en someter y excluir a la acción comunicativa. Paradójicamente, la obtención de los mejores frutos de la razón instrumental sólo será realizable desde el ejercicio pleno de la razón comunicativa: la repolitización de la población, la discusión de los problemas, el fortalecimiento de la opinión pública, la democratización de las relaciones sociales, el reestablecimiento del interés emancipatorio, la posibilitación de los procesos de socialización e individuación mediante la interacción, la superación de la mediatización de la vida humana, en breve, poner el trabajo al servicio de la vida feliz, pacífica y con sentido.

7. El problema de la tecnología no es un problema de carácter técnico sino socio-político. El problema de la crisis social, política, cultural y ética de nuestro tiempo no es un problema tecnológico o que lo pueda resolver la tecnología. Las condiciones socio-políticas imperantes en la época contemporánea no se les puede modificar significativamente por medios exclusivamente técnicos o con la aparición de nuevas tecnologías de comunicación e información. Exige abrirse de un modo creativo y crítico a la tradición, a su interpretación intersubjetiva; supone que el individuo se reconozca como usuario comprometido en la discusión y solución de los problemas que aquejan a su comunidad, que pueda tener voz y voto en la determinación del proyecto histórico y cultural que desea realizar para sí y para los otros, y junto con los otros.

No queremos finalizar este escrito sin antes enfatizar nuestra posición ante el significado social y cultural de las nuevas tecnologías desde la perspectiva que nos ha ocupado aquí. Sus bondades en las comunicaciones y la información son innegables y evidentes desde hace al menos 20 años. Por otra parte, sus capacidades transformadoras en la vida humana en una escala más amplia y radical están todavía por realizarse; hasta el momento tenemos más estudios sobre la revolución social, cultural y humana que representan estas tecnologías, que evidencias reales sobre tales capacidades en un entorno que no sea el de las comunicaciones y la información, la medicina, la investigación, etcétera. ¿Hasta qué medida podrán efectivamente transformar las relaciones políticas del ser humano, es decir, podrán realizar por sí mismas la potencial promesa que nos ofrecen de una más intensa comunicación, mutuo conoci-

miento y acercamiento de los seres humanos? El “instantáneo” contacto y comunicación con el otro, y con lo otro, que nos ofrecen las tecnologías microelectrónicas, ¿constituye de por sí el reconocimiento de su diferencia, su posibilidad de ser, su dignidad, su valor, su esencial irreductibilidad, o seguirán ejerciéndose las antiguas relaciones de dominación sobre los seres humanos, ahora de una manera apenas vislumbrada en el presente?

La historia pasada y presente de la tecnología occidental no nos ofrece demasiado margen para el optimismo: la tecnología no ha hecho socialmente al ser humano un ser mejor ante sí mismo; no ha sido la posibilidad de crear una sociedad más justa, más “humana”, menos excluyente. Ha estado ausente y olvidado el sentido integral de la tecnología para el devenir del ser humano; hasta el momento ha estado sujeta a fuerzas parciales y excluyentes de tipo económico y comercial que han impedido un ejercicio pleno de sus más altas posibilidades. Ahora bien, tratándose del sentido de la tecnología, ¿no nos encontramos ante un problema que tiene que plantearse mediante la comunicación, la interacción, el debate racional, la acción ético-política, es decir, la acción individual y colectiva responsable y solidaria más que por puramente procedimientos técnicos?

Toro (detalle)

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LA

ACCIÓN CRÍTICA:

CAMPESINA EN

RESISTENCIA

MÉXICO

CONGRESO NACIONAL INDÍGENA REGIÓN CENTRO PACÍFICO DECLARACIÓN DE LA SIERRA DE MANANTLÁN Convocados y reunidos doscientos noventa y siete delegados de los pueblos indígenas de Jalisco, Durango, Guerrero, Distrito Federal, Colima, Oaxaca, Michoacán y Estado de México, en la Comunidad Náhuatl de Ayotitlán, Municipio de Cuautitlán, en el Estado de Jalisco, para realizar la onceava reunión del Congreso Nacional Indígena en la región centro pacífico del país, DECLARAMOS: I Durante dos días, autoridades agrarias, tradicionales y civiles, así como principales, mayores, comuneros y ejidatarios de nuestras comunidades, junto con delegados de diversas organizaciones indígenas, dialogamos con el fin de acercar nuestros caminos, tejer la resistencia común de nuestros pueblos, reflexionar sobre los problemas que a todos nos aquejan y construir soluciones.

Con gran preocupación pudimos observar que los poderosos de dinero, en complicidad con el gobierno de México, siguen empeñados en el exterminio de nuestros pueblos; Que nuestros problemas agrarios siguen sin resolverse y que nuestras propiedades comunales y ejidales siguen siendo invadidas o despedazadas por los programas agrarios oficiales; Que nuestras plantas y saberes tradicionales se los roban las universidades y las grandes empresas extranjeras para solo lucrar con ellos; Que nuestras semillas de maíz nativo están siendo contaminadas por maíces transgénicos que ponen en riesgo no solo la diversidad existente de semillas criollas, sino la vida misma de nuestras comunidades y su organización tan milenaria como el cultivo de maíz; Que por medio de la represión y las leyes indigenistas, hechas a la medida de los intereses de quienes nos mantienen dominados, tratan de doblegar nuestra resistencia, destruir nuestras culturas y robar nuestros territorios.

90 Paideia

INDÍGENA Y

Asimismo, pudimos concluir que ante la mala fe de nuestros opresores, las comunidades nuestras siguen en pie y luchando, haciendo su resistencia y fortaleciendo el camino de la autonomía en los hechos.

II Entendidos de que la resistencia de nuestros pueblos tomó un nuevo impulso y abrió caminos, como nunca lo había hecho, en la sociedad nacional y en otros pueblos del mundo, a partir del heroico levantamiento armado de nuestros hermanos y hermanas de las comunidades indígenas de Chiapas que integran el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, llamamos a todos los pueblos indígenas de México y a quienes participan en el Congreso Nacional Indígena para que participemos activa y entusiastamente en las jornadas denominadas Veinte y Diez: El Fuego y la Palabra, iniciadas hace algunos días con motivo de la fundación, hace 20 años, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, y de su levantamiento contra el mal gobierno hace diez años.

Particularmente las comunidades indígenas de la región centro y pacífico del Congreso Nacional Indígena hemos acordado sumarnos a las jornadas Veinte y Diez: El Fuego y la Palabra, con motivo de la celebración de los múltiples cumpleaños del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y hemos acordado realizar una actividad única y simultánea en diversos estados de la región para el día 22 de diciembre de 2003, con el fin de celebrar, dialogar y seguir juntando caminos.

Desde esta Comunidad de Ayotitlán, espacio de múltiples y antiguas resistencias campesinas encabezadas por el pueblo náhuatl de la Sierra de Manantlán, lugar donde la crueldad de caciques amparados por el Gobierno y el Ejército Mexicano provocó la muerte sangrienta de cientos de hermanos y hermanas nahuas a lo largo de todo el siglo XX, cuyo único delito fue luchar dignamente por la defensa de sus tierras, montes y aguas frente a los intereses de madereros nacionales y extranjeros, desde este remoto y olvidado lugar del sur de Jalisco, enviamos un fraternal saludo a nuestros hermanos y hermanas del Ejército Za-

patista de Liberación Nacional en su doble aniversario y les decimos que en nuestra larga memoria de resistencias se ha guardado su digna palabra, y en nuestros corazones ha quedado marcado el sufrimiento de sus comunidades, que es el sufrimiento nuestro, lleno de esperanzas por un México en el que nuestros pueblos dejen de ser humillados y explotados.

III Por último, guardados en este territorio sagrado de Manantlán y teniendo presentes a las numerosas generaciones de hermanos y hermanas que han entregado su vida y su sangre para resguardar estas tierras de la avaricia del poderoso,

ciendo de los Acuerdos de San Andrés su ley. Asimismo ratificamos nuestro apoyo al Comisariado de Bienes Comunales Autónomo y a la Comunidad Wixáritari de Bancos de San Hipólito, Durango, en la lucha por el reconocimiento de su territorio frente a los caciques mestizos que fraudulentamente se han apropiado de sus tierras. Por otro lado exigimos respeto del Gobierno para el Presidente Municipal nombrado por usos y costumbres en el Municipio de Tlanepantla, Morelos.

Quinto .- Exigimos el inmediato cese de la

munidad Nahua de Ayotitlán por el reconocimiento de todo su territorio y exigimos del Poder Judicial y del Ejecutivo Federal la inmediata ejecución complementaria de la Resolución Presidencial Sobre Dotación de Ejidos de dicho Poblado. Rechazamos el despojo abierto de los recursos naturales de Ayotitlán que cotidianamente realiza la Minera Peña Colorada, y el despojo disfrazado de los recursos naturales de las Comunidades de la Sierra de Manantlán, a través de los estudios de bioprospección que realizan la Dirección de la Reserva de la Biosfera Sierra de Manantlán y la trasnacional Monsanto.

represión en contra de nuestros hermanos y hermanas del Consejo Indígena Popular de Oaxaca Ricardo Flores Magón, de las comunidades que lo integran y de sus dirigentes, permanentemente perseguidos por el Gobierno Estatal; también exigimos el cese de la represión en contra del movimiento indígena y popular en Oaxaca y la liberación de nuestros hermanos indígenas de Unión Hidalgo, Guevea de Humboldt y los Loxichas, por parte del represor José Murat, quien deberá ser castigado por su sistemática acción en contra de los pueblos indígenas y sus derechos. Asimismo nos sumamos a la exigencia de las autoridades agrarias y civiles de San Pedro Yosotato para que se castigue a sus agresores, se les restituya plenamente en sus derechos agrarios y sean presentados con vida los hermanos mixtecos desaparecidos hace unos días.

Cuarto.- En su primer aniversario, nos solidarizamos con el Municipio Autónomo de Suljaa’, Guerrero, donde un autogobierno indígena amuzgo, sin reconocimiento legal y sin apoyos de gobierno, se constituyó hace un año, ha-

Sexto.- Exigimos la inmediata MORATORIA, dentro del territorio nacional, en la introducción, comercialización y cultivo de semillas de maíz transgénico, y llamamos a las comunidades indígenas y campesinas para que impidan

DECLARAMOS: Primero.- Que seguiremos empeñados en la construcción plena de nuestra autonomía, ratificando que los ACUERDOS DE SAN ANDRÉS son la CONSTITUCIÓN DE NUESTROS PUEBLOS, tal y como lo estableció la Octava Asamblea del Congreso Nacional Indígena, sobre propuesta de la Tercera Reunión Plenaria de la Región Centro Pacífico realizada en Ranzo Uzá, territorio Uzá de San Luis de la Paz, Guanajuato.

Segundo.- Rechazamos la aprobación de cualquier ley, local o federal, en materia de derechos indígenas, como la que actualmente se pretende elaborar en el estado de Jalisco, en tanto que la Constitución Federal no recoge el espíritu de los Acuerdos de San Andrés.

Tercero.- Apoyamos firmemente la larga lucha de la Co-

Paideia 91

Declaración de la sierra de Manantlán

en sus territorios la introducción de semillas bajo sospecha y resguarden, conserven y multipliquen sus semillas criollas.

Séptimo.- Llamamos a todos los pueblos indígenas del país a no retro-

ceder en el difícil camino emprendido y a seguir construyendo y fortaleciendo al Congreso Nacional Indígena como la Casa de Nuestros Pueblos. Dada en la Comunidad Indígena de Ayotitlán, Territorial Náhuatl, Estado de Jalisco, a los 30 días del mes de noviembre de 2003.

NUNCA MÁS UN MÉXICO SIN NOSOTROS POR LA RECONSTITUCIÓN INTEGRAL DE NUESTROS PUEBLOS CONGRESO NACIONAL INDÍGENA EN LA REGIÓN CENTRO PACÍFICO Comunidades nahuas de Ayotitlán, Tierra Blanca, Cerro Prieto, Lagunillas, Tiroma, Colomos, Rancho Viejo, Los Robles, Las Cañadas, El Rincón, Terreros, Cortapico, Maderas, Platanar, Mojoneras, Piedra Burra, Santa Catarina, La Guayaba, Loma Colorada, Crucecita, Las Zorras, El Sauz, Los Sauces, Plan de Zaragoza, Plan de Méndez, Telcrucito, Telcrucito de Arriba, La Piedra, El Carrizal, Las Pesadas, La Astilla, Pedregal, Parejitas, El Manguito, La Guaca, Changavilán, La Ventana de San Miguel, Los Llanitos, Los Arrayanes de Abajo, Las Marías, La Sidra, Jocotlán, Telcruz, Zacapolole, San Miguel, Chancol, Cuzalapa, y Tuxpan, Jalisco; Comunidad Wixáritari de Santa Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco; Comunidad Wixáritari de Bancos de San Hipólito, Durango; Comunidades nahuas de Zacualpan y la Yerbabuena, Colima; Comunidades nahuas de Santa María Ostula y La Ticla, Michoacán; Comunidades purhépechas de Cherán y Nurío, Michoacán; Unión de Comuneros Emiliano Zapata, Michoacán; Consejo Indígena y Popular de Oaxaca Ricardo Flores Magón, Oaxaca; Comunidad nahua de San Francisco Tlalnepantla, Distrito, Federal; Comunidad ñahñu de San Pedro Atlapulco, Estado de México; Consejo Cultural Otomí Goho N’Dení del Alto Lerma, Estado de México; Municipio Autónomo de Suljaa’, Guerrero.

ORGANIZACIONES CIVILES HERMANAS Frente Zapatista de Liberación Nacional-Colima; Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas; Asociación Jalisciense de Apoyo a Grupos Indígenas; Bios-Iguana, A. C., Agencia Internacional de Prensa Indígena

92 Paideia

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crisis cultural y crisis ambiental

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EXTENSIÓN (bibliografía incluida): Teoría: nueve cuartillas Investigación: once cuartillas Ensayo: once cuartillas

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MÁRGENES: Superior: 2.5 cms.

Inferior: 2.5 cms.

Derecho: 3 cms.

Izquierdo: 3 cms.

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TIPOGRAFÍA: TIMES NEW ROMAN, 10 Puntos.

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INTERLINEADO: Sencillo.

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RESUMEN o ABSTRAC: Cinco líneas (350 golpes).

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CITAS BIBLIOGRÁFICAS EN EL ORDEN SIGUIENTE: Autor Año de Edición Título del Libro Editorial

en el mundo contemporáneo

ALGUNOS ARTÍCULOS: • La geopolítica de la biodiversidad y el desarrollo sustentable: economización del mundo, racionalidad ambiental y reapropiación social de la naturaleza Dr. Enrique LEFF (Coordinador, Red de Formación Ambiental para América Latina y el Caribe, Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente) • Sociología ambiental y reapropiación social de la naturaleza Mtro. Erick GÓMEZ TAGLE LÓPEZ (Sociólogo Investigador del Instituto Nacional de Ciencias Penales, INACIPE) • Por una política preventiva de seguridad alimentaria que fortalezca la soberanía alimentaria, proteja la salud de los consumidores y el medio ambiente M. C. Fernando BEJARANO GONZÁLEZ (Coordinador de la Red de Acción sobre Plaguicidas y Alternativas en México, RAPAM) • Los nuevos procesos de dependencia y su formulación teórica contemporánea: hacia una perspectiva de síntesis (segunda parte) Dra. Blanca MUÑOZ LÓPEZ (Docente investigadora de la Universidad "Carlos III" de Madrid) • Dominación, insubordinación y política Notas sobre el grito de Holloway (segunda parte) Mtra. Rhina ROUX (Politóloga. Profesora-investigadora en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM.)

• PIES DE PÁGINA: Los pies de página deben ir al final de la página, no del artículo.

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