Os puritanos suas origens e seus sucessores martin lloyd jones

OS PURITANOS

Jonathan Edwards

John Owen

Richard Sibbes

Palestras Proferidas nas Conferencias Puritana e Westminster1959-1978

OS PURITANOS SUAS ORIGENS E SEUS SUCESSORES A fé cristã e a vida da Igreja estão ambas arraigadas nos eventos da história. Não é surpreendente, portanto, que um líder cristão tão notável como o D. Martyn Lloyd-Jones acreditava que um conheci­ mento da história é vital para o bem-estar da Igreja. Ele reconheceu que fé num Senhor encarnado, crucificado e ressurreto, torna impossível para nós participarmos do pessimismo de um Voltaire, o qual disse: “a história nada mais é que um relatório de crimes e infortúnios”, como também do cinismo de um Hegel que afirmou: “as pessoas jamais aprenderam coisa alguma da história nem agiram baseados nos prin­ cípios provenientes dela”.

Todavia, o que é espantoso é o conhecimento da história que este livro evidencia, ao reunir, pela primeira vez, as palestras proferidas pelo Dr. Lloyd-Jones nas Conferências Puritana e W estminster entre 1959-1978. Ele extrai lições não somente de homens como Calvino e Knox, Bunyan e Owen, Edwards e Whitefield, porém também de pessoas relativamente obscuras como Henry Jacob, John Glas e Robert Sandeman.

Os Puritanos: Suas Origens e Seus Sucessores é indubitavelmente uma “boa leitura” e será largamente desfrutado e apreciado. Mas o seu valor principal não reside na natureza intrigante do seu estilo, nem certamente numa ótica romântica do passado (contra a qual o Dr. Lloyd-Jones freqüentemente fez advertência). Ao invés disso, obser­ va J. I. Packer, estes estudos são de valor prático porque os puritanos são abordados com três perguntas importantes em mente: o que foi que eles ensinaram e fizeram? Foi bíblico o seu ensino? O que poderíamos aprender deles para nossa vida e testemunho hoje?

Ninguém sabia melhor do que o Dr. Lloyd-Jones como extrair lições da história. Por essa razão estas páginas não somente refutam o axioma do filósofo Hegel, porém, mais importante, falam com rele­ vância e percepção à Igreja no fim do século 20.

PUBLICAÇÕES EVANGÉLICAS SELECIONADAS Rua 24 de Maio, 116 - 3- andar - salas 16-17 - 01041-000 São Paulo, SP.

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OS PURITANOS SUAS ORIGENS E SEUS SUCESSORES Palestras Proferidas nas Conferências Puritana e Westminster 1959 a 1978

D.M. Lloyd-Jones

PU BLICA Ç Õ ES EVANG ÉLICAS SELECIO NADAS Caixa Postal 1287 01059-970 São Paulo, SP

Título original: The Puritans: their origins and successors Editora: The Banner of Truth Trust Copyright: Lady E. Catherwood Tradução do Inglês: Odayr Olivetti Revisão: Antonio Poccinelli Capa: Ailton Oliveira Lopes

(Filmes da capa original cedidos gentilmente pela Banner of Truth Trust) Primeira edição em português: 1993 Composição e impressão: Imprensa da Fé

ÍNDICE

Introdução...................................................................................

1959. Avivamento: Visão Panorâmica - História e Teológica......................................................

1960. Conhecimento: Falso e Verdadeiro.................................

1961. Recapitulação: Saber e Praticar.......................................

1962. Perplexidades Puritanos: Algumas Lições de 1640 e 1662.....................................

1963. John Owen sobre C ism a..................................................

1964. João Calvino e George W hitefield..................................

1965. “Ecclesiola inEcclesia” ...................................................

1966. Henry Jacob e a Primeira Igreja Congregacional..........

1967. “Sandemanianismo” .........................................................

1968. William Williams e o Metodismo Calvinista G alês......

1969. Podemos Aprender da H istória?.....................................

1971. O Puritanismo e as Suas Origens....................................

1972. John Knox - O Fundador do Puritanismo......................

1973. Howell Harris e Avivamento..........................................

1974. Vivendo a Vida Cristã - Novos Desenvolvimentos no Ensino dos Séculos 18 e 19........................................

1975. “O Cristão e o Estado em Épocas Revolucionárias”: A Revolução Francesa e D epois.....................................

1976. Jonathan Edwards e a Crucial Importância de Avivamento.................................................................

1977. A Pregação........................................................................

1978. João Bunyan: A União da Igreja.....................................

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índice de Autores e de Assuntos................................................ 416

INTRODUÇÃO Este volume reúne pela primeira vez as dezenove palestras que o Dr. Lloyd-Jones proferiu nas Conferências Puritana e Westminster sobre os Puritanos, de 1959 a 1978. Convém lembrar que, como o seu nascimento se deu em 20 de dezembro de 1899, a idade do Dr. Lloyd-Jones coincidiu com os anos deste século e, assim, ele estava às vésperas dos seus sessenta anos quando foi efetuada a primeira palestra da série, em 16 de dezembro de 1959, e tinha quase setenta e nove anos por ocasião da última.

A Conferência Puritana realizava-se anualmente às terças e quar­ tas-feiras da semana anterior ao Natal na Capela de Westminster, Londres, dando-se a primeira vez em 19 de dezembro de 1950. Ela originou-se numa onda de interesse pelos escritos dos puritanos ingleses entre um pequeno grupo de estudantes que eram membros da União Cristã Inter-colegial de Oxford (um ramo da “Inter-Varsity Fellowship”) no fim da década de 1940. Este interesse foi surpreen­ dente, pois virtualmente nenhum livro puritano se achava impresso naquela época, e o movimento evangélico a que eles pertenciam estava comumente ocupado com outros assuntos. Quando estes estudantes deram com autores difíceis de achar, como John Owen e Richard Baxter, sentiram-se como se se tivessem perdido nalgum esquecido El Dorado.

Foi quando os seus caminhos se cruzaram com os do ministro da Capela de Westminster, que nasceu a idéia de uma Conferência. Eles se encontravam com ele, ou nas reuniões e conferências da “InterVarsity”, onde ele falava, ou por intermédio da sua filha, Elizabeth, ela própria uma estudante em Oxford nesse período, e membro da referida União Cristã. Na pregação do Dr. Lloyd-Jones eles ouviram pela primeira vez um ministro de Deus cujo ensino estava em clara harmonia com a literatura recém-descoberta por eles. Ele defendia e requeria com insistência o conceito bíblico do pecado e da graça divina. Em sua apresentação do evangelho ele punha Deus em primeiro lugar e a necessidade de santidade antes de qualquer promes­ sa de felicidade. Em vez de tomar parte no tipo de evangelização que se concentrava em esforços especiais e em métodos modernos, ele convocava as pessoas para um modo de vida centralizado em Deus, no qual o testemunho cristão seria uma parte espontânea do comporta­ mento diário.

Nestas prioridades estava claro para eles que havia um pregador

cujas afinidades espirituais pertenciam a uma tradição muito mais antiga que o movimento evangélico firme do final do século 19.

James I. Packer, um dos estudantes de Oxford, veio para Londres em 1948 como instrutor de estudantes durante um ano no “Oak Hill College”. Ele estava regularmente na Capela de Westminster nos domingos à noite. Provavelmente foi o seu amigo Raymond Johnston, apoiado por Elizabeth Lloyd-Jones, o primeiro a pedir ao “doutor” para dirigir outra Conferência sob os auspícios da Fraternidade Tyndale (a ala teológica da “Inter-Varsity Fellowship”). Várias Conferências da Fraternidade Tyndale já ocorriam, mas a idéia de uma que se concentrasse nos puritanos era novidade, e não tinha probabilidade de contar com a aceitação geral. Contudo, o Dr. Lloyd-Jones concordou prontamente, e o periódico The Christian Graduate de junho de 1950 continha esta breve nota: “19 e 20 de dezembro, Conferência na Capela de Westminster: “A Contribuição Teológica Característica dos Puritanos Ingleses”. Um dos oradores será o Rev. Dr. D. Martyn Lloyd-Jones.” Não se mencionava nenhum outro orador, e a verdade era que, para uma Conferência de dois dias, não era fácil achar oradores que compartilhassem este novo entusiasmo pelos escritores puritanos.

A primeira Conferência teve início modesto. Somente perto de 20 pessoas se reuniram na sala de palestras da igreja, na Capela de Westminster, e o Dr. Packer recorda que fez três palestras, enquanto que o Dr. Lloyd-Jones falou sobre os puritanos e a segurança em Cristo. A contribuição de Lloyd-Jones foi, porém, maior que a de uma palestra. Ele presidiu às sessões, e os períodos de discussão que se seguiam às seis palestras muitas vezes foram mais valiosos do que as palestras propriamente ditas. Desde seu início a Conferência represen­ tou muito mais que um simples interesse intelectual pelos puritanos.

Cada sessão começava e terminava com oração (exemplo disso se pode ver nas páginas 64-5) e, não obstante o debate por vezes forte que se seguia às palestras, a atmosfera reinante era mais própria de um culto de adoração do que de uma sala de preleções. “Os interesses da Conferência”, escreveu Packer, “são práticos e construtivos, não meramente acadêmicos. Vemos os puritanos como nossos irmãos em Cristo, agora habilitados a compartir conosco, por meio dos seus livros, as boas coisas que Deus lhes deu há três séculos. Estudamos o seu ensino sobre os tópicos que ocupavam o primeiro lugar em seus pensamentos em seus escritos... Estudamos a história dos seus feitos como comentário das suas convicções. E a pergunta que fazemos não é simplesmente a pergunta histórica: que é que eles faziam e ensina­ vam? (embora, naturalmente, seja aí que começamos); nossas pergun-

tas são mais como estas: até que ponto a sua exposição das Escrituras é correta? E, que princípios bíblicos ela nos dá para guiar a nossa fé e vida hoje? A segunda metade de cada sessão da Conferência foi dedicada à discussão do conteúdo da palestra lida, do ponto de vista destas duas perguntas.”* Despercebido pelo mundo religioso em geral, algo de conseqüên­ cia de grande alcance havia começado na Conferência de 1950.

Falando noutra ocasião de sua participação naquela primeira Confe­ rência, diz o Dr. Packer: “Eu queria simplesmente partilhar o que a minha leitura me ensinara, e fiquei contente com as 20 pessoas - pouco mais, pouco menos - que compareceram naquela primeira ocasião.

Todavia, “o doutor”, com quem, como organizador da Conferência, eu estava conversando agora pela primeira vez, não fez segredo da sua crença de que aquilo que estávamos fazendo era de grande importân­ cia, em potencial, para a Igreja; o que me surpreendeu, pois eu realmente nunca tinha pensado nisso daquele modo”.

Durante a década de 1950 o interesse pelos puritanos cresceu notavelmente e, como resultado de toda uma combinação de influên­ cias, James I. Packer, Raymond Johnston, e outros que tinham estudado juntos em Oxford, produziram artigos, publicados na Inter- Varsity e em The Christian Graduate; a Biblioteca Evangélica propiciava fácil acesso aos mais raros livros; Emest F. Kevan, Diretor do “London Bible College”, deu testemunho do valor dos autores antigos; a revista Banner ofTruth começou em 1955 (a reedição de livros em grande escala, começando em 1957); e estreitamente relaci­ onados com todos estes esforços havia a liderança e ministério semana após semana do Dr. Lloyd-Jones. Em sua palestra na Reunião Anual da Biblioteca Evangélica em 1955, ele disse: “Há outra coisa notável a que devo referir-me; sinto que estamos testemunhando um verdadeiro despertamento do interesse pelos puri­ tanos, e muitos rapazes estão estudando constantemente a sua litera­ tura. Anualmente se realiza uma Conferência Puritana, freqüentado por umas sessenta pessoas, e esta biblioteca tem desempenhado um papel deveras central nisso”.** No fim da década de 1950 o número de freqüentadores da Confe­ rência - com grande porcentagem de estudantes que se preparavam para o ministério e para o trabalho missionário - era de bem mais do * Prefácio de A Goodly Heritage (Uma Excelente Herança), preleções lidas na Conferência de Estudos Puritanos, 1958. ** The Annual Meeting o f the Evangelical Library, 1955, pág. 14.

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que cem, e as reuniões tinham assumido um padrão estabelecido que foi mantido até 1969. A Conferência realizava-se então numa sala muito mais ampla - o “Institute Hall”, da Capela de Westminster; em vez da plataforma normalmente utilizada para reuniões naquela sala, uma pequena mesa, como púlpito, era colocado num lado do recinto, ao nível do soalho, de modo que o orador e o presidente ficavam rodeados por três lados. Este arranjo de proximidade ajudava o intercâmbio nos períodos de discussão que invariavelmente começa­ vam com perguntas dirigidas ao orador, e estas eram seguidas por debates de amplo alcance. Começando por volta das 10h45 da manhã, cada dia do evento era dividido em três períodos. Depois de uma primeira palestra, muitas vezes era difícil pôr fim à intensa discussão a tempo para o almoço, preparado, ano após ano, por um grupo de prestativas senhoras ligadas à Capela de Westminster. Havia tempo, talvez, para um breve passeio no Parque de São Tiago antes da segunda palestra, às duas da tarde. Esta sessão era dividida poruma interrupção para o chá, antes da sessão final, às cinco da tarde.

A partir de 1959, tomou-se costume fazer o Dr. Lloyd-Jones a palestra final, no segundo dia. Era a única sessão não seguida de discussão. A razão disso certamente não era porque o orador não queria que as suas idéias fossem debatidas. Toda a Conferência era uma testemunha do fato de que as crenças de ninguém deveriam ser consideradas como estando acima de crítica. Os próprios puritanos diferiam em vários pontos, e às vezes importantes. Semelhantes diferenças surgiam com frequência na Conferência Puritana, e todo o arranjo de oradores e discussão era contra toda e qualquer suposição de que as reuniões se destinavam a produzir um estereotipado “puri­ tano” moderno. Como diz o Dr. Lloyd-Jones nestas páginas, com referência a John Knox: “Ele pensava nas coisas por conta própria.

Dou ênfase a isso porque é uma questão muito importante. Não devemos engolir automaticamente tudo que lemos nos livros, mesmo que venham dos maiores homens. Devemos examinar tudo”.

Similarmente, a Conferência foi sintonizada à idéia de que o objetivo de estudar os puritanos era mais prático que teórico. A segunda palestra deste volume é uma advertência muito poderosa sobre esse ponto, e na palestra do Dr. Lloyd-Jones em 1978, sobre João Bunyan, ele haveria de asseverar, pela última vez, que estava interes­ sado mormente nestes homens do século 17 “para que aprendamos deles, e os observemos na sua peleja com os mesmos problemas e dificuldades que nos confrontam.” Por esta razão ele geralmente preferia falar sobre um assunto que acreditava ser de particular relevância contemporânea e, na maioria, as suas palestras se relacio10

nam com importantes questões que ele estava convencido de que as igrejas precisavam enfrentar.

Relativamente poucas das suas palestras são doutrinárias em seu conteúdo. Não porque ele não aprovasse os estudos doutrinários ligados aos puritanos. Ao contrário, com o organizador das Conferên­ cias, o Dr. Packer, ele estava sempre buscando oradores competentes que se encarregassem dessas palestras, e houve muitas delas, e valiosas, no correr dos anos. Mas nestas Conferências ele pessoalmen­ te se absteve da sua usual obra de exposição bíblica e doutrinária, e se concentrava em lições oriundas de temas biográficos e históricos.

Outro fator também devem ter em mente os que lêem estas palestras. O Dr. Lloyd-Jones acreditava que muitas vezes é prejudicial a uma Conferência que as preleções sejam destinadas à publicação porque, neste caso, o orador será tentado a deixar de concentrar-se nas necessidades dos seus reais ouvintes. Numa Conferência, as necessi­ dades dos que se reúnem devem vir em primeiro lugar. Certamente foi sobre este princípio que ele preparou as palestras deste livro: ele sabia que falava a pessoas que tinham entusiasmo - às vezes entusiasmo demais! - pela leitura dos puritanos. Em tal cenário não lhe era necessário fazer o que fazia em toda parte, a saber, insistir com os seus ouvintes sobre os grandes valores da literatura puritana. Nem lhe era necessário contestar críticas aos puritanos; ao contrário, a necessidade era ver que os seus ouvintes não fossem tão pouco dados à crítica.

Tivesse o Dr. Lloyd-Jones preparado um livro para os cristãos em geral sobre os puritanos e seus sucessores, provavelmente ele teria diferido de várias maneiras das páginas subseqüentes; não obstante, não se pode duvidar da utilidade mais ampla deste material.

Desde cerca de 1955, foram publicados relatos das palestras proferidas na Conferência Puritana, primeiro em cópias mimeografadas, e depois, como aumentou o interesse, os ensaios da Conferência de 1958 apareceram impressos. Como o Dr. Lloyd-Jones nunca falava apoiado num manuscrito, porém usava apenas um esboço com anota­ ções e alguns livros dos quais fazia citações, o seu material, como foi subseqüentemente publicado nos anais da Conferência Puritana, foi uma transcrição das suas palestras gravadas em fita. Dessa transcrição ele fez apenas uma breve revisão; nunca a reescreveu para publicação.

Neste volume não se tentou nenhuma outra revisão. Fazê-lo poderia ter propiciado maior precisão em alguns pontos de detalhe, entretanto não seria mais o texto que o próprio Dr. Lloyd-Jones aprovou para publicação.

Para os milhares que somente ouviram o Dr. Lloyd-Jones pregar, e nunca freqüentaram uma Conferência Puritana, a extensão e varie­ 11

dade do seu conhecimento da história da Igreja revelado nestas páginas poderá ser uma surpresa. Certo é que os seus colegas de ministério muitas vezes ficavam espantados com as suas pesquisas neste campo. Tanto por prazer como para proveito pessoal, ele constantemente fazia leitura na história da Igreja e nas biografias cristãs, raramente tomando notas e, contudo, era capaz de, com sua memória fenomenal, recordar todos os fatos salientes muito tempo depois. A brevidade das anotações em esboço, com o uso das quais ele falava, é suficiente indicação do seu raro dom. Às vezes o leitor poderá, com o propósito de fazer mais pesquisa, querer saber mais das fontes a que o Dr. Lloyd-Jones recorria, ou por que ele optava por uma idéia em vez de outra, mas é preciso lembrar que estas palestras não eram feitas com a intenção de constituírem afirmações definitivas.

Elas são primordialmente um incentivo à dedicação de mais pensa­ mento com a orientação das suas próprias convicções claramente indicada.

A preocupação inicial de que a Conferência Puritana se relacionas­ se com o estado contemporâneo da Igreja finalmente ocasionou o fim dela em 1970. O Dr. Lloyd-Jones acreditava que a total confusão reinante no cenário da Igreja na Inglaterra, e o impulso ecumênico em busca de unidade visível, dava grande oportunidade aos conservado­ res para se juntarem e dedicarem sua primeira lealdade à verdade evangélica, e não às posições denominacionais. Por conseguinte, em 1966, num congresso da Aliança Evangélica (conservadora), ele mencionou a sua convicção pessoal concernente à transigência doutri­ nária característica das denominações mais importantes, e dirigiu um apelo aos ministros daquelas denominações para reavaliarem as suas posições.

Conquanto a reavaliação do Dr. Packer o tenha levado à conclusão de que devia permanecer na Igreja da Inglaterra, a Conferência Puritana continuou como de costume depois de 1966, e somente em 1970, com a publicação do livro ecumênico, Growing into Union, * (Crescendo para a União), foi que os três membros não anglicanos do Comitê da Conferência Puritana (John Caiger, David Fountain, e o Dr. Lloyd-Jones) chegaram à conclusão de que era impossível continuar a realização da Conferência sem que nela se introduzisse séria contro­ vérsia. O afastamento do Dr. Lloyd-Jones significou que nenhuma Conferência foi realizada em 1970. E mais, com o fim de evitar * Growinginto Union, Proposalsforforming a united Church in England, C.O. Buchanan, E.L. Mascall, J.I. Packer, o bispo de Willesden, S.P.C.K. 1970.

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controvérsia pública, nenhuma declaração pública foi feita; a Confe­ rência Puritana simplesmente acabara. De fato, o título dos ensaios de 1969, By Schisms RentAsunder (Destroçado por Cismas) - que não apareceram senão no fim de 1970 - foi pouco significativo para o ponto em questão.

Numa reunião da Irmandade dos Ministros de Westminster, em novembro de 1970, seus membros insistiram em que se iniciasse outra Conferência que desse continuidade à obra da Conferência Puritana.

Foi esta proposta que deu fruto em dezembro de 1971 e, à parte a mudança de nome (agora “Conferência Westminster”) e a ausência do ensaio anual do D r. Packer, ele foi, em todas as intenções e propósitos, a velha Conferência recuperada. Os anglicanos não foram excluídos da Conferência de Westminster (como tem sido insinuado), mas em suas palestras de 1971 e 1972, pode-se ver por que o Dr. Lloyd-Jones acreditava que uma abordagem ecumênica da unidade da Igreja diverge profundamente das convicções puritanas.. Ele demonstrou alhures por que acreditava também que essa abordagem diverge do cristianismo evangélico.

Só se pode dizer que este livro é sobre os puritanos, se a palavra for interpretada em seu sentido mais amplo. Como o evidencia a primeira palestra desta obra, o Dr. Lloyd-Jones nunca teve a intenção de limitar-se ao século 17, e várias palestras suas são sobre temas alheios à era puritana. É, porém, o mesmo tema subjacente ao cristianismo doutri­ nário e reformado - a fé pela qual ele vivia, pregava e orava. A era em que estas palestras foram proferidas foi uma era tanto de ânimo como de dificuldade. Apesar das dificuldades e do fardo de responsabilidade que ele carregava como líder, nunca o Dr. Lloyd-Jones falou como alguém que estivesse angustiado ou deprimido. “Não perca tempo demais em preocupar-se com o futuro da Igreja Cristã”, diz ele caracteristicamente numa das suas palestras.

O interesse revivido na década de 1950 pela teologia puritana e reformada alcançou hoje os confins da terra. É muito cedo para saber como isto será finalmente avaliado pelas gerações futuras, todavia de uma coisa podemos estar certos: o autor destas palestras será lembrado como alguém que lutou com firmeza por verdades esquecidas e estimulou gerações a virem a crer em Deus e em Suas poderosas obras.

Os Editores, abril de 1986

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1959 AVIVAMENTO: VISÃO PANORÂMICA - HISTÓRICA E TEOLÓGICA Estamos tratando deste assunto porque este é o ano exato do centenário do avivamento de 1859 que, como vocês sabem, deu-se em vários países. Mais importante, porém, estamos chamando a atenção para ele por causa do presente estado do mundo. É uma boa coisa que neste final da nossa Conferência estejamos examinando um assunto como este, porque o objetivo principal desta Conferência não é apenas o estímulo intelectual; é que tenhamos um verdadeiro e profundo interesse pelo estado da Igreja. Se não for esse o nosso principal objetivo, nosso estudo não passará de uma espécie de escolasticismo puritano, nada mais que um intelectualismo árido que, embora interes­ sante e divertido, finalmente se mostrará absolutamente inútil.

Permitam-me esclarecer, antes de avançar um passo, que não vou fazer o que poderia considerar-se um discurso formal sobre “aviva­ mento” como tal. Durante vinte e seis manhãs dominicais este ano, procurei pregar sobre “avivamento”. Não vou fazer isso esta manhã.

Estou falando mormente para ministros e candidatos ao ministério, e o meu propósito não é fazer uma palestra sobre “avivamento”, e sim tentar encarar alguns dos problemas e dificuldades que parecem circundar todo este assunto.

I

Não há necessidade de tomar tempo em dar uma definição do que quero dizer com avivamento. É uma experiencia na vida da Igreja quando o Espírito Santo realiza uma obra incomum. Ele a realiza, primariamente, entre os membros da Igreja; é um reviver dos crentes.

Não se pode reviver algo que nunca teve vida; assim, por definição, o 15

avivamento é primeiramente uma vivificação, um revigoramento, um despertamento de membros de igreja que se acham letárgicos, dor­ mentes, quase moribundos. Subitamente, o poder do Espírito vem sobre eles, e eles são levados a uma nova e mais profunda consciência das verdades que antes sustentavam intelectualmente e, talvez, tam­ bém num nível mais profundo. Eles são levados a humilhar-se, e ficam convencidos de pecado e cheios de temor por si mesmos. Muitos deles acham que nunca tinham sido cristãos. E então passam a ver a grande salvação de Deus em toda a sua glória, e a sentir o seu poder. Depois, como resultado do seu revigoramento e avivamento, começam a orar.

Novo poder entra na pregação dos ministros, e o resultado disso é que muitos que estavam fora da Igreja são convertidos e ingressam nela.

Assim, as duas principais características do avivamento são, primeiro, este extraordinário revigoramento dos membros da Igreja e, segundo, a conversão de multidões que até então estiveram fora dela na indiferença e no pecado. (Há muitas outras conseqüências que não me detenho para mencionar, tais como a necessária provisão de edificios maiores para a Igreja, o estabelecimento de novas causas, numerosos homens se oferecendo para o ministério e começando a preparar-se, e assim por diante). Eis aqui, pois, em sua essência, uma definição do que queremos dizer com avivamento.

II

Tendo dito isso, a nossa melhor abordagem talvez seja começar com o panorama histórico fatual. E a primeira coisa que eu gostaria de mencionar é esta: nunca houve avivamento na igreja católica romana.

Esse é um fato significativo como ponto de partida. Indivíduos dessa igreja têm experimentado o que pode chamar-se avivamento, mas a igreja como tal jamais conheceu avivamento. Por quê? Eu diria que a principal explicação é esta - é uma conseqüência direta de toda a sua doutrina do Espírito. Santo. Eles confinam o Espírito Santo, limitando-O à igreja e ao sacerdócio, e particularmente aos sacramentos, e mais particularmente ainda, ao sacramento do batismo. Assim, tratando do Espírito Santo e Suas operações dessa maneira, não deixam nenhum lugar para avivamento, e o resultado é que eles nunca têm avivamento.

De igual modo, nunca houve avivamento na Igreja Unitária. Estou simplesmente expondo fatos. Â observação que farei em seguida - e aqui terei todo o cuidado de indicar que em nenhum sentido me interessa fazer críticas, estou simplesmente procurando encarar fatos - é que, em geral, é certo que a Igreja Anglicana não conheceu muita coisa sobre avivamento.

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Houve ocasiões em que homens do seu ministério indubitavelmente participaram de avivamento, e foram grandemente usados, como veremos, mas, à luz da sua história, não houve nenhum avivamento geral na Igreja Anglicana. Esse também é, certamente, um fato de grande significação. Houve uma pequena experiência de avivamento no corpo anglicano da Irlanda há cem anos, porém muito pouca, quanto posso ver, em qualquer outro lugar, na comunhão anglicana.

Ora, por que isto? É possível que haja algo em sua forma de culto que milita contra a liberdade de operação do Espírito? É possível também, talvez, que a sua associação com o Estado opere na mesma direção, e que todo o caráter da Igreja, a sua visão de si mesma e o seu sistema paroquial tendam a descoroçoar o fenômeno do avivamento dentro das suas fileiras? De qualquer forma, aí está um fato e tanto, que sobressai na história da Igreja Anglicana.

Examinando o assunto agora um pouco mais em termos dos séculos, e deixando de lado no momento a Reforma, porque retomarei a ela numa seção posterior, vemos que no século 17 houve um notável avivamento, ou, na verdade, uma série de avivamentos na Irlanda do Norte. Foi na década de 1620. Houve avivamentos esporádicos, similares em diferentes igrejas da Escócia sob o ministério de pessoas como Welch, Bruce, Livingstone, David Dickson, Rutherford e Blair.

E certamente devemos concordar que na Inglaterra, no caso de Rogers de Dedham, e de Baxter, em Kidderminster, temos direito de falar em avivamento. Depois, no século 18, houve aquele notável avivamento que ocorreu por volta de 1727 na comunidade morávia de Hermhut, na Alemanha. Esse admirável movimento do Espírito é graficamente descrito na parte inicial dos Diários de João Wesley, e naturalmente, em muitos manuais de história dos Irmãos Morávios. Depois, nos Estados Unidos da América, temos Jonathan Edwards e o “Grande Despertamento”, no qual George Whitefield também teve parte proeminente. Na Inglaterra, sob o ministério de Whitefield, de novo, e dos Wesley e diversos outros homens, quase até 1790, houve claros derramamentos do Espírito em avivamentos. Na verdade, num senti­ do, e visto de maneira ampla e geral, todo este período pode ser descrito como uma época de avivamento. É válido dizer que exatamente a mesma coisa aconteceu no País de Gales, de 1735 em diante. Tanto Howell Harris como Daniel Rowland receberam o seu “batismo de poder”, como eles o expressavam, e um grande avivamento irrompeu. Durou vários anos, depois começou a desvanecer-se e posteriormente recomeçou. Houve uma sucessão de avivamentos, um após outro; vinham em ondas diversas, até o fim da vida de Rowland, e mesmo depois. Houve avivamentos periódicos até 17

o final do século. A mesma coisa, por certo, pode-se dizer da Escócia.

Todos os que conhecem a história do século 18 ouviram a respeito de Cambuslang e do que aconteceu ali por ocasião daquela memorável celebração da Ceia do Senhor, e mais tarde em Kilsyth e em vários outro lugares.

Subseqüentemente, no século 19, vemos que um notável avivamento irrompeu na Irlanda do Norte, em 1858 (embora geralmente chamado Avivamento de 59), e depois se espalhou para a Escócia.

Houve um movimento similar de avivamento em Gales que durou todo aquele ano. E a mesma coisa tinha acontecido, como vocês sabem, na América, a partir de 1857.

Seria muito interessante parar aqui e fazer um relato destes avivamentos. Contudo, não há necessidade de fazer isso, pois têm aparecido recentemente excelentes livros que os narram. Dois deles, por exem­ plo, foram publicados sobre o avivamento na Irlanda, e acabou de sair do prelo uma obra sobre o avivamento de 1859, em Gales.* Há vários outros livros mais antigos que abrangem o mesmo período, mas em todos os casos são simples relatos dos acontecimen­ tos e eventos. Não tratam, pois, das nossas dificuldades particulares.

Mesmo um livro como “Preleções sobre Avivamentos” (Lectures on Revivais), ** é assaz generalizado no tratamento que dá a isso.

Contudo, aí está a história até 1860. É a história de mais de um século de avivamentos periódicos. Não posso deixar de interessar-me pelo fato de que entre 1760 e 1860 houve pelo menos quinze avivamentos importantes, só no País de Gales.

Agora chegamos ao chocante fato de que houve grande mudança na perspectiva das pessoas sobre toda esta matéria, depois de cerca de 1860 ou 1870. Parece existir uma espécie de linha divisória naquela conjuntura histórica. Antes dela, vemos que as pessoas pensavam em avivamento, e ouvimos falar de freqüentes avivamentos na história da Igreja; depois dela, porém, os avivamentos passaram a ser fenômenos excepcionais. Nesta altura, creio eu, chegamos a uma época em que a imensa maioria dos membros da Igreja quase parou de vez de pensar em avivamento. Antes de 1860 era uma coisa instintiva pensar em avivamento. Se havia um período de aridez espiritual, se as coisas não iam bem na Igreja, a primeira coisa em que pensavam era esta - “Não deveríamos ter um período de confissão, humilhação e oração a Deus * Ian R.K. Paisley, The Fifty Nine Revival, John T. Carson, G od’s River in Spate-, Eifion Evans, When He is Come. ** Reeditado por “Banner of Truth Trust”.

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para que nos visite de novo?” Faziam isso quase instintivamente. No entanto, nós não fazemos isso. Por quê? Qual a explicação desta mudança que parece ter penetrado no pensamento da Igreja? Penso que posso sugerir alguns dos fatores.

O primeiro: fora de toda a dúvida, é o declínio da teologia reforma­ da. Todo o movimento modernista que começou na década de quarenta do século passado, ganhou grande ímpeto na década de sessenta.

Cresceu com alarmante velocidade, e particularmente a teologia reformada foi para trás. Até essa data - de qualquer forma falando pelo não conformismo - a teologia predominante era inteiramente calvinista, sem contar a das comunidades metodistas. Mas houve um tristíssimo declínio e um rápido desaparecimento disso tudo. A mudança deu-se com muita rapidez, e os que conhecem a vida de Charles Haddon Spurgeon sabem como ele não somente viu o fato, porém quão profundamente o sentiu e o lamentou.

O segundo: havia a influência dos escritos de Charles G. Finney.

Devido ao sucesso numérico das suas campanhas e reuniões, sua obra atraía muita atenção, e o seu livro de preleções, Avivamentos da Religião {Revivais o f Religión), logo se tomou muito popular, e quase um “best-seller”. Toda a perspectiva e ensino de Finney parece ter-se tomado um fator determinante da perspectiva da Igreja. Isso levou à idéia do que hoje denominamos “campanhas evangelísticas” . Finney é o maior responsável pela confusão comum quanto a esta questão.

Nossos irmãos americanos ficaram confusos até com os próprios termos. Falam de “reunião de avivamento” quando, por certo, querem dizer campanha evangelística. Isso é resultado da influência de Finney, e realmente obscureceu toda a situação. A influência do ensino de Finney sobre a perspectiva da Igreja é deveras extraordinária. As pessoas agora, em vez de pensarem em buscar a Deus e orar por avivamento quando vêem que a Igreja desfalece, resolvem antes encarregar uma comissão de organizar uma campanha evangelística, e de elaborar um plano e um programa de propaganda para “lançar” a campanha, como dizem. Toda a perspectiva e mentalidade mudou.

O terceiro: chegamos a uma questão um tanto controvertida.

Pessoalmente não estou certo sobre isso - mas cada vez mais sinto que este é um fator muito importante. Ainda estou tratando, lembrem-se, da mudança que ocorreu por volta de 1860, e não posso deixar de achar que os seminários teológicos foram um importante fator de mudança.

Eis uma tentativa de explicar como se deu. Até, digamos, a década de 1830, a situação era provavelmente esta: a princípio, a pregação era feita por clérigos e ministros que tinham experimentado avivamento.

Numerosos homens que foram convertidos, começaram então a sentir19

-se chamados para pregar, ou lhes foi insinuado por alguns destes líderes que eles tinham dom para pregar. Eles o tinham manifestado na oração ou numa reunião de estudo ou num debate, e depois foram incentivados a pregar. Estes homens eram agricultores, operários, trabalhadores braçais, e outros mais. Não haviam freqüentado um seminário teológico. Eram homens que tiveram uma vívida experiên­ cia com Deus, homens que liam e estudavam a Bíblia e livros sobre a Bíblia. Eram homens de fortes talentos naturais e eram em grande parte autodidatas. Foram homens desta classe que, em grande parte, vieram a ser os pregadores, após a morte dos primeiros grandes líderes. Mas então introduziu-se a idéia de que, como a educação se espalhara entre o povo em geral e agora as igrejas eram mais sofisticadas e mais cultas, o ministério desses homens simples e comuns não era mais adequado.

(Não estou criticando essa atitude; estou tentando pôr os fatos diante de vocês.) Viu-se que havia necessidade de capacitação, e que era preciso ter homens cultos no ministério. Isto começou por um motivo indubitavelmente bom e certo. Também não há qualquer razão apriori pela qual a espiritualidade e a cultura devam ser incompatíveis; não obstante, parece acontecer na prática que, conforme os homens se tomam cada vez mais cultos, tendem a dar cada vez menos atenção ao lado espiritual das coisas. Pois bem, isto é quase inevitável, natural­ mente, pois ainda estamos na carne, e ainda somos imperfeitos. Queira ou não, o homem gradativamente se vê tomar-se cada vez mais interessado nas coisas de maneira puramente intelectual. Tenho expe­ rimentado exatamente isto em minha própria vida. A pessoa pode, inconscientemente, tomar-se tão interessada no aspecto puramente intelectual do cristianismo, na cultura, no entendimento e no conheci­ mento, que acaba esquecendo o Espírito. Coloco, pois, simplesmente como uma possibilidade para estudo que, talvez, o incremento dos seminários teológicos tenha sido um fator que desestimulou o povo quanto a pensar em avivamento. Quanto mais cultos nos tomamos, tendemos a tomar-nos mais respeitáveis. Quando nos tomamos “ho­ mens de peso” e importantes, achamos que temos que ser muito cuidadosos quanto a que fazer ou a que permitir que nos aconteça. É extremamente difícil para tais homens manter aquela “simplicidade que há em Cristo Jesus”; certamente mais difícil do que para o outro tipo de homem que há pouco descrevi. Não quero exagerar nisso, mas estou opinando que esse pode muito bem ter sido um sério fator.

Seja qual for a explicação, chegamos agora a esta extraordinária situação em que, a menos que eu esteja muito enganado, há hoje uma falta de interesse por esta questão de avivamento. Estou falando de conhecimento. Interesso-me por debates, e freqüento certos círculos 20

em que há reuniões para debates. Minha opinião, com base nessa experiência, é que, não somente há falta de interesse por avivamento, há também antagonismo para com a idéia. Os editores me informaram que o livro que recomendei, Preleções sobre Avivamentos, de Sprague, não tem sido muito vendido. Isto me espanta, mas é um fato. Por que será que há falta de interesse por avivamento? Por que será que o assunto desapareceu da mente do povo? E o interessante é que o que estou dizendo vale não só para os irmãos arminianos; é igualmente válido para os irmãos calvinistas. Deixemos isto claro. Se vocês examinarem os livros sobre o Espírito publicados durante os cinqüenta anos passados por homens de todas as escolas, verão que eles nem sequer mencionam avivamento. Isto não causa surpresa, nalguns casos, porque a perspectiva particular dos escritores é uma perspectiva que, embora finja dar atenção à obra do Espírito Santo, realmente fixa a sua fé naquilo que o homem faz, naquilo que o homem organiza.

Toda essa perspectiva se expressa mediante campanhas evangelísticas e seus acessórios. Primeiro é preciso fazer que os homens compareçam na campanha evangelística para que sejam salvos. Depois os levam a outro lugar onde eles recebem uma desejada bênção posterior. Essa é a perspectiva. Não estou brincando, estou simplesmente descrevendo o que de fato constitui o pensamento determinante: que você leva as pessoas aos lugares certos e pode esperar pelos resultados. “De que mais você necessita?”, essa gente diz. “Por que falar em avivamento?

As coisas estão indo bem. Veja as multidões, veja quanta gente vem; isso não basta? Por que ir além?” Essa atitude é perfeitamente lógica, se se aceita a sua premissa inicial.

Ora, que se possa dizer a mesma coisa dos reformados - para mim não é só surpreendente, é trágico. Não são somente os livros dos arminianos que omitem toda a referência a avivamento; o mesmo acontece com os livros dos calvinistas. O Dr. Lewis Sperry Chafer, por exemplo, em sua grande obra sobre pneumatologia, não faz menção nenhuma de avivamentos. Aí está o exemplo de um calvinista que, sobre este ponto, foi infeccionado por este clima da opinião geral. Mas há um fato mais grave ainda. Quando eu estava preparando esta preleção, consultei Charles Hodge, porém não obtive ajuda. Ao que parece, Charles Hodge não estava interessado em avivamento. Por quê? Eu diria que é pelas razões que já dei. Um homem como Charles Hodge toma-se um teólogo e, daí, tende a não pensar como devia em termos da Igreja em sua situação local e concreta, e sim em termos de grandes e abstratos sistemas da verdade. Ele vive nos domínios das comparações, argumentos e contrastes próprios dos sistemas e, espe­ cialmente, da filosofia, e quase inevitavelmente pára de pensar como 21

devia em avivamento e nas imediatas operações do Espírito.

Há um ponto muito interessante aqui. Eu diria que esta mudança de perspectiva da parte dos calvinistas entrou nos Estados Unidos da América aproximadamente entre Archibald Alexander e Charles Hodge. Charles Hodge, como vocês sabem, foi o sucessor de Archibald Alexander no seminário teológico de Princeton. Ora, Archibald Alexander tivera experiência de avivamento nos seus primeiros tempos. Charles Hodge conhecia algo disso, não porém na mesma extensão em que Alexander o conhecia, sendo este mais velho e tendo pertencido, em parte, ao século anterior. Parece-me que justamente aí esta mudança aconteceu.

Outro ponto importante que se deve observar é que, se vocês quiserem algum auxílio sobre os avivamentos, terão que recorrer, mais ou menos, aos livros sobre o Espírito Santo e Sua obra escritos antes de 1860. Há, por exemplo, A Doutrina do Espírito Santo (“The Doctrine of the Holy Spirit”), de Geoge Smeaton, e também Ofício e Obra do Espírito Santo (“The Office and Work of the Holy Spirit”), de James Buchanan. Ambos têm uma seção sobre avivamento, mas vocês observarão que ambos são anteriores à data que mencionei. Não seria esse um fato interessante? Eles pertencem, vocês vêem, ao perío­ do em que a Igreja pensava instintivamente da maneira que descrevi.

111

Tentemos analisar isto. Por que será que homens pertencentes à tradição reformada, a todas as tradições, visivelmente perderam o interesse por esta questão de avivamento? Já dei a vocês uma razão, que é o perigo que se corre de se tomar teórico e intelectual na abordagem. O ministro do evangelho é um homem que está sempre lutando em duas frentes. Primeiro ele tem que concitar as pessoas a se interessarem por doutrina e pela teologia, todavia não demorará muito nisso antes de perceber que terá que abrir uma segunda frente e dizer às pessoas que não é suficiente interessar-se somente por doutrinas e teologia, que você corre o perigo de se tomar um mero intelectualista ortodoxo e de ir ficando negligente quanto à sua vida espiritual e quanto à vida da Igreja. Este é o perigo que assedia os que sustentam a posição reformada. Essas são as únicas pessoas realmente interessa­ das em teologia, pelo que o diabo vem a eles e os impele para demasiado longe na linha desse interesse, e eles tendem a tomar-se meros teólogos e só intelectualmente interessados na verdade.

Segundo, estou certo de que este fenômeno foi devido ao fato de que, no século passado, muita energia foi empregada na luta contra o 22

modernismo. O inimigo estava atacando nessa linha em particular, e toda a energia dos ortodoxos foi aplicada a subjugá-lo, a detê-lo e a derrotá-lo. Sim, mas inconscientemente eles deixaram que este confli­ to dominasse completamente o seu pensamento, e para eles a apologética se tomou a coisa principal, em vez de se dedicarem a uma mensagem positiva. A mesma coisa acontecera na primeira parte do século 18 .0 racionalismo e o deísmo se introduziram, e a Igreja ficou preocupada com isso. Que é que eles fizeram? Estabeleceram as Preleções Boyle, Butler escreveu a sua Analogia (“Analogy”), e assim por diante.

Tentaram fazer frente à onda respondendo às objeções e tratando com a posição intelectual. Não me entendam mal; não estou argumentando contra o valor da apologética, negando-o completamente, mas o que estou dizendo é que uma igreja que venha a ser governada pelo interesse apologético é uma igreja que parou de funcionar positiva­ mente. O diabo se apossou dela, e ela tende a ser negativa e a deixar de reconhecer a atividade positiva do Espírito Santo. A história mostra que o que os conferencistas das Preleções Boyle, o bispo Butler e outros deixaram de fazer, D eus fez derramando o Seu Espírito sobre homens como Whitefield e Wesley.

A terceira razão, eu diria, é a aversão natural para com a emoção exagerada. O pensador teológico tem a tendência de desconfiar da emoção. Afinal de contas, argumenta ele, as outras pessoas podem dar largas à emoção, e o fazem; porém nós somos diferentes. De maneira muito sutil, esse tipo de homem desenvolve uma aversão pelas emoções, aversão que se toma doentia e errada; ele perde o equilíbrio e se toma culpado de extinguir o Espírito.

Outra razão, intimamente relacionada, e que eu acho que atua em particular hoje, é que tem havido excessiva reação contra o pentecostalismo e os seus fenômenos. Muitos há que estão com tanto medo do pentecostalismo e dos seus excessos e aberrações, que acabam extinguindo o Espírito. Há sempre o perigo de incorrer nos extremos de reagir exageradamente contra uma coisa e, assim, perder o equilíbrio das Escrituras.

Há outro fator digno de cuidadosa consideração. Conheço vários homens pertencentes à agregação reformada que realmente parecem dominados por pensamentos como este: afinal, dizem eles, um homem como João Wesley teve parte proeminente no avivamento do século 18. Disso parecem deduzir que há algo indesejável e errôneo nos avivamentos. “Poderá vir alguma coisa boa de tal rincão? Se homens como Wesley, Finney e outros arminianos podem envolver-se num avivamento, e podem ser usados nele, bem, devemos descon­ fiar dos avivamentos.” Aqui o erro é que todos temos a tendência de 23

pensar em termos de rótulos e partidos, não compreendendo que muitas vezes Deus demonstra a Sua soberania desse modo, que, embora um homem esteja confuso em sua maneira de pensar, como João Wesley estava em certos aspectos, não obstante Deus pode abençoá-lo e usá-lo. E se não pudesse, a Sua soberania e a Sua onipotência seriam inexistentes. Assim, por causa do espírito partidá­ rio, podemos errar em nosso modo de pensar e levar sobre nós a culpa de extinguir o Espírito de Deus.

Mas, talvez a questão mais importante e mais grave seja esta: parece que os puritanos nada nos ensinam sobre avivamento. Ah, se eu pudesse citar copiosa e extensamente os puritanos! Contudo não posso. Quanto posso ver, eles não escrevem sobre o assunto. Será que sequer o examinaram? Os livros de John Owen sobre a obra do Espírito Santo não tratam disso. Procurem ver o que John Owen tem para dizer sobre João, capítulo 7, versículos 37 a 39, ou sobre o sermão de Pedro em Atos, capítulo 2: “Isto é o que foi dito pelo profeta Joel”, ou sobre Atos, 3.19: “e venham assim os tempos de refrigério pela presença do Senhor”. Ele simplesmente não trata do assunto destes versículos; tampouco os outros o fazem. É indubitável que isto cria uma dificuldade muito real para muitos. “Os puritanos não tratam de avivamento”, dizem eles; “nunca falaram disso. Daí, poderá ser certo?

Não haverá algo inerentemente dúbio com relação a toda essa ques­ tão?”

Devemos dirigir-nos diretamente a este questionamento. Por que os puritanos não tratam de avivamento? Eu gostaria de sugerir algu­ mas razões para a sua consideração. Acaso não foi, em parte, o fato de que eles viveram numa época particular e tiveram que enfrentar uma necessidade particular? Os puritanos, em seus dias, eram homens atualizados; eram modernos; viviam em seu século e enfrentavam realisticamente as condições reais com que se defrontavam. Eles próprios tinham que lutar em muitas frentes. Tinham que combater, não somente o velho ensino católico-romano e o ensino da Alta Igreja, (Anglicana), de Laud e seus amigos, mas também os conceitos de alguns dos “homens selvagens” entre eles próprios e doutras seitas.

Não gosto do epíteto “homens selvagens”, mas entre os puritanos havia homens como Walter Craddock e Morgan Llwyd que diferiam radicalmente de homens como John Owen e Thomas Goodwin. Eles eram muito m ais diretam ente experim entais, no sentido pneumatológico, e tinham inclinação para o misticismo. Esta é, certamente, a verdade quanto a Morgan Llwyd e, naturalmente, quanto aos quacres. Os principais puritanos, cujas obras possuímos, comba­ tiam tais homens; estavam seriamente preocupados com estes exces24

sos e estavam temerosos deles. O resultado foi que, dos seus escritos sobre o Espirito Santo, muita coisa foi determinada por este interesse polêmico e, daí, muitas vezes eles eram demasiado negativos em sua abordagem. Creio que isto explica em parte o fato.

Será que posso arriscar a opinião que o fato de que alguns destes proeminentes puritanos foram educados numa determinada filiação eclesiástica e levavam consigo idéias e tradições que podem ter tido um efeito inibidor sobre eles? De qualquer forma, eles estavam preocupados com a ordem - talvez em demasia. Tão desejosos esta­ vam de que tudo fosse feito “decentemente e com ordem” que, por ve­ zes, acho muito difícil livrá-los da acusação de extinguirem o Espírito.

Sinto-me tentado a acrescentar outra observação. Pergunto-me se acaso o temperamento não entra nesta questão. Avisei que ia falar sobre avivamento do ponto de vista histórico e teológico. Estive muito perto de acrescentar a palavra “geográfico”, e até mais uma palavra, “etnológico” ! Não estou certo se isto entra, mas eu acho que sim. Todo homem tem uma luta a librar; todos nós somos temperamentalmente diferentes, e temos particulares fraquezas de temperamento que temos de combater. Pergunto-me se não é certo que o inglês tem uma luta particular justamente aqui, da qual deveria tomar consciência. Será apenas um acidente que estes avivamentos na história da Igreja geralmente ocorreram fora da Inglaterra? Claro que não inteiramente.

O século 18 sobressai nisto, como os fiz lembrar, e houve aqueles raros e esporádicos casos ocorridos no século 17. No entanto, não haverá real perigo de que, inconscientemente, por causa do temperamento e da personalidade, uma pessoa seja mais propensa ao pecado de extinguir o Espírito Santo do que outras de temperamentos diferentes?

Seja qual for a explicação verdadeira, certamente podemos concor­ dar com o seguinte, quanto aos puritanos - o interesse primordial deles era pastoral e vivencial, num sentido pessoal. Nisso foram geniais; e foi isso que os capacitou para a obra peculiar que foram chamados a realizar - a análise dos casos de consciência, a resolução de dúvidas e o auxílio a pessoas com problemas. Eles foram excelentes nisso, e não pode haver dúvida de que isso era particularmente necessário em seus dias e em sua geração.

De qualquer forma, aí estão algumas das razões, segundo vejo as coisas, pela falta de interesse por avivamentos entre os que pertencem à tradição reformada.

IV

Passemos agora a outra seção - dificuldades, e objeções à idéia de 25

avivamento. Uma objeção óbvia e geral (de que infelizmente não tenho tempo de tratar extensamente) é a antipatia pelos fenômenos. Alguns ficam tão apavorados e alarmados com os fenômenos que às vezes ocorrem num avivamento, que repudiam totalmente o assunto. A resposta é, por certo, que podem existir, e existiram, avivamentos em que não ocorrem tais fenômenos. Os avivamentos diferem grandemente de época para época, de período para período e de lugar para lugar.

Deixo isto neste ponto.

Eis outra dificuldade particular: não sei exatamente o que os Irmãos de Plymouth (Irmãos Unidos) crêem nos dias atuais, mas sei que os primeiros deles ensinavam, com forte ênfase, que era errado orar por avivamento porque, diziam eles, o Espírito Santo foi dado uma vez por todas no dia de Pentecoste; em vista disso, que direito têm vocês de pedir-Lhe que venha agora? Esse era o ensino deles, e acredito que esse ensino teve um efeito penetrante e influenciou muitos que não pertenciam àquele segmento da Igreja. O argumento é: “Por que vocês oram pela vinda do Espírito - por um derramamento do Espírito? Ele foi derramado no dia de Pentecoste. Como poderá ser derramado de novo?” Esse ensino é uma poderosa força que desestimula a oração por avivamento.

Outra objeção às vezes apresentada é que em parte alguma o Novo Testamento nos ensina a orar por avivamento. Aqui chegamos a um assunto que poderia ocupar todo o nosso tempo. É farta a argumenta­ ção em resposta a esta objeção. O ponto principal da resposta é que a Igreja do Novo Testamento não foi exortada a orar por avivamento porque ela estava no meio de um avivamento. O que lemos acerca da Igreja no Novo Testamento é a narrativa de um avivamento. A Igreja do Novo Testamento estava cheia do poder do Espírito. Quando vocês lêem a história dos avivamentos, não são logo levados a lembrar-se do livro de Atos dos Apóstolos? A Igreja sempre fica parecida com a Igreja do Novo Testamento quando está no meio de um avivamento.

O período neotestamentário foi um período de avivamento; o grande derramamento no dia de Pentecoste teve continuidade. A Igreja do Novo Testamento era uma Igreja pneumatológica, cheia do Espírito.

Freqüentemente coloco o argumento assim: tomem 1 Coríntios, capítulo 14, onde Paulo escreve à igreja sobre o falar em línguas e sobre falar um por vez, e sobre como, se um homem estiver profetizan­ do e vir outro querendo falar, aquele deve parar, e outras coisas mais.

Seria necessário escrever aquele capítulo à Igreja atual? Naturalmente não! Por quê? Porque a Igreja atual não mais está naquela condição pneumatológica. A Igreja neotestamentária era uma Igreja que fora cheia com o Espírito e batizada com o Espírito. Permitam-me acres­ 26

centar aqui outra nota controvertida. Parece-me que as Sociedades iniciadas na Inglaterra e no País de Gales pelos chamados “pais metodistas” de ambas as escolas de pensamento do século 18, estavam muito mais perto da Igreja do Novo Testamento do que as igrejas puritanas do século 17. Havia mais liberdade do Espírito, mais espontaneidade, maior participação do povo. Penso que essa é uma coisa digna da nossa consideração.

Isso, então, nos propicia uma parte da resposta à objeção de que o Novo Testamento não nos manda orar por avivamento. Todavia há muito mais nessa linha. Sei que a exegese de Atos 3:19 é algo duvidosa. Contudo, Buchanan e Smeaton não parecem ter qualquer dúvida quanto à exegese; dizem eles que o texto se refere a avivamen­ to, e eu me inclino a concordar com eles. Estes “tempos de refrigério pela presença do Senhor”, dizem eles, são períodos de avivamento, como se a mensagem de Pedro fosse esta: “Pois bem, aí vocês tiveram a primeira grande amostra do poder e da bênção do Espírito. Isto vai continuar acontecendo até ao tempo da restauração de todas as coisas.”

E mais, a fim de provar que a Igreja neotestamentária era uma Igreja em avivamento, vejam mais esta demonstração: em 1Tessalonicenses 1:5 Paulo diz: “O nosso evangelho não foi a vós somente em palavras, mas também em poder, e no Espírito Santo, e em muita certeza.” Que é que virou o mundo de pernas para o ar? Foi apenas o ensino teológico? Foi meramente a enunciação da doutrina correta? Além e acima disso havia esta “demonstração do Espírito e de poder”. Como foi que aquelas pessoas puseram o mundo de pernas para o ar? A resposta é que no livro de Atos temos um relato de um grande avivamento, do Espírito derramado. O que aconteceu não teria acon­ tecido se o caso fosse outro. ” Como foi que todas estas igrejas vieram a existir? Foi simplesmente que os apóstolos ensinaram a doutrina correta? Naturalmente que não! Foi a demonstração e o poder do Espírito que acompanharam a doutrina correta. A doutrina correta pode acabar com a vida da Igreja; pode-se ter uma ortodoxia morta, pode-se ter uma Igreja perfeitamente ortodoxa, porém perfeitamente inútil. Além e acima disso havia esta demonstração, esta unção, esta autoridade, este derramamento do poder do Espírito. É a única expli­ cação das coisas espantosas que aconteceram.

Isso nos leva à dificuldade subseqüente, a respeito da qual estamos ouvindo muito na hora presente. É-nos dito que não devemos falar de avivamento porque primeiro precisamos de reforma. Vocês não po­ dem ter avivamento sem reforma prévia, é o que se diz. Vocês têm que estar certos na doutrina, antes de terem direito de orar por avivamento.

Portanto, devemos concentrar-nos unicamente na reforma. Concedo 27

que a relação entre estas duas coisas é uma questão extremamente difícil, mas julgo que a linha não é tão nítida como alguns gostariam de fazer-nos pensar. Que é que aconteceu na Reforma do século 16?

Para começar, naturalmente, havia este fator singular, que não era só o ensino da igreja de Roma que estava errado; todo o seu sistema eclesiástico estava errado também. Em grande parte aconteceu o que chamamos “Reforma” graças à revolução que aconteceu nos pensa­ mentos dos homens acerca da natureza da Igreja e, conseqüentemente, em sua organização. Não foi somente mudança na doutrina. E jamais esqueçamos que houve um grande avivamento no período da Refor­ ma. Não se pode ler o relato de um homem como Latimer, sem perceber que, obviamente, o homem estava sendo usado como prega­ dor de avivamento. Daria para aceitar a idéia de que o povo comum da Inglaterra foi influenciado por uma simples mudança do ensino doutrinário? Isso poderia levar aos resultados que houve? Pode-se achar algum exemplo disso? Certamente que não! Não, não; houve então um genuíno avivamento, a presença e o poder do Espírito estavam lá, sem dúvida nenhuma. Esta é a única explicação adequada daquilo que realmente aconteceu no século 16.

Agora, deixem-me dizer isto sobre o outro lado: é um fato da história que na Irlanda do Norte, antes do avivamento de 1859, houvera um grande período de controvérsia doutrinária. A Igreja Presbiteriana se tomara largamente ariana, e o grande e famoso Henry Cooke tinha lutado e vencera a grande batalha contra o arianismo bem antes da chegada do avivamento; de fato, cerca de trinta anos antes.

Esse período de intervalo não é destituído de significado. Para ser justo, porém, devo recordar esses fatos.

Entretanto, quero colocar um fato no outro lado de novo. Há quem diga-. “Vocês não têm direito de esperar avivamento enquanto as pessoas não se tomarem reformadas em sua doutrina.” A resposta simples a isso é que George Whitefield recebeu o seu batismo de poder em 1737, mas não se tomou calvinista em sua teologia até 1739, quando estava na América. O avivamento veio a ele e, por meio dele, a muitos outros, antes de estar certo na doutrina. Exatamente a mesma coisa é certa quanto a Howell Harris, no País de Gales. Ele teve o seu grande batismo de poder em 1735, e somente dois ou três anos mais tarde viu a verdade doutrinariamente. Por isso, mais uma vez eu gostaria de utilizar este argumento: se você disser que Deus não nos pode dar um grande avivamento enquanto não tivermos tido uma reforma, você estará falando como um arminiano, estará dizendo que Deus não pode fazer isso enquanto não fizermos algo primeiro. Isso é impor limite a Deus. É cair na terminologia e no pensamento arminianos, 28

e negar o credo fundamental da posição reformada. Se você de fato crê na soberania de Deus, deve crer em que, seja qual for o estado da Igreja, Deus pode enviar avivamento. A verdade pura e simples é que foi o que Deus fez no século 18. Lá estava a Igreja debaixo da geada do deísmo e do racionalismo, e geralmente dissoluta em seu viver. Isso é verdade quanto ao clero e aos líderes; e entre os não conformistas a morte imperava, condição resultante do arianismo que tinha contaminado até um homem como Isaac Watts. Em meio a tais condições, Deus realizou esta obra admirável e espantosa, mesmo quando alguns dos homens que Ele usou ainda estavam confusos em seus conceitos doutrinários. E espantoso que um homem que defende a posição reformada possa fazer-se culpado de tanta contradição que chegue a dizer que você não poderá ter avivamento se primeiro não tiver reforma. Tal homem nunca deveria falar desse modo; não tem direito de impor condições. O avivamento é algo realizado por Deus com soberana liberdade, muitas vezes apesar do que são os homens.

V Deixem-me tentar sumariar e avaliar a situação. O resultado desta confusão toda é que, no presente, a Igreja parece estar dividida em dois grupos principais. Há um grupo de pessoas que sempre falam de avivamento, e só de avivamento. Somente se interessam pelo excep­ cional e pelo incomum, e se inclinam a “desprezar os dias das coisas pequenas”, a obra regular da Igreja e a obra regular do Espírito na Igreja. O outro grupo dá tanta ênfase à obra comum, regular da Igreja e do Espírito na Igreja, que desconfia de toda a idéia do incomum e do excepcional. Naturalmente, a resposta é que ambos estão errados.

Permitam-me citar Buchanan, em O Ofício e Obra do Espírito Santo.

Buchanan era professor no Colégio da Igreja Livre, em Edimburgo, e foi isto que ele escreveu em 1856: “O Espírito Santo não se limita a um modo de operação na execução da Sua gloriosa obra; e sempre deveríamos lembrar-nos da Sua soberania, quando estivermos considerando um assunto desta nature­ za. Infelizmente Sua soberania tem sido muito negligenciada quando, de um lado, alguns insistem com indevida parcialidade e confiança, segundo pensamos, num avivamento geral e extraordinário como sendo em si mesmo a melhor manifestação da graça do Espírito, e como sendo, em todos os casos, uma questão de promessa à oração da fé; e quando, de outro lado, várias pessoas têm dado atenção ao tranqüilo e gradual avanço do ministério do evangelho, com a exclu­ são, ou, pelo menos, com o desprezo de qualquer obra da graça mais 29

repentina e extraordinária. (Vocês não conhecem os dois grupos hoje?) O primeiro dá preferência exageradamente exclusiva ao que é extraordinário e sensacional, enquanto que o último cai no erro oposto de preferir com parcialismo o que é mais comum e tranqüilo. Achamos que seria melhor admitir os dois métodos de conversão e deixar a escolha com a soberana sabedoria e graça do Espírito. É-Lhe igualmen­ te possível converter almas sucessiva ou simultaneamente; e, ao adotar este ou aquele curso de ação, sem dúvida Ele tem sábios fins em vista.

Não compactuamos com os que, menosprezando o constante progres­ so da grande obra de conversão sob um ministério estável, não dão valor às multidões que, um a um, são acrescentadas à Igreja do Deus vivo, simplesmente porque sua conversão não foi acompanhada pelas manifestações externas de um grande avivamento religioso; tampouco podemos concordar com eles em seu pensamento de que a Igreja tem segura garantia de que pode esperar que o Espírito será concedido, em todo e qualquer caso, daquela maneira particular. Mas igualmente, não compactuamos com aqueles que, rejeitando os avivamentos, conside­ rando-os ilusões antibíblicas, declaram que levam em conta exclusiva­ mente o progresso gradual da verdade divina, e o lento progresso da conversão individual sob um ministério estável. Ambos os métodos o da conversão simultânea e o da conversão sucessiva das almas, estão igualmente dentro do poder do Espírito; e podem existir sábias razões pelas quais, em certos casos, o primeiro deve ser o escolhido, enquanto noutros casos, o segundo tem a preferência.” (Pág. 229-30).

Aí tem vocês, creio eu, uma notável exposição que sintetiza as experiências características dos séculos 17 e 18, e não permita Deus que jamais contraponhamos um método de ação divina ao outro.

Ambos ocorrem, segundo a providência e sabedoria de Deus.

Qual será, então, a minha resposta final a tudo isso? Mais uma vez, não posso fazer melhor do que citar-lhes Buchanan: “Ficamos tão acostumados a dar atenção ao método mais vagaroso, tranqüilo e gradual de manter e estender o reino de Cristo, que é capaz que fiquemos sobressaltados, e até ouçamos com algum grau de incrédula surpresa, quando ouvirmos falar de alguma súbita e geral obra do Espírito de Deus; deveras até paramos de esperar e orar por uma notável e mais rápida mudança no estado da Igreja e do mundo do que normalmente se observa sob o ministério regular da Igreja.”

(Pergunto-me quantos não são culpados disso hoje.) Contudo, os Seus caminhos não são como os nossos caminhos, nem os Seus pensamen­ tos como os nossos pensamentos; e muitas vezes, na história da Sua Igreja, aprouve a Ele, por sábias razões, manifestar a Sua graça e o Seu poder de maneira extraordinária e singular; em parte para despertar e 30

levantar uma Igreja sonolenta: igualmente em parte, para alarmar e convencer os adversários; mais que tudo, para ensinar-lhes imediata­ mente a soberania e o poder daquela graça que eles são tão propensos a desprezar.” (Pág. 220).

Em seguida, ouçam uma citação de Jonathan Edwards no livro de Smeaton, onde a mesma posição é de novo defendida de maneira notável: “Pode-se observar que, desde a queda do homem até os nossos dias, a obra de redenção, em seus efeitos, tem sido realizada principalmente por extraordinárias comunicações do Espírito de Deus.”

Notem isso. Ele continua: “Conquanto haja uma influência mais constante do Espírito de Deus, sempre nalguma medida acompanhan­ do as Suas ordenanças, todavia, o modo como as coisas mais grandi­ osas têm sido feitas com vistas a levar a efeito esta obra, sempre tem sido por efusões extraordinárias em tempos especiais de clemência.”

Qualquer leitura imparcial da história da Igreja certamente haverá de levar-nos a consubstanciar o pronunciamento de Jonathan Edwards e a concordar com ele. Seguramente, a história do progresso e desenvol­ vimento da Igreja é, em grande parte, uma história de avivamentos, destas efusões do Espírito de Deus poderosamente excepcionais. Não há como questionar que Deus realmente manteve viva a Sua obra e a fez progredir sobretudo por estas incomuns, excepcionais manifesta­ ções da Sua glória e do Seu poder. Estou asseverando que somente a história prova isso além de toda e qualquer dúvida.

VI Encerro colocando a seguinte questão: por que deveriam os refor­ mados, acima de todos os outros, interessar-se pelo assunto de avivamento? Certamente pelos seguintes motivos. Primeiro: não há nada que tanto prove que a Igreja é de Deus. O gráfico da história da Igreja sobe e desce, sobe e desce. Isso já basta para provar que a Igreja não é uma instituição humana. Se fosse, de há muito ela teria perecido e desaparecido. Ela é a Igreja do Deus vivo. É unicamente devido ao fato de que ela é dEle e que Ele, por Sua graça, tem interferido de tempos em tempos para a preservação da Igreja, que ela está viva.

Segundo, eu diria isto - que esta história acima de tudo mostra a incapacidade do homem, quando ele é entregue a si próprio. Por maior que seja um defensor da fé, por mais valente campeão da ortodoxia, ele pode lutar, suar, orar, escrever e fazer tudo quanto lhe for possível, mas ele mesmo não tem valor, é incapaz, não consegue deter a maré. Nós persistimos em pensar que podemos consertar a situação. Damos início a uma nova sociedade, escrevemos um livro, organizamos uma 31

campanha , e nos convencemos de que vamos sustar a maré. No entanto, não podemos. Quando o inimigo invadir como uma enchente, o Senhor é que Se levantará e erguerá o estandarte. O fato do avivamento, digo eu, prova clara e repetidamente a incapacidade e a insignificância do homem entregue a si mesmo.

Aqui está outro ponto importante. Que é que com tanta força como o avivamento prova que a obra de salvação é obra do Espírito Santo, e não mera questão de persuasão moral ou de argumentação? Como?

Bem, pela subitaneidade do avivamento. Se a salvação fosse resultado de argumento e de persuasão moral, você teria que envolver-se com isso por algum tempo. Essa era toda a falácia do pensamento de um homem como Charles G. Finney. Embora aparentemente sirva ao Espírito Santo, virtualmente exclui o Espírito. A obra de conversão é realizada por um argumento racional. Essa tem sido sempre a posição do arminianismo, em última análise. Mas o reformado diz - “Não, não; é obra do Espírito Santo, a direta operação do Espírito no homem, em sua mente, coração e vontade, com iluminação e renovação”. E quando e onde se vê isso mais claramente do que num avivamento? Vejam a subitaneidade das conversões; sim, notem especialmente o fato que se vê tão abundantemente na história dos avivamentos, que muitas pessoas foram convertidas mesmo antes de chegarem à reunião ou de ouvirem o pregador. Foram convertidas no caminho; a convicção lhes sobreveio repentinamente. Não se pode dizer que se trata de persuasão moral. Nem sequer ouviram o sermão, não houvera nenhuma argu­ mentação preliminar. Desse modo, o avivamento estabelece e prova o importante ponto, que em certo sentido foi o ponto em questão no Sínodo de Dort - na conversão, onde entra o Espírito Santo? O erro e defeito culminante do argumento arminiano e de tudo que dele provém, é que ele exclui o Espírito Santo da real decisão e assevera que o homem é capaz de converter-se. O avivamento demonstra a alegação contrária, de que isto é sempre obra do Espírito Santo. Nos avivamen­ tos se vê isso em grande e dramática escala, e assim a atenção é atraída para essa verdade.

Em quarto lugar, eu gostaria de perguntar: haverá alguma coisa que, como o avivamento, demonstre tanto a soberania de Deus?

Pensem nisso em termos da ocasião do avivamento. Quando o aviva­ mento vem? A resposta não é que ele vem quando produzimos certas condições preliminares, como ensinava Finney. Não, Deus faz isso nas ocasiões mais inesperadas. Nunca se sabe quando Ele vai fazê-lo; há sempre uma subitaneidade e uma imprevisibilidade nisso. É arminiano o pensamento que de algum modo ou forma ensina: “Se tão-somente fizermos certas coisas, então...” Não, a história dos aviva32

mentos prova exatamente o oposto, tanto com relação ao começo como igualmente com relação ao fim. Isto é algo sumamente glorioso.

O homem não somente não pode iniciar um avivamento; tampouco o pode fazer parar. Também não pode dar-lhe prolongamento, uma vez cessado. Os homens tentaram fazer todas estas coisas, mas nunca tiveram êxito. A soberania de Deus transparece na determinação da ocasião. Sim, e também no local em que o avivamento começa. Não entendo os cristãos que não se comovem com a idéia de avivamento.

Se há um aspecto em que Deus confunde a sabedoria dos sábios mais que qualquer outro, é o avivamento. Observem os lugares em que o avivamento começa - pequenos povoados, lugarejos, lugares dos quais nunca se ouviu falar. São os homens que começam os seus movimentos em Londres, na Catedral de São Paulo (em Londres), ou nalgum grande hotel. Todavia Deus não faz isso; Ele ridiculariza a sabedoria do homem, e a inteligência e a importância do homem, tanto na questão de tempo como na de lugar, e também na questão dos homens usados. Verifiquem os homens que Ele tem usado. Se vocês quiserem uma perfeita exposição de 1 Corintios 1:25-31, leiam livros sobre avivamento. “Não são muitos os sábios segundo a carne, nem muitos os nobres”, mas os tolos, os que não são ninguém, os não sábios - Deus ridicularizando, pondo de pernas para o ar e desmascarando a sabedoria dos homens. Acima de tudo mais, no avivamento se vê a sabedoria de Deus.

Finalmente, não há nada que mostre, como o avivamento, o caráter irresistível da graça. Este se vê, é certo, em toda conversão verdadeira, porém é no avivamento que se vê em grande escala e inequivocamente.

Homens que foram às reuniões para transtorná-las e destruí-las, de repente são quebrantados, derribados, seus olhos são abertos, e eles recebem vida. Não há nada que seja tão óbvio num avivamento como justamente esta irresistibilidade da graça de Deus. Não somente “os tolos que vinham para zombar”, mas os inimigos, os arrogantes, são humilhados, subjugados, convertidos e nascem de novo. Assim, o avivamento sublinha e acentua esta particular doutrina bíblica de maneira extraordinária.

A conclusão da questão toda é esta: que neste momento somos chamados, acima de tudo mais, para orar por avivamento. Não permita Deus que nos tornemos uma corporação de pessoas que só denunciam o ativismo e não fazem nada! E o que se diz de alguns de nós. Não permita Deus que sej a verdade! Havemos de ser meramente negativos, meramente apontando o erro dos outros, as falhas nos sistemas deles, sempre a denunciá-los negativamente, sempre a ridicularizá-los?

Claro que não! Então, que é que somos chamados para fazer? Somos 33

chamados para ir avante com a nossa obra regular de pregação do evangelho em toda a sua plenitude, em sua integral totalidade, à maneira da pregação dos puritanos. Façamos tudo que pudermos, com todos os meios bíblicos e legítimos, para propagar e defender a fé.

Usemos a nossa apologética em sua esfera própria. Façamos tudo isso, e prossigamos com a obra de reforma na qual estamos engajados; mantenhamos, porém, ao mesmo tempo, o equilíbrio de que nos faz lembrar Buchanan. Oremos por avivamento, porque nenhuma outra coisa nos será de tanto valor no combate em que estamos empenhados.

Graças a Deus, os nossos esforços estão produzindo resultados, e longe esteja de cada um de nós desprezá-los e subestimá-los; entretan­ to não é suficiente. A época em que estamos vivendo e as condições da Igreja, para não mencionar o mundo, reclamam uma vigorosa convicção da soberania de Deus, da absoluta necessidade da obra do Espírito, e destes outros vários pontos que venho tentando salientar. O que significa que nada menos que avivamento é o de que se necessita.

VII Muito bem, pois; empenhemo-nos em orar por um derramamento do Espírito de Deus, e permitam que eu dirija a vocês um apelo para que o façam primeiramente com as palavras tomadas de Smeaton: “Quanto ao peculiar modo de orar, podemos dizer que em todas as épocas de despertamento, a comunidade cristã espera, justamente como eles esperavam, pela efusão do Espírito, unânimes na oração e nas súplicas, no intervalo entre a Ascensão e o Pentecoste. Nenhum outro curso de ação foi prescrito; e a Igreja do presente tem toda a autoridade que sempre teve para esperar, anelar e orar. Os primeiros discípulos esperaram no frescor da singela esperança, não por um espírito que eles não tinham, porém por mais do Espírito que tinham; e o cristianismo não superou isso. Dez dias eles esperaram unânimes em oração, quando, de súbito, o Espírito veio dar-lhes olhos espirituais para apreenderem coisas divinas como nunca antes as tinham conhe­ cido, e para infundir neles uma alegria que homem nenhum poderia tirar deles. Foi oração no Espírito (Efésios 6:18) e pelo Espírito, a grande “promessa do Pai”. Mas a oração que trouxe o Espírito Santo não foi o tipo de oração que cessa, se não é logo atendida, ou se o coração fica em desarmonia. A oração que prevalece com Aquele que dá o Espírito é a que não O deixará ir sem receber a bênção. Quando o espírito de súplica extraordinária é derramado do alto - quando se nutre uma urgente avidez pelo Espírito - quando a Igreja pede de acordo com as riquezas da glória de Deus, e anseia pelas coisas

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grandiosas que as promessas de Deus garantem e que os méritos de Cristo podem obter - o tempo do favor a Sião, o tempo determinado chegou (Salmo 102:13,16-18). Quando examinamos as orações nas Escrituras, vemos que a glória de Deus, o crescimento e a prosperidade da Igreja, sua santidade e seu progresso, sempre ocupavam em seus pensamentos lugar mais alto que as considerações pessoais. E se o que nos anima é outra modalidade mental, não é oração ensinada pelo Espírito, nem elevada em nome de Cristo. A atitude da Igreja na oração, nos primeiros dias após a Ascensão, quando os discípulos esperavam pelo Espírito, deve continuar sendo a atitude da Igreja. Não preciso referir-me às copiosas referências dos apóstolos ao urgente dever de orar “no Espírito” e “pelo Espírito”, nem farei extensas referências aos hábitos de todos os verdadeiros ministros, como Lutero, Welch, Whitefield e outros, para provar a verdade de que a oração é a principal obra do ministério. E não se poderia propor teoria mais nociva e enganosa, nem mais desonrosa para com o Espírito Santo, que o princípio adotado pelos Irmãos de Plymouth (Irmãos Unidos), segundo o qual, uma vez que o Espírito foi derramado no Pentecoste, a Igreja não tem mais necessidade nem direito de orar pela efusão do Espírito de Deus. Ao contrário, quanto mais a Igreja pedir o Espírito e esperar Sua comunicação, mais receberá. A oração da fé, num incessante clamor, sobe da terra dando apoio aos esforços feitos para a conversão de um povo prestes a perecer. Esta oração antecede e acompanha todos os apelos para arrependimento.”

Portanto, à luz disso, não há nada melhor que se possa fazer do que sugerir que o chamamento urgente que nos vem nesta hora é para elevarmos incessantemente a oração que foi elevada por Isaías nos terríveis dias em que viveu. Ouçam: “Atenta desde os céus, e olha desde a tua santa e gloriosa habitação.

Onde estão o teu zelo e as tuas obras poderosas? O arruído das tuas entranhas e das tuas misericórdias detém-se para comigo! Mas tu és nosso Pai, ainda que Abraão nos não conhece, e Israel não nos reconhece: Tu, ó Senhor, és nosso Pai; nosso Redentor desde a antigüidade é o teu nome. Por que, ó Senhor, nos fazes desviar dos teus caminhos? Por que endureces o nosso coração, para que te não temamos? Faz voltar, por amor dos teus servos, as tribos da tua herança. Só por um pouco de tempo foi possuída pelo teu santo povo: nossos adversários pisaram o teu santuário. Tomamo-nos como aque­ les sobre quem tu nunca dominaste, e como os que nunca se chamaram pelo teu nome”.

E depois, tendo pedido a Deus que atentasse desde os céus, ele prossegue: 35

“Oh, se fendesses os céus e descesses! Se os montes se escoassem diante da tua face! Como quando o fogo inflama a lenha, e faz ferver as águas, para fazeres notório o teu nome aos teus adversários, assim as nações tremessem da tua presença! Quando fazias coisas terríveis, que não esperávamos, descias, e os montes se escoavam diante da tua face. Porque desde a antigüidade não se ouviu, nem com ouvidos se percebeu, nem com os olhos se viu um Deus além de ti, que trabalhe para aquele que nele espera. Saíste ao encontro daquele que se alegrava e praticava justiça, daqueles que se lembram de ti nos teus caminhos: eis que te iraste, porque pecamos; neles há eternidade, para que sejamos salvos. Mas todos nós somos como o imundo, e todas as nossas justiças como trapo da imundícia; e todos nós caímos como a folha, e as nossas culpas como um vento nos arrebatam. E já ninguém há que invoque o teu nome, que desperte, e te detenha; porque escondes de nós o teu rosto, e nos fazes derreter, por causa das nossas iniqüidades. Mas agora, ó Senhor, tu és nosso Pai: nós o barro, e tu o nosso oleiro; e todos nós obra das tuas mãos” (Isaías 63:15 a 64:8).

Quantos de nós se mexem para agarrar-se a Deus? Quantos? Este é ensino tipicamente bíblico, e também foi o ensino dos nossos pais.

Eles esperavam em Deus e clamavam, e clamavam, até que Ele fendia os céus e descia. Tratemos de agarrar-nos a Ele e de pleitear com Ele, reivindicando a Sua própria verdade e as doutrinas que são tão preciosas aos nossos corações, para que a Igreja venha a reviver e multidões sejam salvas.

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1960 CONHECIMENTO: FALSO E VERDADEIRO Um Estudo de 1 Corintios 8:1-3

Ao chegarmos ao fim da nossa Conferência, é essencial que tentemos aplicar o que estivemos considerando juntos, e talvez não somente isso, mas também ter uma vista geral do que estivemos fazendo e comentá-lo. Não há necessidade de pedir desculpas por isso. É uma coisa que os próprios puritanos faziam invariavelmente; eles eram primeiro e acima de tudo pastorais e, portanto, devemos ser, necessariamente, pastorais. Se a Conferência terminar sem esta nota pastoral, a qual significa a aplicação daquilo que estivemos conside­ rando juntos, terá falhado em seu propósito. O próprio título e nome da nossa Conferência exige que o façamos. No entanto, essa não é a nossa única razão para fazê-lo. Não é razão suficiente; na verdade, como espero mostrar-lhes, pode até ser uma razão perigosa. Tenho razões muito mais fortes do que o mero desejo de perpetuar o que os puritanos fizeram em seu tempo e em sua geração.

Quais serão estas razões mais fortes? A primeira é que seria muito perigoso para nós não fazermos isso. Isso é muito mais importante que simplesmente o desejo de sermos puritanos em nosso método e em nosso esquema de coisas. Somos compelidos a fazer isso por causa do terrível perigo de não fazê-lo. Outra razão que poderíamos acrescentar seria esta: que não haveria nada tão ridículo como tomar o ensino dos puritanos, de todas as pessoas, uma espécie de neo-escolasticismo e passar o tempo apenas citando textos, repetindo frases e exibindo o nosso conhecimento teórico. Fazer tal coisa seria fazer o que os grandes oponentes dos puritanos fizeram. Refiro-me aos teólogos carolíngios, e quejandos, cujos sermões consistiam mormente de correntes de alusões clássicas.

Aqui estão, pois, as nossas principais razões para passar o nosso 37

tempo juntos desta maneira, no final da Conferência.

I

Os perigos com os quais o povo cristão se defronta não são uniformes e nem sempre são os mesmos. Há diferentes tipos de personalidade e diferentes ênfases na vida da Igreja Cristã e no evangelho. Nós, que aqui nos reunimos, por exemplo, estamos muito bem cientes dos particulares perigos que confrontam a ativista - aquele tipo de pessoa que é tão comum entre nós nos círculos evangélicos o homem que vive da sua energia e do que faz, que está sempre ocupado, organizando reuniões, freqüentando-as etc., e que afirma que você deve estar sempre "‘fazendo” alguma coisa. Temos compre­ endido claramente o terrível perigo inerente a essa espécie de ativismo, nunca nos cansando de protestar contra ele e de mostrar o perigo de uma ênfase quase exclusiva à vida, ao procedimento e à atividade à custa da doutrina, do entendimento e do crescimento no conhecimen­ to. Todavia, apesar de o vermos tão claramente, existe a possibilidade real de estarmos inconscientes do tipo de perigo inteiramente diverso que nos confronta, cujo perigo é uma coisa que se aplica a um diferente tipo de indivíduo. A primeira coisa que temos de fazer sempre é conhecer a nós mesmos, notar o grupo particular ao qual pertencemos, e dar-nos conta de que há diferentes perigos inerentes a cada tipo e a cada grupo. Para ir diretamente ao ponto, de maneira nenhuma se pode questionar, parece-me, que o perigo peculiar que ameaça aqueles de nós que se reúnem anualmente nesta Conferência, é o perigo do orgulho intelectual e do orgulho do conhecimento.

Coloquei o ponto de maneira deveras áspera. Não estou dizendo que realmente nos pesa essa culpa. Meu único objetivo é mostrar que há um perigo muito real nisso. Não digo que o meu discernimento e capacidade para fazer diagnóstico, tal como é, pode de fato detectar a presença desta doença. Mas, se me for permitido usar uma ilustração médica, não estou certo que não notei alguns dos seus sintomas preliminares. Deixem-me expor a minha ilustração. No campo da medicina e das doenças do corpo há o que se conhece como febre infecciosa. Suas condições são, por exemplo, semelhantes às do sarampo. Vocês pensam nisso em termos de uma criança coberta de erupções, com tosse, febril, não é mesmo? Certamente são estas as manifestações do sarampo. Contudo - e aí está a coisa interessante as erupções do sarampo, se bem me lembro, só aparecem lá pelo quarto dia da enfermidade. Antes disso temos uma doença e uma criança com doença, criança que se mostra febril, queixa-se de dor de cabeça, não 38

come bem, tende a vomitar, e assim por diante. Além disso, pode haver manchas brancas por dentro das bochechas. E estas manchas, que é que são? Evidentemente são os sintomas. Sim, mas elas não são propriamente o sarampo; são chamados sintomas “prodromais”, e o médico realmente bom é o que pode reconhecê-las e não precisa esperar que apareçam as erupções. Ele é tão experimentado e cultiva tanto a arte da medicina que, quando reconhece certo grupo ou complexo de sintomas prodromais, diz: “Parece-me que esta criança está com sarampo.” É isto que se quer dizer com sintomas prodromais, e estou opinando que, embora não possa fazer um verdadeiro ou completo diagnóstico deste horrível orgulho do intelecto e do conhecimento, penso que ocasionalmente, em certos casos, tenho visto determinados sintomas prodromais. Proponho-me, pois, a considerar com vocês todo este assunto, e a fazê-lo em termos do que vemos em 1 Coríntios 8:1-3: “Ora, no tocante às coisas sacrificadas aos ídolos, sabemos que todos temos ciência. A ciência incha, mas o amor edifica. E, se alguém cuida saber alguma coisa, ainda não sabe como convém saber. Mas, se alguém ama a Deus, esse é conhecido dEle”. Quero considerar isto com vocês, a fim de aplicá-lo a nós. Não precisamos tomar tempo tratando do contexto particular e das condições da igreja de Corinto.

O apóstolo está tratando aí da questão da carne sacrificada aos ídolos porque isto era uma causa de divisão na igreja. Lá havia irmãos mais esclarecidos e mais fortes, e havia irmãos mais fracos. Eles não viam a questão do mesmo jeito. O irmão forte dizia que isso, de outro Deus, não existia; que só existia um Deus. Todo mundo deve saber disso, qualquer pessoa que sabe alguma coisa, sabe disso; portanto, a idéia de que não se deve comer carne sacrificada aos ídolos era puro absurdo, e era virtualmente um retrocesso à idolatria. O cristão era livre para comer o que quisesse. Alguns foram longe, a ponto de dizer que, se perguntassem, poderiam freqüentar até as festas pagãs. “Por que não?”, perguntavam eles, “pois “estes deuses” são inexistentes”.

Assim procediam. E dessa maneira estavam se tomando uma pedra de tropeço para os irmãos mais fracos, aos quais naturalmente eles desprezavam por causa da sua fraqueza de intelecto, de compreensão e de entendimento. Houve um grave problema na igreja de Corinto por causa deste conflito entre os esclarecidos homens de conhecimento, e os mais fracos e carentes de conhecimento.

O contexto exato é sumamente interessante. Entretanto, estamos impressionados com a maneira por demais interessante pela qual o apóstolo trata disso. Como é seu costume, ele não trata simplesmente da coisa em si e diretamente; ele a eleva; ele acha um grande princípio.

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E o princípio que ele acha é toda esta questão de conhecimento. O verdadeiro problema em Corinto, num sentido, não era a questão da carne sacrificada aos ídolos, e sim simplesmente a idéia que os homens faziam do seu próprio conhecimento. Portanto, ele discute o assunto primariamente em termos da atitude deles para com o conhecimento.

O nosso tema, pois, e o princípio que extraímos do nosso texto, é o perigo de uma falsa idéia do conhecimento.

Para haver precisão em nossa exegese, permitam-me indicar que o “conhecimento” de que Paulo fala aqui não é o mesmo a que ele se refere em 1 Timóteo 6:20, onde ele fala sobre alguns que se extravi­ aram e naufragaram na fé por causa - como ali se traduz - “da falsamente chamada ciência.” “Ciência” aí significa conhecimento. O “falsamente chamado conhecimento”. Mas esse conhecimento não é o mesmo de 1 Coríntios, capítulo 8. Lá o problema se refere a uma espécie de conhecimento místico, e as pessoas que alegavam estar recebendo um conhecimento direto, por inspiração; era o perigo de um falso misticismo. Entretanto, aqui é “conhecimento” no sentido em que normalmente empregamos a palavra e em que, certamente, aplica-se a nós, membros desta Conferência.

II

De certo não há necessidade de salientar o fato de que o conheci­ mento é da maior importância. Nunca poderemos conhecer demais. O conhecimento é essencial, a doutrina é vital. A Bíblia está repleta de doutrina, particularmente o Novo Testamento. As Epístolas são pode­ rosas e gloriosas exposições da doutrina e da verdade. Em última análise, na maioria, os problemas da Igreja, segundo o ensino das Epístolas, nascem, de um modo ou de outro, da falta de conhecimento e de entendimento. Portanto, o conhecimento, em si e por si, é absolutamente essencial; de fato devemos dar-lhe prioridade, e cuidar para que sempre venha primeiro. Lembra-nos isso a palestra que nos propiciou uma exposição do ensino do Dr. John Owen sobre a questão da apostasia. Primeiro veio a verdade, vocês se lembram, depois a piedade, e depois o culto. Todos estamos de acordo sobre isso. Não é problema para nós. Mas - e é nisto que entra o nosso tema - é-nos possível desenvolver uma falsa noção do conhecimento. É possível este dom de conhecimento e entendimento - que de muitas maneiras é o mais precioso dom de Deus depois da dádiva do Seu Filho e da nossa salvação - tomar-se uma armadilha para nós e um perigo muito real para a nossa vida espiritual. Era essa a situação em Corinto. Será bom para nós, pois, no fim desta Conferência, em que passamos tantas 40

horas na busca de conhecimento e de entendimento - será bom para nós que encaremos este possível perigo que talvez nos esteja confron­ tando. Sugiro o seguinte tratamento do assunto: III

Primeiro, devemos considerar as causas desta falsa idéia do conhecimento. Não podemos aprofundar-nos nelas detalhadamente, porém podemos dividi-las em gerais e particulares. Obviamente, por trás de tudo está o adversário. Tendo o diabo falhado em manter-nos fora da fé e num estado de ignorância e trevas mentais, e tendo visto que já descobrimos o perigo de um afanoso ativismo que pode ser apenas um homem girando em tomo de si mesmo, de repente ele muda por completo a sua tática. Transformando-se num anjo de luz, ele nos leva a tal extremo nesta questão de conhecimento, que nos vai enredando com o mesmo sucesso com que enreda a ativista. Noutras palavras, retomamos a um fenômeno com o qual todos nós estamos tão familiarizados - o perigo de ir violentamente de um extremo ao outro, o perigo de fazer correção exagerada. Parece que o mais presente e premente pecado da humanidade, e um dos mais terríveis resultados da Queda, é que não há nada mais difícil que manter o equilíbrio. Ao corrigirmos uma coisa, vamos para tal extremo que nos vemos em situação igualmente perigosa. Sempre somos confrontados pelo dia­ bo, que está continuamente pronto a tomar as melhores coisas e tomá-las seu instrumento de injustiça e a causar o naufrágio das nossas almas.

Uma segunda causa geral é, como nos lembra um conhecido provérbio, “saber pouco”. “Pouco saber é perigo correr.” Não signifi­ ca, é claro, que não há perigo no muito conhecimento. Há. Mas não estou certo de que, neste aspecto, não haja maior perigo no pouco, porque sempre significa que entra aí o elemento característico do principiante ou novato que imagina que o seu pequeno conhecimento é todo o conhecimento. Não é fato notório que os alunos do primeiro ano sempre sabem muito mais que os do último ano? Deixo nisso - o perigo que surge do pouco conhecimento.

No entanto, devemos dar atenção à terceira causa, a qual é talvez um pouco mais controvertida. Para mim há sempre um perigo muito especial a esta altura e nesta questão que estamos discutindo, na leitura em contraposição à pregação. Talvez na época em que vivemos este seja um dos maiores perigos que há. Estou afirmando que a leitura de teologia é muito mais perigosa do que ouvir a pregação, e opino que aparece um perigo muito real neste contexto se a pessoa só passa o 41

tempo lendo e não vem colocar-se debaixo do poder da pregação. Que é que estou querendo dizer? Quero dizer mais ou menos o seguinte: quando um homem está lendo um livro, há um sentido em que ele tem pleno domínio. Depende, em parte, do livro, bem sei, e se este começa a fazê-lo sentir-se mal, pode fechá-lo, sair para um passeio e - pode fazer muitas coisas. Mas você não pode fazer isso quando está ouvindo uma pregação. Naturalmente poderá ser bastante rude para levantar-se e sair, e há alguns que o fazem, todavia em geral não é esse o costume.

Num sentido, pois, a pregação nos protege destes perigos peculia­ res que provêm da simples e só leitura, entendido naturalmente que se trata da verdadeira pregação. Pois quando alguém ouve a verdadeira pregação, vem estar sob o “poder” da verdade de um modo que não ocorre quando está só lendo. Vocês poderão gostar ou não da definição de pregação que Phillips Brooks dá, como “verdade mediada pela personalidade”, mas há muita coisa que se pode dizer a favor dela; e as Escrituras nos dão muitas ilustrações disso. Deus usa a personali­ dade humana. Não somente isso; o pregador não apenas expõe as Escrituras, ele também as aplica e, com isso, assegura-se de que a aplicação aconteça. Quando, porém, um homem lê um livro, pode nunca chegar à aplicação. Pode decidir fechar o livro e parar quando quiser; não há insistência na aplicação. Receio que na época atual, quando as pessoas tendem a ouvir cada vez menos a pregação, a qual vai-se tomando mais e mais abreviada e, correspondentemente, a nossa confiança na leitura vai ficando cada vez maior - receio que estejamos mais expostos ao perigo do que os nossos antepassados.

Naturalmente não estou acusando a leitura, nem afirmando que todas as publicações deveriam ser proibidas! Claro que não! Estou simples­ mente tentando mostrar a perigosa tendência nascente, e afirmar a prioridade, o primado e a superioridade da pregação. Precisamos ser postos sob o poder da verdade. Não gostamos disso, contudo fazê-lo é o trabalho do pregador e, se não o faz, é um pregador muito pobre.

Sempre tentamos evadir-nos destas conclusões e aplicações, porém o pregador nos leva a compreendê-las. Ele nos toma e nos faz encará-las e, portanto, nos salvaguarda de certos perigos. Uma época que dá à leitura maior importância do que à pregação da Palavra, já se encontra numa situação perigosa.

IV

Mas passemos às causas particulares. Uma é ter interesse puramen­ te teórico e acadêmico pela verdade e pelo conhecimento, é fazer do conhecimento um fim em si mesmo - é a abordagem puramente teórica 42

e acadêmica. Este é um perigo óbvio e bem conhecido. Portanto, eu tomo o princípio geral como ponto pacífico e aqui menciono apenas certas ilustrações particulares desse princípio.

Sempre achei errôneo fazer exames em conhecimento bíblico, dada a sua tendência de desenvolver este interesse teórico. Esta prática faz disso um assunto, uma coisa que você tem que aprender para passar no exame ou para conseguir certo número de pontos. Pode não acontecer, admito, mas a minha opinião é que no momento em que você se dispõe a fazer um exame, já deu partida a esta tendência de considerar o conhecimento bíblico um assunto em si, como qualquer outro assunto.

Lembro-me de uma preleção que fiz em certa Conferência na América, em 1932. A Conferência tinha sido iniciada por um piedoso bispo em 1874 para gente religiosa, porém degenerara, não tanto em número, mas em sua teologia e em sua abordagem da verdade. Vi que a grande pretensão, quanto a essa Conferência, era que ensinasse qualquer assunto pelo qual alguém pudesse ter o mínimo interesse (e nestes termos se fazia a sua publicidade). E também vi que o item número dezesseis da relação de assuntos anunciados era “Religião”. Aí está um exemplo deste interesse puramente acadêmico e teórico pela verdade - vocês a tomam como um assunto: química, história, arte, religião, teologia - conhecimento acerca destas matérias. E se, em acréscimo, você têm um exame, tudo se agrava.

Também é, digo-o com o mais sincero pesar, um dos perigos inerentes ao estudo da história religiosa. Conheci três homens que eram historiadores peritos em história do cristianismo, em história da Igreja e em história dos grandes vultos e movimentos da Igreja.

Dedicaram a vida toda a isso, e todos os três estavam particularmente interessados no século 18. Entretanto o que sempre me espantou é que, embora tenham passado a vida lendo sobre aqueles gloriosos avivamentos da religião e sobre aqueles poderosos homens de Deus, isso absolutamente não os tocava. Para eles era apenas um assunto, apenas matéria de interesse acadêmico e histórico. Eles conheciam todos os detalhes, todavia, quanto ao espírito da coisa, era como se nunca tivessem lido nada a respeito. Esse, parece-me, é um perigo sempre inerente à abordagem histórica, e é uma ilustração desse tipo de abordagem puramente teórica.

Igualmente a mesma coisa pode aplicar-se até no estudo de teolo­ gia. Pode tomar-se apenas um assunto preparado para exame, ou um assunto essencial para a obtenção de certo grau acadêmico ou diploma.

E o próprio fato de que o sistema é esse, pode resultar em que a pessoa veja o conhecimento de Deus inteiramente dessa maneira. Mas, mesmo sem exames, isto continua sendo uma possibilidade. Um 43

homem pode ter interesse puramente acadêmico e teórico por teologia.

Conheci muitos desses. Tinham isso como distração, ao passo que outros o transformaram em enigmas de palavras cruzadas. Era essen­ cialmente a mesma abordagem - não havia nenhuma dúvida sobre isso. Era puramente teórico e, assim, tinha se tomado este falso tipo de “conhecimento”. Estaríamos nós inteiramente livres deste perigo?

A segunda causa particular é que abordamos a verdade puramente em termos do intelecto - intelecto e nada mais. Não há nada tão perigoso como isolar o intelecto. Estamos todos de acordo sobre a prioridade do intelecto. No entanto, há toda a diferença do mundo entre afirmarmos a sua prioridade e falarmos somente do intelecto, conside­ rando o homem como se não fosse nada mais do que intelecto. Não há nada tão calculado para levar o homem diretamente a este “falso conhecimento”, acerca do qual o apóstolo está falando, como um interesse puramente intelectual pela verdade, em que o coração não é envolvido e não se sente o poder da verdade, de fato, em que os sentimentos absolutamente não entram. O homem está meramente interessado em absorver conhecimento com a mente. E é precisamente o mesmo quando a vontade não é envolvida. Se o interesse não leva a alguma ação, ou não move a vontade, é igualmente mau. Não neces­ sitamos ficar nisso. O texto para tudo isso é, naturalmente, Romanos 6:17: “Mas graças a Deus”, diz o apóstolo, “que obedecestes” vontade! - “de coração” - coração! - “à forma de doutrina (sã) a que fostes entregues” - mente! Aí vocês os têm juntos. Se vocês insolarem o intelecto e deixarem de lado o coração e a vontade, é certo que acabarão nesta situação de terem um falso conceito do conhecimento e, na verdade, como quero mostrar, tendo falso “conhecimento” também.

Para variar a expressão, este é o perigo de conhecer “acerca de” um assunto, em vez de conhecê-lo. “Conhecer acerca de” ! Que distinção vital! Que diferença entre pregar acerca do evangelho e a pregação do evangelho! É possível pregar em tomo do evangelho e dizer coisas a respeito dele, sem sequer apresentá-lo. Isso é totalmente inútil - na verdade, pode ser muito perigoso. Pode ser verdade sobre nós que conhecemos “acerca” destas coisas, mas não as conhecemos realmen­ te. E, naturalmente, isto vem a ser da maior importância quando compreendemos que todo o fim e objetivo da teologia é conhecer a Deus! Uma Pessoa! Não uma coleção de verdades abstratas, nem certo número de proposições filosóficas, e sim Deus! Uma Pessoa! Conhecê-ÍO! - “o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste” !

Aí temos o que considero as principais causas deste problema.

Gostaria de acrescentar apenas uma, de natureza prática, com vistas ao 44

pregador - unicamente ao pregador. É muito pertinente à matéria que está sendo considerada nesta classe de Conferência. Há homens que me parecem estar usando os puritanos e os seus escritos como substitutos do pensamento. Permitam-me expor isso. Uma vez um homem me procurou depois de ouvir minha tentativa de pregar um sermão em que, como estou fazendo agora, eu tinha feito uma análise minuciosa de certa condição e lhe tinha dado resposta com várias proposições. Ele próprio era um pregador, e me perguntou: “Você encontrou aquela lista de questões e respostas num dos puritanos?”

Dessa forma ele me revelou que era isso que ele mesmo fazia! Devo confessar que fiquei espantado e alarmado com o fato, mas posso ver tal possibilidade. Ora, se você faz isso, você está usando os puritanos como um substituto do pensamento. Você não está elaborando a coisa por si mesmo, e não está se colocando pessoalmente no processo e na disciplina do pensamento, porém está apenas tomando divisões e pensamentos prontos. No momento em que você faz isso, passa indubitavelmente, a ser culpado de ter este “falso conhecimento”. É algo só para a mente. Deus nos livre deste perigo de “pregar os puritanos”, ou de usá-los como um substituto do honesto exercício do pensamento e do honesto trabalho da alma. Isto, por certo, aplica-se igualmente ao uso ilegítimo de quaisquer outros escritores.

V Chegamos agora ao segundo título geral, os sinais e as indicações desta condição. Há certos sinais gerais desta posse de um falso conhecimento e de um falso conceito do conhecimento. Em tais casos sempre há, por exemplo, falta de equilíbrio. É a pequena porção de conhecimento que acaso o homem tem e no qual está sempre interes­ sado, e não sabe mais nada. Assim há de imediato uma falta de equilíbrio. De repente ele se sente atraído por um tipo ou aspecto do conhecimento, e vai atrás dele. Ele se familiariza com isso, todavia não sabe nenhuma outra coisa e fica vesgo e sem equilíbrio. Isso, por sua vez, expressa-se no uso de “slogans”, clichês e expressões e frases feitos, o que sempre caracteriza esta condição. Estas frases estão na ponta da língua; sempre as mesmas frases fixas e “slogans”. Isso é seguro indicativo de pouquíssimo conhecimento, da falta do verdadei­ ro conhecimento e, acima de tudo, desta falta de equilíbrio do conhe­ cimento.

O apóstolo emprega o termo “incha” - “A ciência incha”. Que expressão! Que significa? Ele está descrevendo um homem orgulho­ so, não está? Aí está o homem que pensa que realmente “sabe tudo”; 45

não é como os outros, ele sabe; é homem de conhecimento e de entendimento. Ele sabe tudo! Não é como os outros que nunca lêem; é um grande leitor. E, naturalmente, como resultado disso, ele já chegou lá, e se orgulha disso. “Incha!” Como sabemos que ele se orgulha do seu conhecimento? Bem, ele o está sempre alardeando. O estilo pesado, importante, puritano! O modo de falar, e outras coisas mais. Isso é parte do alarde que inevitavelmente é uma das manifesta­ ções deste “inchar”. Como é difícil ficar ereto com todo este grande peso de conhecimento!

Isto se manifesta igualmente numa impaciência face a qualquer restrição e a qualquer correção; e mais ainda, numa impaciência para com qualquer opinião antagônica. É intolerante para com qualquer outra coisa. Ele “sabe”, e nada mais deverá sequer ser sugerido.

Nenhuma idéia contrária tem direito de existir, e não deve nem sequer ser considerada. Noutras palavras, isto faz parte deste “inchar”. Sig­ nifica “arrogância”. Q apóstolo Tiago conhecia certas pessoas desse tipo, pelo que diz: “Meu irmãos, muitos de vós não sejam mestres” (Tiago 3:1). Que coisa terrível há de ser uma igreja só de mestres.

Todos são autoridades, todos sabem todas as coisas e “tudo a respeito de tudo”. “Meus irmãos, muitos de vós não sejam mestres”. Mas há sempre esta tendência de achar que você sabe, e entende, e, natural­ mente, de propalar o que sabe. Assim é que os homens se arrogam posições - e com isto se traem.

Mais grave ainda, porém, é o modo pelo qual isto se manifesta em sua atitude para com os outros. Esse foi o problema da igreja de Corinto, onde os iluminados diziam: “Nós temos conhecimento, sabemos”. A réplica do apóstolo foi: “Sabemos que todos nós temos conhecimento.” Aí ele estava, conforme alguns comentadores, repe­ tindo a frase daqueles outros: “Nós temos conhecimento”. O resultado foi que a atitude deles para com os outros era uma atitude de superi­ oridade. Tendiam a desprezar os outros; eram como os fariseus.

Jactavam-se mais do seu conhecimento e do seu entendimento do que das boas obras que praticavam. Quanto a estes outros, que não tinham entendimento, que não tinham claro discernimento acerca dos ídolos - ora, até o desprezo era pouco! Por isso eles os olhavam de alto a baixo, não tinham consideração por eles, e diziam que eles mal mereciam atenção. A coisa pode ser desse jeito. Ou pode mostrar-se simplesmente pela atitude de ignorar totalmente estes outros. Você os ignora a tal ponto que nem sequer é arrogante para com eles, porque, num sentido, eles nem existem! Você está em tais alturas, nas nuvens, que nem sequer os vê. É como se eles não existissem. Depois, outra manifestação disso consiste em achar estas outras pessoas tão lentas

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para aprender que são um empecilho para nós. Por que o pregador deverá continuar tratando de questões tão simples? Estes homens que tanto sabem gostariam de ir adiante, rumo a grandes coisas, contudo o pregador está sempre se detendo ali, com alguns preliminares. Ali está ele, pregando sermões evangelísticos todos os domingos à noite, e nos domingos de manhã ele parece pensar que há muitos ouvintes aos quais é preciso explicar tudo minuciosamente. Por causa disso eles são retidos em atraso e não podem subir a grandes altitudes. De há muito escalaram os Alpes; por que o pregador não os leva ao Everest? Estas outras pessoas não passam de um estorvo e obstáculo com a sua lerdeza. Pois bem, era essa a situação em Corinto, e é a situação em muitas igrejas hoje. Estes homens de entendimento querem avançar, mas são retidos atrás por estes outros, aos quais, portanto, eles desprezam. Aí está o fato, demonstrado na atitude para com os outros.

O último sinal que vou mencionar, para passar a outro ponto, é que, nalguns casos este conceito errôneo do conhecimento e desta posse daquilo que não é conhecimento verdadeiro, manifesta-se pela atitude de sua vítima, de não fazer absolutamente nada; o homem simples­ mente usufrui o seu “conhecimento”. Ele não parece ter ciência do fato de que há almas perdidas em toda parte do mundo. Ele passa o tempo todo lendo, e se se encontra com outras pessoas, passa o tempo fazendo-as saber o que ele esteve lendo e mantendo discussão acerca da verdade. Há segmentos da Igreja hoje, com o mundo como está, que jamais têm contato com o mundo. Nunca se ouve dizer que tiveram sequer um convertido; não parecem estar cientes da existência dos problemas da humanidade e da devastação causada pelo pecado. Por que não? Porque passam o tempo todo dentro do seu próprio círculo, pondo os pontos nos is e fazendo os cortes nos tês, argumentando sobre o seu grande conhecimento e fazendo exibição dele uns aos outros. Dessa maneira, eles são completamente inúteis e ficam fora de qualquer tipo de atividade. Pode ser que não conheçamos isto em sua forma extrema; peço, porém, a cada um dos presentes que se examine a si mesmo, ou a si mesma. Você não tem achado muito fácil, deveras, passar o tempo todo somente lendo, ampliando o seu conhecimento e edificando o seu entendimento, e esquecendo tudo sobre o mundo pecaminoso em que você vive? Essa é a tentação peculiar que sobrevêm a pessoas intelectuais e capazes, que compreenderam a importância do conhecimento. Você pode passar a vida inteira mera­ mente aumentando o seu conhecimento ou comparando notas com outros que são parecidos com você.

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VI Passemos, porém, à terceira parte, que é a inutilidade desse suposto conhecimento. Vejam a maneira pela qual o apóstolo o expressa no versículo 2: “se alguém cuida saber alguma coisa”. Bem, diz ele, há só uma coisa que dizer sobre ele - “ainda não sabe como convém saber”; o que significa, em parte, que este homem, orgulhoso do conhecimento que pensa que tem, realmente não tem conhecimento nenhum. Não é óbvio? O argumento é que, se este homem tivesse um verdadeiro conhecimento de Deus, simplesmente não poderia ser como é. Daí dizer o apóstolo que este homem que pensa que sabe, de fato “ainda não sabe como convém saber”, porque, se soubesse como devia saber, não poderia comportar-se como se comporta. Isto não requer demons­ tração; é uma impossibilidade pura e simples; ele não tem nenhum conhecimento verdadeiro. Ele pensa que tem conhecimento de Deus, no entanto tudo qúe tem é uma espécie de conhecimento “acerca de” Deus; não é conhecimento de Deus; se fosse, ele não teria nenhuma possibilidade de ser o que ele é.

Permitam-me expressar isto com as palavras do grande George Whitefield. Ele está falando sobre a Bíblia: “Esta é a minha rocha, o meu alicerce. Faz agora cerca de trinta e cinco anos que comecei a ler a Bíblia sobre o meu travesseiro. Gosto de ler este livro, mas o Livro não é senão uma narrativa das promessas que ele contém, e quase cada palavra do começo ao fim dele, fala de uma dispensação espiritual, e do Espírito Santo que une as nossas almas a Deus e ajuda o crente a dizer: “Meu Senhor e meu Deus”. Se vocês se contentam com isso - ora, com isso ele se refere à Bíblia, lembrem-sé - se vocês se contentam com isso, o diabo os levará a falarem bastante de doutrina. Vocês passarão do arminianismo para o calvinismo; serão bastante ortodoxos, se se contentarem em viver sem ter Cristo vivendo em vocês.”* Notem o que Whitefield diz. Se vocês buscarem somente esse tipo de conhecimento intelectual e teórico, o diabo os levará a falar bastante de doutrina; vocês passarão do arminianismo para o calvinismo, serão suficientemente ortodoxos, se se contentarem em viver sem ter Cristo vivendo em vocês. O diabo não se importa se alguém deixa de ser arminiano para ser calvinista, se não conhece a Cristo e se não conhece a Deus. Uma posição é tão má como a outra. Um calvinismo teórico não tem maior valor do que um arminianismo teórico - nem um pouco. * Sermão sobre Isaías 60:19, Deus-Glória do Crente (“God - a Believer’s Glory”).

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É isso que Whitefield está dizendo. Ele adverte contra isto porque a sua preocupação é que tenhamos o Espírito. E ele prossegue, dizendo: “Agora, quando você tiver o Espírito, poderá dizer: “Deus é meu”. O ponto que ele defende é que qualquer conhecimento que esteja aquém disso não preocupa nem um pouco o diabo, porque não é realmente aquele verdadeiro conhecimento, o qual faz uma grande diferença para vocês. Assim se expressa Whitefield, ele próprio um calvinista e um dos maiores evangelistas que o mundo já conheceu.

Deixem-me, porém, acrescentar outra razão. Por que é esta uma posição ridícula - esta sensação de que realmente sabemos e de que temos conhecimento, este orgulho de nós mesmos e este desprezo para com as atividades, para com as pessoas ocupadas que não conhecem teologia nem doutrina, pessoas das quais falamos de maneira depre­ ciativa e as quais mais ou menos repudiamos? Por que será que isso é tão ridículo? E por que não é um real conhecimento? A resposta é - por causa da vastidão do conhecimento! Que é que eu quero dizer? O conhecimento acerca do qual estamos falando é um conhecimento de Deus! Todas estas doutrinas são sobre Deus! No momento em que vocês compreendem isso, vocês vêem como é impossível que um homem deva orgulhar-se do seu conhecimento. No momento em que ele compreende a infinidade, a vastidão do conhecimento, é forçado a compreender que não passa de um pigmeu, de um simples principian­ te, um bebê patinhando na praia do oceano. Ele pensava que estava em águas profundas. Grandes profundezas! Ele nada sabe delas; só tem pensado em termos puramente teóricos. Não obstante, quando com­ preendemos que todo este conhecimento, tudo que há na Bíblia, visa a levar-nos a conhecer a Deus, o Eterno e Sempiterno, na glória, na majestade e na santidade do Seu ser - como o homem pode ter orgulho do seu conhecimento quando compreende que é desse conhecimento que estamos falando? Ou tomem a maneira pela qual o apóstolo o expressa ao escrever aos' efésios. Ele está orando por estes efésios, e “se põe de joelhos perante Deus o Pai”. Por quê? Muito bem, para isto, diz ele: “Para que eles possam compreender, com todos os santos, qual seja a largura, e o comprimento, e a altura, e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede todo o entendimento” (Efésios 3:18-19).

Pensem num pequenino homem a pavonear-se porque sabe tanto, porque leu os puritanos e leu teologia, e não é como estes outros ignorantes. “Incha!” Pobre tolo, que não tem consciência da sua ignorância - “ainda não sabe como convém saber”. Se ele tivesse realmente um verdadeiro conhecimento de Deus, não poderia ser desse jeito. É pura impossibilidade. A infinidade, a vastidão disso tudo!

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Com a finalidade de salientar esta grande verdade, achei que não podia fazer nada melhor do que lembrar-lhes a experiência de certos homens que sabiam um poucochinho deste conhecimento do qual estou falando. Permitam-me começar com Charles Haddon Spurgeon, que se expressa da seguinte maneira: “Todos vocês que pensam que sabem e que têm conhecimento da verdade, queira o Espírito Santo que vocês não digam uma só palavra que não seja rigorosamente verificada pela nossa experiência. Mas espero que possamos dizer que mantivemos conversação com o Pai celeste. Não O vimos em tempo algum, nem contemplamos Sua forma.

Não nos foi dado, como a Moisés, colocar-nos na fenda da rocha e ver as costas ou o séquito do invisível Jeová. Todavia, temos falado com Ele, temos-Lhe dito, “Aba", Pai”. Nós O saudamos com aquele título que veio do fundo do nosso coração, “Pai nosso, que estás no céu.” De tal modo tivemos acesso a Ele que não é possível que tenhamos sido enganados. Nós O encontramos e, mediante o precioso sangue de Cristo, chegamos até aos Seus pés. Expusemos a nossa causa diante dEle e enchemos a nossa boca de argumentos. E esse falar não ficou todo por nossa conta, pois aprouve a Ele derramar amplamente, por Seu Espírito, o Seu amor em nossos corações. Enquanto que sentimos o Espírito de adoção, Ele, por outro lado, tem nos mostrado a amorosa benignidade de um Pai cheio de ternura. Sentimos, apesar de nenhum som jamais ter se ouvido; apesar de nenhum mensageiro angélico ter nos dado testemunho, sabemos que o Seu Espírito testificou com o nosso espírito que nascemos de Deus. Ele nos recebeu em Seus braços - não mais estamos à distância. Fomos aproximados pelo sangue de Cristo”. * Isso é re^l e verdadeiro conhecimento de Deus! Bem, aí está um exemplo. Entretanto vamos a alguns outros.

Conta-nos Isaac Watts que quando John Howe morreu, descobriu-se que ele tinha escrito o seguinte, na página em branco da sua Bíblia: “Mas o que senti palpavelmente, graças à admirável generosidade do meu Deus, e à influência sumamente agradável e consoladora do Seu Espírito, em 22 de outubro de 1704, excede em muito as mais expressivas palavras que o meu pensamento poderia sugerir. Experi­ mentei então um inexprimivelmente ameno derretimento do coração, lágrimas de alegria jorrando dos meus olhos, porque Deus derramara abundantemente o Seu amor através dos corações dos homens; e porque, com este mesmo propósito, o meu coração fora tão * Sermão sobre 1 João 1:3, 15 de setembro de 1861.

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marcantemente possuído do Seu bendito Espírito e por Ele.” * Watts cita igualmente o caso de John Fiavel. Flavel estava viajando quando, repentinamente, Deus começou a tratá-lo desta maneira íntima: “Prosseguindo em seu caminho, os seus pensamentos começaram a dilatar-se e a elevar-se cada vez mais, com as águas da visão de Ezequiel, até que, por fim, se tomaram uma transbordante enchente.

Tal era a intenção que a sua mente alimentava, tão arrebatadores eram os sabores das alegrias celestiais, e tal era a plena segurança do seu interesse nisso, que ele perdeu completamente a visão e a percepção do mundo e de todas as preocupações daí decorrentes, e durante algumas horas ele ficou sem saber onde estava, e isto mais do que se ele estivesse ferrado no sono em seu leito. Chegando exausto a uma certa fonte, sentou-se e lavou-se, desejando ardentemente que, se aprouvesse a Deus, este fosse o lugar da sua partida deste mundo. A morte apresentava aos seus olhos o rosto mais amável que ele já tinha visto, exceto o rosto de Jesus Cristo, o que o deixava assim, de modo que ele não se lembra de que, embora estivesse morrendo, sequer tivesse pensado em sua querida esposa, e filhos, e em qualquer interesse terreno. Chegando à sua pousada, a influência ainda continuava, impedindo o sono - a alegria do Senhor continuava mais e mais a transbordá-lo, e ele se sentia como um habitante doutro mundo.

Muitos anos depois ele se referia àquele dia como um dos dias do céu, e declarava que ele passara a compreender a vida do céu mais com aquele dia do que com todos os livros que lera e discursos que ouvira a respeito. ** Esse é o grande John Flavel dando o seu testemunho. Mas deixe­ mos que Jonathan Edwards também nos fale sobre isto: “Quando eu cavalgava mata a dentro para cuidar da minha saúde em 1737, apeei num lugar retirado, como é meu costume, para ir em busca de contemplação divina e oração, e tive uma visão, para mim extraordinária, da glória do Filho de Deus como Mediador entre Deus e os homens, e da Sua maravilhosa, grande, plena, pura e suave graça e amor, e da Sua tema e gentil complacência. A graça, que parecia tão tranqüila e amena, também se mostrava grande, acima dos céus. A Pessoa de Cristo via-se inefavelmente excelente, com uma excelência suficientemente grande para sorver todos os pensamentos e concep­ ções, e permaneceu, quanto posso julgar, durante cerca de uma hora, * Isaac Watts. Discursos Evangélicos (“Evangelical Discourses”), 1746 ** John Flavel, Tratado sobre a Alma (“Treatise of the Soul of Man”).

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o que me manteve a maior parte do tempo num mar de lágrimas e chorando alto. Senti uma ardência na alma, para ser, não sei expressar doutro modo, esvaziado e aniquilado, para jazer no pó e ser cheio unicamente de Cristo, para amá-lO com um santo e puro amor, confiar nEle, viver fundado nEle, e para ser perfeitamente santificado e tomado puro com uma pureza divina e celestial”. * Permitam-me dar-lhes mais um. É de um livro publicado em 1635 por Robert Bolton, um puritano, em que ele relata a experiência de um homem chamado John Holland. Eis o que ele diz: “Ouçam como outro bem-aventurado santo de Deus findou os seus dias. Um dia antes de morrer, tendo continuado sua meditação e exposição baseadas em Romanos, capítulo 8, pelo espaço de duas horas ou mais, de repente exclamou: “Oh,pare de ler! Que brilho é este que eu vejo? Você acendeu minhas candeias?” A que respondi: “Não, é o brilho do sol”, pois eram aproximadamente cinco horas de um claro entardecer de verão. “Brilho do sol”, disse ele. “Nada disso; é o brilho do meu Salvador!” “Agora, adeus mundo! Boas vindas ao céu! A estrela da manhã visitou do Alto o meu coração. Oh, quando eu tiver partido e você for pregar em meus funerais, diga que Deus trata familiarmente os homens.” (Era isso que ele queria que pregassem depois da sua morte: “Deus trata familiarmente os homens”.) “Sinto as Suas mercês, vejo a Sua sublimidade; no corpo ou fora do corpo, não sei dizer. Deus sabe, mas vejo coisas inexprimíveis.” Assim, arreba­ tado em espírito, ele ia indo para o céu com semblante alegre e com voz doce e suave, porém o que ele dizia não poderíamos conceber. Ao raiar do sol na manhã seguinte, soerguendo-se como Jacó ao apoiar-se em seu bordão, encerrou a sua bem-aventurada vida com estas benditas palavras: “Oh, que feliz mudança farei; da noite para o dia, das trevas para a luz, da morte para a vida, da tristeza para a consolação, de um mundo faccioso para uma existência celestial. Oh, meus amados irmãos, irmãs e amigos, condói-me deixá-los, mas lembrem-se da minha morte depois que eu partir, e o que agora sinto espero que vocês encontrem antes de morrerem, que Deus trata os homens familiarmen­ te. E agora tu, carro de fogo que veio do céu para arrebatar Elias, leva-me para o meu feliz lar, e todos vós, anjos benditos que assistiram a alma de Lázaro para levá-la para o céu, conduzi-me, ó conduzi-me para o seio do meu bem amado Senhor. Amém. Amém. Vem, Senhor Jesus, vem depressa.” E assim ele dormiu.”** * Jonathan Edwards, Narrativa Pessoal (“Personal Narrative”). ** Robert Bolton, Consolando Consciências Aflitas (“Comforting Afflicted Consciences”).

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Isso é conhecimento verdadeiro. É isso que devemos entender por conhecimento. Meu argumento é que, quando compreendemos que esse é o conhecimento ao qual a Bíblia almeja levar-nos, e que esse é o fim total e o propósito completo de todo o ensino concernente a estas questões - quando compreendermos que isso é “conhecimento”, ser-nos-á possível achar que temos conhecimento e “inchar” e jactar-nos do “nosso conhecimento” e do “nosso saber” nestas questões? É pura impossibilidade.

Consideremos, porém, os testes que mostram se temos este conhe­ cimento verdadeiro. Primeiro e acima de tudo, obviamente, está o amor de Deus. Como o apóstolo o expressa no versículo 3(1 Corintios 8:3): “Se alguém ama a Deus”. Isso, diz ele com efeito, “é conhecimen­ to”. Noutras palavras, eis o argumento: conhecer a Deus é, necessari­ amente, amá-lO. Não se pode conhecer a Deus sem amá-lO. É impossível. Por quê? Porque Deus é amor, por causa da glória do Seu Ser, por que Deus é quem é e o que é. Se um homem conhece de fato a Deus, ele “se perderá em admiração, amor e louvor”; amará a Deus.

O verdadeiro conhecimento sempre leva a um amor a Deus. Se, pois, não podemos dizer que amamos a Deus, teríamos algum direito de alegar que temos algum conhecimento de Deus? Podemos ter grande soma de conhecimentos acerca de Deus e concernentes a Ele, podemos até apreender com as nossas mentes todo o plano de salvação, e ainda continuar ignorantes quanto ao “conhecimento de Deus”. “E a vida eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.” Esse conhecimento foi definido nas citações acima feitas dos escritos de homens piedosos.

Segundo, outro modo de provar o conhecimento é pelo caráter que ele produz. “O conhecimento incha”, diz o apóstolo, “mas o amor edifica” - constrói. Que tipo de caráter o amor edifica? 1 Corintios, capítulo 13, o descreve perfeitamente: “A caridade (o amor) é sofre­ dora, é benigna; a caridade não é invejosa; a caridade não trata com leviandade, não se ensoberbece, não se porta com indecência, não busca os seus interesses, não se irrita, não suspeita mal; não folga com a injustiça, mas folga com a verdade; tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta. A caridade nunca falha; mas havendo profecias, serão aniquiladas; havendo línguas, cessarão; havendo ciência, desaparece­ rá; porque, em parte conhecemos, e em parte profetizamos; mas quan­ do vier o que é perfeito, então o que o é em parte será aniquilado”. É esse o caráter! Quais as suas características? Primeiro e acima de tudo, humildade. Observem na Bíblia aqueles homens que tiveram um vislumbre de Deus. Caíram como “mortos”. Eles dizem com Isaías: “Ai de mim, que vou perecendo!” Orgulhosos do seu conhecimento, 53

do seu saber e da sua superioridade? Não! Sentem-se impuros e ineptos para sequer estar ali, sentem que não estão em condições de criticar ninguém porque estão cientes de sua total indignidade. O verdadeiro conhecimento leva invariavelmente à humildade, e tam­ bém à santidade e à piedade.

Que dizer da atitude para com o próximo? Está exposto perfeita­ mente em 1 Corintios, capítulo 13 - amaremos o nosso próximo. O nosso Senhor mesmo disse que este é o segundo grande mandamento: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” E, por certo, será especi­ almente assim se o próximo for fraco e ignorante. Que será, se for um arminiano? Que será, se ele não compreende as doutrinas da graça?

Como havemos de tratá-lo? Devemos desprezá-lo, devemos despachá-lo como a um tolo ou João Ninguém ou um homem que não sabe nada - deverá ser essa a nossa atitude? Permitam-me citar Whitefield de novo para vocês: “Os crentes se consideram propriedade de Cristo. Ele diz: “Minhas ovelhas”. Oh, bendito seja Deus por essa pequena, querida e grandiosa palavra: “Minhas!” Somos dEle por eleição eterna; “as ovelhas que Tu Me deste”, diz Cristo. Elas foram dadas por Deus o Pai a Cristo Jesus na aliança feita entre o Pai e o Filho desde toda a eternidade”. Que nobre, que maravilhosa declaração da grande doutrina da eleição, uma das doutrinas da graça! No entanto Whitefield prossegue: “Os que não são levados a enxergar isto, gostaria que tivessem melhores cabeças, embora eu acredite que muitos que estão contra isto têm corações melhores. O Senhor nos ajude a tolerarmos uns aos outros onde houver um coração sincero!” Não há o que acrescentar a isso. É a maneira certa de vê-lo. “Eu gostaria que eles tivessem melhores cabeças”, diz Whitefield, e, naturalmente, nós devemos dizer isso com ele. Cremos que aqueles estão errados e equivocados; todavia o problema está em suas cabeças. Eles não enxergam isso. Não os desprezem nem os ridicularizam, não os mandem embora, não passem para o outro lado da rua quando os virem aproximar-se, não pensem que eles não são capazes de manter conver­ sa com vocês ou que vocês estariam perdendo tempo se discutissem qualquer coisa com eles. Não, não! Ao invés disso, digamos com Whitefield que neles os corações são melhores do que as cabeças. E enquanto o coração de um homem estiver certo, embora a sua cabeça esteja errada, sejamos pacientes com ele, procuremos ajudá-lo. Não passemos o tempo apenas provando que estamos certos e que todos os outros estão errados. Se você acredita que está certo e que o outro está errado, bem, é mais que dever seu procurar fazer que ele se acerte, e fazer isso com amor por ele, sendo paciente com ele, sendo compre­ ensivo. Não o force, não o abata; menos ainda, não o despache. Trate 54

de compreendê-lo e de dizer-lhe coisas, de arrazoar com ele. Não lhe arremesse máximas; exponha as Escrituras com tanto amor quanto puder e, assim, tente levá-lo a ter melhor compreensão com a cabeça.

Ah, sim, quando um homem tem este conhecimento verdadeiro, só tem que “amar o seu próximo como a si mesmo”.

Noutras palavras, para resumir, qual é o resultado do verdadeiro conhecimento? Primeiro, é que nos regozijamos no Senhor. Meus amigos, não somente cremos no Senhor quando O conhecemos; nós nos regozijamos nEle. “Regozijai-vos sempre no Senhor; outra vez digo, regozijai-vos”. As pessoas mais felizes da Igreja devem ser as que conhecem as doutrinas da graça. Elas não devem “inchar” com o seu pequeno conhecimento; devem estar cheias de alegria porque conhecem a Deus e conhecem algo do Seu amor.

Devem igualmente ter um santo zelo pelo nome de Deus e, como uma resultante disso, devem encher-se de compaixão pelos perdidos.

Os maiores evangelistas que o mundo já conheceu foram homens que defendiam as doutrinas da graça. Por quê? Porque tinham o maior conhecimento de Deus. Vocês sabiam que isto é um fato: que cada pessoa envolvida no princípio do grande empreendimento missionário da década de 1790 era o que chamam calvinista? Eu não gosto de usar estes rótulos e termos extra-bíblicos, entretanto esse é um simples fato da história. Hoje é generalizada a opinião de que o homem que defende estas doutrinas da graça não faz nada e não acredita em evangelização.

Por que é geral essa noção? Por que estas pessoas têm essa noção? Há algo nisso? Se há, significa isto: que o conhecimento que imaginamos ter não é conhecimento. Temos este conhecimento teórico, inútil, e não um conhecimento de Deus. Se um homem conhece a Deus, terá acima de todos os demais um zelo pela glória de Deus e pelo nome de Deus.

Ele quererá que todo o mundo venha para Deus, será o pregador e o evangelista mais ativo de todos. Terá que ser, porque o seu conheci­ mento de Deus é maior e a sua compaixão pelos perdidos é maior. E, como sabemos, no século 18 não houve ninguém tão ativo, ninguém que trabalhasse tão infatigavelmente como o grande George Whitefield, que estive citando.

O homem que tem conhecimento verdadeiro estará cheio de com­ paixão pelos perdidos e de zelo pela glória de Deus. Não há necessi­ dade de provar isso; a coisa demonstra-se por si mesma. Se tão-somente O conhecêssemos! Essa é a razão pela qual o Filho veio do céu, fazer que o mundo conhecesse algo da glória do Pai. Veio e morreu para isto. E devemos conhecê-lOs - a Deus o Pai, a Deus o Filho e a Deus o Espírito Santo. Quando o fizermos, apresentaremos em nossa pequena medida a vida do Senhor e seremos pacientes como 55

Ele foi: “Não esmagará a cana quebrada, e não apagará o morrão que fumega, até que faça triunfar o juízo” (Mateus 12:20). Deus tenha misericórdia de nós pela intolerância que muitas vezes resulta do nosso falso conhecimento, e pela arrogância tantas vezes demonstra­ da. “Haja em vós o mesmo sentimento que houve também em Cristo Jesus” (Filipenses 2:5). O humilde Jesus! Mostremos que conhece­ mos a Deus não somente O amando, mas também amando o nosso próximo, e especialmente os perdidos, os fracos, os débeis e os que caíram pelo caminho, os que são crianças na fé, os principiantes e os lentos para aprender. Sejamos pacientes com eles, como o Senhor tem sido paciente conosco.

Minha derradeira palavra - como obtemos este conhecimento?

Dou-lhes apenas os simples títulos. Estudo da Bíblia! Obviamente é aí que vocês começam. Contudo, em acréscimo, auto-exame! Como é vitalisso! Ler a Bíblia não é suficiente. Auto-exame! Como examinar-se? Se você ler a BíbHa corretamente, logo descobrirá. Faça perguntas a si próprio, aplique a si próprio o que ler. Diga: “Isto foi dito a um fariseu; é pertinente a mim?” - e assim por diante. Mas se você quiser mais ajuda quanto a examinar-se, leia os diários dos homens que conheceram verdadeiramente a Deus. Jonathan Edwards fez uma lista de perguntas para as pessoas fazerem a si próprias. John Fletcher, de Madeley, fez exatamente a mesma coisa. Você poderá utilizá-las, se quiser. Todavia, seja como for que o faça, certifique-se de que o fará.

Examine-se a si mesmo.

Depois, outra coisa - e quero dar ênfase a isto - leitura balanceada!

Isto me preocupa. Não sei de nenhuma outra coisa que tenha tanta tendência de produzir falso conhecimento, e de fazer vítimas deste falso conhecimento, como a leitura sem equilíbrio. Se a pessoa lê só teologia, expõe-se a este perigo. Portanto, gostaria de aconselhar que sempre devemos balancear a nossa leitura, como balanceamos o nosso regime alimentar. Vocês não devem comer só um tipo de alimento. Se só comerem proteínas e nada mais, logo estarão doentes. Sempre devem ter um regime balanceado. Esse princípio é igualmente essen­ cial aqui. “Que é que você quer dizer?” alguém perguntará. Bem, se posso dizê-lo com humildade, o que tem sido da maior ajuda para mim é balancear a leitura teológica com a leitura de biografias. Esse é o melhor conselho que posso dar. Sempre fiz isso; sempre pus isso em prática nas férias, e tenho tentado fazê-lo diariamente. De modo particular nas férias eu costumava dedicar as manhãs à leitura de alguma obra teológica, mas também tinha o cuidado de ler alguma biografia de noite. Funcionava mais ou menos assim: tendo lido umas três ou quatro horas de manhã, achava-me antes do almoço um homem 56

muito importante e dotado de grande dose de conhecimento que poderia exibir a outros. Lá estava eu! No entanto, lembro muito bem quando “tropecei” pela primeira vez - e estou falando literalmente a verdade - tropecei em Jonathan Edwards em 1928. Eu nunca ouvira falar dele, porém comecei a lê-lo, e logo descobri que não se pode ler uma página de Jonathan Edwards sem sentir-se deveras pequeno. Isso corrigiu completamente o que estivera acontecendo de manhã. O melhor antídoto para o veneno do falso conhecimento é ler uma biografia como a de Jonathan Edwards ou de Whitefield ou de Fletcher, de Madeley.

Geralmente tenho procurado fazer a mesma coisa domingo à noite.

O domingo é um dia muito perigoso para o pregador. Se você quiser manter-se em ordem, quando chegar em casa domingo à noite e tiver tomado uma chávena de chá ou uma ligeira refeição, pegue um destes homens - Whitefield, Edwards, etc., ou um dos grandes puritanos e suas experiências. Não me importa qual deles. E se tiver ido para casa pensando estultamente que teve um dia maravilhoso e que fora um grande pregador e pregara sermões poderosos, não terá lido muito deles sem ser trazido de volta à terra. Na verdade você logo começará a achar que nunca pregou em sua vida. Será que nós, pergunto eu, será que nós realmente já pregamos? Quantas vezes? Quantas vezes tivemos as experiências de Whitefield? Ali está ele pregando certa vez, quando, repentinamente ele pára e diz aos ouvintes: “Ah, gostaria que vocês sentissem o que estou sentindo agora! ” Que dizer disso, prega­ dores? Quão esquisito, quão ridículo, quão insensato é pensar que sabemos estas coisas, que temos conhecimento de Deus simplesmente porque armazenamos certa soma de informações intelectuais, teóricas e acadêmicas! “Crescei na graça e no conhecimento do Senhor.”

Podemos dizer com Spurgeon que sabemos o que é ser “abraçado” pelo Senhor? Já estivemos realmente na Sua presença de maneira “sensível” - usando o termo “sensível” como os puritanos o usavam?

“Saber e sentir” que Deus está perto! Qual o valor de todo o conhecimento que possamos ter, se ignorarmos isso? “Ainda que eu tivesse o dom de profecia, e conhecesse todos os mistérios e toda a ciência, e ainda que tivesse toda a fé, de maneira tal que transportasse os montes, e não tivesse caridade (ou amor), nada seria” (1 Corintios 13:2). Proteja-nos Deus deste “falso conhecimento”, que não é conhe­ cimento, e sim uma imitação, algo que finalmente é inútil!

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1961 RECAPITULANDO: SABER E PRATICAR Não é minha intenção fazer uma palestra nesta ocasião, mas simplesmente dizer umas poucas palavras antes de buscarmos a Deus em oração. Vários amigos expressaram o desejo de que tivéssemos uma sessão de oração, e como a que me coube era a única sessão para a qual nenhum assunto fora anunciado, e como, de qualquer forma, é a última sessão, foi a óbvia escolha para este propósito. É certo e próprio procedermos assim - conquanto não nos esteja claro se devemos adotar isto como uma parte regular de cada Conferência. Há os que acham que, como todos somos homens e mulheres de oração e pertencemos a igrejas que oram, e como é muito difícil reunir-nos por dois dias para uma Conferência como esta, o objetivo primordial desta reunião deveria ser a discussão destas grandes matérias, de modo que pudéssemos orar com maior eficácia ao voltarmos para casa. Estou seguro de que isso está certo.

Não se deve presumir, pois, que este será sempre o caráter da reunião final. No entanto, devemos ser flexíveis nestas questões, e não rígidos. Portanto, se achamos, como certamente eu achei nesta oca­ sião, que devemos dedicar esta sessão à oração, vocês entenderão o motivo para isso e talvez seja uma boa coisa que, nesta ocasião nos lembremos de que deve haver um “fim” para tudo que aqui fazemos.

A fim de dirigir a atenção para esse “fim”, eu gostaria de considerar abreviadamente com vocês as palavras do nosso Senhor: “Se sabeis estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes” (João 13:17). De muitas maneiras, o maior perigo com que todos nos defrontamos, é o perigo de nos contentarmos com um conhecimento e uma apreensão meramente intelectuais das coisas espirituais. Tal conhecimento é su­ mamente valioso, mas se ficar nisso poderá ser completamente inútil e, de fato, positivamente danoso, porque poderá drogar-nos e deixar-nos numa condição em que achamos que nada mais é necessário.

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Não havia nada mais característico do método puritano de pregar do que a maneira pela qual eles sempre vinham à “aplicação”. Sempre insistiam nisso. As vezes tenho me perguntado se o problema com muitos de nós não é a nossa tendência de esquecer a aplicação. Há muitas razões para isto. A principal, creio, é o perigo de reação, e de uma super-violenta reação contra alguma outra coisa. É uma coisa muito sutil, porém inconscientemente deixamos que outras pessoas, outras posições, outras idéias e outros movimentos determinem os nossos. Seguramente isso é sempre e necessariamente errado. Sempre devemos estar no controle, sempre devemos ser positivos, não deve­ mos ser tão-somente uma “reação” contra alguma coisa. Este é um princípio, vocês concordarão, que pode ser desenvolvido seguindo muitas linhas. Sinto que corremos sempre o perigo de deixar que um oponente, ou alguém que obviamente está errado, determine as bases da argumentação e o tema sobre o qual argumentar. Pois bem, até certo ponto isso é inevitável, mas é meramente a parte negativa do nosso trabalho, e é essencial que sejamos positivos. Estamos todos em péssimo estado quando não passamos de “reações” contra várias coisas, porque significa que, tendo reagido contra elas, paramos, e assim o nosso testemunho é anulado e fica completamente sem efeito.

Ora, se é próprio dizer-se de nós, como foi insinuado uma ou duas vezes nesta Conferência, que somos pessoas que parecem carentes de um ativo e urgente interesse pelas almas, e carentes de atividade e ação, a questão é muito grave. Não estou admitindo a acusação nem por um momento, todavia se há alguma suspeita da verdade aqui, esta Conferência deveria fazer que nos examinássemos com muita serieda­ de. De fato, creio que esta é a maneira pela qual se pode sumariar a Conferência deste ano. Parece que este foi um repetido desafio nesta linha em particular. Somos sempre suscetíveis de contentar-nos com o conhecimento, e nada mais? E tendo obtido conhecimento, parar aí e não fazer coisa alguma? O primeiro desafio nos veio com respeito à atividade missionária. Devemos examinar-nos seriamente sobre isso.

De toda gente, nós devemos ter mais interesse pela glória de Deus e, portanto, pela salvação das almas. Temos isso na medida que deve­ mos? O nosso entendimento das doutrinas bíblicas leva-nos a uma grande compaixão pelos perdidos? Temos verdadeiro zelo pela glória de Deus? Não em teoria, não em exposição somente, e sim na prática factual?

Depois, tomem a segunda sessão, em que estivemos tratando do tema vital da comunhão com Deus. Até que ponto a nossa comunhão comDeus é real? Vemos com clareza o que é mau, o que é falso e o que é errado, mas, disso tudo, o que é que importa positivamente? Quais 59

as condições do nosso modo de orar, da nossa “vida de oração”?

Quanto tempo passamos em oração? Que tipo de oração é? Que é que realmente sabemos sobre “orar no Espírito”, que é certamente a essência da real comunhão com Deus? “Se sabeis estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes”. Se meramente nos sentimos censu­ rados, sondados e condenados, e paramos nisso, simplesmente fica­ mos num estado deplorável. Provavelmente nos analisaremos a nós mesmos, e a situação ficará cada vez mais introspectiva e mórbida, e passaremos o tempo em completo desânimo, só pensando em nós e em nosso fracasso. Claro, isso é totalmente sem esperança e sem valor.

Seguramente, o efeito que isso deveria ter sobre nós é o de fazer-nos compreender o que é possível e preocupar-nos em chegar a isso. Se realmente captamos o que nos é possível captar sobre toda esta questão da comunhão com Deus, devemos ir adiante, e não devemos dar a nós mesmos nem paz nem repouso enquanto isso não se tomar uma vívida realidade em nossa experiência. E assim com todos os outros temas a nós expostos.

Na última sessão encaramos o dever de regozijar-nos no Senhor, e de sempre nos regozijarmos no Senhor. Pois bem, de todas as pessoas, seguramente, nós somos as que mais deverão regozijar-se no Senhor, porque, quanto mais soubermos a Seu respeito, mais nos deleitaremos nEle e mais nos regozijaremos nEle. Há algo de errado nalgum ponto, pois, do contrário, estas acusações, estas suspeitas acerca da nossa posição de que falamos esta tarde, nunca teriam surgido. Fizeram-nos lembrar que normalmente as pessoas consideram o puritano uma pessoa infeliz. É errado, é claro, porém por que elas têm essa impres­ são? Seria tolo e falso dizer que não há nenhum fundamento para isso.

Há um errôneo entendimento de que o puritanismo leva à infelicidade.

Há algumas pessoas que têm tanto medo da falsa alegria que só se sentem realmente felizes quando estão mais ou menos infelizes. Não há dúvida sobre isso. Uma vez ouvi um homem pregar sobre “O arco-íris na nuvem”; entretanto todo o sermão foi dedicado a advertências contra a falsa alegria, de modo que, em vez de sairmos do culto cheios de pensamentos sobre o arco-íris, fomos mandados embora com pensamentos sobre a nuvem, pois o temor do falso se tomara uma obsessão para o bom homem.

Os puritanos estavam sempre advertindo contra o falso, contudo não paravam nisso. E não devemos parar nisso. Doutro modo, como eu já disse, não passamos de reações, estamos simples e unicamente contra o falso. Mas isso não tem valor, não leva a parte alguma.

Certamente, se é que entendemos estas coisas, devemos ter tal conhe­ cimento de Deus, e tal acesso a Deus mediante o Senhor Jesus Cristo 60

pelo Espírito, que cada vez mais sejamos homens e mulheres que, ao sairmos da Sua presença, as pessoas saibam que estivemos em Sua presença.

O que acima de tudo se necessita hoje na Igreja é o tipo de conhecimento de Deus que se vê num homem como Robert Murray M ’Cheyne. Quando esse piedoso homem entrava no púlpito domingo de manhã, o povo começava a chorar à simples visão dele, antes de proferir ele palavra alguma. Como Moisés, tendo passado tempo na montanha com Deus, era evidente para o povo, quando ele desceu, que era isso mesmo que havia feito. Um brilho o cercava. Sabemos algo sobre isso? Vai ser óbvio para as nossas famílias, para os nossos amigos e para os nossos irmãos da igreja que, como resultado destes dois dias da Conferência, realmente estivemos com Deus? Com esse objetivo é que nos reunimos. Doutro modo, tudo vem a ser uma espécie de escolasticismo, de conventículo. Não permita Deus que degenere­ mos descendo a isso! O fim e objetivo de tudo isto, e de tudo que fizemos, é levar-nos ao conhecimento de Deus. E se não produzir esse resultado, estaremos apenas rodando em círculos, dando muita satis­ fação à carne. Ir-nos-emos daqui orgulhosos do nosso conhecimento e do nosso entendimento, mas isso não ajudará ninguém. Não, sempre temos que ter em vista um fim, um propósito. Vejam as Epístolas do Novo Testamento, vejam as grandes Epístolas paulinas com suas grandes doutrinas - cada uma delas escrita com intento pastoral.

Inclinamo-nos a esquecer isso! Todas elas têm intenção e objetivo pas­ torais. Todo o nosso conhecimento precisa ser aplicado. Nãofazerisso é pecado. “ Se sabeis estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes.”

Há apenas outra palavra que desejo dizer. Duvido se o perigo que confronta alguns de nós, o nosso maior perigo no momento - e houve indicações dele nesta Conferência - não é o perigo de avaliarmos e julgarmos aspectos da doutrina em termos da nossa experiência e, com isso, “limitarmos o Santo de Israel”. Há muito disso no presente.

Tomem, por exemplo, o que foi dito de passagem por várias pessoas a respeito das reações do povo ao Diário (“Joumals”) de George Whitefield. Vocês notaram a tendência de dizer-se dele: “Ah, os excessos da mocidade” etc! Quantos de nós correm o perigo de causar essa acusação contra nós? Graças a Deus, digo eu, pelo homem que se sujeita ou se expõe a essa acusação! Ou vamos expressá-lo assim: para quantas igrejas atuais vocês acham que seria necessário escrever a Primeira Epístola aos Corintios? Quantas das nossas igrejas vibram tanto com a vida espiritual que é preciso falar-lhes sobre controle e sobre o cuidado que se deve ter com os excessos? Eu não sei de nenhuma. É porque não há vida. Quando se tem vida e vitalidade, há 61

sempre o perigo de excessos. Não me aventuro a dizer que Whitefield não tinha falhas, porém não posso entender o tipo de pessoa que pode ler aquele Diário de Whitefield e simplesmente achar que ele não passava de um jovem arrastado por impulsos animais. Fizeram-nos uma citação que prova que ele não era isso. Damos graças a Deus pelo modo como o Espírito o manteve livre de perder a cabeça, ou de perder-se nalgum aspecto, a despeito do fenomenal sucesso que acompanhou o seu ministério. Homem nenhum foi mais humilde, nenhum teve mais consciência dos perigos. No entanto, o que receio estar acontecendo é isto: lemos sobre um homem como Whitefield deitado em seu leito, tremendamente necessitado de repouso físico em meio ao esgotante trabalho de pregação, mas vendo que o sono é completamente impossível porque Deus estava derramando o Seu amor sobre ele; e tendo lido isso, dizemos simplesmente: “Ah, isso é êxtase, isso é excesso, isso é fervor exagerado! ” Por que dizemos isso?

Receio que só há uma razão para isso. É que não conhecemos absolutamente nada dessa experiência. E porque não a conhecemos, criticamo-la em Whitefield. Noutras palavras, estamos reduzindo ao nível da nossa experiência pessoal o que nos é oferecido, e nos é prometido no Novo Testamento. Visto que há hoje tão poucos cristãos que conhecem esta “real” alegria do Senhor, estas “reais” manifesta­ ções do Filho de Deus, estas irresistíveis experiências do derramamen­ to do Espírito - porque essa experiência é tão rara hoje em dia, a nossa tendência écriticar, questionar e pôr em dúvida o seu caráter espiritual.

Estamos definindo a doutrina em termos da nossa experiência e do nosso entendimento.

Precisamos voltar ao Novo Testamento e ver como, naquele tempo, o povo de Deus sabia o que é orar no Espírito. Observem-no no livro de Atos dos Apóstolos, e vejam o ensino dado nas Epístolas. Que sabemos da descida do Espírito? Que sabemos de perder-nos em maravilhado espanto e encantamento? Que sabemos da permanência em reuniões de oração quando o tempo é esquecido completamente?

Ora, isso acontecia na Igreja Primitiva, e tem acontecido na história subseqüente da Igreja Cristã. Que direito temos de exprimir nossas críticas e dizer: “Ah, isto é apenas efervescência juvenil, algo que o homem perde com o passar do tempo”? O fato é que aqueles homens nunca decresceram em tais experiências. Whitefield e outros tinham ciência do fato e estavam prontos a admirar que empregavam certas expressões impensadas em sua pregação e em seus escritos, não obstante, toda a glória daquele período - refiro-me particularmente ao século 18 - é o modo como as admiráveis experiências espirituais persistiam. E sabemos de que modo aquelas pessoas morreram.

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Exaltadas experiências espirituais não eram coisas que lhes sucediam somente na juventude; alguns deles tiveram as suas maiores experiên­ cias durante os seus últimos dias de vida na terra. Graças a Deus, não se pode explicar estas coisas psicologicamente, nem em termos de idade, nem de nenhuma outra coisa. Sejamos cuidadosos para não nos fazermos culpados de “extinguir o Espírito”. É fácil fazer-nos culpa­ dos deste pecado. Em nosso temor de certas coisas podemos ficar tão cuidadosos, tão cautelosos e tão temerosos, que absolutamente nada nos acontecerá jamais, nem tampouco às nossas igrejas. E assim a situação continuará sendo de completo desânimo, podendo até ir de mal a pior.

Penso que temos de ser cuidadosos nestas coisas, que devemos recorrer ao Novo Testamento e ver o que é possível e está à disposição dos filhos de Deus, ao povo cristão, enquanto na terra. Porventura esta espécie de elemento “pneumático” é tão proeminente entre nós como deve ser? Parece-me que essa é a grande questão. Afinal de contas, a doutrina é apenas um alicerce, e não mais que isso. Não é um fim; é somente um começo. É o meio. Nunca deveremos parar aí. Ela está sempre destinada a levar-nos, pela fé, a adentrar esse conhecimento, essa intimidade, essa profunda experiência do Deus Vivo, em que realmente nos encontramos com Ele, sabemos que Ele está presente, e temos consciência das energias do Espírito em nós e entre nós.

Portanto, tratemos de examinar-nos com a maior seriedade sobre estas coisas. É deveras maravilhosa e agradável a comunhão de mentalida­ des afins. Como é deleitável discutir estas coisas e conversar sobre elas. Que é mais agradável que isso? Mas isso poderá levar-nos a coisa alguma - a absolutamente nada - se não tivermos em mente o fato de que a doutrina é apenas o meio dado por Deus para levar-nos a conhecê-lO. Com essas palavras, busquemos a Deus juntos. Vamos adorá-lO, vamos louvá-lO, vamos dar-Lhe graças. Todavia, acima de tudo, vamos suplicar-Lhe que tenha misericórdia de nós e nos visite.

Tomemos a frase de Isaías, e “instamos com Deus”. Quantos há que se animam a instar com Deus? Para isso estamos sendo chamados, parece-me, num tempo com este. Eis a verdade! Sim, mas por que é tão ineficiente? Ela necessita que este poder lhe sobrevenha, o Espírito e a Palavra, o Espírito sobre a Palavra, o Espírito usando a Palavra, o Espírito mediante a Palavra. Oremos a Deus rogando-Lhe que nos dê esta “demonstração do Espírito e de poder”, este poder e unção que pode tomar uma palavra que muitas vezes se mostra, mera letra, e fazer dela uma chama viva que fará a sua obra salvífica e transformadora nas mentes e nos corações de homens e mulheres.

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Oremos: O Senhor nosso Deus, vimos à Tua santa presença, e vimos, ó Senhor, para prestar-Te culto; vimos para louvar o Teu nome.

Grande Deus das maravilhas, todos os Teus caminhos são incompa­ ráveis, sublimes, divinais. Agradecemos-Te a oportunidade que tive­ mos de lembrar-nos disto juntos. Ajuda-nos, rogamo-Te, a compreen­ der nesta hora que Tu és o Deus Vivo e que estás olhando pa ra nós nesta sala. O Senhor, vimos no nome do Teu amado Filho. Reconhe­ cemos que não temos nada mais a pleitear, que nada tem os que possam os apresentar-Te. Somos todos filhos da ira p o r natureza, como os demais, e deliberadamente pecam os contra Ti e repudiamos a voz divina tantas vezes, seguimos as nossas próprias vontades, orgulhosos de nós mesmos, do que somos, nem sequer reconhecendo que o que somos é resultado das dádivas que nosfazes p o r Tua graça.

O Deus, vemos quão pobres, pecam inosos e vis nos tornamos como resultado da desobediência, pecado e queda original do homem, epor causa dos nossos próprios delitos e transgressões. Por isso vimos e pleiteam os unicamente o nome e o sangue do Teu Filho amado, e Te agradecem os que nEle sabemos que temos este acesso a Ti. Senhor, fa ze que tenhamos absoluta certeza disso. Perdoa-nos se alguma vez buscamos a Tua presença em Seu nome, porém com incerteza.

Concede-nos a total e plena segurança da f é para poderm os saber que somos aceitos, para poderm os regozijar-nos em Tua presença e louvar o Teu nome. Agradecemos-Te juntos os poderes dinâmicos do Teu bendito Espírito. Agradecemos-Te que Ele opera em nós tanto o querer como o efetuar o Teu beneplácito. Sabemos que, não fo ra este fato, nem sequer estaríamos aqui esta tarde. Agradecemos- Te que Ele nos traz de volta a Ti, que de repente Ele nos visita e nos fa z ler a Tua Palavra e buscar-Te em oração. O Senhor, nunca vimos e soubemos com tanta clareza que se a salvação não viesse de Ti do começo ao fim, ainda estaríamos em total ruína. Sabemos que a obra é Tua e que continuas a realizá-la dentro de nós, e humildemente Te damos graças pela inquietação que o Teu Espírito produz em nós, pelas convicções que Ele inculca em nós, p o r Seus impulsos e p o r todos os Seus movimentos dentro de nós. O Deus, isso Te agradecemos, e a nossa oração é no sentido de que nos capacites a experimentá-lo de maneira mais grandiosa, mais vigorosa. O Senhor, habilita-nos a orar no Espírito. O vem, pois, Senhor, nós oramos, vem sobre nós nesta reunião e capacita-nos a orar desse modo. Senhor, Tu sabes que o nosso desejo é que o Teu grande nome seja magnificado, que os homens e as mulheres se humilhem diante de Ti; sim, que as próprias

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nações se humilhem diante de Ti. O Deus, autentica a Tua Palavra, dá poder p o r Teu Espírito aos que a pregam com sinceridade e verdade.

Aviva a Tua obra, ó Senhor, nestes dias malignos. Ouve-nos em nossa oração, e conduze-nos doravante pelo Teu Espírito para que p o ssa ­ mos orar verdadeiramente a Ti. Nós o pedim os em nome de Cristo Jesus. Amém.

1962 PERPLEXIDADES PURITANAS: ALGUMAS LIÇÕES DE 1640-1662 i O assunto sobre o qual me proponho a falar é: “Algumas Lições de 1640-1662”. Tenho quatro principais razões para chamar a atenção para este assunto. A primeira é, naturalmente, que acontece estarmos em 1962, e seria uma coisa terrível se esta Conferência, dentre todas as Conferências, não dedicasse algum tempo e atenção à consideração dos notáveis eventos de 1662.

Tendo já tentado dizer algo sobre isso do ponto de vista puramente histórico numa preleção que fiz sob os auspícios da Biblioteca Evan­ gélica, * tomo como certo nesta ocasião que a maioria de nós conhece bem os fatos salientes dessa grande história. Estou mais interessado em tirar certas lições do que aconteceu, não somente em 1662 mas também durante todo o período de 1640 a 1662.

Minha segunda razão para tratar deste assunto é que corretamente já nos fizeram lembrar mais de uma vez nesta Conferência** que não há nada mais notável acerca dos puritanos do que a sua ênfase sobre a consciência. “A consciência puritana” ! Não havia nada que fosse mais característico deles. Eles eram escrupulosos em seu desejo de saber qual era a verdade, não simplesmente para que tivessem um conhecimento teórico sobre ela, mas a fim de que a levassem a cabo e a pusessem em prática a qualquer custo.

Isso já foi salientado nesta Conferência e, portanto, é indispensável * 1662-1962, Do Puritanismo ao Não-conform ism o (“1662-1962, From Puritanism to Non-Conformity”, Preleção Anual da Biblioteca Evangélica (de Londres), 1962. ** As palestras para a Conferencia deste ano foram publicadas sob o título, Fe e Boa Consciencia (“Faith and a Good Conscience”).

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que uma sessão, seja qual for, e talvez mais apropriadamente a última sessão, seja dedicada à aplicação daquilo que estivemos considerando.

Isto é particularmente apropriado este ano, pois a mensagem de 1662 é uma mensagem que coloca ênfase na consciência e na importância de transferir o que já compreendemos em teoria, e intelectualmente, para a prática fatual.

A terceira razão já está implícita no que acabei de dizer - todo aquele que sabe alguma coisa sobre os pregadores puritanos, sabe que eles nunca concluíam enquanto não chegavam à “aplicação”. É, pois, vital que façamos o mesmo, ano após ano. Estes homens, com o seu interesse pastoral e experimental, preocupavam-se essencialmente com a aplicação. O que mais deploravam era um conceito meramente acadêmico, intelectual e teórico da verdade. Uma das críticas que eles faziam aos pregadores carlovíngios era que estes se contentavam em fazer as suas dissertações eruditas, as suas alusões clássicas etc., e eram mais ou menos indiferentes à aplicação prática às vidas das pessoas. Os puritanos sempre deram grande ênfase à aplicação.

Assim, devemos procurar aplicar à nossa situação contemporânea algo do que aprendemos de toda a atitude deles para com a fé cristã, para com a Igreja, para com a vida cristã prática e para com a consciência.

Minha última razão é que, interessados como estamos todos, ou de qualquer forma deveríamos estar, num verdadeiro avivamento da religião, numa real manifestação do poder de Deus Todo-poderoso entre nós, agitando e juntando os “ossos secos”, numa demonstração do poder de Deus e numa autenticação da Sua santíssima Palavra interessados como estamos nisso, devemos dar-nos conta de que não há nada mais urgentemente importante do que examinar-nos a nós mesmos. Geralmente alguma espécie de reforma precede a um aviva­ mento. Há certas condições nesta questão de avivamento, e assim Deus ordenou, como a história no-lo mostra claramente, que antes de derramar Seu Espírito sobre um povo, ou sobre um indivíduo, Ele primeiro prepara esse povo ou esse indivíduo. E inconcebível que alguma grande bênção seja dada a uma igreja tipo Laodicéia, rebelde ou apóstata, sem uma obra preliminar de arrependimento. É vital, pois, que nos voltemos a todo este problema da condição e estado da Igreja a fim de podermos obedecer à direção e à influência do Espírito de Deus e preparar-nos para o tão sonhado e procurado derramamento do Seu Santo Espírito.

São essas as minhas quatro razões para tratar deste assunto.

Teríamos cometido um erro, como digo, se deixássemos passar este ano sem tentar armazenar para nós algum fruto daquele grande e 67

notável evento de 1662. Penso que uma coisa em que todos concordam é que aquele foi um episódio crucial da história religiosa da Inglaterra.

Foi um ponto decisivo em que a história e o padrão da religião neste país foram mais ou menos determinados para quase trezentos anos. Há um sentido em que o período de 1640 a 1662 é quase tão importante como o da própria Reforma Protestante, porque uma decisão final foi tomada nesse ponto quanto à natureza da Igreja Anglicana.

II É vital que nos lembremos de que, desde o início da Reforma Protestante neste país, não houve completa satisfação na Igreja. O grupo que se tomou conhecido como puritano ficou insatisfeito desde o princípio: os puritanos achavam incompleta a Reforma. Se não captarmos isso não teremos possibilidade de entender esta história.

Nunca houve um período em que os puritanos tenham ficado satisfei­ tos. Alguns estiveram tentando dizer recentemente que, mais ou menos da época em que os episódios dos Cartwright e Marprelate à chegada de Laud ao cenário, os puritanos e os anglicanos “diferiam muito pouco. “Essa é uma afirmação que simplesmente não resiste quando submetida à prova dos fatos. O livro do americano Professor George e sua esposa, que dizem que “demonstra” isto, parece-me baseado numa falácia - e esta é que eles se apóiam quase exclusiva­ mente nos sermões daquele período, e não nos fatos históricos reais. É verdade que talvez não houvesse nos sermões o mesmo número de referências à controvérsia ocorrida durante aquele período, mas isto deve ser explicado pelo completo desânimo que os puritanos sentiam como resultado da decepção com a Conferência da Corte de Hampton, de 1604, e também com certas medidas repressivas introduzidas por Tiago I e pelo arcebispo Bancroft. O resultado foi que os puritanos simplesmente passaram a pregar serena e positivamente, e deixaram de ser ativos em seus protestos como eram antes e como foram depois.

Contudo, existem fatos, e eu tentei expor alguns deles na preleção que fiz na Biblioteca Evangélica, fatos que deixam mais que claro que havia uma persistente insatisfação. Em nenhum período, desde a época da Reforma até 1662, os puritanos estiveram satisfeitos com o estado de coisas na Igreja. Quanto à parte inicial do reinado de Tiago I, a conclusão a que chegou o Dr. S. Barton Babbage em seu livro, Puritanismo e Richard Bancroft (“Puritanism and Richard Bancroft”, S.P.C.K. 1962) é indubitavelmente correta: “Suas realizações foram sólidas e substanciais; entretanto, não é injusto dizer que, com relação ao desafio do puritanismo, a paz reinante era mais aparente que real; 68

o conflito foi protelado, não concluído”. Mas o nosso interesse imediato agora é que tudo isso chegou ao topo e ao clímax em 1662, pois foi quando realmente foi tomada uma decisão final.

Este é um fenômeno notável. Quantas vezes contemplamos este fato - a extraordinária mudança que se deu quase que dentro da questão de um ano? Quero dizer isto: vejam o período das Guerras Civis, do Interregno e da Comunidade sob Cromwell. Em 1644 os bispados e os diversos outros ofícios tinham sido abolidos, o Livro de Oração havia sido proibido e o D iretório de Westminster tinha sido introduzido. A Igreja da Inglaterra, como fora conhecida durante cerca de 100 anos, parecia quase inteiramente defunta: e assim a viam muitos dos que lhe pertenciam, os seus maiores sustentáculos. Parecia que ela se fora, e se fora para sempre, e que os puritanos de várias escolas tinham o controle. E, todavia, em 1662 vê-se uma transformação completa; na verdade já se vêem os começos disto em 1660. Aqui, nesta nação que decapitara Carlos I e tratara de maneira drástica toda a concepção anglicana da Igreja Cristã, vê-se a transformação que mostrou as multidões em Londres aclamando o retomo de Carlos II em 29 de maio de 1660, e os presbiterianos tendo um lugar proeminente na comitiva daquele monarca rumo ao coração de Londres e a Westminster. A coisa é um fenômeno, a mudança verdadeiramente extraordinária. E isso precisa ser examinado por nós.

Tomo a asseverar que o que aconteceu em 1662 foi realmente um definido ponto decisivo da história da Igreja na Inglaterra. Permitam-me expor este ponto com as palavras do Dr. Robert S. Bosher em seu livro, A Escritura da Constituição da Restauração (“The Making of theRestorationSettlement”, Iaedição, 1952; 2- edição, 1958). Diz ele que, “ 1662 marca a recusa final a um acordo com a Reforma continen­ tal”. Esta declaração de Bosher é interessante porque ele escreve do ponto de vista anglicano, e o seu livro é recomendado, no Prefácio, pelo finado Dr. Norman Sykes, numa época historiador e professor de história da Igreja na universidade de Cambridge, e, mais tarde, deão de Winchester, na Igreja da Inglaterra. Diz o Dr. Norman Sykes que acha que o Dr. Bosher provou sua tese; e a tese é que 1662 foi uma completa vitória para o partido de Laud, na Igreja Anglicana. É por essa razão que pode ser considerado como a recusa final da Igreja Anglicana em fazer acordo com a Reforma continental. Os puritanos tinham espera­ do durante um século inteiro que a Igreja da Inglaterra viesse a amoldar-se à Reforma nos termos em que esta se desenvolvera no continente. Esperaram contra a esperança que fosse feito isso. Mas depois de 1662 não houve mais esperança alguma. O conceito de Laud sobre a Igreja, segundo o Dr. Bosher, foi estabelecido finalmente; foi 69

uma vitória completa para esse ponto de vista.

Esta é, pois, uma coisa que devemos considerar, e considerar com muita seriedade. Diz ainda o Dr. Bosher: “A estruturação eclesiástica que assim se efetivou, acertadamente tem sido considerada como um importante marco da história da Igreja inglesa e continua sendo uma permanente realização do partido de Laúd. A Igreja da Inglaterra continuaria sendo um lugar de encontro de diversas tradições, mas, falando em termos gerais, a sua posição essencial e os limites da sua compreensividade foram finalmente estabelecidos pela decisão toma­ da em 1662. Se, um século antes, os anglicanos tinham afirmado solenemente que a igreja católica romana extraviou-se, a vitória da corrente de Laud resultou num julgamento de igual importância - que o espírito da Ecclesia Anglicana era um, e o de Genebra era outro”. “Na estrutura elizabetana”, prossegue ele, “fora dada uma expressão pecu­ liarmente inglesa à Reforma, e podemos interpretar a estruturação de 1662 como uma versãò igualmente característica da contra-Reforma”.

Portanto, o que aconteceu em 1662 foi um evento sumamente impor­ tante; foi realmente um ponto decisivo. A esperança dos puritanos finalmente foi arrojada ao solo. Foi a sua derrota final, e a explosão de todas as suas esperanças.

III Por que é importante que demos atenção a esta questão e a examinemos? Opino que é importante por este motivo - isto é, se eu não estiver cometendo o erro de ler e entender mal os sinais dos tempos - que hoj e estamos numa posição mais estreitamente similar ao estado geral das coisas de 1640 a 1662, do que nunca, durante os trezentos anos intermediários. O que quero dizer é isto: durante o período que estamos examinando (1640-1662) tudo estava num crisol, por assim dizer; as possibilidades eram tremendas, e era difícil prever que rumo seguiriam. Muitos puritanos criam que em certas ocasiões tiveram sucesso afinal, e que haviam conseguido tudo que queriam; mas no fim tudo se provou ser vão, e tudo retomou ao crisol.

Certamente hoje tudo está no crisol de novo. Toda a questão da natureza da Igreja está sendo agudamente levantada outra vez. Hoje os homens estão dispostos a pensar de maneira mais solta e desligada dos seus elos denominacionais do que nos trezentos anos passados. Até uma época relativamente recente, eles contendiam por sua denomina­ ção particular, com grande tenacidade, e muitas vezes houve muito amargor. Tudo isso praticamente é passado, e hoje, ao que parece, os homens estão prontos a atirar de novo toda a situação no crisol, e falam 70

do surgimento de algo novo.

Bem, eis a minha pergunta: estamos prontos para isso? Aonde estamos, nesta altura? Qual é a nossa atitude face a estas possibilida­ des? Pois eu acredito que elas são muito reais, e penso que, provavel­ mente durante a vida da maioria de nós, testemunharemos algo inteiramente novo. Assim, parece-me que trouxemos à nossa presen­ ça, como que providencialmente, neste tricentenário de 1662, exata­ mente aquilo de que necessitamos para dar-nos orientação. Ah, infelizmente, a lição daquele período, como a vejo, é mormente uma lição de advertência. Conceda-nos Deus que transformemos até isso numa fonte e num meio de bênção e de encorajamento. Estamos numa situação em que devemos examinar-nos, e com muita honestidade.

Pronuncio que vamos passar por um período no qual provavelmente cada um de nós desta sala terá que tomar uma vital e drástica decisão, como aconteceu com aqueles homens de 1662. Seremos forçados a decidir-nos de um modo ou de outro - na verdade, isso já está sobre nós. É por essa razão, pois, que os convido para o estudo daquele período sumamente extraordinário.

IV

Assim, começo com uma pergunta: que é que saiu errado? Que foi que produziu esta espantosa mudança da aparente derrota completa de Laud à vitória da sua causa? Vocês se lembram de que ele foi impugnado e levado à morte, e de que tudo que pertencia àquele lado parecia perdido, especialmente quando Carlos foi decapitado. Pareci­ am estar num completo fracasso; e, contudo, em 1662, eles são vitoriosos. O partido de Laud, que parecia quase exterminado, assume de novo o controle e celebra notável vitória. Que foi que saiu errado?

Que foi que saiu errado, especialmente com os puritanos, que tinham estado em ascendência durante a maior parte desse período? Quais as causas do fracasso?

Posso simplesmente colocar diante de vocês a minha análise pessoal do período, a minha idéia pessoal quanto ao que foi que saiu errado. A primeira causa, eu diria, foi a mistura de religião e política.

Foi o que me parece que atormentou grande parte da história puritana.

Foi uma infelicidade que Laud, além de ser arcebispo, era uma personalidade política muito importante que, como principal conse­ lheiro do rei, tinha muito a ver com política. O resultado foi que era impossível desembaraçar as afrontas políticas e as religiosas. Havia muita gente que não era muito religiosa, porém que padecia males políticos. Vendo que os puritanos também os padeciam, naturalmente 71

gravitavam juntos, redundando nesta - quase que eu disse nada santa - aliança entre os que eram puramente políticos em seus motivos, e os que eram essencialmente religiosos, porque pareciam estar combaten­ do um inimigo comum. Isto significava, por certo, que a questão real tendia a ficar confusa e os aliançados faziam concessões com vistas a ganharem uma vitória sobre o inimigo comum.

Os registros mostram claramente que, do lado puritano, havia aqueles que, como Baxter, não acreditavam realmente na Liga e Aliança Solene, mas, com o fim de obterem o auxílio dos escoceses, muitos deles a subscreveram. Assim, os motivos se misturaram, como sempre se misturarão se começarmos a confundir e a misturar a nossa religião com a política.

Também é fato que, por volta de 1640, havia até realistas que detestavam e odiavam Laud e todas as suas práticas. Homens que em 1660 e em 1662 nada eram senão puros realistas e defensores dos bispos, tinham se tomado anti-episcopado por causa dos excessos de Laud, vinte anos antes. Sua aversão por Laud os levara a trabalhar com os puritanos, cujo interesse era mais puramente religioso, e o resultado foi que houve muitíssima confusão.

Não quero parar nisto, todavia o coloco primeiro porque sempre achei que é a primeira chave para o entendimento da tragédia que sucedeu em 1662. Isto é sempre um perigo, esta mistura de política e religião. Certamente nós temos que enfrentar isso na hora presente.

Tenho certeza que todos os não-conformistas ou membros das igrejas livres nesta Conferência concordarão comigo quando digo que a principal causa da presente condição do não-conformismo há de achar-se na ação dos líderes do fim do século passado e do começo deste, os quais eram mais políticos do que líderes religiosos! Se vocês se opuserem aos bispos na Casa dos Lordes, espero que igualmente se oponham ao pregador-político, que foi a maldição das igrejas não-conformistas durante a segunda metade do reinado da rainha Vitória e, na verdade, até 1914.0 fogo, o zelo e o entusiasmo foram aplicados à reforma social e à ação política, e houve real justificação para o dito segundo o qual o não-conformismo era o Partido Liberal em oração, como a Igreja da Inglaterra era o Partido Conservador em oração.

Misturar política e religião na Igreja é sempre um perigo. Oxalá aprendamos a lição de 1640 a 1662 e nos mantenhamos livres desses entrelaçamentos mundanais! Lutemos no combate do Senhor com armas espirituais. Essa é a primeira explicação.

A segunda é muito mais trágica. São as infelizes e muito lamentá­ veis divisões nas fileiras dos puritanos. É isto que faz da história uma verdadeira tragédia. Fundamentalmente, estes homens estavam todos 72

de acordo quanto à doutrina. Qual a diferença entre a D eclaração de Savóia e a Confissão de W estminsterl Nem merece atenção! Eles estavam fundamentalmente de acordo quanto aos grandes e essenciais pontos de fé, à sua maneira de abordá-la e a tudo que ela continha.

Todavia, o quadro apresentado é de divisão, divisões quase interminá­ veis, nas fileiras dos puritanos. Dividiam-se principalmente, por certo, na questão do governo da Igreja; mas havia outras questões que também causavam divisão. Ninguém pode ler a biografia de Oliver Cromwell sem ver como “aquela alma justa” se angustiava com estas infindáveis divisões entre os puritanos. Há algo patético na maneira como ele escreveu numa carta de Bristol, em 14 de setembro de 1645: “Presbiterianos, independentes,* todos têm aqui o mesmo espírito de fé e oração: a mesma presença e resposta; eles concordam aqui, não têm nenhum título de diferença; seria pena se fosse diferente nalgum lugar! Todos os que crêem têm a verdadeira unidade, que é sumamente gloriosa, porque é interior e espiritual, no Corpo, e até à Cabeça” (Carta XXVI).

Não quero ser injusto com nenhum segmento, nem com qualquer grupo entre eles, entretanto sou compelido a dizer que, tomando uma visão histórica isolada - e especialmente quanto a alguém que foi criado como presbiteriano - o partido realmente culpado nisso tudo foi o partido presbiteriano.

Com que base digo isso? Digo-o por esta razão, que eles eram por demais intransigentes. Não somente isso; eles estavam sempre prontos a fazer acordo com o rei, fosse Carlos I ou Carlos II. É quase incrível, mas de fato, em 1650, os presbiterianos da Escócia entraram em acordo com o príncipe Carlos, depois Carlos II, e o trouxeram da França. Houve aquela breve guerra, que afortunadamente terminou em desastre para o Partido Realista e seus defensores presbiterianos, na Batalha de Worcester. Contudo, não seria uma coisa trágica que os presbiterianos se vissem em tal companhia e lutando contra os homens que, nos pontos vitais da fé cristã, estavam em tão completo acordo com eles?

E então, mais tarde, no fim do Interregno, ou da Comunidade, ** e na primeira parte de 1660, topamos com aquela personalidade, o general Monck. Que se pode dizer dele? Foi ele que, de muitas maneiras, “vendeu o salvo-conduto” e possibilitou o regresso de * Refere-se o autor aos que pertenciam a igrejas livres, não subservientes à Igreja oficial ou “estabelecida”. Nota do tradutor. ** Lembro que “Comunidade” (Commonwealth) foi o termo empregado para traduzir “Respublica”, República. Nota do tradutor.

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Carlos II e seu séquito laudiano; e o fez, em grande medida, por causa deste interesse presbiteriano.

Surgiram divisões entre os puritanos e, como digo, foram quase intermináveis. Havia os presbiterianos, os independentes, os homens da quinta monarquia, os quacres, os escavadores, os niveladores e outros. Via-se o Partido Puritano dividido, quase cortado em fatias. E, naturalmente, os anglicanos não somente sabiam disso, mas jogavam com isso e tiravam proveito disso. Sua política era o que sempre foi a política dos que defendem alguma espécie de “estabelecimento” (ou de instituição oficial): “divida e vença”. E funcionou com o maior sucesso! O resultado foi, finalmente, o desastre de 1662. Enquanto os puritanos se dividiam e brigavam entre si, aquele brilhante grupo de laudianos, homens que acreditavam no ensino de Laud, e a maioria dos que tinham fugido para o continente, estavam planejando e progra­ mando a restauração de tudo que lhes era caro.

Bosher expõe e demonstra este fato com muita clareza. Sua grande tese, que o professor Norman Sykes, como digo, afirma que provou de ponta a ponta, é que foi este brilhante Partido Laudiano no exílio que ocasionou a extraordinária vitória daquele partido em 1662. Eles tiveram a ajuda daquele que, de muitas maneiras, foi o político mais brilhante do século, Edward Hyde, posteriormente Conde de Clarendon.

Eles estavam todos juntos, e foram as pessoas que imediatamente rodearam a pessoa do príncipe, que acabou se tomando o rei Carlos II. Eles apenas iam preparando as coisas, planejando e conspirando e, enquanto isso, mantinham contato com os seus agentes na Inglaterra.

Enquanto os outros estavam brigando entre si, e o pobre Oliver Cromwell era obrigado a dizer que “o novo presbítero era tão mau como o antigo sacerdote”, ali estavam os desse partido com sua coesão, mantendo-se juntos, lutando juntos, embora tudo parecesse sem esperança. O resultado, no fim, foi que, por causa das divisões entre os puritanos e a bem sucedida exploração que os outros fizeram daquelas divisões, estes conseguiram esta notabilíssima vitória em 1662.

Isso nos leva ao terceiro ponto que eu gostaria de firmar - a causa principal da divisão. E esta outra coisa nada mais é, senão toda a questão da idéia de Igreja-Estado. Agora, falemos com clareza sobre isto: todos eles criam realmente nessa idéia. Os presbiterianos acredi­ tavam numa Igreja-Estado tanto quanto os anglicanos. Há um sentido em que é perfeitamente próprio dizer que a mesma coisa se aplica até a Oliver Cromwell! Não há porque surpreender-nos com isso. Afinal de contas, esta era a situação e posição herdada por eles; nunca tinham conhecido outra situação. A Igreja sempre fora uma Igreja-Estado.

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Daí, eles partiram da posição nos termos em que a encontraram. Todos eles eram essencialmente erastianos em seu ponto de vista.

A posição de Cromwell nesta questão é particularmente interessan­ te para mim. Há um sentido em que ele era erastiano, mas, como diz Bosher, de “um erastianismo com uma diferença”. Permitam-me citar Bosher de novo. Ele está falando da anarquia que imperava na Igreja Nacional durante o Interregno, ou durante a Comunidade, * e diz: “Não obstante, sob a anarquia de uma Igreja Nacional baseada em princípios de tolerância meramente negativos, pode-se observar uma coerente política radical diferente da antiga. Os indícios de uma Igreja à Cromwell devem achar-se na veemente “religiosidade” do novo regime, em sua profunda convicção do caráter religioso do Estado, sua interminável legislação em questões de moralidade pública e privada.

Diversamente dos governos anteriores, o de Cromwell era totalmente a-eclesiástico e a-clerical em sua atitude para com a Igreja-Estado. As questões de ordenação, de administração sacramental, de liturgia e de cerimonial, que, como símbolos da ordem e unidade da Igreja, tinham sido o cerne da controvérsia no passado, agora eram ignorados. Toda tentativa de elaborar uma base doutrinária para a Igreja além das simples exigências da “fé em Deus mediante Jesus Cristo”, sofria resoluta oposição do Protetor. A um parlamento recalcitrante ele declarou que “a todo aquele que tem esta fé, seja a forma desta o que quiser: andando pacificamente, sem o preconceito dos outros que seguem outra forma”, seja-lhe garantida plena liberdade de culto”.

Reitero o que disse na preleção que fiz na Biblioteca Evangélica - eis aqui o pai e pioneiro da tolerância e da liberdade religiosa na Inglaterra.

Continuemos a citação: “A nova concepção era destemidamente erastiana, porém erastiana com um novo entrelaçamento”. Agora vem o ponto importante: “A autoridade do Estado devia ser exercida, não para regulamentar a doutrina e a prática religiosas, mas para impedir tal regulamentação”. Isso é exatamente o oposto do conceito anterior­ mente defendido. Antes a idéia era “regulamentar a doutrina e a prática”; como ainda se dá. No entanto, Cromwell se opôs a isso. O que ele queria que o Estado fizesse era dar fim a essa regulamentação e, com isso, garantir a tolerância e a liberdade. Para prosseguir com a citação: “Fazer da Igreja oficial (do “estabelecimento”) o instrumento * Interregno: termo que indica um período de vacância no trono. Comunidade (Commonwealth), governo não monárquico, particularmente o do período entre a morte de Carlos I e a ascensão de Carlos II (de 1649 a 1660). Às vezes o termo é empregado especificamente com referência ao período do protetorado de Oliver Cromwell, que terminou em 1658. Nota do tradutor.

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para impor uma tolerância quase ilimitada de opinião, e para unir os grupos conflitantes num zelo comum pela vida piedosa, era o ideal de Cromwell”. Graças a Deus por Oliver Cromwell! “Daí”, continua o Dr. Bosher, “ele pôde considerar com equanimidade o estulto remen­ do da Igreja da Comunidade, ao nível paroquial - um espetáculo que, tanto aos anglicanos como aos presbiterianos, parecia um pesadelo insuportável”.

Dizemos e citamos tudo isso em defesa e para a glória de Oliver Cromwell. Embora tomando, num sentido, o conceito erastiano de uma Igreja-Estado, e o defendendo e o praticando, a sua idéia era usar o poder do Estado para garantir tolerância, variedade e liberdade, não para impor pontos de vista particulares.

Qual será, então, a nossa crítica à outra idéia? Não me refiro à idéia segundo Cromwell, e sim a idéia que fortemente dominava o pensa­ mento do lado anglicano bem como do presbiteriano. Não seria que foram excessivamente governados pelas condições existentes, em vez de pararem e perguntarem: “Que é que o Novo Testamento diz sobre isso”? Em vez de tomarem a presente situação como era e dizerem: “Que podemos fazer com isso?”, eles deveriam ter dito: “Muito bem, pois, aqui está uma oportunidade para um novo começo; retrocedamos e examinemos a Igreja retratada no Novo Testamento, e comecemos daí”. Mas, na realidade, não fizeram isso, apesar de ambos alegarem que eram bíblicos. Eles começaram, como se estivessem acima de toda necessidade de demonstração ou prova, com o fato de uma Igreja-Estado; e a questão toda reduziu-se a isto - deveria ser episcopal ou presbiteriana?

Em segundo lugar, não estavam eles demasiado influenciados pela analogia do Velho Testamento e de Israel? Aqui, ao que me parece, estava a origem do problema - que eles sempre insistiram em tomar a analogia de Israel no Velho Testamento e aplicá-la à Inglaterra. Não foi esse o real erro? No Velho Testamento e sob aquela dispensação, o Estado (de Israel) era a Igreja (Atos 7:38), porém o Estado da Inglaterra no século 16 não era a Igreja. No Velho Testamento os dois eram um só e idênticos. Todavia o certo é que temos no Novo Testamento exatamente o oposto. A Igreja consiste dos “chamados”, não do Estado total. O Estado e a Igreja não têm os mesmos contornos, mas a Igreja consiste dos que são “chamados” do mundo, do Estado, para este corpo peculiar e separado. Em parte nenhuma o Novo Testamento ensina a existência de uma conexão direta entre a Igreja e o Estado. Conceber a Igreja do Novo Testamento em sua relação com o Império Romano pagão de algum outro modo, é simplesmente impossível. Além disso, os cristãos são os que foram “libertados do 76

presente século mau”, são aqueles aos quais é dito: “Não vos prendais a um jugo desigual com os infiéis”, e são aqueles que são exortados: “Saí do meio deles, e apartai-vos” (Gálatas 1:4; 2Coríntios 6:14,17).

Os chamados são de todas as nações, “quer judeus ou gentios, bárbaros ou citas, escravos ou livres” (cf. Colossenses 3:11). Assim, parece-me, aí está uma grande parte da explicação do que levou a esta tragédia final.

Demais disso, porém, defendendo a idéia que defendiam da relação Igreja-Estado, muito naturalmente eles acreditavam que o seu concei­ to particular devia ser “imposto”. Agora sejamos perfeitamente justos com os anglicanos, que foram grandemente responsáveis por aquela Lei da Uniformidade em 1662; os outros fizeram exatamente a mesma coisa quando estiveram no poder, e o teriam feito em 1660-62. Os presbiterianos acreditavam, do mesmo modo que os anglicanos, que o povo deveria ser compelido por lei do parlamento e pelo poder do Estado a submeter-se ao seu conceito particular da Igreja e, em 1644 impuseram o seu conceito pelo poder do Estado e pelos decretos do parlamento.

Este conceito significa que, em última instância, estas questões dependem da inconstância da multidão e por essa inconstância são determinadas. O resultado é que a mesma multidão de Londres, que tinha aclamado Cromwell, é vista em 1660, com a sua alegria e jocosidade, dar as boas vindas a Carlos II. O mesmo povo! É isso que acontece quando damos ao Estado este poder de legislar e de impor doutrina. Em última análise, somos deixados à volubilidade da multi­ dão, sem deter-nos para mencionar a inerente inabilidade e incapaci­ dade da multidão, da multidão irreligiosa em particular, para ter alguma opinião de valor quanto a estas questões. Se em I Corintios, capítulo 6, se nos diz que os membros da Igreja Cristã não devem levar nem as questões de demanda pessoal e privada aos tribunais públicos, quanto menos devemos levar as questões de doutrina?

Parece claro que ambos os lados estavam partindo da situação existente, e não se interessaram em examiná-la à luz do ensino do Novo Testamento. Em acréscimo a isso tudo, como já vimos, eles também criam que se pode impor uma espécie de “conduta religiosa estrita” ao populacho por meio dos decretos do parlamento; daí as diversas leis que eles promulgaram com relação aos desportos e entretenimentos, e a outras coisas mais. Estou apresentando isso deliberadamente porque é mais que provável que no futuro imediato haja um conflito acerca disso tudo, e se esperará que eu e vocês tenhamos algum tipo de atitude a respeito.

Aventuro-me a asseverar que, mais uma vez, estamos lidando com 77

um ponto de vista baseado numa falácia, que é de novo o pensamento do Velho Testamento mais que o do Novo; e isto sempre leva a algum problema. Veja-se a multidão, a multidão de Londres, que fora compelida a viver de uma certa maneira e de acordo com um dado padrão, durante o período da Comunidade. Ela nunca acreditara naquilo que lhe impuseram, e nunca compreendera os princípios sobre os quais aquilo lhe estava sendo imposto. Conseqüentemente, ela se cansou e se aborreceu com aquilo. Este foi um dos principais fatores que levaram o povo de volta à realeza, a dizer que tinham de ter o rei de volta, que tinham de livrar-se daqueles infelizes puritanos que estavam estragando a vida, e assim por diante. Esse tipo de “imposi­ ção” da moralidade por lei do parlamento, em vez de mediante meios suasórios morais e espirituais, parece-me, só pode produzir reação contrária. Acredito que estamos testemunhando justamente isso na hora presente. Estamos testemunhando uma reação contra o vitorianismo, muito; semelhante ao que estava em vigor durante o período da Comunidade. Isto foi descrito em muitos livros. Durante o tempo da rainha Vitória, e mesmo antes, como resultado da obra de Wilberforce e outros, o que é chamado “vitorianismo” veio à existên­ cia, e o povo foi impelido por lei do parlamento, por assim dizer, a viver certo tipo de vida. Mas isto sempre produz reação contrária, como aconteceu nos fins do período da Comunidade e em 1660-62.

Estou opinando que, se tão-somente estas diferentes divisões e facções todas tivessem permanecido unidas quando tiveram maravi­ lhosa oportunidade, e especialmente quando do retomo de Carlos II se tão-somente tivessem permanecido unidas quanto a uma tolerância religiosa geral, toda a situação teria sido inteiramente diversa. Contu­ do os presbiterianos não concordaram com isso; tinha que ser o presbiterianismo. E assim as forças se dividiram; e os anglicanos, como digo, com a sua habilidade, astúcia e coesão, e com o que geralmente se descreve com assombrosa “finesse política” de Sheldon, bispo de Londres, tiveram o mais completo e total êxito. Se os puritanos tivessem apenas ficado juntos quanto à tolerância religiosa em geral, em vez de lutarem por um único sistema, a história desse tempo e durante os subseqüentes trezentos anos teria sido muito diferente.

Pois bem, isso era tudo que os independentes procuravam. Os sectários, os independentes, simplesmente buscavam tolerância. Eles não entravam nas discussões no Savóia e em vários outros lugares.

Eles não estavam interessados neste “ou - ou”, presbiterianismo ou anglicanismo. Tudo que queriam era liberdade para prestar culto a Deus da maneira que eles entendiam que a Bíblia ensina. Mas, 78

infelizmente, essa não era a idéia defendida por todos os puritanos e, por causa das suas divisões acerca destas questões secundárias, perderam a posição completamente. Por certo a posição não foi perdida no sentido de que estes homens não continuariam pregando.

Ah, demasiado tarde, muitos deles foram forçados a ver a verdade da posição assumida pelo Dr. John Owen, pelo Dr. Thomas Goodwin e por outros, e foram levados a essa posição. Entretanto a essa altura o dano tinha sido feito, e se perdera uma gloriosa possibilidade e oportunidade.

V Aí está, pois, uma espécie de análise das causas do fracasso.

Permitam-me tentar agora, numa seção final, tirar algumas lições para nós hoje. A primeira é esta: segundo o nosso conceito reformado e puritano, que é que realmente importa? Procurei mostrar que este ponto central da maior importância ficou obscurecida por várias razões que citei - a mistura política, e o interesse por questões que, seguramente, não são de primordial importância. Pois bem, devemos fazer a nós mesmos a pergunta - que é que nós consideramos de suprema importância? Que é que colocamos no centro? Que é que dizemos que nos importa acima de tudo mais, e que nunca devemos perder de vista? Certamente não pode haver desacordo entre nós quanto à resposta. É o evangelho da salvação, que também é “o evangelho da glória de Deus”. Sobre isso todos aqueles puritanos concordavam - a natureza, a essência do evangelho. Já examinamos isso tantas vezes nestas Conferências, que não tenho necessidade de dizer mais nada.

Ao lado disso houve a ênfase que eles davam à necessidade de haver bons e competentes ministros, e ao primado e à centralidade da pregação. Sobre estas coisas todos eles estavam de acordo, e sobre elas certamente todos nós também devemos concordar que são as primei­ ras, as primordiais e as verdadeiramente essenciais.

Que é o evangelho? Devemos colocar isto primeiro - que não pode haver incerteza sobre isto? As nossas consciências devem compelir-nos a dizer isto, que não podemos permitir nenhuma imprecisão ou in­ certeza ou indefinição sobre isto. Certamente toda a nossa posição se baseia nisto, que dizemos que o evangelho pode ser definido, pode ser exposto em proposição. Nós realmente acreditamos em confissões de fé, realmente acreditamos em credos. É justamente aqui que nos dife­ renciamos da maioria das pessoas da Igreja Cristã na época atual. Se­ guramente, então, isso é uma coisa que devemos asseverar, proclamar 79

e defender a todo custo - este evangelho puro, esta pura palavra do evangelho. E não toleraremos nenhuma concessão com respeito a isto.

Depois, em segundo lugar, certamente somos compelidos por tudo isso a encarar de novo todo o nosso conceito sobre a Igreja. Essa era uma questão sobre a qual os puritanos - e, na verdade, quanto a essa questão os anglicanos também, nesse período - concordavam que era central. Devemos elogiá-los e recomendá-los a todos nesse aspecto: todos eles se preocupavam com a Igreja. Eles não procuravam resolver os seus problemas formando movimentos; cada um deles estava interessado na Igreja. Os anglicanos estavam lutando por seu conceito sobre a Igreja. Os presbiterianos não se contentavam em ser apenas um movimento dentro da Igreja; queriam que a Igreja toda fosse presbiteriana. O ponto que defendo é que eles não enfrentavam a situação simplesmente dizendo: “Bem, está certo, continuaremos sendo anglicanos, mas teremos um movimento nosso dentro da Igreja, e nos reuniremos, manteremos comunhão e realizaremos as nossas atividades de tempos em tempos” - deixando intacta a Igreja, por assim dizer. Não era esse o conceito deles, de modo nenhum. A mesma coisa também é verdade quanto aos independentes. Cada um deles estava lutando por um conceito acerca da Igreja. Eles não se conten­ tavam em permitir que a condição da Igreja ficasse caótica enquanto pudessem reunir-se em comunhão em seus movimentos. Cada um deles estava interessado no estado e condição da Igreja. Para todos eles a doutrina da Igreja era central.

Precisamos lembrar-nos disso. Porventura não é o caso que, como evangélicos bíblicos, estamos divididos há tanto tempo, e nos toma­ mos ineficientes porque não pensamos em termos da Igreja? Temos formado movimentos, e não temos aplicado o que cremos à situação da Igreja - daí o caos e a anarquia da nossa época em quase todos os aspectos da nossa vida e da nossa atividade.

Isso levanta, pois, a questão: qual é o nosso conceito sobre a Igreja?

Qual é o conceito neotestamentário sobre a Igreja? Que é que o Novo Testamento tem para dizer sobre toda esta questão de uma Igreja-Estado, e quanto ao modo como a doutrina e a prática devem ser determinadas? Certamente esta questão deveria ser uma das nossas prioridades. Estas pessoas de 1662 nos compelem a encarar isso. Os movimentos que nos cercam hoje, o movimento ecumênico em particular, e outros fatores, creio, estão nos forçando a fazer esta pergunta: qual é o nosso conceito sobre a Igreja? E seguramente neste ponto precisamos aprender esta grande lição dos puritanos - a absoluta importância da pureza da Igreja, especialmente na questão de doutrina.

Implícita nisso, naturalmente, está a necessidade de disciplina. Será 80

certo tolerar na mesma igreja pessoas cujas idéias sobre os pontos essenciais da fé são diametralmente opostos? Será certo pertencermos ao mesmo grupo, que se chama igreja, juntamente com homens que negam quase tudo pelo que lutamos - a divindade do nosso Senhor, o nascimento virginal, os milagres de Jesus, a Sua morte sacrificial e expiatória, a ressurreição literal e física do nosso Senhor, a persona­ lidade do Espírito Santo, a regeneração, a justificação pela fé somente, a “bendita esperança” da volta do nosso Senhor? Seria certo, à luz do ensino do Novo Testamento, que consideremos tais pessoas como “irmãos”, que nos refiramos a pessoas que nunca transpõem as portas de um lugar de culto chamando-lhes “cristãos decaídos” simplesmente porque foram batizadas na infância? Seria isso compatível com o ensino do Novo Testamento com relação à Igreja, à sua pureza, à sua disciplina e à sua vida? Tais questões têm que ser matérias de consideração prioritária e primordial para nós, se realmente levamos a sério os puritanos, se damos séria atenção ao seu ensino sobre a consciência, sobre a necessidade de sermos escrupulosos e de levar­ mos a efeito o que acreditamos ser a verdade, sejam quais forem as conseqüências.

Seguramente outra questão urgente é a liberdade da Igreja para determinar os seus assuntos. Há nalguma parte do Novo Testamento qualquer insinuação de que alguma corporação, o Estado e a monar­ quia inclusive, tem algum direito com respeito a isso, senão a Igreja mesma? Acaso não necessitamos lembrar-nos novamente dos “direi­ tos da realeza do Redentor”?

Vou colocar uma questão prática: poderemos nós, que concorda­ mos nas coisas primordiais, fundamentais, vitais, permitir que qual­ quer coisa de menor importância nos divida? Temos uma grande lição na história de 1640 a 1662 que nos mostra o que acontecerá se o permitirmos. Como evangélicos, estamos divididos em várias deno­ minações, e os nossos esforços são negativos e se tomam nulos; no fim, o saldo positivo é diminuto. Contudo, pergunto: seria certo deixar-nos ficar separados e divididos por algo que não atinge os grandes pontos centrais que já mencionamos? Seria certo que, em geral, e em nossa vida total como cristãos na Igreja, estejamos mais associados a pessoas com as quais não concordamos, do que com as com que concordamos nestas coisas vitais e centrais?

A lição que a seguir aprendemos de 1640-1662 é a importância de travar esta batalha de maneira espiritual, e não com armas carnais. Se 1640 a 1662 não nos ensina nada mais, ensina-nos isto: nessa espécie de peleja eclesiástica, os eclesiásticos vencerão todas as vezes. Eles são mestres nisto. É a coisa em que eles crêem realmente. Enquanto eu 81

e vocês estamos preocupados com a doutrina, e com o cultivo e nutrição da alma, eles dão toda a atenção às praticabilidades e à política da ocasião. Assim, no momento em que começamos a lutar numa perspectiva eclesiástica, semipolítica, no momento em que começa­ mos a desenvolver espírito partidário e a pensar em termos de vantagens partidárias, e a considerar quase como inimigos e como oponentes aqueles que concordam conosco nas questões centrais, a causa já está perdida.

Ao que me parece, nada é mais ultrajante, ou nada está mais distante do espírito do Novo Testamento do que o espírito partidário que sobrepõe os interesses do seu ponto de vista particular em questões de importância não primordial e não central, a questões que têm impor­ tância primordial e central. Isso não somente é um erro, porém, como digo, os eclesiásticos sempre terão maior sucesso nesse tipo de coisa.

Eles sempre tiveram sucesso; sempre o terão. Eis o nosso único comentário sobre eles; “Em verdade, eles já receberam a sua recom­ pensa” (cf. Mateus 6:2,5). Eles são super-mestres na manipulação, na arte de influir nas votações, nos encontros nos bastidores, e na organização. E se sujeitarão a quase tudo. Imaginem os presbiterianos, durante este período que estamos examinando, cooperando concreta­ mente com Henrietta Maria, a viúva de Carlos I! Eles cooperaram com ela, apesar de ser ela uma católica romana que realmente odiava tudo aquilo pelo que eles lutavam. Eles o fizeram com o fim de conseguir vantagem sobre os anglicanos. Que vergonha!

“As armas da nossa milícia não são carnais, mas sim poderosas em Deus, para destruição das fortalezas” (2 Corintios 10:4). Todavia, no momento em que os homens forem movidos por um espírito de partido, estarão dispostos a sujeitar-se a quase tudo para conseguir os seus objetivos e garantir o sucesso do seu partido; e assim temos estas alianças ímpias. São uma nódoa na história presbiteriana durante todo aquele período. Graças a Deus, os homens cujos nomes são mais freqüentemente mencionados nesta Conferência - John Owen e Thomas Goodwin - não podem ser acusados disso! Eles tinham este outro conceito de governo da Igreja a que já me referi. Eles não se fixavam na ligação com o Estado; apenas queriam liberdade para prestar culto como eles entendiam que Deus ensina no Novo Testamento e, portan­ to, nunca recorriam a essas vergonhosas práticas e subterfúgios. Deus nos livre de desenvolver um estreito espírito partidário, mais interes­ sado no sucesso do seu ponto de vista do que na glória de Deus e na pureza e bem-estar da Igreja! Se isso não nos vem como uma lição de 1660 a 1662, bem, então, digo eu, Deus nos ajude - a nossa causa já está perdida.

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VI

Esta é a minha palavra final, palavra mais prática ainda: uma grande lição que nos vem deste período é que estejamos alerta para o perigo de sermos enganados e comprados pela sutileza, astúcia e manha dos homens. Tudo isso foi tramado contra os puritanos, e especialmente contra o lado presbiteriano, de 1660 a 1662. O princípio sobre o qual os laudianos agiram é o princípio sobre o qual tais pessoas sempre agem; é o princípio sobre os quais essas pessoas agem ainda hoje.

Pode-se ver isso nos círculos ecumênicos na presente hora. Os católicos romanos, e o papa atual em particular, estão agindo sobre esse princípio. O princípio é este - mantenha-se inflexível no essen­ cial, mas, tendo feito isso, seja afável, esteja pronto a fazer concessões em pontos irrelevantes, em questões que realmente não têm a mínima importância. Fale bondosamente com os membros do grupo oponente, confraternize com eles, adule-os. Uma parte deliberada da política do partido de Laud consistia em subornar alguns dos puritanos. A Richard Baxter foi oferecido o bispado de Hereford, a Calamy o de Lichfield, a Reynolds o de Norwich, e a Thomas Mantón foi oferecido o decanato de Rochester. A Bates foi oferecido o decanato de Lichfield, a Bowles o de York. O único que aceitou foi Reynolds, que de fato veio a ser bispo de Norwich.

Sobre Reynolds não quero dizer nada, porém sobre os outros digo isto: aí está a consciência puritana em ação! Esta não pode ser subornada, não pode ser embaida pela afabilidade, pela gentileza e pela bajulação dos homens. Ela não diz: “Você sabe, alguns destes outros homens são muito mais finos que a nossa gente”. Ela percebe tudo isso, e enxerga além. Foram feitas tentativas dessa maneira para dividir o grupo puritano, oferecendo primazia a alguns dos seus líderes; mas a oferta foi rejeitada e recusada rígida, severa e conscien­ ciosamente. Estes homens não podiam ceder nestas questões; as suas consciências não podiam ser compradas. Preferiam ir para o deserto e submeter-se ao sofrimento que a tantos acompanhou, e de terrível maneira. Isso, digo eu, é a consciência puritana em ação; o escrúpulo, o cuidado, e particularmente o cuidado não somente de ter o conceito certo, e sim de agir baseado nele, fossem quais fossem as conseqüên­ cias.

Noutras palavras, a última lição que se deve aprender deste período é: “O braço de carne vos falhará; não ouseis confiar em vós mesmos”.

Devemos “confiar no Senhor, e na força do seu poder”. Devemos de fato compreender que “as armas da nossa milícia não são carnais, mas sim poderosas em Deus, para destruição das fortalezas”. Não importa 83

que ou quem são essas fortalezas; não importa quão poucos sejamos.

Se vemos o que é a verdade, bem, então, digo eu, temos que mantê-la e lutar por ela, e temos que negar-nos a fazer concessões quanto à verdade, custe-nos o que custar. Temos que repudiar toda e qualquer sedução, toda e qualquer oferta, toda e qualquer forma de adulação, e de distinção honrosa; temos que ser sábios para detectar os estratage­ mas que serão usados contra nós - o oferecimento de cargos, preferên­ cias, posições de honra, colocações em nossa denominação, ou seja lá o que for - temos que rejeitar isso tudo como aqueles homens rejeitaram isso tudo, para podermos lutar pela fé e pela pureza da Igreja, pela honra de Deus e do Seu Cristo.

Damos graças a Deus pela lembrança daqueles homens que, tendo visto a posição com clareza, agiram sobre ela, a todo custo. Queira Deus dar-nos a graça de podermos acompanhá-los em seu séquito!

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1963 JOHN OWEN SOBRE CISMA I Vou falar, como lhes foi dito, acerca de “John Owen sobre o Assunto do Cisma”. Por que vou tratar disso? Tenho várias razões para fazê-lo. Uma é, e não peço desculpas por isso, que é uma espécie de post-scriptum daquilo que estive tentando dizer no ano passado sobre 1640-1662. Ainda não terminei aquilo em minha mente, e acho que nenhum de nós deve ter terminado porque, como tentei indicar então, aquele período tem muito para nos dizer no presente. Estamos de novo num estágio de transição, numa época em que estas grandes questões fundamentais são lançadas diante de nós mais uma vez; e eu creio que podemos obter real orientação e ajuda destes homens de 300 anos passados, que tiveram que enfrentar uma situação similar.

O termo “cisma” obviamente passava de boca em boca há 300 anos.

Não é surpreendente isso, de modo algum, e o termo era usado por todo tipo de gente. A igreja católica romana, naturalmente, usava-o com relação a todos os protestantes, a Igreja da Inglaterra inclusive. Depois, a Igreja da Inglaterra começou a usá-lo com relação aos presbiterianos.

E depois, tanto a Igreja da Inglaterra como os presbiterianos o usaram com relação aos independentes. Noutras palavras, este é um termo quase invariavelmente usado por qualquer igreja ou corporação da qual saiu um grupo para formar uma nova igreja. É um termo que passa livre e soltamente de boca em boca, e foi por isso que John Owen tratou do assunto.

Chamo a atenção para isso porque já está indo de boca em boca, e podemos estar certos de que, se o movimento ecumênico chegar a desenvolver “a grande igreja mundial” da qual tanto gostam de falar, bem, então será este o termo que será lançado contra todo aquele que se recusar a ser parte integrante daquela organização gigantesca. Sinto, pois, que é nosso dever preparar as nossas mentes de antemão. Seja qual for a verdade agora, certamente acontecerá então que seremos 85

acusados de cisma, e é certo que devemos ter clara percepção quanto a isso, e que devemos instruir o povo a quem temos o privilégio de servir, sobre esta importantíssima questão. Cisma é um grande pecado, é coisa muito grave. Ninguém deveria fazer-se culpado de cisma e, portanto, devemos compreender com clareza o que é exatamente cisma.

John Owen tratou deste assunto muitas vezes. Proponho-me fazer uso dos principais tratados em que ele o fez. Há um deles que é apenas intitulado, Do Cisma (“Of Schism”). Depois ele teve que defender aquilo - Análise da Verdadeira Natureza do Cisma (“A Review of the true nature of Schism”). A seguir ele teve que responder a várias pessoas que o atacaram asperamente sobre este assunto. Há também um tratado muito interessante por ele, chamado Breve Vindicação dos Não-conformistas da Acusação de Cisma (“A Brief Vindication of the Nonconformists from the charge of Schism"). Essa foi a réplica de Owen a um sermão pregado pelo Dr. Stillingfleet, nesse tempo deão da catedral de São Paüto, em Londres, mais tarde bispo de Worcester.

Stillingfleet acusou os não-conformistas de causadores de cisma num sermão que ele pregou sobre Filipenses 3:15 e 16. Owen, tendo aqui um adversário digno da sua espada, e não meramente um crítico capcioso como um certo senhor Cawdrey, um presbiteriano, que simplesmente o insultava e o caluniava, produziu este tratado suma­ mente interessante em resposta àquele sermão. Mas depois, em acréscimo a esse, há um chamado Discurso Concernente ao Am or Evangélico, à Paz e à Unidade da Igreja (“A Discourse Conceming Evangelical Love, Church Peace and Unity”). Outro tem o título, Pesquisa sobre a Natureza, Instituição, Poder, Ordem e Comunhão Originais das Igrejas Evangélicas (“An Inquiry into the Original

Nature, Institution, Power, Order, and Communion of Evangelical Churches”). Há ainda Uma Resposta ao Livro da Irracionalidade da Separação, de autoria do Dr. Stillingfleet (“An Answer to Dr. Stillingfleet’s Book of the Unreasonableness of Separation”). E final­ mente - e talvez maior do que todos eles - há o seu tratado sobre A Natureza de uma Igreja do Evangelho ou do Novo Testamento (“The Nature of a Gospel or a New Testament Church”). John Owen, vocês vêem, preocupou-se muito com este assunto porque ele considerava a acusação de cisma muito grave, em vista do caráter do pecado nele envolvido.

Seu principal objetivo era defender-se e defender os independentes desta acusação particular e, ao fazê-lo, incidentalmente ele ajuda a livrar os presbiterianos também das acusações da Igreja da Inglaterra e, por seu turno, a livrar a Igreja da Inglaterra das acusações dos 86

católicos romanos. Todavia ele tinha um motivo mais profundo que esse; ele estava interessado na verdade concernente à natureza da Igreja. Esse era, em última instância, o seu grande interesse. E esse, eu sugiro, deve ser também o nosso grande interesse na hora presente.

Decidi que o próprio Owen fale, e se, de algum modo, eu conseguir comunicar a vocês o espírito e o método de John Owen, ficarei mais que satisfeito. Com tal riqueza de material, selecionar foi difícil, porém eu tentei destilar a essência do seu ensino.

II Começamos com o método de Owen, sua abordagem em geral; e estou realmente mais interessado nisso do que em qualquer coisa específica que ele disse. Owen nunca tratou um problema, por assim dizer, imediata e diretamente; sempre o colocou em seu contexto. Ele não se precipitava a uma questão que lhe era colocada, ou a uma acusação que faziam contra ele, apenas respondendo imediata e diretamente com uma espécie de “quid pro quo”.* Ele não estava interessado em polêmica, como tal; toda a sua natureza na verdade se rebelava contra isso.

Ao tratar de algum problema, parece que sempre a sua primeira pergunta era - “Pois bem, qual é o princípio envolvido aqui? Onde é que isto entra na doutrina e no ensino geral da Bíblia? Estabeleçamos isso primeiro”. Assim, Owen não enfrentou esta acusação de cisma diretamente e apenas em si mesma. Ele podia escutar as pessoas atirando esta acusação umas às outras, passando-a de boca em boca, e cada uma achando que estava certa ao fazê-lo. No entanto era óbvio, à superfície, que não podiam estar todas certas, porque todas se acusavam umas às outras. Portanto, havia algo errado, e Owen chegou à conclusão de que tudo era devido ao fato de que nenhuma delas tinha realmente parado para perguntar - “Como verificamos o que é cisma?

Qual é a autoridade em que nos apoiamos e quais os nossos termos de referências?” Assim ele recorre às Escrituras e logo vê que certas questões estão envolvidas.

Mas, mesmo antes de examinarmos o seu método particular, vejamos o espírito com que ele abordava a questão. Aqui não está um partidário amargo ou um sectário de mentalidade estreita ou um teólogo acadêmico e seco como areia. De coração ele escreve: “Confesso que gostaria mais, muito mais, de passar todo o meu *

Isto é, “uma coisa por outra”, indicando confusão ou erro. Nota do tradutor.

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tempo e todos os meus dias acertando e curando as brechas e os cismas que existem entre os cristãos, do que passar uma hora justificando as nossas divisões, mesmo onde e quando, de um lado, elas sejam merecedores de uma defesa justa. Contudo, quem é suficiente para essa tentativa? O encerramento das diferenças entre os cristãos é como a abertura do livro de que fala Apocalipse - não há ninguém capaz ou digno de fazê-lo, no céu ou na terra, exceto o Cordeiro. Quando Ele puser em ação a grandeza do Seu poder em prol disso, será realizado, e não antes. Nesse meio tempo, uma reconciliação entre todos os protestantes é nosso dever, e praticável, e talvez se desse antes, numa antecipação da realização, se os homens tivessem entendido em que tal reconciliação consiste, segundo a mente de Deus. Quando os homens labutarem tanto pelo aperfeiçoamento do princípio de indulgência como têm labutado para sujeitar os outros às suas opiniões, a religião terá outra aparência no mundo.”

Digamos, “Amém”.

Ora, é esse o tipo de coisa que estou desejoso de transmitir a vocês.

Muita gente acha que este homem é um teólogo seco e árido. É uma abominável calúnia lançada sobre ele. Atentem para mais esta citação, em que Owen nos mostra como foi que ele se tomou um independente - pois John Owen não nasceu independente; nasceu na Igreja da Inglaterra. Diz ele sobre o seu pai, coisa deveras interessante: “Como eu fui criado desde a minha infância sob os cuidados do meu pai, que foi um não-conformista toda a sua vida e um laborioso trabalhador na vinha do Senhor” - isso não significa que ele era um independente, lembrem-se - “assim desde quando vim a ter um defi­ nido conhecimento das coisas pertencentes ao serviço de Deus, fixei-me no julgamento contra aquilo sobre o que também sou caluniado”, etc.

Owen, quando mais jovem, publicara uma vez um livro sobre toda a questão da natureza da Igreja, e nessa obra fora favorável ao ponto de vista presbiteriana. Por isso, quando ele publicou este tratado sobre cisma, um certo senhor Cawdrey, um presbiteriano de Northampton, atacou-o violentamente, dizendo que ele estava contradizendo inteira­ mente o que dissera naquele livro anterior. Owen sentiu profundamen­ te esta acusação. Todavia, não contesta com espírito amargo, mas, ao fazer sua réplica a Cawdrey, dá-se ao trabalho de dizer-nos quando afinal se tomou independente. Ao examinarmos isto, veremos algo da grandeza deste homem. O problema sobre a questão geral do cisma é, como ele assinala repetidamente, que as pessoas defendem a posição em que se acham. Cerram a mente, não se dispõem a ouvir, a receber 88

instrução, a mudar. Owen foi suficientemente grande para mudar de opinião e para mudar de um posição para outra. Eis o seu relato de como isto aconteceu: “Na verdade, não muito depois, pus-me a investigar seriamente as controvérsias então ardorosamente agitadas nestas nações. Do modo congregacional, não travei conhecimento com nenhuma pessoa, mi­ nistro ou não; quanto eu saiba, não vi mais que uma em minha vida.

Meus contatos são totalmente com ministros e outras pessoas do modo presbiteriano. Sendo, porém, publicados vários livros de um lado e do outro, eu os examinava com atenção e os comparava com as Escrituras e uns com os outros, conforme a capacidade que recebia de Deus”. Que método excelente! Ler do princípio ao fim o assunto em pauta e compará-lo com as Escrituras. Owen continua: “Depois de um exame geral deles, como foi o meu procedimento noutras controvérsias, fixei-me apenas numa só, para peculiar estudo e exame, numa obra que parecia manter mais metódica e vigorosamente o que era contrário, como eu pensava, à minha presente convicção”. Da multiplicidade de livros, ele escolhe um que ele considera o melhor, para ver o que essa obra tem para dizer-lhe. “Este era o livro das Chaves, do senhor Cotton”, ele nos diz. Essa é uma referência ao famoso John Cotton, um clérigo da Igreja da Inglaterra e homem piedoso. Durante muitos anos Cotton foi ministro em Boston, em Lincolnshire, e depois, por volta de 1634 se me lembro bem, transferiu-se para Boston, em Massachusetts.

Como resultado de tudo quanto pensou, meditou e leu na Inglaterra e mais ainda depois da sua chegada na Nova Inglaterra - tomou-se um independente convicto, e assim escreveu seu livro - As Chaves (“The Keys”). Eis como John Owen descreve o efeito que a leitura deste livro teve sobre ele: “Empenhei-me no exame e refutação dessa obra, meramente para minha satisfação pessoal, com quanta diligência e sinceridade pude.

Que progresso fiz nesse empreendimento, posso demonstrar a qual­ quer pessoa por meio do discurso sobre aquele assunto e das críticas àquele livro, que ainda permanece junto de mim. Na prossecução e direção desta obra, muito além e contrariamente à minha expectativa, na hora e ocasião em que eu nada poderia esperar, exceto ruína neste mundo, sem o conhecimento ou conselho de qualquer pessoa, ou sem conversação sobre esse julgamento, convenci-me de que devi a receber estes e aqueles princípios em oposição aos quais me julgava estar. E, na verdade, este modo de examinar imparcialmente todas as coisas pela Palavra, comparando causas com causas e coisas com coisas, pondo de lado toda consideração preconceituosa para com pessoas ou tradições presentes, é um procedimento que eu admoestaria todos a 89

evitarem, caso não queiram tomar-se independentes”.

Espero que compreendamos a plena implicação disso. Se você abordar este assunto com muita sinceridade, comparando e contras­ tando todo o ensino com as Escrituras, e especialmente “pondo de lado toda consideração preconceituosa para com pessoas ou tradições presentes”, verá que será muito difícil evitar tomar-se independente, diz Owen. Contudo, essa era a maneira pela qual ele o abordava. Ele se dispôs a ler este livro para que pudesse dar-lhe resposta, mas era tão sincero que, comparando-o com as Escrituras, foi persuadido. O resultado foi que ele se tomou um independente convicto.

Ora, essa é certamente uma das grandes lições que aprendemos deste homem. Seja o que for que pensemos, sejam quais forem os nossos desacordos, certamente todos devemos concordar com este espírito e com este método. A maioria das nossas diferenças, penso eu, surge do fato de que nós todos, de um modo ou de outro, não estamos preparados para fazer isso. A primeira coisa que vocês devem fazer é levar tudo à barra das Escrituras. Aqui Owen estabelece a regra com respeito às Escrituras, de que já nos temos lembrado várias vezes nesta Conferência. Diz ele: “E pelas Escrituras como nossa regra, entendemos as suas palavras expressas e tudo que delas se pode deduzir, por conseqüência justa e legítima”.

Noutras palavras, diz ele que o problema todo, num sentido, surge deste modo, que os homens partem de posições fixas, das coisas como são, e depois consideram cisma qualquer distanciamento disso; e assim lançam essa acusação contra qualquer que discorde deles. Não devemos fazer isso, diz Owen, mas devemos retomar à fonte e à origem. Devemos partir das Escrituras mesmas - sendo estas a regra que vemos ensinada nas próprias Escrituras. Quando desse modo buscamos as Escrituras, que é que vemos? Como é que elas definem o sentido de “cisma”? Eis como Owen o expressa: “Uma vez que aquilo de que tratamos é uma desordem no serviço de Deus instituído e naquilo que é de pura revelação, suponho que é um pedido modesto desejar permanecer unicamente ao lado dessa desco­ berta e descrição que disso é feita nas Escrituras - que só deverá ser considerado cisma aquilo que ali for assim chamado, ou tiver a natureza de cisma. Outras coisas podem ser outros crimes; cismas não serão, se nas Escrituras elas não tiverem nem o nome nem a natureza de cisma, que eles lhes atribuem”.

Havendo chegado a isso dessa maneira, aproximamos agora da definição de cisma dada por Owen. Ela assinala que, realmente, só se trata disso fatualmente em 1 Corintios. É muito interessante observar 90

como ele trabalha. Ele faz um bom e aguçado exame geral do assunto todo, como é tratado ali, e depois assinala que o outro documento que trata mais ou menos exatamente do mesmo assunto, que nos vem desde os primeiros tempos, é uma epístola enviada de Roma à igreja dc Corinto, escrita por Clemente em data posterior. No entanto, eis o que ele (Owen) diz: “O cisma, pois, aqui descrito pelo apóstolo e por ele censurado, consiste (e aqui está a definição vital) de diferenças e conflitos infundados, entre os membros de uma igreja particular, contrários àquele exercício do amor, da prudência e da indulgência que se requer que eles exerçam entre si e uns para com os outros.”

Tudo que ele defende é isto: o único cisma descrito no Novo Testamento é a divisão, ou divisões infundadas, dentro da Igreja. As pessoas culpadas de cisma na igreja do Corinto não tinham saído da igreja de Corinto. A definição de cisma dada pelo Novo Testamento é, “divisões infundadas” dentro do corpo de uma igreja particular.

Tendo firmado isto, ele vai adiante para indicar de várias maneiras o que se quer dizer com cisma. Entretanto, ouçam isto: “Mas agora, tendo sido lançado este fundamento, que o cisma é uma diferença ou divisão infundada entre os membros de uma igreja particular que se reúne, ou devia reunir-se, para o culto a Deus e para celebração das mesmas ordenanças numéricas, para perturbação da ordem determinada por Jesus Cristo, e contrariamente àquele exercí­ cio de amor com sabedoria e indulgência mútua que deles se requer, será fácil ver em que consiste a iniqüidade disso, e sobre quais considerações surgem os seus agravos”.

Cisma, então, significa isto: “Desprezo pela autoridade de Jesus Cristo. É uma ofensa à Sua sabedoria, pela qual Ele ordenou todas as coisas na Igreja com o definido propósito de impedir cisma e divisões”. Eles desprezaram isso. Em terceiro lugar: “A graça e a bondade de Cristo são também ignoradas e ultrajadas”.

Isso depois o leva a dizer o seguinte: “Seja, então, tida por certa a informação geral de que o cisma é “o rompimento da união”, que farei acompanhar de um postulado razo­ ável - a saber, que esta união é determinada por Jesus Cristo”. Ele continua repetindo isso - que o cisma é necessariamente o rompimento de uma união determinada pelo Senhor Jesus Cristo. “Portanto, a consideração de qual ou que tipo de união, com referência ao serviço de Deus, de acordo com o evangelho, é instituída e determinada por Jesus Cristo, é o fundamento próprio daquilo que tenho para oferecer a mais neste mister. Considerem o rompimento disto um cisma, se 91

quiserem; pois, sendo um mal, não discutirei o nome ou o título que se lhe dê. Não se alega que toda e qualquer espécie de abandono ou deserção de alguma igreja ou de igrejas é desde logo um cisma, mas unicamente a separação que rompa o laço da união instituída por Cristo.

“Agora, sendo esta união instituída na Igreja, conforme as diversas acepções dessa palavra, assim deverá distinguir-se. Portanto, para descobrir a natureza daquilo de que se deve falar, e também do seu contrário, devo mostrar o seguinte: 1.

As diversas considerações segundo as quais e com as quais a união deve ser mantida.

2 .0 que é essa união e em que consiste, união que, segundo a mente de Cristo, devemos manter e vigiar com a Igreja, sob as diversas noções a seu respeito, respectivamente.

3.

E como é desfeita essa união, e que é esse pecado por meio do qual ocorre tal rompimento.”

Vocês notam que ele aborda o seu tema de tal modo que chega imediatamente à grande doutrina da natureza da Igreja. Vocês não poderão discernir o que é cisma enquanto não discernirem o que é a Igreja. Essa terá que ser a primeira grande questão. Os católicos romanos dizem que “Todos os protestantes são cismáticos”. Por quê?

“Porque nos abandonaram. ” Mas então, a questão que se lhes apresen­ ta é: “Quem são vocês?”, “Que são vocês?”, “Vocês são uma igreja?”

- e esta questão sempre deve ser apresentada. Ninguém poderá definir cisma se não entender claramente a sua doutrina da natureza da Igreja; e, naturalmente, Owen dá a definição da Igreja que esperaríamos dele, como independente. Neste contexto ele diz uma coisa muito interes­ sante que alguns de nós precisam lembrar nesta hora: “Ninguém se engane nisso; os crentes não são feitos para as igrejas, mas as igrejas são designadas para os crentes”. Isso é uma reminiscên­ cia do que o nosso Senhor disse a respeito do sábado, não é? Há muita gente, parece-me, que pensa que os crentes são feitos para as igrejas.

Não são. As igrejas são feitas para os crentes. “A edificação deles, sua orientação e direção na profissão da fé e na realização do serviço divino nas reuniões, segundo a mente de Deus, é seu uso e fim; sem isso eles não têm significação nenhuma. O fim visado por Cristo na constituição das Suas igrejas foi, não amoldar os Seus discípulos a formas eclesiásticas tais que eles se tomassem subservientes ao poder, interesse, proveito e dignidade dos que nalguma ocasião viessem a estar sobre eles, porém constituir um método e ordem para dar-lhes oficiais que em todas as coisas lhes fossem úteis e subservientes, para 92

a sua edificação; como se afirma expressamente emEfésios4:11a 16.”

A Igreja foi feita para nós, não nós para a Igreja.

Nisso tudo ele firma um grande postulado. De novo, tudo que ele defende é que essa é a Igreja que foi instituída pessoalmente pelo Senhor Jesus Cristo, e por Ele somente. Owen expõe o seguinte ponto: “Alguns de fato pleiteiam uma subordinação de oficiais na Igreja, tendente a uma união em função disso; como se os ministros comuns devessem sujeitar-se aos bispos diocesanos, estes aos arcebispos ou metropolitanos, estes aos patriarcas, onde alguns encerrariam o pro­ cesso, se bem que razões semelhantes pediriam um papa: nem os argumentos alegados em favor dessa subordinação descansarão en­ quanto não se centralizarem nalguma coisa desse tipo.” O fim lógico desse argumento, diz ele, é ter um papa ou algo parecido. “Mas primeiro, antes de se admitir esta alegação, deve-se provar que todos estes oficiais são designados por Jesus Cristo, ou isto não nos interes­ sará, a nós, que estamos somente querendo saber a vontade do Senhor e a ela ajustar a nossa consciência. Fazer isso com tal prova que as consciências de todos os que se dispõem a prestar obediência a Jesus Cristo pareçam estar interessados nisso, será uma tarefa difícil, como suponho. E, para estabelecer isto uma vez por todas, não estou tratando com homens daquela ociosa crença em que tais interesses devem ser ordenados pela prudência dos nossos superiores e governantes civis; procurando, assim, justificar alguma insubmissão a qualquer das suas constituições nas coisas desta natureza, ou provar que agir assim não é causar cisma. Tampouco me interesso pela ordem e determinação dos tempos, por homens reunidos em sínodos e concílios; nisso, seja qual for o poder das determinações deles nas suas respectivas épocas, não estamos nem um pouco interessados, de nada sabendo que nos seja obrigatório, nada pleiteando com base na autoridade soberana ou em nosso consentimento pessoal; mas a minha investigação é de coisas de pura instituição. Com os que dizem que não existe tal coisa nestas questões, temos que partir para outros princípios, à parte dos estabe­ lecidos até agora”.

O ponto importante é que só devemos interessar-nos pelo que o Senhor Jesus Cristo instituiu. Nesta conexão, temos que examinar por um momento o que Owen diz sobre os concílios gerais, porque eles entram muito nesta argumentação. Diz ele que não devemos interes­ sar-nos por nada senão aquilo que possamos provar ter sido instituído pelo próprio Senhor Jesus Cristo. Mas então entra em cena o argumen­ to - que dizer da autoridade do concílio geral? Owen dedica-se a isso, e eis o que ele diz: “A Igreja da Inglaterra, como é chamada (isto é, o povo a ela 93

pertencente), separou-se da igreja católica romana. Para livrar-se da imputação de cisma por separar-se, ela (isto é, os homens cultos da nação) alegou os erros e a corrupção daquela igreja, sob esta especial consideração da sua prática de impor-lhe tiranos; e do mesmo modo também pela declaração da sua intenção de nada fazer, exceto reconduzir a religião e o serviço de Deus à sua pureza original, da qual havia caído.

E nós todos nos juntamos para justificá-la, e a todas as outras igrejas reformadas, neste pleito.

“Em sua intenção de reconduzir a religião à sua pureza primitiva, ela (a Igreja da Inglaterra) sempre declarou que não buscava direção unicamente das Escrituras, mas também dos concílios e exemplos dos quatro ou cinco primeiros séculos, aos quais ela se empenhou em adaptar a sua reforma. Pergunte-se agora se não há corrupção nesta Igreja da Inglaterra, supondo-se que se tenha instituído uma tal Igreja-Estado? Que é que poderá, imploro a vocês, obrigar a minha consci­ ência a aquiescer ao que se pleiteia com base nos quatro ou cinco primeiros séculos, compostos de homens que podiam errar, e erraram, mais do que aquiescer ao que foi pleiteado com base nos nove ou dez séculos seguintes? Acaso não tenho liberdade de requerer reforma unicamente conforme as Escrituras? Ou pelo menos de declarar que a minha consciência não pode ser forçada por nenhum outro? O resumo é - a questão de cisma da Igreja da Inglaterra é uma coisa baseada pura e simplesmente era considerações políticas, tão entrelaçada com estas, tão influenciada por elas, que não pode separar-se”.

Essa é a atitudedele para com os concílios gerais; entretanto ele tem algo mais drástico para dizer sobre eles, e como é provável que teremos que ouvir muito falatório sobre este tipo de coisa nos anos vindouros, penso que devemos dar ouvidos ao que ele diz: “Mas um concílio geral é defendido com as melhores cores e desculpas em favor de um laço de união dele com esta Igreja geral e visível. Na consideração disso, não me desviarei para tratar do surgimento, do uso correto, da autoridade e da necessidade de tais concílios; acerca de tudo isso, no devido tempo, algo visando à satisfação poderá ser oferecido aos que não se acham sob a escravidão de nomes e tradições - nem tampouco farei observações sobre o que tem sido a direção das coisas de Deus em todas as épocas naquelas assembléias, muitas das quais têm sido manchas e úlceras da religião cristã - nem ainda comentarei a pouca desvantagem para a religião de Jesus Cristo que imagino seria a perda de todos os cânones de todos os concílios que já se realizaram desde os dias dos apóstolos, com os seus decretos e as suas discussões. Também não farei digressões para tratar da utilidade das assembléias de várias igrejas pelos seus repre94

sentantes, para deliberar e fazer determinações sobre coisas que lhes são de interesse comum, com a sua tendência de preservar aquela comunhão que deve existir entre eles - todavia, quanto ao presente caso, apresentarei somente isto: “Que esses concílios gerais, sendo coisas pura e confessadamente extraordinárias e ocasionais, não podem serum permanente e comum laço de união para a igreja católica. E se alguém replicar que, conquan­ to em si mesmos e em sua continuidade não podem ser isso, contudo, na autoridade, nas leis e nos cânones eles podem ser; devo dizer que, além das numerosas razões para pôr em questão o poder de legislar para toda a sociedade dos cristãos do mundo, em todos os concílios gerais que existam ou que poderão existir na terra, as disputas acerca das prerrogativas daquelas assembléias que se arrogam esta honra, reconhecidas ou não, são intermináveis; as regras para julgá-los sendo tão obscuras, escorregadias e incertas, forjadas com vistas ao interesse de todos os contendores, de todos os lados, as leis dessas assembléias que, “de facto”, passaram sob esse título e nome, são inumeráveis, pesadas, incertas e frívolas, e em grande parte são tão grosseiramente contraditórias umas às outras, que não posso supor que algum homem, baseado noutros pensamentos, possa apoiar tal asserção. Se alguém o fizer, devo atrever-me a declarar-lhe meu afeto pela doutrina do evangelho mantida nalgumas daquelas assembléias por algumas cen­ tenas de anos, e depois manifestar-lhe o meu desejo de que ele prove que algum concílio geral, desde que os apóstolos dormiram, foi convocado e dirigido de molde a ser habilitado a reivindicar aquela autoridade própria, ou que deveria ser própria de uma assembléia instituída de acordo com a mente de Cristo”.

Ele esta desafiando toda a autoridade destes concílios gerais, no entanto, com a sua costumeira honestidade, sua honestidade intelectu­ al, e com a sua grandeza de coração, admite que: “É fato confesso que tem sido de proveito para a verdade do evangelho que homens pios e cultos, bispos das igrejas, se reuniram e deram testemunho de uma boa confissão referente à sua doutrina, e declararam sua aversão pelos erros contrários a ela. Que algum homem ou alguns homens são ou alguma vez foram revestidos por Cristo de autoridade para convocá-los (concílios) para que, nisso e em virtude disso, fossem investidos de nova autoridade, poder e jurisdição nessa convenção, e daí se encarregassem de fazer leis e cânones que fossem eclesiásticamente obrigatórias para quaisquer pessoas ou igrejas, como para as deles, ainda não está, para mim, acompanhado de nenhuma prova de veracidade. E vendo finalmente que isto deve ser dito, fá-lo-ei com submissão aos pensamentos dos bons homens que 95

de algum modo estão familiarizados com estas coisas, e com sinceri­ dade então encomendo a minha consciência a Deus, para que eu não conheça nada que dê mais claro testemunho da triste degeneração da religião cristã na profissão dela, nem revele mais evidentemente a eficácia doutro espírito que não o que foi derramado por Cristo em Sua ascensão, nem que contenha mais feno e restolho que devem ser queimados e consumidos do que as histórias das leis e decretos dos concílios e sínodos que têm havido no mundo”.

Ele continua denunciando estes concílios gerais, e especialmente a sua pretensão de que tinham autoridade e poder para legislar quanto a estes vários acréscimos na questão de cargos e formas de culto em conexão com a vida da Igreja, Owen rejeita todas estas pretensões e, tendo feito isso, faz a seguinte declaração positiva: “Agora desço à consideração final sobre uma igreja, na acepção mais usual dessa no Novo Testamento, isto é, sobre uma igreja instituída em particular. Entendo que uma igreja, neste sentido, é uma sociedade de homens chamados pela Palavra para a obediência da fé em Cristo, e a realização conjunta do culto de Deus com as mesmas ordenanças individuais, de acordo com a ordem prescrita por Cristo.

Esta descrição geral dela exibe a sua natureza na medida necessária para aclarar o assunto da nossa presente averiguação”.

Mas ele não se restringe a afirmar que os concílios gerais não devem ser autoritários nesta matéria; ele vai além disso. Diz ele: Negamos que os apóstolos tenham feito ou dado quaisquer regras para as igrejas dos seus dias, ou para uso das igrejas das eras futuras, a fim de indicarem e determinarem modos externos de culto, com a observância das cerimônias, das festas e jejuns estabelecidos, além do que é de divina instituição, liturgias ou formas de oração, ou disciplina a exercer-se nos tribunais, subservientes a um governo eclesiástico nacional. Então, de qué utilidade elas são ou podem ser, que benefício ou vantagem pode advir à Igreja por meio delas, qual a autoridade dos magistrados superiores com respeito a elas, não podemos pesquisar ou determinar agora. Só dizemos que nenhuma regra para estes fins jamais foi prescrita pelos apóstolos; pois “ 1. Não há a mínima insinuação de que alguma regra desse tipo foi dada por eles nas Escrituras.

2.

As primeiras igrejas depois do tempo deles, nada sabiam de qualquer regra dessas dada por eles; e, portanto, depois que elas começaram a afastar-se da simplicidade em coisas como o culto, a ordem e as normas ou a disciplina, elas se entregaram a uma grande variedade de observâncias externas, ordens e cerimônias, quase todas as igrejas diferindo numa ou noutra coisa umas das outras, nalgumas 96

dessas observâncias, não obstante todas “mantendo a unidade da fé pelo vínculo da paz”. Elas não teriam feito isso, se os apóstolos tivessem prescrito certa regra à qual todas deveriam adaptar-se, especialmente considerando quão escrupulosamente elas aderiam a tudo quanto era relatado como tendo sido feito ou dito por qualquer dos apóstolos, fosse o relato falso ou verdadeiro”.

Depois ele prossegue dizendo algo que é sumamente interessante na época presente, em vista da proposta de fixação da data da Páscoa.

Eis o seu terceiro argumento: “3. Em particular, quando uma diferença se interpunha entre eles em matéria desta natureza, isto é, em algo de ordem externa, em parte alguma designada pela autoridade de Cristo - a saber, acerca da observância da Páscoa - as partes em divergência recorriam, de um lado á prática de Pedro, e do outro, à prática de João (ambas assaz em vão): todavia, nunca foi pretendido por nenhum deles, de ambas as partes, que os apóstolos tivessem constituído alguma regra no caso; e, portanto, não é provável que julgassem que eles tivessem feito isso em coisas de natureza semelhante, vendo que punham mais peso neste do que no outro caso da mesma espécie.

4. E expressamente negado, pelo bom e suficiente testemunho entre eles, que os apóstolos tenham feito qualquer lei ou regra sobre ritos externos, cerimônias, tempos e coisas semelhantes”.

Aqui está agora algo importante que devemos ter em mente. Mas devo apressar-me e, deixando de lado muito material interessante, permitam-me citar Owen sobre a natureza da união. A Igreja ele define em termos daquela que é claramente instituída por Cristo, que é esta Igreja que se reúne para os fins e objetivos que ele vem indicando.

Agora ele passa a tratar da natureza da união que deveria existir nestas igrejas, e como se deve manter tal união. O ponto importante para ele é que é sempre uma união espiritual, uma união no Espírito. Ele cita, com esse fim, a conhecida passagem de Efésios, capítulo 4, desenvolve-a e mostra como este é o princípio diretor. Permitam-me dar-lhes os seus títulos.

“Primeiro, que a unidade que nos é recomendada no evangelho é espiritual.

Segundo, para este fundamento da unidade do evangelho entre os crentes, pelo seu melhoramento e para este, requer-se uma unidade de fé” - (É uma união espiritual: segundo, é uma unidade de fé) - “ou da crença e profissão da mesma verdade divina; pois, como há só um Senhor, assim também há uma só fé e um só batismo para os crentes”.

Assim, ele salienta estas duas.

“Terceiro, há uma unidade de amor”- e 97

“Quarto, Cristo Senhor, por Sua autoridade como Rei, instituiu ordens para o governo, e ordenanças para o culto, Mateus 28.19-20; Efésios 4:8-13, para serem observadas em todas as Suas igrejas.

Essa é a natureza da união. Em seguida surge a questão: como se deve preservar essa união? Aqui ele tem algumas coisas excelentes para dizer.

Ora, para que esta união seja preservada, requer-se que todas aquelas grandes e necessárias verdades do evangelho, sem cujo conhecimento ninguém pode ser salvo por Jesus Cristo, sejam cridas e igualmente sejam externas e visivelmente professadas, naquela variedade de modos pelos quais eles são ou podem ser chamados para isso”.

Não haverá união, se não houver acordo sobre as verdades do evangelho. É uma união espiritual, porém é também uma união de fé.

Se houver desacordo acerca da fé, não haverá união entre o evangélico e o homem que nega os ppntos essenciais da fé evangélica. É impos­ sível.

“Segundo, que nenhum outro princípio da mente, que tenha palpá­ vel incoerência com a crença real nas verdades que necessariamente devem ser professadas, seja manifestado pelos confessantes.”

Não somente é preciso que não haja desacordo aberto, explícito; também é preciso que não haja nenhum desacordo implícito.

“Terceiro, que. nada, seja opinião, erro ou falsa doutrina, que perverta ou desfaça qualquer das verdades necessárias e salvadoras professadas nos termos acima referidos, seja acrescentado a essa profissão, ou nela incluído, ou deliberadamente professado também.

Este princípio o apóstolo estabelece e prova, Gálatas 5:3 e 4. Apesar da profissão do evangelho, ele diz aos gálatas que, se eles ficassem fascinados e fossem levados a professar também a necessidade da circuncisão e da observância da lei para a justificação, Cristo e a profissão de fé nEle de nada valeriam.”

Dessa maneira, Owen formula os seus grandes princípios cardeais sobre a natureza da união e sobre como esta deve ser preservada.

Depois ele vai adiante, passando a tratar da questão de como esta união pode ser desfeita. Aqui, de maneira deveras maravilhosa, ele prova conclusivamente, sem nenhuma dificuldade, que, com base nestes princípios, a primeira igreja a fazer-se culpada de cisma foi a igreja católica romana. Com acréscimos, inovações, contradições do ensino básico do Novo Testamento envolvidos e implícitos no ensino concernente aos sacramentos e a outras questões, a igreja católica romana é mais culpada do pecado de cisma do que qualquer outra igreja que o mundo já conheceu.

98

Owen tem algumas coisas maravilhosas para dizer sobre todo o tema da preservação da união. Eis aqui algo do que ele tem para dizer-nos: “Confessamos que, porque os melhores homens desta vida só têm conhecimento parcial, todos os membros desta igreja são, em muitas coisas, passíveis de erro, enganos e extravios; e disso decorre que, embora todos sejam internamente trabalhados e guiados pelo mesmo Espírito em todas as coisas absolutamente necessárias para a sua salvação eterna, e todos sigam a mesma regra da Palavra, na medida em que apreendem a mente de Deus nela e concernente a ela, tenham todos, por sua natureza e substância, a mesma fé divina e o mesmo amor, e estejam todos igualmente unidos à sua Cabeça, todavia, na profissão que eles fazem das concepções e convicções das suas mentes acerca das coisas reveladas nas Escrituras, há, e sempre houve, muitas diferenças entre eles. Nem é possível que seja doutro modo, uma vez que, em seu julgamento e profissão, são deixados à capacidade das suas próprias mentes e à liberdade das suas vontades, sob a grande variedade dos recursos da luz e da verdade, com outras circunstâncias, nas quais eles são colocados pela santa e sábia providência de Deus.

Tampouco o Senhor Jesus Cristo prometeu, absolutamente, que seria diferente com eles; assegurando-lhes tudo por Seu Espírito, nos fundamentos da salvação eterna, Ele os deixa, noutras coisas, entre­ gues ao exercício do mútuo amor e indulgência, incumbidos do dever de empreender continuado esforço em prol do desenvolvimento rumo a uma união perfeita, pelo aperfeiçoamento dos benditos auxílios e da bendita assistência que Lhe apraz dar-lhes. E aqueles que, pela força, querem atraí-los para alguma outra união ou acordo que não aquele para o qual a sua própria luz e o seu próprio dever os conduzem, fazem o que lhes resta fazer para opor-se a todo o propósito do Senhor Jesus Cristo para com eles e do Seu governo sobre eles. Entrementes, é certo que eles poderão sofrer divisões, cismas e mútuas irritações entre si, pelos restos de trevas em suas mentes e pela fraqueza da carne”.

Isto é sumamente importante. Explica as diferenças existentes entres nós justamente nesta Conferência. Esse é um perfeito relato disso. É como se o nosso Senhor, diz Owen, fizesse provisão para isto, antecipando o que vai acontecer: “Entrementes, é certo que eles poderão sofrer divisões, cismas e mútuas irritações entre si, pelos restos de trevas em suas mentes e pela fraqueza da carne, Romanos 14:3; e em tais casos, julgamentos e desprezos recíprocos soem acontecer, e isso para prejuízo e grande desvantagem da fé comum que professam. E no entanto, apesar disso tudo (tais mecanismos compli­ cados há no curso da nossa natureza), todos eles valorizam e avaliam 99

as coisas em que concordam considerando-as incomparavelmente superiores àquelas nas quais diferem.” (Graças a Deus, ainda podemos dizer isso!) “Mas a avaliação que fazem da questão de sua união e acordo é puramente espiritual, ao passo que as suas diferenças usual­ mente são influenciadas por considerações carnais e seculares, que, na maior parte, causam sensível impressão nas mentes dos pobres mor­ tais”.

Examine-se cada um a si mesmo! Essa é a minha interposição.

Contudo, vocês notam o que Owen diz: “A avaliação que fazem da questão de sua união e acordo é puramente espiritual, ao passo que as suas diferenças usualmente são influenciadas por considerações car­ nais” (Em que igreja nascemos? Onde fomos criados?) “e seculares” (Que acontecerá comigo se eú mudar?) “considerações carnais e seculares que, na maior parte, causam sensível impressão nas mentes dos pobres mortais”. Todos nós somos culpados. Esse comentário também é meu, não de John Owen. Somos todos culpados. Ele continua: “Mas até onde as suas divisões e diferenças são inevitáveis para eles, o remédio para os males posteriores delas procedentes é clara e freqüentemente expresso nas Escrituras. É o amor, a mansidão, a indulgência, as entranhas de compaixão, com aquelas outras graças do Espírito em que a nossa conformidade a Cristo consiste, com um genuíno entendimento e com a devida avaliação da “unidade da fé”, e com a comum esperança dos crentes, que são os meios prescritos para nós, para a prevenção daqueles males que, sem eles, nossas diferenças inevitáveis ocasionarão. E este excelente recurso do evangelho, junta­ mente com a rejeição de todas as suspeitas, e com uma vigilância sobre nós mesmos contra julgamentos e censuras dos outros, junto com um andar pacífico em concórdia e unidade que até então tivermos alcan­ çado, é-nos tão completa e claramente proposto no evangelho que, ou eles têm os olhos cegados por preconceitos e interesses carnais, ou têm alguma ação efetiva do deus deste mundo em suas mentes, em cujos entendimentos a sua luz não brilha com irresistível evidência e convicção”.

Depois, noutro lugar, ele assinala o que Paulo diz em Filipenses, capítulo 3: “Mas naquilo a que já chegamos, andemos segundo a mesma regra.” “E”, diz ele (no versículo 15), “se sentis alguma coisa doutra maneira, também Deus vo-lo revelará”. Eles não deviam contender ou separar-se por questões de menor importância. “Andai juntos”, diz ele, “orai juntos, e Deus revelará a verdade concernente a essas questões também.” Paulo ensina que essa é a maneira pela qual esta união deve ser mantida.

100

III

Há ainda outro aspecto do assunto que devemos notar. Owen traça uma distinção entre cisma e separação, e ensina terminantemente que às vezes requer-se de nós a separação, que, na verdade, às vezes é um dever separar-nos: “O que, por outro lado, normalmente se pode deduzir das ordens dadas para afastar-nos daqueles que têm apenas uma “aparência de piedade”, 2 Timóteo 3:5; para apartar-nos “de todo irmão que andar desordenadamente”, 2 Tessalonicenses 3:6; para não tolerarmos nem mantermos na comunhão homens de princípios corruptos e de vidas ímpias, Apocalipse 2:14; mas, positivamente, para separar-nos de uma igreja apóstata, Apocalipse 18:4, para que, em todas as coisas, possa­ mos servir a Cristo segundo a Sua mente e a Sua determinação; essa é a ênfase destas ordens.”

Então ele dá estas ordens. Ao fazê-lo, ele nos faz um relato muito bom das razões que levaram a Igreja da Inglaterra a deixar a igreja católica romana. Aqui, de novo, ele tem uma recomendação quanto a esta questão: “Eu trato, como disse, com os que são reformados; e agora suponho que a igreja, da qual se supõe que um homem é membro, não queira ser reformada - neste caso pergunto se se trata de cisma certo número de homens reformar-se, voltando à prática do serviço divino na forma como fora instituída, embora seja uma parte mínima dos pertencentes à jurisdição paroquial, ou se juntarem alguns deles a outros com esse fim e propósito, deixando de viver sob aquela jurisdição? Direi ousadamente que esse cisma é ordenado pelo Espírito Santo, 1 Timóteo 6:5; 2Timóteo3:5; Oséias4:15. Terá sido lançado por Cristo sobre mim este jugo, que, para ir ao lado da multidão entre a qual eu vivo, que odeia ser reformada, devo abandonar o meu dever e despre­ zar os privilégios que Ele adquiriu para mim com o Seu precioso sangue? Será esta uma unidade da instituição de Cristo, que eu deva associar-me para sempre com homens ímpios e profanos no serviço de Deus, para o indescritível detrimento e desvantagem da minha alma?” “ Suponho que não há nada que seja mais irrazoável do que imaginar de antemão tal coisa.”

Ele continua a sua argumentação seguindo essas mesmas linhas.

“Objeta-se usualmente acerca da igreja de Corinto, que nela havia muitas desordens e enormes extravios, divisões e rupturas do amor; extravios com bebida em suas reuniões, com pecados grosseiros, com a pessoa incestuosa tolerada, com a falsa doutrina propagada, a 101

ressurreição negada - e todavia Paulo não aconselha ninguém a sepa­ rar-se dela, mas aconselha todos a cumprirem seu dever nela. Entretan­ to, quão pouco o nosso pleito e defesa é pertinente neste caso; su­ pondo-se estar contra isso, umas poucas considerações evidenciarão: “Primeiro, a igreja de Corinto era indubitavelmente uma igreja recém-instituída de acordo com a mente de Cristo, e não perdera o seu privilégio por algum extravio, nem sofrera coisa alguma que lhe destruísse; o que diferencia totalmente, em muitas particularidades, o caso proposto do exemplo apresentado. Confessamos que os abusos e males mencionados tinham se infiltrado naquela igreja; e daí admi­ timos que muitos abusos podem igualmente infiltrar-se nalguma das melhores igrejas de Deus”.

Muitas vezes é apresentado neste ponto um argumento nestes termos, que, se vocês agirem com base nestes princípios, quanto tempo duraria isso? Não podemos garantir pureza absoluta mesmo que nos separemos e depois, mesmo a nova igreja poderá errar. Segundo Owen, não se deve esperar nada diferente: “Tampouco deverá jamais entrar no coração de qualquer homem a idéia de que, tão logo quaisquer desordens ocorram ou quaisquer abusos se infiltrem, é seu dever fugir dela imediatamente, como os marinheiros na viagem de Paulo quiseram fugir do navio quando a tempestade ficou muito perigosa, sendo dever de todos os membros dessa igreja, não maculados pelos males e corrupções dela, por muitos motivos, tentar encontrar e aplicar o remédio para essas desordens, e a rejeição mais completa daqueles abusos; que foi o que Paulo aconselhou os corintios e outros a fazerem; na obediência a isso, eles foram recuperados. Todavia isto eu digo: tivesse a igreja de Corinto continuado nas condições anteriormente descritas - aqueles notórios e escandalosos pecados tivessem permanecido impunes e sem censu­ ra, a bebedeira continuasse sendo praticada nas assembléias, os homens insistissem em negar a ressurreição, pervertendo assim, completamente o evangelho, e a igreja se recusasse a cumprir o seu dever e a exercer a sua autoridade para expulsar da comunhão todos aqueles desordeiros, comprovada a sua obstinação - seria dever de todos os santos daquela igreja retirar-se dela, sair do meio deles, e não ficar como participantes dos seus pecados, a não ser que eles estives­ sem desejosos de participar da sua miséria também, miséria que, com tal apostasia, certamente lhes aconteceria.”

Pois bem, aí ele assinala que, em certas condições e circunstâncias, a separação é de fato um dever e, neste contexto imediato, ele prossegue para mostrar que isso tem referência com a razão pela qual a Igreja da Inglaterra deixou a igreja católica romana.

102

Passamos agora a um ponto muito interessante, cuja importância será óbvia.

“Talvez se deva tomar a dizer (porque foi dito muitas vezes), “Há diferença entre reformar igrejas já reunidas e edificadas, e edificar igrejas que consistem apenas de matéria e nada mais. O primeiro caso, pode-se permitir; mas o segundo tende a produzir todo tipo de confusão”. Noutras palavras, ele imagina que poderia ser feita uma objeção neste sentido: é inteiramente certo reformar uma igreja exis­ tente, porém isso não justifica formar, por assim dizer, uma nova igreja, como ele o coloca, “de matéria e nada mais”.

“No momento não tenho muito a dizer sobre esta objeção, porque, como a concebo ela não condiz com a tarefa que temos em mãos; eu nem sequer a teria mencionado, contudo alguns insistem nisso sempre que têm oportunidade, seja ou não pertinente à causa particular a que é apresentada. Em resumo, então 1. Para mim não há outra reforma de qualquer igreja, nem qualquer coisa numa igreja, que não seja restituí-la à sua primitiva instituição e à ordem a ela determinada por Jesus Cristo. Se alguém pleitear qualquer outra reforma das igrejas, deverá ser censurado.

E quando qualquer sociedade ou agremiação de homens (qualquer das que até aqui foram consideradas) não for capaz de fazer tal restituição e renovação, suponho que não provocarei nenhuma pessoa sábia e sóbria, se declarar que não posso considerar essa sociedade como uma igreja de Cristo”. Permitam-me repetir isso - “E quando qualquer sociedade ou agremiação de homens não for capaz de fazer tal restituição” (isto é, à instituição primitiva) “e renovação, suponho que não provocarei nenhuma pessoa sábia e sóbria, se declarar que não posso considerar essa sociedade como uma igreja de Cristo”. Uma igreja que não consegue reformar-se daquela maneira, não é uma igreja de Cristo. Ele prossegue: “e por isso aconselho aqueles que nela estão e que têm direito aos privilégios obtidos por Cristo para eles, quanto às ministrações do evangelho, a tomarem alguma outra medida pacífica para se tomarem participantes desses privilégios”.

“2. Se eu devesse tratar plenamente das coisas indicadas por esta objeção, teria que usar princípios que, neste discurso, não tive ocasião de elaborar ou desenvolver. Muitas coisas de grande peso e importân­ cia devem ser debatidas e consideradas antes de poder-se oferecer um claro relato da situação exposta nesta objeção, tais como: (1) A verdadeira natureza de uma igreja instituída sob o evangelho, quanto ao conteúdo, à forma e a todos os outros elementos constitutivos necessários, deve ser investigada e encontrada.

(2) A natureza e a forma de tal igreja devem ser exemplificadas com 103

as Escrituras e com as histórias das primeiras igrejas, antes de serem sensivelmente infetadas pelo veneno da apostasia que lhes sobreveio.”

Recomendo-lhes urgentemente a consideração dessas palavras nesta presente hora. Precisamos estudar as Escrituras e também a história dos três primeiros séculos da Igreja Cristã. “(3) A extensão da apostasia sob o anticristo, quanto a arruinar as igrejas instituídas, fazendo delas Babilônia e do seu culto uma fornicação, deve ser examinada cuidadosamente. Aí estão a nossa desordem e a nossa divisão; daí as nossas trevas e a maculação das nossas vestes, coisa não fácil da qual livrar-nos; mesmo que consiga­ mos levantar-nos, não conseguiremos sacudir-nos depressa do pó.”

Essa é a principal dificuldade para todos nós; estamos todos ligados ao que se passou antes de nós. “(4) Quais as maneiras e os meios pelos quais Deus fez reviver e manteve vivos os Seus eleitos em suas várias gerações, quando as trevas anticristãs cobriram a terra e densas trevas as nações, supondo-se uma intercisão das ordenanças instituídas, a ponto de fazer delas uma nulidade quanto ao que era de simples e pura instituição; que recurso poderia ser usado para fixar de novo o tabernáculo de Deus com os homens, e para o estabelecimento do serviço divino da Igreja segundo a Sua mente e vontade.

(5) De que modo foi a primeira Reforma desta nação, e de quais princípios partiram aqueles homens piedosos e cultos daqueles dias, até que ponto seriam satisfatórios para as nossas consciências no presente, quanto à nossa aprovação deles, dos que dali derivaram a verdade do evangelho trazendo-a até nós; se os oficiais regulares são anteriores ou posteriores à Igreja e, assim, se uma Igreja-Estado é mantida na preservação dos oficiais, por um poder alheio àquela igreja à qual pertencem, ou o ofício é preservado, e conseqüentemente os oficiais também, na preservação e constituição de uma igreja - estas coisas, digo eu, com várias outras de igual importância e com inferências delas, devem ser examinadas até o fundo antes de se poder dar cabal solução à pesquisa encoberta nesta objeção, o que, como eu disse, não é minha tarefa no momento.

Tudo isso significa o seguinte: antes de vocês se precipitarem a dar início a uma nova igreja, estudem todos estes assuntos com muita seriedade e profundidade. Não é coisa que se faça apressadamente, é para ser examinada à luz das Escrituras e da história dos primórdios da Igreja Cristã.

Qual será, pois, a conclusão de tudo isso? O próprio Owen fez um resumo disso com estas palavras: “Vejamos agora a súmula de toda a matéria, e qual a nossa 104

reivindicação de absolvição quanto ao crime de cisma, deixando passar o termo em sua acepção ampla e geral, desistindo, com vistas a maior ventilação da verdade, da precisa propriedade da palavra a ela anexada nas Escrituras. A súmula é, não rompemos nenhum elo de unidade, de nenhuma ordem instituída ou determinada por Jesus Cristo - não abandonamos (sem termos causa) nenhuma posição que ocupávamos, segundo a Sua mente; a única coisa que poderia patro­ cinar uma acusação desta natureza. Reconhecemos que, por razão de consciência, nos abstivemos, ou nos abstemos de partilhar certos procedimentos, comprometidos com meras razões de prudência. E desse modo, do que foi dito, parece uma justa posição que, não obstante qualquer princípio ou prática que tenhamos, devemos viver pacificamente e exercer todos os frutos do amor para com aqueles que pensam doutro modo”.

Ele acha que, assim, absolveu-se da acusação de cisma.

IV

Finalmente, permitam-me colocar diante de vocês o grande apelo que, ao que me parece, Owen nos dirige, a nós que aqui estamos reunidos nesta presente hora como cristãos evangélicos reformados.

Ouçamos suas comoventes palavras: “A verdade é, se for do agrado de Deus ajudar-nos, por todo os ângulos, a pôr de lado preconceitos, paixões, interesses seculares, temores e todos os outros sentimentos desequilibrados que impedem as nossas mentes de emitir um reto juízo sobre as coisas da natureza focalizada, devemos ver no texto e no contexto dirigidos a uma sagrada verdade divinamente diretiva para uma prática tal que pode dar paz e descanso a todos nós; porquanto se supõe que os homens, num sincero esforço para conhecerem bem as verdades e os mistérios do evange­ lho, desfrutando dos benefícios neles representados e exibidos, podem cair, nalgumas coisas, em diferentes apreensões sobre o que pertence à fé e à prática na religião. Mas, enquanto forem tais que não destruam ou não arruinem o fundamento nem impeçam os homens de prosseguirem “para o alvo, pelo prêmio da soberana vocação de Deus em Cristo Jesus” (Filipenses 3:14), a orientação que o apóstolo dá aos que supostamente ignoram as coisas em que divergem dos outros, ou se enganam quanto a elas, é somente que esperem pela instrução divina com o uso dos meios designados para esse fim, praticando nesse interim aquilo que receberam. E quanto a ambas as partes, o conselho que ele lhes dá é que, “naquilo a que já chegaram”, em que concordam - que eram todos aqueles princípios de fé e obediência necessários 105

para que elas fossem aceitas por Deus - devem andar “segundo a mesma regra, e sentir o mesmo”; isto é, “perdoando-seuns aos outros” nas coisas nas quais divergem; o que constitui a substância daquilo que é reivindicado pelos não conformistas”.

Considerem mais, porém: “Não é impossível que alguns, por causa do que foi dito, comecem a ficar apreensivos, temendo terem sido muito precipitados ao julga­ rem outros homens. Na verdade, ninguém está mais disposto a acusar arrogantemente do que aqueles que, tendo feito isso, são incapazes de fazer valer a sua acusação. É sabido que verdadeiros cismas, num sentido moral, têm ocorrido entre irmãos, por sua mútua e infundada imputação de cisma em matérias de instituição. E quando os homens estão num erro e são acusados' de outro, em que não estão, é fácil confirmá-los naquele em que eles estão. Há mais obscuridade e dificuldade em tudo que se refere ao culto instituído do que alguns homens disso têm ciência; não que fosse assim desde o princípio, enquanto o cristianismo continuou em sua transparente simplicidade, porém ocasionalmente nos sobrevêm pelos costumes, pelas trevas por invencíveis preconceitos que se apossaram das mentes dos homens devido à secreta difusão do veneno de sua grande apostasia. Seria bom, então, que os homens não fossem tão confiantes, nem se persuadissem facilmente de que no presente sabem como todas as coisas deveriam ser, porque sabem como eles querem que algumas coisas sejam, conforme o seu temperamento e o seu interesse. Talvez os homens vejam facilmente, ou pensem que vêem, aquilo de que não gostam, e bradam: “é cisma!” “é separação!” No entanto, se considerassem um pouco o que há em toda esta questão, de acordo com a mente de Deus, e que provas têm dos fundamentos e dos princípios sobre os quais condenam os outros, isto poderia fazê-los prontos para ouvir, mas lentos para falar, e poderia fazê-los retirar-se do grupo de mestres entre nós. Alguns estão dispostos a pensar que todos os que não se juntam a eles são cismáticos, e que o são porque não os acompanham; e outra razão não têm, sendo incapazes de oferecer algum sólido fundamento daquilo que eles professam. Não é fácil expressar o que a causa da unidade do povo de Deus sofreu às mãos deste tipo de homens.

Em todas as diferenças sobre religião, levá-las ao ponto em que surgiram e floresceram, e considerá-las como expostas originariamen­ te, aliviar-nos-á de muito problema e labor”.

Temos que retroceder para além do século 17, além do século 16; temos que ir até o princípio. Ora, essa é uma exortação de que nós todos temos necessidade. Todos nós sofremos da tendência de defender posições herdadas e a nossa história particular. Devemos ir de volta ao 106

início, ao nascimento e surgimento disso tudo no primeiro século. Ele então continua dizendo: “Talvez muitas delas (isto é, das diferenças) não pareçam tão medonhas como eles as apresentavam. Quem vê um grande rio não conclui imediatamente que todas as suas águas vêm da sua primeira nascente e fonte; o acréscimo de muitos ribeiros, chuvas e enchentes nas terras próximas pode tê-lo feito crescer até ficar nas condições em que agora está. Não se deve pensar que toda e qualquer diferença em matéria de religião é tão grande em seu nascimento quanto parece ser depois de passar por muitas gerações, e depois de haver recebido acréscimo e agravamento provenientes das disputas e contendas dos homens envolvidos, de um lado e do outro. Que dilúvio de abomina­ ções nos parece toda essa movimentação do cisma, rolando até nós através dos escritos de Cipriano, Austin e Optatus, na antigüidade, dos escolásticos, dos decretos dos concílios papais, com os artifícios de alguns de nós, interessados em manter viva a idéia do seu avultado volume! Vá ao seu nascimento, e verá que, por pior que seja, é coisa muito diferente daquela que, pelos preconceitos e pelo acréscimo de tantas gerações, agora é geralmente apresentada.

A grande máxima, “À lei e ao testemunho”, verdadeiramente utilizada, depressa curaria todos os nossos distúrbios”. Owen pensava assim.

Seja-me permitido dizer que esta é também a minha profunda crença. Acredito que os nossos distúrbios atuais também poderiam ser curados se tão-somente obedecêssemos à citada injunção. Owen pensava assim. Ele continua: “Nesse interim, bendigamos a Deus porque, embora o nosso homem exterior talvez se disponha a ser manipulado de acordo com o conceito que os outros têm do que fazemos ou do que somos, as nossas consciências só estão interessadas naquilo que Ele determinou. Como alguns homens podem prevalecer contra nós, homens diante dos quais temos que resistir ou cair, não sabemos. O guia das nossas consciên­ cias nisto, como em todas as outras coisas, é eterno e imutável.

Enquanto eu tiver um incontestável e fiel testemunho de que não ultrapasso nenhum limite prescrito para mim na Palavra, que não rompo nem dissolvo por querer nenhuma unidade da instituição de Jesus Cristo, minha mente, neste ponto, estará cheia de perfeita paz.

Bendito seja Deus, que manteve a exclusiva soberania sobre as nossas consciências em Suas mãos, e nem um pouco a repartiu com nenhum dos filhos dos homens, cujas temas misericórdias sendo muitas vezes a própria crueldade, talvez destruam a alma também, quando destroem o corpo, vendo que ali ficam, como o nosso Salvador testemunhou, 107

porque não podem ir mais adiante! Aqui, então, professo descansar, e nisto a minha consciência concorda: enquanto eu tiver uma consoladora convicção firmada numa base infalível, de que estou unido à cabeça, e de que, pela fé, sou um membro do corpo místico de Cristo; enquanto eu fizer profissão de todas as necessárias verdades salvadoras do evangelho; enquanto eu não perturbar a paz da igreja particular da qual, com meu consentimento pessoal, sou membro, nem levantar diferenças sem causa, nem nelas permanecer, com aqueles ou com alguns daqueles com quem ando na comunhão e ordem do evangelho; enquanto eu me esforçar para exercer a fé para com o Senhor Jesus Cristo e o amor para com todos os santos - eu manterei a unidade que é da determinação de Cristo. E, com base em princípios totalmente alheios ao evangelho, digam os homens o que quiserem ou puderem em contrário, não sou cismático”. Ainda mais: “Talvez a descoberta que foi feita, quão pouco muitos de nós estão interessados naquilo que, tendo-nos acusado mutuamente, tem sido o maior ponto de desavença e o mais eficiente instrumento das divergên­ cias e da distância entre nós, pode ser um meio para reconciliar em amor aqueles que verdadeiramente temem a Deus, embora comprome­ tidos de várias maneiras quanto a algumas particularidades. Confesso que não tenho grande esperança de sucesso por este motivo; pois, ainda que os princípios e métodos estivessem tão evidentes como se aquele que os escreveu levasse o sol nas mãos, mesmo assim, enquanto os homens forem dominados por preconceitos e tiverem os seus afetos e os seus espíritos comprometidos com eles e a eles ajustados, não se deve esperar nenhuma grande alteração em suas mentes e em seus caminhos sobre a mais clara convicção nisto ou naquilo. Todos os nossos corações estão nas mãos de Deus; e as nossas expectativas quanto ao que Ele prometeu devem ser proporcionais ao que Ele pode efetuar, e não conforme aquilo que vemos sendo utilizado”.

Por último, eis uma bela passagem do tratado de Owen sobre o amor e a paz cristãos: “Portanto, nisso está a causa fundamental das nossas divisões; a qual não será sanada enquanto não for removida e levada para longe de nós. Deixem que os crentes ou os que professam o evangelho com o seu dever de buscar a unidade evangélica pelo uso doutros meios instituídos e abençoados para esse fim - não imponham às suas consciências ou à sua prática sob esse nome, nada que de fato não lhe seja pertinente; e ainda que, pelas razões e causas a serem mencionadas mais adiante, restem por um tempo algumas divisões entre eles, mesmo assim haverá um meio de cura continuamente pronto para eles, e por eles concordemente aceitos como tal”.

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Ah, se pudéssemos dar ouvidos a isso, e a nossa diligente atenção!

“Quando, na verdade, os homens se propõem diferentes fins, embora sob o mesmo nome, o uso dos mesmos meios para consegui-los só terá que variar cada vez mais; como quando alguns visam à união evangé­ lica e outros a uma uniformidade externa.” Aí está a nossa exata situação na hora presente. Alguns de nós estão visando à união evangélica; outros, a uma “uniformidade externa” - “... ambos com o nome de unidade e paz, usando os mesmos meios para estes fins, estarão cada vez mais divididos entre si”. (Se o objetivo for diferente, só vamos aumentar a divisão.) “Mas quando se busca o mesmo fim, mesmo a controvérsia sobre os meios para a sua obtenção levará as partes, sem que o percebam, a uma coalizão, e, com o tempo, a uma reconciliação completa.”

Se, como evangélicos, devemos defender a fé e mostrar claramente aos homens o caminho da salvação, então, diz Owen que devemos unir-nos. Isso, se for esse o nosso real objetivo! “... No interim, fossem os cristãos devidamente instruídos sobre quantas diferenças menores, na mente, no julgamento e na prática, são de fato coerentes com a natureza, com os fins e com o genuíno fruto da unidade que Cristo requer entre eles, indubitavelmente isto os convenceria a controlar-se em suas divergências, por tolerância e condescendência mútua em amor, para não contraírem a culpa de perturbadores e destruidores da unidade; pois, supondo-se que as mentes de quaisquer deles já de antemão eram dominadas pelos princípios nos quais eles diferem dos outros, todavia, todos quantos são sinceros em sua profissão não podem senão regozijar-se por serem dirigidos a esse domínio de si de molde a serem preservados da culpa de dissolver a unidade que Cristo determinou que fosse observada. E, para falar francamente, entre todas as igrejas do mundo que se acham livres da idolatria e da perseguição, não são as opiniões divergentes, ou alguma diferença de julgamento acerca das verdades reveladas, nem alguma prática diferente na administração religiosa, mas são o orgulho, o interesse próprio, o amor da honra, da fama e do poder, com a influência das intrigas e considerações civis ou políticas, a verdadei­ ra causa daquela falta de unidade evangélica que se nota entre elas no dia de hoje; pois, pondo-se estas de lado, as reais diferenças restantes seriam controladas de tal maneira com amor, gentileza e mansidão, que não chegariam a interferir na unidade que Cristo exige que elas mantenham. Disso nada resultará que impeça o seu interesse comum por um Senhor, uma fé, um amor, e pela administração das mesmas ordenanças, de acordo com a luz e a capacidade que tenham. Entretan­ to, se repudiarmos esta união evangélica entre os discípulos e as igrejas 109

de Cristo - se rompermos os limites e fronteiras estabelecidos para ela, e se firmarmos em seu lugar uma rendição ou um acordo com os mandamentos e determinações dos homens, fazendo das suas obser­ vações a norma e a medida da nossa concórdia eclesiástica - só poderão seguir-se inumeráveis e intermináveis divisões. Se não nos satisfizermos com a união que Cristo determinou, é certo que não teremos união nenhuma neste mundo...”

Creio que o mundo evangélico está sendo desafiado nos dias atuais precisamente nessa linha. Se não enfrentarmos o desafio do movimen­ to ecumênico da presente hora e não realizarmos esta união evangélica, prevejo que jamais a teremos. Só o que acontecerá é que as nossas divisões aumentarão grandemente: “Se não nos satisfizermos com a união que Cristo determinou, é certo que não teremos nenhuma união neste mundo; pois, no concernente ao que provém da invenção dos homens, houve e haverá contendas e divisões, enquanto houver de um lado quem se esforce por sua imposição, e do outro quem deseje manter íntegra a consciência com vistas à autoridade de Cristo em Suas leis e determinações.

Não há ninguém que seja tão estranho em nosso Israel que não saiba que estas coisas têm sido a grande ocasião e causa das divisões e contendas havidas entre nós durante quase cem anos, e que no dia de hoje fazem as brechas das nossas rupturas tão largas como o mar, e não podem ser sanadas. Os que têm poder e habilidade, sejam, pois, instrumentos para restaurar nas mentes dos homens o verdadeiro conceito e conhecimento da unidade que o Senhor Jesus Cristo requer entre as Suas igrejas e os Seus discípulos; e sejam eles deixados livres, com aquela liberdade que Ele adquiriu para eles, na busca daquela unidade que Ele prescreveu para eles; e tratemos nós todos de labutar para estimular aqueles benignos princípios de amor e paz que devem guiar-nos no uso da nossa liberdade, e nos habilitarão a preservar a unidade do evangelho - e haverá maior progresso rumo à paz, à reconciliação e à concórdia entre todo tipo de cristãos, do que a espoliação dos bens ou a prisão dos dissidentes poderá efetuar. Mas pode ser que até aqui se exijam estas coisas com as quais o mundo dificilmente ainda pode concordar; pois enquanto os homens pouco acreditarem que há eficácia e poder junto às instituições de Cristo, para a consecução de todo o fim visado e desejado - enquanto não quiserem ser levados ao constante exercício das virtudes espirituais da diligên­ cia, da paciência, da mansidão, da condescendência, da abnegação, da renúncia do mundo e da conformidade a ele, que são indispensavelmente necessárias nos líderes de igreja e nos membros de igreja, de acordo com a capacidade de cada um, com vistas à obtenção e preservação da 110

unidade do evangelho, mas se satisfizerem com a concessão de uma união eclesiástica numa subordinação aos seus próprios interesses seculares, por força e poder externos - teremos bem pequena esperan­ ça de sucesso no caminho proposto. Enquanto isso, satisfazemo-nos com isto: tomem as igrejas de Cristo que há no mundo e que ainda não estão contaminadas pela idolatria ou perseguição, e restabeleçam a sua unidade nos termos e condições a elas deixados por Cristo e Seus apóstolos, e se nalguma coisa formos achados discordantes, agüenta­ remos a crítica sem queixar-nos, e nos apressaremos a corrigir-nos”.

Queira Deus conceder-nos, a cada um de nós, o espírito de John Owen nesta questão.

Espero ter sido capaz de mostrar que John Owen fala muito direta e imediatamente à nossa situação neste exato momento. Dê-nos Deus graça para ponderarmos estas coisas. Todavia, acima de tudo, dê-nos sabedoria e, além de tudo mais, dê-nos grande amor e caridade em nossos corações, e paciência uns com os outros, de modo que, como homens que professam a mesma fé, possamos apresentá-la juntos a uma Igreja apóstata, embora seja ela “uma igreja mundial”, e aos homens e mulheres perdidos em toda parte.

1964 JOÃO CALVINO E GEORGE WHITEFIELD i

Antes de tratar do assunto que acaba de ser anunciado, gostaria de ler para vocês alguns versículos do livro de Juizes, capítulo dois, versículos 8, 9 e 10: “Faleceuporém Josué, filho de Num, servo do Senhor, da idade de cento e dez anos; e sepultaram-no no termo da sua herdade, em Timnate-Heres, no monte de Efraim, para o norte do monte de Gaás.

E fo i também congregada toda aquela geração a seus pais, e outra geração após deles se levantou, que não conhecia ao Senhor, nem tão pouco a obra que fizera a Israel

O título da minha palestra precisa de alguma explicação porque, como foi anunciado, soa muito pretensioso. Aqueles de nós que têm estado nesta Conferência nos dois últimos dias já ouviram cinco palestras sobre João Calvino e sobre diferentes aspectos da sua obra, de modo que parece, à primeira vista, que eu tenho a pretensão de ser o único que pode, não somente tratar com João Calvino mas também lançar em Whitefield, de quebra! Quero livrar as suas mentes dessa noção errônea.

O segundo conceito errôneo em que vocês podem ter caído tam­ bém, quero desfazer. Alguns de vocês podem pensar que, dando-me conta de que cinco homens já teriam falado sobre João Calvino, cheguei à conclusão de que eles teriam dito tudo que se poderia dizer, sendo-me deixada pouca coisa, pelo que resolvi falar sobre George Whitefield.

Isso também está inteiramente errado. O assunto sobre João Calvino e sua obra, e a rica herança que nos legou, é tão grande e tão vasto que eu não teria dificuldade alguma em continuar o tema do 4002 aniver­ sário da morte de João Calvino. A explicação do motivo pelo qual eu 112

vou falar sobre George Whitefield é muito mais interessante. Tínha­ mos planejado que toda a Conferência deste ano fosse dedicado à memória de João Calvino, e esta reunião deveria tomar essa forma, como todas as demais. Mas recebi uma carta do Sr. Hilton Day, então pastor da Igreja (Presbiteriana) Memorial de Whitefield, em Gloucester, assinalando como, sendo o 250a aniversário de nascimento de George Whitefield, sua igreja achava que se devia fazer alguma coisa para comemorar isto. Por isso me convidou para ir a Gloucester dia 16 de dezembro, quarta-feira, à noite, para falar sobre George Whitefield.

Por que eles escolheram 16 de dezembro, que é hoje? Bem, escolheram esta data porque Whitefield nasceu em 16 de dezembro, há duzentos e cinqüenta anos. Respondi dizendo que lamentava muitíssimo, que eu não podia imaginar um privilégio maior do que o de falar sobre George Whitefield, e especialmente em Gloucester, porém, infelizmente eu estava comprometido com esta reunião da presente Conferência. No entanto, eles tiveram a gentileza de mudar a data, e eu tive o grande privilégio de falar sobre George Whitefield na Igreja Memorial de Whitefield, em Gloucester, terça-feira, dia 8 de dezembro.

Mas a coisa não ficou nisso. Tudo isso pôs imediatamente em minha mente a sugestão de que eu devia dedicar a reunião desta noite à comemoração de George Whitefield e seus grandes e gloriosos serviços no século 18, e o Dr. Packer e outros mostraram-se prontos a concordar com esta idéia. Achamos que seria um grande erro, nós, que tanto reverenciamos a memória de Calvino, deixarmos passar esta noite das noites de 1964 sem dizer algo sobre este grande e poderoso homem, George Whitefield. A dificuldade era descobrir a maneira de colocar isto no programa. O assunto de todos os ensaios deveria ser João Calvino. Introduzir de repente Whitefield parecia estranho às pessoas. Assim, fizemos um acordo, resolvendo anunciar o tema como “João Calvino e George Whitefield”.

A ligação não é tão distante como alguns poderiam imaginar. Há muitas e boas razões pelas quais estes dois homens devem ser colocados juntos, apesar de que eram homens muito diferentes, de várias maneiras. João Calvino era um homem extremamente magro, quase cadavérico. Whitefield, ao contrário, era robusto, e de porte majestoso. João Calvino era o que se chama um introvertido típico.

Whitefield, eu diria, era, de modo geral, um extrovertido. E há muitas outras diferenças. Todavia há semelhanças que os ligam um ao outro.

Não é a casual associação de datas que determina que estes dois homens sejam colocados juntos.

Eis um ponto que eles têm em comum, se se pode empregar tal expressão - ambos eram calvinistas. Deixaremos a coisa assim. O que 113

queremos dizer é que ambos eram paulinistas. Mas tomou-se costume usar o termo calvinista. Qualquer pessoa que conheça algo do século 18 sabe que os metodistas daquele século se dividiram em dois grupos, em dois campos, em tomo das pessoas de George Whitefield e João Wesley. Isso mormente em termos desta divergência teológica, pelo menos no início. George Whitefield era um seguidor do ensino de Calvino. Era um homem verdadeiramente reformado em sua doutrina, ao passo que Wesley era arminiano. Daí ocorreu esta divisão. Ora, evidentemente, isto liga Whitefield a Calvino. Whitefield permaneceu mais leal aos Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra do que João Wesley. A ênfase desses Artigos é calvinista, e Whitefield se apegou a isso, enquanto que João Wesley se afastou e, portanto, foi o principal responsável pela divisão. Assim, Calvino e Whitefield tinham isso em comum.

Contudo eles tinham outras coisas em comum. Ouvimos a noite passada o Dr. Packer falar sobre o zelo de João Calvino, e sobre o estupendo volume de trabalho que ele realizou. Foi deveras fenome­ nal: todos aqueles comentários, as Institutas e todas as cartas e tratados e tudo mais que ele produziu! Como um só homem pôde fazer tudo isso, e em acréscimo pregar com regularidade, é-nos espantoso con­ templar. Exatamente a mesma coisa é pertinente dizer-se de Whitefield.

Não há homem que tenha trabalhado com maior zelo no reino de Deus do que George Whitefield. Ele e Calvino são muito parecidos nesse aspecto também.

Outra coisa que eles têm em comum é que ambos terminaram a sua carreira terrena por volta da idade de cinqüenta e cinco anos. Isso é notável. João Calvino morreu pouco antes de completar cinqüenta e cinco anos, e Whitefield morreu pouco antes dos cinqüenta e seis.

Estes dois homens, que realizaram tão estupenda obra, morreram bem antes dos sessenta anos de idade: Outra coisa da qual partilhavam em comum - e quero dar ênfase a isto - é que ambos anelavam, talvez mais que qualquer dos seus contemporâneos, pela unidade entre os evangélicos. Nesta Conferên­ cia estudamos este ponto com relação a Calvino. Calvino estava tremendamente interessado em que todos os reformados e evangélicos estivessem juntos em unidade. Ele deplorava as divisões e divergên­ cias que tinham surgido e estava disposto a fazer o que pudesse - ele dizia que estava pronto a atravessar dez mares, se necessário, para comparecer a uma Conferência que ajudasse a promover esta unidade entre os evangélicos reformados. Não unidade comRoma, é claro, mas unidade do povo evangélico reformado.

A mesma coisa dava-se com George Whitefield. Ele tinha que 114

resistir, firmado em seus princípios, em sua doutrina, contra os dois irmãos Wesley, porém, ao mesmo tempo, lamentava a divisão, e fez quase tudo que um homem poderia fazer para unir as partes. E, mais para o fim da sua vida, eles chegaram, não obstante, a uma situação em que pregavam dos púlpitos uns dos outros e, a pedido do próprio Whitefield, foi João Wesley que pregou nos seus funerais. Isso é sumamente interessante, estes dois homens, Calvino e Whitefield, terem isto em comum também, este grande interesse pela unidade daqueles que estão unidos na pregação do evangelho de salvação.

Finalmente, eles se parecem no que se refere à tremenda influência que exerceram sobre os seus contemporâneos e sobre as gerações subseqüentes. Agora dou atenção a isso. Alguém poderá perguntar: “Por que você está comemorando o 250s aniversário de nascimento de George Whitefield?” Há muitas respostas para essa pergunta. Uma é que, como o nosso presidente (desta Conferência) assinalou com razão, ele é o mais importante filho da cidade de Gloucester. O bispo John Hooper, do século 16, foi bispo de Gloucester, Robert Raikes era de Gloucester, e Tyndale era oriundo desse condado. Alegrou-me, entretanto, ouvir oDr. Packer dizer que George Whitefield foi o maior deles todos. Mas nós chamamos a atenção para ele esta noite, não por essa razão, e sim porque, fora de toda questão ele é o maior pregador inglês que já viveu. Observem a minha enfase! Eu digo, o maior pregador “inglês”. Não digo que foi o maior do mundo. Houve um contemporâneo dele, há duzentos anos, que, alegra-me observá-lo, até o bispo Ryle, ele próprio um inglês, tem que conceder e admitir que foi igual a Whitefield. Refiro-me a um homem chamado Daniel Rowland, que viveu e exerceu o ministério em Gales naquele mesmo século 18.

Todavia, geralmente se concorda que, fora de toda questão, George Whitefield é o maior pregado inglês de todos os tempos. Falemos com precisão. Se se disser isso, e se se colocar Rowland com ele, bem, então eu acho que há bons fundamentos para dizer que estes dois homens foram, provavelmente, os maiores pregadores, desde os dias dos apóstolos. Não é exagero, como Ryle concordaria.

Whitefield não foi somente o maior pregador inglês de todos os tempos; celebramos sua memória por sua profunda influência sobre o curso da história. ODr Packer disse exatamente a mesma coisa a noite passada de João Calvino. E, naturalmente, é a verdade. É igualmente a verdade quanto a Whitefield. Sua influência na Inglaterra, sua influência em Gales, sua influência na Escócia e, em particular, sua influência na América excede a possibilidade de cálculo. Se o histori­ ador Lecky está certo ao dizer o que tem sido citado tantas vezes - que, sem dúvida, foi o Despertamento Evangélico que salvou este país de 115

uma revolução como a que a França experimentou em 1789 e nos anos seguintes - se isso é verdade, bem, então George Whitefield, mais que ninguém, é o responsável por esse fato. É também por isso que acreditamos que é certo trazer à memória a lembrança deste grande homem, deste grande pregador.

II Há um fato extraordinário acerca deste homem, Whitefield, ao qual devo dirigir a minha atenção por um momento, e esse fato é a espantosa negligência que ele sofreu. Seria muito interessante descobrir qual seria o resultado se eu pedisse a cada um dos que aqui se acham presentes que escrevesse um ensaio sobre George Whitefield. Quanto vocês teriam para dizer? Aventuro-me a asseverar que ele é o homem mais negligenciado de toda ahistória da Igreja. A ignorância concernente a ele é pavorosa. A gente vê isto constantemente, quando lê e ouve as pessoas. Tomou-se um hábito referir-se ao grande despertamento e avivamento de há duzentos anos como o avivamento “Wesleyano”.

Este é sempre mencionado em termos do que, particularmente, João Wesley fez - até seu irmão Charles tem sofrido. Parece que o povo tem a idéia de que tudo o que aconteceu no século 18 foi unicamente resultado da atividade de João Wesley.

Encontrei um exemplo disto num novo livro sobre Charles Wesley, de autoria de Frederick C. Gill. Intitula-se Charles Wesley, o Primeiro M etodista (“Charles Wesley, the First Methodist”). Nele há um caso típico de como Whitefield é depreciado. Ao tratar da diferença de opinião que surgiu sobre a doutrina da eleição e predestinação e sobre a divisão que se deu, diz o autor, sobre Charles Wesley: “É com tristeza que ele se afastou do seu convertido em seus dias de Oxford”. Noutras palavras, Whitefield é mencionado como um convertido de Charles Wesley! Assim, durante todos estes anos Whitefield tem sido esque­ cido ou depreciado. Alegra-me poder dizer que os melhores e mais distinguidos metodistas estão muito dispostos a reconhecer isto. O falecido Dr. J. Emest Rattenbury se dispôs a dizer que o metodismo nunca dera o devido lugar à memória de George Whitefield. E o Dr. Skevington Wood, um historiador metodista atual, dispõe-se igual­ mente a dizer a mesma coisa.

Mas a questão é: por que Whitefield tem sido negligenciado dessa maneira? Muitíssima gente sabe algo de João Wesley - não acho que sabe muito, mesmo dele, porém sabe algo - ao passo que Whitefield é um homem desconhecido, e a grande história concernente a ele é uma coisa que parece que as pessoas nunca ouviram. Por quê? A explicação 116

é deveras importante; eis porque eu li aqueles versículos do capítulo dois do livro de Juizes. Vocês notam o ponto em questão: não só Josué morreu, mas “foi também congregada toda aquela geração a seus pais” - os contemporâneos de Josué. E depois o texto nos diz que “outra geração após deles se levantou, que não conhecia ao Senhor, nem tão pouco a obra que fizera a Israel”. Essa é uma declaração sumamente interessante e significativa. Isto sempre me parece que lança grande luz sobre a nossa presente situação. Quando as pessoas não conhecem o Senhor, logo se tomam muito ignorantes da história da Igreja. Uma vez que você perde o conhecimento do Senhor, você perde o interesse pelas Suas obras.

Isso, penso, foi o que aconteceu durante os últimos cem anos. O conhecimento do Senhor sempre leva a um interesse pela história da Igreja, e estimula esse interesse. Acaso posso opinar de passagem esta noite que há algo de errado com um conservadorismo evangélico que não tem interesse pela história da Igreja? Há certamente algo de errado com um conservadorismo evangélico que parece pensar que a história evangélica teve início com a primeira visita de D.L. Moody a este país, por volta de 1873. Há um defeito em algum ponto do nosso conheci­ mento do Senhor; pois, desde que uma pessoa tenha um verdadeiro conhecimento do Senhor, ela tem um vívido interesse por todas as obras do Senhor, por todos os eventos conhecidos e registrados na longa história da Igreja Cristã. Penso que isso é algo que deveria levar-nos a examinar-nos a nós mesmos com muita seriedade. Estas duas coisas, de acordo com o texto, estão indissoluvelmente interligadas: a perda do conhecimento do Senhor, a perda do conhecimento dos Seus servos e das Suas grandes obras realizadas por meio deles. Examinemo-nos a nós mesmos, com calma, à luz dessa proposição.

Mas há uma segunda razão pela qual o povo é tão ignorante sobre Whitefield, e é por causa da humildade dele. Ele, como Calvino, foi um homem muito humilde. Ele declarava: “Que o nome de George Whitefield seja esquecido e apagado, na medida em que o nome do Senhor Jesus seja conhecido”. De novo, será que posso lançar, especialmente aos membros da Conferência, uma pergunta teológica?

Haveria algo na idéia de que aqueles que tendem a seguir o ensino de João Calvino estão menos interessados em publicidade do que aqueles que seguem o ensino arminiano esposado por João Wesley? Simples­ mente lhes coloco isso. Peço-lhes apenas que mantenham os olhos nos jornais e periódicos religiosos e veiam se não há algo nessa idéia. O en­ sino de João Calvino primeiramente humilha o homem; glorifica a Deus. Faz o homem sentir-se insignificante, sentir-se pessoa inútil; e por mais privilegiado que seja, ou mais capacitado para realizações, 117

ele sabe que é Deus que o faz. É nisso que ele está interessado. Será isso verdade, pergunto, com relação à outra ênfase, ao outro ensino?

Permanece o fato de que sabemos muito menos sobre George Whitefíeld do que sobre João Wesley.

Contudo a principal explicação, não tenho dúvida, da negligência de que Whitefield é objeto, é que ele nunca fundou ou estabeleceu uma denominação. Conforme foi chegando ao fim da sua vida, talvez tenha achado que cometera um erro nisso. Consta que ele disse, antes do fim, que João Wesley fora mais sábio que ele, que tinha “encurralado as suas ovelhas”, ao passo que ele não o fizera. O fato, porém, é que ele não se preocupou em fundar ou em deixar uma denominação religiosa.

Contentava-se em pregar o evangelho, em fertilizar todo e qualquer corpo religioso. Assim, ele não deixou uma denominação. Todavia João Wesley deixou uma denominação, e esta com uma perspectiva teológica particular, e grande atenção tem sido dada à sua memória.

Livros sobre João Wesley têm sido espalhados sem cessar no correr dos anos; mas, no caso de Whitefield, não houve nenhuma denomina­ ção religiosa para propagá-lo. Essa é, penso eu, a principal explicação da razão pela qual ele tem sido tão tristemente negligenciado.

III No entanto, por que devemos, então, preocupar-nos em trazer à lembrança de novo este homem, e em pô-lo diante de nós e do público religioso? Minha resposta é: por causa do fenômeno do avivamento religioso do século 18, um dos mais admiráveis episódios da longa história da Igreja Cristã. Estou muito disposto a concordar com os que dizem que, provavelmente, essa foi a maior manifestação do poder do Espírito Santo desde os dias apostólicos. Pode-se elaborar um exce­ lente argumento em prol dessa afirmação. Se vocês quiserem saber o que quero dizer, olhem para algo como o seguinte: considerem o estado deste país antes do Despertamento e Avivamento Evangélico.

Era deplorável. Não devo aprofundar-me nisso; não tenho o tempo suficiente. Há um livro que trata disso exaustivamente. Notem o título, A Inglaterra Antes e D epois de Wesley (“England Before and After Wesley”.) Como é significativo! Naturalmente, foi escrito por um metodista wesley ano - somente Wesley conta. Mas os fatos que o autor cita são verdadeiros. Ele era um bom historiador, nesse sentido, porém um mau teólogo e carente de entendimento do que realmente aconteceu. Não obstante, ele era um bom colecionador de fatos. Leiam esse livro, escrito por J. Wesley Bready, e verão que em quase todos os aspectos concebíveis este país tinha afundado como nunca. A Igreja 118

da Inglaterra estava morta; vocês sabem da pluralidade de maneiras de viver, vocês sabem das bebedeiras e farras - tudo isso foi descrito muitas e muitas vezes. Mas as outras denominações não eram muito melhores. Podem ter sido um pouco melhores no lado moral, porém a Igreja Presbiteriana daqueles dias tinha caído na heresia do arianismo, e por fim desapareceu totalmente. E as outras comunidades não conformistas achavam-se num estado de letargia, apegadas a uma ortodoxia morta.

Certas pessoas fizeram tentativas para deter essa maré de degene­ ração. Um homem chamado Boyle estabeleceu um sistema discipli­ nar, o bispo Butler produziu a sua Analogia (“Analogy”) em defesa do evangelho, e vários outros escreveram, todavia isso tudo de nada valeu. Então veio este grande avivamento, e toda a face da Inglaterra mudou. A Igreja da Inglaterra, em muitos aspectos, reviveu; os não conformistas reviveram; uma nova corporação veio à existência, com o nome de Sociedades Metodistas, e as repercussões numa área mais ampla foram realmente admiráveis e espantosas. Tem-se alegado muitas vezes, e se pode provar, parece-me, que o movimento sindica­ lista dos operários deste país surgiu indiretamente daquele avivamen­ to. Foi porque homens, que antes eram ignorantes e levavam vidas de ébrios embrutecidos, foram transformados e nasceram de novo. Eles começaram a compreender a sua dignidade como homens e a exigir educação e melhores condições de trabalho, e assim por diante. Daí veio o movimento sindicalista dos operários. Sabemos da conexão entre o movimento pró abolição da escravatura dirigido principalmen­ te por William Wilberforce, e esse avivamento. Ele próprio foi um dos resultados desse avivamento, e na verdade alguns argumentam dizen­ do que jamais teríamos tido a Lei de Reforma de 1832 se não fosse esse grande Despertamento Evangélico.

Este é, então, o ponto que assinalo: essas foram algumas das profundas mudanças produzidas pelo Despertamento Evangélico.

Muito bem; em tudo isso George Whitefield foi o líder, foi o primeiro.

Aí é onde a negligência de que este homem é objeto, e a correspondente proeminência exagerada de João Wesley é tão escandalosa. Não me entendam mal. Não estou apenas me entregando a uma espécie de controvérsia. Esta é uma questão de pura justiça, de sinceridade e de veracidade. Aí é onde negligenciar Whitefield é tão errado, e tão deplorável; porque em todos os casos que vou apresentar-lhes, George Whitefield foi o primeiro.

Ele foi realmente o primeiro a ser convertido. O autor do livro que acabei de citar refere-se a Whitefield como “convertido de Charles Wesley em Oxford”. Estes são os fatos - George Whitefield foi 119

convertido em 1735, ao passo que Charles Wesley não foi convertido antes de 1738. Naturalmente, o que aquele autor quer dizer é que, quando Whitefield foi para Oxford, Charles W esley e alguns outros já tinham dado início ao Clube Santo, e Whitefield foi convidado para ir às reuniões. Entretanto, isso não foi a sua conversão, como eu mostrarei. O primeiro deles a ser convertido na Inglaterra foi George Whitefield, em 1735, o mesmo ano em que Howell Harris e Daniel Rowland foram convertidos em Gales. Assim, mesmo ali, o primeiro foi ele.

Mas, depois, ele foi o primeiro deles a começar a pregar o verda­ deiro evangelho de maneira despertadora. Whitefield começou a fazer isso em 1736, e um dos seus períodos mais grandiosos foi o ano de 1737; ao passo que todos nós sabemos que os irmãos Wesley só começaram a pregar num sentido realmente evangélico depois do mês de maio de 1738. De modo que Whitefield está à frente deles todos, em toda a linha. Em 1737 ele estava reunindo grandes multidões aqui mesmo, na cidade de Londres, com resultados assombrosos.

A seguir, toda gente sabe que uma das grandes características daquele avivamento foi a pregação ao ar livre. Estes homens pregavam a multidões imensas, a vinte mil pessoas, e freqüentemente a muito mais. Quem foi o primeiro a pregar ao ar livre? A resposta é sempre a mesma - George Whitefield foi o primeiro a pregar ao ar livre, e teve enorme dificuldade em persuadir tanto João como Charles Wesley a fazerem o mesmo. Ambos eram muito mais conservadores que Whitefield. Ele os precedeu vários meses neste aspecto, e exerceu grande pressão sobre eles para persuadi-los a segui-lo. Portanto, vocês vêem, ele é o líder, o pioneiro, o primeiro em todos estes aspectos.

Ele foi o primeiro, também, a organizar sociedades - sociedades religiosas. Ele também foi o primeiro nas obras beneméritas. Existe uma escola metodista muito famosa, chamada Kingswood School, para a qual muitos ministros metodistas enviam os seus rapazes para receberem educação. Ela foi iniciada como uma escola para crianças pobres, filhos de mineiros e outros. Quem fundou a Kingswood School? George Whitefield. Sempre George Whitefield na vanguarda; ele era o líder. A esta altura, espero ter convencido vocês de que o meu protesto contra esta afrontosa negligência para com este homem é mais que justificado.

Contudo, em acréscimo a tudo isso, foi ele que levou o avivamento religioso de Gales a dar frutos. Ele foi de fato o primeiro moderador do que hoje se conhece como Igreja Presbiteriana de Gales. Costuma­ va ser conhecida como Igreja Metodista Calvinista Galesa. Whitefield foi o primeiro moderador dessa Igreja, em 1743. Devemos ser preci­ 120

sos. Creio que se tomou moderador por esta razão: havia aqueles dois grandes homens e grandes pregadores em Gales - Daniel Rowland e Howell Harris - e o problema era qual dos dois deveria ser o primeiro moderador. Bem, os ingleses têm muitas utilidades e nessa ocasião um deles foi muito útil! Resolveram o problema concordando em que nenhum dos dois galeses seria o primeiro moderador, e puseram o inglês no cargo. Os dois galeses deleitaram-se em saudá-lo como moderador dessa primeira Associação Presbiteriana de Gales.

Ele também teve grande influência na Escócia. Quem quer que já tenha lido sobre aquele período de celebração da Ceia do Senhor em Cambuslang, que hoje faz parte de Glasgow, saberá exatamente o que eu quero dizer. Sua influência na América, também, é algo que realmente frustra as tentativas de descrição. Todos os escritores, incluindo-se os que no presente estão interessados em reproduzir os escritos e as obras de Jonathan Edwards, são todos bastante cuidados e honestos para dizerem que a influência de Whitefield na América, por volta de 1740, e daí em diante, foi simplesmente irresistível. Houve um segundo “grande despertamento”, maior até do que o primeiro, que ocorrera em 1735.

Estas são algumas das razões pelas quais estamos chamando a atenção para este homem. Ele visitou a América sete vezes. Alguns de nós acham difícil cruzar o Atlântico atualmente, mas imaginem fazê-lo há duzentos anos! E Whitefield cruzou o Atlântico treze vezes.

Morreu lá, em sua sétima visita, de modo que, de fato, cruzou o Atlântico treze vezes. Visitou a Escócia quatorze vezes. Calcula-se que, provavelmente, ele pregou dezoito mil sermões nos trinta e quatro anos de sua vida como pregador.

IV Aí está por que, digo eu, é certo celebrarmos a memória deste homem. Este homem foi simplesmente um fenômeno. Não houve homem nenhum que fosse mais bem conhecido em Londres há duzentos anos, do que este homem, George Whitefield. Quais são os fatos a respeito dele? Deixem-me dar um breve sumário, a fim de tentar propiciar uma conceituação do fenômeno conhecido como George Whitefield. Como já lhes fiz lembrar, ele nasceu em Gloucester, na Estalagem do Sino (“The Bell Inn”), em 16 de dezembro de 1714.

Muitos dos seus antepassados tinham sido clérigos da Igreja da Inglaterra, porém o seu pai não. Seu pai era o zelador da Estalagem do Sino, em Gloucester, e ali ele passou a sua meninice. Seu pai morreu quando ele era muito jovem, e Whitefield nos conta em seu diário que 121

ele caiu em muitos pecados, na maioria daqueles pecados nos quais a juventude tende a cair. Mas nunca foi feliz, sempre teve uma consci­ ência sensível. Abandonou a escola por um tempo, porém depois começou a achar que estava errado. Durante o tempo em que deixou a escola, só esteve ocupado em servir bebida, segundo o costume daquele bar de Gloucester. Todavia a sua consciência ainda o pertur­ bava, e ele voltou para a escola, e finalmente pôde conseguir ingresso numa faculdade, em Oxford. Ali, como digo, recebeu a influência daquele Clube Santo que tinha sido formado por Charles Wesley e alguns outros, e que mais tarde recebeu a adesão de João Wesley.

Tendo concluído o seu curso em Oxford, foi ordenado pelo bispo Benson, bispo de Gloucester naquele tempo, em 20 de junho de 1736, na idade de vinte e um anos. Pois bem, o bispo Benson tinha feito uma regra segundo a qual não ordenaria ninguém com menos de vinte e três anos de idade, mas tendo ouvido o que ouvira sobre esse moço extraordinário, e tendo se encontrado pessoalmente com ele, resolveu quebrar a sua própria regra, pelo que o ordenou embora ele tivesse apenas vinte e um anos.

Em 27 de junho, uma semana depois da sua ordenação, ele pregou pela primeira vez em Gloucester, na Igreja de Sta. Maria, a Cripta, onde havia sido batizado na infância e tinha participado pela primeira vez da Ceia do Senhor. Naturalmente, este evento causou muito interesse, e talvez algum entusiasmo. Sua mãe era muito conhecida como zeladora da Estalagem do Sino, e todos os parentes e amigos, e outros, vieram ao culto; o resultado foi que a igreja ficou repleta. Ora, este é o ponto interessante: logo neste primeiro sermão ele mostrou que era um homem à parte, que havia algo incomum acerca dele. O efeito sobre os ouvintes foi tremendo. Foi dito mais tarde, e até foi levado ao conhecimento do bispo, que quinze pessoas tinham ficado loucas por causa daquele sermão. O bispo Benson era um homem sábio, e correu a informação de que o seu comentário foi: “Tudo que desejei e esperei foi que a loucura não fosse esquecida antes do domingo próximo seguinte”. Todavia, ele era um homem sábio, e compreendeu que ali estava um pregador deveras incomum. Já o primeiro sermão de Whitefield o marcou como um pregador inteiramente excepcional, na idade de, lembrem-se, vinte e um anos.

Não devo cansá-los com mais detalhes. Ele veio a Londres pela primeira vez em agosto do mesmo ano de 1736. Seu primeiro sermão em Londres foi pregado em Bishopgate. O posto que veio a ocupar consistia em atuar como substituto do capelão da Torre de Londres, porém lhe foram dadas oportunidades de pregar noutros lugares e, de novo, no momento em que começava a pregar ele atraía a atenção, e 122

atraía multidões. O povo jamais ouvira pregação como a dele. Em vez de ler um prosaico tipo de ensaio, que se supunha servir como um sermão, ele era um homem que pregava com todo o seu ser, com autoridade, poder e convicção - e, imediatamente, toda vez que pregava, as igrejas ficavam cheias, atulhadas.

Depois de passar cerca de dois meses aqui em Londres, ele foi substituir um amigo numa paróquia de Hampshire. Deu-se ali exata­ mente o mesmo. Como resultado disso, foram-lhe oferecidas muitas paróquias e se lhe apresentaram muitas possibilidades e perspectivas de êxito e de progresso na Igreja da Inglaterra. Mas, sob a influência dos seus amigos João e Charles Wesley, que estavam na Geórgia, EUA, procurando fazer alguma obra missionária, sentiu-se chamado para ir à Geórgia e, assim, decidiu definitivamente que era o que devia fazer. Não havia navio disponível imediatamente, e havia vários arranjos para fazer, de modo que ele pôde voltar a Gloucester para despedir-se de sua mãe, dos amigos e dos parentes. Ele pregou lá, e mais uma vez foi notável. Em certo sentido, ficou provado que esse foi um ponto decisivo da sua vida e carreira. Ele tinha alguns parentes em Bristol, cidade vizinha de Gloucester, e queria despedir-se deles antes de partir para a Geórgia. Por isso foi para lá. Toda vez que ele ficava sabendo que haveria algum tipo de preleção ou prédica nalguma igreja num dia de semana, sempre comparecia. Assim, em Bristol ele foi a uma certa igreja e ali estava sentado com a congregação, quando o homem que deveria pregar reconheceu-o, foi até ele e lhe pediu que pregasse em seu lugar. Diz Whitefield: “Sucedeu que eu tinha as anotações de um sermão no bolso, de modo que concordei em pregar”.

E o fez. Esse foi, num sentido, o começo do real fenômeno de George Whitefield. A congregação ficou toda eletrizada. Ele pregou noutras igrejas, e estas também ficaram transbordantes de gente. O povo vinha de toda parte, e nas igrejas ocupava todos os cantos - junto aos candelabros, no sótão, na galeria, em qualquer ponto, para estar no edifício e ouvi-lo. Pois bem, isso é assombroso. Ele pregou em Bristol pela primeira vez em janeiro de 1737. Houve atrasos, e ele ainda não pôde ir para a Geórgia, e assim pôde fazer mais uma visita a Bristol, em maio de 1737, chegando ali no dia 23. Eis aqui uma coisa que ajudará vocês a perceberem que fenômeno era este homem. Lembrem-se, ele era apenas um jovem de vinte e dois anos de idade, mas é isto o que ele diz sobre a sua segunda visita a Bristol: “Multidões vinham a pé ao meu encontro, e muitos vinham em carruagens a uma milha de distância, e quase todos me saudavam e me abençoavam quando eu andava pela rua”. Vocês podem imaginar isso? Um jovem de vinte e dois anos! Gente caminhando uma milha, viajando em carruagens para 123

encontrar-se com ele. Era uma espécie de “desfile real”, e tudo resultante da sua admirável e espantosa pregação. E continuou assim - de volta a Gloucester, em seguida a Oxford e depois a Londres.

Consta que entre agosto e o Natal de 1737 ele pregou cem vezes,ecada vez a auditórios repletos. Ele se tomou um dos homens mais famosos de toda a cidade de Londres, e de todo o país. Havia naquele tempo uma revista muito popular chamada R evista do C avalheiro (“The Gentleman’s Magazine”), e para alguém ter o nome nela era um feito e tanto. Pois bem, em novembro de 1737 houve um poema sobre George Whitefield na Revista do Cavalheiro, e ele ainda tinha somente vinte e dois anos de idade. Nove sermões dele foram publicados em 1737, e todos tiveram realmente grande venda.

Então, afinal, ele pôde ir para a América, e lá passou a maior parte de 1738. Agora, lembrem-se, este ano de 1738 é o ano em que os dois irmãos Wesley foram convertidos, durante o mês de maio. Todavia Whitefield voltou à Inglaterra no fim de 1738,porváriosmotivos. Ora, isto nos leva ao grande ano de 1739. Voltando aos seus velhos recantos - Gloucester, Bristol, etc. - começou a ouvir sobre a terrível condição dos mineiros que viviam naquela vila de Kingswood, situada nos limites de Bristol. Eles levavam vida muito depravada. Whitefield preocupou-se com eles. Aqueles homens nunca tinham chegado perto de um lugar de culto, pelo que ele achou que devia ir a eles, e foi um dia e pregou a apenas uns cem deles. Mas, de novo, o efeito foi tão tremendo que daí em diante ele começou a pregar a pelo menos cinco mil deles por vez. Estes homens saíam da mina, não tinham tempo de lavar-se; ficavam de pé, ouvindo; e ali ele lhes pregava. Conta-se que logo ele estava pregando a vinte mil pessoas, todas a ouvi-lo de pé, ao ar livre. E depois disso, como eu disse a vocês, ele influenciou os irmãos Wesley a fazerem a mesma coisa.

Entretanto, quando Whitefield voltou da América, viu que se operara uma grande mudança aqui em Londres, na atitude dos clérigos e dos pastores para com ele. Quando partira, estava na crista da onda da popularidade, mas quando voltou viu que muitas portas estavam fechadas para ele. Por quê?

Bem, houve muitas razões para isso. Alguns dos seus convertidos haviam sido um tanto imprudentes, tinham agido de um modo impró­ prio do evangelho, e tinham tomado hostis os seus próprios clérigos e pastores. Além disso, alguns membros do clero realmente nunca tinham gostado da sua pregação sobre a necessidade absoluta do novo nascimento. Acima de tudo, partes do Diário que ele tinha começado a produzir tinham sido publicadas, e eles achavam que isso era exibicionismo, e que ele estava dizendo coisas que não devia dizer.

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Estas coisas, sem dúvida, além de muita inveja, fizeram que muitas igrejas se fechassem para ele. Assim, ele foi impelido mais ainda ao ar livre. Negaram-lhe permissão para pregar na Igreja de Santa Maria, em Islington; justo quando ele estava para entrar no púlpito, foi detido. Aí ele resolveu então encerrar tranqüilamente aquele culto. Depois levou o povo para fora e lhe pregou no pátio da igreja. Tudo isso agravou a situação e os ataques que lhe moviam se tomaram realmente incríveis.

Foram feitos ataques ao seu caráter moral, ofendendo até a sua aparência pessoal. Whitefield tinham a infelicidade de ter um olho vesgo, e assim era conhecido pelo povo, pela multidão popular de Londres, como o “Doutor Olho Torto” (“Doctor Squintum”). Isso, porém, não fazia a menor diferença. O ponto era que ele era este bem conhecido pregador, e foi como a sua vida continuou. Ele iria pregar em Moorfields Common, iria pregar em Marylebone Fields - logo ao norte da atual Rua Marylebone. Iria pregar no que então se chamava Feira de Maio, “May Fair”, que agora chamamos “Mayfair”. Ele costumava pregar em Kennington Common. Costumava pregar em Blackheath. De fato, em qualquer lugar onde houvesse um grande espaço aberto, Whitefield só tinha que se levantar e pregar, e milhares se reuniam para ouvi-lo. A média de seus ouvintes estava nalgum ponto próximo dos vinte mil por vez e, lembrem-se, todos eles tinham que ficar de pé. Não obstante, eles o faziam com a maior boa vontade.

Ele simplesmente continuou fazendo isso pelo resto da sua vida.

Fez isso em toda a Inglaterra, fez isso em Gales, como já lhes falei, fez isso na Escócia, fez isso na América. Assim, este fenômeno continuou.

Quando se ouvia que ele estava nas imediações e logo ia pregar, lojistas fechavam imediatamente as suas lojas, pois tinham que ouvi-lo; homens de negócio esqueciam os seus negócios, lavradores largavam os seus instrumentos de trabalho. Ele podia conseguir um auditório de milhares a qualquer hora do dia ou da noite; ele podia consegui-los e mantê-los na neve, na geada, no gelo e na chuva - não importava quais eram as condições. Na América, num invemo muito frio, eles costumavam ficar de pé aos milhares ouvindo este homem pregar o evangelho, e os ouvintes percorriam distâncias intermináveis para terem esta grande oportunidade e privilégio.

Posso resumir o restante da sua vida dizendo-lhes apenas isto desde aquele início ao ar livre daquela maneira em 1739, ele simples­ mente continuou fazendo isso em todos estes países até que, por fim, às primeiras horas da manhã do dia 30 de setembro de 1770, expirou seu último alento e partiu para estar com aquele Senhor que anelara ver desde os seus primeiros dias como jovem pregador. Seu fim é muito característico da sua personalidade. Ele não estava bem de saúde. O 125

admirável é que ele viveu o tempo que viveu. Pois este homem costumava pregar cinco ou seis vezes por dia. Isso era coisa comum para ele, e assim ele punha o seu corpo sob uma tensão tremenda. Lá estava ele; tinha prometido pregar num lugar chamado Newbury Port, na Nova Inglaterra, domingo, 30 de setembro de 1770, e estava viajando naquela direção. Ele teve que passar por um lugar chamado Exeter, e quando ouviram que ele estava lá, vieram todos em multidão.

Ele tinha que pregar-lhes, e afinal o persuadiram a fazê-lo. A princípio ele mal podia falar. Estava em condição física tão fraca, que não conseguia articular as palavras. Ele começou devagar, e aos poucos começou a reviver. Acabou pregando para eles por duas horas. Esse era George Whitefield. Ele se encheu de poder e de forças, e os ouvintes, como de costume, ficaram profundamente impressionados.

Depois chegaram ao lugar onde devia ficar aquele sábado à noite, em Newbury Port e, por fim, disse que ia dormir. Deram-lhe um castiçal com uma vela, mas o luga:r estava cheio de gente. Para onde fosse, as pessoas se aglomeravam em tomo dele, fazendo perguntas, querendo ter uma palavra dele. Este último quadro dele é maravilhoso, idílico.

Ele tentou afastar-se delas, e começou a subir a escada, com a vela acesa na mão. Depois se voltou e lhes falou de novo, fazendo-lhes outra exortação. Continuou com a prática até que a vela se queimou da ponta ao bocal, e ele só ficou com o castiçal na mão. Finalmente ele foi para o quarto e para a cama. Teve um forte ataque do que hoje denominamos asma cardíaca, e morreu. Simplesmente foi, como digo, estar com o Senhor a quem ele tanto amava. Quando vocês lerem os seus maravilhosos diários, prestem atenção no modo como ele ansiava estar com o Senhor. Não era um simples falar; era isso que ele queria dizer; ele foi repreendido algumas vezes por dizer isso, porém era o seu maior desejo, e afinal isso lhe foi concedido. Bem, aí está o fenômeno abarcado pelo nome de George Whitefield, e aí está por que é bom lembrar-nos disso tudo.

Ali estava um homem capaz de pregar daquela maneira a todas as classes. Havia muitos que o seguiam, dentre os membros da aristocra­ cia daqui de Londres. A condessa de Huntington achava que não havia nenhum homem como ele, como pregador, e costumava abrir as salas da sua grande casa e convidar todos os principais elementos da aristocracia da época para ouvi-lo; e eles se deliciavam ouvindo Whitefield. Ele era o maior desses pregadores que pregavam para a aristocracia, todavia como lhes fiz lembrar, ele era também o maior pregador para os mineiros, o maior pregador para as multidões de Moorfields, Kennington Common e de onde mais acontecia ele estar.

Ele podia pregar igualmente bem às crianças do orfanato. Que homem 126

estupendo e admirável ele era!

Ele também era supremo na questão de coletar dinheiro. Ele fundou um orfanato na Geórgia, e o custo para mantê-lo era muito grande.

Assim, ele se acostumou a pregar um sermão e, depois, levantar uma coleta. Costumava conseguir enormes coletas de dinheiro, e com esse dinheiro também costumava ajudar quem quer que estivesse em necessidade, qualquer pessoa pobre, todo aquele que estivesse em dificuldade. Toda a Inglaterra falava dele. Sempre se sabia quando ele estava em Londres, e ele atraía gente de todas as classes ou de todas as camadas da sociedade.

V

Qual a explicação desse fenômeno? E-nos muito difícil concebê-lo, não é? Estamos vivendo dias muito pobres. Que século foi o século 18!

Eis aí o fenômeno; qual a explicação? Permitam-me tentar uma espécie de análise.

Comecemos com o homem propriamente dito. O homem natural era muito interessante. Quando menino, é descrito como esperto, hábil e muito cativante. Mas o que havia de mais notável quanto a ele era o seu dom de oratória. Ele mostrou isso quando era menino. Costumava imitar os pregadores na estalagem. Era um ator nato, e tinha elocução maravilhosa. O homem nasce orador. Não se pode fazer oradores. Ou você é orador, ou não é. E esse homem era um orador nato. Ele não podia evitar isso. Ele sempre era bom na declamação de trechos de dramas Shakespearianos. Na escola sempre lhe davam um papel, ou se era feito um discurso às pessoas notáveis da cidade de Gloucester, ele era o rapaz escolhido por sua admirável elocução e pela facilidade e graça com que fazia tudo. Era um orador nato, e como todos os oradores, era caracterizado pela grande liberdade e propriedade dos seus gestos. O pedante João Wesley não era orador, e às vezes tendia a criticar George Whitefield neste aspecto. Lembro-me de haver lido no Diário de Wesley sobre como sucedeu que, uma vez, ambos estiveram em Dublin ao mesmo tempo, e como João Wesley foi ouvir Whitefield. Em seu relato do culto, Wesley se refere aos gestos do pregador, dizendo que lhe pareceu que Whitefield se assemelhava a um francês lutando boxe. O que ele quis dizer é que Whitefield tendia a falar tanto com as mãos como com os lábios e a boca. Entretanto isso é oratória. Um dos maiores oradores de todos os tempos foi Demóstenes.

Um dia alguém perguntou a Demóstenes: “Qual é a primeira grande regra da oratória?” E Demóstenes respondeu: “A primeira grande regra da oratória é - movimento; a segunda grande regra da oratória é 127

- movimento; e a terceira grande regra da oratória é - movimento”. O orador não move somente os lábios e a língua; todo o seu corpo está envolvido. “Movimento!” “Vivemos maus dias; nada sabemos de oratória. George Whitefield era um orador nato. Vocês ouviram o que se conta que David Garrick disse? David Garrick era o principal ator naquele tempo, e toda vez que tinha oportunidade, sempre ia ouvir Whitefield. Ele não estava muito interessado no evangelho; estava mais interessado na elocução, nos gestos e assim por diante. Conta-se que Garrick disse que daria cem guinéus, se pudesse dizer “Oh! ” como George Whitefield dizia. E outra pessoa disse que se sentiria comple­ tamente feliz, se pudesse pronunciar a palavra “Mesopotâmia” como Whitefield a pronunciava.

Tenho uma autoridade maior ainda para citar. Um dos maiores homens de meados do século dezoito foi Bolingbroke. Era um homem hábil, culto, um homem do mundo, homem muito sábio e, outra vez, alguém que estava interessado na oratória e na elocução. Bolingbroke disse de Whitefield, a quem ouvira muitas vezes, que ele tinha maior “eloqüência imponente do que qualquer homem que já ouvira”. Ele tinha ouvido todos os maiores oradores políticos e estadistas e outros tipos de orador também. Ele colocou Whitefield no topo da lista, qualificando a sua oratória como a maior “eloqüência imponente” que já ouvira. Em acréscimo a isso tudo, Whitefield tinha uma natureza calorosa e compassivamente expansiva. Aí está o homem natural.

Contudo, isso não explica o fenômeno que era George Whitefield.

Pensemos agora no espiritual. Aí está a explicação. Será que posso expressar isto de maneira crua e quase ridícula? Deus sabe o que faz, e quando Ele escolheu este homem, George Whitefield, a quem deu esses dons naturais, sabia o que estava fazendo. George Whitefield passou por uma extraordinária conversão. Foi um processo longo e penoso. Houve muitos passos. Como já lhes fiz lembrar, a consciência dele o perturbava na meninice, na juventude, e quando foi para Oxford não participou das várias festas para as quais era convidado; ele era muito sério. Depois ele freqüentou as reuniões do Clube Santo, e ficou mais sério ainda. Os membros desse Clube praticavam boas obras, tinham dias de jejum, visitavam as prisões... Mas nada disso o ajudou de fato. Depois ele leu um livro, um famoso livro escrito por um escocês chamado Henry Scougal, que vivera nos fins do século dezessete. O título do livro era, A Vida de Deus na Alma do Homem (“The Life of God in the Soul of Man”). Teve profundo efeito sobre ele. Convenceu-o de que ele precisava nascer de novo, de que ser cristão não é ter uma boa vida, fazer isto ou aquilo, e sim ter na alma a vida de Deus. Ele compreendeu que não a possuía; e isto o levou às 128

profundezas do desespero. Ficou em agonia. Costumava ficar prostra­ do no solo, em oração, costumava sair para orar ao ar livre; não havia nada que ele não fizesse. Ele passou por esse terrível processo de convicção de pecado; então, finalmente, Deus por Sua graça sorriu para ele.

Noutras palavras, a conversão de George Whitefield não foi uma questão de “tomar uma decisão”. Não foi repentina. Não. Ele passou por essa tremenda agonia de convicção, e então irrompeu a luz para ele.

Em acréscimo a isso, foi-lhe dado o que ele chamava de “o selo do Espírito”. É isso que explica o caráter extraordinário da sua pregação desde o começo.

No entanto, vamos lembrar-nos disto: embora seja esse o começo, ele continuou a vida inteira a ser caracterizado por uma piedade sumamente admirável. A vida de oração desse homem faz que todos nós fiquemos envergonhados, e muitas vezes me fez sentir que não sei absolutamente nada destas questões. Já me referi à humildade e santidade de Whitefield. Nada mostra isso mais claramente que o modo como ele ficava apavorada com a idéia de pregar. Apesar de haver sido treinado para o ministério, e de já ter chegado o tempo de sua ordenação, pregar o amedrontava. Ele considerava essa tarefa muito sagrada; e quem era ele para entrar num púlpito e pregar? Por ele, fugiria para mil milhas de distância, para não pregar. Tal era sua maneira de ver isso tudo, e tal era o seu conceito de si próprio e da sua indignidade pessoal, que dava muito trabalho persuadir George Whitefield a entrar num púlpito e pregar.

Irmãos, não haveria uma lição aí para alguns de nós? Ele detestava também notícias pela imprensa, e sempre ficava aborrecido quando as recebia. Noutras palavras, ele era um homem extraordinariamente humilde e piedoso. João Wesley lhe paga o tributo de dizer que achava que só conhecera um homem que se igualava a Whitefield em santidade - e, concebivelmente, achava que este homem era um pouco maior, não tinha certeza - e esse homem era John Fletcher, de Madeley. Mas, João Wesley dizer isso no fim da vida de Whitefield, e em vista de tudo que acontecera entre eles, é um tremendo tributo à santidade e piedade de Whitefield.

Já dei ênfase ao seu zelo. Quero também dar ênfase ao seu espírito fraternal e ao elemento de universalidade que o caracterizava. Lembrei a vocês, no início, que ele, como Calvino, tinha muito interesse pela verdadeira unidade evangélica. Nada havia de pequeno quanto a esse homem; nada havia de estreito quanto a ele. Ele tinha opiniões fortes.

Estava disposto a divergir dos seus grandes amigos João e Charles Wesley sobre questões doutrinárias, e a resistir a eles. T oda via isso não 129

fez dele uma pessoa rígida e estreita; não fez dele um homem de um pequeno partido. Não! Posso provar isso. Na Escócia, por exemplo, os dois irmãos Erskine, Ralph e Ebenezer, que tinham saído por ocasião da primeira Secessão - e com muito bons fundamentos para isso tentaram persuadir Whitefield a pregar somente para eles, na Escócia.

Contudo ele não quis. Disse ele, se há homens na Igreja da Escócia que crêem no evangelho e que estão dispostos a abrir as portas para a minha pregação do evangelho, eu o farei. Ele não queria ficar amarrado aos Erskine. E ele pregou para os ministros da Igreja da Escócia, como lhes fiz lembrar, em Glasgow, em Cambuslang, em Edimburgo, e em vários outros lugares. Pois bem, tudo isso era resultado do Espírito de Deus nele - o amor e o espírito de fraternidade, a grandeza de coração, o desejo de que todos os que tem realmente um evangelho bíblico para pregar sejam um e trabalhem juntos.

VI Aí está o homem, pois. Permitam-me dizer apenas uma palavra sobre a sua mensagem. Ele mesmo a descreve como “sincera”; ele a descreve como “franca”. Ele sempre foi direto. Ele pregava sobre o quê? Um dos seus grandes temas era O Pecado Original. Ninguém podia expor a condição do coração natural, não regenerado, mais poderosamente do que George Whitefield.

A seguir, outro grande tema era A Regeneração. Ele próprio afirma que o seu sermão sobre “a natureza e a necessidade do novo nascimen­ to em Cristo” deu início ao despertamento em Londres, Bristol, Gloucester e Gloucestershire. Ele mesmo estava convencido de que foi o seu famoso sermão sobre esse tema que realmente ocasionou o Grande Despertamento. Esse era o seu tema principal.

Outro tema proeminente em sua pregação era este: ele cria nas impressões internas, diretas, imediatas feitas pelo Espírito Santo no homem. Pois bem, Jonathan Edwards censurou-o a respeito disso. Há uma história muito interessante nas M emórias de Jonathan Edwards sobre como uma vez Edwards e outros falaram com Whitefield a respeito disso. Diz Edwards: “Tentei falar com ele sobre esta questão da ênfase que ele dá às impressões internas”. Whitefield dava grande ênfase à direção direta do Espírito. Ele cria que o Espírito lhe falava diretamente, e ele agia baseado nisso. Edwards era um homem mais capaz e um gênio muito maior, num sentido intelectual. Edwards sentia-se infeliz com isso; e é sumamente interessante, e quase divertido, notar como Edwards registra que estava bem claro que Whitefield realmente não dava ouvidos ao que ele, Edwards, dizia.

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Todavia, isso era uma coisa que Whitefield pregava e salientava muito.

Depois, o seguinte grande tema era, naturalmente, A Justificação pela Fé. Alguns talvez perguntem por que coloquei a regeneração antes da justificação pela fé. Fiz isso por esta razão - Whitefield pregava a regeneração antes de pregar a justificação pela fé. É muito interessante observar que ele passou por uma mudança neste aspecto.

A princípio, sua pregação era quase inteiramente sobre a corrupção do coração natural, não regenerado, e a necessidade do novo nascimento.

Sem dúvida, isto era um efeito do ensino de Scougal. Nos seus nove sermões publicados em 1737 não há menção da justificação pela fé.

Em seus Diários - (vocês poderão ver isso na página 81 da última edição dos seus D iários ) - referindo-se ao tema da justificação pela fé, ele afirma significativamente: “embora isso não estivesse tão claro para mim como posteriormente”. Ele próprio admitiu que lhe faltava claro entendimento da justificação pela fé em 1737, como devia ter. Se vocês lerem as páginas 193-4 em seus Diários, verão que os dois homens que o corrigiram nesse aspecto da verdade foram João e Charles Wesley. Eles pregaram a justificação pela fé desde o princípio; Whitefield não. E eles o ajudaram a chegar a um melhor equilíbrio nesse aspecto. Devemos ser honestos. Eu disse que Whitefield não era homem de partido; e eu não devo ser homem de partido. Toda honra a João e Charles Wesley por auxiliarem Whitefield a ver a importância e o lugar da justificação na mensagem do pregador.

Já lembrei a vocês a ênfase calvinista da pregação de Whitefield.

Ele era claro e inequívoco sobre isso.

Outra coisa que caracterizava a sua pregação, especialmente no princípio, era a crítica que fazia aos pregadores não convertidos.

Jonathan Edwards aventurou-se a censurá-lo acerca disso também; mas Whitefield não lhe deu ouvidos. Whitefield costumava denunciar um ministério exercido por ministro não regenerado e o fazia quando numerosos ministros o ouviam. Outra maneira pela qual ele colocava isso era dizer que, para ele, um homem pregar o que ele chamava um “Cristo não sentido” era algo terrível - pregar sobre Cristo sem sentir o Cristo no íntimo. Ele costumava denunciar sem medida homens culpados disso.

VII

Tenho dito algo sobre o homem, tenho dito algo sobre a mensagem, e concluo com o que era a coisa mais característica quanto a esse homem, a saber, sua pregação. Vocês admitem essa distinção e divisão? Faço essa pergunta por esta razão: não há nada que me 131

desanime tantas vezes, se posso fazer uma referência pessoal como pregador, como a incapacidade das pessoas de diferenciarem entre a mensagem e a pregação. Há uma tremenda diferença entre proferir verdades e pregar. Um pregador pode ter uma mensagem correta e ortodoxa, mas não se segue que a esteja pregando. Uma coisa que põe Whitefield numa classe à parte, com relação a Rowland, é a pregação.

A que me refiro? Refiro-me ao modo como a mensagem é apresen­ tada e transmitida. Havia outros homens naquele tempo, como tem havido desde então, que pregavam a mesma mensagem, porém não era a pregação de George Whitefield. Como se pode descrever a sua pregação? Só é possível descrevê-la como apostólica e seráfica. Gosto da observação feita por um pregador que o ouvira bastante e que foi responsável pela publicação de alguns dos seus sermões. Comentando o seu estilo de pregar, disse ele: “Uma nobre negligência percorria o seu estilo”. Que é que ele quer dizer? Quer dizer que Whitefield não se sentava para escrever maravilhosas obras-primas literárias de sermões, com cada sentença perfeitamente balanceada, e sempre bem acabada, polida, e assim por diante. Não. Ele não fazia isso. Ele não tinha tempo para escrever sermões. Era um pregador extemporâneo, e havia o que o referido autor chama “uma nobre negligência” em sua pregação. Quebrava regras gramaticais aqui e ali, nem sempre se lembrava de completar as suas sentenças, mas, para os que sabem algo sobre pregação, isso não é nada. “Nobre negligência!” Ah, que tivéssemos um pouco mais disso, e um pouco menos dos ensaios polidos que passam por sermões nesta nossa época degenerada! O que caracterizava, porém, a sua pregação era o zelo, o fogo, a paixão, a chama. Ele era um pregador sobremodo convincente e alarmante.

Vocês se lembram do que foi dito acerca do seu primeiro sermão em Gloucester. O efeito que ele continuou produzindo era semelhante àquele. Ele podia expor as trevas e a pecaminosidade do coração humano natural de modo que os homens ficavam aterrorizados, assustados e em agonia de alma quando o ouviam. Não obstante, isso era acompanhado por uma ternura, um amor e uma capacidade de derreter coração que eram irresistíveis.

Isso é pregar! Gosto do comentário que o próprio Whitefield fez sobre esta questão de pregar. Um dia lhe pediram uma cópia do sermão que ele tinha pregado, para publicá-lo, e esta foi a sua resposta: “Não faço objeção”, disse ele, “se vocês imprimirem com ele o relâmpago, o trovão e o arco-íris”. Não se pode pôr a pregação na imprensa fria; é impossível. Pode-se pôr o conteúdo do sermão, não porém a pregação; não se pode por o “relâmpago”, não se pode pôr o “trovão” - o ribombar do trovão, o brilho do relâmpago - não se pode capturar 132

o “arco-íris”. Tudo isso está na palavra, no movimento e em tudo que diz respeito ao pregador. Não se pode por isso na imprensa. É por isso que quando as pessoas lêem os sermões de Whitefield, muitas vezes dizem: “Não posso entender isto. Como é que um homem que produziu sermões como este pode ter sido tal fenômeno, tão maravi­ lhoso pregador?” Se vocês disseram isso alguma vez, estão revelando a sua ignorância do que significa pregar. Não se pode pôr a pregação no papel. Eu defendo a idéia de que esse tem sido um dos nossos grandes problemas desde meados do século passado, ou até antes. A impressão de sermões, a impressão de tudo que é falado, pode ter um efeito devastador sobre a pregação como tal. Os homens têm os olhos postos nas pessoas que a vão ler, mais do que naquelas para as quais vão pregar na ocasião. É pena, mas entra aí a preocupação com a reputação e com o que dirão os críticos literários pedantes. Lembremo-nos das palavras de Whitefield sobre essa questão.

O efeito da sua pregação era, como é natural, simplesmente irresistível. Ele nos conta o que observara no passado nos pobres mineiros de Kingswood. Esses homens tinham acabado de sair das minas e tinham os rostos negros de pó de carvão quando se postaram para ouvir Whitefield. Diz ele: “Quando eu lhes estava pregando, de repente comecei a observar sulcos brancos em seus rostos enegrecidos”.

Que será que era? Ah, lágrimas corriam pelas suas faces, fazendo sulcos na sujidade do pó de carvão. Isso é pregação! Esses pobres homens, que nada sabiam de doutrina, que de nada sabiam, exceto do pecado, que viviam só nas bebedeiras, e mesmo na devassidão, ao ouvirem essa estupenda pregação da Palavra de Deus, choraram, derramando copiosas lágrimas. Ou vejam como isso é descrito pelo autor do grande hino que começa com as palavras: Grandioso Deus, que operas maravilhas, todos os Teus caminhos incomparáveis são, sublimes e divinais.

O próprio Samuel Davies também era um admirável pregador e um grande intelecto. Ele estivera num avivamento na América, naquele mesmo século. Fizeram-no diretor de um colégio. Samuel Davies e Gilbert Tennent foram enviados à Inglaterra para angariar dinheiro para aquele colégio. Chegaram depois de uma viagem terrível, durante a qual pensavam que iam naufragar, vezes sem conta. Chegaram a Londres num sábado de manhã, e a primeira pergunta que fizeram foi - “O Sr. Whitefield está na cidade?” Para satisfação deles, foi-lhes dito que estava, e que deveria pregar na manhã seguinte, creio que em 133

Moorfields. Assim combinaram que estariam ali em boa hora para ouvi-lo. Samuel Davies escreve o relato do culto, e eis o que ele diz: “Logo ficou claro para mim no culto, que o Sr. Whitefield devia ter tido uma semana excepcionalmente ocupada: era óbvio que ele não tivera tempo para preparar bem o seu sermão”. Ele acrescenta: “Do ponto de vista da construção e da ordem do pensamento, era muito deficiente e defeituoso; era um sermão muito pobre. Mas,” disse Samuel Davies, “a unção que o assistiu foi tal, que eu me arriscaria muitas vezes aos rigores de um naufrágio no Atlântico para estar ali e ficar sob a sua benigna influência”. Isso é pregação, meus amigos. Pobre sermão, mas tremenda pregação!

Que sabemos disso? Por que falamos da pregação como “fazer um discurso” ou “dizer uma palavra”? Pregação! Foi isso que produziu aquele tremendo avivamento, sob Deus. Vocês podem ler os relatos do que Jonathan Edwards e a senhora Edwards sentiam face à pregação de Whitefield. Deixem-me contar-lhes o que disse o grande Lorde Chesterfield. Chesterfield era um humanista, um típico homem do século 18, “homem de cidade”, que escreveu um famoso livro de conselhos a seu filho. Ele costumava deliciar-se em ouvir Whitefield e, como outros, ficava dominado pelo poder da pregação. Vocês recordam a famosa história: uma tarde, Whitefield estava usando uma ilustração para mostrar o grande perigo da situação do pecador, a caminhar em direção ao inferno sem perceber isso, e apresentou esta figura: comparou o pecador com um homem cego conduzido por um cão. Ele tinha uma bengala na mão, e ia sendo conduzido pelo cão.

Infelizmente o cão soltou-se e fugiu, e deixou o homem, que foi andando às apalpadelas com a sua bengala, fazendo o melhor que podia. Inconscientemente, disse Whitefield, o homem perambulou rumo à beira de um precipício, e sua bengala caiu no abismo, tão fundo que nem sequer se ouviu o eco. O cego foi avançando cautelosamente, pare recuperá-la; por um momento ele se equilibrou com um pé no vácuo e... Naquele momento o Lorde Chesterfield se pôs de pé, gritando: “Bom Deus! Detém-no!”, e saltou para a frente para tentar impedir a queda do cego no abismo. Isso não é somente oratória, é pregação também; e pode afetar até um homem como o Lorde Chesterfield dessa maneira extraordinária.

A história de que gosto mais no entanto, é a de Benjamin Franklin ouvindo Whitefield. Pois bem, ali estava outro gênio. Benjamin Franklin é famoso como cientista, famoso como homem de letras, como um dos líderes da Revolução Americana, como o primeiro embaixador enviado pelos Estados Unidos, como veio a acontecer, para representá-los na França. Ele vinha freqüentemente a Londres.

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Esse homem capaz e culto dizia-se quacre; ele não era coisa nenhuma, do ponto de vista cristão. Ora, Benjamim Franklin vivia em Filadélfia, e quando das visitas de Whitefield, ele era tipógrafo. Era um astuto homem de negócio, e se acostumou a imprimir e vender sermões de Whitefield. Ele nunca perdia uma oportunidade de ouvir Whitefield e, em referência a uma dessas ocasiões, eis o que ele diz: já recordei a vocês que, invariavelmente, no fim de um sermão, Whitefield levan­ tava uma coleta para o seu orfanato na Geórgia, e Franklin sabia disso muito bem. Tinha visto isso muitas vezes, e com freqüência punha algum dinheiro na coleta; mas estava ficando cansado de fazer isso.

Achava que Whitefield estava tomando muito dinheiro dele. Assim, ele nos conta que nessa ocasião particular em que foi ouvi-lo, tinha resolvido solenemente que não daria nada na coleta do fim do culto.

Diz ele: “Eu tinha no bolso ouro, prata e cobre; mas decidi que não daria nada, já tinha dado muitas vezes”. Todavia o que ele diz a seguir é isto: “Conforme o pregador prosseguia, eu fui amolecendo e acabei dando o cobre. Outro rasgo da sua oratória levou-me à decisão de dar a prata. E ele concluiu tão admiravelmente que eu esvaziei totalmente o bolso no prato da coleta - ouro e tudo”. Ora, isso é pregação! Está além da oratória, é oratória inspirada - oratória inspirada pelo Espírito Santo, transmitindo a mensagem da Palavra de Deus e o seu glorioso evangelho.

VIII Sera que posso indicar, com alguns títulos, o que considero algumas das lições que George Whitefield tem para ensinar-nos hoje?

Gostaria de ter tempo para desenvolvê-las. A primeira lição que ele nos ensina é esta: nunca a situação é de desespero - nunca! As coisas não poderiam ser piores do que eram no período anterior a 1736-37 absolutamente desesperador, ao que parecia. Foi justamente naquele ponto que Deus pôs a mão nesse rapaz da Estalagem do Sino, em Gloucester - George Whitefield. A soberania de Deus! Não desperdi­ cemos tempo com lamentações sobre o futuro da Igreja. Não demos muita atenção aos meros analistas do presente, que simplesmente descrevem a situação que nos confronta. Nunca é desesperadora. Isso é uma das coisas mais surpreendentes que Deus já realizou.

Em segundo lugar, vamos, espero, dar fim uma vez por todas à mentira que afirma que o calvinismo e o interesse pela evangelização não são compatíveis. (Não gosto desses rótulos, mas como são utilizados, preciso utilizá-los.) Eis aí o maior evangelista que a Inglaterra produziu, e era calvinista. Charles Haddon Spurgeon, o 135

maior evangelista do século passado, confessa que se modelara - na medida em que se modelara baseado em alguém - baseado em George Whitefield. E ele era calvinista. A objeção que alguns de nós fazem a certos aspectos da evangelização moderna não tem nada a ver com o calvinismo. Estou certo de que João Wesley faria objeção às coisas que objetamos nos métodos evangelísticos modernos, tanto como nós. A objeção não é sobre o calvinismo. Essa doutrina, que dá ênfase à glória de Deus e à depravação total do homem e ao plano e propósito divino e eterno de redenção no Senhor Jesus Cristo, sempre concitou e levou os seus verdadeiros adeptos à evangelização. Só Whitefield já basta para estabelecer isso; contudo, ele é tão-somente um brilhante e saliente astro de uma grande galáxia.

A terceira lição é a necessidade absoluta de uma fé ortodoxa. Este homem pregava o evangelho como o mesmo fora pregado pelos apóstolos, pelos reformadores, pelos puritanos. Ele viveu os puritanos e seus escritos. Às Vezes até pregava sermões deles, quando muito pressionado! Wesley disse mais de uma vez que vira Whitefield claramente pregando Matthew Henry. Mas aí está! Era a mesma mensagem, e lá estava, pronta em Matthew Henry! Mas o que eu estou acentuado é a absoluta necessidade de ortodoxia, de fé na verdade - a verdade da qual tão excelentemente o discurso do Dr. Packer nos fez lembrar.

Contudo - e, para mim, Whitefield fala mais disto do que de qualquer outra coisa - ortodoxia não basta. Havia homens ortodoxos no tempo dele, mas eram relativamente inúteis. Pode-se ter uma ortodoxia morta. A ortodoxia é essencial, entretanto a ortodoxia sozinha nunca produziu um avivamento, e nunca produzirá. Digo, ao concluir, que a minha principal justificativa para falar sobre Calvino e Whitefield é que, num sentido, João Calvino sempre tem necessidade de George Whitefield. Eis o que quero dizer: o perigo dos que seguem os ensinos de Calvino, e o fazem acertadamente, é que eles tendem a tomar-se intelectualistas, ou tendem a afundar no que eu descreveria como uma “ortodoxia ossificada”. E isso não tem valor nenhum, meus amigos. É necessário o poder do Espírito sobre ela. Expor a verdade não é suficiente, tem que ser exposta “em demonstração do Espírito e de poder”. E é isso que esse poderoso homem ilustra de maneira tão gloriosa. Ele era ortodoxo, mas o que produziu o fenômeno foi o poder do Espírito nele. Diz ele que, já em sua ordenação, sentia algo, como se tivesse recebido uma comissão do próprio Espírito. Ele sempre estava cônscio disso - onda após onda do Espírito vinham sobre ele.

Nunca homem algum conheceu mais do amor de Cristo do que esse homem. Às vezes o amor de Cristo o dominava, quase o esmagava 136

fisicamente. Banhava-se em lágrimas por causa disso.

Este poder do Espírito é essencial. Devemos ser ortodoxos, porém não nos permita Deus descansar, nem mesmo na ortodoxia. Devemos buscar o poder do Espírito, que foi dado a George Whitefield. Isso nos dará uma compaixão pelas almas e um interesse pelas alm as, e nos dará zelo, e nos habilitará a pregar com poder e convicção a todas as classes e espécies de homens.

Outra coisa - e esta é muito importante hoje - ele dava grande crédito ao valor das sociedades religiosas. Existiam várias sociedades religiosas nos primeiros dias de Whitefield, as quais tinham começado no século anterior, e ele foi grandemente ajudado por elas. Seu primeiro sermão naquele domingo, 27 de junho de 1736, em Gloucester, foi de fato sobre “o valor de uma sociedade religiosa”. Digo isso para animar os pequenos grupos de evangélicos, por quem dou graças a Deus e que eu conheço em diferentes partes deste país hoje, que se reúnem, alguns todas as semanas, alguns uma vez por mês, para estudar as Escrituras e orar juntos, e para conversar sobre as coisas de Deus. Whitefield acreditava no inestimável valor das sociedades religiosas.

Contudo, principalmente, devo concluir isto à luz do que estive dizendo e por todas as demais razões. Whitefield, creio eu, está nos chamando de volta à pregação. Espero não ser mal entendido, mas nada pode substituir a pregação. Sou um grande crente na leitura; muito do meu maior prazer eu o desfruto na leitura. Todavia a leitura não éumsubstituto da pregação; e lerum sermão e ouvi-lo pregado não são a mesma coisa. Graças a Deus, o Espírito pode usar um sermão escrito, porém não se compara com um sermão pregado. Há um real perigo hoje de que as pessoas pensem que a leitura, apenas, já basta, ou ouvir um sermonete pelo rádio ou pela televisão. Não. Precisamos da liberdade do Espírito; precisamos do “relâmpago, do trovão e do arco-íris”. Não poderemos consegui-los nos livros, e não poderemos consegui-los em nossos programas controlados e cronometrados que essas agências modernas oferecem. Não. Quando vier o Espírito, os programas serão esquecidos, o tempo será esquecido, tudo será esquecido, exceto Deus em Sua glória, e minha alma, e este bendito Salvador.

Que é que Whitefield nos ensina acerca do tema da pregação? O tema era: “Pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós; é dom de Deus”. Essa era a gloriosa mensagem da pregação do século 18.

Queira Deus chamar-nos de volta para a pregação! Não meramente uma exposição mecânica de crenças corretas, mas oremos a Deus 137

rogando-Lhe que nos conceda o Seu Espírito, para que, embora talvez nunca nos tomemos, e que nunca nos tomaremos é certo, pregadores no sentido em que George Whitefield foi - bem, que de qualquer forma sejamos capazes de pregar “em demonstração do Espírito e de poder”.

Não se espera que sejamos imitadores, porém ouçamos esse homem quando ele nos convoca para uma viva percepção desta verdade, e para sermos cheios do Espírito do Deus vivo para que, com tudo que somos, anunciemos as riquezas e as glórias da Sua graça. Estou certo de que todos nós damos graças a Deus pela memória de tal homem. Conceda-nos Deus graça para nos examinarmos a nós mesmos, para examinar­ mos o nosso ministério, e queira Ele criar dentro de nós um anseio e um desejo de ver a manifestação da Sua destra de novo neste país, num poderoso avivamento da religião!

1965 “ECCLESIOLA IN ECCLESIA” O assunto de que fui incumbido vem numa seqüência lógica, e também numa seqüência cronológica, em relação ao que já ouvimos nesta Conferência. É, num sentido, uma espécie de post-scriptum, ou de crítica das abordagens duma reforma que estivemos considerando e, portanto, pode vir sob o título geral, embora em si mesmo não possa ser propriamente definido como uma “abordagem” duma reforma.* Noutras palavras, o que vou colocar diante de vocês é algo que, espero ser capaz de demonstrar, lança luz sobre aqueles vários pontos de vista e esforços que foram feitos concernentes à uma reforma durante o século 16. Mas, em acréscimo, e por isso é tão importante para nós, penso que poderei mostrar que isso tem relevância muito real para a situação pastoral em que muitos de nós, pastores aqui hoje, nos encontramos, tendo como membros de igreja muitos que, infelizmen­ te, no máximo podemos considerar como cristãos nominais. O assunto que temos diante de nós, inevitavelmente, levantará a questão sobre qual deve ser a nossa atitude para com essas pessoas que se acham em nossas igrejas, porém com relação às quais, como pastores evangéli­ cos, devemos ter sérias reservas.

I Primeiramente vamos definir a expressão “Ecclesiola in Ecclesia”. É muito importante que tenhamos claro entendimento da precisa definição, porque todo o argumento está ligado a essa precisão. Que significa? Significa realmente “pequena igreja na Igreja” ou “peque­ nas igrejas dentro de uma Igreja”. Noutras palavras, a idéia dos que formavam essas pequenas igrejas não era formar uma nova Igreja. Isso é básico. Eles não estavam interessados em nenhuma separação; na verdade, opunham-se acerba e violentamente a isso. Não tencionavam *

“Abordagem duma reforma da Igreja” foi o tema da Conferência de 1965.

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mudar a doutrina da Igreja. Os primeiros reformadores da Inglaterra, como Thomas Bilney e outros, tencionavam isso; mas os que criam na formação de “ecclesiolae” não tinham essa intenção, de modo algum.

Em que estavam interessados? Bem, a posição deles era que não estavam tão insatisfeitos com a natureza da Igreja como com o seu funcionamento. Não estavam preocupados com a doutrina, e sim estavam muito preocupados com a sua vida e condição espiritual.

Isto é absolutamente básico para toda a nossa visão deste assunto.

As pessoas que acreditavam na idéia da “ecclesiola” não estavam para mudar a Igreja toda, todavia para formar uma igreja que formasse um núcleo de crentes verdadeiros no interior da Igreja geral. Seu objetivo na formação desse núcleo era que pudessem agir como um fermento e influenciar a vida da Igreja toda para melhor. Essa é a definição.

Pensava-se nisso em termos dalgreja local e das igrejas locais. Não era um movimento, mas algo que devia acontecer em igrejas locais individuais.

Sendo essa a nossa definição, temos que entender mais - e isto caracterizava, penso que podemos dizer, todos os homens que se interessaram por isso e tentaram pô-lo em prática - que, para essas pessoas, esta era somente uma segunda prioridade. Ao que parece, o argumento é que, se a tentativa de reformar a Igreja toda falhar, então, bem, tudo que poderemos fazer, e o que deveremos fazer, é formar esse núcleo dentro da Igreja, núcleo que esperamos há de permear a vida do todo e finalmenté o reformar.

O assunto é* de diversas maneiras, difícil de manejar, porque isso foi tentado por vários homens diferentes, em diferentes países e em diferentes séculos. Não devo cansá-los com uma descrição detalhada de todos esses casos. Na verdade me abstenho deliberadamente disso porque fazê-lo talvez acabasse em confusão. Estou muito mais interes­ sado no princípio envolvido na idéia. Isso, parece-me, é o importante para nós.

No entanto, devemos dar uma indicação geral de como essa idéia foi posta em ação. Há certas coisas que eram comuns a praticamente todos eles. Por exemplo, todos eles eram animados por essa mesma idéia fundamental. Todos eles salientavam igualmente a voluntária associação a esses núcleos. As pessoas podiam unir-se a essa igreja interna, a esse pequeno núcleo, ou não; isso era deixado inteiramente à sua própria vontade. Mas no momento em que a pessoa aderia, tinha que submeter-se a uma disciplina rigorosa. Eles mantinham uma lista de membros e observavam bem de perto a sua freqüência, e se um homem ou uma mulher deixasse de comparecer com regularidade, ele ou ela era excluído, excomungado. De fato, às vezes impunham multa.

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Que é que eles faziam nessas sociedades? Havia realmente muita variedade quanto a isso, mas em todas elas a idéia central era que as reuniões deveriam ser uma ocasião para instruções que não podiam ser dadas na pregação pública. Na maioria, mantinham esse tipo de reunião desse grupo seleto, dos verdadeiros crentes existentes na igreja, uma vez por semana. Reuniam-se de maneira mais informal, e ali podiam rever os sermões pregados no domingo anterior, e as pessoas tinham oportunidade de fazer perguntas e de comentá-los.

Alguns líderes davam oportunidade às pessoas para contarem suas experiências, outros viam isso com maus olhos e não acreditavam nem um pouco nisso. No caso das que surgiram na Alemanha, havia muita discussão sobre doutrina e, na verdade, às vezes sobre filosofia, e quase se tomaram sociedades de debate; enquanto isso, noutras as discussões eram completamente proscritas e proibidas. Assim, vocês vêem, havia essa considerável variação no modo como essas reuniões eram dirigidas, mas isso não afeta o princípio.

Outra coisa comum à maioria dessas reuniões é que elas davam oportunidade aos leigos. Aí é que tocamos na questão do sacerdócio universal de todos os crentes, a que se fez referência num ensaio anterior. Essas pessoas achavam que os leigos não tinham recebido oportunidade suficiente, e assim, nessas reuniões os leigos tinham permissão para falar e fazer perguntas. Esse é um princípio importante, que devemos ter em mente. Diferiam muito quanto ao lugar das mulheres. Na maioria das sociedades, elas eram admitidas. No caso de Spener, o alemão a quem vou referir-me, permitia-se que as mulheres freqüentassem essas reuniões, porém tinham que ficar ocultas, atrás de um biombo, e não tinham permissão para falar! Outros tinham o cuidado de fazer separação entre homens casados e solteiros, e entre mulheres casadas e solteiras, particularmente onde estava envolvida a questão de narrar experiências.

Outro ponto importante é que quase todas essas sociedades insis­ tiam na supervisão ministerial. Algumas delas ensinavam que o ministro deveria encarregar-se pessoalmente das reuniões; outras tinham um conceito mais livre e diziam que, se as pessoas quisessem, poderiam eleger um pastor da sua própria igreja. Lutero, por exemplo, era desse parecer. Mas quase todas concordavam quanto à necessidade de supervisão ministerial, porque houve alguns casos em que pessoas como essas se reuniam sem essa supervisão e acabaram tendo muitos problemas na forma de abusos. Não obstante, todas estavam interes­ sadas em dar aos leigos um papel maior para desempenharem, uma influência maior na vida da igreja.

141

II

Essas são algumas das características destas “pequenas igrejas dentro da Igreja”. Vejamos agora alguns exemplos históricos.

Em certo sentido se pode dizer que o primeiro exemplo da história dessa espécie de núcleo dentro da Igreja em geral, por estranho que nos pareça, é o monasticismo. Em princípio, a idéia que está por trás do monasticismo é muito semelhante; era uma insatisfação com o estado geral da Igreja e a reunião de homens que estavam interessados nisto e desejosos de fazer algo a respeito. Permaneciam dentro da Igreja; não queriam sair dela; na verdade, isto seria a última coisa que pensariam fazer. Estavam na Igreja, entretanto eram um corpo especial dentro dela. E, naturalmente, à medida que passava o tempo, tinha-se o fenômeno de núcleos formados dentro do núcleo original, quando o núcleo original tendia a degenerar-se. Outra ilustração dessa idéia na pré-Reforma vê-se nó caso dos Irmãos Unidos, que certamente come­ çaram desse modo. Penso que também se pode incluir os waldenses sob este título.

Não tenho por que ficar só com estes, porquanto o primeiro exemplo realmente grande que temos de um homem que considerou seriamente toda esta questão de uma “ecclesiola na ecclesia” não é outro senão Martinho Lutero. É aí que damos seqüência direta ao que já estivemos considerando. Calvino e Zwínglio jamais consideraram esta idéia e, quanto posso ver, realmente se lhe opunham. Certamente nunca tentaram pô-la em prática. Obviamente, os anabatistas também nunca a tomaram em consideração. A atitude que tomaram era exata­ mente o oposto disso e, por causa da natureza dessa atitude, argumen­ tavam que isso era desnecessário. O que eles tinham feito, diziam, era certo; tinham-se separado, tinham saído. Portanto, o princípio subjacente ao anabatismo é a própria antítese do que estamos considerando aqui.

Lutero, no entanto, é um caso particularmente interessante quanto a toda esta questão. Espero acentuar e assinalar certas questões que em particular surgem do fato de que, dentre todos, Lutero não só ponde­ rava e gracejava com estas “ecclesiolae”, ele também defendia a formação delas. Cedo começou ele a pensar nisso, em 1522 e 1523; mas foi em 1526 que publicou algo realmente definido sobre o assunto.

Foi em seu Prefácio da M issa Alem ã que ele expôs claramente a matéria e disse que era preciso fazer alguma coisa nessa linha.

Por que fez isso? Aqui está o interessante - ele fez isso porque estava profundamente deprimido face ao estado da Igreja. De 1515 a 1520, e mesmo em 1521, ele estava na crista da onda, por assim dizer.

Havia grande entusiasmo, e tudo parecia ir bem. Mas então começou 142

uma reação, o ímpeto reformado parecia estar fazendo uma pausa, parecia que não acontecia mais nada. Levantou-se um espírito de cautela, as pessoas estavam hesitantes, introduziram-se considerações políticas, e Lutero ficou profundamente deprimido. Mais importante ainda, porém, e mais grave ainda, ele estava inquieto com a condição da Igreja à qual ele pertencia, das igrejas que tinham reagido bem aos seus ensinos. Ele percebeu que lhes faltava a verdadeira vida e vigor espiritual, que não estavam vivendo a vida cristã; assim, começou a sentir a necessidade de disciplina. Os protestantes tinham sido derro­ tados no combate militar, e sentiam-se frustrados, e ele achava que fora principalmente devido à falta de disciplina, achava que toda a vida deles carecia de disciplina. Por isso devia ser introduzida na Igreja certa medida de disciplina. Outra coisa que agravou muito este sentimento que se desenvolvia nele foi o fenômeno dos anabatistas.

Eles os deixavam abatido, e ele reagia fortemente contra eles. Ele achava que a verdadeira Igreja, que o seguia, precisava ser protegida deles, e o único meio de fazê-lo era pela imposição de disciplina.

O relacionamento de Lutero com os anabatistas é deveras fascinan­ te; é uma espécie de relação ambivalente. Ele reagia contra eles e, contudo, em certo sentido os admirava e invejava um pouco a notável disciplina que eles conseguiam exercer nas igrejas deles. Ele tinha que admitir que nas igrejas deles havia uma qualidade de vida que estava ausente das igrejas às quais ele pertencia. Assim, ele reagia a eles de duas maneiras: tinha que prevenir a sua gente contra eles e, todavia, desejava ter em sua Igreja a espécie de coisa que estava funcionando tão bem nas igrejas deles. O resultado disso tudo foi que ele percebeu que a única coisa que se poderia fazer era formar esses núcleos dentro das igrejas. Parecia que ele não estava conseguindo reformar a Igreja toda; bem, então, o melhor que ele podia fazer era este melhor em segundo plano, que era reunir pessoas verdadeiramente cristãs numa espécie de igreja interna.

Lutero chegou a dizer que essas pessoas eram as únicas que deveriam ter permissão para participar da Ceia do Senhor. Os outros eram membros da igreja, lembrem-se, porém somente a estes cristãos verdadeiros ele permitia que participassem da Ceia do Senhor; os outros eram ineptos para isso. Assim ele levava na mente essa distinção até este ponto: se bem que todos estão na Igreja, na Igreja em geral, na Igreja estatal, na Igreja da terra - ou dê-lhe o nome que você quiser - as únicas pessoas aptas para participarem da Ceia são as que pertencem a essa corporação interna.

Essa era a idéia de Lutero, e ele propôs que isso fosse posto em prática. Mas nunca o fez, por duas razões importantes. Uma era que ele 143

viu que não conseguiria encontrar as pessoas aptas para pertencerem ao núcleo. Era grave assim; e essa é uma consideração muito séria.

Todavia a outra foi a Dieta de Spira, iniciada em 1526. Foi uma ação puramente política da parte do Imperador daqueles dias, que parecia estar dando liberdade aos chefes daqueles Estados, aos Eleitores, e assim Lutero começou a pensar que, talvez, afinal de contas, pudesse realizar a grande obra. Aí estava uma oportunidade que até então não se apresentara. Tudo tinha parecido estar contra ele, os Eleitores eram tão morosos, letárgicos e medrosos; mas afinal pareciam receber do próprio Imperador liberdade para fazer a reforma, de modo que Lutero achou que podia abandonar a segunda opção e retomar à idéia original de reforma. O resultado foi que, no concernente à ação, a idéia de “ecclesiola” chegou ao fim ali e naquela hora. Mais tarde, porém, mais de uma vez parece que ele esteve recordando anelante essa idéia de “ecclesiola”. Quando ficava desanimado, voltava a pensar nela; no entanto, realmente núnca a pôs em prática.

Outro proponente contemporâneo dessa idéia foi um homem chamado Franz Lambert. Ele tinha sido um franciscano, entretanto foi convertido. Quando viajava, foi a Zurique e se encontrou com Zwínglio e ficou muito impressionado com ele. Depois foi a Estrasburgo e se encontrou com Martin Bucer (ou Butzer, como ele preferia ser chamado). Quando estava lá, Filipe de Hesse teve grande desejo de reformar a igreja no seu território e foi aconselhado a consultar Franz Lambert, que já desenvolvera idéias acerca de um tipo de Igreja perfeita, Igreja de cristãos verdadeiros. Assim Lambert foi a Filipe e redigiu o seu esquema. Filipe esteve a ponto de aceitá-lo, mas achou que talvez fosse melhor consultar Lutero primeiro, e o fez. Nesse tempo Lutero tinha mudado da opinião, e aconselhou vigorosamente Filipe a não aceitá-lo. O resultado foi que as idéias de Lambert nunca foram postas em prática ali. Então Lambert assumiu um cargo de preletor na nova Universidade de Marburgo e morreu por volta de 1530. A coisa toda teve fim nessa altura.

Esse incidente provoca a seguinte observação sobre Lutero. Pare­ ce-me cada vez mais claro que, de fato, Lutero jamais elaborou propriamente a sua doutrina da Igreja. Ele cria na Igreja, é claro, e na Igreja verdadeira; estava interessado em trazer de volta a Igreja do Novo Testamento, porém a minha opinião é que ele realmente nunca elaborou seu pensarnento com pleto a respeito. Fomos lembrados (nesta Conferência) que Calvino o fez de um modo que Lutero nunca o fez. Na verdade, penso que Lutero pode ser sinceramente e com justiça descrito com um oportunista.

Ora, em certo sentido isso não é uma crítica. Temos que recordar 144

a situação em que Lutero se achava. Ele redescobrira a doutrina da justificação unicamente pela fé e experimentara o seu poder libertador, e o que desejava era que isso fosse dado a conhecer a todos, em toda parte. Sua principal idéia da Igreja era que ela é um corpo que realiza isso. Parece-m e, porém , que ele nunca a desenvolveu pormenorizadamente, e o resultado foi que ele estava sempre impro­ visando. Freqüentemente ele mudava seu pensamento e sua opinião segundo as mudanças das circunstâncias. Já mostrei que ele procedeu assim com relação a esta questão particular. Ele se deixava influenciar por eventos, voltava a uma idéia, tomava a rejeitá-la, e assim por diante. Ele foi deveras um grande homem, e não podemos deixar de admirá-lo, mesmo nesse ponto particular. Sabemos, contudo, que o que ele disse e ensinou teve a tendência, não somente de ser adotado, mas também de cristalizar-se em dogma fixo que tem influenciado a Igreja Luterana desde aquela época. Isto lança luz sobre a subseqüente história da Igreja Cristã; salienta todo o perigo de considerar qualquer homem como um oráculo final e de considerar tudo o que ele diz e pensa como a única norma.

Chegamos agora a outro homem que, neste contexto, é muito mais importante, e esse é Martin Bucer, ou Butzer, de Estrasburgo. Ele estava acima de todos quantos se preocupavam com a grande neces­ sidade de disciplina. Vocês se lembrarão de que ele influenciou João Calvino bastante, pois Calvino passou vários anos com Bucer em Estrasburgo, e ali encontrou sua futura esposa. Certamente ele foi influenciado por Bucer em sua atitude geral face à necessidade de disciplina. Penso que é justo dizer que Bucer pelejou com este problema, num sentido, mais que qualquer desses homens, e o que lhe interessava acima de tudo mais era que a disciplina na Igreja devia ser exercida pelo poder eclesiástico, e não pelo poder civil. Por essa causa ele lutou e brigou, e teve que continuar fazendo isso durante bom número de anos.

Em 1546 Bucer publicou um livro intitulado A N ecessidade e os Fiascos das Igrejas, e Como M elhorá-las (“The Need and Failure of the Churches and How to Improve Them”), e ele focalizou todo o problema de maneira totalmente bíblica. Ele tem recebido ataques, acusado de biblicista; bem, isso é justamente um elogio a ele, em que ele se preocupava basear tudo no claro ensino das Escrituras. Ele traçou um esquema nesses termos, esquema que teve continuidade por alguns anos, a despeito de uma grande oposição e, por fim, devido a um evento político, Bucer e um amigo tiveram que deixar o país e vieram para a Inglaterra. Dentro de poucos anos ele morreu, e a coisa toda deu em nada. Na verdade, as suas idéias foram rejeitadas e o que 145

ele tinha iniciado foi deliberadamente desfeito.

Essas foram as principais tentativas para pôr essa idéia em funci­ onamento no século 16. Ao passarmos para o século 17, chegamos a um homem muito importante, a um nome muito importante - Filipe Jacó Spener. É chamado “o pai do pietismo”, e teve grande influência sobre a vida religiosa do nosso país por meio dos morávios, e finalmente sobre os metodistas, no século 18. Ele nasceu luterano, e era um homem muito capaz. Ele foi influenciado primeiro pelo livro de Amdt chamado, Que é Cristianismo Verdadeiro ? (“What is true Christianity?”) e também não esqueçamos (porque há um tráfego de duas mãos nestas questões), foi grandemente influenciado por um famoso livro chamado A Prática da Piedade (“ThePractice of Piety”), de Lewis Bayly, por um tempo bispo de Bangor, em Gales do Norte.

Sob essas influências, Spener veio a ser um notável mestre e pregador. Ele se engajou em toda essa idéia de “ecclesiola” da seguinte maneira: ele era, como digo, um grande e influente pregador, influente no sentido de que certo número de jovens, estudantes e outros que o ouviam regularmente, foram tocados de tal modo por sua pregação, que queriam receber dele mais instrução, e perguntaram se ele teria a bondade de reunir-se com eles. Foi assim que tudo começou. Ele começou a reunir-se com esses homens em sua própria casa, para dar início, depois noutras casas e posteriormente em edifícios públicos e outros lugares, sendo que a idéia geral era propiciar instrução adicional àquela gente que estava desejosa de aprender e de viveruma vida santa.

Spener, reitere-se, era um luterano ortodoxo. Ele não desejava mudar nada na esfera da doutrina; não queria sair da Igreja; em certo sentido, não estava interessado em reformar a Igreja. O que lhe interessava eram a vida e a piedade da Igreja; por isso ele começou a reunir-se com aquelas pessoas. Ele formou o que denominava “Collegia Pietatis” (Colégios ou Grêmios da Piedade) e, para ajudá-los, publicou um livro intitulado Pia Desideria (Desejos Pios), recentemente reeditado na Inglaterra. Traduzido, esse título significa, “Ardentes desejos de uma reforma da verdadeira Igreja evangélica”, e é um livro sumamente importante e valioso. Nele Spener analisa as condições e a causa do declínio espiritual, e o que, em sua opinião, poderia ser feito a respeito, e assim por diante.

Spener opunha-se energicamente à idéia de separação e produziu uma série de argumentos contrários a ela. Estes argumentos eram que a possibilidade de influenciar os outros na Igreja para o bem é vetada, e se comete uma rotura do amor; é aberto um ferimento no lado do corpo de Cristo, já bastante largo e fundo; dá-se aos papistas uma oportunidade para mofa; é contrária ao exemplo de divina paciência 146

mostrada pelo Salvador e também pelos apóstolos e profetas; os separatistas causam injúria a si mesmos; e uma separação sempre leva a outra. Portanto, os cristãos verdadeiros não devem pensar em sair e separar-se: o que devem fazer é formar esses “grêmios” dentro das igrejas, e então, à medida que eles crescerem e a sua influência aumentar, afetarão a massa toda.

Outro, que foi contemporâneo de Spener, embora trinta anos mais novo, foi também alguém que teve muita influência na vida cristã deste país - Augusto Hermán Francke. Talvez vocês tenham ouvido falar dele em conexão com a obra de George Müller e dos Orfanatos de Müller. Francke é famoso pelo atendimento aos órfãos, obra que ele começou, e George Müller não foi o único a imitar a sua idéia. George Whitefield fez a mesma coisa no século 18, e também de Francke Howell Harris tomou a idéia para a sua comunidade em Trevecca.

Tem-se dito acertadamente de Francke e Spener que o que os animava era o desejo de acentuar a vida e experiência espiritual contrariamente “à secularização da Igreja do Estado, ao eclesiasticismo da ortodoxia, ao cristianismo puramente externo que se desenvolvera e à petrificação da doutrina”. No século 17 o luteranismo acabou se transformando numa espécie de escolasticismo. O termo “petrificação” é muito apropriado. A doutrina se petrificara, era sem vida, era inútil, era uma coisa puramente intelectual. O pietismo, se lhes agrada o termo, foi um protesto contra o formalismo.

Esse dois homens moveram essa batalha sem limites, e tiveram que sofrer muito. Ambos eram teólogos e comentadores muito competen­ tes. É uma tragédia que nos faltem na Inglaterra literatura sobre esses dois homens e traduções dos seus escritos. Em todo e qualquer lugar para onde iam - e eles tinham que locomover-se de um lugar a outro - davam início a esses “grêmios” ou “ecclesiolae”, que certamente exerceram poderosa influência sobre a vida da Alemanha.

Um homem influenciado por eles - e ele é o próximo que devo mencionar - não é outro senão o conde Zinzendorf que, é claro, pertence mormente ao século 18. Ora, aqui está outra vez um homem que começou como luterano muito ortodoxo e que não queria sair da Igreja Luterana. Ele é um caso interessante, do ponto de vista dessa idéia de “ecclesiolae”, pois tendo começado com ela, abandonou-a.

Mostrarei num momento com essa é uma tendência inerente e incipiente, parece-me, à idéia toda; e no caso de Zinzendorf, como vocês sabem, essa idéia levou a uma separação e à formação dos Irmãos Unidos, ou Irmãos Morávios, redundando num corpo sectário.

147

III

Demos muito ligeiramente uma olhadela na história da idéia em apreço quanto ao continente europeu. Eu poderia mencionar outros países também. Essa influência penetrou igualmente na Holanda; de fato, houve tentativa de algo semelhante em muitos países, especial­ mente onde as obras de Spener e de Francke se tomaram bem conhecidas.

Contudo, voltando a este país, que é que vemos? Eis aqui uma coisa sumamente interessante. Os puritanos eram crentes na “ecclesiola in ecclesia”? Há só uma resposta, e é que não eram, por estranho que possa parecer de início. O puritanismo, em seu princípio, era um movimento, um espírito, uma influência, porém não em termos da idéia de uma “ecclesiola”. Era uma escola de pensamento; não era nem mesmo uma sociedade, ou um grupo definido. Mas o ponto substancial para nós é que os puritanos não estavam interessados em formar esses núcleos dentro da Igreja. Na prática, muitos deles pareciam estar fazendo isso, no entanto penso que se pode assinalar que não era essa a sua intenção, nem o seu objetivo. Se aconteceu, foi coisa acidental, porque, em sua maioria, os membros da Igreja não correspondiam ao que aqueles homens estavam desejosos de fazer por eles. Nunca se dispuseram conscientemente a estabelecer essas “pe­ quenas igrejas dentro da Igreja”; na verdade, o seu objetivo principal era influenciar a Igreja da Inglaterra inteira, e levar adiante a reforma que eles achavam estar parada, em vez de prosseguir e completar-se.

Assim, eles não se enquadram sob este título particular.

Então, essa idéia não tem defensores neste país? Tem. Há um famoso exemplo disto no caso do Dr. Anthony Homeck. Foi ele que realmente deu início a essa idéia neste país; e o fez em 1678. Ele era alemão, era um homem muito cãpaz e um pregador muito competente.

Era ele que pregava na “Savoy Chapei” por volta de 1671 e, de novo, de maneira muito interessante, ele foi levado, por assim dizer, a formar uma “ecclesiola” exatamente do mesmo modo como Spener o fez. Foi inteiramente resultado da sua pregação. Ele influenciou jovens capa­ citados e que sabiam pensar, e eles o procuraram pedindo-lhe que se reunisse com eles. Ele começou a fazê-lo, e disso se desenvolveu toda aquela idéia, e do seu exemplo a coisa propagou-se amplamente.

Como nos exemplos anteriores, eles igualmente se reuniam todas as semanas, e Homeck era muito rigoroso em sua disciplina. Ele não admitia discussão sobre pontos controvertidos de teologia; essas discussões eram inteiramente proibidas. As reuniões se destinavam a ser encontros com fins de devoção. Devo continuar repetindo isto, 148

porque a idéia primordial que certamente todos eles tinham, em todos os lugares e em todos os tempos era ligada à devoção, e não primari­ amente à teologia.

Outros começaram a seguir e a formar a mesma espécie de sociedades. Aqui devo introduzir uma nota explicativa. Talvez vocês tenham lido a respeito das “Sociedades pela Reforma dos Costumes”.

Pois bem, falando em termos estritos, elas absolutamente não são “ecclesiolae in ecclesia”; tinham um diferente objetivo em sua inten­ ção, tinham um propósito mais puramente prático. Todavia a questão é: por que Homeck e outros sempre recorrem a esse expediente de “a igreja pequena dentro da Igreja”? Mais uma vez a resposta está numa profunda insatisfação com o estado e condição espiritual da Igreja da Inglaterra. Como resultado do que aconteceu em 1662,* e da influên­ cia do período da Restauração chefiada pelo rei Carlos II e seis comparsas, o estado da Igreja, espiritualmente falando, tinha afunda­ do, chegando a um nível tão baixo que esses homens acharam que essa era a única coisa que se podia fazer.

Outro grande nome neste contexto é o de Josiah Woodward, que pregava em Poplar. Não posso demorar-me com ele. Ele escreveu um relato dessas sociedades, e o resultado da publicação do seu livro, que passou rapidamente por diversas edições, foi que a idéia toda tomou-se extremamente popular e essas “sociedades religiosas”, como eram chamadas (não eram senão essas “ecclesiolae”) espalharam-se por todo o país. Assim, ao chegarem ao tempo de George Whitefield, vocês verão que, quando ele começou a ser usado por Deus daquela maneira fenomenal, ele aconselhou os seus convertidos que fossem a essas sociedades em Bristol, Londres e noutros lugares. Ele reconhe­ cia o valor delas, embora nessa época tivessem perdido muito da sua espiritualidade, e a esperança dele era que elas ajudassem os seus convertidos e que elas, por sua vez, fossem ajudadas por eles.

Dessa maneira chegamos ao século 18. Outro homem que introdu­ ziu e praticou essa idéia em sua igreja foi William Grimshaw, de Haworth. Outro foi Samuel Walker, de Truro. Seu caso é interessante e muito importante, especialmente por sua correspondência, para não dizer, sua controvérsia, com João Wesley. Samuel Walker realmente formou uma “ecclesiola” em sua igreja. Henry Venn fez a mesma coisa em Huddersfield, e Charles Simeón em Cambridge.

Que dizer do metodismo? Aqui está, de novo, um caso sumamente interessante. O metodismo é e não é, ao mesmo tempo, uma ilustração *

Expulsão de grande número de ministros da Igreja da Inglaterra.

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disso, de modo muito parecido com o que aconteceu no caso de Zinzendorf. Os Wesley e Whitefield, quanto a essa questão, e em particular a condessa de Huntingdon, são um caso difícil por esta razão - que não se contentaram em parar numa “ecclesiola in ecclesia”, mas foram além. Naturalmente eles estavam primeiro e acima de tudo interessados em cuidar dos seus convertidos; essa era a sua idéia dominante. Eles puderam ver que os seus convertidos não se enqua­ dravam nas igrejas que eles estavam freqüentando, e acharam que deviam providenciar algo para eles. Assim, nesse aspecto, já bem no começo, há uma diferença entre eles e a idéia subjacente às “ecclesiolae”.

Com os metodistas não era tanto um chamamento dos que eram mais cristãos e a formação de uma sociedade com eles, e sim as necessida­ des que os recém-convertidos tinham de avivamento, e o que poderia ser feito por eles. Naturalmente, era permitida a adesão de outros. No caso de João Wesley, ele admitia em suas sociedades pessoas que não eram membros da Igreja da Inglaterra, de modo que ele se afasta decisivamente de toda essa idéia de “ecclesiola”. E não só isso. Por causa do seu gênio organizador, parece-me que, desde o início, houve uma poderosa e proeminente tendência sectarista nas sociedades metodistas, e no momento em que a Conferência Anual foi constituída e organizada, acho que ele já tinha cruzado a linha. Fica bem dizer que Wesley morreu como membro da Igreja da Inglaterra. Pode-se reco­ nhecer muita coisa no papel, entretanto o que realmente importa é o que você faz na prática. Ele foi realmente um sectário desde a época do começo da Conferência Anual, embora tentasse argumentar que não foi assim. Mas desde o princípio era certo e inevitável que o metodismo se tomaria um corpo distinto e separado.

O caso do Fratemismo (Irmãos de Plymouth) por definição não requer consideração, porque é essencialmente separatista.

Aí está o nosso exame histórico, exceto por mais um único caso.

Penso que a ilustração mais perfeita que se pode achar da idéia da “ecclesiola in ecclesia” vê-se na experiência da Noruega. Houve um grande avivamento naquele país na primeira parte do século passado, e seu principal líder foi um lavrador chamado Hauge. Ele sustentava com muito vigor que os seus convertidos não deviam deixar a Igreja Luterana da Noruega, a qual estava morrendo e, assim, o que ele fez foi organizá-los dentro da Igreja e a isso deu o nome de “missão interna”. E ainda está lá. O famoso Professor Hallesby pertencia a essa “missão interna”. Eles estão dentro da Igreja Luterana, mas constituem um corpo distinto e separado dentro dela. Eles têm o seu próprio seminário, a sua própria sociedade de missões estrangeiras, as suas próprias escolas, e assim por diante. Esse é, talvez, o exemplo mais 150

perfeito de uma “ecclesiola in ecclesia” que já se conheceu.

IV Que aconteceu com esses esforços, esses experimentos na forma­ ção de pequenas igrejas dentro das igrejas? A resposta é que, com notável exceção da Noruega, todos acabaram em fracasso. O próprio Lutero, como vimos, chegou à conclusão de que a idéia era impraticá­ vel porque ele não conseguia acharas pessoas, não conseguia achar um número suficiente de bons cristãos para formar tal “ecclesia”. Houve também outros fatores aos quais já me referi. No caso de Bucer, como lhes contei, acabou em completo fracasso. Sei que entraram fatores políticos, e que as circunstâncias fizeram grande diferença, particular­ mente no caso dele, mas o ponto é que aquilo deu em nada.

Contudo quero ir adiante e opinar que toda essa idéia está destinada a dar em nada, por várias razões. Eis algumas delas: Acaso não é inevitável que a porção maior da Igreja a que vocês podem chamar igreja nominal, se quiserem, sempre ficará ressentida com isso? Se você dividir a sua igreja e disser: “Vou convocar os cristãos verdadeiros e vou fazer reuniões especiais para eles”, que efeito isso terá sobre os outros? Necessariamente provocará ressenti­ mentos e oposição, e é o que sempre aconteceu. De modo que, longe de ajudar essas outras pessoas, você cria nelas um espírito de antago­ nismo.

Em segundo lugar, não estaria implícito nessa idéia, como sugeri, um elemento sectário em sua própria essência? Você está causando uma divisão.

Em seguida, outro fator que sempre militou contra essa idéia é que sempre produziu tensão sobre a questão da condição dos membros da igreja e sobre a relação do ministro com isso. Imaginem um ministro, um ministro não evangélico, um ministro “morto”, por assim dizer, numa igreja em que é formada uma “ecclesiola” dessas e na qual as pessoas têm direito de escolher seu líder. É inevitável que venham a surgir tensões.

Outra causa de dificuldade - e todos a tiveram, Spener e Francke inclusive - tinha que ver com abusos. Algumas pessoas sempre estão prontas a ir longe demais e a abusar dos privilégios. A discussão tendia a virar briga, e o relato de experiências e emoções pessoais íntimas sempre tem a probabilidade de levar a problemas, e assim as autorida­ des têm que interferir.

Outro defeito inerente a essa idéia, e de novo é um defeito praticamente inevitável, é o orgulho espiritual - o orgulho espiritual 151

dessas pessoas que você convoca e que sempre estão prontas a serem convocadas porque se consideram melhores que as outras. E para a alma não existe nada mais perigoso que o orgulho espiritual.

Mais uma dificuldade surgiu desta maneira: essa idéia é válida enquanto você tem um ministro evangélico (isto é, firme na Palavra de Deus ). Mas, que acontece quando ele sai e é substituído por um ministro não evangélico, não bíblico? Isso aconteceu no caso de Samuel Walker. Ele se opôs a Wesley. Ele disse a este que não devia organizar as suas sociedades como estava fazendo, que o método correto, o único método seguro, era um grupo dentro da Igreja guiado pelo próprio ministro. Samuel Walker dificilmente permitia que alguém sequer falasse, porém somente ele falava, mesmo na “ecclesiola”. Cuidava com muito zelo que nenhum traço de tendência sectária entrasse. Todavia, o que de fato aconteceu foi que, depois da morte de Samuel Walker, os membros da sua “ecclesiola” saíram da igreja - da Igreja devSanta Maria, em Truro - e a maioria uniu-se às duas igrejas da condessa de Huntingdon, em Comwall. Assim, a experiência toda chegou ao fim. Exatamente a mesma coisa aconteceu quando Henry Venn saiu de Huddersfield e foi para a pequena povoação de Yelling. A “ecclesiola” desapareceu em Huddersfield.

Venn entrou em dificuldade sobre isso porque, tendo saído de Huddersfield para Yelling, o seu sucessor não conduziu as coisas da mesma maneira,, e os membros da “ecclesiola” escreveram a Venn pedindo conselho e instrução. Ele os atendeu e, com isso, naturalmen­ te, quebrou as regras. Não devia ter feito isso. Um ministro que interfere dessa maneira em sua igreja anterior está procurando proble­ mas. Mais tarde Venn mostrou-se arrependido de havê-lo feito.

O ponto é que, por estas várias razões, as experiências da “pequena igreja dentro da Igreja” fracassaram. Tudo isso é meramente uma questão de história; uma de duas coisas aconteceram com todas elas: ou fracassaram da maneira que estive descrevendo, ou, em segundo lugar, redundaram definitivamente na separação e na formação de uma nova igreja. Isso aconteceu, como demonstrei, no caso do metodismo na Inglaterra. Aconteceu exatamente da mesma maneira com o metodismo calvinista de Gales, em 1811.

V Isso leva à seguinte questão vital: haverá alguma base para justifi­ car essas “ecclesiolae in ecclesia”? Primeiro, haverá base bíblica que as justifique? Como vocês justificam esse procedimento? Muitos de nós, eu sei, têm tentado fazer justamente isso em nossas igrejas. Você 152

teve a idéia de reunir os seus verdadeiros cristãos para orarem por avivamento ou algo semelhante. Bem, há alguma base escriturística que justifique isso? Aqueles homens eram bíblicos, como tenho salientado, e eles citavam as Escrituras em defesa do seu procedimen­ to. Quais eram elas?

Estas são as únicas Escrituras que eles puderam achar para justifi­ car o funcionamento da “ecclesiola in ecclesia”: “Onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles” (Mateus 18:20); “Eu próprio, meus irmãos, certo estou, a respeito de vós, que vós mesmos estais cheios de bondade, cheios de todo o conhecimento, podendo admoestar-vos uns aos outros” (Romanos 15:14); “Falando entre vós em salmos, e hinos, e cânticos espirituais: cantando e salmodiando ao Senhor no vosso coração” (Efésios 5:19); “Portanto, consolai-vos uns aos outros com estas palavras” (I Tessalonicenses 4.18); “Rogamo-vos também, irmãos, que admoesteis os desordeiros, consoleis os de pouco ânimo, sustenteis os fracos, e sejais pacientes para com todos” (1 Tessalonicenses 5:14); “Porque qualquer que ainda se alimenta de leite não está experimentado na palavra da justiça, porque é menino” (Hebreus 5:13). Isso indica que existem diferentes tipos de pessoas na Igreja; indica alguma coisa mais? “E consideremo-nos uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e às boas obras, não deixando a nossa congregação, como é costume de alguns, antes admoestando-nos uns aos outros; e tanto mais, quanto vedes que se vai aproximando aquele dia” (Hebreus 10:24-25). Essas eram as Escritu­ ras que eles apresentavam, e a pergunta que nos cabe fazer é se alguma delas é realmente aplicável a este ponto. Alguma delas justificaria a formação de uma “ecclesiola in ecclesia”?

O Novo Testamento reconhece claramente que há diferentes tipos de pessoas na Igreja. Há alguns que são fortes, e alguns que são fracos.

Há alguns assim chamados: “vós, que sois espirituais”, implicando que há aqueles que são menos espirituais. Há todas essas espécies de divisões, diferenças e distinções reconhecidas nos membros da Igreja.

Somos sempre exortados a levar as cargas uns dos outros, os mais fortes devem ajudar os fracos, e assim por diante. Mas seguramente nenhuma dessas passagens justifica essa espécie de retirada de alguns, apartando-os dos demais. Nenhum desses textos justifica isso, de maneira nenhuma. Eu iria mais longe e diria que esse procedimento é contrário ao ensino do Novo Testamento. Se vocês considerarem a Igreja como uma reunião dos crentes verdadeiros, e insistirem nas três marcas da Igreja verdadeira, onde é que há sequer um vestígio de fundamentação bíblica para essa espécie de prática? O Novo Testa­ mento está sempre interessado na Igreja em sua totalidade. Ele não 153

reconhece nenhuma separação e nenhum tratamento especial para um núcleo. Sempre o seu ensino é que os membros de uma igreja compartilham e co-participam estas coisas e as desfrutam juntos.

Certamente o Novo Testamento não fornece elementos para coisa alguma, senão isso.

Os defensores dessa idéia, nenhum deles, mencionam, quanto eu possa avaliar, a Parábola do Joio; e agem bem, por certo, porque ela não trata dessa espécie de questão. Ela se refere à questão do juízo, mas de maneira nenhuma justifica o ministro ou quem mais seja a realizar um ato de separação e de reunir à parte certas pessoas para tratamento especial ou para instrução especial. Assim, ao que me parece, ficamos sem nenhuma autorização bíblica para esse procedimento. Natural­ mente, isso determinará em definitivo a nossa atitude em geral para com a questão.

Há uma pergunta especial que eu gostaria de fazer antes de passar a algumas questões finais que essa história toda, parece-me, coloca diante de nós. Alguns poderão pensar, talvez, que essa é a idéia que devemos adotar como povo verdadeiramente evangélico na presente hora. Se há de vir a existir uma grande igreja mundial, esse ensino e essa idéia não nos mostram que nós, como evangélicos, bíblicos, devemos ser o núcleo, a “ecclesiola”, na grande “ecclesia” mundial?

Muitos acreditam que devemos “permanecer” com o fim de nos infiltrarmos e de exercermos influência numa direção evangélica “Nela para conquistá-la”, como alguém o colocou.

Qual a resposta para isso? Parece-me que isso pode ser facilmente desaprovado desta maneira: como acentuei na definição, nenhuma dessas pessoas estava interessada primariamente em doutrina. Não havia dificuldade acerca disso; estavam interessadas na prática e na espiritualidade. Poderia alguém opinar que algum dos homens que mencionei admitiria ou mesmo toleraria na sua igreja homens que negam muitas das doutrinas cardinais da fé cristã? Sabemos perfeita­ mente bem que não o fariam. Eles tinham-se separado de Roma e seu ensino. Não somente isso; sabemos o que eles faziam com pessoas que eles consideravam heréticas. Expulsavam-nas, e alguns deles defendi­ am até a idéia de que deveriam ser condenadas à morte. Assim, não há lugar para o argumento de que dessa idéia de “ecclesiola in ecclesia” podemos apropriar-nos de apoio para a idéia de que nos é possível permanecer na mesma “igreja mundial” geral com homens que não somente são heréticos, porém que também são notórios oponentes da verdade de Deus como ela está em Cristo Jesus, nosso Senhor, como nós a vemos.

Portanto, deixem-me expressar a vocês o que considero as questões urgentes que esta história da idéia de “ecclesiola in ecclesia” levanta para nós.

Poderia estar certo um conceito da Igreja que leva à necessidade de formar uma “ecclesiola in ecclesia”? A grande Reforma, a grande divisão apenas acontecera e, contudo, em 1522 Lutero já estava tendo que pensar nessa idéia. Não havia algo de essencialmente errado com toda a sua idéia da Igreja? Se você têm que recorrer a esse expediente, isso não sugere, ipso facto, que há algo incompleto na Reforma porque há algo errado em seu conceito geral da Igreja? Surge essa questão, e é sumamente importante.

A segunda questão, obviamente, deve ser: que é um cristão? Lutero dizia que a maioria dos membros da Igreja não era apta para participar da Ceia. Lambert definidamente os descrevia como pagãos. E, contu­ do, eram membros da Igreja! Ele dizia que eles eram pagãos que precisavam ser evangelizados. Bem, temos ouvido falar de pessoas hoje, que dizem que consideram a Igreja como “um bom lugar para pescar”. Essa seria uma concepção neotestamentária? Pessoas que você considera pagãs podem ser cristãs e membros da Igreja? Você dirá: “Mas como e quem somos nós para julgar? Como podemos definir estas questões?” Ora, se você lhes está chamando “pagãos”, está definindo. Os homens não podem ser pagãos e cristãos ao mesmo tempo. Assim, se você lhes chama pagãos, está dizendo que não são cristãos.

Depois, em terceiro lugar, o que é a Igreja Cristã? Estamos realmente encarando esta questão fundamental. Esse problema a traz à tona. Lá estava ela imediatamente após a Reforma; está conosco agudamente hoje.

Em quarto lugar, quem deve ser admitido como membro da igreja?

Em quinto lugar, não estaríamos continuando com a tendência de fazer o que os Reformadores fizeram nessa questão toda? Não estarí­ amos deixando de aprender a lição dos séculos, e deixando de retomar ao Novo Testamento? Penso que devemos encarar essa questão. Já nos fizeram lembrar várias vezes nesta Conferência que os Reformadores fizeram o que fizeram em certos pontos porque essa foi a situação que eles encontraram. Vemos claramente no caso de Lutero que foi o recebimento daquilo que ele “encontrou” que o levou a tal depressão que ele até recorreu à idéia de uma “ecclesiola in ecclesia.” Ele não devia ter visto isso? Mas, acima de tudo, nós não deveríamos aprender a lição que esses homens nos ensinam? Podemos examinar objetiva155

mente o que eles fizeram e o que deixaram de fazer; porém, não estaríamos inclinados a repetir o mesmíssimo erro?

Desejo colocar como o meu sexto ponto o conhecido argumento que afirma que, se rejeitarmos essa idéia, se em seu lugar buscarmos a separação, teremos que fazer de novo exatamente a mesma coisa dentro de uns cem anos. Esse é um argumento freqüentemente apre­ sentado em favor da idéia de “ecclesiola”. Spener se utilizou dele.

Disse ele que você verá que, se começar a separar-se, terá que continuar a separar-se. Essa foi, é claro, a famosa acusação católico-romana contra o protestantismo. É sumamente interessante observar como muitos protestantes, mesmo evangélicos conservadores, ainda o usam contra outros protestantes. É realmente um argumento católi­ co-romano, e os católicos romanos são os únicos que realmente têm direito de usá-lo. Todavia, seja como for, é um tolo argumento. Quem alguma vez pretendeu que estamos em condições de legislar para a Igreja em perpetuidade? Somos responsáveis somente pela Igreja dos nossos dias e da nossa geração. Naturalmente, pode acontecer que vocês tenham que continuar a fazer isso. Oramos no sentido de que não tenham; mas, de qualquer forma, a questão para nós é: que é que estamos fazendo? Como estamos enfrentando a nossa situação e o desafio da nossa presente situação? O que os nossos netos venham a fazer, não é nossa responsabilidade; entretanto, somos responsáveis pelo que está acontecendo agora.

Passo, então, à sétima questão. Tomem o argumento que Spener usou, e que continua sendo usado, segundo o qual se, em vez de formar uma “ecclesiola”, vocês se apartarem, perderão a oportunidade de influenciar aquelas pessoas e, portanto, devem permanecer com elas para poderem influênciá-las e tomá-las cristãs. Há só uma coisa a dizer acerca disso - parece-me estar inteiramente baseado numa falta de fé no poder do Espírito Santo. É fazer afirmação verdadeira dizer hoje que as corporações e denominações religiosas que estão crescendo mais rapidamente nos Estados Unidos da América são as que são mais rigorosas e que adotam o padrão mais elevado. Em todo caso, temos prova ante os nossos olhos de que a nossa permanência entre tais pessoas não parece convertê-las ao nosso modo de ver, mas, antes, parece abaixar a temperatura espiritual daqueles que permanecem entre elas, e mostra uma crescente tendência para a acomodação e transigência doutrinária. Contudo, em todo caso, parece-me pura falta de fé no poder do Espírito Santo. Estamos olvidando a “doutrina do remanescente”. Estamos confiando na expediência e nos expedientes, em vez de dizer que, se formos fiéis, o Espírito Santo prometeu honrar-nos e honrar o nosso testemunho, por poucos que sejamos e por mais 156

que nos desprezem “os sábios e prudentes”.

Assim, chego à última questão que julgo dever levantar, e penso que é a mais aguda de todas. Não permita Deus que esta última questão alguma vez cause divisão entre nós, que somos evangélicos, bíblicos, mas me parece que essa história de “ecclesiola in ecclesia” levanta esta grande questão. Estava lá, no princípio, com Lutero; continua conosco. Devemos partir da situação e posição como ela é e tentar reformá-la, ou devemos partir do Novo Testamento e aplicá-lo?

A isso chega o ponto em foco! Os Reformadores começaram com a situação como a encontraram, e como nos fizeram lembrar diversas vezes na Conferência, seu plano era reformá-la. Se a premissa deles era certa, acho que se pode justificar o seu procedimento. É preciso ser paciente, diplomático e assim por diante.

Mas a grande questão que estou levantando é esta - eles estavam certos naquela questão original? Onde vocês começarão? Começarão com a situação existente e, mediante acomodação, reuniões, compa­ nheirismo, prontidão para dar e receber por amor do corpo que já existe, tentarão fazer as melhores modificações que puderem? É isso?

A história parece mostrar que, se vocês começarem com isso, logo terão que pensar em iniciar uma “ecclesiola in ecclesia” por causa dos embotados na Igreja. Ao que me parece, esse é o argumento da história.

Então, é aí que vocês vão começar?

Ou, antes, começariam perguntando: “Qual é o ensino do Novo Testamento?” Comecemos aí. Nosso único objetivo e esforço deve ser pôr isso em prática, custe o que custar, acreditando que, ao tentarmos amoldar-nos ao padrão do Novo Testamento, seremos abençoados por Deus. É uma questão difícil, intrincada e incômoda. Como procurei fazê-los lembrar-se, com toda a sinceridade, os Reformadores estavam interessados em trazer de volta a idéia do Novo Testamento; no entanto falharam. Havia essa espécie de polaridade no pensamento deles, e eles ficaram oscilando entre duas idéias básicas. É por isso que estou levantando isto como a questão primária e fundamental.

Esta é a questão que permanece conosco e, parece-me, o movimen­ to ecumênico fez dela uma questão mais urgente do que o foi por vários séculos. Os líderes daquele movimento estão dizendo - lancemos tudo no mesmo cadinho. Na verdade, não estão fazendo isso por estarem comprometidos com o princípio de modificação e acomodação. Mas estão dizendo isso. Bem, vamos dizê-lo! Vamos dizer que estamos vivendo numa situação em que devemos e podemos encarar estas coisas doutra maneira, nova e fundamental. Estejamos determinados a fazê-lo à luz do ensino do Novo Testamento, e não à luz do “homem científico de meados do século vinte”, nem à luz dos “resultados da

erudição e do conhecimento mais recente”. É uma questão profunda, fundamental, e creio que cada um de nós não só terá que enfrentá-la, como também terá que resolvê-la de um modo ou de outro, e isso bem depressa. Queira Deus manter-nos todos humildes, queira Ele dar-nos grande amor cristão, grande paciência, mas, acima de tudo, queira Eie capacitar-nos a ter os olhos postos unicamente na Sua glória e no Seu louvor.

1966 HENRY JACOB E A PRIMEIRA IGREJA CONGREGACIONAL i

Deixem-me explicar logo porque escolhi este assunto para falar-Ihes. Na verdade, seria mais correto dizer que foi escolhido para mim: ocorre que este ano é o 3502 aniversário da fundação da primeira Capela Congregacional ou Independente da Inglaterra, a qual tem continuado a existir.

Coube-me em quinhão noutras ocasiões e noutros lugares lembrar às pessoas certas ocasiões históricas importantes. Estou certo de que bem poucos de vocês, se é que há algum, sabiam que este ano é o 3502 aniversário da fundação daquela primeira Capela Congregacional.

Vivemos dias em que as pessoas não se lembram mais destas coisas e não se interessam por elas. Éum sintoma muito significativo da doença espiritual que nos aflige, e provavelmente eu faria esta palestra de qualquer forma esta noite, porque um 350a aniversário é importante.

Mas, acima de tudo isso, este ano aconteceu algo que toma esse fato mais interessante ainda e que lança a uma significação bem mais profunda aquilo que sucedeu há 350 anos. Em maio próximo passado a União Congregacional das Igrejas Independentes da Grã-Bretanha acabou-se, com a formação do que ora se chama Igreja Congregacional da Inglaterra. Ora, não hesito em dizer que as autoridades da União Congregacional provavelmente ignoravam por completo o fato de que elas estavam dando este m om entoso passo de abolir o congregacionalismo essencial no 3502 aniversário da fundação da Capela Congregacional à qual estou me referindo. Todavia foi o que conseguiram fazer; e embora isso não signifique nada para elas, significa muito para mim. Por isso achei que seria um erro, pondo de

lado qualquer outra consideração, deixar passar esta importante oca­ sião sem chamar a atenção para ela.

Estou, como digo, interessado na simples história desta matéria; mas não é só esse o meu interesse. Estamos vivendo dias em que não podemos dar-nos ao luxo de meros interesses de antiquários, nem podemos favorecer qualquer inclinação histórica que tenhamos ape­ nas como diletantismo. Os tempos são demasiado graves e demasiado urgentes para isso. Estou chamando a atenção para este importante aniversário porque penso que ele tem muito para nos ensinar na hora presente. Deve ajudar o pensamento de cada um de nós.

Nunca devemos esquecer-nos de que os puritanos não estavam interessados somente em problemas pastorais, ou em problemas que se enquadram no título geral de casuística. Eles estavam, é claro, vitalmente interessados, como nos tem sido retamente lembrado, na vida piedosa e na aplicação prática do ensino da Bíblia no viver diário.

No entanto seria algo lamentável e infeliz para nós esquecermos que eles estavam tremendamente interessados também, e na verdade primordialmente interessados, na doutrina da natureza da Igreja Cris­ tã. E, como é natural, é disso que necessariamente terei de tratar ao lhes falar algo sobre Henry Jacob e a fundação da primeira Capela Congregacional e a continuidade da sua existência. Tudo isso ganha peculiar interesse e importância para nós por causa da fluida condição em que nos achamos, como ministros e membros das igrejas cristãs no presente.

A tarefa que, assim, vou tentar empreender não é fácil. Evidente­ mente, a primeira coisa necessária é dar uma definição, se pudermos, do que quer dizer congregacional ou independente. Na verdade, toda essa questão do que se quer dizer com o próprio termo “puritano” é complicada e vem recebendo muita atenção recentemente. Há um ensaio muito fascinante sobre este assunto, com o título de Puritanis­ mo: O Problem a da Definição (“Puritanism: the Problem of Definition”), de autoria do professor Basil Hall, de Cambridge, que se acha na obra Estudos da História da Igreja (“Studies in Church History”), Vol. II, editada por G. J. Cunning.

Desde o princípio tem havido grande confusão concernente a esta questão do sentido exato do termo puritano. Houve muitos fatores que levaram a isso. A história dos Puritanos (“History of the Puritans”), de Daniel Neal, é um dos fatores. Ele foi um pouco descuidado no uso do termo, e outros se inclinaram a segui-lo. Além disso, como o professor Basil Hall assinala com muito acerto, os líderes das igrejas congregacionais e batistas, orgulhando-se do fato de que as suas igrejas chegaram à respeitabilidade no presente século, mostram-se 160

muito desejosos de pôr em cena as suas origens separatistas. Isso não é surpreendente; de fato é inevitável, como se vê no caso de indivíduos que “subiram no mundo”. Estes fatores, juntos, conspiraram para produzir muita confusão em toda esta questão de definição do termo puritano. Os dois volumes da obra de Champlin Burrage, lançados em 1912, sobre Os Prim itivos Dissidentes Ingleses (“The Early English Dissenters”), creio que, mais do que qualquer outra coisa que já passou pelas minhas mãos, trouxeram benefício no sentido de aclarar essa confusão e, daí em diante, a situação melhorou um pouco. Mas, mesmo agora, não está muito clara. O termo puritano tem sido empregado com muita imprecisão e, como o professor Hall diz ainda, o seu significado tem sido grandemente inflacionado.

Portanto, que espécie de definição é possível? Bem, a primeira coisa que devemos lembrar é que o termo é utilizado correntemente, e o foi por algum tempo, de um modo muito solto, incluindo indivíduos que não somente diyergem radicalmente uns dos outros sobre esta questão da Igreja, porém até mesmo divergem de maneira amarga.

Todos eles têm sido amontoados juntos, sempre como puritanos. Aí é que entra a dificuldade. Num sentido, naturalmente, eles mantinham certas coisas em comum, mas neste ponto estavam definidamente divididos e em desacordo.

Vou sugerir um tipo tosco de definição. Aproximadamente até 1570 os puritanos eram pessoas que podem ser descritas como membros da Igreja da Inglaterra incessantemente críticos e ocasional­ mente rebeldes, e que desejavam alguma modificação no governo da Igreja e no culto. Vocês podem pensar em exemplos e ilustrações disso. Eram membros da Igreja da Inglaterra. Seu único interesse era que a Reforma fosse além. Achavam que a Igreja da Inglaterra tinha parado a meio caminho entre Roma e Genebra, e desejavam que a Reforma fosse realizada mais completamente nas questões de cerimô­ nias, disciplina e coisas semelhantes. Essa foi a situação até mais ou menos a época em que Thomas Cartwright e outros começaram a pôr em relevo o conceito presbiteriano de governo da Igreja. É muito importante lembrar que Cartwright, como aqueles outros anglicanos aos quais me referi, não era um separatista. Ele acreditava, e os presbiterianos acreditavam com ele, que eles poderiam reformar a Igreja da Inglaterra em termos presbiterianos, e que poderiam transformá-la numa Igreja Presbiteriana. Por essa razão não eram separatistas. Mas pouco depois vieram a existir os chamados separa­ tistas. De fato, a primeira igreja separatista deste país foi provavelmen­ te uma igreja formada aqui em Londres em 1567 por um homem chamado Richard Fitz; entretanto ela teve uma história muito curta e 161

variegada. É quando se chega a gente como Robert Browne e Robert Harrison, na década de 1580, que os separatistas vêm a uma boa e clara definição.

Eram pessoas que acreditavam que o princípio de que os contornos da Igreja de Cristo devem coincidir com os do Estado dos Stuart ou dos Tudor era errado; assim, acreditavam em separar-se da Igreja estatal, que tinha aquele conceito. O fato de que Browne subseqüentemente se retratou e teve longa vida como ministro da Igreja da Inglaterra, realmente não faz nenhuma diferença quanto à questão de princípio.

Depois de Browne e Harrison, houve três homens ainda mais notáveis, parece-me, como separatistas. Eram Henry Barrowe, John Greenwood e John Penry, cada um dos quais levado à morte por causa dos seus princípios, em Í593. Pois bem, esses homens criam na completa separação da Igreja estatal. A diferença entre os dois grupos às vezes era expressa deste modo, que o primeiro grupo acreditava em “Aguardar o Magistrado” (“Tarrying for theMagistrate”) e o segundo grupo dizia, Reforma sem Aguardar Ninguém (“Reformation Without Tarrying For Any”) - título de um livro de Browne.

Era essa, pois, a situação até à virada do século 16 para o século 17.

Depois disso tomou-se realmente difícil. A dificuldade foi que toda gente parece ter pressuposto que os independentes eram a continuação direta dos brownistas ou dos barrowistas ou dos greenwoodistas, como quer que se lhes queiram chamar. Mas desejo tentar mostrar que não foi esse o caso. Neste ponto devemos ser muito prudentes.

Surgiram certos homens, e Henry Jacob, a respeito de quem vou falar, era um dos mais importantes deles, os quais foram realmente respon­ sáveis pelo princípio da verdadeira independência ou congregacionalismo.

Então, qual era a diferença entre a posição de Jacob e a dos seus seguidores, às vezes chamados “Jacob-itas” - não jacobitas - e os separatistas, como os brownistas ou os barrowistas ou mesmo os anabatistas? Bem, pode-se expressá-la deste modo: os independentes não consideravam a Igreja da Inglaterra como sendo totalmente errada, não se opunham ao comparecimento ocasional aos cultos da Igreja da Inglaterra e, na verdade, não se opunham realmente à idéia de uma Igreja do Estado como tal. Oliver Cromwell, por exemplo, era um verdadeiro independente, porém ele deu continuidade ao sistema do dízimo quando chegou ao poder e à autoridade, e o seu governo teve parte ativa na organização da vida religiosa deste país.

Podemos, pois, ver a coisa algo assim, que até cerca de 1640 tínhamos aquele tipo original de puritano que era essencialmente anglicano e que, naturalmente, não era separatista; depois tínhamos o 162

tipo presbiteriano de puritano, também não separatista; depois, exata­ mente no outro extremo, tínhamos os separatistas muito francos, claros e abertos. Mas então veio à existência este novo grupo, parece-me, por volta de 1605, muito definidamente como resultado do entendimento deste homem, Henry Jacob. É muito interessante notar a relação entre Jacob e John Robinson, conhecido como “o pastor dos Pais Peregrinos”. John Robinson foi primeiro um separatista, no entanto tomou-se um independente, e foi aí que Neal e outros perderam o ramo. Convenceu-me plenamente o argumento de Champlin Burrage quanto a essa questão. Era idéia antiga que foi John Robinson que fez de Henry Jacob um independen­ te; porém de fato foi o contrário. Foi Henry Jacob que fez de John Robinson, que era um separatista, um independente. Isso, penso eu, é uma coisa que Champlin Burrage prova claramente, com citações de obras de Robinson anteriores a 1610, quando ele conheceu Jacob, e com citações de obras que ele escreveu depois e, realmente, com o modo como ele se portou posteriormente.

Esta matéria é de algum interesse para nós hoje na medida em que mostra que esses homens mantiveram suas mentes abertas, que não foram rígidos e fixos, mas sempre estavam prontos a ouvir uma nova declaração, um novo argumento ou recentes demonstrações hauridas das Escrituras. Isso é uma coisa que nos inclinamos a esquecer sobre eles. Havia alguns, é certo, que eram totalmente rígidos e fixos e que não se dispunham a mudar fossem quais fossem as condições; todavia, falando em geral deles, penso que a verdade é que eles estavam prontos a considerar outros pontos de vista.

De 1640 em diante, porém, a situação parece ter se tomado completamente diversa. Daquele tempo para cá os termos são empre­ gados com regularidade. Em vez de um termo conglomerado como puritano, entraram em uso os termos presbiteriano, independente, batista e anabatista. Naturalmente havia outros nomes, como os quacres, os homens da quinta monarquia, os escavadores (“the Diggers”) e outros. Mas o ponto interessante é que termos como independente, batista e presbiteriano, em vez de puritano, foram mais usados, e mais freqüentemente, de 1640 em diante. Não devemos ser pedantes nessas coisas, porém, se é para entendermos a essência da história deste homem, Henry Jacob, era indispensável dizer o que eu já disse.

Em confirmação disso, tenho uma declaração, uma citação do famoso Robert Baillie, que tanto escreveu sobre a Assembléia de Westminster de 1643-1647 e que foi um dos membros escoceses daquela assembléia. Diz Robert Baillie: “quanto aos brownistas, seu número em Londres ou em Amsterdã é muito pequeno”. “Os puritanos 163

independentes de Londres”, ele igualmente relata, “até agora consis­ tem de, no máximo, mil pessoas; homens, mulheres, e todos quantos até hoje se puseram nalguma igreja conhecida daquela maneira, foram contados.” Segue-se depois um testemunho espontâneo: “Mas, pondo de lado os números, noutros aspectos a condição deles é tão eminente que nenhuma das outras seitas, nem todas elas juntas, são comparáveis a eles”. Ele está falando aqui em particular dos independentes. Vocês vêem que eles eram em número muito pequeno em 1645, menos de mil, acha ele, aqui em Londres.

Aí está, pois, uma tentativa de definição. Espero que esteja bem claro que os independentes não acreditavam num total rompimento com a Igreja da Inglaterra. Eles estavam dispostos a conceder que a Igreja da Inglaterra era urtla Igreja verdadeira; em todo caso, que existiam igrejas verdadeiras dentro da Igreja da Inglaterra, e cristãos verdadeiros; e não se separaram inteiramente. Eles acreditavam numa “conformidade ocasional” e, em certas ocasiões, como vou mostrar-lhes mais tarde com citações, juntavam-se aos episcopais nos cultos.

Com razão têm sido chamados semi-separatistas.

Procurei descrever a situação de maneira ampla e geral. O que temos necessidade de captar é que houve grande confusão durante todos esses anos, Se alguma vez a posição foi fluida e incerta, foi nesse tempo.

II

Passamos agora diretamente à história de Henry Jacob. Ele nasceu no condado de Kent, em 1553, e teve a sua formação educacional na Escola de Santa Maria (“St. Mary’s Hall), Oxford, vindo a ser mais tarde um chantre da Igreja de Cristo, em Oxford. Depois foi nomeado ministro de Cheriton, em Kent, um meio de subsistência que manteve até cerca de 1591. Depois, parece que foi para a Holanda. Ele já tinha começado a absorver o ensino puritano (de novo uso o termo de maneira geral) e, como resultado disso, foi para a Holanda e ficou lá por algum tempo. Ele não foi um puritano extremista, como podemos provar desta maneira: em 1599 ele escreveu um livro - a propósito, ele era um homem muito capaz e culto - com este título: Defesa das Igrejas e do Ministério da Inglaterra, escrita em dois Tratados contra as razões e objeções do Sr. Francis Johnson (“A Defence of the

Churches and Ministry of England written in two Treatises against the reasons and objections of Mr. Francis Johnson”). O Sr. Francis Johnson era um separatista e tinha sido pastor de uma igrej a separatista na Holanda. Ele tinha escrito que a Igreja da Inglaterra não era uma 164

Igreja verdadeira, e que, portanto, o seu ministério não era um ministério verdadeiro. Henry Jacob, vocês vêem, veio em defesa da Igreja da Inglaterra nessa Defesa das Igrejas e do M inistério da Inglaterra.

Isso é muito indicativo da sua posição. Obviamente, naquele tempo ele não tinha deixado de ter comunhão com a Igreja da Inglaterra; entretanto rejeitava tudo aquilo que ele chamava “corrupções dela”.

Para ele a Igreja da Inglaterra tinha muitas corrupções, mas, a despeito disso, ele não dizia, como os separatistas o faziam, que ela não era mais uma Igreja verdadeira.

Na Holanda, aí por volta de 1600, ele foi o ministro de uma “igreja recolhida”, em Middleburg, em Zeeland, na Holanda. Era uma igreja composta principalmente de exilados ingleses. Tomo a liberdade de aproveitar esta oportunidade para dizer que eu penso que nós, como povo deste país, devíamos registrar a nossa gratidão para com aquele país pela maneira como amparou e abrigou esses exilados naquele tempo. Consideráveis levas foram para lá de tempos em tempos, e sempre receberam calorosa acolhida e grande liberdade na Holanda.

Naturalmente, noutras épocas a Inglaterra fez exatamente a mesma coisa.

No entanto vamos dar prosseguimento a esta história. Em 1604 Jacob publicou um livro com o seguinte título - lembrem-se de que ele defendera a Igreja da Inglaterra em 1599 - Razões extraídas da Palavra de Deus e dos melhores testemunhos humanos que provam a necessidade de reformar as nossas igrejas na Inglaterra. (“Reasons

taken out of God's Word and the best human testimonies proving a necessity of reforming our churches in England”). Eis algumas das coisas que ele afirmou nesse livro: (1) A absoluta perfeição das Escrituras Sagradas em todas as questões de fé e disciplina, sem quaisquer tradições humanas; (2) Que o ministério e as cerimônias da Igreja da Inglaterra tinham necessidade de reforma; (3) Que durante duzentos anos depois de Cristo as igrejas de Cristo não eram diocesanas, e sim congregacionais; (4) Que o Novo Testamento contém uma forma particular de governo da Igreja; (5) Que essa forma de governo da Igreja não é para ser mudada pelo homem e, portanto, nenhuma outra forma é legítima.

Em 1605 - vocês vêem como aqueles homens eram ativos - vemo-lo de volta a este país e o vemos juntar-se ao que foi chamado, “Terceira Súplica Humilde” ao rei Tiago I. Diga-se de passagem, Henry Jacob fora um dos homens que tinham apresentado a Milenar Petição, na Corte de Hampton, a Tiago I, que já era Tiago IV da Escócia, em 1603; e foi um dos que ficaram dolorosamente decepcio­ 165

nados com a recusa do rei. Contudo, eles continuaram fazendo petições ao rei; e aqui, nesta “Terceira Súplica Humilde”, fizeram uma urgente solicitação de tolerância.

Eis o que pediram: “Permissão para reunir-se publicamente nalgum lugar para servir e cultuar a Deus, e para usar e usufruir pacificamente só entre nós o completo exercício do culto a Deus e do governo da Igreja, a saber, por um pastor, presbítero, e diáconos em nossas diversas assembléias, sem nenhuma tradição dos homens, de qualquer espécie, unicamente segundo a especificação da Palavra de Deus escrita, e de nenhuma outra maneira, o que até aqui e até agora, neste nosso presente estado, nunca pudemos ter. Sob a condição de que todo aquele que entrar neste caminho: (1) Faça primeiro o juramento, perante um Juiz de Paz, dá supremacia e autoridade real de Vossa Majestade como as leis da terra no presente expõem a mesma; (2) E daí em diante mantenha também comunhão fraternal com o restante das nossas igrejas inglesas, sendo elas agora oficializadas, como fazem as igrejas francesas e holandesas; (3) E pague fielmente todos os impos­ tos e taxas, tanto eclesiásticos como civis, como atualmente é obriga­ ção pagar em todos e quaisquer aspectos; (4) E se alguma infração for cometida por algum deles, civil ou eclesiásticamente, contra a boa ordem ou contra a obediência cristã, então a mesma pessoa será tratada à altura por algum dos magistrados civis de Vossa Majestade, ou outra autoridade.”

Esse é um bom sumário do que esses homens reivindicavam naquele tempo, isto é, por volta de 1605. Eles desejavam em suas congregações “um pastor, presbítero, e diáconos”, e não queriam ser compelidos a seguir nenhuma tradição humana, fosse qual fosse.

Dispunham-se a fazer juramento de supremacia (do trono), a continuar em comunhão fraternal com a Igreja da Inglaterra e a pagar todos os impostos, ou quaisquer emolumentos.

Mais ou menos na mesma época, num ensaio de Jacob intitulado Princípios e Fundamentos da Religião C ristã (“Principies and Foundations of Christian Religión”), o autor deu a sua definição de uma verdadeira igreja visível: “Uma verdadeira igreja de Cristo visível ou ministerial é uma congregação particular, que é uma perfeita corporação espiritual de crentes e que tem poder em si, recebido imediatamente de Cristo, para administrar todas as riquezas religiosas da fé aos seus membros.”

A seguir, sobre a questão de como tal igreja deve ser constituída e composta, ele diz - “Por um livre e mútuo consentimento, os crentes se unem e concertam viver juntos como membros de uma sociedade santa em todos os deveres da religião e da virtude conforme Cristo e 166

Seus apóstolos os instituíram e os praticaram mediante o evangelho.

Também por esse livre e mútuo consentimento todas as perfeitas corporações civis começaram primeiramente”. Os líderes de uma igrej a devem ser: “Um Pastor ou Bispo, com Presbíteros, e D iáconos”.

Esta é a sua posição; ele defende o emprego de pactos na formação de uma igreja da maneira que depois se tomou muito bem conhecida e popular, e o que ele quer é uma “Igreja Independente ou Congregacional não separatista”. Isto é sumamente importante. Ele não era separatista e nunca foi. Mas ele acreditava “que cada igreja local da Igreja da Inglaterra era suficiente para determinar sua política e para cuidar dos seus interesses sem a necessidade da assistência dos arcebispos e bispos, ou mesmo das classes (concílios regionais), sínodos, etc. Esta era a sua posição por volta de 1605.

Em 1610 - eu lembrei a vocês que ele conheceu John Robinson naquele tempo - Jacob publicou um livro muito importante com o título, O Divino Princípio e a Instituição da Verdadeira, Visível e M inisterial Igreja de Cristo (“The Divine Beginning and Institution of Christ’s True, Visible, and Ministerial Church”). Como este é um ponto muito importante nesta história, devo citar algumas passagens desse tratado sobre O Divino Princípio, como era geralmente conhe­ cido: “Reconheço que na Inglaterra há igrejas visíveis verdadeiras e ministros verdadeiros, embora, acidentalmente, porém, gente como eu não se nega a ter comunhão com elas. Meu pensamento é que, como essas igrejas locais têm em seu seio cristãos piedosos e santos associados uns aos outros para servir a Deus de acordo com a Sua Palavra, na medida em que a entendam; assim, por direito que lhes vem de Cristo, são igrejas de Deus essencialmente verdadeiras, e como tais devem ser reconhecidas por nós, e em público não devemos separar-nos absolutamente delas”.

De novo se nos faz lembrar que ele não era um separatista e que há diferença entre um separatista e um independente. Eis, porém, mais alguns extratos desse famoso livro, O Divino Princípio: “Duas espécies de homens existem, leitor cristão, que principal­ mente ocasionaram a publicação deste tratado. A primeira é a dos que afirmam e sustentam que Cristo Jesus, no Novo Testamento, não instituiu nenhuma forma definida de Igreja visível nem de governo eclesiástico para nós; mas deixou isso à escolha arbitrária e à livre discrição dos homens investidos de autoridade, podendo eles erigir ou estabelecer, alterar e tomar a mudar, conforme julguem, em suas opiniões, aquilo que for mais próprio para os diversos Estados e cidades em que vivem; e com isso eles sustentam e confessam que Cristo, com relação à Sua Igreja e ao governo dela enquanto visível e 167

extema, não é rei nem senhor nem legislador para a mesma. A segunda espécie é a dos que simples e claramente reconhecem que Cristo é Rei, Senhor e Legislador da Sua Igreja enquanto visível e externa, e que Ele instituiu no Novo, como no Velho Testamento, uma certa forma de Sua Igreja visível e do governo dela para nós, em toda parte e para sempre, e que não deve ser alterada ou mudada por nenhum homem nem por quaisquer homens, sejam eles quem forem. Dessa maneira, estes professam e ensinam com toda sinceridade e firmeza que os cristãos devem crer assim. Contudo, não sei como, nem por qual razão, eles vivem, e ficam muito satisfeitos vendo que outros também vivem, continuam e se mantém numa prática claramente contrária; isto é, primeiro, não participar dessa forma de Igreja visível e de governo que eles professam ser da instituição de Cristo no Novo Testamento e, conseqüentemente, ser o Seu reino visível na terra; segundo, eles se submetem e permanecem sujeitos a um governo eclesiástico do bispo diocesano e provincial e continuam como membros aparentes de uma igreja provincial jamais instituída - todavia, contrária a esta dita reforma - e portanto Ele não é Rei e Senhor dessa igreja; nem tampouco Ele prometeu, nem comumente podemos ter certeza de haver nela alguma bênção espiritual”.

“Amados do .Senhor Jesus, estas duas espécies de homens deram-me ocasião para escrever este pequeno tratado, que manifestamente, e espero, firme e suficientemente, vai contra a primeira num curso direto de argumentação, e contra a segunda, por necessária e infalível conseqüência. Verdadeiramente não há um coração cristão que, supo­ nho, se pesar profunda e sensatamente a questão, com consciência una e reta na presença de Deus, não confesse comigo que ambas estas espécies de pessoas (especialmente os seus erros) devem ser, precisa­ mente nestes nossos dias, urgentemente reprovados. Pois é evidente aos olhos de todos quantos examinam bem o caso que, pelas opiniões e pela declaração da primeira, abre-se uma porta larga e um caminho fácil para os libertinos. Os familistas, por outro lado, como são chamados na Inglaterra, que tomam por base que a forma exterior da Igreja, do ministério e das cerimônias com respeito à lei de Deus são coisas indiferentes, não fazem diferença se se apresentam ocasional­ mente, quer em privado quer em público, para o exercício de alguma religião. Daí depressa deduzem, provavelmente conforme seu concei­ to, que devido as coisas tão de perto relacionadas com o culto especial de Deus serem indiferentes, as outras coisas externas também são indiferentes e não devem perturbar a consciência de ninguém, não devem ser apresentadas como ordenadas ou proibidas por Deus. A partir daí um mundo de impiedades e de práticas sumamente anticristãs 168

inunda a terra ” - e ele prossegue com o mesmo tipo de argumentação.

Esse livro particular foi uma das coisas que ajudaram John Robinson a deixar de ser um separatista para ser um independente.

No ano de 1611 Henry Jacob publicou outro livro ampliando o que tinha dito e expondo os seus argumentos com mais clareza ainda.

Acrescentou provas adicionais das Escrituras e dos testemunhos de homens cultos e piedosos, de que “o governo da Igreja sem pre deve ser com o consentimento do povo ” e de que “Uma Igreja verdadeira, sob o evangelho, não tem mais que uma congregação {ou igreja local). Os membros da Igreja, criados de novo em Cristo Jesus, têm o

direito e a autoridade de escolher pastores para a obra pela graça de Deus, e não pela influência transmitida por meio do corrupto canal do papado”.

Depois passa a mostrar, como ele o vê, que os argumentos apre­ sentados para justificar a posição da Igreja da Inglaterra realmente ficam nas mãos dos papistas nesse ponto: “Bem, dirão os nossos adversários que o ministério protestante é suficientemente justificado contra os papistas, mesmo que o povo não tenha dado a sua aprovação ao chamamento do seu ministro? Ah, se os homens cultos e tementes a Deus, na Inglaterra, apenas salientassem isso substancialmente!

Então eu, de minha parte, depressa concordaria. Mas, diversamente, estejam eles certos de que a igreja católica romana, façam eles o que fizerem , ganhará terreno entre eles na Inglaterra, e isto me causa funda impressão. Todo dia somos desafiados pelos papistas a provar

a legitimidade do nosso ministério na Inglaterra e do nosso chama­ mento para ele. Que dizem a isso os nossos homens cultos? É preciso dar uma resposta direta a isso; as consciências dos homens não ficarão satisfeitas com respostas dilatórias e enganosas, nem tampouco se deixarmos hesitações e dificuldades naquilo que falamos”.

“Para justificar a vocação do nosso ministério na Inglaterra e provar a sua legitimidade, devemos mostrar claramente que as pessoas que nos atribuem essa vocação têm boa autoridade para fazê-lo. Este é o ponto essencial; que os nossos homens cultos deixem isso claro, e sejam calados os papistas; então todos ficarão satisfeitos. Pois é um caso claro e concedido por todos, que todo verdadeiro ministério exercido na Igreja precisa ser recebido de algumas pessoas que tenham boa e justa autoridade para credenciá-lo, e isto é indispensável para todo ministério verdadeiro”.

Jacob desenvolve isso a tal ponto que, em última análise, o argumento da Igreja da Inglaterra, como ele o vê, é este: “Foi o papa que fez do arcebispo Cranmer e de Ridley tais bispos. Eles não tiveram outra ordenação depois disso. E deles todos os nossos restantes 169

ministros têm tido a sua ordenação, até hoje. E assim, o efeito disso tudo é que todo o nosso ministério na Inglaterra, sucessiva e derivati­ vamente, vem do papa, todos os que apóiam a Igreja do Estado na Inglaterra responderão desse modo. Contudo, que miserável defesa! É coisa prejudicial para nós, porque, embora isso seja falso, todavia é como os papistas desejam, e nisso triunfam! É falso de dois modos.

Primeiro, seja o quefo r que a igreja de Roma tenha dado ao arcebispo Cranmer e outros, isso mesmo ela tomou totalmente de novo, a saber, quando ele caiu do favor dos romanistas, pois aí eles não só o depuseram, mas também o excomungaram. De modo que não lhe deixaram nem um pouco daquele poder e daquela função que lhe tinham dado. Todavia, questões à parte, se podiam conceder, podiam retomar; portanto, tão logo s e tomou nosso, havendo sido cortado e excomungado pela igreja católica romana, ele não podia ter, depois disso, nenhuma autoridade (deles derivada) para constituir ministros, nem para praticar nenhum outro ato próprio dos bispos. Segundo, todos sabemos que â igreja de Roma é o próprio anticristo, em especial com relação ao seu clero e ao governo espiritual, e mais especialmente, com relação ao papa, de quem, como advindo da cabeça, todos os demais tomam seu poder e autoridade. Ora, será que o próprio anticristo tem poder que lhe vem de Cristo para constituir ministros? Ou podemos ter um ministério legítimo derivado daqueles que obtiveram a sua autoridade dele somente? Não pode ser. Que comunhão tem a luz com as trevas? Que concórdia tem Cristo com Belial? E, portanto, que é que Cristo tem a ver com o anticristo? Absolutamente nada. Assim, pois, as nossas consciências não podem ter segurança, não podemos ter confiança numa tal condição desse ministério. Mas, certamente, os verdadeiros ministros de Cristo entre nós na Inglaterra têm melhor origem do que essa. Portanto, a resposta dos nossos protestantes estatais só tem que ser falsa. E nessa resposta, quem não vê como os papistas se regozijam, triunfam e insultam? Quem não vê como com isso eles são encorajados, fortalecidos e muitíssimo multiplicados entre nós? Na verdade dá pena ver como este ponto dá a milhares ânimo para levantar-se contra o evangelho de Cristo e também contra a liberdade do seu país. Pois quando eles ouvirem atribuir-se aberta­ mente à igreja de Roma, e aos seus meios, aquele dom da graça, aquilo mesmo que é a nossa glória, aquilo mesmo que é o santo instrumento da nossa fé para salvação, pois esse é o nosso ministério, eles dirão: se o ramo é santo, a raiz é mais; se as águas do rio são doces, as da nascente são deliciosas. E que é que isso poderá facultar, senão que os papistas sejam agradecidos e tenham vantagem sobre nós?

Tomo a dizer que, naturalmente, aquele livro influenciou Robinson 170

e muitas outras pessoas. Tudo isso foi em 1611.

III Depois disso os eventos mudaram rapidamente, e tomou-se cada vez mais claro para esse homem que ele devia voltar para a Inglaterra e que devia estabelecer uma igreja nos moldes que indicara nos livros a que me referi. Assim aconteceu que em 1616 - exatamente há 350 anos - ele voltou para este país com aquela intenção. E a pôs em ação.

Neste ponto deixem-me citar partes do segundo volume da obra de Champlin Burrage, no qual ele faz um relato disso, respigado no Manuscrito de Gould, preservado numa faculdade batista (“Regent’s Baptist College”) e no qual foi escrita uma história disso tudo nos chamados Registros de Jessey (“Jessey Records”). O referido registro nos informa que Henry Jacob fez muitas conferências sobre essas coisas, tanto neste país como, depois, nos Países Baixos. Ele tinha conversado e palestrado muito com John Robinson, ex-pastor da igreja da Leyden, e com outros sobre essas questões, e voltando para a Inglaterra, teve diversas reuniões em Londres com os homens mais famosos pela piedade e pelo saber, como o Sr. Throgmorton e o Sr. Travers - o famoso Walter Travers que foi, vocês se lembram, colega do famoso Richard Hooker na Igreja do Condado de Temple, Hooker dizendo uma coisa de manhã, Travers dizendo exatamente o oposto de tarde. Outros consultados foram Wing, Richard Maunsell e John Dodd. Mediante essas consultas, foi levado a afirmar “que, tendo sopesado seriamente todas as coisas e circunstâncias, o Sr. Jacob e alguns outros buscaram juntos o Senhor acerca delas, com jejum e oração. Finalmente, a maioria deles concluiu que era um caminho muito justificável e recomendável seguir esse curso de ação aqui, como também na Holanda e noutros lugares, fossem quais fossem as dificuldades resultantes. Henry Jacob mostrou-se disposto a aventu­ rar-se pela causa do reino de Cristo, e os outros o encorajaram”.

Assim chegamos à formação dessa igreja em Southwark, aqui em Londres, no ano de 1616. Falhei completamente na minha busca do nome da rua; sabemos simplesmente que foi em Southwark, e o relato é o seguinte: “Conseqüentemente, o dito Henry Jacob, com Sabine, Staiesmore, Richard Browne, David Prior e vários outros santos esclarecidos marcaram um dia para buscarem a face do Senhor com jejum e oração, quando especificamente a sua união como igreja foi mais intensamente pedida ao Senhor, e no fim do dia estavam unidos.

Assim, aqueles que pensaram nesta presente união, agora estão juntos, todos os irmãos unidos ombro a ombro e fizeram uma aliança: 171

declarados os seus intentos, Henry Jacob e cada um dos restantes fizeram confissão ou profissão de fé e arrependimento, umas mais longas, outras mais curtas. Depois se pactuaram a andar em todas as veredas de Deus como Ele as tinha revelado ou que lhes fizesse conhecer; foi assim o início dessa igreja”.

“Dentro de poucos dias eles deram notícia aos irmãos daqui, da Igreja Antiga - que é uma referência à Igreja dos separatistas. Tinham existido diversas igrejas separatistas no tempo de Barrowe, Greenwood e Penry, mas, em sua maioria, os membros tinham sido levados à morte e as igrejas tinham sido exterminadas; porém ainda havia pessoas extraordinárias que se reuniam aqui e ali; assim, Jacob e os seus amigos lhes deram notícia: “No mesmo ano o dito Henry Jacob, tendo o conselho e o consentimento da igreja e de alguns dos reverendos pregadores acima referidos, publicou ao mundo “Uma Confissão e Declaração em nome de certos cristãos, mostrando em que e onde eles concordam em doutrina com a Igreja da Inglaterra, e em que foram obrigados a divergir, apresentando provas extraídas das Escrituras Sagradas em prol do seu dissentimento em umas vinte e oito particu­ laridades”.

Tenho aqui um exemplar da primeira edição dessa confissão: “Uma Confissão e Declaração da fé que alguns cristãos da Inglaterra profes­ sam, afirmando que é necessário observar e guardar todas as verdadei­ ras e substanciais ordenanças para a Sua Igreja visível e política (isto é, dotada de autoridade para exercer o governo espiritual externo) sob o evangelho; embora seja diferente da ordem comum da nação.

Publicada para justificar os mencionados cristãos da calúnia de cisma, inovação e também de separação, e de insubmissão para com o magistrado, que os seus insensatos adversários lançam falsamente sobre eles”.

Depois de uma breve introdução, seguem-se vinte e oito pontos.

Não vou discorrer sobre eles em seus pormenores, mas darei simples­ mente o esboço e a essência de cada um deles: 1. Os ofícios de Cristo. Isto resume o que acabei de citar da obra que Jacob publicou em 1610. O ponto é que Cristo é o Rei da Igreja nestas questões de ordem e governo, bem como nas outras questões.

2. Suficiência das Escrituras. Aqui de novo se diz que há claras instruções nas Escrituras quanto a como a Igreja deve ser formada, dessa maneira - que Cristo, noutras palavras, exerce o Seu senhorio neste aspecto através do que vemos nas Escrituras.

3. Distinção da Igreja, ou um título alternativo, A Verdadeira Igreja Visível de Cristo em Geral, “Cremos que da verdadeira Igreja de Cristo deve-se notar e considerar quatro modalidades”- e então as diferentes formas da Igreja são descritas.

4. Agora vem um ponto muito mais interessante: A verdadeira Igreja visível e política de Cristo, de maneira mais especial. Este ponto diz: “Cremos que a natureza e a essência da verdadeira Igreja visível de Cristo sob o evangelho é uma livre congregação de cristãos para o serviço de Deus, ou um verdadeiro corpo espiritual e político que não contém mais que uma congregação (ou igreja local) regular, e essa independente. Onde se deve observar mormente dois pontos: primeiro, que uma verdadeira Igreja visível e política sob o evangelho é tão-somente uma congregação (ou igreja local) regular; e isto pode-se ver claramente nestas Escrituras”. Segue-se uma lista, começando com Mateus 18:17; 1 Coríntios5:4,12,13; 11:18,20 etc. Eentão: “O segundo ponto que se deve observar aqui é, que pela ordenança de Deus, esta única congregação regular de cristãos é um corpo espiritual e político; e, assim, é uma congregação livre e independente. Isto é, ela tem, da parte de Deus, o direito e a autoridade para administração espiritual e para o governo, nela e sobre ela, graças ao comum e livre consentimento do povo, independentemente, e imediatamente sob Cristo, sempre na melhor ordem possível. O que estas passagens provam” - de novo temos uma lista de citações bíblicas.

5. Sínodos e Concílios. Isso também é interessante. “Não obstante, reconhecemos com todos que poderá haver, e que oportunamente deveria haver na terra uma associação de congregações ou igrejas, a saber, por meio de sínodos.” Pois bem, embora acreditassem na independência, num sentido não eram isolacionistas; acreditavam nesta “associação” de igrejas, “a saber, por meio de sínodos”. Mas eles prosseguem: “Não, porém, uma subordinação, nem, certamente, uma sujeição das congregações a alguma autoridade espiritual superior e absoluta, exceto a de Cristo e das Escrituras Sagradas. Os que negam isto, defendendo uma Igreja visível e política que seja diocesana e provincial (e nem nós nem eles sabemos quão universal), tanto em termos absolutos como representativa, nisso se afastam da regra do evangelho.

6. De um a Igreja Católica ou Universal e política, dotada de autoridade para exercer o governo espiritual externo. “Indaga-se: negamos uma Igreja visível universal sob o evangelho? Responde­ 173

mos: sim. Sob o evangelho Cristo nunca instituiu, nem Deus, alguma Igreja visível universal, quer propriamente dita, quer representativa, que ordinariamente devesse exercer o governo espiritual externo sobre todas as pessoas do mundo que professam o cristianismo. Nenhuma igreja desse tipo se vê no Novo Testamento.”

7. De um a Igreja Independente Provincial. “Causa espanto o fato de que igualmente negamos que sob o evangelho haja alguma verdadeira Igreja visível e política, provincial ou diocesana; vendo isso, negaremos que haja agora na Inglaterra uma verdadeira Igreja visível e política, porque a Igreja inglesa (como geralmente se afirma) é propriamente uma Igreja diocesana e provincial, ou uma Igreja visível e política nacional. Respondemos: de nossa parte reconhece­ mos que existem muitas igrejas visíveis, sim, igrejas políticas na Inglaterra, nalgum grau e nalgum aspecto, mas negamos também que uma Igreja nacional, provincial e diocesana seja, sob o evangelho, uma verdadeira Igreja visível e política (quer nos refiramos à totalidade do corpo, quer à parte representativa dessas igrejas), embora a prática pública entre nós as defenda como verdadeiras igrejas políticas. A razão pela qual negamos estas também é que nada que se lhe assemelhe se vê estabelecido em parte alguma da Palavra de Deus no Novo Testamento, como tampouco nada semelhante a uma Igreja universal visível e política. Todavia somente se vê no Novo Testamento uma congregação ou assembléia livre e comum, como foi demonstrado um pouco antes.”

8. Como são as verdadeiras igrejas políticas na Inglaterra.

Aqui se mostra que, embora igrejas individuais possam ser igrejas verdadeiras, devido ao sistema acham-se num estado de escravidão.

9. Dos senhores arcebispos e dos senhores bispos diocesanos e provinciais. “Cremos que o ofício, a vocação, a autoridade e a administração espiritual dos senhores arcebispos e dos senhores bispos diocesanos e provinciais, com a sua hierarquia inferior, são contrárias à ordem eclesiástica e à ordenança de Cristo estabelecidas no Novo Testamento, e com eles não deve haver comunicação. As provas disso baseiam-se no Artigo 4, acima, e no Artigo 10, que vem logo a seguir.”

10. A constituição de ministros. “Cremos que a essência da vocação dos ministros sob o evangelho é a aprovação da congregação - e se realiza um grande feito trazendo de novo à baila toda a 174

argumentação sobre o papa que vimos numa das outras citações.”

11. De nossa comunhão com os ministros párocos e com as paróquias da Inglaterra. “Primeiro, cremos que pensar que recebe­ mos ou que podemos receber um ministério essencialmente de um ex-ministro ou ex-prelado (nestes dias) é um erro, e a coisa recebida é uma nulidade, nesse aspecto. Segundo, num ministro paroquial entre nós, este recebimento não faz do ministério uma nulidade nele, em nenhum dos seus aspectos; isto é, não toma vã toda a legitimidade do ministério nele.” Isso faz parte do argumento que mostra por que eles poderiam ocasionalmente ir a um culto na igreja paroquial. Eles estavam traçando esta distinção entre reconhecer que um homem era piedoso e pregava a verdade, e o sistema a que ele pertencia. Assim, eles podiam ocasionalmente ir a um culto com ele, entretanto o faziam de um modo que deixava bem claro que não criam nem aceitavam o sistema do qual ele fazia parte.

12. Sobre a pluralidade de pastores e não-residentes. Isso tem a ver com a questão da pluralidade de pastores e de não-residentes.

Eles asseveram que aqueles são “diretamente contrários à ordem de Deus no evangelho; e, portanto, que agora eles são simplesmente ilegítimos; e, igualmente, pastores delegados e substituídos por auto­ ridade privada, como acontece com os coadjuvantes dos párocos. E os meros conferencistas são pouco melhores”.

13. A questão de disciplina e censuras é tratada aqui: “Cremos que a legítima ministração das censuras sagradas também deve ser com a aprovação da congregação. E, portanto, não será feita legitimamente por uma autoridade diocesana ou provincial; isto é, se for feita sem qualquer assentimento ou aprovação daquela congregação, que é a principal interessada”.

14. Sobre o número de pastores em cada igreja; e do poder e autoridade regular do pastor para a direção dos interesses espiri­ tuais e do governo da igreja. O que se diz é que deve haver pelo menos um pastor em cada igreja; pode haver mais, mas deve haver pelo menos um; e comoj á vimos, eles acreditavam também em ter presbíteros e diáconos.

15. Sobre mesclas profanas e escandalosas de pessoas na congregação (ou igreja). “Com referência às mesclas de profanas declaradas com alguns cristãos manifestamente piedosos numa igreja 175

visível, cremos que, embora não destruam logo e essencialmente, nem anulem a santidade daquela assembléia em geral, todavia verdadeira­ mente põem toda aquela assembléia num estado muito perigoso e arriscado por causa dessa confusão deles e com o extremo perigo de alastrar a infecção, especialmente se tolerarem isso entre eles por muito tempo.” Dado o perigo para as suas almas, espera-se que as pessoas saiam dessas igrejas. Esse é o argumento, vocês vêem, quanto a uma igreja pura.

16. Das tradições humanas. Estas eles denunciam e não admitem pelas razões já dadas numa citação anterior.

17. Das tradições apostólicas. “Cremos que toda ordenança ou instituição apostólica (e isso é preciso que se nos prove pelas Escritu­ ras Sagradas) é divina, quer dizer, é de autoridade divina, instituída por Deus e não sujeita âalteíação feita por homens, e assim, que de direito deve ser utilizada perpétua e universalmente entre os cristãos, a menos que o próprio Deus (por Sua própria ação) a impeça ou a anule.”

18. Da profecia, como o apóstolo lhe chama. “Cremos que o sóbrio, discreto,' ordenado e bem dirigido exercício de exposição e aplicação das Escrituras na Igreja, chamada pelo apóstolo o profetizar, e expressamente permitido por ele a qualquer membro inteligente da igreja (menos as mulheres) é atualmente legítimo, conveniente, pro­ veitoso, sim, às vezes muito necessário também em diversos aspec­ tos.” Noutras palavras, ao homem que mostrar que tem dom, permite-se exercitá-lo desse modo, mas às mulheres não.

19. Da leitura de sermões na igreja. “Cremos que entre nós a leitura dos sermões no culto não é legítima, e muito imprópria para a congregação de fiéis: a saber, onde se tem por conveniente, sem o emprego de um pastor pregador.” Vocês vêem, se eles fizessem isso em vez de terem um pastor pregador, seria errado. “Ao passo que um pastor diligente, discreto e judicioso, pregando e aplicando a Palavra de Deus, é normalmente o poder de Deus para a salvação. Tampouco os sermões permitidos contém boa doutrina em todos os pontos.”

20. Da descida de Cristo ao inferno. Jacob tivera uma controvér­ sia sobre isso comum bispo, lá pelo ano de 1600, e nesta Confissão ele coloca com clareza a sua posição com respeito a isso, qual seja, que simplesmente significa que a esse ponto o nosso Senhor esteve sob o poder da morte.

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21. Da Oração. “No que se refere à oração, cremos que: embora toda e qualquer forma de oração prescrita pelos homens não seja em absoluto nem simplesmente um pecado, nem (como julgamos) um ídolo, nem invenção do homem, nem uma transgressão do segundo mandamento; todavia, nós constantemente asseveramos e professa­ mos que uma Liturgia prescrita ou um Livro de Oração Comum imposto por ordem a uma igreja retamente constituída, para ser usado continuamente com as mesmas palavras sempre que eles se reunirem (comparando-se com outras orações), não é muito proveitoso, mas, antes, é danoso para muitos que disso fazem uso, levando a desvanecer-se em muitos deles o zelo santo, a verdadeira piedade, o sincero amor a Deus e outros dons do Espírito de Deus. O Novo Testamento não toca nessa matéria, nem se preocupa em lutar pela uniformidade nesse ponto, porém deixa todas as igrejas com a sua piedosa liber­ dade, sabedoria, entendimento e diligente consideração de si mes­ mas,” etc.

22. Dos dias santos, assim chamados. “Agora, cremos que sob o evangelho não há nenhum dia santo (além do dia do Senhor), nem tampouco nenhum dia de jejum, nem há dias que, constantes, regulares e em certas ocasiões ou épocas do ano devam ser continuamente observados.” Vocês podem ver à óbvia estocada disso.

23. Do casamento, do sepultamento e da apresentação na igreja, como se diz. “Com referência às cerimônias de casamento e de sepultamento dos mortos, cremos que não são atos de um ministro da igreja (porque não são atos espirituais, e sim civis). Tampouco os ministros são chamados para esse tipo de atividade; como também não há sequer um exemplo dessa prática em todo o livro de Deus, quer sob a lei, quer sob o evangelho, sem cuja autorização cremos que é ilegítimo algum ministro empreender isso em qualquer tempo e em qualquer lugar, especialmente como parte do seu encargo ministerial e função.” Isso pode ser uma surpresa, mas esse é o ensino deles nessas questões.

24. Dos ministros também constituídos magistrados pelo Esta­ do. Isto é denunciado como ilegítimo e “contrário ao texto do Novo Testamento”.

25. Das doações e ofertas dos fiéis. É uma palavra de ânimo às pessoas para trazerem ofertas voluntárias. Os dízimos não são conde177

nados totalmente. Este assunto é tratado também, parcialmente, no ponto seguinte.

26. Dos dízimos, e do mais justo, adequado e necessário susten­ to do pastor. “Cremos que os dízimos para o sustento do pastor, sob o evangelho, não são o meio justo e apropriado. Não obstante, não consideramos estes dízimos absolutamente ilegítimos, se forem vo­ luntários.” Eles preferem o sistema voluntário tratado no número 25, e como as Escrituras ensinam, incentivam o povo a separar as suas ofertas no primeiro dia e levá-las para oferecê-las ao ministro.

27. Do dever do magistrado civil, e do seu encargo de supervi­ sionar e dirigir as suas igrejas nas questões espirituais. “Cremos que nós e todas as verdadeiras igrejas visíveis devemos ser supervisi­ onados e mantidos em boa ordem e em paz, e devemos ser governados (sob Cristo), tanto supremamente como sub-ordenadamente pelo magistrado civil; certamente nas causas da religião, quando necessário for.” Aqui de novo está um ponto de distinção muito importante entre estes independentes e os separatistas, que tinham uma concepção muito diferente desta questão. Posteriormente estes independentes vieram a ter a mesma concepção dos separatistas, que viram este ponto antes dos independentes. Devemos ser precisos nestas questões, e os independentes só chegaram a ele depois.

Esta seção continha: “Por cuja autoridade justa e reta ele deve apreciar e preferir os piedosos e religiosos; e punir os intratáveis e desarrazoados. Não obstante, sempre civilmente. Por isso, de coração e com toda a humildade desejamos que o nosso generoso e soberano rei (ele próprio ou mediante um magistrado), em sua clemência assuma esta supervisão e este governo sobre nós, a cuja direção e proteção nos confiamos, reconhecendo isso porque desejamos o uso desta ordenança divina, póis sucedem esses males enormes e infindos, tanto a nós como também a todo o reino, e também por causa do governo dos senhores espirituais sobre nós. E, apesar disso, os senhores espirituais acham que sofrerão grande mal e injúria se o rei introduzir os magistrados civis nessa atividade; todavia, é ordenança do próprio Deus.” Vocês vêem a distinção que eles estão traçando; querem receber disciplina de um magistrado civil, e não de um magistrado eclesiástico. “Se o rei introduzir magistrados nesta ativida­ de, essa é a própria ordenança de Deus; e agir doutro modo, isto é, confiar o governo, tanto civil como espiritual (a saber, diocesano ou provincial) a ministros da Palavra, é mau, e (como cremos) uma direta transgressão do texto do evangelho referido nos Artigos 4, 10 e 24.”

Estou simplesmente relatando, e não expressando a minha opinião.

178

28.

Referente à necessidade que pesa sobre nós de obedecermos a Cristo, e não ao homem, no uso das legítimas ordenanças eclesiásticas acima especificadas, e na recusa do que as contraria.

Noutras palavras, este último artigo obriga a aplicação dos pontos precedentes.

IV Essa, então, é a história. A Igreja foi constituída, Henry Jacob foi designado seu pastor, e ele publicou estes artigos com o fim de justificar o que eles estavam fazendo e eximir-se da acusação de cisma.

Assim a Igreja começou e floresceu. Jacob esteve com eles até 1624, quando saiu e foi para a Virgínia, na América, onde morreu no ano seguinte. Seguiu-se-lhe uma sucessão de homens piedosos, e esta foi realmente a primeira capela ou igreja independente ou congregacional formada neste país que teve uma história contínua e ininterrupta.

Depois do tempo da Comunidade (ou República), e mais ainda, depois de 1662, houve mudança em certos aspectos vitais, e os indepentendentes se tomaram verdadeiros separatistas ou membros de uma Igreja livre.

Para mim, como eu disse no início, tudo isso é de real interesse porque nos mostra como esses homens foram conhecendo o seu caminho para aquilo que eles entendiam ser o ensino da Palavra de Deus e a vontade de Cristo nestas questões. E é justamente aqui, penso eu, que há uma real mensagem para nós. É certamente, pois, uma exortação para nós, a que tomemos a ler a história para assegurar-nos dos fatos e para não fazermos generalizações radicais sobre, “os puritanos disseram” isto ou aquilo. Procuremos assegurar-nos de que sabemos o que estamos dizendo e, quanto nos for possível, de que estamos sendo precisos no que dizemos.

Segundo, é uma exortação que nos faz contra a rigidez. Procuremos imitar aqueles homens a qualquer preço. Examinemos as Escrituras, mantenhamos abertas as nossas mentes, ouçamos o que os outros têm para dizer, e reconheçamos que, embora não o possamos entender, há obviamente um elemento de verdade em todas estas questões. Alguns homens parecem capazes de pular para a posição verdadeira num salto só, por assim dizer; outros vão passo a passo. Para mim, uma das grandes lições que aprendi por ter lido mais uma vez tudo isso é que devemos ser pacientes uns com os outros, que precisamos lembrar que homens igualmente sinceros podem divergir. Devemos lembrar sem­ 179

pre aquilo para o que o apóstolo Paulo chama fortemente a atenção da Igreja de Corinto, a saber, que existem irmãos fortes e irmãos fracos praticamente em quase todos os aspectos, com relação à vida cristã; e que é necessário que sejamos todos pacientes uns com os outros, que procuremos ajudar-nos uns aos outros, e que nunca briguemos uns com os outros nem tenhamos sentimentos amargos para com aqueles que divergem de nós. Reconhecendo que aqueles homens, que se deram a isso tudo tão completamente, levaram muito tempo e tiveram que passar afanosamente por esses vários estágios, nós, que estamos numa época em que estas questões estão sendo levantadas mais uma vez, e de maneira aguda, e que no futuro imediato seremos chamados a tomar várias decisões de um tipo ou de outro, tratemos de aprender algo desta história de Henry Jacob e da primeira igreja congregacional, história que nos dará auxílio e ânimo. Queira Deus abençoar-nos nesse propósito.

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1967 “SANDEMANIANISMO ” * I Permitam-me iniciar explicando por que resolvi falar sobre este assunto. É algo ao qual muitas vezes me referi de passagem durante todo o meu ministério, porque tenho tido crescente convicção de que, de muitas maneiras, é o que requer nossa mais urgente consideração nos dias presentes. Se compreendo as condições da Igreja hoje - e, na verdade, durante os últimos cinqüenta anos, aproximadamente - eu diria que o seu grande problema é que ela caiu neste erro particular.

Contudo, nunca tratei disso especificamente, nem procurei avaliá-lo como vou fazer agora. Mas muitas coisas aconteceram este ano e no fim do ano passado que cristalizaram a idéia vaga e geral que eu tive ao longo dos anos, e me levaram a fazer isto.

Muitos de vocês devem ter notado que durante o ano de 1967 foi celebrado o centenário da morte daquele químico verdadeiramente grande, Michael Faraday; e vocês devem ter observado que ele pertencia a esse particular ramo ou divisão da Igreja Cristã cujo nome vem de Robert Sandeman. Isso chamou logo a minha atenção e trouxe o assunto para o primeiro plano da minha mente. Em acréscimo, li um pequeno livro intitulado J. R. Jones, Ramoth e a sua época, (“J R. Jones, Ramoth and his Times”), produzido por um homem chamado J. Idwal Jones. Foi escrito porque era o bicentenário do nascimento de J. R. Jones, o qual foi responsável mais que ninguém pela propagação e difusão das idéias de Sandeman, particularmente no norte do País de Gales. A leitura disso, com interesse histórico, fez-me achar que era também uma indicação de que eu devia tratar desse assunto.

Outra coisa que me levou a tratar disto foi que o grande Christmas * Seita escocesa cuja finalidade era voltar à maneira de viver dos cristãos pri­ mitivos. De “Sandeman”, nome próprio (Robert Sandeman). Nota do tradutor.

Evans, que, conforme alguns, foi o maior pregador que os batistas tiveram na Grã-Bretanha - certamente ele e Spurgeon seriam os dois maiores - nasceu no dia de Natal de 1766. Naturalmente, pois, estive lendo muita coisa sobre ele durante o ano passado; e, como lhes vou mostrar, toda a questão da heresia sandemaniana desempenhou um papel proeminente na vida daquele grande pregador. Então, foram essas as coisas que cristalizaram o meu grande interesse por este assunto.

II Talvez a melhor maneira de focalizá-lo seja dizer-lhes algo sobre como esse movimento, essa aberração, se preferirem, começou na Igreja Cristã. Eis aqui um breve retrospecto: Tudo começou na década de 1720, com um escocês chamado John Glas. Ele era um homem muito capaz, e era ministro da Igreja da Escócia, numa localidade chamada Tealing, no condado de Angus, não longe de Dundee. Glas começou a inquietar-se acerca de duas questões particulares, a princípio. Uma era o costume de fazer os ministros subscreverem A Solene Liga e Aliança (“The Solemn League and Covenant”), que fora estabelecida no século anterior. Isto o levou a dificuldades em seu pensamento quanto à relação entre a Igreja e o Estado. O diretor John Macleod diz com muito acerto que ele se tornou um “voluntário” um século antes do voluntarismo (“voluntaryism”). “Glas”, diz Macleod, “fez com que a formação de uma igreja nacional, ou reforma nacional, ou religião nacional, ou aliança religiosa nacional, se tomasse uma pura impossibilidade.” Ele acreditava numa completa separação da Igreja do Estado. Noutras palavras, ele se tomou um separatista.

A outra coisa que aborrecia Glas era a subscrição de documentos como A Confissão de Fé, de Westminster. Ele acreditava que era suficiente a pessoa dizer que cria e aceitava o ensino das Escrituras e que estava disposta a ser governada pelo referido ensino. Ele dizia que estava pronto a ser governado pela Palavra de Deus, mas não a sujeitar-se às palavras dos homens. Em acréscimo, ele começou a pôr em evidência os seus conceitos particulares quanto à natureza da fé salvadora. Estas três coisas o puseram em dificuldade, e ele foi deposto do seu cargo e formulou uma causa independente em 1733.

John Glass é, indubitavelmente, o pai da independência, no que se refere à Escócia. Ele não foi apenas um calvinista; foi um hiper-calvinista e, nesse sentido, completamente ortodoxo. No entanto, esteve em dificuldade por essas outras questões. Ele próprio não era 182

um homem muito agressivo; mas logo teve ao seu lado um genro, chamado Robert Sandeman, polemista nato, que gostava de escrever.

Ele levantou-se em defesa de John Glas, e foi mais longe que Glas.

Sandeman se fez famoso escrevendo um livro com o título - Cartas sobre TheroneAspásio (“LettersonTheronand Aspasio”). Alguns de vocês recordarão que a obra Diálogo entre TheroneAspásio tinha sido escrita pelo piedoso James Hervey, de Weston Flavel, que agora faz parte do Northampton. Sandeman escreveu as suas “Cartas” atacando o ponto de vista apresentado por James Hervey e, fazendo isso, expôs um claro esboço do ensino, especialmente com relação à fé, que primeiramente fora propagado por Glas em seus sermões e vários livros.

Além disso tudo, esses dois homens desenvolveram várias idéias relacionadas com o governo da Igreja. A primeira coisa era a aguda divisão entre a Igreja e o Estado. O seu desejo era, como eles achavam, retomar ao padrão do Novo Testamento; porém, ao fazê-lo, foram a extremos. Restabeleceram o lava-pés, “o ósculo santo” e a prática semanal da Ceia do Senhor. Ensinavam que as posses de todos os membros da igreja deviam estar à disposição da igreja, e que não deviam existir ministros remunerados. Diga-se de passagem, este último ponto é a razão pela qual Lloyd George se tomou um advogado e, subseqüentemente, Primeiro Ministro, e não um ministro de uma igreja. Ele foi criado numa igreja de Sandeman, no norte do País de Gales - ali conhecida como os Pequenos Batistas - da qual o seu tio, um sapateiro, era o pastor não remunerado. Também criam que devia haver uma multiplicidade de presbíteros (ou anciãos) em cada igreja, e proibiam o presbítero de casar-se uma segunda vez. Tinham, de fato, uma disciplina eclesiástica muito rigorosa, mas sempre queriam unanimidade, e não gostavam do sistema de votos. Queriam consenso, um consenso geral de opinião e unanimidade. Além disso, criam em lançar sortes.

Além desses dois homens, havia um terceiro, que devo mencionar porque se tomou proeminente mais tarde, no mesmo século. Trata-se de Archibald Maclean, que em certa época era membro da igreja de John Glas, todavia começou a achar que a disciplina era rígida demais, e formou uma igreja dele próprio em Edimburgo, em 1765. Embora retivesse grande parte do ensino de Glas e de Sandeman, Maclean divergiu deles em que se tomou batista. Ele é realmente o pai de todas as igrejas batistas da Escócia.

Maclean era de fato um homem muito capaz. Era deveras um grande admirador de John Owen - o que lhes dirá algo sobre a sua teologia, sobre o seu calvinismo, e assim por diante. Ele exerceu sua 183

maior influência nas décadas de 1780 e 1790, e foi ele que influenciou as igrejas batistas do País de Gales, particularmente do norte de Gales.

Devo assinalar, porém, que mesmo antes disso, Glas, e ainda mais Sandeman, que viveu por algum tempo na Inglaterra, tiveram consi­ derável influência. Formaram-se igrejas em várias partes da Inglater­ ra, e o ensino se propagou, penetrando no País de Gales, e influenciou um homem chamado Popkins, que deu início a uma igreja baseada nessas idéias em Swansea, no sul de Gales. Isto causou grande problema, que foi tratado, como temos ouvido, pelo famoso Daniel Rowland, entre outros, e também, por William Williams, o escritor de hinos, de Pantycelyn.

Entretanto, como digo, foi mais tarde nas décadas de 1780 e 1790 que esse ensino sandemaniano tomou-se realmente uma ameaça, tanto na Inglaterra como no País de Gales. Isso provocou uma reação de dois homens notáveis. O primeiro era o famoso Andrew Fuller, que tratou desse ensino em particular num apêndice do seu livro, O Evangelho digno de toda Aceitação (“The Gospel worthy of ali Acceptation”), sob o título, “Se uma santa disposição do coração é necessário para a pessoa crer”. Esse apêndice foi escrito como réplica ao ensino de Archibald Maclean, que lhe deu resposta, e então Fuller escreveu de fato sobre ele num livro intitulado, Críticas ao Sandemanianismo em D oze Cartas a um Amigo (“Strictures on Sandemanianism in Twelve Letters to a Friend”). Geralmente se concorda em que Fuller mais ou menos demoliu o sandemanianismo naquelas doze cartas.

III Depois, há o cenário de fundo histórico e geral desse movimento.

Conquanto seja verdade, como vimos, que o sandemanianismo era em si mesmo um sistema que incluía questões de ordem e governo da Igreja e coisas desse gênero, quero limitar a atenção a um aspecto somente. E esse é a idéia de fé ensinada por esses homens. É importante esclarecer isto porque Archibald Maclean penava constan­ temente para dizer que ele não era um sandemaniano. O que ele queria dizer com isso é que ele não concordava com o sistema em sua totalidade. Mas concordava na questão que vamos discutir, a saber, sua idéia de fé. Esta era, de fato, comum a todos eles, e é interessante observar que o Dr. John Macleod declara que o grande D r. Thomas Chalmers aproxima-se muito desse conceito particular da natureza da fé salvadora.

Agora que vamos considerar este assunto, quero deixar claro que não vou tratar somente do assunto da maneira como ele foi explicita­ 184

mente proposto por esses homens, e sim também com as modificações dele, que acredito chegaram até os nossos dias. Quero acentuar também o fato de que essa idéia de fé pode ser adotada por calvinistas e igualmente por arminianos.

Há o perigo, às vezes - e confesso que estive inclinado a cair nele - de identificar essa heresia sandemaniana concernente à natureza da fé com o que temos denominado fideísm o (“Believism”), e que só atribuímos aos arminianos. Contudo, o fato é que essa idéia particular de fé pode ser sustentada pelos calvinistas bem como pelos arminianos.

Como eu lhes disse, Glas, Sandeman e Archibald Mac lean eram todos fortes calvinistas, e o grande herói de Maclean era o célebre Dr. John Owen. Assim, alguém pode ser um hiper-calvinista e ainda ser culpado desse particular erro ou heresia.

A questão vital é: qual é a verdadeira natureza da fé salvadora?

Talvez a maneira mais simples de colocá-lo diante de vocês seja ler um breve extrato do livro de Robert Sandeman. O assunto que consta no frontispício desse livro é, “Uma coisa é necessária”, e o tempo todo é mantido em vista um ponto dominante, que o autor chama, “O único requisito para a justificação ou para a aceitação da parte de Deus, em oposição àqueles que, embora confessem somente uma causa meritó­ ria da justificação, todavia levam os culpados a buscarem algum motivo ou alguns sentimentos ou desejos internos como um meio indispensável para a aceitação da parte de Deus”. Entre “aqueles” a quem ele se refere ele coloca Isaac Watts, Philip Doddridge, Thomas Boston, os Erskine, e entre os outros estava João Wesley, que ele infamava e considerava como um dos homens mais perigosos que já tinham aparecido na Igreja. Por “O único requisito” ele entende “a obra consumada por Cristo em Sua morte e provada pela sua ressurreição a ser toda-suficiente para justificar o culpado”. Pois bem, aqui está o ponto: ele afirma “que o benefício completo deste evento é transmitido aos homens unicamente pelo registro apostólico a ele referente, que todo aquele que compreender a veracidade desse registro, ou se persuadir de que o evento realmente aconteceu como testificado pelos apóstolos, será justificado e encontrará alívio para a sua consciência culpada. Que ele será aliviado, não por achar quaisquer sintomas favoráveis quanto ao seu coração, mas por achar que o registro deles é verdadeiro”. Essa é uma boa definição da posição sandemaniana.

Todavia, para tomá-la mais simples e mais clara, deixem-me dar-lhes a idéia que o diretor John Macleod tem a respeito. Diz ele que o ensino de Glas “é próprio para oferecer um prêmio àquilo que se sustenta como sendo doutrina ortodoxa e para dar menos ênfase do que se requer à reação da natureza emocional à verdade do evangelho, e à 185

atividade da vontade expressa pela confiança do coração e sua conse­ qüente obediência no viver”.

A Confissão de Westminster, vocês sabem, dá grande ênfase a esta “confiança do coração”, que não é meramente uma aceitação intelec­ tual dos fatos. Na verdade, como o diretor Macleod assinala com muito acerto, o ensino sandemaniano foi, de certo modo, uma volta ao ensino católico-romano, cujo ensino é que tudo que você precisa fazer é crer e aceitar o ensino da igreja. Você aceita isso com a mente, e isso é tudo que é necessário. Assim, ele conclui dizendo que aquele ensino “se mantinha friamente longe de qualquer demonstração de sentimentos nos exercícios de uma vida religiosa”. Ora, isso é a essência deste assunto.

A mesma coisa é expressa com muita clareza por Andrew Fuller.

Diz ele: “É simples crença na simples verdade. Exclui tudo que se refere à vontade e aos afetos, exceto como “frutos” produzidos por ela”. Tudo que acontece na vontade e nos afetos é somente fruto dessa crença, e não parte dela. “Eles não têm”, diz ele, “nem mesmo uma persuasão sincera, mas, só dão ênfase à fé nocional. É conhecimento com aprovação.”

William Williams (Pantycelyn) expressa-se mais ou menos assim, que aquele ensino “coloca a fé simples” - a fé literalmente “nua” “como a coisa principal, crença sem poder, fazendo pouco caso da convicção e de um coração contrito”.

Aí vocês têm uma idéia do que era esse ensino particular. Os seus oponentes gostavam de expressá-lo mais ou menos assim: o que se nos pede é que creiamos no testemunho de Deus nas Escrituras como cremos em qualquer outro testemunho. Diziam eles: você crê no testemunho de umhomem; portanto, deve crer neste. Diziam ainda: há uma diferença no objeto daquilo em que você crê, porém, ensinavam eles, quanto à crença mesma, não há diferença entre crer no testemu­ nho, no testemunho comum de um homem, seja o testemunho num tribunal ou privadamente, e crer no testemunho de Deus nas Escritu­ ras. Assim eles davam ênfase à “fé nocional”. Eles foram além, dizendo que a fé e outras coisas não são a base da justificação; e diziam que essa base só pode ser a fé pura e simples. Portanto, eles excluíam todos os esforços, orações, exercícios religiosos e apelos que nos venham, e assim por diante. Essa é a essência da posição deles.

Vocês poderão muito bem perguntar, como foi que homens dessa capacidade poderiam alguma vez defender uma posição com essa?

Qual era o objetivo deles ao fazê-lo? O que os levou a isso? A resposta deles era que estavam procurando salvaguardar a doutrina da justifi­ cação somente pela fé; e achavam que os outros estavam introduzindo 186

de novo as obras. Eles se opunham particularmente aos que eles chamavam “pregadores populares”, como Wesley e Whitefield, e os outros que tenho mencionado. A mesma coisa se pode dizer dos Seus seguidores no País de Gales. Opunham-se particularmente aos popu­ lares pregadores metodistas calvinistas itinerantes que pregavam de maneira muito emocional, e que provocavam resultados visíveis nas suas igrejas na questão das emoções, etc. Era isso que lhes causava forte aversão. Eles diziam que aqueles homens estavam tomando a fé numa obra pela introdução doutros elementos.

Isso era expresso com muita simplicidade e clareza pelo próprio Maclean. Ele dizia que incluir boa disposição, santos afetos e exercí­ cios piedosos do coração como exigidos pela lei era reintroduzir as obras. Essa era a essência da dificuldade deles. Eles diziam que se você introduzisse um elemento de emoção, algum tipo de santos afetos ou de santos desejos, estaria introduzindo obras, e que o único modo de salvaguardar a “justificação somente pela fé” era dizer que a fé só era algo no intelecto. Era fé “nua”, pelo intelecto.

Sobre quais fundamentos eles diziam isso? Eram homens que pensavam biblicamente, que aceitavam a autoridade das Escrituras.

Como digo, eles não somente as aceitavam, mas achavam que o faziam mais que ninguém. Eles estavam criticando a Igreja da Escócia e a Confissão de Fé, de Westminster, porque, como achavam, a Igreja estava pondo as definições feitas pelos homens antes da Palavra de Deus. E, todavia, foi essa a conclusão a que chegaram.

Sobre quais fundamentos eles fizeram isso? Seu grande texto bíblico era, como é natural, Romanos 4:5: “Mas aquele que não pratica, porém crê naquele que justifica o ímpio”. E eles interpretavam a palavra “ímpio” como referente aos “que eram inimigos de Deus”, que justo no momento em que creram, eram inimigos de Deus. Eles argumentavam afirmando que esse era o único sentido possível que se pode dar à palavra “ímpio”. Assim, necessariamente é preciso dizer que quando criam, eram ímpios. Esse era o seu grande texto bíblico.

O outro texto que eles usavam muito era: “Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo, é nascido de Deus; e todo aquele que ama ao que o gerou também ama ao que dele é nascido” (1 João 5:1). Essa era a posição deles, que tinha que ser “fé pura e simples”. Tal posição bem poderia levar, talvez, a sentimentos e a ações da vontade posteriormen­ te, entretanto temos que excluir inteiramente tudo quanto pareça a isso da nossa definição da fé.

Portanto, as questões levantadas para nós são estas: qual a natureza da fé salvadora? É somente pura e simples, e nocional, ou se incluem os sentimentos e a vontade? Essa é a primeira questão. A segunda é: 187

a fé vem antes ou depois do arrependimento? E a terceira: a fé vem antes ou depois da regeneração?

IV Aquelas questões mostram claramente por que eu opino que este é hojeum assunto muito contemporâneo. Na verdade, vou além, e opino que é um dos maiores problemas que se nos apresentam na hora atual.

Certamente foram essas as questões levantadas e debatidas naquele tempo, no século 18. Como lhes tenho feito lembrar, William Williams, de Pantycelyn, o grande escritor de hinos, tratou dessas questões muito vigorosamente em diversas obras, e fez grande uso do seu extraordi­ nário dom de ridicularizar. Ele resolveu a questão quanto aos metodistas, pelo menos, no País de Gales, na década de 1760. Depois, como eu lhes disse, Andrew Fuller tratou disso a seu modo. Em acréscimo, Thomas Scott, o comentador, tratou disso em sua obra, A Autoridade e a Natureza da Fé em Cristo (“The Warrant and Nature of Faith in Christ”).

Quais foram os argumentos desses homens contra esse ensino proposto por Glas, Sandeman e Maclean? Tentarei resumi-los. A primeira questão, obviamente, é esta - a exegese de Romanos 4:5. Que quer dizer “o ímpio”? Como estes contestadores, e especialmente, Andrew Fuller, assinalaram com muita clareza, os próprios casos citados por Paulo em Romanos, capítulo 4, impossibilitavam por completo a interpretação sandemaniana. O apóstolo trata de fato, nesse ponto, do caso de Abraão, em primeiro lugar. Ele está mostrando como esse ensino da justificação somente pela fé, que estivera desen­ volvendo nos três primeiros capítulos dessa Epístola aos Romanos, e especialmente como a resumira no capítulo 3, não é algo novo, mas é o que acontecera no caso de Abraão.

Eles prosseguiam mostrando claramente que ao ler-se o que Paulo segue dizendo sobre Abraão, vê-se que tudo isso acontecera, não quando ele estava em Ur dos Caldeus, porém muito mais tarde quando, durante um bom período, ele fora um homem piedoso e temente a Deus. Portanto, é ridículo descrever Abraão, nesse ponto em que essa expressão é utilizada com relação a ele, como “ímpio” no sentido de ser um inimigo de Deus. Da mesma maneira Andrew Fuller assinalou que o caso de Davi, que Paulo cita igualmente naquele capítulo, é paralelo ao de Abraão, e que se nos dermos ao trabalho de virar as páginas das Escrituras, veremos que, tanto Abraão como Davi, em nenhum ponto podem ser descritos como “inimigos de Deus”. Ambos eram homens piedosos.

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O que Paulo está interessado em mostrar e salientar é que eles não foram justificados pelas obras. Ele não está tentando dizer que eles eram inimigos de Deus nesse ponto, todavia está dizendo que não são as suas obras que os salvam. É por meio da fé, a eles dada, que eles são justificados; é desse modo que isso lhes vem. É ação de Deus, não deles. Como Fuller e outros assinalavam, o versículo 20 daquele capítulo realmente estabelece a questão. Ali, retomando ao caso de Abraão, o apóstolo diz de fato sobre ele: “E não duvidou da promessa de Deus por incredulidade; deu gloria a Deus”. “Deu gloria a Deus!”

O argumento é que em nenhum sentido se pode descrever isto como algo “nocional”, “puramente intelectual”, “simples fé”, mas necessa­ riamente se deve incluir estas outras qualidades do coração e da vontade.

Depois, naturalmente, é preciso tratar de uma declaração como a de Romanos, capítulo 10, versículos 9 e 10. Essa declaração, inevitavel­ mente, desempenhou importante papel na controvérsia toda, “A saber, se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo. Visto que com o coração se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para a salvação”. Naturalmente, os seguidores de Glas e de Sandeman tinham que dizer que “coração”, aí, simplesmente significa mente.

Entretanto foi assinalado a eles que não é essa a maneira pela qual as Escrituras empregam o termo “coração”. Este não se restringe aos afetos, e sim significa o centro da personalidade , o centro do ser humano, incluindo todas essas diversas faculdades, não exclusiva­ mente a mente, porém incluindo as outras também. Chegaremos mais adiante à exegese de 1 João 5:1.

Essa é a resposta geral ao conceito sandemaniano de fé. Mas precisamos chegar um pouco mais perto disso e examinar de modo mais claro o que as Escrituras nos dizem diretamente acerca da natureza da fé. Aqui estão as respostas que aqueles homens deram.

Eles afirmaram, em primeiro lugar, que a fé é um dever e, portanto, necessariamente a vontade está incluída.

Em segundo lugar, assinalaram que a fé é uma graça dada pelo Espírito Santo. Aqui eles citavam 1 Corintios, capítulo 13: “Agora, pois, permanecem a fé, a esperança e a caridade (ou amor)...” Sendo que é graça, não pode limitar-se unicamente à cabeça e ao intelecto; não é uma coisa meramente nocional.

Eles assinalavam, ainda, como em Romanos 4:20, Paulo afirma que a fé “dá glória a Deus”, e não se pode dar glória a Deus só com a mente.

Toda a personalidade se envolve. Assim eles argumentavam que, se nos limitarmos a examinar o que o Novo Testamento nos diz sobre a 189

fé, a modo de definição, o que veremos é isso.

Depois eles passaram a assinalar que a fé, segundo o ensino escriturístico, depende de opção, ou do estado do coração quanto a Deus, ou para com Deus. Nesta altura eles citavam muito, e com acerto, o Evangelho Segundo João, capítulo 5, parte final, onde o nosso Senhor diz coisas como estas: “E a sua palavra não permanece em vós, porque naquele que ele enviou não credes vós. Examinais as Escrituras, porque vós cuidais ter nelas a vida eterna, e são elas que de mim testificam. E não quereis vir a mim para terdes vida” (versículos 38-40). “mas bem vos conheço, que não tendes em vós o amor de Deus” (versículo 42). “Como podeis vós crer, recebendo honra uns dos outros, e não buscando a honra que vem só de Deus?” (versículo 44).

Eles puderam mostrar claramente que uma questão de opção está envolvida, e que isso é determinado pelo estado do coração para com Deus. ; Em acréscimo a isso, eles diziam que toda a idéia de fé é expressa em termos que indicam o exercício do afeto. Eles apresentaram muitos exemplos disto. Tomem a palavra “receber” ou “não receber”, por exemplo, em2Tessalonicenses2:10, onde vemos: “receberam o amor da verdade para-se salvarem”. O termo “receber” é algo que inclui o afeto; implica o engajamento dos afetos. A própria expressão “rece­ ber” ou “não receber” carrega essa implicação.

Ademais, já vimos em Romanos, capítulo 10, que o apóstolo dá ênfase a “crer com o coração”. “Com a boca se faz confissão”, mas cremos no “coração”. Ele diz isso deliberadamente com o fim de, como Fuller e os outros argumentavam, mostrar que não é meramente uma questão de assentir intelectualmente, porém que se faz isso de todo o coração, que isso agora veio a ser algo vital para você e para toda a sua personalidade. Você crê com o coração. Depois lemos em Atos 8:37 o relato do eunuco etíope pedindo a Filipe que o batizasse. A resposta que ele obteve foi: “É lícito, se crês de todo o coração”. Assim, de novo, temos esta mesma ênfase sobre o coração.

Outro argumento sumamente poderoso, parece-me, é que a falta de fé é em geral atribuída a causas morais, ou à falta de uma disposição correta. Tomem de novo aqueles versículos do fim de João, capítulo 5, e ainda mais notável, a série de afirmações em João, capítulo 8, do versículo 33 em diante. Vocês se lembram de que o nosso Senhor tinha acabado de dizer: “Se vós permanecerdes na minha palavra, verdadei­ ramente sereis meus discípulos; e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”, e os judeus Lhe responderam: “Somos descendência de Abraão, e nunca servimos a ninguém; como dizes tu: sereis livres?”

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Eis aí o conflito, eis aí a incredulidade; e o que o nosso Senhor diz a eles é isto: “Bem sei que sois descendência de Abraão; contudo, procurais matar-me, porque a minha palavra não entra em vós. Eu falo do que vi junto de meu Pai, e vós fazeis o que também vistes junto de vosso pai” (versículos 37-38). Eles objetaram a isso, dizendo: “Nosso pai é Abraão”. E Ele disse: “Se fôsseis filhos de Abraão, faríeis as obras de Abraão. Mas agora procurais matar-me, a mim, homem que vos tem dito a verdade que de Deus tem ouvido... Vós fazeis as obras de vosso pai”, etc. “Disse-lhes pois Jesus: “Se Deus fosse o vosso Pai, certamente me amaríeis, pois que eu saí, e vim de Deus” (versículos 39-42). Toda a incredulidade deles baseava-se em sua falta de amor por Ele, em seu real antagonismo a Ele e, por certo, isso é algo que podemos ligar a várias outras afirmações também. Temos a frase de Hebreus, capítulo 3, sobre “um coração mau e infiel” (ou, segundo a Edição Revista e Atualizada, “perverso coração de incredulidade”).

Um coração “mau” e incrédulo!

Além disso, há aquelas declarações que se acham em Efésios, capítulo 4, versículos 17 e seguintes: “E digo isto, e testifico no Senhor, para que não andeis mais como andam também os outros gentios, na vaidade do seu sentido. Entenebrecidos no entendimento, separados da vida de Deus pela ignorância que há neles, pela dureza do seu coração; os quais, havendo perdido todo o sentimento, se entregaram à dissolução, para com avidez cometerem toda a impure­ za”, e assim por diante.

Todas estas declarações mostram que a incredulidade sempre é devida a um estado do coração. É isso que a produz e a governa. Não é um mero erro do entendimento; sem dúvida é isso que Paulo diz em Romanos 8:7. “É inimizade contra Deus; não é sujeita à lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser.” A dificuldade com o incrédulo não está só em sua mente; é muito mais profundo, é uma “inimizade contra Deus”, é um “perverso coração de incredulidade”. Aí está a dificulda­ de essencial.

Esses eram os principais argumentos apresentados contra os sandemanianos, com o fim de mostrar a verdadeira natureza da fé - da fé salvadora - e que claramente, à luz de todas essas passagens das Escrituras, essa fé não é algo que se possa limitar à mente ou ao intelecto.

Depois, que dizer sobre a segunda questão, quanto à relação entre arrependimento e fé? Aqui está algo que, vocês concordarão de novo, é muito importante neste preciso momento. Sandeman e os demais ensinavam que a fé vem primeiro, seguido do arrependimento. Outros, em suas réplicas, preocupavam-se em mostrar o contrário, que a fé 191

implica o arrependimento, e que, portanto, se não houver arrependi­ mento, não haverá fé verdadeira. Citavam numerosas passagens das Escrituras para isso, como necessariamente nos cabe fazer. Fuller o expressa numa frase: “A fé sem o arrependimento não é genuína”.

Quais eram as passagens bíblicas de que se ocupavam neste ponto?

Há muitas passagens das Escrituras que demonstram que o arrependi­ mento sempre vem primeiro. Vê-se isto nos Evangelhos. João Batista precede ao nosso Senhor, e ele pregava um batismo de arrependimen­ to. “Preparei o caminho do Senhor”, era a sua mensagem. Ver-se-á este sumário do princípio do próprio ministério do nosso Senhor em Marcos 1:15: “Veio Jesus para a Galiléia, pregando o evangelho do reino de Deus, e dizendo: o tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo. Arrependei-vos,- e crede no evangelho”. Essa é a ordem, primeiro o arrependimento, e a fé no evangelho depois.

Há também várias outras passagens que podemos citar. Vocês recordam como, bem no fim, pouco antes da acensão do nosso Senhor, no relato que temos em Lucas, capítulo 24, Ele falou naquele cenáculo com os Seus discípulos, e disse: “Assim está escrito, e assim convinha que o Cristo padecesse, e ao terceiro dia ressuscitasse dos mortos; e em seu nome se pregasse o arrependimento e a remissão dos pecados, em todas as nações, começando por Jerusalém”.

Quando passamos para o livro de Atos dos Apóstolos, temos o notável evento do dia de Pentecoste, registrado em Atos, capítulo 2.

Quando Pedro estava pregando, clamaram: “Que faremos, varões irmãos?” E a resposta foi: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo, para perdão dos pecados” (Atos 2:37 e 38). Mas, observem a ordem - “Arrependei-vos” é a primeira coisa, e depois vêm as outras.

Temos exatamente a mesma coisa em Atos 3:19 - a mesma ordem.

Temo-la de novo em Atos 5:31. Temo-la naquela narrativa sumamente bela e lírica de Atos, capítulo 20, onde Paulo se despede dos presbíteros da igreja em Éfeso, e lhes faz o seu apelo. Ele os convoca para testemunharem quanto ao caráter do ministério dele: “Servindo ao Senhor com toda a humildade, e com muitas lágrimas e tentações que pelas ciladas dos judeus me sobrevieram; como nada, que útil seja, deixei de vos anunciar e ensinar publicamente e pelas casas, testificando, tanto aos judeus como aos gregos, a conversão a Deus (AV e Almeida, Atualizada: “o arrependimento para com Deus”), e a fé em nosso Senhor Jesus Cristo”. A ordem: primeiro o arrependimento, seguindose-lhe a fé. Temos precisamente a mesma coisa em Atos 26:18, na comissão dada pelo Senhor ressurreto a Saulo de Tarso. Sem dúvida, como os oponentes dos sandemanianos assinalavam, o caso do 192

publicano da parábola do nosso Senhor sobre o publicano e o fariseu que foram ao templo orar, indica precisamente a mesma coisa (Lucas 18:9-14). O sentimento e a tristeza pelo pecado é o que é salientado.

Essa é a prova que mostra que não se pode ter a fé salvadora sem o arrependimento. O arrependimento está envolvido nela e, em certo sentido, é porque você se arrepende que você crê. É isso que leva você a crer. E isso que lhe mostra a necessidade de crer no Salvador. Dizer que você pode ter fé sem o arrependimento, e que a fé é algo que leva a ele, é obviamente ir contra o ensino das Escrituras.

Isso nos leva à última questão que, na minha opinião, foi levantada por tudo isso; a relação entre a fé e a regeneração. Vocês concordarão que estamos vivendo numa época em que tem sido costume dizer, e ensinar, que a fé leva à regeneração, e em que um dos meios usados para induzir as pessoas a crerem é afirmar que, se crerem, serão regeneradas, e receberão uma nova natureza. Este ensino geralmente se baseia no de 1 João 5:1; e outros tentam apresentar prova extraída de João, capítulo 1, versículos 12 e 13: “A todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus”.

Também este é, certamente, um ponto muito importante. Como tratam dessa questão Fuller e os outros oponentes de sandemanianismo?

Seu método era o método óbvio, se é que havemos de ser governados em nosso pensamento pelas Escrituras. Começa-se, por exemplo, com o que o nosso Senhor disse a Nicodemos. Aí está um homem que, de maneira patente, vem com a idéia e a suposição de que há um novo mestre que tem um novo ensino, e quer saber qual é, a fim de poder avaliá-lo e acrescentá-lo ao seu próprio. Imediatamente é interrompi­ do pela declaração feita pelo nosso Senhor: “Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer de novo, não pode ver o reino de Deus”. Tem que haver uma mudança radical. Ele tem que “nascer do Espírito”. “O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é espírito.” Esta coisa miraculosa, milagrosa, que ninguém pode entender, comparável ao vento, como o versículo oito o expressa, terá que acontecer conosco antes de compreendermos ou de aceitar­ mos o Seu ensino. Esta é a base geral.

Em acréscimo a isso, como eu disse, temos Romanos 8:7: “A inclinação da carne (AV: “A mente carnal”) é inimizada contra Deus, pois não é sujeita à lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser”. E impossível. Antes de poder crer e aceitar a Palavra de Deus e o caminho de Deus para a salvação, o homem tem que ter uma nova mente. Não se pode fazer isso com a mente carnal.

Contudo, isso é exposto com maior simplicidade, clareza e vigor na série de declarações feitas por Paulo em 1 Coríntios, capítulo 2. Lemos 193

ali: “Falamos a sabedoria de Deus oculta em mistério”, mas Paulo já dissera que essa não é a “sabedoria deste mundo, nem dos príncipes deste mundo que se aniquilam. ” Essa expõe o homem natural, que é um inimigo de Deus. Essa não é a sabedoria da qual ele está falando. “Mas falamos a sabedoria de Deus oculta em mistério, a qual Deus ordenou antes dos séculos para nossa glória; a qual nenhum dos príncipes deste mundo conheceu; porque, se a conhecessem, nunca crucificariam o Senhor da glória” - e assim por diante. Depois, a partir do versículo 10: “Mas Deus no-las revelou pelo seu Espírito... Porque, qual dos homens sabe as coisas do homem, senão o espírito do homem, que nele está? Assim também ninguém sabe as coisas de Deus, senão o Espírito de Deus. Mas nós não recebemos o espírito do mundo, mas o Espírito que vem de Deus, para que-pudéssemos conhecer o que nos é dado gratuitamente por Deus. As quais também falamos, não com palavras de sabedoria humana, mas com as que o Espírito Santo ensina, comparando as coisas espirituais com as espirituais. Ora o homem natural não compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente. Mas o que é espiritual discerne bem tudo, e ele de ninguém é discernido. Porque, quem conhece a mente do Senhor, para que possa instruí-lo? Mas nós temos a mente de Cristo” (versículos 1016).

Aí, certamente, o apóstolo está demonstrando além de qualquer dúvida que o homem natural - o homem como ele é - é incapaz de crer e de receber a Palavra de Deus quanto à salvação e a tudo mais.

Certamente, isso demonstra que, enquanto o homem não nascer de novo, não poderá crer, não poderá exercer a fé. É uma total impossi­ bilidade. É “loucura” para ele, e ele a repudia e a rejeita considerando-a como tal.

Nesse ponto devo mencionar o que é - posso dizê-lo com sinceri­ dade - uma espécie de complicação em toda esta questão. Glas, como lhes falei, era calvinista, e se afanava em dizer que esse homem que ainda não nasceu de novo aceita o depoimento e o testemunho das Escrituras como resultado da operação do Espírito Santo nele. Ele é obrigado a dizer que é calvinista, não é? E o diz; todavia, continua dizendo que a fé é algo inteiramente nocional. Sandeman tomava a mesma posição. Essa era uma tentativa da parte deles de responder a uma dificuldade óbvia. Mas isto ainda não enfrenta, como devia, a questão da relação da fé com a regeneração.

Quanto a 1 João 5:1, “Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo, é nascido de Deus”, o que se diz aí é, não que ele será, porém que já é, e o fato de que ele crê que “Jesus é o Cristo” é a prova do fato de que 194

ele é nascido de Deus. É o estranho modo de João expressar-se.

Conforme avançamos por sua Epístola, vemos que João usa constan­ temente esse tipo de expressão. Ele parece pôr a conseqüência antes da causa. É um método espantoso, e o Espírito o usou dessa maneira para dar-nos esta verdade. Assim ele o expressa: “Todo aquele que crê que Jesús é o Cristo, é nascido de Deus” - como se dissesse, mostre-me um homem que afirma que Jesús é o Cristo. Digo-lhe que esse homem é nascido de Deus. Pois, como Paulo o coloca, “ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo” (1 Corintios 12:3). É apenas a maneira de João expressar-se.

Foi desse modo que foram dadas as respostas a essas três importan­ tes questões levantadas por esse ensino sandemaniano.

V Que conclusão tiramos disso tudo? Desperdicei o tempo de vocês considerando isso tudo? Acho que não, por esta razão, que as conse­ qüências desse ensino são muito graves. E devemos examinar-nos à luz disso.

Quais são as conseqüências? É evidente que, de imediato, afeta a evangelização. Esses homens se opunham fortemente a Boston, aos Erskine e a Flavel, do século anterior, e a todos quantos pregavam a Lei e conclamavam os homens ao arrependimento. Eles diziam que esses pregadores estavam tentando criar sentimentos em seus ouvintes, e que não se deve fazer isso. Devemos dar-lhes provas de que Deus enviou Seu Filho ao mundo para salvá-los. Não se deve pregar a Lei, nem chamar os homens ao arrependimento.

Existe muito dessa espécie de ensino em nossa época. Uma senhora procurou-me aflita em meu gabinete pastoral há pouco tempo, dizendo que pertencia a certo grupo de cristãos da Irlanda que ensinavam que é errado o pregador chamar o povo ao arrependimento. Eles ensinam que isso era só para os judeus do tempo de nosso Senhor, mas que não é mais assim; e o que devemos fazer é levar as pessoas a Jesus. Dizem eles que isso é evangelização - não pregar a Lei, não procurar produzir sentimentos ou santos desejos ou aspirações ou algum sentimento de pesar pelo pecado, ou algo semelhante ao choro e lamento que se sabe ocorrerem sob a pregação de Daniel Rowland. Tudo isso eles repudi­ avam como inteiramente errôneo, dizendo que com isso introduzimos as obras, e que não devemos fazê-lo; devemos simplesmente conclamar as pessoas a crerem que “Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu filho unigénito...”, e que O aceitem como o seu Salvador.

Do mesmo modo, naturalmente, com base nesse ensino, chamamos 195

as pessoas para uma decisão imediata, e fazemos tudo que podemos para produzir uma. Um homem acaba de acatar o testemunho. Você o expõe a ele mais ou menos assim: você acolheu o depoimento num tribunal, acatou o testemunho de algo que um homem lhe diz em questões seculares; por que não acata este testemunho? E só se lhe pede que creia nesse testemunho, sem quaisquer sentimentos, sem nenhu­ ma percepção de qualquer mudança em você, sem quaisquer santos desejos - estes são perigosos porque são “obras”, e não os devemos admitir. Assim você dá ênfase a esta “fé pura e simples” que aceita o testemunho, a prova oferecida e, obviamente, é algo que você deve fazer imediatamente. Se você ficar esperando, demorando e questio­ nando, evidentemente estará voltando para debaixo das obras.

Portanto, esse ensino faz uma grande diferença para a evangelização - e foi o que aconteceu imediatamente naquele tempo. Christmas Evans mostrou como essas pessoas sempre se opunham duramente ao que se chamava “pregação quente”. Não gostavam disso. Vocês vêem, o pregador teve simplesmente que apresentar o testemunho, e agiu mais ou menos como um advogado. Vemos Finney fazer preci­ samente isso no século seguinte. Ele era um homem de constituição tão ardorosa que introduzia muita energia e muita força, e talvez quase que uma paixão, em sua pregação; mas, teoricamente, ele não acreditava nisso. Continuava sendo o advogado apresentando a causa, e tudo que as pessoas tinham que fazer era aceitar a causa, e estava feito. Os defensores das idéias sandemanianas sempre se opõem à pregação calorosa, emocional, e a toda pregação que tenha o efeito de levar os ouvintes a sentirem e a terem um sensível conhecimento do fato de que são pecadores, dos terrores da Lei, de que terão que enfrentar um Deus santo, e de que terão que ser santos antes de poderem confrontá-lO. Assim, esse ensino exerce imediatamente esta grande influência sobre a evangelização e a pregação.

No entanto, obviamente, também tem grande efeito sobre o tipo de cristão que produz, e era isso que tanto preocupava William Williams.

Ele dizia: “Isto esfria as emoções até elas desprezarem as puras brisas do céu”. Eles eram contra as emoções como tais, e em particular no que se refere a crer. Isso é algo que tem que ver conosco. Nunca esquecerei como , faz alguns anos, um líder evangélico bem conhecido aproxi­ mou-se de mim e perguntou se eu tinha ido a uma série de reuniões que estavam sendo realizadas aqui em Londres. Eu disse: “Não, ainda não tive a oportunidade”. Ele disse: “É maravilhoso, é esplêndido. O povo se apressa para a frente. Nada de emoção! É maravilhoso. É esplêndido - nenhuma emoção”. Ele se gloriava no fato de que as pessoas que iam para a frente para registrar a sua decisão não mostravam nenhuma 196

emoção; era uma coisa na qual se via motivo para gloriar-se. É justamente aqui que esse ensino se toma grave. Você pode ter a fé salvadora sem sentir nenhuma emoção? Você pode ser cristão sem emoção? Isto produz frieza”, diz William Williams, “esfria as emo­ ções dos homens”.

Mas, deixem-me citar o que diz Christimas Evans sobre isso. Ora, Christmas Evans, esse grande pregador batista, esteve vários anos sob a influência desse ensino; ele se entregou a isso, e eis o que ele diz do efeito que lhe sobreveio desta sua ação. “A heresia sandemaniana afetou-me a ponto de extinguir o espírito de oração pela conversão dos pecadores, e pôs na minha mente maior interesse pelas pequenas coisas do reino dos céus do que pelas maiores. Perdi a energia que revestia a minha mente de zelo, confiança e calor no púlpito pela conversão de almas a Cristo. De certa maneira o meu coração regrediu, e eu não conseguia dar realidade ao testemunho de uma boa consciên­ cia. Nos domingos à noite, depois de estar expondo e denunciando com amargura os erros que prevaleciam, a minha consciência como se desgostava e me reprovava, acusando-me de perder a proximidade de Deus e de não mais andar com Ele. Isso me fazia ver que algo muitíssimo precioso estava me faltando agora. Eu respondia que estava agindo em obediência à Palavra, porém aquilo continuava a acusar-me da falta de algo muito precioso. Eu tinha sido privado, em grande medida, do espírito de oração e do espírito da pregação”.

Este é o ponto em que nos examinamos, especialmente nós, que somos pregadores. A questão não é tanto, ainda oramos, ainda prega­ mos? É, sim, temos o espírito da oração, temos o espírito da pregação?

Você pode pregar mecanicamente, você pode pregar friamente; você pode orar mecanicamente, você pode orar friamente. O efeito desse ensino sobre Christmas Evans foi privá-lo do calor, da emoção e da urgência que ele conhecera, e introduzir nele essa terrível frieza. Diz William Williams: “O amor é a maior coisa da religião e, se for esquecido, nada poderá tomar o seu lugar”.

O sandemanianismo leva à frieza de espírito, à falta de oração; também afeta muito profundamente a segurança pessoal da salvação, e especialmente a suprema forma dessa segurança. Aqueles homens ensinavam - e daí em diante muitos têm ensinado, muitas vezes seguindo-os inconscientemente - que, em matéria de segurança, não se deve falar em sentimentos, que a segurança só se obtém das Escrituras. Dizem eles que a maneira de conseguir a segurança é ir às Escrituras, onde lemos: “Todo aquele que nele crê, não perecerá”.

Então eles perguntam: “Você crê nas Escrituras, não crê?” “Sim.” “Bem, então, você não vai perecer. ” Eles dizem que a nossa segurança 197

é estabelecida de maneira objetiva, e que é um erro introduzir o elemento de emoção mesmo na plena certeza da fé. O ensino que se contrapunha a isso (e que eu certamente defenderia e poderia apoiar com citações dos puritanos, John Owen inclusive) era que a mais elevada forma de segurança é a certeza imediata dada pelo próprio Espírito. Há uma segurança mediata que se pode obter das Escrituras.

Não discuto isso. Mas essa é a forma inferior de segurança, é a forma inicial - você crê na palavra das Escrituras.

Todavia podemos ir a uma segunda forma de segurança, que é melhor, e essa é a aplicação dos testes sugeridos na Primeira Epístola de João: você ama os irmãos em Cristo? Você tem prazer nos Seus mandamentos e não mais os acha penosos? Prove-se a si próprio com esses testes.

Mas ainda há outra e superior forma de segurança: “O Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus”. As duas primeiras que mencionei se referem ao nosso espírito; porém o próprio Espírito testifica “com” o nosso espírito que somos filhos de Deus.

Esta é, de todas, a mais elevada e a mais gloriosa segurança, e nos é “dada”; não é resultado das nossas deduções das Escrituras. Goodwin, Owen, Bolton, John Preston, John Howe e muitos outros puritanos, como também Jonathan Edwards e, na verdade, João Wesley, têm eloqüentes ensinamentos sobre isso. Eis aí algo na esfera da “emoção”: imediata e direta, e não indireta. O ensino sandemaniano desaparece com isso.

Também desaparece com o espírito do quebrantamento, e com o espírito de humildade. Não seria esta a coisa mais grave a nosso respeito como cristãos modernos? Qual foi a última vez que você viu alguém chorando por causa do pecado? Há evidência de quebrantamento de espírito entre nós, e de humildade? Somos todos tão saudáveis, tão verbosos! Por que esta diferença essencial entre o tipo de piedade que se vê tão claramente nos séculos 17 e 18, e o que temos hoje? Pode-se verazmente chamar piedade ao que temos hoje? Pode-se-lhe chamar “devoção”? Parece antes uma aceitação intelectual de certas proposi­ ções, acompanhada por dureza, ausência de sentimentos, desconfian­ ça dos sentimentos, aversão pelos sentimentos. Como se não estivesse envolvido o homem todo, não só na fé, e sim também na salvação!

O resultado é que se pode conseguir uma realização mecânica dos deveres; e as pessoas são ensinadas a evangelizar e a fazer “trabalho pessoal” quase que por números, e somos treinados na oração. Tudo é organizado e arranjado, tudo tem que ser bem examinado e, assim, todos estes deveres são feitos de maneira externa e mecânica, em vez de brotarem do coração.

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Que contraste com o que nos é dito em Atos, capítulo 8, sobre as pessoas que foram “dispersas para longe de Jerusalém por causa da perseguição” - os cristãos comuns, lembrem-se, ficando os apóstolos em Jerusalém. Que se nos diz acerca desses cristãos comuns? “Iam por toda a parte, anunciando a palavra” (versículo 4). Isso não significa proclamá-la dos púlpitos; significa simplesmente “falar” a Palavra. E então nos é dito, no versículo seguinte, que Filipe a “proclamava”. Ele era um evangelista e um pregador. Mas todos eles propagavam o evangelho. Não porque tivessem sido treinados para fazê-lo, ou porque lhes fora dito: “É isso que vocês têm que fazer, agora que foram salvos”. Não há sinal dos estágios mecânicos pelos quais se supõe que devemos passar. Você toma a sua decisão, e então lhe é dado algum trabalho para fazer. Você é conduzido passo a passo; e tudo é organizado e arranjado. E tudo é feito dessa maneira mecânica.

Esperamos esse tipo de coisa das seitas, e essa é sempre a sua grande característica, entretanto não é o método do Novo Testamento.

Mas se se começar com uma definição de fé que faz dela algo nocional, despido e intelectual, e se excluírem os sentimentos e as emoções, o resultado inevitável será esse. Assim se obtém uma insensibilidade, uma frieza, um tipo mecânico de cristianismo. O que toma isso tão grave é que desencoraja uma genuína visitação do Espírito de Deus.

Vocês não poderão ler os relatos dos avivamentos do passado sem notar que o elemento emocional sempre era proeminente. Não obstante, hoje muitos têm medo das emoções e têm pouco menos que fobia quanto a excessos. Na verdade, eu receio que de muitos se pode dizer que parecem ter tanto medo do que eles chamam excessos, que estão “extinguindo o Espírito”. Quando vocês souberam que uma igreja ficou realmente comovida? Quando ouviram uma igreja chorar?

Vocês explicam os grandes fenômenos que acompanhavam os aviva­ mentos do passado em termos do século 20, e dizem que as pessoas que ouviam Daniel Rowland em Llangeitho eram uma espécie de primiti­ vos sem instrução e emocionalistas? O apóstolo Paulo lembra aos presbíteros da igreja em Éfesio como ele pregava “com lágrimas”. E Whitefield costumava pregar com lágrimas. Qual foi a última vez que eu e vocês pregamos com lágrimas? Que sabemos, para usar a frase de Whitefield, sobre pregar um “Cristo sentido”? Não seria esta a causa do problema hoje?

Como poderemos escapar desse tipo de culto e de vida cristã frios, áridos e mecânicos? Que podemos fazer para amenizar a situação?

Permitam-me ler uma gloriosa declaração da Vida de Christmas Evans. Ele nos conta como saiu disso. Lá esteve ele, debaixo daquele enregelante ensaio do sandemanianismo durante cerca de cinco anos.

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Diz ele: “Eu estava cansado, cansado de um coração frio para com Cristo, para com o Seu sacrificio e para com a obra do Seu Espirito”.

(Vocês estão cansados disso? Vocês sentem alguma coisa à mesa da Ceia do Senhor? Vocês “sentem” algo?) “Eu estava cansado de um coração frio para com Cristo, para com o Seu sacrifício e para com a obra do Seu Espírito, de um coração frio no púlpito, na oração secreta e no estudo. Anteriormente, por quinze anos, eu tinha sentido arder o meu coração, como se estivesse indo para Emaús com Jesus. Num dia, do qual sempre me lembrarei, eu ia indo de Dolgelley para Machynlleth e subindo rumo a Cader Idris, e me senti no dever de orar, por mais duro que sentisse o meu coração, e por mais mundana que a disposição do meu espírito estivesse. Tendo começado no nome de Jesus, logo senti, por assim dizer, os grilhões se soltando e a velha dureza do coração se abrandando e, enquanto eu meditava, montanhas de gelo e neve dissolvendo-se e derretendo-se dentro de mim. Isto gerou em minha alma confiança na promessa do Espírito Santo. Senti a minha mente livre de uma grande escravidão, lágrimas correram copiosamente, e fui constrangido a clamar pelas bondosas visitas de Deus, pelas quais foram restauradas em minha alma as alegrias da Sua salvação, e que Ele visitasse as igrejas de Anglesey, que estavam aos meus cuidados.

Incluí em minhas súplicas todas as igrejas dos santos, e quase todos os ministros em sua liderança, por seus nomes. Essa luta durou três horas; vinha e tomava a vir como onda após onda, ou como a maré alta impulsionada pôr forte vento, até que a minha natureza desfaleceu pelo choro e lamento. Assim me rendi a Cristo, corpo e alma, dons e labores, toda a minha vida, todos os dias e todas as horas que me restarem; e todos os meus cuidados confiei a Cristo. A estrada era montanhosa e solitária, e eu estava totalmente só, e não sofri nenhuma interrupção em minha luta com Deus”.

“Desde aquela hora fui levado a esperar a bondade de Deus para com as igrejas e para comigo. Assim o Senhor me livrou, a mim e ao povo de Anglesey, impedindo que fôssemos arrastados pela maré do sandemanianismo. Nas primeiras reuniões religiosas depois disso, senti-me como se tivesse sido retirado das frias e estéreis regiões de geada espiritual para as verdejantes campinas das promessas divinas.

A anterior luta com Deus em oração, e a anelante ansiedade pela conversão dos pecadores que eu tinha experimentado em Lleyn, agora estavam restabelecidas. Eu tinha em mãos as promessas de Deus. O resultado foi que, quando voltei para casa, a primeira coisa que chamou a minha atenção foi que o Espírito estava operando também entre os irmãos de Anglesey, instilando neles um espírito de oração, especialmente em dois diáconos que particularmente importunavam a 200

Deus, para que Deus os visitasse com misericórdia e tomasse eficaz a Palavra de Sua graça entre nós, para a conversão de pecadores”.

Essa é a nossa única esperança: “Retira do meu coração toda a frieza”. Que sabemos nós do calor de espírito, do calor do coração, do calor da oração, do calor na pregação; que sabemos nós de comover-nos até às profundezas do nosso ser e de sentirmos o amor de Deus fluir em nós e refluir de nós para Ele? O sandemanianismo seria apenas uma questão de interesse histórico ou dos antiquários, ou é o nosso maior problema hoje - para calvinistas e arminianos?

1968 WILLIAM WILLIAMS E O METODISMO CALVINISTA GALÊS i

Permitam-me iniciar dando uma espécie de explicação por que razão vou tratar deste assunto; é simples. No ano passado eu devia ter feito o que vou fazer esta noite, porque foi o 2502 aniversário de nascimento de William Williams. Ele de fato nasceu no fim de 1717.

Mas eu me senti constrangido a tratar primeiro da questão do sandemanianismo. Entrei numa espécie de seqüência lógica em minha mente com relação às palestras que tenho feito no final desta Confe­ rência anual, e subitamente me dei conta de que aquela palestra daria uma excelente introdução para o assunto desta noite, porque o maior proponente cóntra o sandemanianismo no País de Gales não foi outro senão William Williams. Assim, pareceu-me bem fazer esta palestra este ano. Ela serve também, espero, de um interessante elo com o que tivemos diante de nós durante quase toda esta Conferência, porque estarei tratando de calvinismo e metodismo, e o que vou dizer talvez, num sentido, ajude a resumir todas as questões que discutimos juntos.

Não direi muita coisa sobre o próprio William Williams. Não se poderia tentar fazê-lo sem tomar uma noite inteira, porque ele era um homem multiface, que se erguia como um dos três, quiçá quatro, grandes líderes do metodismo em Gales no século 18. Daniel Rowland foi o preeminente pregador, como ouvimos no ano passado. Howell Harris foi o grande exortador e o grande organizador. No entanto William Williams era um homem multiface.

Primeiro e acima de tudo pensamos nele instintivamente como um grande escritor de hinos, e nessa matéria ele era o máximo, eu diria.

Certas autoridades literárias de Gales, não cristãs, estão prontas a admitir que, conforme seu juízo, ele é o maior de todos os poetas galeses. Isso é algo realmente muito significativo porque aí temos um 202

notável poeta natural, porém agora sob a influência do Espírito, escrevendo estes hinos incomparáveis. Uma indicação do seu lugar como escritor de hinos, e na verdade, como um escritor de prosa em acréscimo, é o fato de que a Imprensa da Universidade de Gales está em processo de reedição das O bras Completas (“Complete Works”) de Williams. Dois volumes já apareceram. Assim é que estamos tratando de um homem deveras extraordinário, homem de habilidade muito incomum.

Além de ser um notável poeta e escritor de hinos, ele foi também, podemos dizer, o teólogo do metodismo calvinista galês. Ele mostrou isso em seu ataque ao sandemanianismo, todavia mostrou isso positi­ vamente de muitas outras maneiras. Daquele grupo de três ou quatro homens, ele era o teólogo, e demonstrava grande habilidade nisso. Às vezes ele ministrava a sua teologia em verso, às vezes em prosa. Mas eu diria que, de muitas maneiras, o maior de todos os seus dons era o de instruir as pequenas sociedades ou grêmios metodistas que costu­ mavam reunir-se. Todos reconheciam que ele era o máximo nessa questão. Ele escreveu um livro que intitulou Drwo y Society Profiad, ou “The Door to the Experience Society”, ou “The Door to the Society in which experiences are dealt with” (Porta da Sociedade em que se trata das experiências). É um clássico. Houve um momento em que tive a intenção de dedicar toda a minha preleção a isso, porque poderia ser muito útil e instrutivo para nós nesta fase pela qual estamos passando na hora presente, quando temos pequenos grupos de cristãos reunindo-se para comunhão em diferentes partes do país. Os primeiros metodistas tiveram que enfrentar esse problema. Eles tinham pessoas recém-convertidas com as quais formavam sociedades. A questão era, então, como elas podiam ser instruídas? Precisavam de líderes; estes podiam ser bons homens, entretanto ainda não sabiam manejar as pessoas. Bem, Williams escreveu aquele livro com o fim de instruí-los e guiá-los na maneira de fazer essa importante obra.

Aí estão, pois, as notáveis características desse homem. Ele nasceu, como eu disse, em 1717, e foi convertido quando era muito jovem, sob o ministério do grande Howell Harris. Williams queria ser médico, e estava se preparando para tomar-se um estudante de medicina. Um dia, quando ia indo para casa, distraído e descuidadamente, viu uma multidão que ouvia um homem. Juntou-se aos ouvintes; era Howell Harris pregando. Ali e naquele momento ele foi convertido, e quase imediatamente sentiu-se chamado para o ministério. Acabou sendo ordenado diácono da Igreja da Inglaterra e, como tal, foi um dos homens presentes na primeira grande Associação que os metodistas calvinistas iniciaram em Gales, em 1743, com Whitefield presidindo.

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II Esses são os principais fatos a respeito de Williams. Vocês podem ver como é fácil a gente gastar o tempo todo com ele, porém eu me proponho a estudá-lo como um dos líderes dos metodistas calvinistas, e particularmente em Gales. Então, o nosso tema será “O Metodismo Calvinista”.

Por vezes tenho visto, no passar dos anos, arminianos e calvinistas considerarem essa expressão uma contradição de termos. “Metodismo Calvinista?”, dizem eles; “é impossível, é uma contradição”. Lembro-me de haver falado numa celebração de aniversário numa igreja não muito longe daqui, há uns 25 anos. Eu disse que me alegrava por estar presente como metodista exomo representante de Whitefield e do metodismo calvinista. E o então ministro daquela igreja disse que considerava isso uma contradição de termos. Bem, isso porque a sua compreensão do termo metodismo era muito defeituosa. Mas, por outro lado, há outros que ficam espantados com isso. O termo “metodismo”, particularmente no continente europeu, é uma palavra de baixo calão, e há calvinistas que não gostam de nenhuma associação entre o calvinismo e o metodismo. De novo isto se deve a uma compreensão muito defeituosa, como espero mostrar, tanto do calvinismo como do metodismo. Assim, claro está que este assunto tem muito para nos dizer no presente.

A melhor maneira de abordá-lo, penso eu, é eu procurar, primeira­ mente, esboçar ligeiramente como o metodismo calvinista veio à existência. Temos que começar, naturalmente, com o surgimento do metodismo. Consideremos primeiro as condições da Inglaterra daque­ le tempo, quando o metodismo começou realmente, na década de 1730. A Igreja da Inglaterra era em geral arminiana. Vocês se lembram do famoso dito do grande Lorde Chatham acerca das condições da Igreja da Inglaterra. Disse ele que essa igreja tinha um credo calvinista, uma liturgia papista e um clero arminiano. E essa descrição era exata.

Ela não somente era arminiana, como também espiritualmente estava adormecida.

Que dizer das outras igrejas? O presbiterianismo tinha deixado de existir. Tinha existido um presbiterianismo na Inglaterra, mas se tomara ariano em sua doutrina. A Confissão de Fé, de Westminster, não garante que não se possa errar doutrinariamente. Foram os presbiterianos que se desviaram mais e se tomaram culpados de arianismo, e o presbiterianismo morreu literalmente. A Igreja Presbiteriana da Inglaterra que temos hoje é coisa completamente nova, que só começou no século passado. Com relação ao 204

congregacionalismo, essas tendências arianas por um tempo afetaram até pessoas como Isaac Watts e Philip Doddridge. Os congregacionais tinham sido afetados também pelo hiper-calvinismo, a que já se fez referência, e se nos fez lembrar também que entre os batistas havia este ensino hiper-calvinista.

Essas eram as condições na Inglaterra em geral. No País de Gales era muito semelhante. A Igreja da Inglaterra estava nas mesmas condições em Gales e na Inglaterra. Nas corporações não-conformistas havia um bom homem ocasional, aqui e ali; não devemos depreciá-los. Em seu entusiasmo, os metodistas, e talvez o próprio William Williams, tendiam a fazê-lo. Em sua “Elegia” sobre a morte de Rowland e de Harris, ele tende a dar a impressão de que não havia luz nenhuma. Havia bons homens, mas, infelizmente, esses bons homens davam-se à argumentação e à controvérsia entre eles próprios. De modo que, do ponto de vista de uma viva espiritualidade, eles não contam muito.

Foi nessa espécie de condições da Inglaterra e de Gales que o metodismo chegou. Como veio? Obviamente não posso entrar em detalhes. Quanto à Inglaterra, a real origem e gênese deve se achar no Clube Santo que foi fundado em Oxford, principalmente graças ao incentivo de Charles Wesley. A história é bem conhecida. Todavia, o Clube Santo, só por si, nunca teria levado ao metodismo. O verdadeiro começo do metodismo acha-se na poderosa experiência pela qual passou Whitefield em 1736, e pela qual passaram os irmãos Wesley em maio de 1738. Em Gales o metodismo foi completamente indepen­ dente e espontâneo. O metodismo galês não deve nada ao metodismo inglês. Começou antes do metodismo da Inglaterra, em 1735, com a conversão de Howell Harris e de Daniel Rowland e, de novo, muito independentemente. Eles nunca ouviram falar um do outro e nada sabiam um do outro. Não obstante, o Espírito de Deus tratou desses dois homens de maneira a mais admirável, e foi só em 1737 que eles se encontraram e se uniram.

Foi desse modo que o metodismo começou. A princípio eram todos um - na Inglaterra e em Gales, quando finalmente se encontraram e se uniram. Havia um só metodismo, que incluía todos esses homens aos quais me referi. Mas depois, como já nos fizeram lembrar, houve uma cisão e o metodismo dividiu-se em dois grupos, calvinista e arminiano.

Em Gales eram todos calvinistas. Na Inglaterra, não. Do lado calvinista temos os grandes nomes, Whitefield, Berridge, Toplady, Romaine, e os dois irmãos Hill, Rowland Hill e “Sir” Richard Hill, e também a condessa de Huntingdon. Do lado arminiano havia os Wesley, John Fletcher, Thomas Olivers, e vários outros.

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Estes são pontos históricos de considerável interesse. O metodismo em Gales era inteiramente calvinista. Os Wesley estiveram lá, porém não tiveram nenhuma igreja lá até ao início do século 19. Contudo, de novo, eu gostaria de acentuar este fato - que temos um metodismo que é comum a ambos. Este é um ponto básico. De fato a expressão “metodista calvinista” no idioma galês salienta isso vigorosamente, pois não é “Calvinistic Methodism”, e sim “Methodism-Calvinistic”.

E assim temos “Methodism-Wesleyan”. Metodismo vem primeiro, e o outro termo é um adjetivo que descreve o tipo particular. De início todos trabalhavam juntos, mas, devido à divisão, foi Whitefield que se tomou mais intimamente associado aos vultos de Gales, e de fato ele foi o Moderador da sua primeira Associação, em 1743.

III Agora devemos encarar esta questão - então, que é o metodismo?

Primeiro deixem-me responder negativamente. Não é primordialmen­ te uma posição teológica, nem mesmo uma atitude teológica. O metodismo não foi um movimento destinado a reformar a teologia.

Nada disso. De fato, no metodismo calvinista galês eles não tiveram um catecismo ou-uma confissão de fé até o século seguinte - o que salienta este ponto, que não era primariamente um movimento teoló­ gico. Não devemos pensar nele em termos de reforma teológica.

Que era então? Bem, o metodismo é essencialmente experimental, ou religião experimental e um modo de viver. Penso que essa é uma adequada definição dele. Que foi que o produziu? Como foi que veio a existir? A resposta é que ele nasceu de várias coisas. A primeira foi a percepção de que a religião é algo primária e essencialmente pessoal.

Foi isso que sobreveio a todos eles. Todos eles se deram conta da sua pecaminosidade pessoal; todos eles arrostaram a convicção de pecado, e foi um processo agonizante. No entanto todos eles experimentaram essa terrível necessidade de perdão. Isso veio a ser um fardo para eles - para ambas as partes. Depois, havia também um grande desejo de conhecimento de Deus - um conhecimento direto de Deus; não mera crença em coisas concementes a Deus. Isso eles já tinham - porém desejavam conhecer a Deus. “E a vida eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste” (João 17:3). Tudo isso os levou ao desejo de obter certeza do perdão dos seus pecados.

Provavelmente muitos leram o relato do primeiro encontro de Whitefield e Harris, em Cardiff, em 1739. A primeira pergunta que George Whitefield fez a Howell Harris foi: “Sr. Harris, sabe se os seus 206

pecados estão perdoados?” Não lhe perguntou: “Você crê que os pecados podem ser perdoados?” nem: “Você crê que, por várias razões, os seus pecados estão perdoados?” Perguntou: “Você sabe se os seus pecados estão perdoados?” E Harris pôde dizer que havia vários anos se regozijava por saber isso. De novo, este era um ponto comum a todos eles - segurança da salvação, certeza de que os pecados foram perdoados.

Outro ponto que era comum a todos os tipos de metodismo era o desejo de “nova vida”. Por isso havia essa grande ênfase à doutrina da regeneração e do novo nascimento. Vocês sabem como todos eles foram influenciados pelo livro de Henry Scougal, A Vida de Deus na Alma do Homem (“The Life of God in the Soul of Man”). Este era seu anelo e desejo. Whitefield pregava constantemente sobre aregeneração, e os outros faziam o mesmo. Vocês se lembram de que ele teve que ser corrigido sobre este ponto, e isso pelos Wesley, embora os tivesse precedido. Eles achavam que ele não enfatizava suficientemente a justificação pela fé. Havia esta tremenda ênfase à necessidade de um novo nascimento, de um novo começo.

A seguinte coisa que devo salientar é a ênfase que todos eles davam aos “sentimentos”. Todos eles estavam muito interessados naquilo que uma vez Whitefield chamou de um Cristo “sentido” .Não estavam satisfeitos com a ortodoxia, com a crença correta; queriam “sentir” Cristo. Davam tremenda ênfase ao lugar dos sentimentos em nossa experiência cristã. Isto eu poderia ilustrar extensamente. Infelizmente há só dois hinos de Williams no Hinário Congregacional e, natural­ mente, são traduções. Não se obtém dali uma verdadeira idéia da grandeza dele como escritor de hinos e como poeta. Ele não pode ser traduzido. Em seus hinos temos uma incomparável fusão de uma poesia verdadeiramente grandiosa e de uma teologia perfeita. Temos: “Guia-me, Tu, ó grande Jeová” e “Sobre os sombrios e trevosos montes”, contudo um dos seus hinos mais grandiosos, deveras típico de Williams, assim foi traduzido: Fala, eu Te rogo, gentil Jesus!

Tuas palavras, quão suaves são, Soprando em meu perturbado espírito Paz que esta terra não pode dar!

Todas as vozes que iludem tantos, E os tons do mal, sempre sedutores, A Tua voz melodiosa e branda Logo se rendem, e tudo épaz.

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E ele prossegue: Dize que és meu, ó Salvador!

Vem conceder-me clara certeza, Expulsa todos os meus temores, O meu receio e dúvida acalma.

Dentro de mim a minha alma anseia Ouvir agora a Tua voz divina; E para sempre o pesar se irá, E desespero não mais terei.

Pois bem, isso é tão típico dele! Há inumeráveis hinos produzidos por ele sobre esse tema no livro de hinos galês. Ele queria “sentir” essas coisas. Ele cria, mas não se satisfazia com isso; queria conhecer.

Por certo vocês podem captar a mesma nota nos escritores metodistas ingleses, exatamente da mesma maneira. Deixem-me dar um exemplo extraído dos escritos de Toplady: Objeto do meu prim eiro desejo, Jesus p o r mim crucificado; Toda a felicidade a que eu aspiro Somente em Ti se pode achar: Agradar-Te, Senhor, e conhecer-Te, São a minha maior bênção na terra; Contemplar-Te, Senhor, e amar-Te, São a minha maior bênção no céu.

Senhor, não será vida viver, Se a Tua presença recusares; Senhor, se a Tua presença concederes, Não será mais morte morrer: Fonte e D oador de repouso, Este somente flui do Teu sorriso; Felicidade e p a z a Ti pertencem; A mim pertencerão, se fo res meu.

Quando eu sinto, Senhor, que Tu me amas, Todo o meu ser transborda de alegria; Oxalá conTigo eu sempre ande, Pois éfelicidade sem defeito:

Permita-me tomar posse de Ti, Soma total da bem-aventurança: Bênção real, então, eu provarei, Céu embaixo, e céu nas alturas.

E quando vocês lerem o Diário de Toplady, verão esse tipo de coisa repetidamente salientado.

Isso me leva a falar um pouco mais sobre toda esta questão de segurança, porque de muitas maneiras essa foi a marca distintiva do metodismo, sendo comum a todo o metodismo. Eles estavam dividi­ dos quanto ao ensino sobre a santidade, como já nos fizeram lembrar, e quanto a outras questões, mas aqui havia esta grande unidade, este ensino concernente à segurança. Que era isso? Era isto: que a nossa segurança da salvação não é apenas e meramente algo deduzido das Escrituras. Eles concordavam que isso fazia parte da salvação. Eu diria que a maior parte do povo evangélico hoje, neste e noutros países, pára aqui. Sua única segurança é a que se deduz das Escrituras. “Quem crê nele não é condenado.” Por isso dizem: “Você crê nEle?” “Sim.” “Muito bem, você não é condenado, e aí está a sua segurança. Não se preocupe com os seus sentimentos”, etc. etc.

Agora, o metodismo ensinava exatamente o oposto. Esse é o ponto em que você começa e pode ir adiante e provar-se a si mesmo em termos do ensino da Primeira Epístola de João. Ao proceder assim, você terá uma segurança melhor, uma segurança que o livrará de uma espécie de “fideísmo”, ou de um intelectualismo que simplesmente declara que crê e aceita tudo isso, e que acentua a importância das evidências da nova vida. Entretanto esses homens estavam interessa­ dos em ir adiante, a mais uma fonte de segurança que, para eles, era a que desejavam e ambicionavam acima de tudo mais. Era essa o testemunho direto do Espírito Santo, de que eles eram filhos de Deus.

Portanto, como é natural, eles davam muita importância a Romanos 8:15 e 16; e também a Gálatas 2:20: “Na fé do Filho de Deus, o qual me amou, e se entregou a si mesmo por mim”, etc.

Isso, reitero, era comum a todos eles. Todos nós sabemos da experiência de João Wesley na rua Aldersgate em 24 de maio de 1738.

“Meu coração aqueceu-se estranhamente, e fiquei sabendo que os meus pecados, os meus próprios, tinham sido perdoados.” William Williams deu muita importância a isso. Deixem-me fazer duas cita­ ções para estabelecer o ponto. Traduzo-as do seu livro, Porta da Sociedade em que se trata das experiências. (Porta ou Entrada, se preferirem). Ele estava dando instruções aos homens encarregados das sociedades sobre como deviam interrogar, catequizar e examinar 209

rigorosamente as pessoas desejosas de serem admitidas nas socieda­ des e, de fato, sobre como deviam examinar as experiências dos que pertenciam às sociedades. Ele traçou uma distinção entre o modo de interrogar e catequizar membros jovens, novos membros, e o modo de examinar os membros mais antigos. Diz ele: “Certamente vocês não devem esperar tanto da luz da fé entre os que vocês estão recebendo pela primeira vez, como devem esperar dos que estão na sociedade há algum tempo” - embora continue e diga que “às vezes vocês vão ter um choque ao verem que as primeiras experiências das pessoas são muito melhores do que as suas experiências posteriores”. Todavia, este é o principal ponto de distinção - que não se deve esperar tanta luz, clareza e certeza do recém-convertido, como se espera do cristão mais amadurecido.

Então, como interrogar e examinar o recém-convertido? Eis um modo dele expressá-lo - que o examinador deve dizer ao recém-convertido: “Embora você não tenha recebido o testemunho do Espírito (testemunho da sua salvação), não obstante, você está buscan­ do a Deus de todo o seu coração, e tendo isso como a principal regra da sua vida? Não a arrancos intermitentes, ou a ocasionais lances de convicção - é essa a coisa principal da sua vida? ” Mas observem como ele começa: “Embora você não tenha recebido o testemunho do Espírito”. Depois, quando ele chega à maneira pela qual eles deviam interrogar os mais antigos, ele diz: “Vocês devem examiná-los quanto à clareza e limpidez do testemunho deles, como receberam o seu testemunho pela primeira vez, se perderam algo dele ou não”. Em seguida lhe diz que perguntem: “Esse testemunho que você tem em seu espírito foi duplicado pelo Espírito Santo?” Esse é o termo que ele empregou - “duplicado”. Noutras palavras, esse era o conceito que Williams tinha disso: “O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (Romanos 8:16). O nosso espírito nos diz isto, “o espírito de adoção de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai”.

No entanto, o Espírito o duplica, por assim dizer, sela-o, garante-o, acrescenta-lhe um extra, um sobressalente, confirma-o. Essa é a expressão que ele utiliza com relação aos convertidos de há mais tempo.

Esse era o ensino deles e, naturalmente, era a experiência pessoal deles. Isto se manifesta muito claramente no caso de Daniel Rowland que, tendo chegado a ver a doutrina da justificação pela fé como a ouvira pregadapor Griffith Jones em Llanddewi Brefi, ainda não tinha certeza sobre ela. Mas um dia, quando estava lendo a litania na celebração da Ceia em sua própria igreja, na aldeia de Llangeitho, de repente veio o Espírito e fez essa “duplicação”; e ele soube. Foi daí em 210

diante que ele se pôs a pregar daquela maneira admirável e com aquele admirável poder de que Ryle escreve em seu famoso livro, Líderes Cristãos do Século Dezoito (“Christian Leaders of the Eighteenth Century”).* A mesma coisa é muito clara no caso de Howell Harris.

Howell Harris, tomando-se convicto de pecado no domingo anterior à Sexta-feira da Paixão de 1735, obteve segurança em Whitsun.

Contudo, foi só três semanas mais tarde que ele teve essa “duplicação” pelo Espírito, e foi isso que fez dele um evangelista. Eles ensinavam isso, e ensinavam as pessoas a esperarem isso, a não ficarem satisfeitas com nada menos que isso, como a citação que fiz do livro de Williams já lhes mostrou.

Deixo este ponto para acrescentar outro de vital importância a respeito deles todos - o metodismo da Inglaterra, o de Gales, e todas as suas facções. Eles se reuniam em pequenos grupos ou classes; seja qual for o nome que vocês lhes queiram d a r. Que faziam lá? Bem, a principal coisa que faziam era expor as suas experiências uns aos outros, examinar as experiências uns dos outros e discuti-las juntos.

Conversavam sobre as maneiras como o Senhor os tratava, sobre o que tinha acontecido com eles desde a última vez em que se haviam encontrado, sobre alguma coisa extraordinária que lhes ocorrera, e assim por diante. Este era o principal elemento dessas sociedades; disso Williams trata no livro a que me referi - esta grande ênfase à experiência, à segurança, a este elemento “sentido”. As reuniões eram primariamente reuniões de “experiências”. De fato penso que estamos justificados em empregar esse termo, que o que caracterizava o metodismo era este elemento pneumático. Além e acima do que eles criam, havia este desejo de sentir e de experimentar o poder do Espírito em suas vidas .

Tudo isso, sobre o que eles eram tão cuidadosos e meticulosos, expressava-se na vida deles. Eles eram ensinados a serem assim, e eram examinados a fim de assegurar-se de que eram assim. Essa é a descrição da vida deles em suas sociedades. Essas pessoas, sob a pregação, passaram por uma experiência e se candidataram a ligar-se à Sociedade, e foram admitidas; e foi assim que seguiram avante.

Outra coisa importante que temos que salientar é o zelo evangelístico deles; e isso também era comum a todos eles. Quem poderá decidir sobre quem tinha maior zelo evangelístico, João Wesley ou George Whitefield? Não se pode responder a essa pergunta. Ambos o tinham.

E me parece que esses dois ramos ou divisões do metodismo mostra*

Reeditado por Banner of Truth Trust, 1978.

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vam exatamente o mesmo zelo e entusiasmo neste desejo de levar os seus semelhantes, homens e mulheres, ao conhecimento da salvação de Deus em Cristo Jesus, e que também eram iguais no êxito que obtinham.

Tudo isso era comum a todo o metodismo. E então veio a divisão.

Quando digo que eles tinham todas essas coisas em comum, “e então”, soa como se eu estivesse dizendo que daí em diante eles não as tinham mais em comum. Mas tinham. Após a divisão tudo aquilo continuou, tudo aquilo permaneceu comum; porém eles se dividiram naqueles dois grupos, o arminiano e o calvinista.

Tem-se levantado muitas vezes a questão quanto a por que isso chegou a acontecer. Lembro-me de que foi feita essa pergunta numa reunião final desta Conferência há vários anos. A resposta é muito difícil. Imagino que, num sentido, não é possível respondê-la. Posso atrever-me a fazer uma sugestão? (Bem que poderíamos ter isto como tópico para discussão alguma vez.) Acaso haverá um elemento nacional nisso? O que quero dizer é que poderia ter algo que ver com características nacionais. Não vou entrar nisso, estou simplesmente fazendo uma pergunta. Qual será o lugar da nacionalidade nessas questões? Vocês lhe concederiam algum lugar?

Deixem-me dizer isto, antes de mudar de assunto: sempre achei que João Wesley era talvez o mais típico inglês de todos sobre quem já li.

Eu poderia comprovar o que estou dizendo. Contudo, sabemos isto, e disto já nos fizeram lembrar, a Igreja da Inglaterra era totalmente arminiana naquele tempo. A família Wesley, pai e mãe, tinham-se tomado arminianos, e se orgulhavam disso. Não só isso; há uma interessante prova apresentada pelo professor Geoffrey Nuttall que mostra que o arminianismo estivera particularmente em voga na aldeia de Epworth, onde viveram os Wesley. Assim, eles tinham sido criados e educados numa atmosfera inteiramente arminiana. Sem dúvida, isso teve muito a ver com os fatos em foco. Mas em Gales, como já lhes fiz lembrar, a coisa toda era completamente diversa, e todos eles eram calvinistas.

E interessante notar que eles só se tomaram calvinistas depois de algum tempo. Todos eles começaram como metodistas, porém em Gales se tomaram calvinistas. Howell Harris nos conta isso com muita simplicidade em seu Diário, e nos conta como se tomou calvinista. A mesma coisa com Whitefield. Whitefield “tomou-se” calvinista. Não vou entrar em detalhes a respeito de quando, mas o fato é que ele se tomou calvinista. Creio que no caso de Rowland e de Harris, em particular, e provavelmente no caso de Whitefield também, foi o estudo que eles fizeram dos Trinta e Nove A rtigos e dos puritanos que 212

os levou a essa posição. O fato, porém, é que eles se tomaram calvinistas, e em Gales continuaram sendo puramente calvinistas até o fim do século.

IV Passemos agora a examinar as características do metodismo calvinista galês. São muito claras. Primeiro e acima de tudo havia a grande pregação. Essa era a característica proeminente. Sou um dos que acreditam que o calvinismo sempre há de levar a uma grande pregação; e quando não o faz, questiono a genuinidade desse calvinismo.

Não se pode ter uma grande pregação sem um grande tema; e eles tinham aquele grande tema, e daí temos aquela grande pregação por todo o país. E a grande característica da pregação, como da vida, era o calor, o entusiasmo, o regozijo. Alguns deles, na fase inicial, tendiam a ser um pouco legalistas; todavia isso não durou muito, e o outro elemento dominou.

O metodismo calvinista galês caracterizava-se também pelo canto.

Williams produziu a maior parte dos hinos, e o povo os cantava com a música de cantigas e baladas antigas. Além disso, muitas vezes havia gritos durante a pregação. Costumava interromper o pregador, grita­ vam “Amém” e “Aleluia”, e às vezes a agitação era impressionante.

Esta alegria, regozijo, canto e segurança constituíam a grande carac­ terística do metodismo calvinista galês.

Outra coisa que se deve mencionar, porque é de vital importância, é que eles tiveram uma sucessão de avivamentos. Creio que não me é necessário definir e descrever a palavra “avivamento”. Sei que nal­ guns países a palavra “avivamento” veio a significar a realização de uma campanha evangelística. Isso não é avivamento! Em certo senti­ do, não consigo pensar em nada que esteja tão distanciado do aviva­ mento do que justamente isto - uma série de reuniões feita e organi­ zada pelos homens. Isso não é avivamento. Avivamento é “uma visitação do Alto”, um derramamento do Espírito Santo. Eles tiveram uma sucessão deles. Um dos grandes avivamentos do século 18 irrompeu como resultado da publicação de um novo livro de hinos por este homem, William Williams, em 1763. A própria publicação dos hinos e o fato de que o povo começou a cantá-los levaram a uma dessas explosões. Houve um período de sequidão e aridez, porque, infelizmen­ te, houve contenda até entre os metodistas calvinistas galeses. E uma mancha em sua história. Era uma questão quase inteiramente pessoal; não inteiramente isso. Mas, quanto mais leio a respeito, mais me parece que houve um choque de personalidades, como tão freqüen213

temente acontece - infelizmente - na igreja, entre Rowland e Harris.

Indubitavelmente, Harris também se desviara um pouco em sua dou­ trina, e isto acontecera por volta de 1751 -53. Em seguida a isso, tinha havido aquele período de sequidão, porém nessa altura saiu o novo livro de hinos de William Williams e, quando o povo começou a cantar essas grandes expressões de teologia, irrompeu um avivamento.

Os hinos de William Williams estão repletos de teologia e de experiência. É por isso que, uma vez, fazendo uma preleção sobre Isaac Watts, aventurei-me a dizer que William Williams foi o maior de todos os escritores de hinos. Temos grandiosidade, grandeza e amplitude em Isaac Watts; temos o lado experimental, e isso maravi­ lhosamente, em Charles Wesley. No entanto, em William Williams temos ambas as coisas ao mesmo tempo, e essa é a razão pela qual o coloco numa categoria toda dele próprio. Ele ensinava teologia às pessoas, em seus hinos; à medida que cantavam os hinos, iam se fam iliarizando com as grandes expressões das doutrinas neotestamentárias da salvação e da glória de Deus. No entanto, a este elemento de “avivamento” quero dar ênfase, porque foi um traço peculiar do metodismo “calvinista”. Também havia vida ativa entre outros, e ocasiões houve em que ocorreu um movimento do Espírito; mas eram muito menos freqüentes e não eram tão claramente visitações “especiais” como era o caso entre os metodistas calvinistas.

Essas eram, então, as grandes características do metodismo calvinista. Paréce-me que será de alguma ajuda considerarmos agora esta questão: esse fenômeno foi inteiramente novo? O metodismo calvinista do século dezoito foi algo sem precedente? Minha opinião é que não, e que ele teve os seus precursores. Ademais, penso que estamos lidando aqui com um ponto sumamente importante - a relação deste metodismo calvinista com que se passara antes. Onde vamos conseguir prenúncios ou semelhanças disto, anteriormente? Bem, sempre achei que temos muito disso no piedoso bispo de Gloucester, Hooper, martirizado no tempo da rainha Maria I. O mesmo se pode dizer com acerto sobre John Bradford. Temos ali a mesma ênfase aos sentimentos e o mesmo calor. Não esqueçamos que esses homens foram realmente os dois primeiros puritanos, conquanto esse nome não fosse usado naquele tempo. Corremos o grave risco de olvidar os puritanos do século 16 ao concentrar-nos nos do século 17; contudo, nunca nos esqueçamos de que, se não fossem aqueles, provavelmente os puritanos do século 17 nunca teriam vindo à existência. Vejo naqueles primeiros puritanos mais afinidade como metodismo calvinista do que se vê mesmo nos que às vezes são descritos como puritanos “pietistas”, como William Perkins, e outros como Lewis Bayly, etc.

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Esses homens davam ênfase à teologia prática e pastoral. Estavam interessados na aplicação da Lei de Deus à vida do crente. Eles davam esta grande ênfase a “praticar” a Lei. Daí temos a sua “casuística” e o tratamento que davam aos “casos de consciência”. Isso de fato leva a uma espécie de piedade, porém não é a mesma coisa que se vê no metodismo calvinista. Lá a ênfase era ao ensino da Lei e sua aplicação à vida diária do cristão. Naturalmente não estou excluindo totalmente o outro elemento, estou falando da ênfase maior; ao passo que no metodismo calvinista a grande ênfase e força era à “experiência”.

Quando chegamos ao século seguinte, vemos algo semelhante, embora não idêntico, ao metodismo calvinista, em pessoas como Walter Craddock e Morgan Llwyd (Lloyd, como ele é chamado em inglês). Mas eles eram mais místicos. É errôneo dizer desses metodistas calvinistas que eles eram místicos. Há um elemento místico neles; não podemos excluí-lo; todavia não podemos classificá-los com os místi­ cos. Eles desconfiavam do misticismo e se lhe opunham, como foi demonstrado em sua oposição ao quietismo que se tomou tão carac­ terístico dos morávios. E contudo, certamente, existe um verdadeiro misticismo cristão que não devemos excluir, e que afirmo que vemos no próprio apóstolo Paulo, como também em muitos outros através dos séculos.

Em pessoas como Walter Craddock há muita coisa que parece sugerir o que floresceu tão plenamente no século 18. Eles eram inteiramente diversos dos quacres. Eles não criam apenas numa “luz interior”, que tende a depreciar as Escrituras. Não. Eles tinham esse grande conteúdo teológico também. Muitas vezes achei que vemos algo da mesma coisa aparecer aqui e ali em John Flavel e em Thomas Brooks - toques disso. Mas parece introduzir-se como “toques”; não lhe é dada a centralidade que lhe dão os metodistas calvinistas.

Pessoalmente, eu não hesitaria em descrever os jansenistas, o grande Blaise Pascal inclusive, como metodistas calvinistas antes do tempo destes. E certamente eu diria que há mais afinidade com alguns homens da Escócia, como William Guthrie e, até mesmo antes dele, Robert Bruce e John Livingstone, do que com a maior parte dos puritanos ingleses.

Este éum ponto muito interessante. Sabemos que aqueles metodistas calvinistas liam bastante os puritanos. Nutriam-se deles. Depois da Bíblia, os escritos puritanos eram o seu alimento, e eles aprendiam muito deles. Todavia, estou opinando que o metodismo calvinista não era apenas uma continuação do puritanismo. Entrou um novo elemen­ to - esta ênfase ao aspecto emocional, ao aspecto de avivamento e a toda esta questão de segurança, a todas as coisas que estive descreven215

do como a essência do metodismo calvinista. Aventuro-me a opinar ainda que Jonathan Edwards deve ser chamado metodista calvinista.

Temos a mesma combinação em Edwards. Sei que o seu brilhante intelecto tendia a obscurecer isso, às vezes, porém eu diria que, essencialmente, Edwards era do tipo metodista calvinista, embora realmente um congregacionalista.

Quando chegamos aos pietistas continentais, de novo ficamos numa ligeira dificuldade. Havia afinidade, claramente no caso de Spener, Francke e pessoas como eles, com os morávios. Sabemos da associação dos morávios com os metodistas, especialmente no início.

Eles se separaram e se afastaram por certas razões, mas desde o começo estavam cientes de algo em comum, e o que eles tinham em comum era, repito, exatamente aquilo que venho tentando acentuar como sendo a principal característica do metodismo calvinista.

V Vamos agora tentar uma espécie de avaliação, ou tentar extrair algumas lições disso tudo. Estivemos tratando da história deste metodismo que se partiu e seguiu em duas direções, e todavia, em certo sentido se manteve uno continuadamente, a despeito das divisões.

Quais são as lições?

A primeira, parece-me, é o grave perigo de endurecermos os nossos termos. Corremos o perigo de “endurecer” tanto os termos que, por fim, chegam a representar algo que não corresponde mais ao original.

Hoje se pressupõe que, se empregarmos a palavra metodista, estare­ mos falando dos arminianos. Essa é a pressuposição geral, que estaremos falando de João Wesley e dos seus seguidores. Para mim é ridículo que uma denominação religiosa da Inglaterra se denomine “Metodista”. Não tem direito de fazer isso. Historicamente não é verdade. Mas esse tipo de coisa acontece, e os termos se endurecem.

Isto nos mostra igualmente o perigo do espírito de partido. Os rótulos geralmente levam a um espírito de partido, e devemos evitar isso, como povo cristão. Devemos evitar esse endurecimento, essa rigidez que leva a um espírito errôneo e nos fixa finalmente numa posição na qual somos tentados a perguntar, como as pessoas nos têm perguntado: “Pode vir alguma coisa boa de Nazaré?” Deus nos guarde e livre de alguma vez nos tomarmos vítimas desse espírito terrível!

Há, no entanto, outra lição que poderá ser de grande valor para nós na presente hora pela qual passamos. Estamos numa era de mudança, e não há dúvida de que dentro de poucos anos a situação religiosa deste país vai ser muito diferente daquilo que conhecemos, e haverá novos 216

agrupamentos de cristãos. Muitos, sem dúvida, estarão juntos numa “Igreja Territorial”, ou mesmo numa “Igreja Mundial”. Haverá outros que não estarão ali. E o problema se apresentará para os que não pertençam a uma “Igreja Territorial” quanto a como se chamarão - o problema das “denominações”. Estamos familiarizados com todos estes termos - congregacionalismo, presbiterianismo, batistas etc. - e a multiplicidade de divisões e de nomes que os nossos amigos da América conhecem muito melhor do que nós. Mas agora levanto esta questão: não seria tempo de pôr um fim nisso tudo, e de parar de usar e debater esses nomes de homens? Sei da dificuldade. O argumento é: “Bem, você tem que chamar a Igreja de alguma coisa, você tem que mostrar como uma difere das outras”. Entretanto, estou levantado a questão sobre se devemos fazer isso; se não devemos meramente, como resultado de tudo o que estivemos considerando nesta Conferên­ cia, e de tudo o que sabemos da história destas questões, decidir que no futuro tudo que nós colocaremos nos quadros de aviso dos nossos edifícios será - “Igreja Cristã”.

Se alguém vier perguntar-me: “Mas o que ensinam ali?” Respon­ derei: “Vá e ouça”. Por que havemos de pôr um aviso que irá excluir pessoas? Que se faça saber que ali será pregado o evangelho. Para isso a Igreja existe. Deixemo-las entrar, deixemo-las ouvir; logo verão o que está sendo pregado e, então, poderão decidir por si mesmas se voltarão ali ou não. Por que será necessário endurecer as coisas sobre as quais discordamos e sobre as quais divergimos, e endurecê-las a ponto de “colocá-las em cartaz”? Isto sempre causou grande confusão no mundo de fora. E sabemos que continua causando confusão nos dias atuais. Não seria isto um dos maiores obstáculos à evangelização?

Noutras palavras, não pesaria sobre nós a culpa do pecado de cisma justamente neste sentido? E o aumentamos, colocando esses rótulos.

Tudo que precisamos anunciar é que esta é uma igreja cristã, um lugar onde o evangelho é pregado. Não poderíamos restringir-nos a isso?

Contudo, tendo dito isso, permitam-me partir para declarações mais particulares quanto à minha avaliação do metodismo calvinista.

Primeiramente eu diria que o metodismo calvinista é o verdadeiro metodismo, e que é o único metodismo “verdadeiro”. Por que digo isso? Porque assevero que o metodismo arminiano é incoerente consigo próprio das seguintes maneiras. Começa com a sua ênfase à “graça” . Os metodistas arminianos alegavam em seu favor, e ainda alegam, que pregavam a “graça”.

Sua única justiça eu demonstro, Sua graça salvadora proclam o

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-diz Charles Wesley numa conhecida estrofe. Eles reivindicam isto enfaticamente. Mas depois ficou igualmente claro - não ficou? - que eles tomaram a introduzir as obras com toda a sua noção de livre-arbítrio e do papel que o homem desempenha. Nunca encontrei um arminiano que pudesse interpretar satisfatoriamente 1 Coríntios 2:14 - "Ora o homem natural não compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente”. Esta é a dificuldade deles. Dizem eles: “Muito bem: todos os homens são pecadores por natureza”. Eles crêem na depravação. Não obstante, depois chegam ao ponto de dizer que Deus, em Sua graça, deu esse poder de crer e aceitar o evangelho a “todos os homens”. Significa, portanto, que agora todos os homens são espirituais, ao passo que Paulo diz com a maior clareza que nem todos são espirituais, que temos os homens “carnais” e os “espiritu­ ais”. Assim, se dissermos que a graça é dada a “todos”, a decorrência necessária será que todos são espirituais, porque esta é a única base sobre a qual eles terão a possibilidade de crer e aceitar este evangelho e não considerá-lo como “loucura”. Portanto, embora comecem com a graça, na seqüência a negam.

Em segundo lugar, apesar de darem ênfase - continuo falando do metodismo arminiano ou wesley ano - ao novo nascimento e à regene­ ração, vão adiante e negam isso dizendo que podemos perdê-lo. O novo nascimento é um ato de Deus e, todavia, eles dizem que podemos desfazê-lo e perdê-lo. Segue-se daí - e naturalmente temos isso em sua forma extrema no Exército de Salvação, que veio do metodismo arminiano - que você pode estar regenerado hoje e des-regenerado amanhã, e regenerado de novo, e vice-versa. Toda essa idéia de “cair da graça”, e de entrar e sair da salvação, é certamente uma fundamental negação da doutrina da regeneração.

A mesma coisa aplica-se ao seu ensino concernente à segurança.

Que valor tem uma segurança que se pode perder? Quero dizer com isso, qual o valor de uma certeza da salvação, se você pode perder a salvação? Se a sua persistência na graça e na salvação depende de você, onde está a sua segurança? Você pode depositar confiança em você mesmo? Algum homem seria finalmente salvo, se fosse deixado conosco o perseverar na graça? Isso não é doutrina da segurança. Isso deixa tudo de novo comigo e eu fico em toda a incerteza em que estava antes. Por certo é por isso que muitos voltam para a igreja de Roma, onde você deixa isso de lado, e a igreja cuida disso por você. É porque você não tem a mínima possibilidade de fazê-lo você próprio. A igreja de Roma não lhe oferece segurança da salvação. Eis o que ela diz: você não pode consegui-la, mas deixe isso conosco, e acertaremos tudo para 218

você. E então você tem toda a parafernália que caracteriza aquela igreja, com a qual eles dizem que vão fazer isso. Assim, toda a ênfase do metodista arminiano à segurança é anulada.

Gostaria de resumir esta seção mais ou menos assim: uma das maiores provas da veracidade das doutrinas salientadas por Calvino, o que se conhece como “calvinismo” - embora eu já tenha dito que não gosto desses termos - é João Wesley. Ele foi salvo, apesar do seu pensamento confuso e errôneo. A graça de Deus o salvou, a despeito dele próprio. Isso é calvinismo! Se, como calvinista, você disser que o homem é salvo pelo seu entendimento da doutrina, estará negando o calvinismo. Não é calvinista. Todos somos salvos apesar do que somos, em todos os aspectos. Desse modo sucede que homens que podem estar tão confusos, por introduzirem a sua razão humana, como fizeram João Wesley e outros, são salvos e são cristãos, como todos nós, porque é “tudo pela graça de Deus” e apesar de nós.

O metodismo calvinista é o verdadeiro metodismo por essas razões. Todavia, em acréscimo a isso, o metodismo calvinista salva o metodismo de degenerar tomando-se misticismo. Sempre há esse perigo. Dê ênfase aos sentimentos, ao aspecto “sentido”, e já estará em perigo de degenerar rumo ao misticismo, ou a um falso ascetismo ou a uma espécie de “iluminismo”. E todas estas coisas, é claro, fizeram o seu aparecimento na história. Mas o metodismo calvinista nos livra disso por causa da sua grande ênfase às doutrinas. Aqui, temos as doutrinas, porém, em acréscimo, temos este outro elemento, o elemen­ to “sentido”; é uma perfeita combinação de ambos. Isso não só garante a nossa correção doutrinária; livra-nos também, no que se refere à experiência, de muitas aberrações, as quais, ao que me parece, sempre acabam em nada menos que um tipo de espiritismo. O metodismo calvinista livra-nos disso. Por isso defendo a tese de que o metodismo calvinista é o verdadeiro metodismo.

Em segundo lugar, também sustento que o metodismo calvinista é o verdadeiro calvinismo. Desejo mostrar que um calvinismo que não seja igualmente metodismo, é um calvinismo que precisamos exami­ nar cuidadosamente. O calvinismo sem o metodismo tem certas tendências perigosas, o que devemos reconhecer. Se não o reconhecer­ mos, ficaremos numa situação muito perigosa. O calvinismo sem o metodismo tende a levar ao intelectualismo e ao escolasticismo - essa é a sua tentação peculiar. O resultado é que os homens falam mais da “verdade que sustentamos” do que da “verdade que nos sustenta”.

Outro perigo ao qual o calvinismo sem o metodismo é propenso, é que as confissões de fé, em vez de serem padrões subordinados, tendem a ser o padrão primordial e supremo, tomando a posição 219

pertencente à Bíblia. Só estou falando de tendências, não estou di­ zendo que isso acontece com todos os calvinistas. Oficialmente dize­ mos que essas confissões são o “padrão subordinado”; primeiro a Bí­ blia, depois elas. Mas sempre o calvinista corre o perigo de inverter a ordem.

Surge aqui uma questão - questão já sugerida numa das nossas discussões. É toda a questão da retidão de pregar o catecismo e com base nele, em vez de pregar a Bíblia e com base nela. Estou simplesmente colocando uma questão que precisamos examinar. Os metodistas calvinistas não pregavam o catecismo. A tendência geral deles era dizer - como era a tendência de Charles Haddon Spurgeon - que não devemos nem sequer pregar uma série de sermões, porém cada sermão deve ser-nos “dado”, que devemos buscar de Deus os nossos sermões. Quero dizer com isso que devemos buscar de Deus o texto e a mensagem que devemos transmitir. Essa era a ênfase do metodismo calvinista; Assim, expresso isto de maneira geral, dizendo que, de qualquer forma, há o perigo de mudarmos a confissão de sua posição, a ponto dela deixar de ser o padrão “subordinado”.

Um terceiro perigo contínuo, como tendência do calvinismo, senão for corrigido pelo metodismo, é desestimular a oração. Esta é uma questão muito séria. Os metodistas calvinistas eram grandes homens de oração, e as suas igrejas eram caracterizadas por reuniões de oração - ardorosas e comoventes reuniões de oração que, às vezes, duravam horas e nas quais grandes experiências sobrevinham às pessoas. Estou opinando - e eu poderia apresentar fatos - que o calvinismo sem o metodismo tende a desestimular a oração. Conheço igrejas calvinistas nas quais não há nenhuma reunião de oração e nas quais a oração é realmente desestimulada.

Finalmente, o calvinismo sem o metodismo tende a produzir uma espécie de religião destituída de alegria, austera, para não dizer áspera, e fria. Estou dizendo que é uma tendência. Tudo isso, naturalmente, resulta do intelectualismo; e quanto mais o intelecto dominar, menos alegria haverá, e uma austeridade e frieza, uma rigidez e uma intole­ rância tenderão a introduzir-se. Quase cheguei a dizer que o calvinismo sem o metodismo tende a produzir um “calvinismo morto”. Mas não vou dizer isso. Porque não? Porque considero a expressão “calvinismo morto” uma contradição de termos. Eu digo que um calvinismo morto é impossível, e que se o seu calvinismo parece morto, não é calvinismo, é uma filosofia. É uma filosofia que faz uso de termos calvinistas, é um intelectualismo, e não é calvinismo real.

Por que não? Porque o verdadeiro calvinismo não somente faz justiça ao lado objetivo da nossa fé e da nossa posição em geral; faz 220

igualmente justiça ao lado subjetivo; e as pessoas que não conseguem ver este elemento subjetivo no calvinismo, parece-me que nunca entenderam o calvinismo. O calvinismo leva necessariamente a urna ênfase à ação e à atividade de Deus o Espírito Santo. Toda a ênfase é ao que Deus nos faz: não ao que o homem faz, porém ao que Deus faz para nós; não o nosso ato de agarrar-nos a Ele, e sim “a Sua ação pela qual nos segura poderosamente”. Assim, o calvinismo leva necessa­ riamente a experiências, e a uma grande ênfase à experiência; e aqueles homens, todos aqueles antigos calvinistas, estavam constantemente falando sobre “visitações”, sobre como o Senhor lhes aparecera, sobre como o Senhor lhes falara - o tipo de coisa que vimos Toplady expressar no já citado hino e no seu Diário. Eles falavam também de “afastamentos”. Por que esses termos desapareceram do meio dos calvinistas modernos? Qual foi a última vez que vocês ouviram falar de uma “visitação” do Espírito de Deus? Qual foi a última vez que Cristo Se fez “real” para vocês? Que é que vocês sabem dos “afasta­ mentos ” do Espírito, e da sensação de que o seu Esposo os deixou e não tomou a visitá-los? Isso é da essência do vero calvinismo; e um calvinismo que desconhece as visitações e os afastamentos é uma caricatura do calvinismo; oponho-me a que faça uso do termo a respeito de si mesmo.

Além disso, entretanto, o calvinismo leva à segurança, e a seguran­ ça leva necessariamente à alegria. Você não poderá receber calado e sem comover-se a segurança de que os seus pecados estão perdoados, de que você é filho de Deus e de que você vai para o céu: é im possível.

A segurança só tem que levar à alegria. Não só isso; o conhecimento disso leva à oração. Deus é meu Pai. Eu fui adotado. Eu O conheço.

Tenho acesso, e quero ir lá. Quero falar com Ele e quero conhecê-lO. Isso é calvinismo verdadeiro. E isso, naturalmente, leva ao amor pela Sua Palavra. Você O encontra na Palavra. A Palavra o instrui sobre como achá-lO; ela o ajuda a entender as visitações e os afastamentos.

Você vive da Palavra. Não há nada que impulsione o homem para a Palavra de Deus como o verdadeiro calvinismo.

Depois, por sua vez, como venho tentando dizer, o verdadeiro calvinismo forçosamente dá ênfase ao elemento de avivamento, à “dadivosidade” da atividade de Deus, às visitações de Deus. Só depois do declínio do calvinismo é que os avivamentos se tomaram menos freqüentes. Com o calvinismo mais poderoso, mais probabilidade haverá de ocorrer um avivamento e despertamento espiritual. Isto decorre necessariamente da doutrina. Vocês não podem produzir um avivamento. Vocês sabem que dependem inteiramente de Deus. É por isso que vocês oram a Ele e pleiteiam com Ele e argumentam e 221

arrazoam com Ele. Aqueles “pais” costumavam fazer isso. Quão diferente é a nossa abordagem das condições atuais da Igreja, da abordagem própria daqueles “pais” e seus sucessores por várias gerações. Hoje olhamos para a situação e dizemos - “Bem, as coisas vão mal, tudo vai indo águas abaixo - que faremos? Seria melhor se tivéssemos uma campanha evangelística”. Assim convocamos uma comissão e começamos a organizar tudo, e a falar sobre o que vai acontecer dentro de um ano, ou pouco mais ou menos.

Os metodistas calvinistas não viam o problema dessa maneira. Eis como o viam - eles diziam: “Por que as coisas estão assim? Qual é a questão? Nós temos ofendido a Deus, Ele está triste conosco, Ele voltou as costas para nós. Que podemos fazer sobre isso? Devemos cair de joelhos e pedir-Lhe qué volte, devemos pleitear com Ele”. E assim eles usavam o tipo de argumentos que vemos Moisés usando na oração a Deus, em Êxodo, capítulo 33, ou como o que vemos em Isaías, capítulo 63. Eles costumavam arrazoar e argumentar com Deus, e dizer: “Afinal, somos o Teu povo, não aqueles outros. Por que não Te voltas para nós? Pertencemos a Ti, o Teu nome está envolvido nisso tudo”. Eles costumavam suplicar a Deus, pleiteando as “promessas”, agonizavam em oração até que Deus os ouvisse e os visitasse outra vez.

Isso é calvinismo. Não há nada que promova tanto a oração como o calvinismo. Os calvinistas que não oram, digo eu, não são calvinistas.

Estas coisas seguem umas às outras, como a noite segue ao dia. O verdadeiro calvinista interessa-se por avivamento. Por quê? Porque se interessa pela glória de Deus. Esta é a primeira coisa para ele. Não que o mundo seja como é, nem que o mundo se porte desta maneira, ou que Deus esteja presente. O mundo pertence a Deus, e os do mundo estão debaixo do poder de Deus. A glória de Deus! Esta é a grande realidade que domina todo o pensamento do calvinista. Assim ele espera, aspira e pleiteia com Deus para que “mostre” esta glória, que mostre este poder, que Se levante e dissipe os Seus inimigos e os tome semelhantes ao pó, e que mostre o Seu braço todo-poderoso. Isso é calvinismo. Os calvinistas querem isso. São zelosos e têm ciúme do nome do Senhor.

Ao mesmo tempo, tendo entendimento, mediante a doutrina deles, das condições e do estado dos não regenerados, eles sentem o peso destes também e desejam ansiosamente fazer tudo o que podem para levá-los ao conhecimento da salvação em Cristo Jesus. E quando isso começa, termina em quê? Bem, em grande louvor e ação de graças.

O meu argumento é que o calvinismo frio, triste, melancólico e depressivo, absolutamente não é calvinismo. Éuma caricatura; algu­ ma coisa saiu errado nalgum lugar. É mero intelectualismo, mera filosofia. O calvinismo leva à emoção, à paixão, ao calor, ao louvor, 222

à ação de graças. Vejam Paulo, o maior de todos eles. Não devíamos falar em “calvinismo”; é o ensino de Paulo. Ele nos conta que chorava.

Ele pregava com lágrimas. E vocês? Qual foi a última vez que choramos por estas questões? Qual foi a última vez que nós derrama­ mos lágrimas? Quando foi que nós mostramos a emoção e a paixão que ele mostra? Paulo não podia controlar-se; ele se deixava arrebatar.

Observem aqui e ali o seu vigoroso clímax; vejam como ele sobe aos céus e “fica absorto em encanto, amor e louvor”. Naturalmente, eruditos pedantes há que criticam os seus anacolutha, os seus anacolutos. Ele começa uma frase e não a termina nunca. Começa a dizer uma coisa e depois sai dos trilhos e se esquece de voltar. Graças a Deus! A verdade que ele enxergava é que o levava ao clímax, a estas grandiosas culminâncias; e isto lhe era forçoso. Se entendemos as coisas que declaramos crer, somos forçados a terminar do mesmo jeito. “Quem nos separará do amor de Deus?” E a resposta é: “Estou persuadido” - e na linguagem dos metodistas calvinistas galeses (bem como na linguagem da Versão de Almeida) a resposta é muito melhor e mais forte - “Estou certo”. É seguro, é certo “que, nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem as potestades, nem o presente, nem o porvir, nem a altura, nem a profundidade, nem alguma outra criatura nos poderá separar do amor de Deus, que está em Cristo Jesus nosso Senhor! (Romanos 8:38-39). Ou escutem-no de novo, no fim de Romanos, capítulo 11: Ó profundidade das riquezas, tanto da sabedoria, como da ciência de Deus!” Quantas vezes vocês tiveram esse “Ó” em sua pregação - vocês, calvinistas? O calvinismo leva a este “Ó” ! - a esta emoção, a esta paixão. Ficamos comovidos até às profundezas do nosso ser, e nos enchemos de alegria, encanto e admiração. “Ó profundidade das riquezas, tanto de sabedoria, como da ciência de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos!” - e assim por diante. Ou acompa­ nhem a mesma coisa no fim de Efésios, capítulo 3. Estes são homens dominados por um senso da glória de Deus e intensamente interessa­ dos no Seu louvor.

Noutras palavras, estou argumentando que os cristãos primitivos foram os metodistas calvinistas mais típicos! Tão-somente os estou descrevendo para vocês. Não só os grandes apóstolos, Paulo e outros, mas o povo, as pessoas comuns - com alegria e regozijando-se, louvando a Deus e dando-Lhe sempre graças “de casa em casa”, quando partiam juntos o seu pão. A respeito dos tais Pedro pôde dizer: “Ao qual, não o havendo visto, amais; no qual, não o vendo agora, mas crendo, vos alegrais com gozo inefável e glorioso” (1 Pedro 1:8). Esse é o cristianismo do primeiro século! É também a essência mesma do 223

metodismo calvinista. Leva ao louvor, à ação de graças e ao regozijo.

Sempre leva a algo semelhante a isto: Louvamos-Te, ó Deus, nós Te adoramos, Tua soberania proclamamos: A s nações inclinam-se ante o Teu trono, Sujeitas a Ti, ó Pai eterno!

Fortes aleluias ao Teu nome Serafins e anjos proclamam: Os céus e os poderes todos do alto Em êxtase bradam sempre, e sempre.

“Santo, Santo, Santo, ó Senhor!

Tu, ó Deus dos Exércitos; todos Te adoram; Céus e terra estão plenos de Ti, De Tua luz, poder e majestade ”.

Multidão gloriosa dos apóstolos Entoa, sonoro, o imortal canto; Os profetas o ouvem extasiados E ao redor espalham o aleluia.

M ártires triunfantes unem suas vozes E aclamam a graça onipotente, E p o r toda a terra a Tua Igreja Reconhece e exalta o Teu valor.

Glória seja a Ti, ó Deus supremo!

Pai, Tua majestade nós louvamos, Ao Filho e ao Espírito adoramos, Um só Deus, bendito para sempre. * Glória seja a Deus o Pai, Glória seja a Deus o Filho, Glória seja a Deus o Espírito, Grande Jeová, Três em Um, Glória, glória (esse era o grande brado de aclamação dos metodistas calvinistas) No transcorrer dos séculos eternos.

*

Citado da Coleção de Phillip Gell, 1815.

224

1969 PODEMOS APRENDER DA HISTÓRIA? i

Talvez não exista nada que tenha denegrido tanto a glória de Deus como a história do Seu povo na Igreja. Por isso vou tratar deste assunto sobre aprender da história. O famoso dito de Hegel faz-nos lembrar que “O que aprendemos da história é que não aprendemos nada da história”.

Ora, no que se refere ao mundo secular, essa é uma verdade plena e indubitável. A história da raça humana mostra isso claramente. A humanidade, em sua loucura e estupidez, sempre repete os mesmos erros. Não aprende, e se nega a aprender. Mas não aceito isso como sendo próprio do cristão. O meu ponto de vista é que o cristão deve aprender da história, que, por ser cristão, é seu dever fazer isso, e deve animar-se a fazê-lo.

Para dizer isso eu me baseio no ensino da Bíblia. Quantas vezes vemos, por exemplo, no livro de Salmos, que o salmista, com o fim de reforçar a sua lição e dirigir o seu apelo à nação, recapitula a sua história para mostrar que o erro em que o povo estava caindo era precisamente o mesmo que os seus antepassados tinham cometido. E vocês recordam como, no livro de Atos dos Apóstolos, a auto-defesa que Estevão fez perante o Conselho era realmente uma recapitulação da história com o fim de apresentar a sua causa. Há também um relato que mostra Paulo fazendo a mesma coisa em Atos, capítulo 13.

Certamente isso tudo indica que o cristão deve aprender da história.

O problema real com o mundo é que ele não é capaz de pensar direito.

Entretanto é dever do cristão fazê-lo e, portanto, ele deve aprender dessa maneira. O meu argumento é que, para nós, é sempre essencial suplementar a nossa leitura teológica com a leitura da história da Igreja. Ou, se vocês preferirem, que devíamos, de algum modo, tomar 225

a nossa teologia de maneira histórica. Se não, correremos o perigo de nos tomarmos abstratos, teóricos e acadêmicos em nossa visão da verdade; e deixando de relacioná-la com os aspectos práticos da vida diária, logo estaremos em dificuldade. Quantos de nós, que estamos no ministério, fomos para uma igreja com idéias teóricas, totalmente inconscientes dos problemas e dificuldades práticos? Mas logo tive­ mos que aprender que o que parecia tão simples e claro na teoria, não podia ser feito na prática por causa do estado e condição do povo.

Agora, parece que se tivermos o cuidado de aprender as lições da história, e de suplementar a nossa leitura da teologia com a da história, já estaremos preparados, e evitaremos muitos dos buracos e perigos em que inevitavelmente cairemos, se não fizermos isso.

Essa é a minha introdução do que vou fazer. Vou dar uma visão geral da história da Igreja, particularmente dos séculos 16 e 17. Quero acentuar que vou dar uma visão “geral”. Nesta Conferência passamos grande parte do nosso tempo, e fizemos bem, tratando de problemas particulares e de questões particulares; mas há o perigo de, se de vez em quando não dermos uma vista geral, “perder a mata por causa das árvores”. Em todo caso, às vezes é mais cômodo tratar de particulari­ dades do que examinar a situação geral. Todavia eu creio que estamos vivendo numa época em que é muito importante ter essa visão geral.

E óbvio - não é? - graças à história da Igreja, que em tempos e épocas diferentes, certas questões particulares têm tido incomum proeminência. Todos nós conhecemos os fatos dos tempos primitivos, como, por exemplo, as questões relacionadas com a Pessoa do Senhor e com a doutrina da Trindade, que eram da máxima importância, e tiveram que ser defendidas com muita luta. Noutros tempos houve outros assuntos que sobressaíam mais proeminentemente. No entanto, na Reforma a primeira grande e imediata questão foi a doutrina da justificação pela fé, como já ouvimos nesta Conferência diversas vezes. Mas é interessante notar que não se pode isolar estas coisas: são todas inter-relacionadas. Assim, quase imediatamente, esse problema leva a outro, o problema da Igreja e da natureza da Igreja. Todas essas diferentes doutrinas pertencem a um todo, e seja qual for aquele com o qual vocês comecem, mais cedo ou mais tarde chegarão aos outros.

Dessa forma, o problema da Igreja era deveras proeminente nos séculos 16 e 17.

Hoje não se pode contestar que este é o problema maior e mais urgente. O movimento ecumênico nos está compelindo a considerá-lo constantemente. Em acréscimo a isso, indubitavelmente estamos vivendo num dos grandes momentos decisivos da história. Às vezes sinto receio de que nós, evangélicos bíblicos, somos os maiores 226

culpados da incompreensão disso. Estamos tão imersos em nossas situações locais, ou em nossos particulares campos de estudo e de interesse, que não estamos apercebidos do fato de que nos achamos num destes pontos culminantes da história. Na verdade, eu disse antes e volto a dizer que me parece que a Igreja nunca esteve na situação em que está hoje, desde a grande era da Reforma Protestante e do século que se lhe seguiu. Portanto, não podemos fazer nada melhor do que obter uma visão geral da história daqueles dois séculos e aprender certas lições vitais daquela história.

II Não preciso tomar tempo para descrever o cenário ou para explicar por que os séculos 16 e 17 foram uma tão grandiosa era culminante.

Até então, falando em termos gerais, a Igreja do Ocidente, fosse como fosse, era una e unida. Veio então a Reforma Protestante. Retroceden­ do, antes de Constantino introduzir o Império Romano na Igreja no início do quarto século, a unidade da Igreja fora expressa em termos de fé, culto e uma espécie de espírito, ou “espírito interior”. Mas com o ingresso de Constantino e com o que se lhe seguiu, o elemento institucional tomou-se muito mais proeminente, e daí em diante a Igreja tomou-se uma instituição e, como tal, foi governada por sua hierarquia. De modo que tínhamos ali uma rígida modalidade de governo eclesiástico, que exercia a disciplina e o domínio, a excomunhão, a punição com a morte, e assim por diante. Contudo, com a Reforma Protestante, veio a grande divisão da Igreja do Ocidente, resultando na igreja católica romana e na nova Igreja protestante. A Reforma Protestante pareceu destroçar a idéia da unidade da Igreja como sendo algo vitalmente importante e, portanto, imediatamente os protestantes foram acusados de causar cisma.

Mas - e é disto que eu desejo tratar particularmente - a coisa realmente importante, do nosso ponto de vista, é o que aconteceu depois disso. Aquela divisão original levou a uma sucessão de divi­ sões, tendo como resultado que os católicos romanos sempre disseram que há algo inerentemente errado no protestantismo, e que ele é fissíparo em sua própria natureza e em seu ser, que a sua história tem provado isso. Essa é a acusação que eles têm feito constantemente ao protestantismo, e há muitos protestantes hoje que estão preocupados com o sucesso do movimento ecumênico e que repetem a acusação.

Muito bem, examinemos os fatos. Penso que temos que admitir imediatamente que os fatos parecem estar do lado daquela acusação.

Comecemos com Lutero e com o movimento ligado a ele, contra o 227

catolicismo romano. Entretanto a história mostra que logo houve divisões mesmos entre os luteranos e precisamente até cerca de 1580 e a Fórmula de Concórdia, houve constantes rixas, dificuldades e a formação de grupos dentro do próprio luteranismo. Acresce que tivemos o surgimento da Igreja Reformada na Suíça, tendo em vista, como é natural, particularmente Calvino e Genebra; e, somadas a isso, as diversas divisões e subdivisões dos anabatistas. Esse era o quadro geral no continente.

Vindo ao nosso país, tivemos a formação da Igreja da Inglaterra.

Mas bem depressa outras divisões começaram a aparecer. Não quero tomar muito tempo com isso, porém finalmente se chegou a uma situação em que tínhamos os que estavam na Igreja da Inglaterra, praticamente no sentido da expressão e, em acréscimo, os puritanos, os presbiterianos, os brownistas, os separatistas, os barrowistas, os anabatistas e, mais tarde, os quacres, os niveladores, os cavadores e muitas outras seitas que surgiram durante o tempo da Comunidade (República). De fato, divisões sem fim vieram a existir.

A história da Igreja da Escócia mostra isso, talvez mais claramente, e seria necessário um verdadeiro perito para poder acompanhar as várias divisões, subdivisões e ramificações. Há livros que contêm gráficos que mostram isso. Quando chegamos aos tempos modernos e observamos os Estados Unidos da América, sei que há poucos anos havia pelo menos 261 diferentes denominações protestantes. (Não sei qual é o número mais recente).

São esses, pois, os puros fatos da história. Que dizer disso? Como foi que isso aconteceu? Como explicá-lo? Uma explicação muito geral, penso eu, é que isso se deve ao fato de que a Reforma Protestante libertou os homens e os ensinou a pensarem por si mesmos. Quando a pessoa esteve sob a escravidão e a tirania de um sistema rígido, e de repente é posta em liberdade, é quase inevitável que ela cometa alguns excessos. Mas esta é apenas uma explicação muito geral, e eu quero dar atenção pessoal a este problema: poderíamos justificar o que aconteceu com o protestantismo? Os católicos romanos têm razão no que dizem de nós?

A primeira resposta para isso é, por certo, que a própria igreja católica romana não está em condições de fazer essa acusação ao protestantismo. Antes da Reforma sempre houve, aqui e ali, cismas e divisões, e até separações, na história daquela igreja. Mesmo antes do ingresso de Constantino ocorreram divisões. Eram consideradas here­ sias, e algumas delas duraram vários séculos: os novacianos, os donatistas e muitos outros; e sempre houve um incessante conflito entre o que veio a ser a Igreja do Oriente e a Igreja do Ocidente. A idéia 228

de que Roma sempre foi reconhecida como suprema, e que nunca sofreu problemas e divisões, simplesmente não reflete a verdade da historia.

A mesma coisa continuou depois do quarto século, até a Reforma Protestante. Todavia é claro que Roma tinha tão tremendo poder que, em certo sentido, pôde conter essas divisões. Sempre acho que uma analogia útil neste ponto é a analogia da situação política da Inglaterra.

A grande característica do Partido Conservador é que ele pode conter as suas divisões e subdivisões. Os liberais e os trabalhistas as trazem ao conhecimento geral e as expõem ao público. Os do Partido Conser­ vador tratam dessas coisas entre eles, e ninguém fica sabendo o que acontece; mas quando vamos para traz do cenário, vemos que ali há tantas divisões como em qualquer outro lugar. Essa é, pois, a resposta aos católicos romanos, e não temos necessidade de preocupar-nos com isso. O que nos interessa é: poderíamos justificar de algum modo o que aconteceu?

Agora lhes darei a minha tese. A divisão entre os católicos romanos e os protestantes, estou pronto a defender até a morte; porém as outras divisões, estou pronto a asseverar, foram pecaminosas. Foram mani­ festações de cisma, e todos os que se envolveram nelas foram culpa­ dos, e nós somos culpados, aos olhos de Deus.

Procuremos consubstanciar esta alegação. O extraordinário em tudo que aconteceu com o protestantismo, e tão rapidamente, é que, fora os anabatistas e as diversas seitas, todos estavam realmente preocupados com a compreensão, o abrangimento. Este é o fator enigmático que me parece vir à tona tão extraordinariamente quando se lê e relê por diferentes ângulos - todos estavam em busca de compreensão. Vejam Lutero, por exemplo: este foi o seu grande interesse. Lutero temia que essas divisões levassem à perda total da Reforma Protestante, que os príncipes e os poderosos, vendo aconte­ cer isso, ficassem contrariados, e tudo aquilo pelo que ele tinha lutado, sofrido e porfiado ficasse completamente perdido. Por isso ele estava muito interessado na compreensão, e particularmente dentro do seu grupo.

Da mesma maneira, como vou demonstrar, Calvino estava muito interessado na unidade protestante, segundo o seu ângulo; e quando chegamos a este país, o anglicanismo e a rainha Elizabeth I, por certo, estavam com o seu pensamento dominado pela idéia de compreensão.

Daí as suas leis sobre a uniformidade, e outras coisas mais. E, como nos fizeram lembrar nesta Conferência, os presbiterianos mantiveram exatamente a mesma idéia. Todas essas pessoas queriam uma só Igreja nacional. Isso é verdade até com referência aos congregacionais do 229

tempo da República (da “Commonwealth”). Só mais tarde é que deixaram de acreditar nisso. Até o fim da República e da Restauração, essa era a grande idéia, a idéia de compreensão, de abrangimento. Aí está, vocês vêem, este fato extraordinário, que, apesar de todos eles alegarem que visavam à idéia de compreensão, contudo se dividiram dessa maneira extraordinária.

A pergunta que temos que fazer então, é esta: que foi que causou essas divisões? Quais os fatores que agiram para anular esse grande ideal de compreensão? Tentei esboça-los, na esperança de que, ao examiná-los, recebamos orientação para os nossos dias, para a nossa situação, dessa história particular.

A primeira causa de dificuldade, como a vejo, a primeira coisa que impediu a união protestante, foi a idéia de Igrejas nacionais. Ora, não é surpreendente que eles tenham pensado nisso dessa maneira, porque a Reforma teve a tendência de realizar-se independentemente nas diferentes nações e países. Não somente isso; em todos esses países havia a antiga conexão e relação entre a Igreja e o Estado. Assim, quando eles romperam com Roma, era-lhes quase instintivo pensar em termos da sua própria situação nacional. Não queriam fazer divisão, mas desejavam separar-se de Roma; e todos eles concebiam isso dentro da esfera do séu próprio conhecimento. Por isso tendiam a fazê-lo de maneira nacional. Vocês vêem as cidades-estados da Suíça fazendo exatamente a mesma coisa. Eles estavam primariamente preocupados consigo mesmos e, por causa dessa velha e tradicional relação entre a Igreja e o Estado, a Igreja tendia a tomar a forma de uma Igreja nacional ou estatal. Isso aconteceu não somente no continente, como também aqui na Inglaterra, na Escócia, e em vários outros lugares. No caso da Inglaterra, o rei ou a rainha veio a ser chefe da Igreja, bem como do Estado. Este é um fator muito importante; e não se pode entender esta história particular sem ver isso com muita clareza.

Em segundo lugar, certas características nacionais atuaram muito poderosamente. Aqui naturalmente está uma coisa que se poderia tomar e tratar extensamente. Não vou fazê-lo agora por falta de tempo.

Teria este fator alguma força de ação? Qual será o lugar das caracte­ rísticas nacionais na vida cristã, e especialmente com relação à Igreja?

Bem, o fato é que esse tem sido um fator muito importante no caso da Inglaterra. Havia um espírito natural de independência e uma consciência nacional antes da Reforma. Várias vezes a Inglaterra objetara ao poder e à influência do papa sobre a Igreja inglesa. Estava surgindo um espírito nacional em muitos países e nações europeus naquele tempo e, portanto, quando a Igreja separou-se de Roma, era 230

muito natural que eles agissem assim, a seu modo particular.

Em acréscimo a isso, porém, creio que as características nacionais atuaram de muitas maneiras. Este é um assunto que precisa ser discutido mais detalhadamente, mas por certo é difícil evitar a conclu­ são de que as diferenças eclesiásticas em diferentes países foram resultantes dessas diferentes características nacionais. Tomemos como ilustração a diferença entre a Inglaterra e a Escócia. O inglês típico tem ojeriza por definições; para ele, a glória do Império Britânico é que ele não tinha uma constituição escrita. Isso acabara de acontecer, e com o princípio de empirismo entronizado, a sua maior glória era que ela “misturara tudo”. Não quero exagerar nisso, todavia há esta aversão inata pela precisão excessiva e por demasiada definição. Estou falando do inglês médio; há exceções, entretanto são exceções deveras. É certamente bastante claro que no tempo da Reforma e no período elizabetano esta característica nacional estava em ação na Inglaterra.

A via media atrai o inglês; ele gosta da idéia de concessões, não gosta de extremos, de excessos e de definições super-exatas.

Não estou criticando, estou descrevendo; estou asseverando que todos nós devemos ter isso em mente, e que, se não o fizermos, não estaremos aprendendo as lições da história. Estou insinuando que, tendo em vista o perigo atual de basear demais a nossa discussão em confissões elaboradas naquele tempo, temos a tendência de negligen­ ciar esse fator particular; e isso para a nossa própria confusão, é claro.

Os escoceses, por outro lado, são muito diferentes nesse aspecto.

Eles gostam de definições, de precisão e de exatidão. Eles as exigem, e insistem nelas. Toda a perspectiva, a mentalidade, é diferente. Isso é algo que eu poderia desenvolver em termos de outros povos, como os holandeses, etc., exatamente da mesma maneira. Não é preciso ir muito longe quanto a isto. Sei que há o perigo de tentar-se explicar tudo em termos de psicologia e assim por diante. Lembro-me de haver lido um livro cujo autor dizia que podia explicar tudo em termos de geografia. Ele não hesitou em explicar João Calvino em termos do clima frio de Genebra. Vocês conhecem a teoria de que, quanto mais para o sul formos, maior a probabilidade de que o povo seja católico, e quanto mais para o norte, maior a probabilidade de que seja protestante! A esse ponto, naturalmente, a questão fica ridícula; tudo que estou afirmando é que não se pode excluir este fator particular destas características gerais dos povos.

Isto não vale somente para as nações; este fator é igualmente muito importante com relação às pessoas individuais. O temperamento entra nestas questões, e eu os desafio a excluí-lo. Tenho toda a certeza de que grande parte do problema do século 16 deveu-se à personalidade de 231

Martinho Lutero. Era um gigante, era uma espécie de vulcão, e muito diferente de João Calvino. Lutero não era sistemático, no sentido em que Calvino o era; não era governado pela razão na mesma medida.

Havia algo de explosivo quanto a ele e, como vou mostrar, em certos pormenores isto constitui uma parte sumamente vital da explicação daquilo que eu considero uma tragédia. Mas eu devo ser justo com Lutero. A sua própria história o influenciou, talvez inconscientemente.

Se vocês lerem a história da Igreja luterana, digamos, de 1518ou 1520 até 1580, verão que Lutero esteve em grande dificuldade sobre a questão de condenar pessoas e depois excluí-las da comunhão da Igreja. Não tenho dúvida de que isto se devia em grande parte ao modo como ele sofrera às mãos da igreja católica romana. Apavorava-o fazer com os outros o que tinham'feito com ele. De qualquer forma, ele foi inteligente o bastante para ver que, se você lutar pela liberdade contra um sistema rígido, deverá evitar a todo custo fazer-se um ditador. Ele tinha consciência disso, e eu acredito que, em certas ocasiões, isso o fez hesitar em condenar onde talvez pudéssemos pensar que ele devia ter condenado.

Ainda mais, em acréscimo a isso, os seus conceitos sobre o “ocultamente” da Igreja e sobre o “ocultamente” da Palavra de Deus, e o elemento assinaladamente espiritual de toda a sua perspectiva e ensino, militavam contra a sua definição das coisas com a clareza de Calvino, e de pôr em prática as suas idéias na questão da disciplina.

Detenho-me aqui, considerando apenas o exemplo de Lutero. Muitos homens há que aparecem na história daquele tempo, e também muitos desde então, que eu poderia mencionar exatamente da mesma maneira.

Estou fazendo esta pergunta básica, deixem-me lembrá-los, sobre se coisas desta natureza deveriam influenciar a posição cristã. O meu ponto de vista é que não deveriam; não obstante, afirmo que a influenciaram.

Vej amos, porém, um terceiro fator - a política! Aí está, naturalmen­ te, um fator sobremodo poderoso nos séculos 16 e 17. Qual é realmente a explicação do violento antagonismo de Lutero para com os anabatistas?

Certamente não há dúvida sobre isso. Era o seu temor, especialmente depois da Revolta dos Camponeses, de que as idéias e atividades dessas pessoas, das quais ele gostava a princípio, acabassem pondo em risco toda a Reforma. Ele sabia da reação dos príncipes e dos governos, e assim ele fez tudo que pôde para impedir isto. Mas esse era um motivo político.

Da mesma maneira, parece-me, pode-se demonstrar claramente que Melanchthon - um homem de tipo completamente diferente quando redigiu a Confissão de Augsburgo, foi grandemente govema232

do por um motivo político. Os católicos romanos estavam dizendo que o protestantismo era herético, que os protestantes estavam se afastan­ do da fé crista, e que, portanto, o imperador e os vários príncipes deviam opor-se a eles. Assim, o principal interesse de Melanchthon ao redigir aquela confissão era provar que o protestantismo não era herético, que ele estava realmente ensinando praticamente a mesma coisa que a igreja católica romana estivera ensinando, com exceção de algumas coisas. Esta era a sua ênfase. Por conseguinte, se esquecer­ mos isto e nos posicionarmos demasiado rigidamente por trás daquela confissão, como os luteranos fizeram posteriormente, e ignorarmos este fator particular da história, a saber, considerações políticas, teremos uma idéia falsa da Confissão de Augsburgo. Por certo a mesma coisa é igualmente evidente, e ainda mais, com relação aos huguenotes.

Contudo, quando chegamos a este país, este fator é ainda mais claro e patente. A pessoa que realmente determinou o caráter e a natureza da Igreja da Inglaterra não foi outra senão a rainha Elizabeth. Não acho que haja alguma dúvida sobre isso. Um livro recente, A Rainha Elizabeth e a Reforma na Inglaterra (“Queen Elizabeth and the Reformation in England”), de Haugaard, é muito esclarecedor neste aspecto. A obra trata particularmente da crucial convocação de 1563, e da história que leva a ela. Em muitos outros livros pode-se ler a respeito da influência de Walsingham, do próprio Burleigh, do Conde de Leicester e de outros que eram mais ou menos favoráveis, em geral, aos puritanos. Mas o ponto é que o fator dominante era o fator político.

Elizabeth estava numa situação extremamente difícil. Ela estava especialmente temendo a França, de modo que tinha que manter-se ao lado de Filipe da Espanha. Por outro lado, os católicos romanos diziam que ela não era filha legítima, que era uma bastarda. Naturalmente ela não gostava disso, a ponto de colocar-se contra os católicos romanos.

O resultado disso tudo foi que Elizabeth tinha que estar sempre fazendo malabarismo. Ela entendia que, se deixasse os puritanos viverem e permitisse que a Igreja seguisse nesse rumo, os católicos romanos seriam necessariamente afastados e tudo poderia perder-se.

Entretanto ela não quis ir muito longe para esse outro lado, porque ela sabia que, se desse a impressão de que favorecia muito os católicos romanos, causaria aborrecimento a uma grande parte do seu povo.

O princípio que emerge tão claramente é que ela foi movida por esses motivos e idéias políticos. Creio que se pode afirmar, ademais, que em seu próprio temperamento e natureza ela era uma verdadeira filha do seu pai, e que as suas simpatias pendiam fortemente para o lado católico. Muitas evidências comprobatorias podem ser produzidas e 233

aduzidas para demonstrar isso. Mas, acima de tudo mais, ela estava preocupada com o seu trono e com toda a sua situação pessoal e a do país. Devemos tributar-lhe grande honra como estadista; porém o nosso interesse é a natureza da Igreja.

No entanto, quando chegamos a Tiago I e Carlos I, tudo isso fica muito mais claro. Eles defendiam a idéia: “Sem bispo, sem rei”, e isso determinou todo o seu pensamento e todo o seu proceder. O fator político pendeu poderosamente para esse lado; mas temos que admitir que pendeu para o lado puritano também. Vultos como os de Hampden, Pym e outros, fundados em bases constitucionais e políticas, opuse­ ram-se àqueles soberanos, e aí desenvolveu-se uma mescla de moti­ vos. Os motivos religiosos e políticos se interligaram, e as questões ficaram confusas; e, com essa idéia de abrangimento e de uma Igreja nacional por trás disso, o verdadeiro elemento espiritual foi dominado, parece-me, pelo político. Muitos historiadores estão de acordo em que a verdadeira razão pela qual a Liga e Aliança Solene (“The Solemn League and Covenant”) foi assinada pela Inglaterra em 1643 é que era uma conveniência política. Os ingleses não queriam fazer isso, porém o exército parlamentar ia indo muito mal, e eles precisavam de ajuda; assim, tiveram que recorrer à Escócia. Os escoceses viram a sua oportunidade e impuseram essa condição; eles negociaram, e vence­ ram nas negociações.

Alguém perguntou numa das nossas discussões - se é que posso fazer uma breve digressão - por que é que não se conseguiu impor o presbiterianismo no século 17, se o protestantismo fora imposto no século 16? Penso que a resposta é simples. No século 16 tínhamos um tirano da laia de Henrique VIII com o domínio; e o poder da Coroa e do Trono era tão tremendo que eles podiam forçar tudo. Todavia, quando o presbiterianismo tomou-se oficial e foi feita uma tentativa de tomá-lo de fato permanente, houve uma rebelião, uma revolução; houve crescente combate ao rei e o exército foi-se tomando cada vez mais poderoso. Finalmente o rei foi decapitado e o exército assumiu o poder; e o exército, com Cromwell, era principalmente independen­ te. Foi ele que, em grande parte, não suportou essa imposição do presbiterianismo. E mais tarde, em 1660, não devemos esquecer o conservantismo da mentalidade inglesa, e seu gosto pelo cerimonial, seu gosto pelos nomes e títulos. Este é um dos poucos grandes países do mundo que ainda têm um monarca. Não é acidente; é tipicamente inglês. O amor por reis e rainhas, o gosto por nomes e títulos, faz parte da perspectiva geral. Os galeses, por exemplo, são um povo de camponeses, e eles nunca tiveram a veneração por títulos que se vê tão comumente na Inglaterra. Não se pode excluir esse tipo de coisa, e isso 234

veio a ser um fator muito poderoso. Os ingleses não gostaram daqueles novos-ricos que estavam galgando posições de autoridade. Eles pre­ feriam, e sempre preferiram, um rei no poder, e embora tivessem agüentado mais ou menos Oliver Cromwell, quando os seus dois filhos não se demonstraram homens de sucesso, eles recorreram com grande alívio mesmo a um homem como Carlos II. Para isso, infeliz­ mente, eles foram encorajados pelos escoceses que, enganados pela duplicidade de Carlos, achavam que era uma real oportunidade de estabelecer o presbiterianismo, ou, no mínimo, modificar o episcopa­ do muito consideravelmente naquela direção.

Somado a isto há toda a questão da tradição. Já me referi a isso - a essa aversão pela mudança. Isto se manifestou particularmente sobre a questão do episcopado. É, também, em parte, responsável pelo desejo de reter certas cerimônias que tinham sido tomadas da igreja católica romana, modificadas, eu sei, porém essencialmente ainda cerimônias romanas. Mas o episcopado sobressai. Não se pode ler a história de 1560 a 1640, ou nem mesmo até 1620, sem ver que, em última análise, a grande pedra de tropeço para toda tentativa no sentido da compreensão, foi o episcopado. Esta foi o rochedo de encontro ao qual todos foram e, em certo sentido, junto ao qual todos soçobraram.

Vej am, por exemplo, as tentativas feitas para conseguir um episco­ pado modificado. Isso tudo foi muito bom. Mas a tentativa do arcebispo Ussher e outros fracassou. Então, após a Restauração, quando Clarendon assumiu o poder, e os bispos exilados retomaram, o episcopado voou alto, e governou e mandou. Tudo estava em suas mãos, e assim tivemos a Grande Ejeção de 1662 e todas as outras perseguições que são do nosso conhecimento.

A seguir chegamos à quinta grande causa dessas divisões trágicas; e essa foi a dificuldade sobre a definição dos pontos fundamentais.

Para colocá-lo noutra linguagem, foi a dificuldade concernente à linha divisória entre os pontos essenciais e os não essenciais com relação à fé cristã. Ou, para expressá-lo de outra maneira diferente, foi um desejo de uniformidade em minúcias. Esta é, para mim, uma das grandes e mais importantes lições daqueles cem anos.

Deixem-me dar um exemplo ou dois. Tomem o caso de Lutero, por exemplo, e em particular o conceito de Lutero sobre a ordenança da Ceia do Senhor. Esta é, certamente, uma das grandes tragédias da história da Igreja, esta divisão entre as igrejas luteranas e as reforma­ das. Isto deveu-se quase inteiramente à divisão neste ponto. Havia outras diferenças, mas fico satisfeito com a comprovação feita por aqueles historiadores que dizem que a causa do colapso ocorrido no Colóquio de Marburgo em 1529 foi realmente este ponto. Lutero 235

redigiu pessoalmente 15 pontos ou artigos, e Zwínglio e Oecolampádio, que estava ali com ele do outro lado, aceitaram 14 pontos em sua inteireza, e tinham aceitado até uma parte do 152. Todavia, vocês se lembram, Lutero pegou o seu pedaço de gis, e escreveu na mesa: “Isto é o meu corpo” - não que ele o “representa”, mas, é - e assim arruinou a Conferência com a sua idéia de consubstanciação.

Lutero arruinou toda a perspectiva de compreensão ou de unidade protestante com esse único ponto, com essa particularidade. Como alguém o expressou tão bem, “O sacramento da comunhão tomou-se o pomo da discórdia”. É terrível, mas é verdade. E, como resultado disso, Lutero investiu violentamente contra Zwínglio e seus seguido­ res, e contra Calvino também. Ele dizia as coisas mais ultrajantes sobre eles. Não tenho certeza, porém nesse ponto quase se pode atribuir enfermidade no caso de Lutero. Parece que há prova disso. Contudo, essa é sem dúvida outra coisa que é perigoso dizer; todavia nem isso se pode excluir. Estes são os fatores históricos que entram e determi­ nam as decisões dos hofnens e as suas atitudes. No entanto, toda a perspectiva de união foi arruinada, e toda a situação se endureceu sobre esse único ponto.

Há uma trágica nota de rodapé sobre isso. Pouco antes de sua morte, ocorrida em 1546, Lutero leu um pequeno livro de João Calvino intitulado, Pequeno Trcitado sobre a Santa Ceia de nosso Senhor (“A Little Treatise on the Holy Supper of our Lord”) e, tendo-o lido, eis o que disse a Melanchthon: “Nesta questão do sacramento fomos longe demais; encomendo isto a Deus. Faça algo depois da minha morte”.

Não é patético? Mas era tarde demais, o dano já fora feito; e embora ele tivesse chegado a ver que eles tinham ido demasiadamente longe, a situação endurecera. Mais tarde ficou pior ainda, e toda a perspectiva de unidade desvaneceu-se porque, depois da Fórmula de Concórdia, de 1580, esta passou a ser parte integrante do exclusivo e irreformável sistema dos luteranos. Isso levou à ortodoxia rígida contra a qual levantou-se o movimento associado ao nome dos pietistas.

Um puritano do século 17 fez uma aguda observação sobre isso tudo. Disse ele: “Testemunhamos o conflito entre alguns luteranos e calvinistas, como são apelidados por alguns, conflito que, desde a última reforma da Igreja, desfechou à religião um golpe maior do que todos os raios de Roma juntos”. Essa foi a sua visão da divisão entre os luteranos e os reformados, que essa divisão causou mais dano à religião verdadeira do que todos os raios de Roma juntos.

Essa é apenas uma das muitas ilustrações que se poderia aduzir da história da Inglaterra e da Escócia, e do que veio a ser os Estados Unidos, dessa tendência de insistir em particularidades que eu opino 236

não serem essenciais. Isso era parte deste problema geral de decidir o que é essencial e o que não é, o que é fundamental e o que não é. Foi o fracasso em chegar-se a essa decisão, a essa conclusão, de maneira caridosa, que tantas vezes arruinou toda tentativa em prol de uma verdadeira unidade evangélica e protestante.

Todavia, e a despeito de tudo que eu estive dizendo, o espantoso é que a favor do ideal de união protestante houve luta durante todo esse período, de maneira a mais extraordinária. William Farei, o homem que persuadiu João Calvino a permanecer em Genebra, estava muito preocupado com isso e lutou muito em seu favor. Bucer, ou Butzer, foi de novo proeminente em seu interesse e em sua luta pela união protestante. E, como vocês sabem, Bucer tinha muita influência sobre João Calvino, e de muitas maneiras o influenciou nesta mesma direção. Quanto à disputa e à diferença de opinião sobre a ordenança da Ceia do Senhor, o que Bucer dizia a respeito era que “a disputa constituía somente uma questão de palavras” - e seguramente ele tinha razão. Calvino, sobre o mesmo tópico, dizia que a diferença “não era muito grave”.

Mais interessante e mais importante, porém, permitam-me fazê-los lembrar-se de algumas das manifestações desse desejo de unidade protestante da parte de João Calvino. A despeito das coisas injuriosas e grosseiras que Lutero disse sobre Calvino, as referências de Calvino a Lutero eram sempre não somente gentis, e sim também generosas e cheias de expressões de admiração. Mas ouçam Calvino escrevendo a Melanchthon: “Lamentemos juntos os infortúnios da Igreja, contudo regozijemo-nos de que não podemos ser totalmente subjugados”.

Ouçam-no escrevendo a Bullinger sobre a Ceia: “Se tão-somente pudéssemos conversar meio dia, concordaríamos sem dificuldade”.

Esse é João Calvino. Ele é um homem muito difamado.

Calvino escreveu em 1560 a Matthew Parker, arcebispo da rainha Elizabeth I, concitando-o a induzir a rainha a convocar uma assembléia de ministros protestantes para elaborar um plano de culto e governo, não só para a Igreja da Inglaterra, como também para todas as igrejas reformadas e evangélicas. Ele instou com ela para que fizesse isso; e vocês se lembram da sua famosa declaração, de que ele estava disposto a cruzar oceanos, e assim por diante, para fazer o que pudesse para ajudar nesse propósito. A resposta que ele obteve foi que a Igreja da Inglaterra manteria o seu episcopado que, segundo a argumentação de Matthew Parker, derivou-se não de Roma, e sim de José de Arimatéia!

Foi como aquilo terminou.

Depois, vocês estão cientes, espero, do conselho de Calvino aos puritanos deste país que lhe escreveram. Eles lhe pediram que os 237

aconselhasse sobre se eles deviam ficar fora da questão do episcopado e das cerimónias eclesiásticas da Inglaterra; e embora isso possa ser uma surpresa para vocês, Calvino lhes disse que não ficassem fora. Ele não cria no episcopado, mas tinha tanto interesse pela unidade protestante, que só podia ver que talvez nas circunstâncias peculiares da Inglaterra eles não deviam ficar alheios a estas particularidades.

Quem sabe ele tivesse um pouco de psicólogo e tivesse algum conhecimento destas características nacionais! Eles não aceitaram o seu conselho, contudo esse foi o conselho, que de fato, ele lhes deu.

Diga-se em honra de Cranmer que ele tentou convocar uma Conferên­ cia nos dias de Eduardo VI para tratar desta matéria, de novo encora­ jado por Bucer, que era então professor de teologia em Cambridge.

Aqui, vocês vêem, durante todos esses tempos de divisões, rami­ ficações e subdivisões, houve esse grande esforço pela unidade protestante. É muito interessante notar que os dois últimos grandes resultados desta busca da unidade protestante foram, primeiro, a Versão ou Tradução'Autorizada da Bíblia (“Authorized Versión or Translation of the Bible”), e o outro foi, naturalmente, a Confissão de Fé, de Westminster (“Westminster Confession of Faith”). Essa foi a última expressão deste interesse pela unidade - unidade evangélica protestante - neste país. Mas, que pena! Tudo deu em nada, e Milton pôde lamentar que o “novo presbítero” era muito semelhante ao “antigo sacerdote”.

III Eis aí, pois, uma apressada resenha da história. Deixem-me tentar extrair algumas lições e conclusões disso tudo. Minha alegação geral é que a nossa situação atual dá-nos oportunidade, como a Igreja nunca teve desde a Reforma Protestante. Quero ir além. À luz dessa história, opino que estamos numa situação muitíssimo melhor e mais vantajosa do que a dos nossos antepassados dos séculos 16 e 17. Sobre quais fundamentos faço essa afirmação? Faço-a baseado nas tremendas diferenças entre a nossa situação e a deles. Uma é que a política não é mais o fator dominante que era então. Naquela época a política dominava realmente. Através dos séculos fora tradição a ligação entre Igreja e Estado, e quase inevitavelmente os homens eram levados a fazer o que eles faziam, como procurei demonstrar. Não é mais esse o caso.

Não somente isso; há uma crescente manifestação do desejo de separar a Igreja e o Estado, não só noutros países mas até na Inglaterra.

Mais que isso, porém, estamos vivendo numa era em que não está mais 238

presente o nacionalismo do tipo existente nos séculos 16 e 17.

Vivemos numa era internacional. Mesmo a proposta e desejo de obter-se a Comunidade Econômica Européia é uma manifestação disso. Há hoje uma prontidão para renunciar a certos elementos da soberania nacional, prontidão que, quanto eu saiba, nunca existiu antes. Tudo isso faz parte da atmosfera em que estamos vivendo, de modo que a nossa situação é muito diferente. E então, nos domínios da religião, há toda essa conversa e toda essa atividade com relação ao ecumenismo.

Afirmo, pois, que temos uma nova liberdade de movimento, que os nossos reformadores protestantes nunca tiveram. Temos possibilida­ des que eles nunca tiveram. Eles estavam ligados ao que tinham herda­ do de um modo que não se dá conosco. Digam o que quiserem desta era - há uma liberdade de movimento possível hoje que não sei se houve nalguma outra época. E assim, a questão que dirijo a vocês é esta - e no momento só estou interessado em fazer perguntas - teríamos nós o mesmo desej o ardente de ver a unidade evangélica protestante como Calvino e os outros que mencionei? É nosso dever tê-lo. Divisão na Igreja é um escândalo. Cisma éum pecado mortal. O ideal para a Igreja foi expresso pessoalmente pelo Senhor no capítulo 17 de João; e temos outras passagens similares no Novo Testamento. Se não temos este desejo e anelo ardente pela unidade dos crentes verdadeiros, digo que o Novo Testamento nos julga falsos. Portanto, devemos examinar-nos. Se eles, em suas situações e circunstâncias extraordinariamente difíceis, tiveram esse desejo, quanto mais nós devemos tê-lo?

Então, que é que devemos fazer? Mais uma vez vou apenas apresentar algumas questões para a sua consideração e deliberação.

Naturalmente, cada uma destas questões requereria muito tempo, de modo que só vou dar alguns títulos. A primeira coisa que sugiro é que devemos dar adeus uma vez e para sempre à idéia de uma Igreja nacional. Não houve Igreja nacional na Inglaterra desde a Restauração (1660); isso acabou quando da Grande Ejeção (1662). Toda lei de tolerância tem sido uma negação da idéia de Igreja nacional - o reconhecimento dos não conformistas e, finalmente, dos católicos romanos na década de 1820. Isso deu cabo dessa idéia de maneira fatual, embora, por certo, uma característica deste país seja dizer “Sim” e “Não” ao mesmo tempo. Temo-la e não a temos.

Ora, isso pode ser admissível em política, mas pergunto em nome de Deus se é certo nos domínios da Igreja Cristã. Essa é a questão que eu coloco. Minha opinião é que há toda a diferença do mundo entre a idéia de uma Igreja nacional e o reconhecimento das igrejas num dado país. “As igrejas” num dado país é fato inevitável, isso é certo. É preciso haver um mínimo de organização e, naturalmente, as igrej as de 239

um país trabalharão juntas e cooperarão umas com as outras; entretan­ to isso é totalmente diverso da idéia de uma Igreja nacional. Por isso a minha opinião é que o primeiro passo é livrar-nos dessa idéia.

Depois, o segundo será este: enfrentar rotundamente o problema da definição dos pontos fundamentais e essenciais. Aqui eu começo com duas colocações negativas. Presumo que, como evangélicos bíblicos, não assumimos a posição assumida pelo Dr. Samuel Johnson. Disse ele: “De minha parte, excelência, creio que todos os cristãos, quer papistas quer protestantes, concordam nos “Artigos” essenciais e que as suas divergências são triviais, e mais políticas que religiosas”. O grande lexicógrafo às vezes podia falar absurdidade! Naturalmente, essa é uma coisa com a qual nem vamos gastar tempo em considerar.

Mas, também temos que rejeitar, parece-me, a posição de Richard Baxter. Ele dizia que todos os que aceitam o Credo dos Apóstolos como um sumário da fé, a Oração do Senhor como um sumário de devoção e o Decálogo como um sumário do dever são verdadeiramen­ te cristãos e membros da Igreja católica e universal de Cristo. Isso, como foi exposto a ele quando ele o disse numa Conferência à qual me referirei num momento, incluiria os papistas e os socinianos na comunhão da Igreja, e assim, aquilo foi rejeitado.

Eis o que temos que fazer: temos que descobrir uma posição entre - a linha divisória, se preferirem - entre “uma condenação obrigatória, proferida em nome da Igreja toda, e uma arbitrária heresiação * em nome de um pedantismo escolástico”. Deixem-me expressá-lo noutra linguagem. Temos que evitar os extremos de “uma imoderada ou irrestrita lassidão e um rigor egoístico”. São esses os extremos entre os quais devemos agir - uma irrestrita lassidão e um rigor egoístico.

Como tentei demonstrar, foi a falha de não traçar a linha, que levou a tanto problema durante o século que estivemos considerando.

Qual é o próximo passo? Bem, parece-me que ainda existe, como existiu no tempo da Reforma Protestante, esta ampla divisão entre a noção de um abrangimento geral com Roma, esta modificada, não obstante ainda Roma, incluída por um lado e, por outro, uma atitude evangélica para com a Igreja. Esta é a grande e ampla distinção.

Tivemo-la no tempo da Reforma, mas, infelizmente, como tentei mostrar com base na história, eles se dividiram e o protestantismo se fragmentou. Estou opinando que agora temos outra oportunidade para restabelecer a posição verdadeira. Há esta grande e ampla divisão - o * Formulo este neologismo, preferindo derivá-lo de hoeresis, heresia. Cf. “Heresiar”, proferir heresias, in Caldas Aulete. Nota do tradutor.

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conceito católico, o conceito compreensivo, o conceito inteiramente inclusivo de um lado, e o conceito evangélico, mais restrito e mais particular, de outro lado.

Depois, tendo formulado essa ampla distinção, opino que o próxi­ mo passo é que devemos evitar o perigo de deixar-nos aprisionar pela tradição, que devemos até evitar o perigo de deixar-nos prender Iegalisticamente pelas confissões de fé produzidas nos séculos 16 e 17. Devemos lembrar-nos de que as confissões são apenas padrões subordinados. Não têm a mesma autoridade das Escrituras, e devemos ter o maior cuidado para não nos deixarmos iludir e levar a posições nas quais só defendemos a todo custo as confissões daqueles dois séculos, e não encaramos as realidades e as praticabilidades da situação em que nos encontramos na era presente e na presente geração.

Os presbiterianos americanos parecem-me dar-nos um exemplo sumamente instrutivo e excelente neste ponto. Os presbiterianos americanos do século 18 não hesitaram em modificar a Confissão de Fé, de Westminster. Modificaram-na sobre a questão da relação entre a Igreja e o Estado. Eles queriam uma Igreja totalmente livre, uma Igreja que fosse inteiramente livre, pelo que modificaram o Capítulo XX, Seção IV, o Capítulo XXIII, Seção III, e o Capítulo XXX, Seção I, da Confissão de Westminster.

Pois bem, para mim, esse modo de pensar é espiritual e bíblico. A Confissão de Westminster não foi divinamente inspirada, e nós devemos ser livres. Devemos usar essas confissões de fé como guias, e não permitir que sejam tirânicas. Não devem ser códigos rígidos que jamais devemos variar ou mudar em nenhum aspecto. Usemo-las, demos graças a Deus por elas, mas afirmemos que, como cristãos, nascemos de novo, temos o Espírito Santo, e somos igualmente capazes de determinar o ensino das Escrituras e a verdadeira doutrina concernente à Igreja. Devemos lembrar-nos de que em todas essas confissões - espero ter mostrado isto - havia esse elemento histórico; havia o fator da condição histórica daquele tempo, dadas as suas circunstâncias peculiares e, portanto, o meu argumento é que seria um erro insistirmos em apegar-nos a elas sempre, em todos os pontos e minúcias. Temos que reconhecer o elemento histórico e, assim, devemos examinar as confissões à luz das Escrituras. A Igreja deve continuar sendo reformada e deve continuar a pôr-se sob as Escrituras.

Há certamente um grande abuso das confissões hoje. Alguns agem insinceramente, com falsa apreciação delas, e largando-as num museu.

E, ao que me parece, há outros que estão combatendo na retaguarda, escondendo-se por trás delas. Às vezes é mais uma questão de política 241

eclesiástica do que da verdade. Meu parecer é que estes dois são muito maus usos das confissões e que o honesto seria examiná-las à luz das Escrituras, e percebermos que Deus nos chama para fazer isso em nossos dias e em nossa geração, exatamente como Ele chamou os reformadores protestantes para fazê-lo, e aos “Pais”, no século 17.

A razão pela qual estou insistindo nisto é que, se não evitarmos o erro em que eles caíram, nós também fracassaremos; e temos que evitar, particularmente, este erro trágico de ir a extremos e de insistir, de maneira rigorosa, em particularidades não essenciais. Vejam o que estivemos ouvindo nesta Conferência este ano. Não estaríamos todos de acordo em que a história é trágica - a Igreja Cristã dividida, todos os problemas e as perseguições, os desentendimentos e separações?

Somos “o Corpo de Cristo”, osdefensores e guardiães da fé, e à nossa volta as pessoas estão morrendo e indo para o inferno. É uma história trágica, e devemos envergonhar-nos dela. Digo que somos chamados para aprender estas lições e evitar os erros em que eles caíram. Muitas distinções há que devemos ter em mente e que eu meramente posso mencionar. Mas devemos aprender a distinguir entre erro e heresia, entre um falso ensino e uma fé equivocada.

Permitam-me citar Melanchton neste ponto: “É-nos possível tole­ rar como irmãos, cristãos que erram mas não defendem o erro; todavia, não podem ser considerados como irmãos aqueles que promovem e defendem ensinos que não têm fundamento escriturístico”. Noutras palavras, vocês vêem, tem que haver uma divisão fundamental, e a minha opinião é que existe ainda a divisão fundamental, a divisão de católicos e protestantes, ou uma compreensão que inclui católicos romanos, de um lado, e a posição evangélica, verdadeiramente protes­ tante, de outro. Há esta linha divisória - “não podemos considerar como irmãos aqueles que promovem e defendem ensinos que não têm a sanção das Escrituras”. Acredito que em muita coisa estamos de volta à situação dos reformadores do século 16, menos no fato de que temos este fator adicional de modernismo e liberalismo, e assim por diante, que eles não tiveram que combater, e que realmente não deveria constituir problema para nós, de modo nenhum, pois não é evangelho em nenhum sentido. Então, onde é que vamos traçar a linha?

Deixem-me citar alguns dos puritanos. Tomemos Robert Harris.

“Não me aventuro a definir o que é tão simplesmente fundamental e absolutamente necessário para a salvação sem o qual não há esperança.

Isto é de quanto estou seguro: primeiro, os pontos fundamentais são menos numerosos do que muitos, de ambos os lados, acham que são.

Segundo, que nenhum muro de arrimo e nenhuma superestrutura destroem o alicerce”. Eles falavam de “muro de arrimo”, vocês vêem, 242

no século 17! Robert Harris foi membro da Assembléia de Westminster.

Diz ele aí que está plenamente convencido de “que nenhum muro de arrimo e nenhuma superestrutura destroem o alicerce”. É isso que vocês devem observar, que vocês não destroem o alicerce; depois poderão ser mais tolerantes com os muros de arrimo. Diz ele: “Os homens humildes e de coração sincero, apesar de divergirem nas opiniões, podem andar juntos, orar juntos e amar-se uns aos outros, e é o que fazem”. Certamente isso é algo a que os nossos corações devem responder.

Diz Charles Herle: “Mas, quanto às diferenças existentes entre nós, é melhor nos esforçarmos para querê-las menos do que para defendê-las mais”. Estamos prontos a dizer “Amém” a isso? Eis aí outro membro da Assembléia de Westminster - “É melhor nos esforçarmos para querê-las menos do que para defendê-las mais”. E ele prossegue ainda: “Contudo, quanto à diferença entre nós e os nossos irmãos que são pela independência, não é nada tão grande como vocês parecem concebê-la. Temos apenas que, como Abraão e Ló, tomar caminhos diversos. Ainda somos, como diz Abraão, “irmãos”, e como eles estavam prontos a salvar um ao outro em todas as ocasiões contra o inimigo comum, a nossa diferença é tal que, no máximo, amarrota um pouco a orla das vestes de Cristo, e de modo algum as rasga”. E, seguramente, essa é a situação. Essa diferenças giram em tomo das “orlas”. Estou falando dos verdadeiros evangélicos - de ninguém mais! As diferenças giram em tomo das “orlas”, e “não rasgam as vestes de Cristo”.

Haverá, portanto, algum tipo de proposta prática que eu possa apresentar a vocês? Há, e com isto eu termino. Em 1654 Oliver Cromwell - com a sua idéia de tolerância - e o Parlamento convocaram os teólogos para definirem o que deveria ser tolerado ou tratado com indulgência entre aqueles que professam os pontos funtamentais do cristianismo. Com efeito eles diziam, temos todas estas divisões, seitas e grupos; quais são os pontos fundamentais do cristianismo com base nos quais podemos ter comunhão uns com os outros? Assim, foi nomeado uma comissão, cujos membros eram: o Sr. Richard Baxter, o Dr. John Owen, o Dr. Thomas Goodwin, o Dr. Cheynel, o Sr. Marshall, o Sr. Reyner, o Sr. Nye, o Sr. Sydrach Simpson, o Sr. Vines, o Sr. Manton, o Sr. Jacomb. Como eu disse anteriormente, Baxter tentou simplificar toda a proposta logo no início dizendo que nada era necessário, senão o Credo Apostólico, a Oração do Senhor e os Mandamentos. Mas isso foi rejeitado. Então eles se puseram a traba­ lhar e produziram 16 artigos que entenderam declarar as verdades fundamentais sobre as quais, e unicamente sobre as quais, é possível 243

a verdadeira comunhão entre os protestantes evangélicos. Ei-los: (1) Que as Escrituras Sagradas são a regra do conhecimento de Deus e da vida vivida para Ele, e que todo aquele que nelas não crer, não poderá ser salvo.

(2) Que há um Deus, que é o Criador, o Governador e o Juiz do mundo, e que deve ser recebido pela fé, e todo e qualquer outro meio de conhecê-lO é insuficiente.

(3) Que este Deus, que é o Criador, é eternamente distinto de todas as criaturas em Seu ser e em Sua graça.

(4) Que este Deus é um em três Pessoas ou subsistências.

(5) Que Jesus Cristo é o único Mediador entre Deus e o homem, sem o conhecimento de quem não há salvação.

(6) Que este Jesus Cristo é o vérdadeiro Deus.

(7) Que este Jesus Cristo é também verdadeiro homem.

(8) Que este Jesus Cristo é Deus e homem em uma Pessoa.

(9) Que este Jesus Cristo é o nosso Redentor, quem, pagando um resgate pelos nossos pecados e levando-os sobre Si, satisfez a justiça divina quanto a eles.

(10) Que este mesmo Senhor Jesus Cristo é Aquele que foi crucificado em Jerusalém, ressuscitou e ascendeu ao céu.

(1 l)Que este mesmo Jesus Cristo, sendo o único Deus e homem em uma Pessoa, continua sendo para sempre uma Pessoa distinta de todos os santos e anjos, não obstante a união e comunhão deles com Ele. (12) Que, por natureza, todos os homens estavam mortos em ofensas e pecados, e nenhum homem pode ser salvo, a menos que nasça de novo, arrependa-se e creia.

(13) Que somos justificados e salvos pela graça e pela fé em Jesus Cristo, e não pelas obras.

(14) Que continuar nalgum pecado conhecido, com base em seja qual for o pretexto ou princípio, é condenável.

(15) Que Deus deve ser cultuado de acordo com a Sua vontade, e todo aquele que abandonar ou desprezar todos os deveres do Seu culto não pode ser salvo.

(16) Que os mortos ressuscitarão, e que há um dia de juízo a que todos comparecerão, uns para irem para a vida eterna, e outros para a condenação eterna.

Foram esses os 16 pontos. Contamos com a autoridade de Richard Baxter para dizer que foi o Dr. John Owen que ridigiu esses artigos, que o Dr. Goodwin, o Sr. Nye e o Sr. Simpson foram os seus assistentes, que o Dr. Reynolds foi o amanuense e que o Sr. Marshall, 244

um homem sóbrio e digno, fez alguma coisa, mas os restantes foram pouco menos que passivos.

Ora, esses artigos, foram feitos com o propósito e intenção de excluírem, não somente os deístas, os socinianos e os papistas, e sim também os arianos, os antinomianos, os quacres e outros. O que estou indagando é isto: não poderíamos aceitar esses pontos como funda­ mentais? Não seriam suficientes? Certamente nos lembramos de que, naquele tempo, os bispos, os deães, etc., etc., tinham sido abolidos e, portanto, não havia necessidade de mencioná-los; e também que eles não tinham que pelejar com uma atitude de “alta crítica” para com as Escrituras. Eles estavam de acordo também em sua atitude para com a “Tradição”. O objetivo deles era definir o mínimo irredutível com base no qual os evangélicos poderiam trabalhar juntos. Nós, hoje, precisamos desenvolver algumas dessas declarações em vista das nossas circunstâncias peculiares; mas, eu opino, ainda devemos bus­ car a definição do mínimo, e não do máximo. Então, unidos sobre essa base, podemos trabalhar juntos como irmãos, e reunir-nos para a discussão das questões nas quais divergimos, e para a nossa edificação mútua.

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1971 O PURITANISMO E SUAS ORIGENS Chamo a atenção para este assunto porque acredito que periodica­ mente necessitamos despertar a nossa memoria quanto ao que é puritanismo. Tentei fazer isso em duas ocasiões anteriores. Numa palestra que fiz na Biblioteca Evangélica em 1962, sobre o Ato de Expulsão de 1662, tratei rapidamente do assunto com o fim de preparar o pano de fundo para o que aconteceu em 1662. Depois, num ensaio sobre “Henry Jacob e a Primeira Igreja Congregacional de Londres”, de novo fiz dele um breve sumário. Contudo, acho necessário retomar ao assunto mais uma vez, e principalmente por causa de um elemento de confusão que surgiu com respeito à definição do puritanismo.

Faço-o, não em algum sentido acadêmico. Meu interesse por este assunto não é acadêmico, e nunca foi. O puritanismo pode se tomar uma armadilha e um real perigo. Aí estão estes tomos volumosos, e muito facilmente pode-se fazer um estimulante jogo intelectual, catan­ do assuntos e mantendo as mais interessantes discussões teóricas.

Minha abordagem do puritanismo nunca foi essa.

Meu interesse por este assunto surgiu desta maneira - se vocês me perdoarem uma palavra de confissão e de reminiscências pessoais.

Criado como fui naquilo que é chamado Igreja Metodista Calvinista Galesa, e sendo um interessado na sua história, observei que os líderes daquele movimento - Daniel Rowland e outros - eram obviamente diligentes leitores de escritores chamados puritanos. Costumavam citá-los e, de fato, às vezes eram acusados de pregar alguns dos seus sermões. Isso me despertara um interesse geral. Mas o meu real interesse surgiu em 1925, quando, de um modo que não necessito explicar agora, sucedeu que eu li uma nova biografia de Richard Baxter, recém-publicada na época. Eu tinha lido uma resenha dessa obra no então British Weekly (Semanário Britânico), e tão atraído me senti que a comprei. Desde aquele tempo, um verdadeiro e vivo 246

interesse pelos puritanos e suas obras me prendeu, e sou franco em confessar que todo o meu ministério tem sido governado por isso. Um elemento que posteriormente fortaleceu isso ainda mais, foi a minha descoberta de Jonathan Edwards. Não é possível lê-lo sem sentir-nos de novo levados de volta às mesmas fontes. Interesso-me pelo purita­ nismo porque me parece uma das coisas mais úteis que qualquer pregador pode fazer. Não há nada que tanto estimule o verdadeiro ministério da Palavra, pois aqueles homens foram grandes modelos nesse aspecto. É por isso que tanto me preocupa uma genuína definição do puritanismo. Isso tem-se tomado cada vez mais difícil por causa da abundância de livros que estão sendo publicados sobre este assunto. É muito difícil acompanhá-los. Alguns dos melhores são: Tudor Puritanism, * de Knappen, The Rise of Puritanism, de Haller, The Elizabethan Movement, de Patrick Collinson - o último, livro mais recente e muito importante. Também há Reformation and Reaction in Tudor Cambridge, de Porter - livro igualmente muito importante, e Anglican and Puritan, de New, e muitos outros que tratam de aspectos particulares. Isso toma difícil o problema, porque toda a questão da definição de um puritano tem sido levantada por todos estes livros.

Contudo, a razão mais importante para considerar este assunto particular agora, é a nossa situação hoj e. Estamos numa situação muito parecida com a do século 16. Aquele foi um tempo de grande mudança, como nos tem sido recordado em diversos ensaios nesta Conferência.

Foi um tempo de novos começos; e nós nos achamos numa era de novos começos. Por isso nos é tão importante considerar esta história particular.

Tem se levantado o problema quanto à definição do termo puritano, e muita coisa tem sido escrita sobre isto em livros e noutras publica­ ções. Quando apareceu o termo puritanol Quando foi usado pela primeira vez? Os historiadores se interessaram, e talvez mais pela história, ou talvez pela historiografia, do que pelo espírito e pelo ensino. É justamente aí que eles se tomam um perigo. Eles têm a precisão acadêmica, senão pedante, que lhes é peculiar, e é aí que a confusão começa. Também havia diferenças entre os próprios purita­ nos, e houve aqueles que mudavam de posição com o passar do tempo.

Tudo isso tem tomado a questão da definição um tanto difícil e * O puritanismo dentro do período da dinastía dos Tudor, que se estendeu de 1485 a 1603, começando com Henry VII e terminado com Elizabeth. Nota do tradutor.

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complicada. Um ensaio do professor Basil Hall, de Cambridge, num dos volumes da História da Igreja, está sendo agora considerado por muitos como tendo mais ou menos estabelecido a semântica desta questão; e ele reivindica ter chegado a uma verdadeira definição do que se quer dizer com o termo puritano. Diz ele que os únicos puritanos verdadeiros - no verdadeiro sentido da expressão - foram os anglicanos que não deixaram a Igreja da Inglaterra, mas sustentavam a doutrina puritana. Ele exclui os presbiterianos, os separatistas e os outros.

E fácil ver como ele chegou a essa conclusão. Do ponto de vista de uma definição pura e simples, e de uma classificação mecânica, muito se pode dizer a favor do que ele defende; no entanto tentarei mostrar que essa é uma definição quase ridiculamente inadequada do que realmente quer dizer puritanismo.

Há o que se pode chamar idéia e conceito anglicano do puritanismo que virtualmente diz e presume que o puritanismo começou com Richard Greenham e Richard Rogers no fim da década de 1570 e início da de 1580, e foi continuado e desenvolvido pelo grande William Perkins, que viveu até o princípio do século seguinte. De acordo com esta definição, o puritanismo é essencialmente teologia pastoral - um interesse pela teologia pastoral e pelos casos de consciência, etc. Esse foi o interesse daqueles homens, naturalmente.

Greenham foi o primeiro. Ele começou a ensinar jovens que iam ficar e morar com ele e, assim, surgiu uma escola completa. Natural­ mente eles se interessavam por todas as grandes doutrinas, mas a sua ênfase peculiar era sobre o aspecto pastoral. Eles tratavam de “casos de consciência,” a saber, dificuldades que surgem no curso da vida cristã.

Agora estou interessado em mostrar que essa não só é uma definição inadequada do puritanismo, mas que, se a aceitarmos, estaremos excluindo o que espero mostrar ser a principal característica do puritanismo. Outros fazem pouco daquilo que separou os puritanos dos outros anglicanos; menosprezam-no, e dizem que é mera questão de diferenças temporais, econômicas e administrativas, e nada mais.

Afirmam que isso nada tem a ver com doutrina, porém somente com questões indiferentes, e que o problema com os puritanos era que eles viviam transformando montículos em montanhas. Eram diferenças completamente insignificantes.

Entretanto, J. F. H. New, a quem me referi, em seu livro Anglican and Puritan (Anglicano e Puritano), chega ao ponto de dizer que sempre houve uma diferença fundamental entre os puritanos e os anglicanos em questões de doutrina fundamental, como a doutrina do homem, a doutrina da Igreja, a doutrina dos sacramentos e a doutrina 248

concemente à escatologia. Este livro é realmente importante, todavia eu acho que, na maioria, os escritores hesitam sobre o seu ponto de vista. Não o tratam com justiça; simplesmente dizem que ele foi longe demais. Mas certamente ele fez muita gente repensar. Sua alegação é que, além e acima das “questões indiferentes” a que vou referir-me, sempre houve, desde o princípio, uma diferença fundamental, diferen­ ça quanto às doutrinas chaves da fé cristã. Tendo lido New várias vezes, estou quase persuadido de que ele está inteiramente certo.

Talvez tenha ido um pouco longe, entretanto estou convencido de que, no geral, ele está essencialmente certo. A única observação que faço é que o que ele diz é a pura verdade no que se refere ao período em que a posição anglicana se cristalizara como resultado da obra de Richard Hooker, tendo vocês aí o verdadeiro anglicanismo, o qual não é tão verdadeiro quanto ao período anterior. A grande dificuldade que sempre há no trato desta matéria é que somos quase arrastados a empregar os termos de maneira proléptica. E muito proveitoso, do ponto de vista da clareza do pensamento, falar de puritanismo e anglicanismo, contudo, para ser estritamente preciso, o anglicanismo como tal emergiu só com Richard Hooker; todavia, já era implícito antes, e somente foi tomado explícito por Hooker. Num sentido, pois, estamos justificados em falar sobre o anglicanismo desde o princípio, e em falar sobre o puritanismo desde o princípio da Reforma na Inglaterra. Opino, pois, que o melhor meio de sair deste pântano é primeiro abordar o nosso assunto de maneira puramente histórica.

A primeira pergunta que se deve fazer é: quando começou o puritanismo? Os que seguem o professor Basil Hall assinalarão que o termo puritano não foi empregado antes de 1567 e que, portanto, foi nessa data que o puritanismo teve início. É sem dúvida verdade como simples estabelecimento dos fatos, não obstante omite por completo o espírito do puritanismo. O puritanismo, estou disposto a asseverar com Knappen em sua obra Tudor Puritanism, * realmente começou a manifestar-se em William Tyndale, e nos idos de 1524.

Por que dizer isso? Porque o puritanismo, como espero demons­ trar, é um tipo de mentalidade. É uma atitude, é um espírito, e é evidente que duas das grandes características do puritanismo começaram a mostrar-se em Tyndale. Ele tinha um ardente desejo de que o povo comum pudesse ler as Escrituras. Mas havia grandes obstáculos em seu caminho; e é o modo como ele enfrentou e venceu os obstáculos * Vide nota à pág. 247

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que mostra que Tyndale era um puritano. Ele lançou uma tradução da Bíblia sem o endosso e sanção dos bispos. Esse foi o primeiro tiro dado pelo puritanismo. Era inimaginável que tal coisa fosse feita sem o consentimento e o endosso dos bispos. Contudo Tyndale fez isso.

Outra ação de sua parte, que de novo era bem característica dos puritanos, foi que ele saiu da Inglaterra sem permissão real. Esse também era um ato bastante incomum, e altamente repreensível aos olhos das autoridades. No entanto, em seu anseio por traduzir e publicar as Escrituras, Tyndale deixou o país sem o consentimento do rei e foi para a Alemanha, e ali, auxiliado por Lutero e outros, completou sua grande obra. Essas duas ações eram típicas do que sempre foi a atitude dos puritanos para com as autoridades. Essa atitude significa a colocação da verdade antes das questões de tradição e autoridade, e uma insistência na liberdade de servir a Deus da maneira como cada qual julga certa.

Desde o tempo de Tyndale este espírito, esta atitude, esta mentali­ dade continuou a manifestar-se. Henrique VIII, como se sabe muito bem, estava realmente interessado numa só coisa, e esta era poder conseguir divórcio e novo casamento. Isso o levou ao desejo de livrar-se do papa e da sua autoridade, para que ele próprio se tornasse o chefe da Igreja da Inglaterrá. Doutrinariamente ele morreu católico romano total e completo. Esta mistura de motivos, pensamento confuso e conselhos divididos significava que ele estava em constantes dificul­ dades, pelo que vivia mudando a sua política. Em 1532, por exemplo, ele autorizou dez artigos nos quais, embora retivesse ainda todas as diversas cerimônias que eram características da igreja católica roma­ na, modificou um pouco o conceito do purgatório, o culto aos santos, o culto das relíquias sagradas, bem como as imagens, as peregrinações e coisas desse tipo. Mas isso durou pouco, porque em 1538 ele mudou de novo toda a sua posição e mais ou menos voltou ao ponto do qual tinha partido. Tendo ele incentivado a tradução da Bíblia, agora se inclinava a retroceder quanto a isso. Em 1539 ele aprovou seis artigos sob os quais, se alguém negasse a transubstanciação, seria considerado herege, e essa heresia devia ser punida com a morte. Não era permitido ter os dois elementos na missa; a confissão auricular ao sacerdote voltou a ser compulsória. Noutras palavras, ele agora estava tentando conservar todas as doutrinas e cerimônias da igreja católica romana.

Tudo que lhe interessava era ser o Chefe Supremo da igreja. Assim, ele não permitia que os clérigos se casassem, os cultos religiosos tinham que ser em latim, as imagens foram trazidas de volta e os costumes católicos-romanos tinham que ser seguidos. Esta ação da parte de Henrique VIII provocou o reaparecimento da atitude puritana típica.

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Causou divisão entre os que tinham sido persuadidos da verdade da fé protestante. De um lado havia aqueles que, como Cranmer e outros, diziam: “Bem, temos que ajustar-nos a isto. O rei é caprichoso, nunca se sabe o que ele fará em seguida. Isto é o que ele diz agora, mas esperamos que dentro de um ano ele mude de opinião, e a situação seja mais fácil outra vez”. Por isso resolveram permanecer na Inglaterra e sujeitar-se a isso tudo. Não questiono os motivos deles. Não me cabe condenar ninguém; estou simplesmente interessado na clareza da compreensão concernente às origens do puritanismo. Aquela foi a posição de Cranmer e outros. Entretanto, havia outra escola de pensamento, composta pelos que diziam que isto era intolerável e, portanto, fugiram do país para o continente. Quem são eles? Havia entre eles pessoas como Miles Coverdale - outro nome famoso ligado à tradução da Bíblia - o grande John Hooper, que veio a ser o bispo de Gloucester, Hills, e outros. Estes foram para o continente e lá estiveram sob a influência de Bullinger, e mais ainda do ensino de Zwínglio, que estivera ensinando em Zurique, de João Calvino, em Genebra, e de outros. Agora, Zwínglio era um reformador muito radical. Ele tinha feito uma limpeza nas questões de cerimônias e vestes clericais. Estes ingleses foram grandemente influenciados por isto, resultando em que logo passaram a não contentar-se em mera­ mente opor-se à doutrina católico-romana. Até então essa tinha sido mais ou menos a sua posição. Tinham mantido os olhos abertos para os erros do ensino católico-romano, e a este se opunham e o denunci­ avam. Mas agora, sob esta influência continental, deram mais um passo e começaram a opor-se ao cerimonialismo religioso.

Agora começaram a sentir que a Reforma era incompleta, e que não era suficiente apenas mudar a doutrina e livrar-se do falso ensino católico-romano. A obra de reforma tinha que ser levada adiante e ser efetuada em termos de prática também. A noção de uma Reforma incompleta pegou. Certamente essa é a nota essencial e mais caracte­ rística do puritanismo - a sensação de que a Reforma não tinha ido suficientemente longe.

Eles não eram unânimes quanto a isto. Tyndale estava disposto a tolerar estas cerimónias, vestes etc., desde que fossem explicadas ao povo. Havia, porém, outros que diziam que isto era intolerável. Estas coisas eram restos do catolicismo e tinham que ser eliminadas.

Argumentavam que os passos que já tinham sido dados e que tinham sido reconhecidos como necessários precisavam ser completados.

Com muita freqüência, neste ponto eles utilizavam a declaração do Senhor registrada no fim do capítulo nove do Evangelho Segundo Lucas, sobre como o homem que põe a mão no arado nunca deve olhar 251

para trás. Esta era a ilustração que usavam para insistir em que a obra deveria ser realizada cabal e completamente. Desse modo, cedo assim, esta divisão já estava ocorrendo entre os que se haviam tomado protestantes, os que achavam que a Reforma estava incompleta e que as cerimônias precisavam ser eliminadas, e os que não pensavam assim.

Os primeiros, na minha opinião, eram os verdadeiros puritanos.

Não lhes chamo precursores dos puritanos; chamo-lhes puritanos, porque isso era típico pensamento puritano e modo de agir puritano.

Talvez possamos sumariar a posição colocando-a da seguinte manei­ ra: estes homens regressaram pouco tempo depois e influenciaram o pensamento neste país. Houve muita perseguição sob Henrique VIII, até o final do seu reinado, e houve muitas idas e vindas para o continente e do continente.

Daí podermos saltar agora para o período de Eduardo, quando a influência destes homens e do seu ensino se tomou mais aberta. Surgiu uma crise quando foi oferecido um bispado a John Hooper. Ele se dispôs a aceitá-lo, mas não a ser investido no ofício do modo como lhe estava sendo ditado por Cranmer, Ridley e outros. Foi-lhe dito que ele devia usar as vestes costumeiras, porém Hooper, que estivera no continente no ano dé 1539, não quis consentir nisso e se opôs a eles.

Acabou sendo posto na prisão por algum tempo. Hooper foi, talvez, o primeiro a expor claramente este argumento acerca das vestes.

Seu argumento era como segue; colocava o seu argumento na forma do seguinte silogismo: premissa maior - todas as coisas que se requerem na Igreja Cristã, ou são ordenadas na Bíblia, ou são indife­ rentes. Premissa menor - as vestes não são ordenadas na Bíblia para uso na Igreja Cristã, nem são coisas indiferentes. Conclusão - logo, não devem ser exigidas na Igreja Cristã. Ele ampliava um pouco isto. À premissa maior ele juntava uma definição do que é uma coisa indiferente. Este é o termo importante aqui. Coisa indiferente é quando, dizia ele, o uso não é proveitoso, e o não uso não é prejudicial.

Depois, à sua premissa menor ele juntava estas quatro notas: (1) As coisas indiferentes devem estar baseadas nas Escrituras; (2) Ou, se não se baseiam nas Escrituras, devem ser deixadas livres para serem praticadas ou não, segundo a direção da consciência de cada indiví­ duo, desde que não estejam em conflito com a fé cristã; (3) Devem ter franca e manifesta utilidade, reconhecida na Igreja; (4) As coisas indiferentes devem ser instituídas na Igreja com brandura e sem tirania. As coisas indiferentes, quando degeneram e são feitas com abuso, deixam de ser indiferentes. É esse o argumento essencial de Hooper.

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Estas questões se tomaram o centro do debate, e aqui, já no tempo de Eduardo VI, vocês têm claras indicações da divisão havida entre o puritanismo e o anglicanismo. Hooper de um lado, Cranmer e Ridley do outro. Vejam a diferença entre estas coisas que foram descritas como indiferentes! Havia dois conceitos principais. O conceito anglicano era de que estas coisas não são importantes; o evangelho é a única coisa que importa. Também devemos estar supremamente preocupados com a preservação da Igreja. Essa era a atitude anglicana típica. Estas questões indiferentes são sem importância e, contanto que o evangelho esteja sendo pregado e a Igreja esteja sendo preservada, todos deveriam ficar satisfeitos. Temos esta libertação do catolicismo romano, diziam eles, e a ele não devemos voltar, quaisquer que sejam as considerações; e, desde que tenhamos liberdade de pregar o evan­ gelho, estas outras coisas não têm importância e podem ser ignoradas.

A isso replicavam os puritanos: “Se não são importantes, por que vocês as impõem obrigatoriamente?” Essa é a essência do argumento puritano. “Se vocês dizem que estas coisas são indiferentes, por que nos compelem a submeter-nos a elas? Por que temos de cumpri-las?”

Assim é que, no tempo do reinado de Eduardo, vocês vêem dois conceitos de eclesiasticismo, basicamente diversos, começarem a emergir. O conceito anglicano é progressivo, evolutivo, é o conceito tipicamente “católico”, ao passo que o dos puritanos é um conceito estático, que declara que estas coisas são determinadas pelo Novo Testamento, e isso uma vez por todas.

Essa é uma exposição ampla da diferença. O anglicanismo sempre ensinou esta idéia progressiva, esta idéia evolutiva que acentua que a Igreja, em sua experiência e sabedoria, continua a fazer descobertas e obtém novas percepções do ensino das Escrituras. Isto leva a certos desenvolvimentos e acréscimos na Igreja, em questões de governo, cerimônias e assim por diante. Por outro lado, os puritanos diziam: “Não, o ensino é fixo no Novo Testamento, e nele devemos permane­ cer”. O conflito de opiniões sobre esta questão levou inevitavelmente a uma diferença em sua idéia sobre os bispos em particular. Que é um bispo? Um bispo deve ser descrito como um “lord” (um senhor, um nobre)”? Tem ele direito de ditar ordens, como tem feito até aqui? Os puritanos começaram a questionar isto, e preferiam o padrão continen­ tal de governo que muitos deles tinham visto em primeira mão e a respeito do qual estavam sempre ouvindo, na comunicação que mantinham com alguns dos grandes mestres continentais.

Gostaria de ter tempo para desenvolver isto, mas me parece muito claro, e cada vez mais claro à medida que leio sobre estas questões, que o que parecia ser quase um fator determinante neste estágio - e 253

estamos ainda no período de Eduardo, lembrem-se - era se a pessoa tinha estado no continente ou não. Já me referi a isso em relação ao que aconteceu em 1539.0 que explica muito do problema é o fato de que Cranmer, no tempo de Eduardo, não tinha saído da Inglaterra em quinze anos. Ridley nunca estivera fora do país. Latimer, o grande pregador, estava interessado real e primordialmente na moralidade, e não nestas questões. Os homens que tinham estado no continente, e tinham visto como as coisas estavam sendo feitas em Genebra e noutros lugares, foram tão influenciados por isso que mudaram sua maneira de pensar, enquanto Ridley e Cranmer, que nunca estiveram sob aquela influência, viam as coisas de maneira diferente, de maneira mais insular. É interessante notar que Ridley, pouco antes de morrer, entrara em acordo com John Hooper, segundo John Foxe em seu grande Livro dos Mártires (“Book of Martyrs”), e denunciara o uso de sobrepeliz, o uso de vestes clericais fora da igreja, e vários outros elementos do vestuário relacionados com o serviço da igreja. Pouco antes de sua morte, Ridley disse que estas coisas eram “tolas e abomináveis, sim, muito semelhantes a uma fraude num jogo”. Sus­ tento, pois, que vocês já encontram puritanismo de verdade no período de Eduardo.

Chegando ao período da rainha Maria Tudor, isto fica mais claro ainda. Ela reinou de 1553 a 1558, e o que é mais importante em seu reinado não é tanto o que aconteceu na Inglaterra, e sim, o que aconteceu no continente. Mais uma vez, bom número de protestantes verdadeiros fugiram para o continente. Alguns permaneceram na Inglaterra, tais como Latimer, Ridley e Cranmer os quais foram mortos; todavia muitos escaparam para o continente. Ali, uns foram para Genebra, outros para Zurique, etc. Mas os vultos realmente interessantes são os que foram para Francforte-sobre-o-Meno, e o que aconteceu ali é que tem grande importância. Ocorreu ali uma grande controvérsia, de amplas conseqüências. Só posso dar um breve sumá­ rio do que aconteceu, para mostrar como o que não fora apenas incipiente, mas já se mostrara, agora começava a mostrar-se com maior clareza. O grande William Whittingham, o homem que indubitavelmente foi o principal responsável pela tradução da “Bíblia de Genebra”, estava em Francforte. Ele redigiu uma ordem de culto para a igreja inglesa dali, na qual ele se apartou inteiramente do Livro de Oração de 1552, sob Eduardo. Ele eliminou a Litania, a sobrepeliz não devia ser usado de modo nenhum, e ele introduziu um sistema de disciplina que exigia uma declaração de fé por parte das pessoas, antes de se unirem à igreja. Ele designou um pastor ou superintendente, pregadores, presbíteros e diáconos. Serviu de modelo para a igreja 254

inglesa - a igreja dos exilados, como era conhecida - que se reunia em Francforte. A maioria dos adoradores aceitou isto. Edmund Grindal, deveras um grande homem - para mim um dos mais fascinantes de todos estes personagens - estava na ocasião em Estrasburgo, e não concordou com tudo isso. Todavia o homem que realmente causou o problema foi Richard Cox, e o problema em Francforte finalmente se centralizou nas personalidades de dois homens, Richard Cox e John Knox. Whittingham tinha redigido este esquema e logo John Knox foi nomeado pastor dessa igreja; mas, quase imediatamente, Richard Cox - um anglicano que fugira da Inglaterra - chegou ali. Ele era um homem forte, uma personalidade vigorosa, e podia influenciar muita gente. Ele se opôs a isso tudo, e disse que “eles teriam que fazer como haviam feito na Inglaterra, e teriam que ter o rosto de uma igreja inglesa”. Ora, essa era uma declaração tipicamente anglicana, “eles teriam que fazer como teriam feito na Inglaterra, e teriam que ter o rosto de uma igreja inglesa”. A isso John Knox replicou: “Queira o Senhor que ela tenha o rosto da Igreja de Cristo”. Igreja inglesa - Igreja de Cristo. Aí vocês têm a divisão essencial entre anglicano e puritano.

Finalmente John Knox foi forçado a sair de Francforte, e foi para Genebra, onde Calvino o recebeu e o aceitou. Lá ele aprendeu muita coisa que mais tarde achou expressão na Igreja da Escócia. Aquela controvérsia ocorrida em Francforte cristaliza de maneira muito clara a diferença entre o anglicano e o puritano.

No entanto, e isto é um fato espantoso, mesmo depois de ter ganho essa vitória sobre John Knox, Richard Cox foi capaz de fazer certas concessões. Ele pôs fim ao batismo privado, à confirmação de crianças, à observância dos dias santos, ao ajoelhar-se à mesa da Ceia do Senhor para receber os seus elementos, ao uso de sobrepelizes de linho, e a várias outras coisas, como o uso de cruzes.

Mesmo numa hora de tal vitória, Richard Cox fora tão influenciado pelo ensino dos reformadores continentais que, conquanto muito interessado no “rosto de uma igreja inglesa”, teve disposição para dizer que aquelas coisas precisavam desaparecer. Essa é uma porção muito importante da história. Aconteceu durante o exílio ocasionado pelo reinado de Maria.

Nesse meio tempo, na Inglaterra algumas coisas notáveis estavam acontecendo. Certas pessoas, geralmente de fora das fileiras do clero, começaram a formar pequenas igrejas aqui em Londres. Não há registro de coisa alguma significativa fora de Londres. E assombroso o grande papel que Londres desempenhou em toda esta grande história. Londres era uma grande cidade, em particular nos séculos 16 e 17, e freqüentemente liderou a direção de todo o país, e nesse mesmo 255

período mariano surgiram igrejas independentes. Menciono este fato mormente por esta razão, que muitas vezes foram feitas referências a estas igrejas, mais tarde, por William Bradshaw, um dos “Pais Pere­ grinos”. William Brewster e Bradshaw se referiam a essas igrejas, assinalando que o que elas estavam fazendo na Nova Inglaterra era realmente apenas uma continuação daquilo que de fato acontecera no tempo da rainha Maria, na Inglaterra. Não obstante, o fato grandioso mesmo foi o que sucedeu em Francforte-sobre-o-Meno. Ali a real diferença e divisão tomou-se manifesta. Estes homens eram todos protestantes, eram todos anticatólico-romanos, mas havia esta dife­ rença. E esta é a diferença entre puritanismo e anglicanismo.

Chegamos agora à ascensão da rainha Elizabeth I, em 1558, evento que despertou em todos os ve'rdadeiros protestantes um espírito de esperança. A nova rainha era uma verdadeira protestante, diferente­ mente da sua meia-irmã Maria, pelo que eles tiveram grandes esperanças de que o que fora deixado incompleto no fim do reinado de Eduardo VI agora seria continuado. Contudo, depressa foram atirados quase ao abismo do desespero. Elizabeth logo começou a afirmar-se e a alegar que ela era a governadora suprema da Igreja da Inglaterra, e que a nomeação dos bispos estava em suas mãos. Ela não cedeu isso a ninguém, e insistia-em fazê-lo sozinha. Não somente isso; ela insistia em manter as cerimônias contra as quais haviam sido feitos protestos nos anos anteriores. John Jewell, famoso por sua Apologia da Igreja da Inglaterra (“Apology for the Church of England”), mais tarde se opôs definitivamente a estas vestes. Também Edmund Grindal, escre­ vendo tempos depois a Bullinger e a outros, disse que ele lutara “longa e ardosamente” pela proscrição do Livro de Oração, das vestes e das outras cerimônias. Grindal fora primeiramente bispo de Londres e depois arcebispo da Cantuária, porém foi isso que ele escreveu posteriormente. Estes homens retomaram do continente onde tinham provado o sabor do culto segundo a Reforma, e agora queriam aplicar isto na Inglaterra. Grindal dizia que tinha lutado “longa e ardosamente” pela eliminação dessas coisas. Mas não seria assim! Elizabeth levantou-se firmemente contra estes homens, por várias razões.

Indubitavelmente, uma das principais razões era política. Ela estava numa posição muito difícil. Eu poderia compor uma excelente apolo­ gia da rainha Elizabeth! Ela era uma política muito capaz e sagaz.

Entretanto a tragédia é que a ninguém jamais se deveria permitir exercer tanto domínio sobre o destino da Igreja. Essa foi a falácia fundamental.

Sua atitude tomou a causar a mesma divisão, a mesma velha divisão que já vimos, ocorrida nos dias de Henrique VIII. Que deveriam fazer 256

estes homens com esta situação? Todos eles eram protestantes, e muitos deles tinham estado juntos no continente; mas agora se viam face a face com um problema real. Que deviam fazer? Reapareceu a antiga brecha. Alguns diziam: “Não devemos abandonar as nossas igrejas por causa de umas poucas cerimónias, e estas não são ilícitas em si mesmas, especialmente visto que a pura doutrina do evangelho permanece em toda a sua integridade e liberdade”. Essa foi a declara­ ção de Edmund Grindal. Não devemos abandonar as nossas igrejas por causa destas poucas cerimônias. Temos liberdade para pregar o evangelho. Temos a doutrina em sua pureza; certamente não devemos deixar a Igreja. Que fizeram então? Protestaram. Toda a honra a eles.

Protestaram à rainha e a Burleigh e, posteriormente, a Leicester e a outros. Protestaram, e uma vez tendo protestado, aceitaram posições oficiais na Igreja, bispados e outras. Seu argumento era que, se recusassem estes ofícios, Elizabeth nomearia católicos romanos em lugar deles. Esse era o seu argumento. Procuremos ser justos com estes homens. Coloquem-se imaginariamente na situação deles. Como é fácil olhar para o passado e condená-los! Mas foi isso que eles sentiram. Tinham liberdade para pregar o evangelho, a doutrina estava certa, e assim eles achavam que, com base em sua atitude para com estas cerimônias - e realmente nenhum deles cria nelas - se recusas­ sem assumir ofícios na Igreja, estariam abandonando o campo, ou para cripto-católicos, ou para católicos declarados, e toda a Igreja seria perdida pelo protestantismo verdadeiro. Essa foi a atitude tomada pelo arcebispo Parker, por Richard Cox, Edmund Grindal, John Jewell e outros. Era essa a reação anglicana típica.

Qual era o conceito puritano? Era muito diferente. Este era repre­ sentado por homens como Thomas Sampson em Oxford, Miles Coverdale, John Foxe, Laurence Humphrey, na cidade de Oxford, Lever e outros. Que fizeram eles? Simplesmente desafiaram a rainha.

Achavam que não bastava adotar a atitude dos outros e dizer: “Bem, vamos continuar e esperar melhores tempos, e confiar em que poderemos mudar a situação”. Não adotaram a política de “Nisto para conquistá-lo”, como agora se costuma expressar, e transigir numa resistência passiva. Achavam que isso estava errado, e que estas cerimônias e outras questões eram importantes demais para isso. Por isso continuaram a lutar.

Chegamos agora a um importante trecho da história. Às vezes o curso da história depende inteiramente de um incidente; e houve um incidente desses em 10 de outubro de 1562. A rainha Elizabeth caiu de cama, vítima de um grave ataque de varíola, e parecia que ia morrer.

As esperanças dos puritanos começaram a crescer. Sentiam-se segu257

ros de que, se Elizabeth morresse, poderiam manipular a situação e colocar um auténtico protestante no trono e tudo estaria bem. Mas, desafortunadamente, ao contrário do que aconteceria com a rainha Ana mais tarde, a rainha Elizabeth não se entregou! Vocês se lembram do regozijo dos não conformistas com a morte da rainha Ana. Infeliz­ mente para os puritanos, a rainha Elizabeth recuperou-se, e as coisas nunca mais voltaram a ser as mesmas. Houve logo a famosa e crucial assembléia de 1563. Os puritanos armaram o que haveria de ser, de muitas maneiras, o seu último combate naquela assembléia. Seu ponto de vista era que nos serviços da Igreja deveria ser usada a toga de Genebra, e não a sobrepeliz. A soprepeliz desempenhou um grande papel nesta controvérsia. Para os puritanos não passava de restos do catolicismo romano, e assim se opunham a seu uso. Os ministros deviam usar a toga genebrina. Eles propunham também a abolição do ajoelhar-se à Ceia do Senhor, que fossem eliminados todos os “dias santos”, e que fosse proibido o sinal da cruz no batismo. Na Cámara Baixa da Assembléia eles foram derrotados por um voto apenas; cinqüenta e nove foram contra eles, e eles eram cinqüenta e oito.

Todavia isso foi o suficiente para o partido “anglicano”. Elizabeth e os bispos se utilizaram desta “vitória”, e num sentido os puritanos foram tão derrotados naquela assembléia de 1563 que nunca mais se recobra­ ram.

Apesar disso, eles continuaram lutando no que agora veio a ser urna espécie de ação de retaguarda. Continuaram lutando acerca destas vestes, e de 1563 a 1567 vocês encontram o que se denomina Controvérsia das Vestes, ou Controvérsia Vestuária. Foi nesse tempo que o nome puritano começou de fato a ser usado num sentido geralmente aceito. Eram chamados precisistas, e por outros nomes antes disso. Os puritanos admitiam que, num sentido, as vestes - os mantos e todas as outras vestes especialmente a sobrepeliz - eram substancialmente indiferentes; mas eles diziam que havia diferença entre dizer que urna coisa é indiferente na teoria, e a sua prática. Eis o que isto significa: embora se possa dizer que o uso de uma sobrepeliz nada é em si e por si, o argumento deles era que, urna vez que os católicos romanos a usavam, o seu uso era papal. A sobrepeliz não era importante em si, nada havia de errado com uma sobrepeliz como tal; porém como os católicos romanos a levavam em tão alta conta, passara a ser importante. Essa era a explicação de um daqueles pontos, dada por Hooper, como vimos. A sobrepeliz, diziam eles, era papal e idolátrica por causa das suas associações. Também argumentavam que a decência e a reverência para com os sacramentos não podem ser assegurados pelo uso de mantos e outras vestiduras, e que estas, em 258

iodo caso, haviam-se tomado um empecilho porque haviam sido usadas pelos católicos romanos, e tinham o efeito de desfigurar aquele rito.

Acima de tudo, porém, os puritanos contestavam a imposição (.lestas coisas. Elizabeth deu ordens aos seus bispos para que o fizessem . Ela era inteligente o bastante para não fazer isso pessoal­ mente. Não queria perder a sua popularidade, de modo que sempre encarregava da tarefa estes pobres bispos. Não se pode ler nada sobre Parker, Grindal e outros sem que sinceramente se sinta pena deles.

Toda a simpatia deles estava realmente no outro lado, mas agora que assumiram estas posições na Igreja, tinham que executar as ordens da rainha, e assim a luta continuou.

Conforme a contenda prosseguia, mais uma questão apareceu.

Estes puritanos começaram a perguntar: “É certo o poder secular ter esta autoridade nestas questões e nesta esfera”? Esse era claramente o subseqüente passo lógico na argumentação. Eles partiram das ques­ tões propriamente ditas, mas como a obrigatoriedade destas coisas lhes foi imposta, começaram a fazer perguntas acerca do poder secular.

Quem deve ordenar os assuntos da Igreja? Isso começou a emergir como o grande princípio e cerne da contenda. Qual é o limite da autoridade pública na esfera das “coisas indiferentes”? Esta questão se tomou crescentemente proeminente de 1563 até perto de 1570. É muito importante que nos lembremos de que, enquanto havia esta divisão sobre estas matérias entre estes homens, que eram todos protestantes, fora dos círculos do palácio nenhum deles considerava o compromisso “anglicano” como algo, senão um expediente temporá­ rio. Achavam que era somente uma coisa para contemporizar, que com o tempo eles poderiam educar o povo, e que talvez a rainha mudasse de idéia e as considerações políticas atuassem na direção oposta. É essencial que entendamos isto. A posição destes homens que estou descrevendo como anglicanos era que estavam mantendo uma posição temporária por meio de um expediente temporário. Não há prova de que alguma vez eles tencionaram que fosse permanente. Em cir­ cunstâncias extremamente difíceis, eles viviam dia após dia, tendo que acomodar-se às freqüentes mudanças de opinião da monarca.

Patrick Collinson diz, numa frase muito interessante, que o anglicanismo é uma espécie de “catolicidade reformada caracterizada por centralidade e moderação”. Eles se apegavam ao melhor possível; tentavam moderar; mantinham uma posição central. Certamente não se pode dizer isso dos puritanos e, ao mesmo tempo, há indicações de certas influências vindas dos anabatistas do continente que estavam levando alguns dos puritanos a grandes extremos.

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A situação começou a endurecer por todos os lados. Esta é a real tragédia, parece-me, daquele período elizabetano. Pensem de novo em todos estes homens voltando do continente no início do reinado de Elizabeth. Eles estavam realmente em fundamental harmonia, mesmo sobre estas coisas ditas “indiferentes”; mas então houve aquele rom­ pimento. Alguns deles assumiram cargos, outros se negaram a fazê-lo, e os que se negaram puseram-se a contestar e a lutar de várias maneiras.

A rainha ordenou aos bispos que mantivessem estes outros em ordem, e gradativamente se pode ver o que começou a acontecer com aqueles homens. O ofício começou a influir nas suas idéias. O apego ao ofício é sempre perigoso. O cumprimento dos deveres tende a ser a coisa suprema na mente da pessoa. Você assumiu os seus votos e, portanto, tem que cumpri-los. Em acréscimo, as lembranças do que eles tinham conhecido no continente começavam a desvanecer-se. Não havia mais perseguição como a que tinham sofrido sob Maria, e começaram a acomodar-se. Alguns ficaram muitos ricos. Os bispos eram ricos naqueles tempos, e todas estas coisas começaram a influenciá-los.

Esqueceram o maravilhoso acordo que haviam feito quando eram fugitivos juntos no continente; e a idéia de disciplina tomou-se suprema. Você tem que ter disciplina, você tem que ter ordem. O resultado foi que, finalmente, brotou amargura entre estes homens que tinham sido tão amigos e coadjutores nos difíceis dias de Maria e da perseguição. Ocorreram, então, um endurecimento e uma separação.

Em seguida houve um dramático evento em 1570, relacionado com Thomas Cartwright, em Cambridge. Ele tinha sido nomeado professor de teologia no colégio “Lady Margaret”, e se pôs a fazer preleções baseadas nos primeiros capítulos do livro de Atos. Diga-se de passa­ gem, é interessante notar que muitos anglicanos hoje se opõem à extração de qualquer doutrina do livro de Atos. Essa atitude começou nos idos de 1570. Cartwright levantou toda a questão da natureza da Igreja e, com isso, deu início à história do presbiterianismo na Inglaterra.

Ali estava um fator inteiramente novo. Alguns destes puritanos tinham visto que a monarca não deveria ter este poder sobre os assuntos da Igreja, e que os bispos também não deveriam ter essa autoridade. Na verdade se levantou a questão quanto a se deveriam sequer existir bispos. Eles decidiram que não deveria existir esse ofício na Igreja. Tinham visto o modelo presbiteriano em Genebra, e este se lhes recomendava, de modo que começaram a introduzir a idéia do presbiterianismo na Igreja da Inglaterra.

Que dizer dos outros puritanos, que estivemos descrevendo como “anglicanos”? Eles decidiram que o melhor expediente era nomear 260

preletores. Estes homens sentiam-se infelizes e inquietos. Fundamenlalmente, em sua doutrina, estavam interessados numa reforma completa, mas pelas razões que já dei, achavam que tinham que conformar-se, e muitos deles o fizeram com base na consciência.

Argumentavam que, como haviam feito juramento, tinham que honrálo, e que estariam violando os seus votos se se tomassem presbiterianos.

Assim, continuaram. Contudo eram infelizes. O expediente que ado­ taram foi o de nomear pessoas às quais chamavam preletores. Que eram estes? É importante lembrar que não eram titulares. Eram simplesmente pregadores e não tinham responsabilidade pela paró­ quia, nem pelo aspecto pastoral da obra. Seu trabalho era pregar a verdadeira doutrina, como eles a entendiam. Estes pregadores logo se tornaram populares, especialmente nos centros comerciais.

Outra idéia introduzida foi as chamadas “ações de profecia”. Eram reuniões de pessoas da Igreja, às vezes unicamente ministros, outras vezes leigos também, para estudarem as Escrituras. Um deles era designado para expor uma passagem e depois os outros apresentavam suas considerações sobre a exposição, e juntos a discutiam, Estas “ações de profecia” também se tomaram muito populares e se faziam com regularidade, de novo nos centros comerciais.

A diferença essencial entre o puritano e o anglicano parece cristalizar-se e colocar-se graficamente diante de nós em dois homens Walter Travers e Richard Hooker. Estes dois homens costumavam pregar regularmente na Igreja do Templo (“Temple Church”), aqui em Londres, Richard Hooker de manhã, e Walter Travers de tarde.

Richard Hooker era o anglicano típico. Como eu disse no princípio, foi em Hooker, com Hooker e por Hooker que o anglicanismo recebeu clara definição. Suas Leis de Política Eclesiástica (“Laws of Ecclesiastical Polity”) criaram o padrão final para o anglicanismo. Por outro lado, Walter Travers esposou o ponto de vista presbiteriano. A situação agora estava ficando definida com muito maior clareza. As posições temporárias estavam ficando endurecidas; e o anglicanismo, nos termos da definição de Richard Hooker, é algo na verdade muito diferente do ponto de vista de Parker e Grindal, e daqueles homens que voltaram do exílio sob o reinado de Maria, no continente. Uma real mudança acontecera e, como a vejo, uma mudança inevitável. As acomodações e os compromissos temporários de 1558 a 1563 final­ mente levaram à posição de Hooker.

Por outro lado, a posição assumida pelos outros, pelos verdadeiros puritanos, tomou diferentes direções. Uma foi para o presbiterianismo.

Já tinha tomado esse rumo na Escócia sob John Knox. Mas também começou a seguir outra linha, aqui na Inglaterra. Pessoas chamadas 261

separatistas começaram a aparecer. Eram homens que diziam ser necessário haver um total abandono da idéia de Igreja estatal. Falavam e escreviam sobre “Reforma sem esperar por coisa alguma”, signifi­ cando com isso a coroa e os magistrados. Assim vocês têm a grande história dos separatistas. Não me preocupo em delineá-la, porém simplesmente afirmar que o puritanismo mais radical ou verdadeiro dividiu-se em presbiterianismo e separatismo. O primeiro ainda acre­ ditava que a Igreja da Inglaterra podia ser reformada e tomar-se uma Igreja presbiteriana; o segundo a abandonou.

Que dizer dos puritanos anglicanos nesta altura? Isto é interessante e sumamente importante. Tinha ficado mais que claro, nessa altura, que, como resultado da atitude da rainha, dos bispos e de certos homens poderosos da corte, virtualmente não havia esperança de reformar a Igreja da Inglaterra numa direção verdadeiramente purita­ na. No início do reinado de Elizabeth, todos eles estavam determinados a fazer isso. Então veio o rompimento, como vimos. Os puritanos acreditavam que isso ainda poderia ser feito. Os outros contemporiza­ ram, esperando que por uma política a longo prazo isso poderia ser realizado. Todos estavam interessados em fazê-lo, a princípio, todavia quando chegamos no final da década de 1570 e na de 1580, vemos claramente que não poderia ser feito daquela maneira. Isto ficou ainda mais claro na década de 1590. Em 1593 John Penry, Henry Barrowe e outros foram mortos por causa do seu ensino e prática separatista.

Como os puritanos anglicanos - esta é a expressão que uso para eles - reagiram a isso? Foi neste estágio que eles se voltaram para o ensino moral e pastoral - “casos de consciência”, e para a teologia pastoral.

A tentativa de transformar toda a Igreja da Inglaterra numa Igreja presbiteriana (o Movimento Clássico, como é chamado) havia falha­ do. Portanto, eles começaram a concentrar-se no ensino pastoral e na teologia pastoral, embora, não negligenciando a teologia protestante em geral.

E isto que o professor Basil Hall identifica como puritanismo. Para ele, só isso é puritanismo. Entretanto, espero já ter demonstrado que foi apenas um desenvolvimento tardio para o qual eles foram levados.

O que havia de grande, a idéia original, parecia impossível, pelo que eles passaram a seguir esta direção, esperando que, por fim, os tempos mudariam e a reforma da Igreja seria possível. Este elemento pastoral, sim, este elemento pietista, sempre estivera ali, mas, até então, subsi­ diário do desejo de verdadeira reforma da Igreja. Na verdade, o argumento subjacente é que apenas uma Igreja completamente refor­ mada garante a possibilidade do pleno florescimento do tipo de vida verdadeiramente religioso.

262

A rainha Elizabeth morreu finalmente em 1603, e Tiago VI, da Escocia, tomou-se Tiago I, da Inglaterra. Nesse ponto muitos pensa­ ram: “Que bela oportunidade! Este homem, criado na Escocia sob a influência de John Knox e seus sucessores, tem interesse pela teologia e é calvinista. Este é o homem que vai endireitar tudo”. Assim, levaram-lhe uma grande petição, conhecida como Petição Milenária, que foi examinada na Corte de Hampton somente para ser completa­ mente rejeitada. Ele foi até pior que Elizabeth. Como reagiram os pobres puritanos? Muitíssimos emigraram - alguns para a Holanda, finalmente vindo a ser os Pais Peregrinos que, em 1620, foram para a América. E os que permaneceram na Inglaterra, na Igreja? Continua­ ram com o seu ensino e pregação moral e espiritual, como se vê nas obras de Richard Sibbes, John Preston e muitos outros. Mas então entrou em cena um novo elemento. Carlos I, em sua loucura, introdu­ ziu o elemento político, de modo que, em acréscimo à luta e esforço puramente espiritual, entrou um elemento político, e os puritanos começaram a achar que, mais uma vez, havia esperança. A luta prosseguiu, até que chegamos a 1640 e à irrupção de guerra aberta entre o rei e os puritanos. Isso levou ao período da “Commonwealth”* e de Cromwell, quando o anglicanismo foi abolido e, por um tempo, o presbiterianismo foi estabelecido oficialmente; e quando isso pas­ sou, o congregacionalismo chegou ao poder. No entanto, havia muita confusão.

Então chegamos a 1662 e à Grande Expulsão, e àquilo que realmente foi o fim do puritanismo anglicano. Damos a isso o nome de Expulsão, e naturalmente esse termo está certo. Mas há um sentido em que não foi uma expulsão. Estes homens defendiam uma posição que compeliu as autoridades a expulsá-los. Foi porque não queriam mais continuar a aceitar, sujeitar-se e adaptar-se a coisas que consideravam transigência ou coisa pior. Tinha ficado claro para Thomas Goodwin, na década de 1640, que eles jamais conquistariam a Igreja da Inglaterra para uma posição verdadeiramente Reformada, que ela se fiava na “vida media” e que nunca seria outra coisa. Por isso ele tinha esposado a independência. Tendo sido convencido da independência na década de 1640, John Owen se afastou em 1661, um ano antes da Expulsão. * Termo usado para traduzir “respublica”, do latim. No sentido de forma de governo sem monarquia, aplica-se particularmente ao período da história da Inglaterra que vai da morte de Carlos I à ascensão de Carlos II. Às vezes se limita este período à duração do protetorado de Oliver Cromwell, que findou em 1658.

Nota do tradutor.

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Mas em 1662, perto de 2000 homens enxergaram as coisas tão claramente que permaneceram firmes a todo custo, e foram expulsos do seu meio de vida. Assim vocês têm o princípio do chamado inconformismo, ou não conformismo. Existira antes uma espécie de não conformismo, porém agora era o não conformismo oficial. O puritanismo como tal deixou de existir na Igreja da Inglaterra, embora houvesse gente como William Gumall, de Lavenham, e outros, que permaneciam. Numericamente eram insignificantes, e deixaram de ter qualquer influência. A tentativa de incluir o puritanismo na Igreja da Inglaterra afinal fracassara por completo; contudo a questão foi realmente decidida em 1563.

Nesse meio tempo os Pais Peregrinos tinham ido para o que hoje são os Estados Unidos, e então originou-se “O Estilo da Nova Inglaterra”. Na maioria, os homens que seguiram os Pais Peregrinos eram anglicanos, homens como John Cotton, Richard Mather e Thomas Hooker; mas quando se estabeleceram lá, não tiveram bispos.

Formaram igrejas congregacionais. Contudo, eles não diziam que a Igreja da Inglaterra não era uma igreja verdadeira; todos eles concor­ daram em estabelecer este Estilo da Nova Inglaterra, que é a forma congregacional. Meu ponto de vista é que o verdadeiro puritanismo que não é meramente teórico ou acadêmico - jamais pode contentar­ le , tranqüilo, em ser uma simples ala ou ênfase de uma Igreja epis­ copal abrangente, mas sempre terá que terminar no presbiterianismo ou na independência.

Agora, deixem-me esforçar-me para fazer um resumo. Quais são as marcas de um puritano? Quais as diferenças entre o anglicano e o puritano? Nunca esqueçamos isto: que todos eles eram protestantes, e que até quase o fim do século 16 virtualmente todos eles eram calvinistas. A posição de Whitgift, que se tomou arcebispo da Cantuária, é talvez um tanto duvidosa, porém podemos estar certos de que Whitgift e os outros eram calvinistas. Eram todos protestantes, todos calvinistas, e todos criam numa Igreja estatal. Todas estas coisas eram comuns a ambas as partes. Então, qual era a diferença? Aceito a observação de alguém que se expressou mais ou menos assim - que a real diferença era que, embora sendo todos protestantes, os anglicanos sempre tinham “um semitom católico”, e esse é o ponto essencial da diferença. Todos eles criam numa Igreja abrangente, numa ligação com o Estado, etc.

Então, qual a diferença entre o puritano e o anglicano? Minha resposta é, como espero ter mostrado, que não é simplesmente uma questão de ênfase e de um maior interesse pelo lado pastoral da obra.

Então o quê? Espero ter demonstrado que se trata de um interesse 264

acerca da natureza da Igreja. É um desejo de reforma plena e completa. É algo que começou com a objeção a cerimônias e vestes, todavia, se desenvolveu numa plena doutrina da Igreja. Porventura não é interes­ sante notar como aqui na Inglaterra foram retraçados os mesmos passos que sucederam no caso de Martinho Lutero? Vocês recordam que, no início, Lutero só estava preocupado com a questão das indulgências. Entretanto, no momento em que começamos a questio­ nar algum dos grandes sistemas, em qualquer ponto, se formos coerentes e lógicos, logo estaremos questionando toda a doutrina da Igreja - o governo da Igreja e todas estas coisas. Lutero tinha dado esses passos. Vocês se lembram de como ele afixou as suas famosas teses em 1517, mas ele não denunciou plenamente a igreja católica romana senão no ano seguinte, e posteriormente houve o mesmo desenvolvimento aqui na Inglaterra. Começou com cerimônias e vestes, e finalmente levou ao questionamento de toda a condição da Igreja da Inglaterra, e ao desejo de efetuar a Reforma completa­ mente. O puritano não podia mais ficar satisfeito com uma Igreja parcialmente reformada, mas desejava uma Igreja plenamente Refor­ mada.

Uma segunda diferença entre o puritano e o anglicano é a diferença, se vocês preferirem, entre uma perspectiva internacional e uma pers­ pectiva nacional. Quero dizer com isso aquilo que citei antes sobre a diferença entre Knox e Cox. John Knox tinha uma perspectiva internacional, e todos os puritanos tinham uma perspectiva internaci­ onal. Tinham visto a vida da Igreja no continente, e diziam: “Somos todos cristãos: pertencemos à mesma grande Igreja”. Tinham uma perspectiva internacional. Os outros, os “anglicanos”, tinham uma perspectiva nacional e, com Richard Cox, estavam primordialmente interessados no “rosto da Igreja inglesa”. Estou falando em termos bastante amplos. Sei que por vezes houve influências sobre Cranmer, vindas do continente, que o levaram a favorecer certas idéias sobre uma espécie de protestantismo ecumênico. Mas tudo isso deu em nada.

Creio que é justo dizer que o anglicanismo é e sempre foi essencial­ mente nacional em sua perspectiva, essencialmente inglês. Constitui uma exceção ao que sucedeu nas outras igrejas protestantes. A Igreja da Inglaterra foi a exceção: ela foi diferente das igrejas protestantes do continente. Creio que, em grande medida, isso foi determinado por esta perspectiva nacional, oposta à internacional.

Outro modo como se pode colocar o ponto é este: o puritano sempre quer recorrer unicamente ao Novo Testamento; o anglicano interessa-se também pela tradição, pelo costume e pela continuidade. O anglicanismo sempre deu ênfase à continuidade; é por isso que, hoje, 265

sua Igreja é considerada por muitos como "a Igreja da ponte”. Ela sempre se diz católica e Reformada. * Continuidade e tradição!

Outro modo de expressá-lo é que o puritano baseia tudo somente no ensino das Escrituras, ao passo que o anglicano inclui a razão. Essa ênfase particular começou a aparecer com John Jewell, porém se tomou mais evidente no ensino de Richard Hooker. O lugar que Hooker dá à razão tem sido um dos fatores predominantes na perspec­ tiva anglicana.

Ainda outro modo de expressar a diferença é dizer que o puritano declara que a visão evangélica firme, bíblica, é a única válida, ao passo que o anglicano declara que a posição evangélica bíblica ** é apenas uma visão, uma ênfase, uma atitude, e que deveríamos contentar-nos em ser uma ala de uma Igreja abrangente, enquanto for nos dado liberdade para proclamar a nossa ênfase. Este é um ponto fundamental.

Os puritanos jamais concordaram com isso, mas os anglicanos sempre lutaram por isso.

Chegando à prática, posso sumariar a diferença mais ou menos assim: o puritano dá ênfase à espiritualidade do culto; o anglicano, ao aspecto formal do culto, e se interessa mais pela mecânica do culto.

O puritano interessa-se pela comunhão, o anglicano é mais individu­ alista. A Igreja reunida é o coração da idéia puritana - a comunhão; o anglicano é mais individualista. Os puritanos criam também na extirpação do pecado e numa rígida disciplina eclesiástica; o anglicano tende a satisfazer-'se com uma conformidade externa.

Essas me parece que são as principais diferenças. Posso compreen­ der muito bem a atitude de muitos destes grandes homens, particularmente no início do reinado de Elizabeth I. Eles se submete­ ram a muitas coisas de que não gostavam, por uma questão de expediente e como medida temporária. Calvino, vocês se lembram, aconselhou-os a agir assim e a aceitar o episcopado, apesar de não crer em bispos. Dizia ele que, na situação do momento, era certo fazer isso na Inglaterra. Isso é expediência. Bullinger e outros também deram o mesmo conselho. Posso entender a atitude de muitos daqueles ho­ mens, e de muitas maneiras posso entender aqueles que continuaram mantendo essa atitude durante o reinado de Elizabeth, e nos reinados * Reformada, com inicial maiúscula para assinalar o sentido específico de pertencente à Reforma Protestante do século 16. Nota do tradutor. ** No original, “Evangelicalism”. De um tempo para cá, está sendo usado em português o termo “evangelicalismo” para fazer distinção entre esse espírito e movimento radicalmente bíblico e certas formas de conservadorismo. Nota do tradutor.

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de Tiago I e Carlos I. Embora discordando, posso compreendê-los plenamente, porque sempre havia a esperança de que as coisas poderiam mudar. Não era bem uma esperança - muitos negavam que houvesse esperança - mas ainda havia a esperança de que eventual­ mente a Igreja da Inglaterra seria plenamente Reformada. Posso entender isso, mesmo até 1662. No entanto, não posso ver lugar para essa atitude depois de 1662, e a história dos 300 anos subseqüentes demonstra o acerto daqueles que preferiram ser expulsos a submeter-se ao que eles consideravam restos do catolicismo. O puritanismo é, noutras palavras, uma mentalidade, um espírito. O puritanismo verda­ deiro, eu sustento, acha-se última e finalmente no presbiterianismo.

Acha-se em John Knox; acha-se em Thomas Cartwright. Acha-se também nos separatistas. Acha-se nas igrejas da Nova Inglaterra.

Acha-se nos não conformistas, nos independentes * e nos batistas.

Vocês o vêem em Thomas Goodwin, vocês o vêem em John Owen.

Este é certamente puritanismo essencial, porque manteve a Igreja, a doutrina da Igreja, na posição central. Achamos o puritanismo essen­ cial igualmente em Spurgeon. Ele é um exemplo perfeito do pensamento puritano. Hoje em dia há grande presença de pensamento anglicano entre os membros da União Batista, da Igreja Congregacional da Inglaterra, assim chamada, no metodismo, e noutros ramos de igrejas que tiveram sua origem no puritanismo. Eles pensam como anglicanos, não como puritanos; e estão negando as suas origens.

O interesse principal do puritano é por uma Igreja pura, uma Igreja verdadeiramente Reformada. Os homens podem gostar de aspectos do ensino puritano - sua grande ênfase à doutrina da graça, e sua ênfase à teologia pastoral; contudo, por mais que um homem possa admirar esses aspectos do puritanismo, se o seu primeiro interesse não for uma Igreja pura, uma reunião de santos, certamente não tem direito de chamar-se puritano.

O puritanismo começou com este interesse por uma Reforma completa, e isso levou a toda a doutrina da Igreja; e embora demos graças a Deus por outros aspectos do puritanismo, por aquelas coisas que se tomaram parte do seu grande corpo de ensino, se deixarmos de pôr a doutrina da Igreja numa posição central, estaremos saindo da verdadeira atitude puritana, da perspectiva puritana, do espírito puri­ tano e do entendimento puritano. * Separatistas, não conformistas, independentes - com relação à Igreja da Inglaterra. Nota do tradutor.

1972 JOHN KNOX - O FUNDADOR DO PURITANISMO Muita gente pensa em John Knox unicamente em termos da Escocia e, portanto, essa gente acha que só aos escoceses cabe celebrá-lo e comemorar a sua obra. A resposta para isso pode ser dada desta maneira: todos os que visitaram Genebra e viram a Placa ou Memorial em homenagem aos grandes reformadores, terão notado que John Knox está incluido entre eles. Ele está naquela augusta companhia, com Calvino e Farei; e isso deveria ser suficiente para fazer-nos compreender, não somente que John Knox fez grandes e maravilhosas coisas na Escocia, e sim também o caráter internacional da sua obra.

Proponho-me a considerar com vocês este homem em termos de uma declaração feita por Thomas Carlyle - um cidadão escocês, é certo, mas, não. obstante, um historiador de fama, e que não diz as coisas levianamente. Em seu livro, Os Heróis e o Culto aos Heróis (“Heroes and Hero Worshippers”) diz ele: “Ele foi o sumo sacerdote e o fundador da fé que veio a ser a fé característica da Escocia, da Nova Inglaterra e de Òliver Cromwell - isto é, do puritanismo”. Carlyle de fato não inclui a Inglaterra - devia tê-lo feito - porém inclui a Nova Inglaterra e Oliver Cromwell. Ele reivindica em favor de John Knox que ele foi o pai e fundador de um movimento que levou a eventos extraordinários, não somente nas Ilhas Britânicas, mas bem mais distante, a eventos que influenciaram todo o curso da história. Essa declaração da Carlyle é justificável? Podemos consubstanciar a sua alegação? Proponho-me a demonstrar que em nenhum sentido se pode acusar Carlyle de exagero.

Antes de passarmos a pensar em Knox em particular como o fundador do puritanismo, deixem-me dar-lhes um breve esboço da sua vida. Ele foi criado no catolicismo romano e se tomou sacerdote.

Houve época em que ele era conhecido como “Sir” John Knox. Foi 268

criado na pobreza, numa família pobre, sem antecedentes aristocráti­ cos e ninguém que o recomendasse. Tomou-se o grande homem que foi, unicamente como resultado das suas extraordinárias habilidades naturais, e ainda mais como resultado da sua conversão. Ele foi convertido de maneira extraordinária, pela instrumentalidade de cer­ tos luminares de primeira grandeza da Reforma na Escócia - George Wishart e outros. Ele passou por uma mudança completa e, natural­ mente, deu as costas ao catolicismo romano. Finalmente achou-se em St. Andrews, onde começou a participar das atividades. A princípio ele não pregava, mas posteriormente foi forçado a fazê-lo. O resultado foi que, quando os franceses tomaram St. Andrews e fizeram bom número de prisioneiros, John Knox viu-se trabalhando como escravo numa galera francesa, e isso por quase dois anos. Foi uma experiência extenuante, na qual ele sofreu, não só os rigores desse tipo de vida, como também uma intensa crueldade. Isso, sem dúvida, deixou sua marca em toda a sua vida, porque minou a saúde dele; conseqüente­ mente teve que manter constante luta contra a enfermidade.

Finalmente pôde sair daquela situação, e voltou para a Inglaterra e Escócia. A situação ficou muito difícil para ele na Escócia, pelo que ele se estabeleceu na Inglaterra. Ele foi designado ministro e pregador em Berwick-sobre-o-Tweed (“Berwick-on-Tweed”), e permaneceu lá e em Newcastle-sobre-o-Tyne (“Newcastle upon Tyne”) de 1549-51.

(Há muita discussão sobre se ele nasceu em 1503 ou 1504, ou por volta de 1513 ou 1515. Isso não importa. O importante é que ele era homem de idade quando foi convertido nalgum ponto da década de 1540, e se tomou pregador em Berwick e Newcastle.) Depois disso ele veio para Londres; e nesse tempo Eduardo VI estava no trono. Knox tomou-se um dos capelães e pregadores da corte. Assim, ele estava no centro das atividades da Inglaterra, e em muitas ocasiões pregou na presença de Eduardo VI e da corte. Eduardo VI morreu com 16 anos de idade, e Maria, “Maria, a Sanguinária”, subiu ao trono da Inglaterra. Knox e vários outros tiveram que fugir para proteger as suas vidas. Acabaram indo para o continente e começaram a estudar sob João Calvino, em Genebra; entretanto, nesse meio tempo, ele foi chamado para servir como co-pastor dos refugiados ingleses que tinham formado uma igreja em Frankfurt-sobre-o-Meno. Assim, com muita relutancia, e principalmente como resultado da persuasão de Calvino, ele foi para lá e pastoreou a igreja. Depois de muita dificuldade e disputa, ele foi mandado embora de Frankfurt e foi para Genebra, junto com vários outros refugiados, e ali de novo se tomou pastor da igreja inglesa, de 1556-59. Então, em abril de 1559, após a morte de Maria, e quando Elizabeth subiu ao trono, em 1558, ele pôde retomar, não somente às 269

Ilhas Britânicas, e sim também à Escócia. Começou a sua grande obra, a obra da sua vida, em certo sentido, na Escócia, em abril de 1559, e ali permaneceu até a morte, que ocorreu em 24 de novembro de 1572.

Aí temos apenas a estrutura mínima de um esboço da história deste homem. Existem muitas excelentes biografias dele. Recomendo uma das mais recentes, de autoria de Jasper Ridley. Compensa dedicar-lhe cuidadoso estudo e consideração. Éuma das melhores já escritas sobre ele, inteiramente superior a uma que foi divulgada há uns trinta anos, escrita pelo lorde Eustace Percy.

Vejamos agora a pessoa dele, propriamente dita. Nenhum homem sofreu maior difamação do que John Knox. Algo parecido aconteceu com Calvino também; mas é muito mais real com relação a Knox.

Havia elementos, talvez, em seu caráter que provocavam isso até mais do que no caso de Calvino; porém tudo isso baseava-se na ignorância e, por certo, na maliciados católicos romanos e de todos os outros tipos de católicos. Inevitavelmente, nestes dias de ecumenismo, um homem como John Knox é alvo de ácidos ataques. O principal interesse hoje está em Maria - Maria, rainha dos escoceses, que é descrita, e idealizada, até mais do que ela mesma se descrevia!

Contudo, não estou preocupado em defender John Knox. Ele não precisa de mim, nem de ninguém, para defendê-lo. Estudemos este homem a d m irá v el. Ele era de pequena estrutura - fato não sem significação! Alguém disse uma vez que as maiores coisas deste mundo foram feitas por homens pequenos e pequenas nações! Ele não era atraente, nem, de maneira nenhuma, se distinguia por sua aparên­ cia, a julgar pelos padrões modernos. Era um homem forte e rude e, do ponto de vista físico, não havia nada nele que o recomendasse, exceto pelo fato de que havia algo que lhe vinha aos olhos uma vez ou outra, que, literalmente, punha o temor de Deus dentro das pessoas. A coisa mais notável sobre ele era a sua capacidade. Ele não era capaz, no sentido em que Calvino o era, nem era ele um literato, no sentido em que Calvino o era; mas um homem pode ser capaz sem ser literato.

Portanto, quando falo sobre a sua capacidade, estou pensando em particular em seu senso de discriminação, em sua capacidade para “diferençar entre coisas que diferem”. Esta parece ter sido uma das suas características mais notáveis, como veremos.

Outra coisa sobre Knox era a sua assombrosa energia. Eis aí, de novo, uma característica de todos os grandes homens que Deus usou através dos séculos. Como ele realizou tudo que fez só se pode explicar em termos da graça de Deus, no entanto havia algo na própria constituição do homem que explicava isso. Estive lendo recentemente 270

(|ue a mesma coisa se podia dizer de Daniel Rowland, o grande pregador galês do sé- culo 18; e notei que os seus contemporâneos sempre comentavam a sua extraordinária energia. Esta qualidade não é só característica dos grandes estadistas e dos grandes líderes milita­ res e outros; é também, geralmente, uma característica dos grandes pregadores. Isto nos faz lembrar a definição de oratória, feita por Demóstenes; era: “ação, ação, ação”.

Outra característica de John Knox era a sua perspicácia. Se houve um homem que precisava de perspicácia, era John Knox, na situação em que se encontrava. Fizeram-nos lembrar nesta Conferência a aliança, ou, em todo caso, a relação entre o Estado e a Igreja, entre a política e a religião. Isto era inevitável naqueles dias, e significava que John Knox tinha que cooperar com certos políticos da Escócia. É emocionante o seu extraordinário discernimento e compreensão do pensamento desses homens e da sua duplicidade. Várias vezes ele salvou a Reforma simplesmente por causa da sua sagacidade. Jasper Ridley refere-se a ele como “um consumado político”; e ele era assim, e tinha que ser! Esses homens teriam cometido traição muitas vezes, porque não conseguiam enxergar o que estava acontecendo realmente.

Não conseguiam ver o que o inimigo estava fazendo; mas John Knox conseguia, e com que extraordinária sagacidade ele podia salvar a situação! Em muitos casos ele foi capaz de ver através das sutilezas da mente e do comportamento de Maria, rainha dos escoceses, e os esforços que ela fazia para anular os dele.

Chego, agora, à sua sabedoria. Estou salientando estes pontos por esta razão - que este homem é geralmente considerado como fanático, como um homem duro, um homem levado por tremenda presunção e ambição, um homem que não tolerava nenhum desacordo ou qualquer tipo de oposição. Entretanto vocês não poderão ler nenhum relato objetivo dele sem maravilhar-se com a sua extraordinária sabedoria.

Ele parecia saber exatamente até onde ir em cada estágio, e nunca tentava ir além desse ponto. Alguns o concitavam a avançar, outros queriam contê-lo; mas ele parecia seguir sempre a vereda da sabedoria.

Quando estava em Berwick, por exemplo, ele não atacava abertamente o Livro de Oração Comum, que oficialmente devia ser utilizado; ele simplesmente não o utilizava. Vocês vêem a distinção. Dou ênfase a isto porque muitas vezes tive que lembrar a alguns dos meus irmãos mais jovens que este ponto é importante. Vocês não precisam estar sempre anunciando o que fazem e ficar falando disso, pois agir é mais importante que falar. Knox não atacava, não chamava a atenção para isso, e não punha um letreiro dizendo que não ia usar o Livro de Oração; simplesmente não o usava. Isso indica moderação e grande 271

sabedoria.

Algumas vezes Knox foi acusado de covardia porque fugiu várias vezes da Escócia - tanto para a Inglaterra como para o continente - em tempos de perseguição e grande perigo. Todavia, para mim, ele estava sendo governado por este princípio de grande sabedoria e perspicácia.

Ele compreendeu que, se ficasse na Escócia, seria morto, como o foram George Wishart, PatrickHamilton e outros antes dele. Ele sabia que não poderia levar avante a causa; por isso fugia. Eu o justifico. Às vezes se requer mais coragem para fugir do que para ficar e tomar-se um mártir.

Consideremos, a seguir, a sua moderação. Para muita gente soa completamente ridículo falar em moderação no caso de John Knox “aquele fanático, intolerante e extremista”. Mas a moderação do homem é quase incrível. Tomemos, por exemplo, o conselho que ele deu uma vez ao povo de Berwick. Ele estava em Londres justamente quando Eduardo VI estava chegando ao fim do seu reinado, um pouco antes de Maria tomar-se rainha. Ele sabia que estes membros da sua velha igreja em Berwick logo estariam em grandes dificuldades. O Livro de Oração, embora oficialmente introduzido, não tinha sido imposto à Diocese de Durham porque o então bispo de Durham, Tunstall, era mais católico que protestante, e não gostava desse Livro de Oração dos protestantes; assim, o seu uso nunca foi imposto obrigatoriamente. Isso, naturalmente, ajudou Knox a não lhe dar atenção; porém agora ele podia ver que haveria uma mudança, e se faria obrigatória a disciplina; por isso ele escreve a esses amigos de Berwick e de Newcastle e os concita à moderação.

Em que pontos deveriam firmar-se? A primeira questão levantada foi, como assinalarei mais tarde, o ajoelhar-se ao receber-se a Ceia. O conselho de Knox foi que, por amor dos princípios maiores e das verdades mais importantes, eles deveriam conformar-se com aquilo, e ele os escusaria por fazê-lo. Pois bem, isso é o princípio da moderação na prática. Tomemos mais alguns exemplos. Quando ele foi para Frankfurt como um dos dois ministros, viu que já tinham decidido introduzir a Ordem do Culto, de Calvino. Eles estavam de acordo sobre isso, e achavam que ele concordaria imediatamente, porque era um grande admirador de Calvino. Contudo, John Knox não se mostrou disposto a concordar, e por esta razão; ele disse que eles não deviam fazer aquilo sem consultar todos os outros refugiados ingleses em Estrasburgo, Basiléia e outros lugares. Isso é moderação. Ele só agiria em uníssono com os outros irmãos. Mais tarde ele e outros redigiram uma Ordem do Culto deles próprios, à qual houve oposição.

Ele mostrou mais prontidão que ninguém para aceitar modificações e 272

vários acréscimos a ela. Ademais, como assinalei em minha palestra do ano passado sobre as Origens do Puritanismo, quando o contrasta­ mos com Richard Cox, o anglicano que tinha ido para Frankfurt e que insistia em que a igreja, como ele o expressava, devia ter “um rosto inglês”, e que eles deviam continuar usando o Livro de Oração Comum como o tinham usado na Inglaterra, Knox fez tudo que se pode i maginar, tudo que um homem poderia fazer, para acomodar a oposi­ ção e encontrar acordo. Mas, tal foi a intransigência de Richard Cox e dos que o seguiam, que impossibilitou totalmente o acordo. Knox, tantas vezes interpretado como intolerante e cheio de fanatismo, sobressai em fulgurante contraste como um modelo de moderação, contrariamente àqueles anglicanos que não somente se opunham a ele, porém que o puseram fora de Frankfurt e o fizeram fugir para Genebra.

Dirijamos agora a atenção para a sua originalidade, a qual também quero salientar. Às vezes se pensa que John Knox não passa de um “disco de gramofone” de Calvino. E um engano completo. Alguns talvez carreguem essa culpa; mas John Knox era um pensador original.

Ele pensava por si mesmo e, quando o seu entendimento das Escrituras o exigia, ele não hesitava em rejeitar, contestar e criticar as idéias apresentadas por vultos como Tyndale, e como o próprio Calvino. Ele discordou de Calvino e de Tyndale, por exemplo, quanto ao dever do povo cristão para com os seus príncipes e governadores. Ele defendia a idéia de que se fizesse oposição aos governadores, em certas circunstâncias, e até revolução, antes dos outros chegarem perto de aceitar esse ensino - Calvino em particular. Isso era um sinal do seu pensamento original. Ele não foi dirigido por Calvino nessa questão, nem, na verdade, em nenhuma outra, a não ser que ele concordasse. Ele raciocinou as coisas por si mesmo. Estou acentuando isso porque é algo muito importante. Não devemos engolir automaticamente tudo o que lemos nos livros, ainda que dos maiores homens. Devemos examinar tudo; e Knox o fazia e, como digo, quando discordava, estava mais que pronto a dizê-lo. A mesma coisa acontecia com a sua atitude para com as diversas cerimônias dos cultos da Igreja da Inglaterra. Também nesta matéria ele estava à frente dos outros, como vou mostrar, e quando ele escreveu o seu livro concernente a O Medonho Governo de Mulheres (“The Monstrous Regiment of Women”), foi de novo inteiramente original.

Isso nos leva à sua coragem. Dele se disse, quando ele morreu, que “nunca temeu o rosto do homem”; e é verdade. Além disso, eu poderia acrescentar que ele nunca temeu o rosto das mulheres também! E ele teve que enfrentar duas mulheres. Uma era uma mulher muito forte; e a outra, Maria, rainha dos escoceses, era forte por causa da sua 273

fraqueza. As mulheres fracas podem fazer uso da sua boa aparência e da sua feminilidade de um modo que lhes dá uma espécie de força.

Faltava boa aparência a Elizabeth I, da Inglaterra, entretanto a sua personalidade era realmente forte. John Knox teve que lidar com ambas, e não teve medo de nenhuma delas. O grande poder delas não fazia diferença para ele. Sua coragem é quase inacreditável. Ele se opôs, igualmente, a Cranmer, a Ridley e a Pedro Mártir. Ele nunca teve medo de ficar sozinho e de agüentar tudo sozinho. Ele tinha a mesma personalidade heróica que vemos em Martinho Lutero, quando perma­ neceu firme na “Dieta de Worms” e noutros lugares.

Agora vamos fazer considerações sobre ele como pregador. Sua grande característica como pregador era a veemência. Os grandes pregadores geralmente são veementes; e todos nós devemos ser veementes. Isto não resulta somente da natureza; surge da sensível percepção do poder do evangelho. A veemência, naturalmente, é caracterizada pelo, poder; e John Knox era um pregador deveras poderoso. O resultado disso é que ele era um pregador muito influente.

O efeito da sua pregação sobre Eduardo VI, a que me referirei mais tarde, era extraordinário; e isso se dava não só com Eduardo VI, mas com muitos outros também. É tradicional a referência ao efeito da sua pregação sobre Maria, rainha dos escoceses. Ele podia fazê-la chorar; não sob convicção, e sim de raiva. Ela o temia; ela dizia que tinha mais medo das suas orações e da sua pregação do que de muitos regimentos de soldados ingleses. Randolph, homem da corte e embaixador, disse o seguinte, &respeito dele e da sua pregação: “A voz de um único homem é capaz de, em uma hora, pôr mais vida em nós do que 500 trombetas ressoando continuamente em nossos ouvidos”. A voz de um só homem!Muitas vezes um único sermão pregado por Knox mudava toda a situação. Quando os lordes e outros estavam alarmados, temerosos e prestes a desistir, Knox subia a um púlpito e pregava; e a situação toda se transformava. Um só homem “mais influente do que o ressoar de 500 trombetas em nossos ouvidos”! É isso que a pregação pode fazer, e muitas vezes tem feito. Este era constantemente o caso com Knox. Talvez um dos maiores tributos pagos a ele, neste aspecto, seja o que foi feito inconscientemente por um eclesiástico inglês. Depois que Maria subiu ao trono da Inglaterra, um certo Hugh Weston foi designado para presidir a uma discussão sobre a celebração da Ceia e sobre outras questões, em Oxford, entre Cranmer, Ridley e outros de um lado, e os católicos romanos do outro.

Durante a discussão Weston disse: “Um fugitivo escocês” - o que quer dizer, um refugiado escocês - “tirou a adoração e o culto a Cristo que havia na ordenança; como efeito da sua ação, essa heresia foi introduzida 274

no mais recente Livro Comum, no Livro de Oração de 1552. A esse ponto prevalecia a autoridade desse único homem naquele tempo”.

Weston não estava se referindo ao que tinha acontecido na Escócia, mas na Inglaterra. Aí vocês tem um notável testemunho do poder da pregação de Knox, procedente do inimigo. Segundo esses católicos romanos, John Knox foi mais responsável pela abolição da idolatria da “adoração da hóstia” na celebração da Ceia do que qualquer outro. Isso ilustra o poder da sua pregação.

Passemos agora a considerar John Knox como “o fundador do puritanismo”. Carlyle estaria certo? Seria próprio falar de John Knox como “sumo sacerdote e fundador do puritanismo”? Toquei neste assunto o ano passado, quando falei sobre as Origens do Puritanismo.

Referi-me a isso de passagem, e também disse que, de muitas manei­ ras, poderíamos rastrear as origens do puritanismo até William Tyndale.

Continuo defendendo isso; assim como também defendo que do ponto de vista de um corpo organizado de pensamento, e da organização, o que Carlyle afirma é justificável. William Tyndale dava ênfase a certos princípios, tanto por seu espírito como por sua ação, mas eles se tomaram explícitos, eu diria, no caso de John Knox. Concordo comum escritor do século passado, cujo nome é Lorimer, quando ele declara que o único outro candidato ao título de “fundador do puritanismo” foi John Hooper, bispo de Gloucester. Concordo ainda com Lorimer quando ele afirma que, indubitavelmente, temos que pôr Knox antes de Hooper. Eles concordavam em muitas coisas, porém havia certas diferenças entre eles que irão aparecendo conforme avançamos.

Em que sentido, então, é certo dizer que Knox foi “o fundador do puritanismo”? A primeira resposta é propiciada por sua originalidade de pensamento, sua independência. O puritano é, por definição, um homem de independência, de pensamento independente. O puritano nunca é “um homem das instituições oficiais”. Digo isso não só em termos da “religião oficial”, mas também em termos de qualquer aspecto da oficialização institucional. Para mim, este é um ponto sumamente importante. Há alguns que parecem ter nascido como “homens das instituições oficiais”. Seja qual for a esfera da vida em que se achem, estão sempre do lado das autoridades, daquilo que sempre tem sido feito e das condições como são. Sua grande preocu­ pação é preservar o passado. Acham-se nas igrej as livres tão comumente como na comunhão anglicana e noutras formas de cristianismo. São homens pertencentes ao que é oficial; sempre partem dessa posição.

Pois bem, eu firmo que o puritano, por sua natureza e por seu espírito, nunca é um “homem das instituições oficiais”, graças à sua indepen­ 275

dência e originalidade, à sua leitura pessoal das Escrituras e ao seu desejo de conhecer a verdade independentemente do que outros possam ter dito ou pensado.

Segundo, Knox é “o fundador do puritanismo” porque ele apresen­ ta com muita clareza os princípios normativos do puritanismo. Isto é, primeiramente e acima de tudo, a autoridade suprema das Escrituras como a Palavra de Deus. Não preciso aprofundar-me nisso. O catoli­ cismo romano põe em primeiro lugar a igreja, a sua tradição e a sua interpretação das Escrituras; e todas as igrejas reformadas imperfeita­ mente continuaram a fazer o mesmo. No entanto a característica peculiar do puritano é que ele assevera a autoridade suprema da Palavra de Deus. Este era o princípio normativo de Knox. Se uma coisa não podia ser justificada pelas Escrituras, ele não a aceitava, e não permitia que fosse adotada.

O segundo princípio normativo era que ele acreditava numa refor­ ma “de raiz e ramos”. Essa expressão não é minha; é dele, e veio a ser de outros. Noutras palavras, os puritanos não se contentavam com uma reforma na doutrina apenas. Aí é que Knox e eles discordavam dos líderes, na Inglaterra. Todos estavam de acordo quanto às mudanças na doutrina. Todos eles eram calvinistas, e isso e aquilo, mas a diferença do puritanismo é que ele não se detém numa reforma tão-somente doutrinária, porém insiste em que a reforma seja levada também à esfera da prática. Isto envolve todo o conceito sobre a natureza da Igreja. Para o puritano, reforma não significa apenas modificação ou melhoramento superficial; significa uma “nova for­ mação” da Igreja - não uma simples modificação de algo que sempre existiu - regida pelo Novo Testamento e seu ensino. Esse foi o seu segundo princípio normativo.

Ele desejava retomar à idéia neotestamentária da Igreja. Em con­ formidade com isso, ele dizia que a Igreja tinha que ser reformada em suas cerimônias, noutras palavras, em sua maneira de conduzir o culto e na administração das ordenanças. Ele o expressou deste modo: “No culto de Deus, e especialmente na administração das ordenanças, a regra prescrita nas Escrituras Sagradas deve ser observada sem acrés­ cimo ou diminuição”, e “a Igreja não tem nenhum direito de inventar cerimônias religiosas e de lhes impingir significação”. Foi por causa disso que lhe fizeram acusações. Diziam que ele afirmava “que o homem não pode formar nem inventar uma religião aceitável a Deus, mas está obrigado a observar e a manter a religião que de Deus é recebida, sem trocas nem mudanças”. Ele ensinava também que “as ordenanças do Novo Testamento devem ser administradas como foram instituídas por Jesus Cristo e praticadas pelos apóstolos. Nada 276

se lhes deve acrescentar e nada se lhes deve tirar”. Ainda: “A missa é uma abominável idolatria, uma blasfêmia contra a morte de Cristo e uma profanação da Ceia do Senhor”. Ele foi acusado de ensinar esses princípios; e disso era culpado. Essa era a sua posição.

Esses foram os seus princípios normativos. Contudo, e isto é de vital importância nesta questão, ele aplicava os seus princípios. Ao que me parece, não existe isso de puritano teórico ou acadêmico. Há os que se interessam pelo puritanismo como uma idéia; mas são traidores do puritanismo, se não aplicam os seus ensinos; pois a aplicação é sempre a característica do verdadeiro puritano. É bom elogiar a “consciência puritana”, porém se você não obedecer à sua consciência, estará negando o puritanismo. Hooper concordava com Knox em muitas coisas, mas Hooper tinha a tendência de retroceder sobre aquilo em (| ue acreditava. Quando Hooper estava para ser ordenado como bispo, disse que não usaria as vestes costumeiras, e foi mandado para as galés; todavia, mais tarde, ele cedeu, e usou as vestes. O ponto que estou afirmando é que o verdadeiro puritano não somente vê estas coisas e defende estas idéias - ele as aplica, ele age baseado nelas. É nisso que Knox é tão notável, e superior a John Hooper. Ele sobressai, em sua conscienciosa aplicação daquilo que ele acreditava ser o modelo neotestamentário concernente à natureza da Igreja, às ordenanças e cerimônias, e ao exercício da disciplina.

Observemo-lo, agora, pondo esses princípios em ação. Primeiro em Berwick-sobre-o-Tweed e em Newcastle-sobre-o-Tyne. Como vimos, ele não punha em prática a Ordem de Oração Comum, de Eduardo VI, de 1548, nem seguia as instruções do Livro de Oração Comum, de Í549.NesteaspectoelefoiauxiliadoporTunstall.Muitos outros pregadores estavam se adaptando a isso; mas John Knox não.

Em sua ministração das ordenanças, ele não era dirigido pelos decretos do corpo oficial da Inglaterra, sob o qual ele estava pregando então; nem pelo Livro de Oração.

Segundo - e este é um dos pontos vitais - era costume receber a Ceia de joelhos. Esta é uma prática anglicana. John Knox foi o primeiro a ensinar as pessoas - e não somente a ensiná-las, porém a pô-lo em prática - a tomar a Ceia assentadas. Isso é puritanismo na prática.

Inteiramente por sua conta, e graças ao seu entendimento das Escritu­ ras, ele chegou à conclusão de que é errado ajoelhar-se para receber o pão e o vinho. Há boa evidência, penso eu, para dizer-se que ele já tinha posto em prática esse conceito em St. Andrews, antes de se tomar escravo nas galés francesas; mas, tenha sido assim ou não, o certo é que ele introduziu essa prática em Berwick; e foi uma grande inovação.

277

Durante séculos, sob o catolicismo romano, a Ceia foi recebida de joelhos, e esse era o costume e a prática na Igreja Reformada Anglicana.

Outra inovação da qual ele foi o líder pioneiro, foi que ele substituiu a hóstia por pão. Deixou de usar a hóstia, que tinha sido usada durante séculos na Igreja romana, e que ainda era usada na Igreja Anglicana até aquele tempo. Eles logo mudaram isso; entretanto Knox foi o primeiro a fazê-lo; e o fez quando era ministro em Berwick-sobre-o-Tweed.

Com relação ao batismo, ele se negava a batizar os filhos de pessoas que tinham sido excomungadas. Outros ministros o faziam. Ele recusava batismo privado e se recusava a fazer o sinal da cruz em conexão com o batismo. Os conhecedores da subseqüente história do puritanismo sabem que todas estas questões tomaram-se cruciais na posição puritana através 'dos anos. Knox tinha introduzido essas idéias puritanas, na prática, em seu ministério em Berwick e em Newcastle.

Knox foi levado para Londres pelo Duque de Northumberland e se tomou capelão da corte e pregador popular. Estamos interessados em sua história ali unicamente como o fundador do puritanismo. Uma grande crise surgiu em 1552. Um Livro de Oração reformado fora introduzido em 1549, mas quase todos vieram a concordar que ele era inadequado, e que ainda havia nele demasiadas relíquias e remanes­ centes do catolicismo romano. Por isso decidiu-se que eles precisavam ter um novo Livro de Oração, e também novos “Artigos da Religião”.

Começaram a prepará-los e, por volta de setembro de 1552, foi produzido um novo Livro de Oração, em grande parte por Thomas Cranmer. Eles já tinham redigido também 45 Artigos da Religião - os quais foram a base do que finalmente veio a ser conhecido como os 39 Artigos. Eis aí o ponto crucial. Esse novo Livro de Oração de fato havia ido para o prelo e devia entrar em uso no dia l2de novembro de 1552. Exemplares desse livro foram enviados a John Knox e a outros capelães e pregadores, por cortesia, supondo-se, naturalmente, que todos estariam de acordo. Contudo, imediatamente John Knox viu que o livro continha algo com o que ele não podia concordar. Ficou insatisfeito também com alguns dos 45 Artigos. O Artigo 38 declarava “que o segundo Livro de Oração Comum, e cada rito e cerimônia, eram santos, pios e sustentados pelas Escrituras de Deus, e em nenhum ponto eram repugnantes a elas, tanto no referente às orações comuns e à administração das ordenanças, quanto no referente ao ritual”.

Isso imediatamente levou Knox a achar a situação intolerável. Por quê? Por esta razão extraordinária: que nesse novo Livro de Oração havia uma norma que mandava o participante da Ceia recebê-la de joelhos. Ora, isso não tinha sido declarado no Livro de Oração de 278

1549. Por que não? Porque essa tinha sido sempre o costume e a prática. Fazia-se isso sob o catolicismo romano, e se continuou a fazer na Igreja da Inglaterra; por isso não foi mencionado em 1549. Hooper c outros estiveram questionando essa prática, bem como Knox, e a sua prática em Berwick e em Newcastle se tomara conhecida. Assim, Cranmer, Ridley, Pedro Mártir e outros acharam que devia ser inserida uma instrução no Livro de Oração dizendo ao povo que os participan­ tes tinham que receber a ordenança ajoelhados. Imediatamente Knox ficou em dificuldade. Como poderia concordar com artigos que afirmavam que tudo, nesse Livro de Oração, era “santo, pio e susten­ tado pelas Escrituras de Deus”? Isso não era verdade; era mentira. Daí, que fez ele? Afortunadamente, ele teve uma oportunidade para expres­ sar-se. O rei (Eduardo VI) e a sua corte estavam em Windsor, e coube a John Knox ser o pregador. Com a sua costumeira coragem, ele pregou precisamente sobre essa matéria, e o fez com tal poder e efeito que sacudiu o rei em suas bases, quanto a essa questão, e muitos outros com o rei. Knox afirmava que ajoelhar-se era pecaminoso e idolátrico.

Lembrem-se de que ele tinha contra si Cranmer, Ridley e Pedro Mártir, e também que o Livro já estava nas mãos dos editores, e que daí a seis semanas, ou menos, deveria ser apresentado oficialmente, em l2 de novembro. Bem, este sermão de Knox causou consternação e levou a muita atividade. Knox, com mais um ou dois, redigiu um memorando expondo a sua argumentação contra o ajoelhar-se, e pleiteando que o rei e as demais autoridades não insistissem nesse ajoelhar-se porque era pecaminoso e idolátrico. Eles apresentaram esse memorando ao rei e ao conselho. Após muita verificação e muita argumentação, final­ mente chegaram a um termo de concessão. Knox não conseguiu que aquela norma não entrasse no novo Livro de Oração; porém obteve um melhoramento vital. Ele convencera de tal maneira o rei, que este assinou uma declaração, a qual devia ser acrescentada ao Livro de Oração. Era um termo que devia ser inserido com o fim de salvaguar­ dar os participantes contra os perigos decorrentes do ajoelhar-se para receberem a Ceia, e especialmente a possibilidade de idolatria.

Há pouca dúvida de que esse termo foi redigido por Cranmer. O mesmo tem as marcas do seu peculiar talento para a transigência. O novo Livro de Oração já fora impresso, mas ainda estava nas mãos dos editores. Que é que as autoridades podiam fazer? Elas imprimiram esse novo artigo, essa nova declaração sobre este assunto, numa folha de papel separada, e o rei promulgou um decreto ordenando que essa folha de papel fosse encartada no novo Livro de Oração. Os poucos exemplares do impresso original que restam, ainda a têm.

Aqui vai o artigo que John Knox, por intermédio do rei, tinha 279

forçado Cranmer a produzir. Diz ele: “Embora nenhuma ordem possa ser aventada com perfeição, de modo que alguns a podem formular mal ou corrompê-la ou interpretá-la mal, seja por ignorância ou fraqueza, ou então por contumácia e malícia; e ainda, porque o amor fraternal o requer, com a possível conveniência, que sejam retiradas as ofensas; estando nós dispostos a fazer o mesmo, porquanto, no Livro de Oração Comum se ordena, na administração da Ceia do Senhor, que os comungantes recebam o pão e o vinho ajoelhados, prática que se deve entender no sentido do humilde e agradecido reconhecimento dos benefícios de Cristo feitos ao participante digno, e de evitar a profana­ ção e a desordem que acerca da celebração da Ceia poderiam seguir-se; para que o mesmo ato de ajoelhar-se não seja entendido ou tomado doutra maneira, nós declaramos que não se deve entender por ele que é prestada alguma adoração, ou que se deva prestá-la, quer no pão e no vinho sacramentais ali recebidos fisicamente, quer na presença real e essencial entendida como sendo da carne e do sangue naturais de Cristo. Pois no concernente ao pão e ao vinho da Ceia, estes continuam em suas substâncias naturais propriamente ditas e, portanto, não podem ser adorados, pois isso seria idolatria que todos os cristãos fiéis devem repudiar; e no concernente ao corpo e ao sangue naturais de Cristo, nosso Salvador, eles estão no céu, e não aqui; pois é contra a verdade o verdadeiro corpo natural de Cristo estar em mais de um lugar ao mesmo tempo”.

Esse artigo veio a ser conhecido como “o artigo negro”. O ponto que defendo é que Knox foi o principal responsável por sua introdu­ ção. O artigo foi acrescentado ao Livro de Oração como salvaguarda contra o terrível perigo de idolatria. Pois bem, essa foi uma ação puramente puritana. A rainha Elizabeth, quando subiu ao trono, excluiu aquele “artigo negro” do Livro de Oração, e ele só foi restaurado, com ligeira modificação, em 1662.

Eis uma prova positiva de que aquele homem foi o líder do “partido puritano”, desta explícita maneira: ele lutou a respeito de muitas outras coisas também, mas falhou. Ele tentou mudar a doutrina presente no Artigo 26, sobre a natureza das ordenanças. Knox ensinava “que Deus confere graça independentemente das ordenanças, embora estas sejam um sinal da graça”. Cranmer, por outro lado, dizia e publicava que “a graça é conferida mediante as duas ordenanças, que não eram apenas um sinal ou um canal da graça”. Aí, de novo, Knox esteve pelejando em favor de uma atitude puritana para com as ordenanças, contra a de Cranmer, Ridley, Pedro Mártir e outros anglicanos típicos.

Mais uma prova do "puritanismo” de Knox durante aquele período em Londres está nisto: como resultado do problema como o Livro de 280

Oração, Knox se tomara um homem e um líder tão proeminente, que

lhe foi oferecido o bispado de Rochester. No entanto, ele o recusou.

Hooper aceitou o bispado de Gloucester, porém Knox não quis aceitar; e a única explicação da sua recusa está nos seus principios puritanos.

Ele jamais acreditou realmente em bispos.

Indo nós para o tempo que ele passou em Frankfurt, ali, de novo, uma coisa muito interessante aconteceu. Como vimos, pediram a Knox que saísse de Genebra, onde ele estava estudando sob Calvino, para ser um dos pastores da igreja dos refugiados ingleses que se encontraram em Frankfurt. Isso é certamente extraordinário. Eis aí uma igreja inglesa, uma igreja fundada por alguns grandes ingleses que tinham precisado fugir para sobreviverem; e eles pediram àquele escocês que fosse o seu ministro. Por quê? Thomas Fuller, um inglês típico, e não puritano, escrevendo no século subseqüente expressou-se assim: “Vocês podem achar incongruente que, entre tantos teólo­ gos ingleses capazes que se achavam no exterior, um escocês fosse o pastor da igreja inglesa de Frankfurt, a mais visível e conspícua d'além mar; e foi assim por verem o reconhecido mérito de Knox, que o tomou aceitável, apesar de estrangeiro”. Essa é uma boa colocação.

Enquanto em Frankfurt, Knox fez algo que é típica e caracteristi­ camente puritano. Ele e Whittingham, o principal tradutor da famosa Bíblia de Genebra, redigiram uma Ordem do Culto para substituir a do Livro de Oração Comum, da qual não gostavam. Modificada mormen­ te devido à moderação de Knox, essa Ordem fora aceita pela igreja, até a chegada de Richard Cox e o seu partido. Acentuo o fato de que John Knox, ao redigir essa Ordem do Culto, repudiou o Livro de Oração Comum. Ele não o disse abertamente, uma vez mais, até ser confron­ tado pela belicosa e inamistosa oposição de Richard Cox, cujo com­ portamento só pode ser descrito como inteiramente abominável, intransigente e grosseiro - não sendo essa a última vez que os puritanos tiveram que sofrer dessa maneira às mãos dos anglicanos. Tendo Cox adotado essa atitude, John Knox não se dispôs mais a ficar calado. Ele estivera disposto a não falar abertamente sobre essas coisas enquanto houvesse uma esperança de influir nas pessoas, mas quando Cox se portou daquela maneira escandalosa, John Knox pregou no dia seguin­ te, e então expôs com franqueza e com clareza as suas idéias sobre o Livro de Oração Comum. “Na hora marcada para o sermão”, diz ele em sua subseqüente História dessas questões, “comecei a declarar a minha opinião... (e como) fui levado a afastar-me da minha primeira opinião”. Aí está a prova de um grande homem: ele muda de opinião.

O homem pequeno é que nunca muda de opinião. Ele continuou, 281

explicando por que tinha mudado, e dizendo que as dificuldades da Inglaterra sob Maria eram castigo de Deus sobre eles por não terem realizado a Reforma de maneira mais completa, e especialmente quanto a esta questão do Livro de Oração.

Ali ele expõe clara e abertamente a sua atitude para com o Livro de Oração. Isto resultou em sua expulsão de Frankfurt; assim, ele foi para Genebra. A primeira tentativa de uma igreja puritana entre ingleses, foi essa em Frankfurt. Foi um fracasso porque Cox e seus amigos recorreram ao desprezível recurso de acusar falsamente John Knox de alta traição ao imperador, o juiz político. Essa acusação se baseava em certas coisas que ele tinha dito e publicado, num sermão que pregara uma vez em Amsterdã.

Tendo falhado desse mo'do em Frankfurt a primeira tentativa de formar uma igreja puritana, Knox e os que o apoiavam foram para Genebra; e o que fracassara em Frankfurt, veio a ser um sucesso em Genebra. Ali Knox introduziu a Ordem do Culto que tinha sido experimentada e rejeitada em Frankfurt. Ela se tomou a Ordem do Culto de Genebra. É conhecida como o Livro de Genebra. Essa Ordem, no Livro de Genebra, não era a de Calvino. Calvino também tinha a sua Ordem; todavia essa era primariamente de John Knox, e foi a que ele introduziu subseqüentemente, quando voltou para a Escócia, a qual tem sido usado, desde aquele tempo, na Igreja da Escócia como o seu Livro de Ordem oficial.

Portanto,'-em Genebra temos a primeira igreja verdadeiramente puritana entre ingleses. Isto fornece um dos mais fortes argumentos para afirmar, com Carlyle, que John Knox é o fundador do puritanismo inglês. Foi também enquanto em Genebra que ele formulou o seu conceito quanto aos príncipes, e quanto à atitude do cristão para com “os poderes que existem”. Nisso ele esteve à frente de Calvino, e este é também um sinal do.seü verdadeiro puritanismo. Eu afirmo que não se pode entender verdadeiramente a revolução que ocorreu aqui na Inglaterra, no século seguinte, exceto à luz deste ensino. Ali estava a primeira abertura da porta que levou ao desenvolvimento posterior.

Também, enquanto estava em Genebra, ele publicou o seu famoso tratado intitulado O Primeiro Toque da Trombeta Contra o Medonho Governo das Mulheres (“The First Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women”), o monstruoso “governo” exercido pelas mulheres. John Knox acreditava que era contrário às Escrituras ter-se uma rainha exercendo o governo sobre o povo, e apresentava declarações específicas das Escrituras para justificar a sua atitude. O resultado foi que Knox ofendeu mortalmente a rainha Elizabeth. Ela nunca o perdoou; mas, apesar disso, ele preparou um segundo Toque, 282

que nunca chegou a publicar.

Isso também não só indica a sua coragem e a sua independência de pensamento, porém, eu o afirmo, é igualmente uma parte do seu puritanismo essencial vindo à tona. Talvez eu deva acrescentar, para completar a minha narrativa, que, às vezes, Knox se permitia um pouco de casuística. Ele apresentava uma explicação de como, a despeito do claro ensino das Escrituras sobre essa questão de uma mulher monar­ ca, nas circunstâncias peculiares que prevaleciam na época, era admissível que Elizabeth, na Inglaterra, e Maria, na Escócia, agissem por um tempo como monarcas. Havia aí uma pitada de casuística.

Contudo, a sua principal posição era a estabelecida no primeiro Toque.

Mais um fato deve ser mencionado aqui. A rainha Maria Tudor morreu, e Elizabeth subiu ao trono, em 1558. Knox viu logo o surgimento de novas possibilidades, e assim escreveu Breve Exorta­ ção à Inglaterra a Abraçar Rapidamente o Evangelho de Cristo Doravante, à Supressão e ao Banimento da Tirania de Maria (“A Brief Exhortation to England for the Speedy Embracing of Christ’s Gospel Heretofore by the Tyranny of Mary Suppressed and Banished”).

Ele enviou isso de Genebra, em 1559; e Elizabeth fez forte objeção a esse escocês que estava escrevendo aos ingleses para dizer-lhes como se conduzirem em seus quefazeres. Ele escreveu em termos muito fortes. Ele naturalmente estava muito preocupado com o estado da Igreja inglesa. Ele fora pastor entre refugiados ingleses em Frankfurt e em Genebra, como também, anteriormente, em Berwick-sobre-o-Tweed e em Newcastle. Por isso dirigiu-lhes esse grande apelo.

Lembra-lhes o que tinha acontecido no tempo de Maria, e de novo os pressiona com a idéia de que fora um juízo de Deus sobre eles.

Chamou-os ao arrependimento e à conversão, e depois partiu para uma declaração extrema, que não posso defender. Nesse ponto ele era intolerante. Disse ele que “ninguém devia ser deixado livre do jugo da disciplina da Igreja, nem ter a permissão de declinar da religião de Deus”. E mais, o príncipe ou o rei ou o imperador que tentasse destruir a verdadeira religião de Deus deveria “ser condenado à morte, segundo o mandamento de Deus”. Permitam-me dizer o seguinte, para abran­ dar: Knox nunca foi instrumento ou causa de alguém ser levado à morte. Ele afirmava isso em princípio, porém nunca o pôs em prática.

Essa foi uma daquelas declarações extremas que é difícil defender.

Nessa exortação à Inglaterrasnesse programa de reforma eclesiástica e educacional, ele defendeu o estabelecimento de escolas onde o povo fosse doutrinado e instruído nas Escrituras. Esse era um programa para reforma eclesiástica e educacional e, eu lhes garanto, foi o primeiro 283

esboço impresso sobre reforma publicado pelo partido puritano da Igreja nacional. É um documento de peso. Foi a primeira declaração impressa dos princípios puritanos com vistas à Igreja e à sua adminis­ tração. Nela Knox mostra a sua aversão pelos bispos e sugere, como reforma prática, que todo bispado fosse dividido em dez partes, que onde houvesse um lorde bispo, deveria haver dez homens pregando, que esses homens deveriam pregar regularmente, e que essas grandes dioceses, e esses príncipes da Igreja fossem abolidos. As grandes dioceses deveriam ser reduzidas a dez corpos de mais fácil administra­ ção, e homens piedosos e doutos deveriam receber instrução para pregar e instruir o povo em cada cidade e vila. Em acréscimo, ele defendia a implantação de escolas.

Depois ele voltou para a Escócia e lá permaneceu até o fim da sua vida. Mas isso não pôs fim à sua relação com o puritanismo inglês. Ele começou a ouvir que aqueles que o tinham seguido, noutras palavras, os verdadeiros puritanos, estavam sendo perseguidos pelos bispos, alguns dos quais tinham sido membros das igrejas de Frankfurt e Genebra. Assim, da Escócia ele escreveu uma carta aos bispos da Inglaterra, reclamando e pleiteando com eles que não perseguissem os puritanos. Ele escreve como um verdadeiro puritano àqueles outros puritanos que estavam começando a ceder na Inglaterra, e ele mostra claramente a sua atitude para com as vestes, a sobrepeliz etc., as quais descreve como “trapos romanistas”. Ali fala o verdadeiro puritano.

Ele escreveu uma carta, também, aos sofredores da Inglaterra, em 1567. Essa carta causa perplexidade a alguns porque parece desencorajá-los. Alguns daqueles puritanos sofredores escreveram para ele, rogando-lhe que se pusesse claramente ao lado deles. Ele já tinha feito isso, num sentido, em sua carta aos bispos; porém ele respondeu àquelas pessoas e as exortou a não romperem, a não perturbarem a ordem, “sendo entendido que deveriam manter acordo pela paz e pela unidade, por algum tempo”. Noutras palavras, ele lhes disse que não cortassem os laços, que não fossem separatistas. Ele se opôs à separação; deixem-me acentuar, porém, que ele introduziu a expres­ são “por algum tempo”. Muitas vezes Knox é mal compreendido neste ponto. Há os que argumentam que ele não acreditava em separação, e que ele estava de fato do lado dos “puritanos conformistas”. Não era esse o caso. Essa carta é apenas outro exemplo e ilustração do seu extraordinário espírito de discriminação. Knox sempre pareceu enten­ der que a situação da Inglaterra era peculiar; e sem dúvida ele estava certo. Esse escocês tinha o senso, o entendimento e a capacidade de ver que o inglês é sui generis. O inglês - e vocês não podem ignorar estas coisas - tem talento para a transigência. Ele detesta definições e 284

declarações precisas. Ele até se ufana do fato de que, quando teve um império, não tinha uma constituição escrita! Ele se gloria no fato de que sempre “esteve em confusão”. Knox sempre reconheceu isso, de modo que quando estava em Londres, estava pronto a fazer coisas que não fizera em Berwick e em Newcastle, e que, mais certamente ainda, não fez e não faria em Frankfurt e em Genebra, nem quando voltasse para a Escócia. Mas quando ele escreve para esses homens da Inglaterra, sabe que a situação é diferente; e assim, parecendo contradizer-se, aconselha-os a tolerarem certas coisas, e a conformar-se. Argumenta que, enquanto as autoridades continuarem pregando a verdade em geral, eles não deverão romper com eles sobre esta questão particular.

Observem que ele dá ênfase a “por algum tempo”. Achava que ainda havia esperança de que o poder da verdade logo iria prevalecer e que todos veriam que deveriam despojar-se dos “trapos romanistas” e de todas as relíquias do romanismo. Naturalmente, isso não ocorreu; e Knox morreu em 1572. Assim, o que parece incoerência é, antes, um sinal de sabedoria e de compreensão.

Sua influência sobre o puritanismo não terminou aí. Continuou até mesmo depois da sua morte. Knox escreveu uma História da Reforma na Escócia (“History of the Reformation”), e é muito interessante observar que a História foi publicada pela primeira vez, não na Escócia, e sim na Inglaterra, pelos puritanos, em 1587. Não só isso, John Field, um puritano proeminente que publicou outro tratado de autoria de John Knox, na introdução desse tratado honrou-o com o mais caloroso tributo referindo-se a ele como “muito digno e notável instrumento de Deus” e descrevendo o tratado como “um selo dos seus piedosos e maravilhosos labores, levando na vanguarda o espírito heróico e audaz que ele era”.

A influência de Knox continuou ainda no século seguinte. John Milton, ao escrever um tratado justificando a condenação à morte de Carlos I, criticou duramente John Knox. É por isso que eu dou tanta ênfase á sua perspicácia e à sua compreensão das Escrituras nesta questão de, não somente opor-se aos governantes às vezes, porém até mesmo, se necessário, de condená-los à morte. O fato de que John Milton reconheceu isso, certamente é uma poderosa prova de que Knox é o fundador do puritanismo. Em 1683, quando Carlos II estava começando a mostrar abertamente que era um católico romano, à ordem das autoridades as obras de John Knox foram queimadas em público em Oxford, e foi promulgada uma proibição de que as suas obras fossem lidas. Observem: em 1683, e Knox morreu em 1572! A sua influência continuava e era temida. Ele é de fato o fundador do

puritanismo inglês, bem como do puritanismo da Escocia.

Consideremos o caso dos Pais Peregrinos. Knox está por trás de toda a atitude deles para com o Estado e para com os governantes; e assim ele é, como Thomas Carlyle afirma, o fundador do puritanismo americano, exatamente da mesma maneira. Na verdade, eu argumen­ taria que, de muitas maneiras, ele é o pai da Guerra da Independência Americana, que chegou a urna triunfal conclusão, do ponto de vista dos colonizadores, em 1776. Foi ele que abriu a porta para tudo isso.

Que faremos com esse homem? Ele foi um homem para a sua era; um homem para os seus tempos. Para épocas especiais são necessários homens especiais; e Deus sempre produz tais homens. Um homem brando teria sido inútil na Escócia do século 16, e em muitas partes deste país. Era necessário um homem forte, um homem austero, um homem corajoso; e esse homem era John Knox. Martinho Lutero era do mesmo molde. Deus usa diferentes tipos de homens, e lhes dá personalidades diferentes. Homens diferentes são necessários em tempos diferentes. Naqueles tempos era necessário um caráter heróico e rude; e Deus produziu o homem.

Para que ninguém continue pensando que ele era um homem duro, encerro fazendo referência à sua extraordinária humildade. “Humilda­ de em John Knox?”, dirá alguém. Ele era um homem sumamente humilde. O fato de que um homem luta ousadamente pela verdade e não se rende, não significa que ele não é humilde. Ele não está lutando em seu próprio favor; está lutando pela verdade. Posso provar que John Knox era um homem muito mais humilde do que muitos que pertencem ao ministério hoje. Depois da sua conversão, ele estava em St. Andrews, e foi convidado para pregar; todavia ele se recusou a fazê-lo. Ele não quis pregar, alegando, e estas são as suas palavras, “que ele não queria agir onde Deus não o chamara”, querendo dizer que não queria fazer nada sem um senso de legítima vocação. Knox não queria pregar sem estar absolutamente certo da sua vocação. Um capelão chamado John Rough dirigiu-se a Knox certo dia, e lhe pediu que pregasse e não recusasse o fardo. Pediu aos presentes que mostrassem que eles lhe tinham solicitado que convidasse Knox, e os presentes disseram que fora assim. Ali estava toda uma igreja local convocando Knox para pregar. Qual foi a sua resposta? “Diante disso Knox caiu em lágrimas e se retirou para o seu quarto.” Ficou num estado de profunda depressão e ansiedade, até que chegou o dia do seu primeiro sermão. “Todos podiam ver como ele estava abalado, pois ele nunca sorria, evitava companhia quanto podia, e passou o tempo todo ensimesmado.”

Que contraste com aqueles que estão sempre prontos a subir correndo ao púlpito para pregar! Isso é verdadeira humildade, e lambém o espirito puritano. É “o temor do Senhor”, o receio de ficar entre Deus e o homem, e de proclamar “as insondáveis riquezas de Cristo”. Nunca o puritano acredita que todo aquele que foi convertido é, por isso, chamado para pregar, nem que ele pode fazê-lo sempre que quiser, atendendo ao seu próprio chamado. Ele quer ter certeza de que é chamado, porque tem profunda consciência do caráter sagrado da tarefa. À semelhança de Paulo, o apóstolo, ele o faz “em fraqueza, e em temor, e em grande tremor” (I Corintios 2:3).

Knox geralmente é tido como arrogante, e como alguém que era rude na presença de Maria, rainha dos escoceses. Mas isso tudo se baseia na falácia daquilo que faz do homem um elegante afetado.

Baseia-se também num errôneo entendimento da verdadeira feminili­ dade, e do que uma verdadeira mulher aprecia. A idéia geral de um homem mulherengo é próprio de uma sociedade amiga da afetação.

Contudo esse não é o homem que as mulheres apreciam, pois uma mulher digna desse nome não dá a mínima para uma delicadeza afetada. A verdadeira mulher gosta do homem forte; e quando lemos a vida de Knox, vemos que muitos dos seus correspondentes eram mulheres. Esse reformador austero, esse homem que combatia lordes e príncipes, e que costumava opor-se às autoridades, passava muito tempo examinando os pormenores daquilo que uma vez Charles Lamb descreveu como os “sarampos e papeiras da alma”. Aquelas mulheres tinham os seus problemas e dificuldades pessoais, os seus “casos de consciência”; e ele sempre tinha tempo para escrever-lhes. E muitas vezes escrevia extensamente, com muita amabilidade. Quando ele estava em Genebra, duas mulheres fizeram uma perigosa viagem por terra e mar com o fim de aproximar-se dele e de participar do seu ministério. A sua correspondência com a sua sogra, a Sra. Bowes, e também com a Sra. Ann Locke, durante muitos anos, é prova positiva de que esse homem tinha um espírito afetuoso, quando era necessário conhecê-lo de perto e quando ele sabia que estava lidando com uma alma veraz, sincera e genuína. Esse é outro sinal da sua humildade. Eis outro sinal: quando voltou para a Escócia, ele nomeou superintenden­ tes na Igreja - não bispos. Fez isso poque era essencial na época. Foi só um expediente temporário, eliminado mais tarde; mas o interessante é que ele próprio nunca foi superintendente. Ele foi tão-somente um pregador, até o fim. Nunca se designou a si próprio como superinten­ dente, e muito menos como arqui-superintendente. Todas essas coisas são sinais, não somente da sua humildade, como também do seu essencial espírito puritano.

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Assim, digamos adeus a este nobre, rude, e contudo temo e até amável espírito, ao deixar ele este mundo e receber a sua recompensa eterna. Eis um relato feito pela filha dele: “Perto do meio-dia, ele pediu à esposa que lesse em voz alta o capítulo 15 da Primeira Epístola aos Corintios, e disse que encomendava a sua alma, o seu espírito e o seu corpo a Deus, assinalando com três dedos a alma, o espírito e o corpo.

Por volta das 5 da tarde ele disse: “Leia a parte onde eu lanço a minha primeira âncora”, e sua esposa leu para ele o capítulo 17 do Evangelho Segundo João. Quando foram lidas as orações vespertinas, perto das 10 da noite, o seu médico perguntou-lhe se ele tinha ouvido as orações.

Knox respondeu: “Quisera Deus que vocês e todos os homens as ouvissem como eu as ouvi; e a Deus louvo por este som celestial”.

“Agora chegou”, acrescentou logo depois. Essas foram as suas últimas palavras, e não pode haver nenhuma dúvida de que, quando ele ia atravessando, as trombetas celestiais ressoaram no outro lado, quando este grande guerreiro de Deus entrou, e recebeu a sua eterna “coroa de glória”.

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1973 HOWELL HARRIS E AVIVAMENTO Alguns poderão admirar-se de eu dedicar uma reunião desta Conferência, em Londres, a um galês chamado Howell Harris. A primeira resposta é que acontece que este ano é o bicentenário da sua morte. Ele morreu em 21 de julho de 1773. Desde o princípio desta Conferência tem sido costume chamar a atenção para os grandes homens de Deus cujo aniversário de nascimento ou morte caia neste ou naquele ano particular; e essa é a principal razão pela qual eu chamo a atenção para Howell Harris. Mas, fora isso, Harris é uma das grandes figuras heróicas da Igreja Cristã, e a sua história é verdadeiramente espantosa. É muito importante chamar a atenção para ele porque a ignorância do povo a respeito desse homem é quase indescritível. Por exemplo, houve uma resenha de um livro de J. Pollock sobre “George Whitefield” no Correio do Oeste (“Western Mail”, de Cardiff) de 2 de junho deste ano - precisamente o ano em que está sendo celebrada a morte de Howell Harris - e o resenhista, um mestre-escola, escreveu efetivamente estas palavras: “A história de Whitefield merece ser mais bem conhecida, especialmente no País de Gales, onde se pode afirmar que o metodismo calvinista é um legado dele (i.e., de Whitefield) mediante a Condessa de Huntingdon”. Só tenho um comentário para fazer sobre isso: é um exemplo de “invencível ignorância”! No entanto, antes que alguém pense que este sentimento pelo fato de Howell Harris ter sido negligenciado deve-se a um preconceito nacionalista da minha parte, * deixem-me citar algumas palavras do Dr. Geoffrey Nuttall, conhecido historiador contemporâneo, de New College, Hampstead, que escreveu um pequeno livro sobre Howell Harris e lhe deu o título, Howell Harris, o último entusiasta (“Howell Harris the last enthusiast”). O Dr. Nuttall, um inglês, escreve: “Procu­ rei resgatar Harris da negligência que tem sofrido dos escritores, e restaurá-lo ao seu lugar original no avivamento evangélico em geral”; * D.M. Lloyd-Jones era galês.

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e mais: “Esta é uma razão pela qual me decidi a falar dele, na esperança de apresentá-lo ao inglês ignorante”.

Ora, por que o povo da Inglaterra, de Londres, deveria estar interessado nele?! A resposta é que ele fez nada menos que 39 visitas a Londres, durante a sua agitada vida. Ele substituiu George Whitefield como pregador no Tabernáculo de Moorfields mais vezes que qual­ quer outro, e durante uns três anos foi o líder dos metodistas calvinistas, tanto na Inglaterra como em Gales. Portanto, Nuttall tem toda a razão de dizer que Harris desempenhou um papel deveras proeminente no despertamento e avivamento evangélico ocorrido há 200 anos. Ele era um amigo particularmente chegado de Whitefield, e, por causa dos seus conceitos calvinistas, era mais amigo de Whitefield que dos Wesley. Não obstante, era também um grande amigo de João e Charles Wesley. Ele freqüentou a Conferência Anual deles em muitas ocasi­ ões, e sempre esteve preocupado em reconciliar Whitefield e Wesley e uni-los. Mais adiante farei referência a isso. Ao mesmo tempo, ele era um grande amigò da Condessa de Huntingdon. Todavia, a minha principal razão para chamar a atenção para ele, acima e além de tudo mais, é que eu acredito que um estudo da história desse homem nos ajudará a entender a verdadeira natureza de avivamento.

Felizmente há muito material concernente a ele. Ele escreveu anotações diárias intermináveis. Ele estava sempre escrevendo. De­ pois de um dia de árduo trabalho de pregação, ele escrevia no seu diário, e passava horas nisso; e afortunadamente esses escritos ainda estão disponíveis. As primeiras anotações diárias foram em latim; depois, em inglês. Porque escrevia com letra miúda e, ademais, escrevia nas entrelinhas do que já tinha escrito, é difícil decifrá-las; mas vários homens se dedicaram a esse trabalho durante anos, e copiosos extratos do seu diário foram publicados em diversos volumes pela Casa Galesa do Livro Metodista Calvinista (“Welsh Calvinistic Methodist Book Room”). O valor especial desse diário está em que nele Harris nos propicia uma íntima percepção do que estava aconte­ cendo naquele grande período de avivamento, e especialmente da relação existente entre os vários grandes homens de Deus que foram usados poderosamente.

I Deixem-me tratar ligeiramente de algunsfatos salientes. As condi­ ções de Gales no começo do século 18, do ponto de vista espiritual, eram realmente muito graves. Na Inglaterra era a mesma coisa; porém, em certos aspectos, a situação em Gales era pior do que na Inglaterra.

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O País de Gales, em geral, estava cerca de 100 anos atrás da Inglaterra, mesmo no abandono do catolicismo romano, e embora houvesse em Gales grandes puritanos, como Morgan Llwyd, Walter Craddock, Vavasor Powell e outros, espiritualmente falando as coisas estavam de fato em maré baixa. Havia um ou dois homens evangélicos na Igreja da Inglaterra, e havia não conformistas - independentes e uns poucos batistas - entretanto numericamente eram muito poucos. Esse era o estado da Igreja.

O estado do povo era de ignorância espiritual; na verdade, de morte, com as conseqüentes e inevitáveis condições imorais. Não quero sobrecarregar nas cores deste quadro, como às vezes acontecia, segundo os historiadores modernos. Os escritores do século 18 e do século passado podem ter cometido o erro de exagerar na negritude e na escuridão do quadro. Contudo, podemos estar certos de que a situação era muito triste e deplorável. Mas então, subitamente, sobre­ veio aquele grande despertamento, aquele grande avivamento, no qual um dos principais instrumentos (muitos diriam, o principal instrumen­ to, embora eu não possa concordar inteiramente com isso) nasceu, em janeiro de 1714 - este homem, Howell Harris.

Ele nasceu num pequeno povoado chamado Trevecca; não chega a ser uma vila. Teve ele pouca instrução, porém, apesar disso, veio a ser um mestre-escola. O mestre-escola hoje não é como naqueles dias. O evento vital da sua existência ocorreu em 1735; não fora isso, nunca teríamos ouvido falar dele. Foi a sua conversão. Como se deu? Neste contexto não posso deixar de referir-me a um incidente espantoso. A Igreja Metodista Calvinista de Gales deu pouca atenção ao bicentenário da morte de Harris este ano. Em sua assembléia geral, em junho último, num lugar chamado Lampeter, em Cardiganshire, pediram a um professor de história da Igreja, do Westminster College, de Cambridge, o Dr. R. Buick Knox, que fizesse uma palestra sobre Howell Harris.

Para mim é quase incrível, mas eis o que disse o Dr. Knox: “O momento decisivo da sua vida foi quando da ministração do solene sacramento na igreja de Talgarth, no dia da Páscoa de 1735”. Isso é assombroso, e pela simples razão de que não é verdade! O que me causa espanto é que um professor de história da Igreja tenha sido capaz de fazeruma afirmação como essa, e que o jornal oficial da Sociedade Histórica da Igreja Presbiteriana de Gales (“Journal of the Historical Society”) a tenha publicado.

Então, que é que aconteceu de fato? No Domingo de Ramos, em 30 de março de 1735, Harris foi à igreja paroquial de Talgarth, que fica a pouca distância do povoado de Trevecca, onde ele nasceu e onde morava. Durante o serviço religioso, o ministro, ao anunciar que 2.91

realizar-se-ia a celebração da Ceia no domingo seguinte, disse que sabia que há muitas pessoas que não comparecem ao culto da Ceia porque não se sentem dignas de participarem dela. E ele continuou, dizendo: “Se vocês não estão preparados para tomar a Ceia, não estão preparados para orar, e se não estão preparados para orar, não estão preparados para viver, e se não estão preparados para viver, não estão preparados para morrer”. Essas palavras tiveram forte impacto sobre aquele descuidado mestre-escola. Ele nunca fora uma pessoa desordeira, todavia levava uma vida desregrada; assim, essas extraordinárias palavras do ministro, ao anunciar a celebração da Ceia, iniciou um processo de convicção de pecado que, daí em diante, levou-o à agonia do arrependimento.

Dou ênfase a esse incidente porque ele nos lembra uma das coisas espantosas ligadas ao fato de sermos servos de Deus. Podemos levar as pessoas à convicção de pecado até através de um aviso! Nunca sabemos o que Deus vai usar; os nossos apartes improvisados às vezes são mais importantes do que as nossas declarações previamente preparadas. Bem, Howell Harris foi à realização da Ceia, e isto só aumentou a sua convicção de pecado. Ele continuou na agonia do arrependimento - buscando achar paz e sem poder encontrá-la - até o domingo de Pentecoste, que foi o dia 25 de maio, quando foi de novo a um culto da Ceia do Senhor na mesma igreja. Ele descreve como, durante uma parte do culto, teve tremenda luta com o diabo. Tinha encontrado uiri pouco de paz numa igreja das vizinhanças chamada Llangasty onde ele se dedicara a Deus o melhor que podia em sua ignorância. Isso lhe deu alguma paz, mas veio o diabo e o atacou naquele culto da Ceia do domingo de Pentecoste, tentando abalar violentamente a sua fé nascente. Contudo, antes do fim do culto ele tinha achado paz. Eis as suas palavras, descrevendo isso: “À mesa, Cristo a sangrar na cruz esteve diante dos meus olhos sem cessar; e recebi forças para crer que estava recebendo perdão, graças aquele sangue. Meu fardo se foi; fui para casa saltando de alegria e disse ao meu vizinho, que estava triste: por que você está triste? Sei que os meus pecados foram perdoados, embora eu não tenha ficado sabendo que tal coisa pudesse ser achada, exceto neste livro: A Prática da Piedade (“The Practice of Piety”). Ah, dia abençoado! Oxalá, com gratidão eu o recorde sempre!”

Howell Harris agora é um convertido; sabe que os seus pecados estão perdoados, e seu fardo se foi. Mas, ainda mais importante é o que lhe aconteceu três semanas mais tarde, em 18 de junho, quando teve outra experiência. Ele estava lendo as Escrituras e orando na torre de Llangasty, onde se entregara a Deus, quando teve uma nova experiên292

cia que eclipsou todas as anteriores. Foi a partir daquele momento que esse homem começou a ser o inflamado evangelista de quem falamos e cuja memória celebramos esta noite. Como resultado dessa experi­ ência, ele sentiu compaixão pelas almas e tristeza por todos os que estavam em pecado. Foi essa experiência que o levou à atividade evangelística.

A princípio ele se limitou a visitar os enfermos e a ler para eles certos livros, A Prática da Piedade e outros, que o tinham ajudado. No entanto ele lia com tanto poder, que as pessoas ficavam profundamente comovidas. Em pouco tempo, sempre que se ficava sabendo que ele ia ler partes de um livro num quarto de enfermo ou em qualquer outro lugar, juntava gente para ouvi-lo; e isto se deu de maneira cumulativa até que os grupos que se formavam eram tão numerosos que ele começou a pregar ao ar livre. Grandes multidões começaram a reunir-se, e muitos foram levados à conversão. Foi como resultado disso que ele começou a estabelecer as reuniões da Sociedade, as reu­ niões de Experiência a respeito das quais temos ouvido nesta Confe­ rência.

Estou apenas selecionando alguns dos fatos salientes da sua vida.

Foi em 1737, dois anos após a sua conversão, que ele se encontrou pela primeira vez com o grande Daniel Rowland, de Llangeitho, situada noutra região de Gales, no oeste. Ele se encontrou com George Whitefield pela primeira vez em Cardiff, em 1739, e estes vários contatos finalmente levaram à formação de uma Associação de todas estas Sociedades, para poderem regularizar e dirigir a sua conduta e o seu desenvolvimento. A primeira reunião da Associação foi feita em 1742, porém uma reunião mais famosa aconteceu perto de Caerphilly, em 1743. O homem designado moderador nessa ocasião foi o grande George Whitefield. Harris e os outros continuavam pregando, e sofreram terríveis adversidades e perseguições. Em várias ocasiões, por pouco Harris não foi morto. Na Igreja da Inglaterra e entre os ministros, o antagonismo era indescritível, e a hostilidade da massa popular as vezes era violenta. Mas esse homem continuava pregando, arriscando sua vida, e era infatigável. Raramente li sobre alguém que tenha trabalhado duro como Howell Harris. Pregava muitas vezes durante o dia, depois tinha entrevistas particulares com os convertidos, e depois escrevia as anotações em seu diário. Com muita freqüência ele não dormia nem um pouco, e no dia seguinte ou ia de volta à sua escola ou tirava uma soneca, e depois viajava para pregar nalgum outro lugar.

Prosseguia sem cessar, trabalhando de maneira quase sobre-humana.

Logo no início da sua carreira a sua voz se tomou cronicamente rouca, contudo mesmo assim ele continuou.

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Isto aconteceu até 1750, quando, por várias razões, surgiu uma disputa entre ele e Daniel Rowland e os outros líderes, o que levou a um rompimento e separação, e ele se retirou para o seu lar em Trevecca. Isto acabou levando a um empreendimento sumamente interessante. Ele havia lido sobre a comunidade que August Hermann Francke, o pietista alemão, tinha estabelecido em Halle. Era uma espécie de orfanato e comunidade religiosa. Harris, como muitos outros, ficara grandemente impressionado com isso, e resolveu iniciar uma “família” como essa em Trevecca. Lá ele reuniu um bom número de pessoas, perto de cem. Um era ferreiro, outro, carpinteiro, outro trabalhava numa fazenda, outro era moleiro, e assim por diante. Eles compuseram uma comunidade religiosa, e ele os ensinava e os instruía na fé. Mais tarde ele fez outra coisa extraordinária. Nesse tempo havia uma guerra com os franceses, e assim Harris se fez soldado, capitão de milícia. Como capitão de milícia, veio à Inglaterra, a Great Yarmouth, e depois desceu para Devon, Comwall e outros lugares. Ele pregava de uniforme, e há histórias extraordinárias do que às vezes acontecia.

Contudo, ele voltou para as Sociedades metodistas de Gales em 1763, e continuou trabalhando com os seus velhos amigos e colegas.

Outra coisa interessante sobre ele foi que, em 1768, a Condessa de Huntingdon e ele e outros estabeleceram um colégio para a preparação de pregadores. Foi estabelecido em Trevecca, e em 1768 foi construído um grande edifício. A fundação do colégio em 1768 foi uma grande ocasião, como o foram os aniversários celebrados ali todos os anos.

Whitefield pregou na inauguração e, em 1769, pregaram Whitefield, João Wesley, Rowland e outros. Tudo isso continuou até que, comple­ tamente exausto, fatigado e cansado, Harris morreu, em 21 de julho de 1773.

Disso tudo proveio, primeiro, a Sociedade Metodista Calvinista e, finalmente, uma “Conexão”. Harris e os outros morreram eclesiásti­ cos. Os seus seguidores saíram da Igreja Anglicana e realizaram a primeira ordenação dos seus próprios ministros em 1811. Se não houvesse nenhuma outra coisa mais que a vinda à existência da grande Igreja Metodista Calvinista Galesa, que desempenhou tão importante papel na vida de Gales no século 19, já teria sido uma história maravilhosa, mas nós sabemos que, em acréscimo a isso, o ministério de Harris propiciou grande crescimento numérico dos congregacionais e dos batistas. Eles se beneficiaram grandemente do seu ministério, e estão muito prontos a reconhecer isso. Semelhantemente, os seus esforços aqui em Londres foram um grande meio para o encoraj amento dos santos. Ele registrou todas estas coisas em seu diário, e nele temos vislumbres de homens como John Cennick e de muitas outras perso294

nalidades subsidiárias do grande despertamento evangélico, além dos Wesley e de Whitefield.

II São esses os principais fatos relacionados com esse homem. Quero referir-me agora ao que denomino questões para comentário especial.

Vou selecionar certas questões da história da vida desse homem que, como vejo as coisas, são muito relevantes para as nossas condições atuais. Não temos apenas algo como um interesse de antiquário por estas coisas; não somos historiadores acadêmicos; somos um povo espiritual - muitos de nós somos pregadores, pastores, e outros são líderes na Escola Dominical e noutras esferas. Assim, buscamos a história para extrair dela algum benefício, algum auxílio e algum encorajamento. Precisamos disso tremendamente, num tempo como este, pois o estado de coisas no País de Gales e na Inglaterra hoje é quase idêntico ao do tempo anterior àquele grande avivamento religi­ oso do século 18. Retrocedemos em muitíssimos pontos à mesma espécie de situação. Há diferenças. Não tenho por que fazer digressões para mencioná-las. Eu diria apenas que a principal é que eles não tinham que lutar contra o liberalismo e o modernismo que nós conhecemos. O que havia então era mais como uma morte. O que se necessitava era um ministério de despertamento. Nós fomos chama­ dos para fazer algo mais que isso.

Quais são essas questões que merecem um comentário especial? A primeira, e suprema, é a soberania de Deus! O professor Buick Knox, em seu discurso na assembléia geral deste ano, emprega a seguinte frase: referindo-se a Harris, ele fala sobre o “movimento que ele começou”. Que se pode dizer sobre essa afirmação? Ela indica pura falta de percepção e de entendimento espiritual, e tem cheiro do pensamento e do início de vários movimentos do século 20. Howell Harris nunca deu início a algum movimento. Como já lhes fiz lembrar, só se pode explicar a sua história em termos da soberania de Deus. Aí está um homem que vai com relutância a uma igreja, e ali há aquele estranho anúncio da celebração da Ceia; e ele é imediatamente apre­ endido, preso e convencido. Foi isso que deu começo a toda esta grande história. Howell Harris não começou isso. Não devemos pensar nele em termos de um homem que começa uma cruzada ou um movimento. Isso é realmente negar a mensagem essencial da sua maravilhosa história. Não, não! É a soberania de Deus; e vemos isso não somente na história de Howell Harris, como também no fato de que, quase ao mesmo tempo que Deus fez isso com Howell Harris, 295

estava fazendo o mesmo com Daniel Rowland. Eles nunca tinham ouvido falar um do outro - grande distância os separava um do outro - mas aconteceu ao mesmo tempo; e sabemos que coisas estavam acontecendo ao mesmo tempo com George Whitefield. Sabemos também que algo idêntico estava sucedendo com Jonathan Edwards na América, e com outros, ao mesmo tempo. Que é isso? A soberania de Deus quanto ao tempo, ao lugar, às pessoas!

Se vocês já visitaram Trevecca, sabem que é ainda um povoado; e se lhes tivessem perguntado onde seria provável iniciar-se um grande movimento de avivamento, vocês seriam tentados a dizer, na Catedral São Paulo ou nalgum outro lugar aqui em Londres. Todavia não é isso que acontece quando Deus age. Muitas vezes é num povoado como Trevecca, nalgum lugar desconhecido, do qual ninguém ouviu falar; porém é essa espécie de lugar que Deus escolhe, e o tempo e as pessoas - esse pobre mestre-escola e outros tipos similares. Leiam a história dos avivamentos,.e verão que freqüentemente Deus repete esse tipo de ação - “não são inuitos os sábios segundo a carne, nem muitos os poderosos, nem muitos os nobres que são chamados” (I Corintios 1:26).

Outro aspecto da soberania de Deus que eu gostaria de acentuar é a maneira pela qual o avivamento vem. A história de Howell Harris é uma ilustração do fato de que nem sempre um avivamento vem após uma reforma preliminar. Às vezes o avivamento segue-se à reforma, mas às vezes ã precede; e quanto a nós afirmarmos que a reforma tem que preceder ao avivamento, e que a ortodoxia doutrinária é essencial ao avivamento, é ir diretamente contra os fatos.

Segundo, que é avivamento? Avivamento é um derramamento do Espírito de Deus. É uma espécie de repetição do Pentecoste. É o Espírito descendo sobre as pessoas. Isto precisa ser salientado na presente época. Pois nos foi dito muito recentemente por alguns que, na regeneração, todos recebem o batismo do Espírito e que depois, tudo que cada um tem que fazer é render-se ao que já tem. Mas o avivamento não vem como resultado do homem render-se ao que já tem; é o Espírito Santo sendo derramado sobre ele, descendo sobre ele, como aconteceu no dia de Pentecoste.

Isso nos leva ao terceiro ponto, que se vê de maneira particularmen­ te clara no caso de Howell Harris. Chegamos, noutras palavras, àquela experiência crucial a que me referi, que ocorreu em 18 de junho de 1735, quando ele estava na torre da igreja de Llangasty. Quanto a mim, esta é a chave para poder-se entender Howell Harris, como é a chave para poder-se entender o avivamento. Admiro-me de que tanto o Dr. Geoffrey Nuttall como o professor Buick Knox não tenham feito 296

nenhuma referência a isso. Outros tratam disso de maneira muito superficial também - apenas o colocam como um dos fatos e como um dos eventos - porém como eu sempre entendi a história desse homem, e como a entendo cada vez mais, não é possível explicá-lo ou entendêlo, ou o que aconteceu por meio dele, exceto à luz dessa crucial experiência de 18 de junho. Permitam-me recomendar aqui o pequeno livro publicado pela editora Banner of Truth há vários anos. Intitula-se, Os Primeiros Anos da Vida de Howell Harris (“The Early Life os Howell Harris”), de autoria de Richard Bennett - no original galês o título é, A Aurora do Metodismo Calvinista Galês (“The Dawn of Welsh Calvinistic Methodism”). Bennett faz um excelente relato dessa experiência crucial. Em que consistiu ela? Para mim, só se pode empregar uma expressão. Trata-se da expressão empregada por esses homens mesmos e por seus sucessores. Era um batismo “de fogo” ou um “batismo de poder”. O que eu gostaria de salientar particularmente é que Harris já era convertido, já tinha recebido o perdão dos pecados, e sabia disso, e tinha dançado de alegria. Mas foi depois de mais de três semanas que ele teve essa experiência crucial, que fez dele um inflamado evangelista. Qual foi ela? Eis como ele descreve o que aconteceu quando ele estava sentado na torre, lendo e orando: “De repente senti derreter-se dentro em mim o coração, como cera junto ao fogo, e senti amor a Deus por meu Salvador. Senti também, não somente amor e paz, e sim um desejo de morrer e estar com Cristo.

Depois brotou no fundo de minha alma um clamor que antes não conhecera jamais - Aba, Pai! Nada pude fazer, senão chamar a Deus meu Pai. Fiquei sabendo que eu era Seu filho, e que Ele me amava e me ouvia. Minha mente ficou satisfeita, e eu bradei: agora estou satisfeito! Dá-me forças, e Te seguirei através das águas e do fogo”.

Como diz Richard Bennett, “Sem dúvida, a experiência do perdão na igreja de Talgarth foi suave. Todavia, ela deixou em sua alma o sentimento de uma necessidade a mais, que ele não conseguia definir.

Mas quando ele estava em secreta oração na igreja de Llangasty, Deus Se lhe entregou. Ali ele foi livrado de todos os seus ídolos, e o amor de Deus foi derramado amplamente em seu coração. Cristo viera anteriormente, porém agora começou a cear com ele; agora ele recebeu o Espírito de adoção, que o ensinou a clamar, “Aba, Pai”, e o encheu com o desejo de partir e estar com Cristo. Todos os seus temores se desvaneceram durante meses, e um amor puro tomou-lhes o lugar”.

Esse é o relato dessa experiência crucial; e acentuo que foi a experiência crucial. Faço-o mostrando como Harris continuamente se refere a ela. Ele nunca a esqueceu. Foi o maior e o mais momentoso evento da sua vida. Se vocês lerem as suas anotações diárias, ou 297

extratos delas, verão que quando ele chega a 18 de junho geralmente se refere ao que lhe acontecera na igreja de Llangasty. E isso ele assinala mais do que o que aconteceu no domingo de Pentecoste, no mês de maio. Em 1739, por exemplo, sobre aquela data ele escreve em seu diário: “O amor de Deus foi derramado em meu coração há quatro anos, para eu me entregar a Deus”. De novo, em 1746: “Um dia memorável. Neste dia, há 11 anos, eu fui selado para o dia da redenção”. Ainda: “Tive um selo mediante a leitura de Apocalipse 21:7. Ah, doce dia! Tive isso antes na velha igreja de Llangasty, todavia, por me render ao pecado e à negligência, por ser reprimido por meio-cristãos, e porque não me foi dado mediante uma promessa das Escrituras, tomei a cair em dúvidas”. Em 29 de junho de 1763 ele parece estar um tanto confuso com as suas datas, mas escreve: “Neste dia, há 28 anos, eu fui (quando não o buscava, pois nunca tinha ouvido a seu respeito) selado pelo Espírito de adoção e com o sentimento de que eu amava a Deus com todo o meu coração, que eu estava em Deus e Ele em mim. Almejei ser dissolvido e estar com o meu querido Pai”.

Outra referência muito interessante em suas anotações diárias - não à sua própria experiência, porém a uma experiência de uma jovem criada - deve ser citada neste contexto. “O Senhor revelou-Se a ela de maneira admirável durante algumas horas, de modo que ela ficou tão absorvida em Seu amor, que não sabia mais quem ela era. Sentiu a própria insignificância ao descobrir a Sua majestade e glória em Jesus Cristo, sua porção eterna, e pelo incomum ardor que o Espírito concedeu-lhé para orar pela Igreja - o que ela achava ser uma obra incomum na terra. Muitos casos como esse, de derramamento do Espírito, temos entre nós.” Se vocês lerem extratos do seu diário, verão que essa é a sua constante ênfase, esse foi para ele o ponto decisivo, o evento crucial que fez dele um evangelista. Isso é essencial para entender-se o avivamento. Podemos demonstrar isso ainda mostrando que ele teve diversas repetições dessa experiência. Ele não só se refere a ela e dela se recorda, ou a data a traz de volta a ele; teve também outras experiências similares. Referindo-se a eventos ocorridos em 1736, diz Richard Bennett: “Ele fala repetidamente de uma festa espiritual que desfrutou mais ou menos nessa época na montanha Grwyne Fechan, quando voltava de Cwm Iau para casa, pois lhe pareceu ver a Deus tão sorridente para ele, que o seu coração esteve perto de explodir sob as poderosas influências do amor divino. Depois disso e para sempre, o local veio a ser para ele um monte santo”. Embora o seu corpo estivesse fraco e doente, e ele não pudesse comer nada, as realidades do mundo espiritual pareciam tão nítidas com o passar do tempo, que o seu débil corpo foi revestido de um poder sem paralelo, de modo que a sua 298

própria aparência desfazia toda a posição.

Outro extrato do seu diário diz: “Em comunhão privada até as duas da manhã, como um ébrio. Não conseguia dizer nada, senão glória, glória, por muito tempo. Quem poderá escrever tudo que o Senhor fez aqui?” Em 1747: “Deus desceu, como costumava fazer no País de Cíales e os nossos corações se inflamaram dentro de nós”. Isso foi em Londres. Depois ele faz uma referência à senhora Huntingdon: “Ou­ vindo-a declarar os sentimentos quanto ao novo nascimento, e toda a sua insistência com os bispos é sobre a necessidade de experimentar o perdão dos pecados e o recebimento do Espírito Santo”. Maio de 1749: “Veio o Senhor, dominando-me com amor como uma poderosa torrente à qual eu não podia me opor, nem argumentar, nem duvidar”.

Há sempre esta distinção entre receber o perdão dos pecados e receber 0 Espírito Santo; noutras palavras, entre o que lhe aconteceu no domingo de Pentecoste, em 1735, e o que lhe aconteceu em 18 de junho do mesmo ano.

Essa é a única explicação desse homem. Foi isso que produziu nele compaixão pelos perdidos. Foi isso que o constrangeu a sair e a falar às pessoas sobre as condições delas, e a fazer algo por elas. O seu 1nteresse pelos perdidos e pelos que perecem era a consumidora paixão da sua alma. Gostaria de fazer, neste ponto, o seguinte comentário: não será sempre este o teste crucial que devemos aplicar aos que alegam que receberam o batismo do Espírito? O teste crucial é o interesse pelas a Imas, a compaixão pelos perdidos. Essa foi a grande característica do nosso Senhor. Ele via as pessoas como “ovelhas sem pastor”. Ele “teve compaixão” delas; e todo homem que está cheio do Espírito dessa maneira, é como o seu Senhor. Sua característica mais notável é a sua compaixão pelos perdidos; seu interesse por eles é o teste do “batismo do Espírito”. Este não leva a um movimento introspectivo e autocomplacente na Igreja que induz a pessoa a ficar recitando experiências, e até se gabando delas, na hora dos testemunhos. Sempre leva a esse interesse pelos outros. Houve movimentos na Igreja que reivindicavam grandes coisas para si mesmos, como há no presente certos movimentos similares, mas eles tiveram de admitir que o interesse evangelístico não foi proeminente entre eles. O batismo do Espírito ou com o Espírito, porém, mostra-se primordialmente em dar aos que o recebem um grande interesse evangelístico. Isso não é negar o valor das experiências; entretanto a minha opinião, à luz desta história, é que este profundo interesse pelos perdidos é a característica proeminente e principal dessa experiência.

Outra questão que se deve acentuar sob este título é que Harris sempre deu ênfase à importância de experiências novas, de experiên299

cias recentes. Ele reprovava o tipo de gente que estava sempre falando de uma experiência tida muitos anos antes, mas que nunca parecia tê-la tido de novo. Mesmo em seu “testemunho final”, como é chamado, diz ele “que não devemos falar do que já obtivemos do Senhor, e sim do que agora obtemos novamente dEle”. Isto era de grande interesse para ele. Esta grande e vital experiência podia repetir-se, e se não se repetia, e as pessoas tinham que viver da lembrança de uma primeira experiência, ele achava que essas pessoas estavam num triste estado, e as repreendia por isso.

Sob este título não se pode deixar de referir-se à sua espiritualidade.

Howell Harris vivia na esfera do Espírito. Ele cria nas orientações diretas. Muitas vezes ele não agia, se não houvesse uma orientação direta. Alguns o criticavam por isso, e pode ser que às vezes ele se tomasse o que Nuttall descreve como “entusiasta”. Na verdade, talvez tenha ocorrido o risco de, por vezes, cruzar a fronteira rumo ao fanatismo; no entanto o ponto é que ele vivia em íntima associação com Deus, e era sensível às influências do Espírito Santo. Se vocês lerem no seu diário as suas narrativas das reuniões em que ele era o pregador, e das em que outros tinham pregado, as expressões que vocês encon­ trarão sempre são estas: “O grande vendaval veio quando expus a morte infinita do Salvador”; “O Senhor desceu com poder”; “Tive grande liberdade e um forte vendaval sobreveio quando demonstrei a grandeza da salvação”. Era isso que ele sempre pensava e buscava. “O Senhor desceu com poder.” Outra expressão favorita dele era “a autoridade”. Se não estava cônscio da “autoridade” quando pregava, ficava em dificuldade, mas quando lhe vinha “a autoridade”, tudo corria bem. Era isso que ele buscava, almejava e acreditava que era absolutamente essencial em conexão com a pregação do evangelho.

III Passo agora a certas outras características interessantes do seu ministério, talvez primariamente do interesse dos pregadores. A primeira é o seu método de pregar. Ele sempre se referia a si mesmo como um exortador. Ele era muito sensível sobre esse ponto. Sua intenção originária era serum pároco, um clérigo. Contudo, nunca foi ordenado; o bispo da diocese em que ele vivia não quis ordená-lo; e ele sempre teve muito cuidado de não violar as prerrogativas e os privilégios dos homens ordenados. Ao mesmo tempo, não demorava para declarar-lhes que ele estava “no campo” antes de todos os homens ordenados, e não hesitava em repreendê-los quando a ocasião surgia.

Ele fazia isso com muita freqüência. Repreendeu Daniel Rowland, 300

repreendeu George Whitefield, repreendeu a Condessa de Huntingdon, apesar de não ser um ministro ordenado, mas apenas um exortador. Ele se achava com autoridade vinda de Deus para tratar com essas pessoas e para dizer-lhes como deviam conduzir-se e comportar-se.

O seu método de pregar era sumamente incomum. Ele descreveu como começou a pregar. Vimos que, a princípio, ele começou visitan­ do os doentes e lendo trechos de um livro. Tendo feito isso por algum tempo, começou a acrescentar algo ao que havia no livro. Ele realmen­ te os exortava e lhes pregava, porém ainda com os olhos no livro. Eis como ele descreve a situação: “Todas as pessoas começaram então a congregar-se em grande número, de modo que as casas em que nos reuníamos não podiam contê-las. A Palavra era acompanhada de tanto poder, que muitos ali clamavam a Deus pelo perdão dos seus pecados.

Eu não tomava nenhum texto particular, mas discursava livremente, conforme o Senhor me concedia elocução. Quanto ao assunto do meu discurso, era-me dado de maneira extraordinária, sem a menor premeditação; não era fruto da minha memória, era o efeito do forte e imediato impulso sentido em minha alma. “Unicamente a presença do I ispírito é o meu chamamento para pregar. ” E mais: “Em todos os meus d iscursos, antes de me vir o poder, eu abro os contextos. ” Ele se achava capaz de abrir o contexto, e é o que fazia antes de vir “o poder”; todavia, t| liando vinha “o poder”, ele simplesmente deixava que se derramas­ sem as palavras que lhe eram dadas. Aqui vão algumas outras afirmações que ele faz nesta conexão. Diz ele certa ocasião: “Tentei falar sem a comissão divina, e fui humilhado”. Sabemos algo disso?

De novo escreve: “Aprendendo a não falar quando não chamado; se o fizer, não farei bom trabalho”. Depois ele diz, noutra ocasião: “Visto que ainda leio, e ninguém notou o meu dom de falar que agora exercia, eles pensavam que tudo estava no livro, e que eu orava lendo no livro, porque o mantinha diante dos meus olhos, não vendo nenhum mal nisso naquele tempo”. “Nenhuma preparação. Apoiando-me total­ mente em Deus. Recebendo tal habilidade e bênção, que eu me perguntava donde vinham as palavras, tão claras, tão prolíficas, tão apropriadas! Quase nove horas ali, até a plena luz do dia. Cansaço, nenhum. Como tudo é encantador, quando Ele age comigo!Tive medo de que o orgulho brotasse em meu coração, tão extraordinário foi o dom.” Noutras palavras, ele levava consigo esses livros e lia partes deles; mas quando chegava a este ponto em que o Espírito vinha, ele se punha a falar-lhes diretamente. Deixava de ler, porém continuava olhando para o livro. Finalmente, ele desistiu completamente da leitura e passou a falar diretamente ao povo. Diz Richard Bennett que “Em 1737 o seu ministério se tomou mais escriturístico do que nunca antes.

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Foi pregando cada vez mais nos meses seguintes sobre Zaqueu, Apocalipse 3:20 e porções do último capítulo de Lucas”. Ele ainda se apresentava ao povo sem nenhuma preparação, a cabeça latejando de dor, a voz rouca, e ele derramava o que lhe era dado na hora. É verdade que ele agora dividia o tema em subtítulos, mas não se deixava acorrentar por títulos ou por qualquer outra coisa.

Faço uma pergunta neste ponto: não é isso que o Novo Testamento chama de profetizar? Não é isso a ação de profetizar sobre a qual lemos em 1 Corintios, capítulos 11 e 14? Aventuro-me a opinar que é. Aí está um homem que transmite o que lhe é dado. É uma inspiração imediata e se derrama através dele. Não é revelação, e sim inspiração.

Volto a atenção agora a outro interessante aspecto da vida deste homem, a saber, o seu desenvolvimento doutrinário, ou, se preferirem, o seu desenvolvimento no conhecimento da doutrina. Isto é de grande importância para muitos de nós, reunidos nesta Conferência. Aqui estão citações do seu diário: “Por um tempo esforcei-me para converter-me e converter as pessoas pelo uso da razão, sem ver isso com obra do Espírito. Caí no erro de exaltar o poder do homem, alegando que todos os homens podem arrepender-se e converter-se. Eu conhecia pouco acerca de Cristo, embora eu falasse muito sobre Ele e estivesse profundamente cônscio dEle em meu coração. Minhas convicções interiores me compeliam a confessar que eu não poderia fazer coisa alguma sozinho; contudo, eufal'ei dessa maneira incoerente por muito tempo. Conquan­ to o evangelho estivesse dentro de mim, eu era conduzido pelo princípio dá lei, porque eu simplesmente não seguia as minhas convicções interiores, mas sermões, livros e a minha própria razão carnal. Por breve tempo Cristo me deixou também, como fez com os apóstolos na antigüidade. Hesitei quando entendi que os clérigos de mentalidade carnal ficavam contentes porque eu dizia que a eleição é doutrina do diabo. Quando eu condenei a eleição, muitos que anteri­ ormente me odiava começaram a gostar de mim; mas ainda continuei a proclamar que o homem pode converter-se, pois, do contrário, a minha pregação era em vão”.

Noutras palavras, havia um conflito entre a sua cabeça e o seu coração. Para continuar: “Embora a experiência sempre me ensinasse que eu não podia fazer nada, exceto o que me fosse dado, continuava sendo um forte arminiano, e em Wemos discuti com grande zelo contra os que defendiam a predestinação. Negligenciei essa doutrina durante longo tempo, e todas as pessoas, e todas as razões do mundo não conseguiam levar o meu coração orgulhoso e obstinado a abraçá-la. Fui aprendendo a 302

doutrina da eleição vagarosamente, por etapas. A semente da fé nela

foi semeada quando, logo no início, certifiquei-me da imutabilidade de Deus. Entretanto a doutrina não se desenvolveu por algum tempo depois disso, e eu, por causa da obscuridade do meu entendimento, negava-a e me opunha a ela, até que aprouve a Deus dar-me maior instrução. Pouco a pouco os meus olhos foram abertos para o conhe­ cimento do mistério do evangelho. O Senhor me livrou da leitura da inera letra das Escrituras, de crescer apenas em conhecimento intelec­ tual. Mas, à medida que eu crescia interiormente, aos poucos passei a ver e a compreender um versículo após outro. Recebi o evangelho, não do homem, não de um livro, porém de Deus. Foi isso que eu experi­ mentei, provei, e senti, vi e ouvi da Palavra da Vida, que eu também proclamo”.

Ele prossegue, dizendo que essa mudança em sua doutrina e em seu entendimento ocorreu em fins de 1736. Lembrem-se de que a grande experiência acontecera em fins de 1735. Ele escreve: “Por volta do Natal de 1736, comecei a pensar em Cristo. Antes eu colocava a ênfase na obra realizada pelo homem. Em Merthyr (Cynog), em 1737, pela primeira vez fui iluminado para enxergar a doutrina da livre graça, etnbora a minha experiência me houvesse mostrado desde o início que cu nada poderia fazer com o meu próprio poder”. E então acrescenta, num tributo de honra ao seu grande contemporâneo: “Rowland foi o instrumento pelo qual eu fui levado ao conhecimento da verdade acerca de Cristo. Foi também naquele mesmo ano, penso eu, que descobri um livro intitulado, O Convertido Sincero (“The Sincere Convert”), de Thomas Shepard, que foi usado para me afastar dos deveres e das disposições para depender unicamente de Cristo”. Diz ele mais: “Na igreja de Merthyr ouvi uma exposição da doutrina da livre graça, apresentada calorosa, clara e poderosamente - a qual me mostrou que eu estivera sob uma nuvem até essa hora. Clamei: Senhor, permita-me ouvir esta salutar doutrina em todos os púlpitos. Nunca antes eu fora tão despojado do ego. Quão gratos devemos ser por um bom ministério!”

Esse é um breve relato do seu desenvolvimento doutrinário. Neste ponto faço um comentário, e o coloco na forma de uma interrogação: não corremos o real perigo de fazer-nos culpados de uma bem sutil forma de arminianismo se afirmarmos que a correta doutrina e o correto entendimento são indispensáveis para sermos usados pelo Espírito de Deus? É puro aiminianismo insistir em que um verdadeiro e correto entendimento é indispensável. O caso do jovem Harris refuta isso. Dezoito meses ele foi usado dessa maneira poderosa, quando ainda estava, não meramente confuso, e sim realmente errado em sua

doutrina. A mesma coisa, é claro, é valida no caso de João Wesley.

Recordo o que falei uma vez, na celebração de aniversário, no Auditório Central (“Central Hall”) de Westminster. Eu disse que me sentia ali como representante de George Whitefield, e, discorrendo um pouco sobre a diferença entre os pontos de vista teológicos de Whitefield e Wesley, fiz uma observação que repito nesta oportunida­ de. Eu disse que, para mim, João Wesley era a maior prova pró calvinismo. Por quê? Porque, apesar do seu modo de pensar defeitu­ oso, ele foi grandemente usado por Deus para pregar o evangelho e converter almas! Essa é a prova culminante em prol do calvinismo da predestinação e eleição. Certamente isso transparece com clareza no caso do jovem Howell Harris.

A subseqüente questão a que vou referir-me tem relação com as Sociedades que Harris e outros formaram e que, como bem nos fez lembrar o Dr. Eifion Evans, eram primeiramente “reuniões de experi­ ências”. Diz Harris que o propósito delas era que as pessoas “lessem juntas e conversassem sobre o estado das suas almas, expusessem o resultado do que tinham aprendido do auto-exame, e firmassem os indoutos nos princípios da religião”. Permitam-me salientar e subli­ nhar que nos círculos íntimos das Sociedades havia membros plena­ mente participantes que davam prova de que “tinham o testemunho do Espírito nos seus corações”. Havia cristãos que não tinham recebido isso, mas a primeira exigência para admissão no círculo mais íntimo era que dessem prova do testemunho do Espírito nos seus corações.

Este era um ponto freqüentemente salientado por todos aqueles homens.

A seguir, passo ao seu espírito conciliador. Não gosto de referir-me a isso com a expressão, espírito “ecumênico”. Esta palavra tem atualmente coloridos tais que me levam a duvidar se devo empregá-la alguma vez com relação a Harris. Todavia, quanto ao seu espírito irênico, não se pode questionar, de modo nenhum. Vocês não poderão ler as suas anotações diárias, ou as de Whitefield e de Wesley concernentes a ele, sem se sentirem poderosamente tocados. De todos aqueles homens, ele foi o que mais se preocupou com a unidade do verdadeiro povo cristão; mas insinuar, como parece fazer o professor Buick Knox, que Howell Harris foi o grande precursor do movimento ecumênico moderno, é simplesmente ridículo. Não é difícil imaginar o que ele teria pensado e dito dos cristãos, assim chamados, que negam a deidade de Cristo, o Seu sangue expiatório e a personalidade do Espírito Santo. No entanto, ele se afligia com as divisões entre os que defendiam a fé verdadeira e compartiam a comum experiência da “vida no Espírito”.

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Assim o vemos em 1742, em Londres, dizer: “Não deveríamos esposar os nomes que puseram em nós, para nossa vergonha presbiterianos, quacres, anglicanos, anabatistas, metodistas etc., de­ vendo esposar somente o nome que nos é dado nas Escrituras cristãos; pois estou certo, infalivelmente certo, de que a vontade de Deus é que todos os Seus seguidores sejam um, como o Pai e o Filho são um”. Eu poderia aduzir muitas citações similares para demonstrar este ponto. Eis outra citação muito interessante: “Não darei atenção às pequenas coisas, a não ser que me obstruam nas grandes coisas, como têm feito com muitos”. Essa era a sua norma constante. Ele estava constantemente preocupado se devia permanecer na Igreja da Inglater­ ra, ou se devia sair dessa Igreja e juntar-se aos não conformistas. Ele se angustiava com essa questão, principalmente nos primeiros anos.

I!m seu diário há constantes referências a isso.

Mas ele ficou na Igreja da Inglaterra. Por que o fez? Parece-me lia ver bom número de razões. Uma é certamente a sua grande humil­ dade. Ele era um homem curioso, em quem havia a combinação de uma estranha humildade - às vezes de quase mórbida introspecção Iimidez e abnegação, porém, por outro lado, ele podia rugir como leão, repreender grandes personagens e não ter medo de ninguém. Contudo ele era essencialmente um homem humilde. A sua educação fora na Igreja Anglicana. As suas grandes experiências ocorreram em cone­ xão com igrejas anglicanas; e isso sempre influiu nele. Depois, houve a influência daquele grande homem, Griffith Jones, da Llanddowror, que deu início às escolas circulantes e que foi uma espécie de “estrela cia alva” do grande avivamento. Harris tremia de medo de ir contra o conselho daquele homem. Ele foi grandemente influenciado também - e eu diria que esta era a consideração dominante - pela necessidade c pela oportunidade evangelística entre os anglicanos. A Igreja naci­ onal era então a Igreja do povo, e supostamente todos eram membros dela. Em toda parte era lá que o povo ia, particularmente em ocasiões como de batismos, casamentos e funerais. Harris via nisso uma grande necessidade e oportunidade evangelística. Ele achava que os não conformistas tinham a verdade, entretanto havia multidões em com­ pleta ignorância; e ele temia fazer algo que pudesse militar contra essa oportunidade evangelística. Ele achava que, se deixasse a Igreja da Inglaterra, aquelas pessoas não o ouviriam mais. Diriam que ele se tornara um dissidente. Assim, ele estaria fechando em sua própria cara a porta da evangelização. Parece-me bastante claro que essa foi a consideração dominante. Ela levou a muitas dificuldades, mas eu a colocaria como o principal argumento que certamente prevalecia para ele.

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Acresce que ele podia ver claramente que, nem a Igreja da Inglater­ ra, nem os não conformistas, os dissidentes, podiam nutrir os conver­ tidos que vinham à existência como resultado do seu grande ministério evangelístico. Assim, como nemuns nem outros podiam cuidar dessas pessoas, por que não ficar na Igreja Anglicana e formar as Sociedades e ir avante daquela maneira? Não nos esqueçamos, porém, de que o estado dos não conformistas, naquele tempo, não era muito espiritual.

A historia dos não conformistas da primeira parte do século 18, em Gales, como na verdade na Inglaterra, é urna historia de disputas doutrinárias. Eram homens cultos, eram competentes e eram todos versados na doutrina; mas passavam a maior parte do tempo em argumentos e discussões uns com os outros. Além disso, muitos deles eram hipercalvinistas. Não há dúvida nenhuma em minha mente de que Harris era mantido contra a aceitação das doutrinas da eleição e da predestinação em grande parte pelo hipercalvinismo de alguns dos dissidentes. Muitas vezes tem sido esse o obstáculo para que as pessoas aceitem as doutrinas da graça. Como resultado dessas diversas considerações, Howell Harris permaneceu na Igreja da Inglaterra toda a sua vida.

IV Concluo com certas observações concernentes ao seu fim, em junho e julho de 1773 - há 200 anos. Durante aqueles últimos dias ele escreveu bastante. Permitam-me oferecer-lhes umas poucas citações que mostram como aquele homem encarou o fim da sua jornada terrena. Ele escreveu: “Meu espírito é como o de alguém que está à porta, esperando ser convidado para entrar. .Eu não podia ter acesso para pedir coisa alguma, senão que eu pudessè ir para casa, e que Ele Se apressasse e não me fizesse esperar. Ah, Tu, que sangraste até a morte, e que vives, vem e leva-me para casa; e quanto à travessia, confiei isso a Ti, que cuides de mim. Sou Teu na terra e para sempre. Sou um dos Teus redimidos, fruto do Teu sangue e do Teu suor, e a Tua vontade é o meu céu. Sinto continuamente o meu espírito como que estando fora do lar, por assim dizer, e que sou um dos membros do grêmio do Cordeiro, que pertenço a Ele, e não posso ficar muito tempo longe dEle. Meu espírito clama: Senhor, não podes ser Deus e não ter piedade de mim, e não ter amor por mim, porque me deste o que, em Tua piedade, prometeste a um pobre espírito quebrantado, penitente e humilde, e também me deste fé para apossar-me da Tua justiça e do Teu sangue.

Senhor, não podes deixar-me por mais tempo na terra, hás de ter 306

piedade e chamar-me para o lar, pois sou um estrangeiro aqui. Amo os espíritos glorificados, e o meu anseio é estar entre eles, porque eles contemplam a Tua glória e porque eles não têm falsidade, nem dolo, nem pecado, nem deuses estranhos, nem qualquer outra corrupção; nenhuma sabedoria nem justiça, senão somente no Cordeiro”.

Ele escreve ainda: “O meu amado Salvador brilhou suavemente sobre mim esta tarde. Ah, não me deixes continuar a comer o pão que perece, mas, doravante, sê Tu o meu pão e o meu alimento para sempre!” “Sinto o meu espírito”, escreve ele também, “abandonar todos os lugares e homens aqui da terra e partir para o meu torrão natal, para o meu lar, e embora aqui eu esteja em Teu reino, todavia, enquanto espero ser chamado para o lar, os meus anseios e clamores são deveras insaciáveis, e quando o Senhor da Glória me responde que logo irei para Ele, o meu espírito se inflama tanto de amor pelo querido Salvador, que eu fujo para Ele, incapaz de aceitar uma recusa. Não posso continuar aqui, e embora eu não passe de um punhado de pó e não seja nada diante de Ti, contudo, ó Pai, permita-me, sem ofender­ le , pedir-Te um favor especial. Ó Salvador, deixe-me partir, embora eu seja um verme, peço-Te, sem ofender-Te, que o meu tempo seja abreviado. Meu amado Senhor, hei de amar-Te, chorar aos Teus pés e lutar conTigo até que me apareças. Esta é a Tua casa inferior, e partiste antes de mim, e portanto, devo ir. Não podes deixar-me por mais tempo. Tu estás tanto aqui como aí, também meu céu. Preciso ter realmente o meu Salvador, pois Ele é tudo para mim. Tudo que os outros têm no mundo, na religião, e neles próprios, eu tenho em Ti prazeres, riquezas, segurança, honra, vida, justiça, santidade, sabedo­ ria, bem-aventurança, alegria, jovialidade e felicidade, e pela mesma regra pela qual cada uma destas coisas agrada aos outros. Ele me é necessariamente caro, e se a criança anseia pelo seu pai, o viajor pelo término da sua jornada, o operário pelo fim do seu trabalho, o prisioneiro pela sua liberdade e o herdeiro pela plena posse dos bens herdados, assim, em todos esses aspectos, não posso deixar de desejar, anelante, ir para casa”.

Segundo os seus primeiros biógrafos, com muita freqüência ele repetia jubilosamente estas palavras: “Glória seja dada a Deus. A morte não tem aguilhão”. E de novo, como alguém cheio de fé e segurança: “está mais claro para mim que Deus é o meu sempiterno Pai e que logo irei para Ele”. Uma e outra vez ele expressava quão extraordinariamente caro e precioso o Salvador era para ele. “Seguir a Jesus é isto; estamos indo para o Monte Sião. Vi antes grande glória naquele Deus-Homem, Jesus, mas nada como o que agora contemplo nEle”. Eis como ele encarava triunfante e gloriosamente o fim.

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Não posso deixar de citar o breve relato dos seus funerais, escrito pela Condessa de Huntingdon: “No dia em que ele foi enterrado tivemos alguns lances da influência divina sobre convertidos e não convertidos. Foi um dia inesquecível, porém eu penso que só deverá ser lembrado com santa admiração e gratidão por todos os que estiveram presentes. Não menos de 20.000 pessoas estavam reunidas naquela ocasião solene... Tínhamos 3 estrados montados, e 9 sermões foram pregados às imensas multidões de ouvintes, dos quais centenas se derreteram em lágrimas... Embora tivéssemos fruído muito da presença de Deus em nossas reuniões antes, penso que nunca vi tanto, em tempo algum, como naquele dia; especialmente quando foi minis­ trado a Ceia do Senhor, Deus derramou o Seu Espírito de maneira maravilhosa. Muitos velhos cristãos me disseram que nunca tinham visto tanto da glória do Senhor e das riquezas da Sua graça, nem tinham captado tanto do evangelho antes”. É isso que acontece, vocês vêem, mesmo nos funerais de um homem como esse. Do mesmo modo, no dia em que Daniel Rowland morreu em Llangeitho, irrompeu um avivamento. A notícia da morte desses homens podia levar a um avivamento. Aqui vão as últimas palavras da narrativa da condessa: “Quando a longa e chorosa procis­ são chegou à Igreja Paroquial de Talgarth, a cerimônia era para ser dirigida de acordo com os ritos da Igreja da Inglaterra. Mas, em meio à tristeza e.às lágrimas dos presentes que se aglomeravam no edifício, ocorreu uma interrupção. O clérigo oficiante, incapaz de prosseguir devido à emoção que o dominava, passou o Livro de Oração a outrem - coisa que não acontece com freqüência - porém o segundo clérigo também perdeu o domínio próprio e passou o livro a um terceiro, e este, pela mesma razão, não pôde continuar; e assim, em silêncio, os restos do grande homem foram deixados para repousar na capela-mor da Igreja Paroquial de Talgarth, e no mesmo túmulo em que a sua esposa fora sepultada poucos anos antes”.

Encerro fazendo uma série de perguntas, à luz disso tudo. Quantas igrejas vocês conhecem hoje nas quais se pode dirigir reuniões do tipo que Howell Harris e outros mantinham? Em segundo lugar, estamos cientes das ricas possibilidades nesta vida para o cristão, especialmen­ te na questão das comunicações diretas com Deus? A nossa doutrina do Espírito Santo e Sua obra deixam algum lugar para avivamento, quer do indivíduo, quer da Igreja; ou é uma doutrina que afirma que recebemos tudo o que podemos obter do Espírito na regeneração, e tudo que necessitamos é render-nos ao que já temos? A nossa doutrina admite o derramamento do Espírito - “o vendaval” do Espírito vindo 308

sobre nós individual e coletivamente? Reconhecemos e admitimos que, na soberania de Deus, um arminiano pode ser “cheio do Espírito” e pode ser grandemente usado por Deus na salvação das almas e na edificação da Igreja? Esta é uma questão inevitável.

Não será que o maior pecado entre os evangélicos hoje é o de "extinguir o Espírito”? Consideramos a exortação do apóstolo em 1 Tessalonicenses (5:19) como só aplicável à Igreja do tempo dos apóstolos? Reconhecemos que este é o nosso maior pecado, ou nos satisfazemos a nós mesmos e pacificamos as nossas consciências dizendo que aquilo só se aplicava à Igreja Primitiva e à era apostólica?

Não será a nossa maior necessidade hoje um derramamento do Espírito de Deus, individual, bem como sobre as igrejas, num sentido mais coletivo? Estamos outra vez em condições de trevas e morte muito semelhantes às dos primeiros anos do século 18. Que foi que produziu a mudança naquele tempo? O derramamento do Espírito de Deus! Não seria esta a nossa maior necessidade? O que devemos fazer não é simplesmente exortar as pessoas a se renderem ao que já têm, e sim a orarem a Deus, rogando-Lhe que volte a derramar o Seu Espírito, como fez no dia de Pentecoste, como tem feito repetidamente nos grandes avivamentos da história da Igreja, e como Ele fez, não menos, sobre Howell Harris, em 18 de junho de 1735.

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1974 “VIVENDO A VIDA CRISTÔ* NOVOS DESENVOLVIMENTOS NO ENSINO DOS SÉCULOS 18 e 19 Esta Conferência concentrou a atenção no tema “vivendo a vida cristã”. As palestras precedentes têm nos trazido até o final do século 17. Seguimos a ordem cronológica. Começamos comLuteroeCalvino; depois viemos aos primeiros reformadores ingleses, após o que fomos trazidos a William Perkins, no fim do século 16, e a alguns dos homens que ele influenciou, especialmente na primeira parte do século 17.

Depois, ao se considerar o problema do antinomianismo, fomos trazidos diretamente ao fim do século 17. Dou seqüência à história a partir desse? ponto, e me proponho a fazer uso das deixas daquilo que estivemos ouvindo. O fato é que aconteceu algo no século 18 que introduziu um elemento novo na discussão. Para expressá-lo em termos gerais, é a idéia da perfeição cristã, ou da possibilidade da perfeição da vida e do viver do cristão neste presente mundo.

Vou tentar uma tarefa impossível, pois tenho que rever 250 anos de história. Tudo que espero fazer é chamar a atenção para os traços sa­ lientes. Uma obra minha sobre Romanos, capítulo 8, versículos 5-17, recentemente publicada, trata em detalhe daquilo que agora vou rever muito apressadamente. ** Esse ensino perfeccionista pode ser consi­ derado sob três principais subtítulos. O primeiro eu definiria como Evangélico, o segundo como Ético e o terceiro como Psicológico. O primeiro, o ensino Perfeccionista Evangélico, leva-nos diretamente ao ensino de João Wesley. Seja o que for que pensemos dele e do seu ensino, João Wesley foi um fenômeno; e o seu ensino, e a denomina­ * Título geral da Conferência de 1974. ** Romanos, Os Filhos de Deus (“Romans, The Sons of God”), 1974.

ção que dele resultou, é um fenômeno que temos que reconhecer na história da Inglaterra. Vocês sabem da afirmação de Halévy de que, provavelmente, foi isso que salvou a Inglaterra de uma revolução como a que houve na França em 1789. O que ele originou explica em grande medida a história do século 19; e independente de tudo mais, o impacto político desse ensino sobre a vida deste país foi deveras extraordinário. Por isso, não pode ser considerado superficialmente.

I Devo acentuar que o que eu vou dizer aplica-se quase inteiramente à Inglaterra. João Wesley foi realmente um fracasso na Escócia e no País de Gales. A razão disso é bastante óbvia. Não é nacional, e sim doutrinária. Aqueles dois países eram calvinistas em sua perspectiva.

Hm Gales o metodismo tomou a forma de metodismo calvinista - lá os líderes puseram-se ao lado de Whitefield, e não de João Wesley; e apesar dele fazer várias visitas a Gales, os seguidores de João Wesley não tiveram nenhuma igreja naquele país, senão depois de 1800.

Assim, esse ensino exerceu influência mínima sobre Gales. Houve certas pessoas da Inglaterra que foram viver em Gales, e com a tendência de levar com elas o ensino dele; mas não chegou a ser um lenômeno em Gales. Pode-se dizer exatamente a mesma coisa da Escócia. As visitas de Wesley praticamente não fizeram nenhum impacto lá, ao passo que Whitefield causou profunda impressão.

Portanto, estamos tratando de um ensino que se tomou proeminente na vida religiosa da Inglaterra e que assim tem continuado sempre, desde aquela época, em várias formas. Que ensino era esse? A maior difi culdade com a qual se defrontará todo aquele que tentar tratar deste assunto é que há uma tal pletora de material, que é quase impossível saber o que selecionar. Além disso, João Wesley expôs o seu ensino tão freqüentemente e de tantas maneiras, e modificou as suas afirma­ ções tantas vezes, que a questão tende a ficar confusa. Entretanto, afortunadamente, em 1765 ele escreveu o que intitulou Uma Clara Explicação da Perfeição Cristã (“A Plain Account of Christian Perfection”). Essa obra foi publicada em 1766, e foi reeditada em 1777, quando foi descrita como Uma Clara Explicação da Perfeição Cristã como ensinada por João Wesley de 1725-1111. Ele fez vários outros sumários do seu ensino e pregou muitos sermões sobre este assunto.

Principiemos com a história fatual. João Wesley passou por sua crucial experiência na Rua Aldersgate, em Londres, em 24 de maio de

1738. Foi quando ele soube que os seus pecados foram perdoados; e foi um ponto decisivo da sua vida. Ele começou a evangelizar e veio a ser um proeminente pregador. O mesmo acontecera pouco antes com o seu irmão Charles, e mais cedo ainda com Whitefield, e assim eles começaram a trabalhar e a pregar juntos em Londres, Bristol e noutras partes do país. Isso aconteceu em 1738, mas por volta de 1740 João Wesley já havia começado a pregar essa idéia que ele denominou A Perfeição Cristã, ou O Perfeito Amor. Foi cedo assim que se introduziu no seu ministério. Ele publicou a obra que intitulou O Caráter Metodista (“The Character of a Methodist”) em 1742, e nela o seu ensino sobre A Perfeição Cristã ou O Perfeito Amor é muito proemi­ nente. Na verdade, mesmo antes disso esse ensino aparecera num hinário que ele tinha publieado, e em muitos dos seus sermões. Havia um famoso sermão sobre a perfeição cristã que ele pregou em 1740 e que, como resultado da sua conversa com o Dr. Gibson, bispo de Londres naquela época, ele publicou. Foi um sermão sobre Filipenses 3:12. Isto se deu lògo nos primeiros anos, em 1740. Depois ele expôs a doutrina com muita clareza no prefácio do seu segundo volume de hinos, publicado em 1741. Noutro volume de hinos, em 1742, ele a publicou de novo. E assim prosseguiu ele. Ele convocou a primeira Conferência dos seus pregadores e cooperadores em 1744, e na segunda manhã daquela Conferência ele expôs minuciosamente o seu ensino sobre a perfeição. Ele continuou a fazê-lo em suas várias Conferênci-as anuais. Depois fez uma análise de todo o seu ensino em Uma Clara Explicação que ele publicou em 1766.

Isso tudo levou a uma grande controvérsia com os homens com os quais ele tinha trabalhado. Isso é um fato com relação aos morávios que o tinham grandemente ajudado e influenciado a bordo, quando ele estava viajando para a América, e posteriormente, após o seu regresso à Inglaterra. Fez uma visita à “colônia” deles em Hermhut, na Alemanha, em agosto de 1738. Esses homens tiveram um grande efeito sobre ele, e juntos trabalharam nas reuniões de Fetter Lane, aqui em Londres. Whitefield e outros também foram envolvidos. Como ele continuasse pregando essa doutrina, provocou controvérsia e causou muita confusão; e isso veio a ser uma das principais causas da separação entre George Whitefield e João Wesley, e da divisão do metodismo. A questão da eleição e da predestinação também estava envolvida, porém a pregação da perfeição cristã foi a verdadeira causa do problema. João Wesley disse muitas vezes que o povo metodista foi levantado para dar testemunho dessa verdade e doutrina concernente à perfeição cristã, de modo que ele cravou suas cores no mastro. Foi esse o tesouro peculiar do metodismo, aquilo que o metodismo fora 312

chamado para propagar. O ensino baseava-se em certos textos favori­ tos, como o capítulo 6 de Romanos; 1 Pedro 4:1-2; 1 João 3:8; e 1 João 5:18. É interessante notar que parece que ele nunca usou Atos 15:9 e 26:18 - como têm feito alguns dos seus seguidores e particularmente iieste século - onde se emprega a expressão “santificados pela fé”.

Que era, então, este ensino? Talvez a coisa mais útil que eu possa l azer é a leitura de um sumário do seu ensino, como se acha no primeiro volume de O Estudo do Metodismo (“The Study of Methodism"), publicado em 1966 e editado pelos dois principais eruditos metodistas, o professor Rupert Davies e o professor Gordon Rupp. O professor Rupert Davies tem um excelente sumário do ensino, mas, como é longo, vou ler um sumário do Sumário de Rupert Davies feito por Jack Ford, que até recentemente foi o diretor do Colégio da Igreja dos Nazarenos, em Manchester. O referido sumário acha-se na obra de Ford, Nos Passos de João Wesley; A Igreja do Nazareno na Grã-Bretanha (“Inthe Steps of John Wesley; The Churchof the Nazarene in Britain”) e, como é mais breve, eu o cito: (1) “A justificação e a santificação são duas coisas distintas, e não devem ser confundidas; todavia a última segue-se invariavelmente à primeira,” (2) A santificação completa é “uma mudança instantânea que erradica todo o pecado”.

(3) “A santificação é, naturalmente, dom de Deus; é recebido, como a justificação, somente pela fé.”

(4) “Uma (a justificação) inclui o que Deus faz por nós por intermédio do Seu Filho; a outra, o que Ele opera em nós pelo Seu Espírito; e quando Deus acaba de fazer a primeira coisa, imediatamen­ te o Seu Espírito entra em ação para fazer a outra.”

(5) “É acompanhada pelo testemunho que o Espírito dá de Si mesmo. “Mas, como você sabe que está santificado, salvo da corrupção inata? ... Sabemo-lo pelo testemunho e pelo fruto do Espírito”.

(6) “Do cristão perfeito Wesley diz:... ele é “puro de coração”. “O amor purificou o seu coração da inveja, da malícia, da ira e de toda disposição m á...”

(7) “O fruto do Espírito é a necessária marca da santificação.”

(8) “A perfeição cristã é, acima de tudo, amar a Deus com todo o nosso coração, mente, alma e forças, e ao nosso próximo como a nós mesmos... A melhor descrição possível dela é, portanto, o perfeito amor.”

(9) “No primeiro conceito (perfeição), é pureza de intenção, dedi­ cando toda a vida a Deus. É dar a Deus todo o coração: é um propósito, governar os nossos temperamentos. Ê dedicar, não uma parte, e sim 313

tudo, a nossa alma, corpo e substância a Deus.”

(10)“... Está claro que Wesley aqui e sempre ensina uma perfeição “relativa”. O perfeito, diz ele, cresce na graça para toda a eternidade.”

(11) “O homem “perfeito” não está livre de erros... Não está isento de fraquezas... Tampouco está livre da tentação.”

(12) “Os que são santificados, ainda podem cair e perecer.”

Esse é o ensino essencial de João Wesley. Vocês poderão muito bem perguntar: como foi que ele veio a propagar, e mesmo a defender esse ensino? Essa é uma pergunta muito interessante. João Wesley é uma das personalidades mais complicadas da história religiosa ingle­ sa. Ele foi uma combinação de opostos, e um homem muito difícil de se avaliar por essa razãa - especialmente do ponto de vista do entendimento psicológico. Ele fazia e dizia coisas contraditórias. A resposta a como foi que ele veio a defender essa doutrina é bastante clara. Vocês terão notado que ele descreveu “Uma Clara Explicação”, que publicou em 1777, como sendo o seu ensino de 1725-1777, e constantemente salientou que foi isso que ele sempre ensinou e pregou, de 1725 em diante. Ele só foi convertido em 1738, mas afirma que começou o seu ensino sobre a perfeição em 1725. Isso é verdade, indubitavelmente, e nos dá a solução para o problema da sua doutrina.

Como é que ele veio a ensiná-la? Seu pai e sua mãe, embora tendo ascendentes puritanos, desviaram-se dessa perspectiva e se tomaram não-jurados. *-Interessaram-se pela teologia mística e leram muito dessa teologia. Refiro-me ao ensino místico do catolicismo romano.

Antes da Reforma havia na igreja católica romana aqueles que estavam interessados na santidade, na piedade e em conhecer a Deus. Eram chamados místicos, e alguns deles eram místicos muito “evangélicos”.

Houve, por exemplo, João Tauler, na Alemanha, que costumava pregar numa igreja em que se reuniam multidões, e havia ali muitas conversões. Se vocês lerem os sermões de Tauler, chegarão à conclu­ são de que ele era um homem quase evangélico. Depois, houve o famoso livro Theologia Germanica, que tanto ajudou Lutero nos seus primeiros tempos. João Wesley tinha lido esses livros, e também A Imitação de Cristo, de Thomas à Kempis. Contudo, além disso, ele tinha lido autores do século 17, dois em particular. Um deles foi a famosa Madame Guyon, mulher sumamente notável, que publicou várias obras e que era uma grande amiga do arcebispo católico* “Non-juror, alguém que se recusava a jurar lealdade ao governo e à coroa da inglaterra, após a revolução de 1688” (¿¡/wJNuttairs Standard Dictionary).

Nota do tradutor.

-romano, Fénelon. Dois livros deste ainda podem ser encontrados em livrarias de livros usados - Cartaspara os Homens (“Letters to Men”) e Cartas para as Mulheres (“Letters to Women”). Esses místicos estavam interessados em conhecer a Deus - na “visão beatífica”.

“Bem-aventurados os limpos de coração; porque eles verão a Deus” expressa aquilo pelo que eles lutavam. Em acréscimo a esses, creio que o seu autor favorito era um leigo da França, o Marquês ou Barão de Renty. Este foi um homem notável, um aristocrata, que estava tão interessado em conseguir conhecer a Deus e em ter uma vida piedosa, que seguiu o “caminho místico” e levou uma vida muito rigorosa e disciplinada com o fim de alcançar aquele objetivo. João Wesley publicou mais de uma vez uma biografia dele, e exortava o povo a que a lesse. Esta exercera profunda influência sobre eie. Mais tarde ele encontrou o famoso livro de Henry Scougal -A Vida de Deus na Alma do Homem (“The Life of God in the Soul of Man”). Não é uma obra sobre a teologia mística, entretanto contém a mesma idéia geral de um conhecimento vivo e verdadeiro de Deus. Wesley partiu daí, e o levou ao extremo. O livro de Scougal influenciou não somente Wesley, mas também Whitefield e todos os membros do Clube Santo. Depois, para remate, houve os escritos de William Law, que também era um místico, porém um místico protestante. Ele escreveu um livro sobre a perfeição, como também o seu famoso livro, O Solene Chamamento (“The Serious Call”). Este também influenciou Wesley, Whitefield e outros.

São essas as influências que pesaram sobre Wesley, mesmo antes da sua conversão, e foram essas as influências que levaram Charles Wesley, irmão de João Wesley, a dar início ao Clube Santo em Oxford.

Estes fatos são importantes por esta razão: sempre devemos interessar-nos por qualquer pessoa que se preocupe com a santidade; e esses homens se preocupavam. Eles não se satisfaziam apenas em conhecer a Deus. Por isso formaram o seu Clube Santo e praticavam o jejum, a visita aos encarcerados, etc. Este era o método para conhecer a Deus - as boas obras. Eles davam o dízimo - de fato iam além disso - davam seu dinheiro até ficarem quase sem nenhum tostão, e jejuavam com tanto rigor, que prejudicavam a sua saúde, na tentativa de efetuar esta santidade. Esse é o cenário de fundo do ensino de Wesley.

A seguir veio a grande experiência de maio de 1738 e, depois disso, a sua visita à Colônia Morávia, na Alemanha, Lá ele ficou muito impressionado pelo testemunho de dois homens, um chamado Arvid Gradin e o outro chamado Christian David. Estes dois homens testemunharam que estavam inteiramente livres do pecado e que estavam cheios do perfeito amor de Deus. Conquanto isso o tenha 315

afetado profundamente, provocou também um problema em sua mente sobre como conciliar isso com a sua experiência evangélica e com o seu entendimento da doutrina da justificação pela fé, que o levara à conversão. O ensino dos morávios, principalmente de Pedro Böhler, Ievara-o a ver e a crer na doutrina da justificação pela fé. Ele viu que estivera tentando justificar-se pelas obras. A compreensão do ensino sobre a justificação pela fé, e a visão de que era uma rejeição daquilo em que ele acreditava anteriormente, causou nele um conflito que durou por quase dois anos. Durante esse tempo ele foi capaz de combater as velhas tendências místicas, todavia por volta de 1740 retomou à sua antiga posição. De fato é evidente que esse conflito continuou nele através de toda a sua vida. Tendo começado favorável ao misticismo, voltou-se contra ele em sua conversão. Quando a justificação pela fé dominava, o misticismo decaía; mas quando ele ficava um tanto confuso quanto à justificação pela fé, como aconteceu diversas vezes, o misticismo tomava a ascender. Vemos, pois, que, em diferentes períodos da sua vida ele teve diferentes atitudes para com o misticismo. Portanto, é nos importante ter isso em mente. Em 1740ele fez declarações sobre ajustificação pela fé - que ele viera a aceitar dois anos antes - as quais eram realmente negações daquela doutrina; e Whitefield, o Conde de Zinzendorf e os morávios, aqui em Londres, protestaram.

Ele fez o mesmo outra vez em 1770. Em sua Conferência de 1770 ele fez uma declaração na qual virtualmente retomava abertamente à “justificação pelas obras”, e ela foi impressa nas Minutas da Conferên­ cia. Isso levou a uma grande contenda, particularmente entre ele e Augustus Toplady. A contradição entre este e o seu ensino anterior foi-lhe exposta; nisso ele fez de novo uma coisa deveras extraordinária.

Virtualmente retirou o que havia dito e confessou que se excedera; porém um dos seus assistentes, John Fletcher, de Madeley - homem santo e piedoso - defendeu o que Wesley dissera na Conferência de 1770. Mas, embora Wesley tivesse virtualmente retirado a sua decla­ ração, não procurou impedir John Fletcher de publicar a sua defesa dela. Foi isso que levou à acrimoniosa controvérsia. Lembro-lhes isto com o fim de mostrar que havia um curioso tipo de instabilidade em seu temperamento, e particularmente em seu pensamento. Parece-me que o único modo de entender João Wesley é ver que havia um perpétuo conflito nele, entre as noções místicas que levam ao perfeito amor, e a doutrina da justificação pela fé, e que ele oscilava entre os dois lados. E naturalmente, conforme surgiam controvérsias, ele se inclinava cada vez mais a fazer declarações extremas.

Como avaliar esse ensino? Num sentido já tivemos a resposta nesta 316

Conferência. O ensino de Wesley é uma inversão do ensino de Lutero e Caívino, dos primeiros reformadores ingleses, e de William Perkins e dos puritanos. Como foi que ele chegou a isso? Parece-me que somos 1evados a concluir que foi devido a um excessivo intelectualismo. João Wesley era um típico intelectualista. Ele se chamava a si mesmo “homem de um só livro”, porém era um insaciável leitor; além disso, é evidente que o seu modo pessoal de pensar dominava a sua leitura, mesmo das Escrituras. O problema com João Wesley era que ele era lógico demais. Lógico e intelectualista como ele era, em vez de ser guiado pelas Escrituras e, daí, em vez de ser dirigido pelo equilíbrio das Escrituras, ele tomava certas afirmações e as levava às suas conclusões lógicas, independentemente doutras afirmações presentes nas mesmas Escrituras. Por exemplo, ele tomava palavras como as de 1 João 3:9, “Qualquer que é nascido de Deus não comete pecado”, e dizia: “Isso é verdade”. Quer dizer, se um homem nasce de Deus, não peca; portanto, isto só pode ser verdade quanto ao cristão. Logo, todo aquele que nasceu de novo ou que foi regenerado não peca e não pode pecar! Essa era a classe de argumento que ele empregava; e o resultado disso é que há constantes contradições em seu ensino. Como é que ele podia fazer tal afirmação, quando sabia que os cristãos pecavam? Isso 0 levou a fazer uma definição de pecado; e este é, talvez, o “calcanhar de Aquiles” de todo o seu ensino. Ele tinha uma doutrina defeituosa do pecado. Sua definição de pecado era que é “a transgressão voluntária de uma lei conhecida”. Parece que ele ignorou a doutrina concernente à corrupção causada pelo pecado. Ele considerava o pecado somente em termos desta transgressão voluntária de uma lei conhecida.

Isso levou a muitos outros defeitos. Ele ignorava completamente as exortações das Escrituras. Ele toma declarações positivas, como a de 1 João 3:9, etc., e as leva forçosamente e de tal modo à sua conclusão lógica, que acaba desembocando em dificuldades. As exortações, os apelos feitos a nós para aplicarmos o ensino da santidade e para fazermos várias coisas, são ignorados. O seu maior erro foi confundir a segurança da salvação com a perfeição. Finalmente, ele faz confusão, creio eu, sobre a doutrina do batismo do Espírito. As vezes ele dá a impressão de que é este batismo que santifica completamente o homem, e então, outras vezes, diz ele que é este batismo que testifica o fato de que o homem foi purificado do pecado. Contudo, o ponto crucial é que ele ensinava que a pessoa pode ser inteiramente libertada do pecado, que o pecado pode ser erradicado da nossa natureza.

Havia, porém, certas qualificações que ele acrescentava, e que eu devo mencionar para ser justo para com o seu ensino. Ele nunca usou a expressão “perfeição sem pecado”, “perfeição impecável”, pela 317

seguinte razão: ele dizia que a pessoa cheia do amor de Deus ainda é propensa a “transgressões involuntárias", pelo que ele não falava em “perfeição impecável”. Outra questão que constantemente o perturba­ va era esta: havia pessoas que costumavam dizer-lhe, como o fazia o bispo de Londres: se você ensina esta possibilidade que o homem tem de ser perfeito, ou de ter o perfeito amor, nesta vida, onde estão os exemplos e ilustrações disto? Ele ficou em grande dificuldade, por isso. Examinou vários dos seus seguidores e uma vez achou que poderia apresentar 30 pessoas nessa condição; mas somente uma delas pareceu persistir - as outras caíram. Outro fato interessante concernente a ele é que ele nunca reivindicou esta experiência para si mesmo. Ele era um homem muito sincero. Ensinava esse perfeccionismo, entre­ tanto nunca dizia que esse perfeccionismo o caracterizava. Ensinava que isso era próprio de João Fletcher, de Madeley, porém não dele mesmo. Durante muitos anos ele teve grande dificuldade para apresen­ tar exemplos disso, mas em 1762 houve um período de grande bênção em suas Sociedades da área de Londres, e muitos se apresentavam, naquele tempo, para testificar essa bênção. Ele faz um relato das suas experiências em seu livro. No entanto, ele realmente sempre esteve em dificuldade quanto a este aspecto fatual do seu ensino.

Ademais, ele estava em dificuldade com respeito a quando isto acontece. Ele dizia que nunca soubera de um único caso em que essa perfeição foi alcançada na hora da regeneração. Dizia que a regra era que o homem-nascesse de novo e que esse nascer de novo, num sentido, já o tomasse perfeito na questão de não cometer mais nenhuma transgressão voluntária, mas que esse homem ainda tinha que crescer, a velha natureza continuava lutando, e ele tinha que combatê-la. Tinha que lutar e continuar lutando até ficar inteiramente livre do pecado. Ele ensinava que isso deve ser buscado diligentemen­ te, e que geralmente terá que ser buscado durante muito tempo; todavia, pode acontecer a qualquer momento porque é dom de Deus.

Assim como você obtém a sua justificação pela fé, igualmente obtém a sua santificação pela fé; e esta santificação é inteira e completa, apesar de haver nela esse elemento relativo. Não se trata de perfeição de conhecimento, sabedoria e entendimento. Esse cristão é perfeito somente no sentido de não pesar sobre ele nenhum pecado conhecido ou voluntário. Outro aspecto do ensino que o embaraçava era: devia ele exortar a sua gente a confessar essa bênção e a dar testemunho dela em público? Em geral ele era contra isso porque era bastante sábio para ver os perigos. Se alguém declarasse isso e depois caísse em pecado - pois ele ensinava que a pessoa poderia cair em pecado, e de fato ensinava que poderia cair totalmente da graça - faria mais mal que bem. Assim, 318

a sua tendência geral era desencorajar as pessoas de confessarem publicamente essa experiência ou de se arrogarem a sua posse. Esse é, receio, apenas uma apressada análise do seu ensino.

Qual é a história subseqüente desse ensino? Ele dominou a vida das Sociedades Metodistas até o fim do século 18. Estas se tomaram uma denominação separada quase tão logo João Wesley morreu. Aí tam­ bém ele foi incoerente. Ele mesmo não quis sair da Igreja da Inglaterra, mas traçou planos para os seus seguidores o fazerem depois da sua morte. Há estas estranhas características desse homem. Suponho que, em última análise, isso foi resultado de uma espécie de honestidade.

Ele via os dois lados de um problema e era levado pelos dois caminhos; por isso ele nada fez. Ele não deixou a Igreja da Inglaterra, porém se fez uma espécie de bispo e ordenou homens que enviou para a América para ordenarem outros lá. Ele transgrediu muitas regras da Igreja da Inglaterra. Ele tinha as suas Sociedades, a sua Conferência, as suas capelas e, todavia, como os anglicanos nunca se cansam de nos lembrar, morreu anglicano. Eles nunca deveriam gabar-se disso, porque é mera expressão da incoerência dele e uma das suas maiores fraquezas!

Seu ensino teve continuidade no século 19, mas o metodismo que proveio diretamente dele começou a perder o seu fervor, o que provocou revolta. Dois homens, em particular, levantaram-se nos primeiros anos do século 19, sendo ambos operários. Um foi Hugh Boume, e o outro William Clowes. Estes homens passaram por uma grande experiência, que eles interpretaram como sendo “um batismo do Espírito”. Chamaram-lhe “espírito do fogo”, uma queima das impurezas. Eles formaram o que mais tarde veio a ser conhecido como Igreja ou Conexão Metodista Primitiva, porque eles alegavam que ela retomava ao ensino wesley ano original do qual os outros se afastaram.

Esta veio a ser um movimento muito poderoso. Veio da América um homem chamado Lorenzo Dow, e trouxe a idéia de “reuniões de espera”. A explicação racional de tais reuniões era esta: se esta purificação, esta erradicação do pecado da natureza da pessoa é algo recebido de Deus, não devemos, então, esperar até recebê-lo? Por isso mantinham grandes reuniões de pregação e de espera na América. O povo ia em carruagens e carroças, ficando vários dias seguidos ouvindo as pregações. Gradativamente desenvolveram essa idéia de “esperar” pela bênção, esperando-a até recebê-la e dizendo: “Não irei para casa enquanto não receber isto. Se pode ser recebido num momento, eu o quero e vou consegui-lo; e vou ficar esperando até consegui-lo”. Lorenzo Dow apresentou essa idéia e Hugh Boume e a William Clowes, e eles fizeram uma série de reuniões extraordinárias 319

num lugar chamado Mow Cop. Ali se reuniam para pregação e oração; e sem dúvida aconteceram coisas admiráveis. Esse veio a ser um movimento poderoso na década de 1810, e daí em diante, até 1830, e mais. É uma história extraordinária, e eu recomendo a leitura das biografias desses dois homens, de fato, qualquer das melhores histó­ rias dos metodistas primitivos. Creio que esses homens confundiram, em seu pensamento, um batismo de poder com a santificação. Não há dúvida quanto ao seu poder - os registros históricos o comprovam porém evidentemente ficaram confusos em sua doutrina quanto a discernir entre o poder de testemunhar e pregar, e a santificação.

Contudo, exerceram um grande ministério e tiveram profunda influ­ ência sobre verdadeiras multidões.

Um outro grande movimento que, a seguir, proveio do metodismo é o Exército de Salvação. William Booth foi originariamente membro da Igreja Metodista e pregador metodista; e assim o Exército de Salvação ensinava toda a típica doutrina wesleyana concernente à perfeição cristã oúao perfeito amor. Creio que continua fazendo isso.

Mas no princípio, e até a morte do General original, isso era uma parte essencial do ensino. Ao mesmo tempo, o metodismo desenvolveu-se na América e se tomou a maior denominação daquele país. Os metodistas tiraram mais vantagem que qualquer outro grupo religioso da grande marcha para o oeste, na América. Os seus cavaleiros circulantes eram intrépidos e espalharam amplamente o evangelho. O resultado foi que o ensino deles propagou-se por toda a vida da América. Após algum tempo começou a diminuir, porém isso levou a vários movimentos de santidade baseados no mesmo ensino e, depois, a igrejas da santidade (“holiness”). Dentre essas numerosas igrejas, a mais notável é uma à qual já me referi, a saber, a Igreja dos Nazarenos, que teve início por volta da década de 1890. Um homem chamado Bresee foi grandemente usado em sua formação, e a Igreja dos Nazarenos tomou-se uma forte igreja, que hoje se vê na Inglaterra também. Ao mesmo tempo, surgiram na Inglaterra certas igrejas da santidade - a Igreja da Santidade do Calvário, iniciada por Maynard James e Jack Ford e outros. Havia também, em Battersea, um homem chamado David Thomas, que levou a um movimento similar. Todos estes sejuntaram e finalmente se tomaram parte da Igreja dos Nazarenos.

Há outro movimento que devo mencionar. Começou na Escócia em fins do século passado e é conhecido como A Missão da Fé (“The Faith Mission”). Foi iniciado por um homem chamado J. G. Govan, e é a esse movimento que o finado Duncan Campbell pertencia. A Missão da Fé, da Escócia, também perpetua o ensino dos Wesley quanto à santificação.

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II Já examinamos apressada e inadequadamente aquilo que nos aventuramos a denominarperfeccionismo evangélico. Passamos ago­ ra à segunda divisão, que descrevi como perfeccionismo ético. Este é realmente o ensino de Charles G. Finney. Pensamos nele primaria­ mente como evangelista, mas de fato ele só foi evangelista por uns dez anos. Depois ele se tomou professor num colégio de um lugar chamado Oberlin, e ali começou a ensinar e a propagar o seu ensino concemente à perfeição. É conhecido pelo nome da Escola de Perfeccionismo Oberlin. Por que diferenciamos este ensino do anteri­ or? É porque é essencialmente diferente. Aí, de novo, estava um homem estranho. Finney formou-se em advocacia, e nunca deixou de ser um advogado! De muitas maneiras isso explica o seu ensino. Ele foi deveras o advogado que seguia o seu raciocínio lógico de maneira tão racionalista, que fazia violência ao ensino das Escrituras e parecia estar esquecido do grande ensino dos séculos que o precederam. Ele foi influenciado pelo ensino de Wesley e pelo dos metodistas, no entanto ele próprio elaborou um sistema que contradiz o de Wesley em certos aspectos vitais. Isto em parte resultou da influência que ele recebeu de um homem chamado N. W. Taylor, que foi professor na Universidade de Y ale, na Nova Inglaterra. N. W. Taylor foi realmente um dos originadores do que veio a ser conhecido como a Teologia da Nova Inglaterra. Finney assimilou esse ensino e levou-o a um extre­ mismo maior do que o do próprio Taylor. Pode-se resumir o ensino simplesmente assim: João Wesley era arminiano, mas acreditava no pecado original e que o homem nada pode fazer acerca da sua salvação, sem a graça. Contudo, ele acreditava também que essa graça é acessível a todos, e que se deixa ao homem decidir se tira proveito dela ou não. Finney não era arminiano; era pelagiano. Não acreditava no pecado original, e acreditava que o homem natural, por um processo da razão, é capaz de captar a verdade e de pô-la em operação. O resultado foi, como está patente em sua Autobiografia, ou em seu Sistemade Teologia, ou em qualquer dos seus sermões,que elesempre pregava como um advogado. Ele dizia que tinha uma causa para apresentar e, como advogado, procurava influenciar a mente e o pensamento dos seus ouvintes a fim de produzir um veredito. Assim ele ensinava que você pode ter um “avivamento” sempre que quiser.

Este é o seu ensino sobre avivamento, ensino que tanta gente tem copiado e adotado! Você precisa tão-somente fazer certas coisas, e terá 321

um avivamento. Isso é pelagianismo, puro e simples. Nada de pecado original! Nada de depravação original! O homem, ele ensinava, é moralmente capaz. Wesley jamais ensinara isso. Finney ensinava, ainda, que a obrigação é limitada pela capacidade, que nunca se espera que o homem faça coisa alguma além do que pode fazer, coisa alguma além da sua capacidade. Por isso introduziu uma escala gradual de perfeição. Quando você é apenas uma “criança em Cristo”, pode ser perfeito nesse nível. Naturalmente, comparado com um homem mais adiantado, você não é perfeito, mas é perfeito naquele nível. Essa é a sua capacidade naquele estágio. Você não pode fazer mais naquele estágio. Assim ele introduziu uma escala gradual de perfeição; ao mesmo tempo ele ensinava que nada é pecado, exceto uma ação voluntária. A retidão é ajustável à flutuante capacidade do homem.

Mesmo as exigências da lei, dizia ele, são graduadas de acordo com a capacidade do pecador.

Ele ensinava que a lei se aplica a todos. Aplica-se tanto ao cristão como ao não cristão. Os cristãos, dizia Finney - algo reminiscente de certos outros a respeito de quem estivemos ouvindo - ainda estão debaixo da lei, e debaixo das mesmas exigências da lei como todos os demais. Portanto, a perfeição cristã é a perfeita obediência à lei de Deus. Além disso, Finney negava vigorosamente o que ele chamava a idéia da santificação “física”, de Wesley. Wesley ensinava uma espécie de santificação física no sentido de que alguma coisa nos acontece; nossa natureza fica livre do pecado. Finney denunciou isso e o rejeitou. Ele dizia que permanecemos exatamente o que somos, do começo ao fim, e ainda que vivamos cem anos, continuaremos sendo essencialmente os mesmos em nossa natureza, como éramos no princípio. Disse o nosso Senhor: “Fazei a árvore boa, e o fruto (será) bom”. Mateus 12:33. Finney negava isso e dizia que não se pode tomar boa a árvore.

Pode-se fazer um sumário do seu ensino deste modo: Cristo Se revela a nós, e nos revela a nós mesmos, e nós, induzidos pela revelação, recebemos Cristo e nos revestimos dEle. Cristo nos dá a revelação; nós fazemos o resto. Obtemos esta revelação da verdade acerca de nós mesmos e da verdade concemente a Cristo, e então, tendo visto essa verdade, podemos aceitá-la ou não. Se a aceitamos, passamos a pô-la em prática. Ao mesmo tempo, ele falava de um batismo do Espírito; porém é muito difícil descobrir o que ele queria dizer exatamente. Ele era maleável em suas declarações e em suas definições. As Escrituras eram torcidas e forçadas a ajustar-se ao seu sistema racionalista. Ele ignorou completamente todo o ensino e exposição anterior das Escrituras, e assim ingressou nesta posição de 322

negar qualquer possibilidade de crescimento na graça. João Wesley ensinava o crescimento na graça e no conhecimento, e que você pode amadurecer na vida cristã, embora seja perfeito no sentido descrito por ele justamente por meio deste processo. Mas o desenvolvimento é possível. No caso de Finney, nenhum desenvolvimento é possível.

III Passamos agora ao terceiro e último grupo, a que estou dando o designativo de perfeccionismo psicológico. Primeiro uma breve visão histórica. Cerca de 1859, um homem chamado W. E. Boardman começou a ensinar uma espécie de perfeccionismo na América. Ele deu início a convenções pela santidade. Ele foi influenciado principal­ mente pelo ensino de Wesley, e num sentido ele defendeu um ensino wesleyano modificado. Houve outro homem chamado Asa Mahan, um tanto difícil de classificar, que foi Presidente do Colégio Oberlin, onde Finney foi professor de teologia. Ele não ficou muito tempo em Oberlin porque veio a discordar do ensino de Finney. Pessoalmente, eu colocaria Mahan na categoria de Wesley. Nesse ponto discordo um pouco de Warfield, porém esse é apenas um ponto técnico. Entretanto, Asa Mahan e Boardman começaram essa nova modalidade de ensino sobre a santidade que era uma modificação do ensino wesleyano.

Esse ensino, porém, foi popularizado na América, e especialmente na Inglaterra, pelo Sr. R. Pearsall Smith e sua esposa. Tanto o Sr. Smith como a sua esposa tinham nascido e sido criados como quacres, um fato da maior significação. Eles sempre tinham defendido o ensino dos quacres sobre a luz interior, a passividade etc. Mas começaram a ser influenciados pelo ensino metodista, e particularmente em 1867, quando um jovem batista tomou-se um preceptor na casa deles.

Pearsall Smith era um riquíssimo homem de negócio e, portanto, podia manter um preceptor para os seus filhos em casa. Esse jovem contou-lhes que tivera uma grande experiência resultante do fato de que ele “simplesmente confiou” e “Jesus libertou”. Este era o ensino: ele estivera travando a batalha contra o pecado dentro dele e fora, e estava perdendo, todavia agora havia chegado a ver que tudo que ele preci­ sava fazer era confiar em Jesus. Ele tinha confiado, e fora liberto. Ele lançava os cuidados da sua vida, momento após momento, sobre o Senhor, e o Senhor os assumiu e fazia da sua vida, momento após momento, o que Ele queria que ela fosse. Os Pearsall Smith adotaram esse ensino em 1867. Em 1871 Pearsall alegou que tinha recebido o batismo do Espírito e o resultado disso foi que ele se pôs a ensinar, pregar e propagar esse novo ensino. Em 1873 ele fez a sua primeira 323

visita à Inglaterra e fez reuniões em Londres. É de interesse notar que D. L. Moody também fez a sua primeira visita à Grã-Bretanha em 1873. Em julho de 1874 eles tiveram a famosa Conferência de Broadlands, que foi descrita como uma “reunião poderosa”. Grande parte do ensino foi ministrado por Pearsall Smith. Em setembro de 1874 ele dirigiu reuniões similares, assistido por Asa Mahan, em Oxford, as quais se tomaram conhecidas como Reuniões de Oxford.

Mas então chegamos a 1875, e especialmente de 29 de maio a 7 de junho, quando se realizou uma grande convenção em Brighton, para propagar essa espécie de ensino. É conhecida como a Convenção de Brighton, e o orador ali foi, outra vez, Pearsall Smith. Depois aconte­ ceu uma coisa sumamente extraordinária. Foi o colapso do Sr. Pearsall Smith. Ele foi mais ou menos despedido do movimento devido a ensino errôneo e má conduta. Ficou na sombra por causa de algum tipo de falha moral, e desaparece do cenário. Não ouvimos mais nada sobre o Sr. Pearsall Smith. Depois disso, no mesmo ano, a mesma espécie de convenção para o aprofundamento da vida espiritual, ou para a santidade, ou para a santificação, foi realizada em Keswick à solicita­ ção de um ministro de Keswick. Assim se iniciaram as reuniões da Convenção de Keswick, e continuaram a realizar-se anualmente daí para cá; e é por isso que o centenário dessa Convenção deverá ser celebrado em julho de 1975. É interessante notar que 1975 foi escolhido, enãó 1973, que eu julgaria ser o real ano do centenário. Terá isso algo que ver com o desaparecimento do Sr. Pearsall Smith? Estou simplesmente expondo os fatos.

Conquanto o Sr. Pearsall Smith tenha desaparecido do cenário, a Sra. Pearsall Smith não desapareceu; e de algumas maneiras, dos dois ela foi o melhor mestre. Ela escreveu um livro que tem exercido muito ampla influência. Ela o intitulou, O Segredo da Vida Feliz do Cristão. (“The Christian’s Secret of a Happy Life”). J. B. Figgis, escrevendo um livro oficial chamado Keswick Vista de Dentro (“Keswick from Within”), por volta de 1913/14, diz: “O livro da Sra. Pearsall Smith teve maior efeito do que qualquer outro, fora o de Frances Ridley Havergal. De fato esse livro fez mais que qualquer outra publicação já escrita para propagar o conhecimento da verdade da santificação”.

Este se tomou o livro mais famoso relacionado com esse ensino. Mais tarde houve mestres, um dos quais, chamado Evan H. Hopkins, tem sido descrito como “o teólogo do Movimento de Keswick”. O seu livro mais famoso sobre esse tema é intitulado, A Lei da Liberdade na Vida Espiritual (“The Law of Liberty in the Spiritual Life”). Foi reeditado em 1975 por Marshall, Morgan & Scott.

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O Movimento de Keswick tem sido um movimento predominante­ mente anglicano, com um ocasional eclesiástico de uma igreja livre desempenhando papel proeminente. É interessante notar que, embora sendo principalmente um movimento anglicano, o bispo Ryle nunca falou na Convenção de Keswick, apesar de ser o bispo de Liverpool.

Opinei em meu prefácio do seu livro sobre a santidade que foi porque o bispo Ryle não concordava com a mensagem de Keswick, que ele fora tão menosprezado nos círculos evangélicos durante a primeira metade deste século. O seu livro, Santidade (“Holiness”), foi realmen­ te escrito para contestar o “ensino de Keswick”. Um conhecido evangélico, fazendo uma resenha da reedição do livro de Ryle em “The Life od Faith” (A Vida da Fe'), viu-se em dificuldade. Ele teve que concordar, é claro, que o bispo Ryle nunca tinha falado na Convenção de Keswick; porém ele assinalou que urna vez Ryle ocupara um assento na tribuna ali! C. H. Spurgeon, igualmente, nunca falou em Keswick, e pela boa razão de que ele não concordava com o seu ensino.

O bispo Ryle e Spurgeon eram tão profundamente reconhecidos aos puritanos, e tão governados pelo pensamento deles, que lhes seria impossível aceitar esse ensino que se afastara tão gravemente daquele ensino anterior.

Então, em que consistia a “mensagem de Keswick", como era chamada? O importante ponto que estou desejoso de estabelecer é que não era o ensino wesleyano. Tem havido alguma confusão sobre isso, e essa confusão tem aumentado nos recentes anos graças ao apareci­ mento de certos oradores na tribuna de Keswick. Até certa altura a distinção era observada, e o Conselho de Keswick não convidava gente da escola metodista para falar na convenção. Isso estava certo porque eles não defendiam o ensino wesleyano. Na verdade, o ensino de Keswick sempre se opunha fortemente ao ensino concernente à perfeição. Rejeitava todas as formas de perfeccionismo.

Os Pearsall Smith não vieram somente à Inglaterra, mas também foram à Alemanha, onde tiveram sucesso até maior do que neste país.

Um dos seus seguidores na Alemanha, um homem chamado Theodor Gellinghaus, costumava referir-se ao “perigoso” ensino wesleyano sobre um completo livramento do pecado. Os antigos líderes de Keswick igualmente denunciavam o ensino wesleyano sobre o livra­ mento do pecado, ou sobre a erradicação do pecado, como sendo um ensino arriscado, perigoso. Eles ensinavam o que é chamado Santificação pela Fé. Este é o elemento essencial da mensagem de Keswick: afirma que a justificação e a santificação são separadas - não somente se deve traçar uma distinção entre elas; elas são realmente separadas. Ambas são “tomadas pela fé”, entretanto é possível ter uma 325

sem a outra. Você pode ser somente justificado, sem ser santificado, quando o ensino puritano, o velho ensino evangélico que vem desde os Reformadores, é que, no momento em que você é justificado você é regenerado, e a santificação começa. Na mensagem de Keswick elas eram realmente separadas; ambas devem ser tomadas pela fé; e você pode ter plena salvação mediante plena confiança. Houve um homem que costumava dizer isto de maneira popular, colocando-o deste modo: ele costumava por uma moeda em sua mão direita, e dizia: “Tome isso”, e você pegava a moeda. Aí, dizia ele, você está tomando a sua justificação. Depois ele punha outra moeda em sua mão esquer­ da, e dizia: “Tome isso também; é a sua santificação!” Assim como você podia pegar a primeira moeda, podia pegar a segunda. Você “toma” a santificação pela fé e, com isso, você pode ficar inteiramente livre do pecado consciente.

Isso foi exposto muitas vezes da seguinte maneira: o cristão entra em crise quando se cansa de lutar contra o pecado. Então ele encontra o ensino que lhe diz que pode ser liberto e que deve tomar este livramento pela fé. Assim ele chega a uma crise de decisão, e decide que abandonará tudo, a si mesmo inclusive, e que se dará ao Senhor.

Ele se entrega e entrega tudo a Ele num grande ato de rendição. Esta é uma experiência crítica. Vem acompanhada por uma experiência e pelo crescimento. Mas isso depende daquilo que foi salientado pelo preceptor da família dos Pearsall Smith em 1867, a saber, da nossa permanência em Cristo, “momento após momento”.

Essa é a essência do ensino. E “o descanso da fé”. Você “rende-se e deixa com Deus”. Você nunca poderá combater com sucesso o mundo, a carne e o diabo. É preciso que você se abandone e desista da luta. Não deverá haver luta, há necessidade de não haver luta, lutar é errado; “entregue-se ao Senhor, e Ele tudo fará por você”. Há alguns anos, um orador em Keswick usou uma ilustração que tem sido usada muitas vezes lá. “Você está num quarto”, disse ele; “está escuro, porém o sol brilha lá fora. Por que o seu quarto está escuro? É porque as venezianas estão fechadas. Que é que você pode fazer para que a luz do sol entre no quarto? Tudo que terá que fazer é abrir as venezianas!

Muito simples”, disse ele, “muito simples”. Abra as venezianas, e os fachos de luz entrarão; e isso é tudo que você terá que fazer. Esta é a sua rendição.

Ou vejam as famosas ilustrações que foram tão usadas por Evan H. Hopkins. Tinha ele uma grande ilustração que acentuava que o importante é “permanecer em Cristo”. Enquanto você permanecer em Cristo e deixar tudo com Ele, estará livre de todo pecado. O pecado continuará na natureza, o pecado não foi erradicado, mas você poderá 326

ficar livre de todo pecado consciente, enquanto permanecer em Cristo.

E aqui está a ilustração: tomem um espevitador, dizia Evan Hopkins. É frio, escuro e rígido. Ponham-no, porém, no fogo e mantenham-no ali. Que lhe acontece? Fica quente, vermelho e maleável. Sim, contudo somente enquanto estiver no fogo. Tirem-no do fogo, e ele tomará a ficar frio, escuro e rígido. Outra ilustração era que quando pessoas que não sabem nadar usam algo como asas, podem flutuar; mas somente enquanto usarem essas asas. Se se soltarem delas, afundarão. Estas eram as analogias utilizadas para ilustrar este ensino de “Renda-se e deixe com Deus”, ou, “Tome-o pela fé”.

Outro ponto a que eles particularmente davam ênfase era que não devemos preocupar-nos com os nossos sentimentos. Fazê-lo é um grande erro, diziam eles. Pearsall Smith tinha dito que “a verdadeira religião reside unicamente na vontade”; portanto, você não precisa preocupar-se com as suas emoções. Muitos deles, ao fazerem um relato da sua experiência crítica, estranhamente acentuavam: “Não senti nada, absolutamente nada”. Talvez se emocionassem profunda­ mente dois ou três dias depois, todavia naquela hora, “absolutamente nada”. Isso está certo, argumentavam eles, porque em sua justificação você não sentiu nada; de fato, compreendeu o perigo de confiar em suas emoções; você se apropriou dela pela fé nua e crua. Quanto à santificação, você deve fazer exatamente a mesma coisa, diziam eles.

Por isso o lema era: “não se incomode com os seus sentimentos”.

Permitam-me tentar avaliar brevemente esse ensino ou “mensa­ gem”. Certamente uma palavra significativa do título do livro da Sra. Pearsall Smith dá-nos a chave da fraqueza essencial. O Segredo da Vida Feliz do Cristão. Feliz! A felicidade é colocada em primeiro lugar; é por isso que eu ponho esse ensino sob o título de psicológico.

Essas pessoas estavam primariamente interessadas na felicidade. Por certo, a felicidade é um produto da santidade; porém o interesse primordial delas era a felicidade. O resultado foi que elas se fizeram culpadas de uma errônea exposição das Escrituras. Elas começaram com uma teoria. De repente “viram” isso; veio a eles; e agora isso tomou-se o fator dominante em sua exposição das Escrituras. Pode-se ver na história desse movimento, não infreqüentemente, uma contra­ dição entre os Estudos Bíblicos, que eram feitas de manhã, na Convenção, e as palestras feitas de noite. Certos homens eram convi­ dados para proceder os Estudos Bíblicos, mas não para fazerem as palestras. O meu antecessor, o Dr. Campbell Morgan, uma vez referiu jocosamente a esse fato quando eu e ele estávamos tendo uma refeição com o então presidente de Keswick, e continuou dizendo: “Não estou me queixando, vocês sabem. Contanto que vocês me deixem com a 327

Bíblia, fico feliz”! No entanto, lhe pediram que dirigisse os Estudos Bíblicos. Como resultado de serem aquelas pessoas dominadas pela teoria, costumava dividir as suas mensagens e distribuir temas parti­ culares para as diferentes noites. Segunda-feira a ênfase maior da mensagem era sobre o arrependimento, depois a mensagem ia avan­ çando gradativamente, até levar à “experiência crítica”.

Outra crítica geral que eu gostaria de fazer é que, em lugar de exporem os grandes textos do Novo Testamento, muitas vezes come­ çavam com a sua teoria e a ilustravam por meio dos personagens e das histórias do Velho Testamento. Vocês poderão ver que, com muita freqüência, os textos que usavam eram passagens do Velho Testamen­ to. Na verdade, o seu método de ensino se baseava no uso de ilustrações, e não na exposição das Escrituras. Um resultado inevitável é que eles ignoravam virtualmente tudo o que fora ensinado sobre o assunto da santificação durante os dezoito séculos anteriores. Isso não é apenas uma declaração minha. Muitos deles se gabavam disso. Eles diziam que esta grande verdade tinha sido negligenciada através de todos aqueles longos séculos. Só fora descoberta por eles em meados do século 19. Não seria suspeito qualquer ensino que faça essa alegação? A mensagem de Keswick asseverava que o ensino reforma­ do produziu cristãos infelizes, pessoas que ainda viviam em Romanos, capítulo 7. Mas eles encontraram uma mensagem que poderia capaci­ tar você a “passar de Romanos 7 para Romanos 8! ” Assim você pode­ ria achar a felicidade e a vitória que se esquivaram de vocês, e a cansa­ tiva luta cessaria. Os próprios termos e expressões empregados dão a entender que a abordagem era mais psicológica do que Bíblica; o objetivo final do ensino era fazer-nos felizes, era produzir uma vida alegre e feliz. Pois bem, pretende-se que o cristão experimente alegria, mas isto jamais deverá ser posto em primeiro lugar. “Bem-aventura­ dos os que tem fome e sede de justiça, porque eles serão fartos” (Ma­ teus 5:6). A bem-aventurança resulta da justiça; não se começa com a bem-aventurança. É sempre um erro partir da felicidade ou da alegria.

Mais uma crítica que se pode assestar contra esse ensino é que é sempre errado fundar um movimento numa única doutrina particular.

Nunca se deve tratar das doutrinas isoladamente; porém o objetivo dessa Convenção era pregar unicamente essa doutrina. Isto sempre leva à perda do equilíbrio tão característico do ensino escriturístico.

Outra crítica séria é que a “mensagem” não era apresentada num contexto da Igreja. Era um movimento interdenominacional que não encarava o problema da Igreja, ou não pensava na vida do cristão em termos da Igreja. Estamos colhendo hoje os resultados disso. Os 328

evangélicos tranqüilizaram as suas consciências e acharam paz e felicidade pela adoção desse ensino, e por meio do encontro com outros evangélicos numa base interdenominacional, embora perten­ cendo ainda às suas várias igrejas e denominações, muitas das quais se haviam tomado apóstatas. O viver cristão era alienado do contexto da vida da Igreja; e qualquer ensino da santidade que esteja divorciadoda vida da Igreja, já está laborando em erro.

Mas ainda mais grave, esse ensino tem a culpa de “dividir” Cristo.

Ensinava-se explicitamente que você pode “tomar Cristo” somente como o seu justificador, sem “tomá-lo” como o seu santificador.

Assim você está dividindo Cristo. Do mesmo modo, esse ensino divide a salvação. Há uma distinção entre a santificação e a justifica­ ção, entretanto nenhuma divisão. Uma vez usei uma ilustração para mostrar a diferença entre distinção e divisão num opúsculo intitulado, “Santificação pela Fé”. Expressei-me desta maneira: Os Alpes consis­ tem de uma cadeia de montanhas; mas há picos particulares. Não são montanhas separadas, a erguer-se numa planície; todas elas pertencem à mesma cadeia, porém cada uma delas ergue-se distintamente. Nesse sentido não devemos dividir as doutrinas umas das outras, mas, ao mesmo tempo, podemos traçar distinções.

Minha crítica final a esse ensino, porém, sempre foi que ele ignora por completo os grande “portantos” das Epístolas. Certamente se pode expor o ensino do Novo Testamento sobre a santificação desta maneira: nas Epístolas, particularmente nas do apóstolo Paulo, os primeiros capítulos são doutrinários - ele lembra aos leitores as doutrinas nas quais eles têm crido. Na Epístola aos Romanos, por exemplo, os onze primeiros capítulos são dedicados à instrução doutrinária; depois, no capítulo 12, o apóstolo começa a aplicar a doutrina ao modo de viver a vida cristã, e diz: “Rogo-vos, pois, (ou, portanto) irmãos, pela compaixão de Deus”. Noutras palavras, à luz de tudo quanto ele estivera dizendo, apela para que eles o apliquem às praticabilidades do viver cristão. Vemos precisamente a mesma coisa no começo do capítulo 4 da Epístola aos Efésios. Temos a doutrina nos três primeiros capítulos, e depois, no capítulo 4, versículos 1- e seguintes, “portanto”, “pois”. Mas a “mensagem de Keswick” ignora isso completamente. Noutras palavras, o Novo Testamento não ensina a santificação como teoria, como algo isolado das outras doutrinas. É algo deduzido delas. É sempre resultante do desenvolvimento das doutrinas e, assim, é sempre indicada em termos de apelos e exorta­ ções. Vejam, por exemplo, Romanos 8:13. Em Romanos 8:12 Paulo declara que “somos devedores, não à carne para viver segundo a carne”, e depois, no versículo 13, dá prosseguimento e diz: “mas, se 329

pelo espírito* mortificardes as obras do corpo, vivereis”. Isso é uma coisa que temos que fazer; não devemos “Render-nos” e “Deixar com Deus” fazê-la. Não se nos diz que nos abandonemos a Ele, ou que “entreguemos isso ao Senhor para que o faça por nós; mas nós, pelo socorro e auxílio que nos é dado pelo Espírito, devemos mortificar as obras do corpo”. Ou tomem 2 Corintios 7:1 - onde o apóstolo nos exorta, dizendo: “Ora, amados, pois que temos tais promessas, purifiquemo-nos de toda imundícia da carne e do espírito, aperfeiço­ ando a santificação no temor de Deus”. Temos que fazer isso. De igual modo, Filipenses 2:12 e 13: “operai a vossa salvação”. Temos que fazer isso. Apesar do fato de que “Deus é o que opera em vós tanto o querer como o efetuar”, realmente nós temos que fazer isso. Contudo a mensagem de Keswick ignora completamente este “portanto” que é a chave para o entendimento do ensino do Novo Testamento sobre a doutrina da santificação.

Eu poderia mostrar como, da mesma maneira, essa mensagem entende de modo completamente errado o ensino de Romanos capítulo 6 e 7, igualmente - e é interessante notar o número de vezes que esses dois capítulos foram utilizados na Convenção. Opino que isso é psicológico no sentido de que ignora essas exortações e declarações, como as de Romanos 6:12: “Não reine portanto o pecado em vosso corpo mortal”. Essa é uma espécie de exortação a vocês - à luz da sua posição em Cristo, e do fato de que vocês não estão mais debaixo da lei, e sim debaixo da graça - para fazerem certas coisas e não fazerem outras. Ignorando tudo isso, a “mensagem” é uma espécie de coueísmo.** O uso de Romanos 6:11, “Assim também (ou, portanto) vós considerai-vos como mortos”, muitas vezes chega a isto, que embora saiba que não é verdade quanto a você, você deve dizer a si próprio que é; e à medida que for dizendo que é verdade, que tem que ser verdade, você se sentirá mais feliz. Não posso ver nenhuma diferença, em princípio, entre esse ensino e o ensino do coueísmo, que exorta você a dizer a si mesmo, quando está doente: “Cada dia e de todos os modos estou cada vez melhor”, e que, fazendo isso, você melhora.

Finalmente, é um ensino contraditório porque, embora diga, por um lado, que você tem que “entregá-lo ao Senhor”, não obstante lhe diz que, se você não permanecer nEle, Ele não poderá fazê-lo por você. * The Authorized Version e Almeida, Atualizada, dizem, Espírito - inicial maiúscula. Nota do tradutor. ** De Émile Coué, francês (1857-1926), que pregava a auto-sugestão como método de cura. Nota do tradutor.

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Portanto, em última análise, tudo depende da sua permanência nEle. Você só estará inteiramente livre enquanto permanecer em Cristo "enquanto mantiver o espevitador no fogo”. Se retirar o espevitador, você voltará para onde estava. Assim, finalmente, esse ensino deixa o problema com você. Você não está combatendo diretamente o pecado, mas ainda está pelejando contra tudo quanto o desanime de permane­ cer em Cristo.

Deixem-me concluir descrevendo a situação atual. Quanto ao ensino wesleyano, deixando à parte a Igreja dos Nazarenos e alguns pequenos grupos e seitas, eu diria que aquilo virtualmente desapare­ ceu. Uma Convenção realizada anualmente em Southport ainda o ensina. Permitam-me dizer isto: esses homens são piedosos e sinceros, são homens que têm um genuíno interesse pelo viver santo e pelo estado da Igreja. Falando em termos gerais, o metodismo afastou-se disso. A Igreja Metodista Livre da América não; estou falando de maneira geral e, em particular, da Inglaterra. A Missão da Fé, na Escócia, ainda o ensina também.

Com relação à mensagem ou ensino de Keswick, a situação é esta: há apenas uns poucos homens hoje que ensinam e pregam a “mensa­ gem de Keswick,” mesmo na Convenção de Keswick. Na maioria, os oradores de Keswick dos últimos dez anos não crêem mais no que se chamava “mensagem de Keswick”. Leiam as suas palestras, e particu­ larmente os Estudos Bíblicos feitos de manhã, e verão que eles ensinam a perspectiva reformada tradicional de Romanos, capítulos 6 e 7. Só posso pensar em três homens que são exceções disto. A “mensagem de Keswick” virtualmente desapareceu, e retomamos ao ensino evangélico mais antigo concemente ao modo pelo qual deve­ mos viver a vida cristã. É por isso que eu disse no início que estamos num interessante ponto histórico. O ensino que, a começar com Wesley, tomou diferentes formas de lá para cá, de muitas maneiras chegou virtualmente ao fim, e há um bem-vindo retomo ao ensino mais bíblico, expositivo e exegético. Hoje somos mais confrontados pela ênfase aos dons do Espírito do que pelo tipo de ensino que pensa na obra do Espírito Santo com relação à santidade. Este ensino que dá ênfase aos dons do Espírito Santo parece-me que deu o golpe final àquele ensino mais antigo que dava maior atenção à doutrina da santidade. Assim, o ensino sobre a “vida mais elevada”, ou sobre a “vida vitoriosa”, não é uma questão viva para nós hoje; todavia eu achei que seria bom conhecermos a história para podermos traçar essas distinções e saber exatamente o que nos confronta.

Fica conosco o desafio de como ensinar as pessoas a viverem a vida cristã. Critiquei esses vários ensinos; mais uma vez, porém, presto 331

homenagem aos homens que os ministraram. Eram homens interessa­ dos na santidade. Nós estaríamos igualmente interessados na santida­ de? O perigo que corremos é, talvez, o de estarmos muito preocupados com a doutrina correta, e não suficientemente preocupados com a vida correta. Respeito o que estive criticando como ensino ministrado por homens de Deus. Neste ponto sou um humilde seguidor de George Whitefield, que deu instruções para que João Wesley pregasse o sermão do ofício fúnebre por sua morte, apesar do seu desacordo e das suas divergências nestas questões. As coisas sobre as quais concorda­ vam eram mais importantes, e eles tiveram muita comunhão um com o outro durante os últimos anos da vida de Whitefield. Devemos seguir tais homens. Há estas diferenças, e devemos estar esclarecidos a respeito delas. No entanto, devemos examinar-nos. É fácil denunciar um falso ensino sobre a santidade; mas qual é o ensino de vocês sobre a santidade? Vocês têm o mesmo desejo de santidade? Aqueles homens sofreram e sacrificaram muito a fim de serem homens santos.

Eles podem ter ficadõ confusos, às vezes, acerca das doutrinas; podem ter confundido “coisas que diferem”, porém estavam zelosamente interessados em ser santos homens de Deus, e muitos deles estavam interessados em ter uma Igreja santa e pura. Nisto certamente estamos com eles, e concordamos com eles; e, se criticarmos o que eles ensinavam, certífíquemo-nos de que temos, e podemos pregar e praticar “um caminho mais excelente”.

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1975 “O CRISTÃO E O ESTADO EM ÉPOCAS REVOLUCIONÁRIAS”* A REVOLUÇÃO FRANCESA E DEPOIS

Nosso objetivo ao estudarmos este assunto - O Cristão e o Estado em Épocas Revolucionárias - tem um intento muito prático. Não temos considerado esta questão de maneira teórica pela simples razão de que nós mesmos estamos no meio de uma situação desse tipo.

Pensei diversas vezes, durante a Conferência, num amigo que esteve muitas vezes nesta mesma sala em anos recentes, Josef Ton, pastor batista na Romênia, o qual no presente acha-se no meio da fornalha ardente, se se pode usar tal expressão, e também tenho pensado num colega dele, o professor Valish Talosh, professor de história no Seminário Batista de Bucareste. Estes homens já se encontram justa­ mente nessa situação.

Os períodos anteriores sobre os quais estivemos ouvindo foram períodos revolucionários como o nosso, mas, como vimos, cada período tende ater as suas próprias características especiais. Assim, se quisermos considerar este assunto de maneira prática, teremos de rastreá-lo até hoje; e caiu-me por incumbência fazer exatamente isso.

Não podemos parar nem mesmo na Guerra da Independência Ameri­ cana e na Declaração da Independência. Devemos ir além; e assim o meu tema é: “A Revolução Francesa e Depois”.

A minha tese geral consiste em mostrar que algo inteiramente novo emergiu e veio a existir, com a RevoluçãoFrancesa. Éum dos grandes pontos decisivos da história, comparável à Reforma - não do mesmo modo, naturalmente, porém é um ponto decisivo tão definido como a * Tema geral da Conferência de 1975.

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Reforma Protestante. Começo dizendo que foi algo essencialmente diferente da Rebelião e Revolução na Inglaterra no século 17, e também do que aconteceu na América em 1775-76.

Essa coisa nova que veio a expressar-se na Revolução Francesa pode ser rastreada até chegarmos a influências várias, particularmente na França. Essa foi a era do iluminismo, assim chamado. O homem que desempenhou um papel muito proeminente nisso foi Diderot. Ele editou o que se chamou enciclopédia, em 35 volumes, entre 1751 e 1780, obra que visava cobrir a totalidade do conhecimento, uma sinopse completa da vida. Ele foi auxiliado nisto por muitos homens, todavia por dois homens em particular. O primeiro foi Jean Jacques Rousseau. Rousseau é vital para qualquer estudo que se faça da Revolução Francesa. Ele foi úm escritor prolífero e, sem dúvida, um gênio. Ele publicou bom número de livros que tiveram um profundo efeito sobre o pensamento do povo francês. Num livro sobre a educação, em 1762,;ele dizia que a educação devia basear-se inteira­ mente nos instintos naturais, e devia ser inteiramente livre de todas as influências rivais presentes na sociedade, e especialmente da Igreja.

Ele apresentou uma visão racional de tudo. Ele procurava desacreditar a revelação e toda a religião revelada. Ele acreditava numa espécie de religião natural baseada na emoção e numa experiência de Deus; e denunciava toda e qualquer crença numa revelação sobrenatural.

Então veio o seu famoso livro intitulado O Contrato Social. Neste livro o seu argumento é que as leis do Estado não são uma ordenação de Deus e não se baseiam na lei divina, mas na “vontade do povo”.

Sabemos do conceito de John Locke e doutros, entretanto há algo novo aqui. Esses homens, afinal, eram deístas. Mas agora chegamos a um ponto em que. a situação não é mais essa, nestas questões. Aqueles franceses tinham um conceito muito otimista da natureza humana, e eles se recusavam a levar a sério a revelação cristã, e especialmente quanto à salvação. A base da sociedade, diziam eles, deve ser que os membros da sociedade concordem num pacto social, não sob Deus, e sim entre os próprios homens. Até aí houvera um reconhecimento de Deus, no entanto agora isso tinha acabado. Os homens devem associ­ ar-se em favor da liberdade e de um governo justo, no interesse da maioria. Esse era essencialmente o ensino de O Contrato Social.

Depois veio Voltaire, que era muito mais violento que Rousseau, e era muito violentamente anti-católico e “anti” todos os dogmas cristãos.

Esses dois homens tiveram tremendo efeito sobre toda a maneira de ver do povo francês. Este vivia sob o governo dos seus reis dissolutos - era uma tirania e tudo o que disso resultava. Essas novas idéias foram introduzidas e, ao mesmo tempo, Jean Astruc - o pai da Alta Crítica 334

e, lamento dizê-lo, um médico - apresentou o seu ensino. Isso introduziu um ataque ainda mais direto à autoridade da Bíblia. Os homens aceitavam mais ou menos, de maneira geral, a Bíblia e o seu ensino, mas agora tudo isso começou a ser questionado. Todas essas tendências cooperavam umas com as outras. Noutras palavras, o homem tomou-se o centro, não Deus. Não somente em questões ligadas ao Estado, como também em questões de religião. A razão é suprema, não a revelação. A idéia do “povo soberano” penetrou, e tudo isso levou à revolução em 1789, e ao grande lema: “liberdade, igualdade e fraternidade”. Isto se referia não somente às questões políticas, mas também às sociais e à vida em geral; e assim temos o início da Revolução Francesa. Houve outros elementos, outros veios.

O ensino de Kant agiu nessa mesma direção. E na Inglaterra houve Tom Paine, que escreveu o seu famoso livro, Os Direitos do Homem (“The Rights of Man”).

Tudo isso levou à Revolução Francesa. Foi um fenômeno que, num sentido, sacudiu o mundo. A princípio, muita gente versada a recebeu bem. Na Inglaterra, por exemplo, foi avidamente acolhida por pessoas como Coleridge e Wordsworth. Realmente não se pode entender a poesia de Wordsworth sem levar em conta a Revolução Francesa, especialmente expressões como, “Felicidade naquela manhã era estar vivo”. O Prelúdio conta a história, e freqüentes referências àquela revolução acham-se noutros poemas. Esses homens, Wordsworth, Coleridge e outros, realmente acreditavam que aquele evento foi a aurora de uma nova era - não o milênio no sentido bíblico, e sim no sentido entendido por eles, um tipo de milênio. Os homens foram sendo libertos de todos os grilhões e restrições, e um grande mundo novo ia se desenvolver. Todavia, isso não durou muito tempo. Aqueles homens se desiludiram. Seguiu-se na França o “reinado do terror”, e isso, por sua vez, levou à ditadura, sob Napoleão. Isso desiludiu Coleridge, Wordsworth e outros, e os levou a inverter as suas idéias anteriores a respeito. João Wesley denunciou a revolução desde o princípio, e profetizou que ela ia ser a introdução do “tempo do fim”.

William Wilberforce, o líder da causa da abolição, observou-a abso­ lutamente horrorizado. Assim é que houve reação contra ela na Inglaterra.

Chegando ao século 19, vemos o ensino popular de Hegel, o filósofo alemão, com o seu novo conceito da história. Rejeitou o conceito de que Deus dirige a história e ensinava que há um processo dialético que governa a história - tese e antítese, produzindo nova síntese. Isto mudou completamente o conceito que as pessoas tinham da história; e elas acreditavam que esse processo dialético produzia 335

inevitável progresso. Isto obviamente significou a existência de uma atitude inteiramente nova para com a Igreja, para com o Estado, para com o homem, para com todas as coisas; na verdade, a existência de toda uma nova conceituação da vida. Hegel, por sua vez, foi seguido por um homem que ele tinha influenciado, Karl Marx, cujo ensino é essencial para o entendimento do nosso século. O que quer que pensemos das suas idéias, Karl Marx era um homem extremamente capaz, que pensava nestes problemas com muita profundidade, tanto nos aspectos políticos como nos sociais. Em certo sentido, a sua tese central era a inevitabilidade da revolução, e que o curso da história humana tinha seguido um certo modelo dialético que levaria inevita­ velmente à “ditadura do proletariado”. Isto era inevitável. Assim, isto incentivava os homens a pensarem em revolução. Havia, naturalmen­ te, muitas variantes entre os seus seguidores quanto aos pormenores do seu ensino. Alguns se inclinavam a dizer que, como esse processo era inevitável, não tínhamos necessidade de fazer coisa alguma. Outros ensinavam que era possível apressar o processo, era possível ajudá-lo.

O resultado disso foi que, de muitas maneiras, o século 19 foi o século das revoluções. Estivemos bem perto da revolução várias vezes na Inglaterra. Houve a agitação na área de Manchester, sendo lembrado por muito tempo o “Massacre de Peterloo”, de 1819. Houve revolu­ ções no continente em 1830, e pouco faltou para que houvesse uma revolução neste país. Muitos, à semelhança de Macaulay, defendiam a idéia de que, se a Lei de Reforma, aprovada em 1832, não fosse aprovada, sem dúvida teria havido uma revolução neste país. Contudo o ano da revolução foi 1848, quando ocorreram várias revoluções em muitos países do continente.

Isso tudo foi resultado desse pensamento inteiramente novo, que alcançara muita circulação. Era um ataque a todas as instituições estabelecidas, a Igreja e o Estado inclusive. Significava a rejeição de toda autoridade e o estabelecimento do “povo soberano”, e sua razão e entendimento, como os árbitros nestas questões.

Agora devemos examinar a maneira pela qual as pessoas reagiram a isso. Já vimos que na Inglaterra, no início, houve reação contra isso.

Existe uma declaração muito citada de Halévy de que, indubitavelmente, o despertamento metodista do século 18 salvou este país de uma revolução como a experimentada na França. Este país foi cauteloso, e eu acredito que há muita coisa no que Halévy disse. Eu gostaria de acrescentar que houve também a influência da história do que aconte­ cera no século 17. Afinal de contas, tivéramos uma revolução no século 17; e vocês se lembrarão de que houve reação contrária a ela.

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Não se pode compreender a restauração de Carlos II, exceto em termos da desilusão com o período da Comunidade (ou República), e o sentimento de que era impossível o governo sem uma espécie de chefe, de preferência um rei. Isso introduziu uma nota de cautela e de cuidado no modo de pensar deste país. A “Gloriosa Revolução” de 1688 e a aprovação da Lei dos Direitos em 1689, instituindo uma monarquia constitucional, produziram uma ordem firmemente estabelecida. As­ sim, a tendência deste país, durante todo o século 19, foi a de buscar reforma política. A crença dominante foi que devemos ter progresso com ordem.

Conquanto isso fosse uma verdade concernente aos principais líderes e corpos eclesiásticos, não o era no tocante a muitos dos seus seguidores. Enquanto muitos líderes do metodismo eram realmente militantes do Partido Conservador (“Tories”), muitos elementos do povo metodista se voltaram para o “Chartism” (movimento radical), para o ensino de Robert Owen e outros, e se interessaram vivamente pelos sindicatos de operários (“Trade Unions”). Eles acreditavam e achavam que o povo tinha direito de libertar-se da tirania e opressão que não somente os operários industriais mas também os trabalhado­ res rurais sofriam. Por isso ingressaram nesses movimentos de refor­ ma. Às vezes havia violência, como a que se viu nas atividades dos “ludditas”* e na história dos Mártires de Tolpuddle;** todavia, em geral, a idéia que prevalecia era a que punha a sua esperança no liberalismo e na reforma. Penso que, em resumo, essa é uma descrição bastante correta do que aconteceu na Inglaterra.

Volto-me agora para uma coisa extremamente interessante; para mim, a reação mais interessante à Revolução Francesa. Foi a que aconteceu na Holanda. Aqui chamo a atenção para um homem fascinante e muito importante cujo nome é Groen Van Prinsterer. Ele era, por todos os títulos, um homem extraordinário. Nascido em circunstâncias muito confortáveis, estudou direito, filosofia e história.

Tomou-se secretário do rei e, finalmente, secretário do Gabinete. Ele * “Luddites” ou “Luddite Rioters” - grupos de operários que manifestavam publicamente o seu descontentamento pela redução da mão de obra, substituída pelas máquinas. O nome vem de Ned Ludd, um jovem retardado que, atormen­ tado por alguém, desforrou-se com um ato de destruição, em 1779. Em 1811 e 1812 os “ludditas” praticaram diversos atos de destruição. Nota do tradutor. ** Seis trabalhadores rurais de Tolpuddle, perto de Dorchester, deportados por terem formado um sindicato - coisa proibida por lei na época. Em resposta a uma grande agitação popular, de âmbito nacional, aqueles homens foram perdoados. Nota do tradutor.

fora criado numa atmosfera religiosa nominal - na religião dos seus pais - e estava muito satisfeito com isso. Certa ocasião, foi enviado a serviço do rei e do governo a Bruxelas e ali encontrou-se com Merle d’Aubigné, o grande historiador da Reforma Protestante, e esteve sob a influência dele. Sob essa influência - e de todo o movimento conhecido como o “Réveil”,* que se iniciara na Suíça pela ação de Robert Haldane, que tinha ido viver lá, e que influenciou alguns estudantes - a vida de Groen Van Prinsterer sofreu completa mudança.

D’Aubigné foi uma das pessoas convertidas sob aquele movimento, e aconteceu que ele estava em Bruxelas quando Groen foi lá, e como resultado daquele encontro, ele foi convertido verdadeiramente, em 1828. Isto, é claro, afetou profundamente o seu conceito de política e de tudo mais, e conforme ia exercitando o pensamento intensamente, foi se tomando um historiador de alta categoria. Mas ele não podia contentar-se em ser um historiador acadêmico. Achava que devia envolver-se na política também. E quanto mais refletia, mais via o caráter perigoso da Revolução Francesa e de tudo o que ela introduziu.

O resultado disso foi que ele publicou um grande livro em 1847 com o título, A Incredulidade e a Revolução (“Unbelief and Revolution”). É um livro de quinze capítulos, somente um dos quais foi traduzido para o inglês até agora, a saber, o capítulo 11 (até 1975). Alegrou-me a informação que me foi dada por amigos presentes nesta Conferência de que mais dois capítulos estão prestes a ser publicados em inglês, e eu espero que algum dos nossos editores atente para isto e veja que afinal toda essa grande obra seja publicada em inglês. Notem que ela foi publicada ém 1847, o ano anterior às numerosas revoluções que ocorreram em 1848.

Com o fim de enunciar o ponto de vista de Groen Van Prinsterer, permitam-me citar as suas próprias palavras como vêm traduzidas em inglês. Escrevendo acerca da Revolução Francesa, ele diz: “Com respeito à origem e ao curso teóricos, não se pode comparar a Revolução com nenhuma das ocorrências dos tempos anteriores.

Mudanças dos governantes, redistribuição da autoridade, mudança das formas de governo, controvérsia política, muita diferença de convicção religiosa - todas estas coisas, em princípio, nada têm em comum com uma revolução social cuja natureza é dirigida contra todo governo, contra toda religião; com uma revolução social, ou melhor, uma revolução anti-social que mina e destrói a moralidade e a * “Despertar” - Designativo dos movimentos religiosos que assinalaram a renovação protestante do fim do século 18 e no século 19. Nota do tradutor.

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sociedade; com uma revolução anticristã cuja principal idéia produz uma sistemática rebelião contra o Deus da revelação. Daí Stahl: “Tomo a Revolução em sua idéia histórico-mundial. Esta não existia em sua forma completa antes de 1789. No entanto a partir daí tomou-se um poder mundial, e a batalha pró ou contra ela enche a história”.

“A Revolução é um evento único. É uma revolução das crenças; é a emergência de uma nova seita, de uma nova religião; de uma religião que não é nada mais que a própria irreligião, o ateísmo, o ódio ao cristianismo elevado a um sistema.”

“A Revolução dos Países Baixos Unidos tem sido comparado com ela; também a revolução ocorrida na América do Norte. Quanto aos Países Baixos, apelo para o que tem sido dito muitas vezes, que “a liberdade do exercício da religião cristã foi o seu principal objetivo, como a opressão ao evangelho foi a principal causa da guerra”. Com respeito à América, chamo a atenção para a notável obra de Baird, que disse: “Ao se separarem da Grã-Bretanha e ao reorganizarem os seus respectivos governos, os Estados Unidos modificaram as suas institui­ ções muito menos do que se poderia esperar ali. O rei, o parlamento e a justiça britânica foram substituídas pelo presidente, pelo congresso e pelo supremo tribunal; mas, no fundo, era o mesmo sistema político, mais a independência”. Menos ainda posso reconhecer nas revoluções inglesas alguma semelhança com a francesa. Se vocês vêem harmonia entre as revoluções de 1688 e de 1789, leiam Burke sobre a similari­ dade na aparência externa e o contraste na essência e no princípio. Diz ele: “A presente revolução na França parece-me ser de caráter e descrição inteiramente diversos e ter pouca semelhança ou analogia com qualquer das que houve na Europa baseadas em princípios meramente políticos. É uma revolução de doutrina e dogma teóricos”.

Nem mesmo com 1640, com a tendência democrática e com a tirania de Cromwell é admissível comparação em sua principal concepção.

Diz Tocqueville: “Nada poderia ser mais dissemelhante... Em minha opinião, absolutamente não se pode comparar os dois eventos”. E Stahl observa: “A liberdade da Inglaterra e da América está permeada do hálito dos puritanos, a liberdade da França está permeada do hálito dos enciclopedistas e dos Jacobinos”.

Aí vemos o ponto de vista e o ensino essenciais de Van Prinsterer.

Ele fez o melhor que pôde para propagar essas idéias, porém foi muito mais uma voz clamando no deserto. Entretanto pôde formar, de maneira muito embrionária, o que veio a ser conhecido como Partido Anti-revolucionário. Mas, afortunadamente, surgiu outro homem, o grande Abraham Kuyper, e Van Prinsterer logo reconheceu que Kuyper tinha dotes públicos que ele próprio não tinha. Kuyper era 339

orador e estadista nato, e acabou se tomando o Primeiro Ministro da Holanda. Groen Van Prinsterer introduziu Kuyper no movimento e logo lho confiou; e assim o conhecemos e nos inclinamos a pensar nele como o líder do Partido Anti-revolucionário, o Partido Cristão, e das muitas batalhas que ele travou na arena política. Kuyper desistiu de ser ministro da Igreja e, finalmente, do seu trabalho como professor na Universidade Livre, que ele próprio fundara, a fim de entregar-se a essa atividade política em que poderia apresentar as suas idéias cristãs e especialmente com vistas à educação. Eu gostaria de ter tempo para aprofundar-me nisso; todavia o tempo só me permite mencionar simplesmente esta notável e extraordinária oposição ao princípio geral da Revolução Francesa, oposição que aconteceu na Holanda. Não se deu na Inglaterra; não se deu nos Estados Unidos da América; deu-se, porém, naquele pequeno país. E lá se ergue como um grande monu­ mento à única oposição verdadeira a toda a idéia que está por trás da Revolução Francesai 7 Chegando ao presente século, vemos vários eventos surpreenden­ tes. Visto que essas coisas estão ocorrendo durante as nossas próprias vidas, não compreendemos o que vem acontecendo; no entanto a revolução que houve na Rússia em 1917 é um grande ponto de referência. Os líde'res daquela revolução, Lênine e Trostsky, alegavam que estavam pondo em ação as teorias e o ensino de Karl Marx. Eles não fizeram isso; e foi provado claramente que, num sentido, nada poderia estar mais longe do ensino de Marx - que, em última análise, defende uma sociedade sem classes e o fim de todo governo - do que a tirania que sabemos que existe há 60 anos na Rússia. * Por outro lado, e no outro extremo, vimos Mussolini e o fascismo, e Hitler e o nazismo. Todos esses são essencialmente religiosos, assim como Van Prinsterer viu que, na realidade, a Revolução Francesa foi uma nova religião, e não meramente uma teoria política. Não são apenas progra­ mas políticos; há algo muito mais profundo e quase demoníaco. Isso é verdade quanto ao fascismo, como também quanto ao comunismo.

Esses movimentos tiveram efeito e influência na Inglaterra. Surgi­ ram movimentos sobre o que é denominado extrema esquerda, e também extrema direita; mas até relativamente pouco tempo atrás, tudo isso assumiu uma forma predominantemente política. Contudo, quando chegamos à década de 1960, somos confrontados por um novo fenômeno. Refiro-me ao aparecimento do que se conhece como “teologia da revolução” ou “teologia da libertação”. Este é um fenô* É bom lembrar que o Dr. Lloyd-Jones disse isso em 1975. Nota do tradutor.

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meno espantoso porque afetou principalmente a América do Sul, que éum subcontinente dominado pelo catolicismo romano. O movimento tem sido liderado por vários católicos romanos, sendo o mais proemi­ nente deles o sacerdote católico-romano Camilo Torres. Ele de fato foi morto num tiroteio, como guerrilheiro. Entre os seus pronunciamentos há o de que “todo católico que não for um revolucionário e que não estiver do lado dos revolucionários, vive em pecado mortal”. Um arcebispo do Brasil faz convocação para uma completa revolução das estruturas atuais, com base socialista e sem derramamento de sangue. É muito interessante observar que cada século teve essas divisões entre revolucionários que acreditavam na luta e os que diziam que não devemos lutar. Sob o ensino desses homens, e há muitos outros, a conversão vem a ser “o compromisso que a pessoa assume em prol da libertação do homem de todos os tipos de opressão”. O amor de Jesus Cristo passa a ser o amor ao próximo. É-nos dito que encontramos a Deus no encontro com o homem, e assim fica reduzida a divisão entre a Igreja e o mundo. Vemos elementos disto no conhecido livro, Honesto para com Deus (“Honest to God”), de John Robinson e outros. Missão - esta é a grande palavra deles - toma-se denúncia e confrontação do presente estado de injustiça social. Noutras palavras, eles ensinam que o verdadeiro cristianismo pretende libertar o povo da pobreza, da opressão política etc., e que a Igreja Cristã devia estar na vanguarda dessa revolução.

O que é particularmente interessante é que esse movimento surgiu principalmente nas fileiras dos católicos romanos. Liga-se talvez ao papa João 23 e aos seus pronunciamentos sobre a libertação e sobre várias outras idéias. Essa “teologia da libertação” teve considerável influência sobre muitos líderes do Concílio Mundial de Igrejas. Eles a estiveram discutindo recentemente em Nairobi. Outra vez estão ali, naturalmente, os dois conceitos, mas a ênfase é tão insistente que os líderes não podem ignorá-la; e há muitos, neste país e noutros, que estão interpretando a Bíblia toda dessa maneira. Esse ensino, porém, faz violência a toda a concepção da salvação cristã num sentido pessoal. Segundo aquele ensino, Cristo veio para libertar as pessoas política e socialmente, e depois noutros aspectos. Eles usam a história da libertação dos filhos de Israel do Egito e da sua ida para Canaã como uma grande ilustração disso. Isto é o que Deus quer e este é o grande propósito do cristianismo - dar ao povo liberdade política e social.

Para resumir, vemos que aquilo que começou em 1789, na França, espalhou-se mundialmente e está se manifestando de várias maneiras.

Assim é que na hora presente nos achamos num mundo e numa situação da sociedade em que os homens estão afirmando que eles são 341

a autoridade suprema. Isto se expressa neste país na atitude que diz que, embora o Parlamento decrete leis, se nós não concordarmos com elas não as observaremos. A ilegalidade leva muitos a perguntarem: será que este país não é mais governável? Poderão a vida e o governo ter continuidade quando os homens deixam de reconhecer qualquer autoridade, exceto o que eles pensam e o que eles acreditam? É este o estado em que nos encontramos atualmente.

Portanto, a questão que surge é: que devemos fazer nesta situação?

Fizemos esta grande análise da história nesta Conferência - que conclusões tiramos disso tudo? Começo fazendo certas afirmações que necessariamente devem tomar uma forma dogmática, dada a limitação do tempo. O cristãonão deve estar preocupado somente com a sua salvação pessoal. É seu dever ter uma visão completa da vida como ensinada nas Escrituras. Isso é comum a todas as idéias que foram consideradas, fora as não religiosas, às quais me referi. No que concerne ao cristão è é nisso que estamos interessados agora - não devemos interessar-nos somente pela nossa salvação; devemos ter uma visão do mundo. Todos quantos já lemos Kuyper e outros, estivemos aprendendo isto durante muitos anos. Devo acrescentar imediatamente que fica igualmente claro, certamente, pelo estudo que estivemos fazendo, que somos todos propensos a ser criaturas dos nossos tempos, e muito do nosso pensamento é condicionado pela era na qual vivemos. É certamente claro que isso éuma verdade quanto aos Reformadores. Também quanto aos puritanos. Portanto, devemos ter muito cuidado para não seguir servilmente tudo que foi ensinado no passado. Somos responsáveis diante de Deus, como os Reformadores o foram, e como o foram os puritanos, e é nossa tarefa interpretar as Escrituras tanto como foi dever deles fazê-lo. Não devemos ser meros discos de ninguém que viveu no passado, por mais augusto persona­ gem que tenha sido. Parece-me que essa é outra conclusão inevitável.

Talvez o que se destaque mais proeminentemente é que o que atormentou essa questão toda e causou maior confusão através dos séculos, foi a idéia de uma Igreja-Estado. Essa tem sido a maior maldição da história da Igreja e do mundo! Isso naturalmente se vê especialmente no catolicismo romano, na ortodoxia oriental em seus vários ramos, e no anglicanismo - principalmente no anglicanismo da Inglaterra. O meu parecer é que essa associação entre a Igreja e o Estado foi responsável por muitas calamidades, diretamente, e tam­ bém foi a causa das violentas reações que elas produziram. Vimos como isso produziu tão violenta reação na França. É muito difícil desligar o antagonismo para como o rei do antagonismo para com a 342

Igreja. Isso porque ambos eram um; assim, quando as pessoas se revoltam contra o rei, revoltam-se contra a Igreja. Foi o que aconteceu na França e na Rússia. Os russos não tinham sofrido somente debaixo da tirania dos tsares - aqueles homens dissolutos - mas também debaixo de criaturas estultas como Rasputin, um sacerdote, e de todo o poder da ortodoxia russa. Portanto, quando eles se livraram da primeira, livraram-se da outra também, porque ambas dependiam uma da outra. E certamente este é um agudo problema, tanto na Espanha como em Portugal, no presente, e é provável que seja um agudo problema na Itália e em vários outros países.

Estas são algumas das conclusões muito amplas e gerais a que podemos chegar. Permitam-me, a seguir, opinar que há certos perigos que nos confrontam nesta situação revolucionária, como confronta­ ram todos os que estiveram nela antes de nós. Há três principais perigos diante dos quais devemos ser muito cautelosos. O primeiro é que, como cristãos, nunca devemos deixar que pensem de nós que somos meros defensores do statu quo. Coloco este em primeiro lugar porque, historicamente, tem sido o maior perigo. O cristianismo tem sido identificado com o que tem sido chamado Igreja Oficial (“Establishment”) - o rei e a Igreja, o rei e o bispo. Portanto, este é o perigo do qual nos temos que acautelar. Permitam-me ilustrar o que quero dizer, porque isso tem feito grave dano à causa cristã. Vejam a famosa quadra escrita por Cecil Francês Alexander, a senhora que escreveu hinos como, “Mui longe o monte verde está”.* Ei-la: O homem rico em seu castelo, O homem pobre em seu portão; nobre ou humilde, Deus os fez, e ordenou sua condição.

Como cristãos, temos dado demasiadas vezes a impressão de que esse é o nosso modo de ver. Mas, Lutero e Calvino podem ser acusados disso? Certamente foi o perigo que correram por acreditarem na lei e na ordem. Certamente pesou sobre Wesley e Whitefield essa culpa.

Ambos ficavam horrorizados ante a possibilidade de rebelião na América, e confessamos que o que Whitefield registrou quanto à escravidão foi de fato pobre. Como somos fracos e falíveis í Também na América, muitos que, de 1773 a 1776 e depois disso falaram e lutaram tão vigorosamente por sua liberdade e contra a Inglaterra e a * Tradução apud Hinário Presbiteriano, hino n- 261.

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opressão de que esta era culpada, parece que não enxergaram que o mesmo se aplicava aos pobre negros escravos que eles continuaram a comprar, a vender e a empregar durante quase cem anos depois. Isto nos mostra os limites do entendimento humano. É próprio dizer a mesma coisa de alguns dos grandes líderes e pregadores do País de Gales. Estivemos celebrando em 1974 o bicentenário do nascimento de John Elias. John Elias era um conservador de quatro costados.

Como a maioria dos metodistas calvinistas galeses, ele defendia o conservantismo; e eles se opunham ao que na época era chamado liberalismo.

No entanto isso é uma verdade especialmente quanto à igreja católica romana. Através de toda a história houve essa aliança entre o catolicismo romano e o rei.'É interessante observar como a igreja católica romana, de maneira típica, muda o seu ponto de vista de tempos em tempos, de acordo com as circunstâncias variáveis. Quan­ do os reis estavam no poder, ela apoiava os reis e condenava as revoluções; porém quando se dava uma revolução e outro governo assumia o poder, ela justificava a rebelião contra aquele governo. O princípio de “guerra justa” podia ser manipulado para adequar-se às exigências de qualquer situação particular! Isso tem sido proeminente na longa história do catolicismo romano; e é isso que toma este novo movimento da “teologia da libertação” tão interessante. A mesma coisa é válida sobre os ortodoxos e também sobre o anglicanismo. Não seria verdade, que o anglicanismo, no século passado, não somente dava a impressão, como se tem dito, de ser “o Partido Conservador em oração”, mas também teve a culpa de apoiar toda a idéia de colonialismo?

O que é mais trágico ainda é que muitas vezes os empreendimentos missionários estiveram ligados ao colonialismo e às idéias coloniais.

Quer vocês concordem com o recente pronunciamento do Secretá­ rio Geral do Concílio Mundial de Igrejas quer não, é verdadeira a sua afirmação de que essa perspectiva geral baseada na idéia de Igreja-Estado foi mais causadora que qualquer outra coisa dos problemas raciais que confrontam as novas nações da África hoje. Portanto, devemos ter muito cuidado para não dar a impressão de que estamos sempre do lado do poder oficial e das autoridades existentes. Os Irmãos de Plymouth de maneira nenhuma são inocentes neste caso.

Por considerarem toda participação na política, de qualquer forma, como sendo o cúmulo do pecado, inevitavelmente se afirmaram ao lado do statu quo. O primeiro membro do Parlamento dentre os Irmãos disse a mim e a muitos outros que ele fora mais ou menos condenado ao ostracismo na assembléia dos seus irmãos porque tinha cometido o terrível pecado de tomar parte na política. Isso mostra quão defeituoso 344

e contraditório pode ser o nosso pensamento. Enquanto denunciavam um homem por entrar na política, nunca denunciaram os homens por entrarem no Exército. Eles se gloriavam no fato de que alguns dos seus membros eram generais e tinham tido muito alta promoção. Acaso os evangélicos conservadores dos Estados Unidos têm claro entendi­ mento neste aspecto em sua atitude para com os negros? Encontrei-me com alguns que baseiam a sua atitude geral para com os negros no fato de serem eles descendentes de Cão (segundo geralmente se diz).

Estas questões são graves numa era revolucionária. Sem que o desejemos, podemos ser enganosamente impelidos a uma situação na qual somos considerados como meros defensores e advogados do statu quo. Não é sem significado, certamente, que certos bem conhe­ cidos evangelistas são sustentados por vários milionários, e que, numa recente eleição presidencial, alguns deles chegaram ao ponto de propor que certo evangelista fosse posto como candidato presidencial!

Fizeram-no em função dos seus interesses políticos e econômicos.

Assim, foi se popularizando a impressão de que ser cristão, e mais especialmente, ser cristão conservador, significa ser tradicionalista e advogado do statu quo.

Creio que isto explica amplamente o nosso fracasso neste país em fazer contato com as classes trabalhadoras, assim chamadas. Neste país o cristianismo tomou-se um movimento da classe média; e a minha opinião é que aconteceu isso justamente por esse fato. O não conformismo de modo algum tem uma posição limpa e cl ara sobre essa questão. No século passado, e no presente, como houve não confor­ mistas que progrediram no mundo, fizeram dinheiro e se tomaram executivos e proprietários, muitas vezes vieram a ser adversários das classes trabalhadoras que estavam fazendo agitação em prol dos seus direitos. Assim, a mesma coisa é verdadeira quanto aos não conformis­ tas deste país, como o é quanto aos anglicanos, aos católicos romanos e a outros. Por alguma estranha razão, uma das maiores tentações a um homem que se toma cristão é fazer-se respeitável. Quando se torna cristão, também tende a ganhar dinheiro; e se o ganha, quer guardá-lo, e se aborrece com a sugestão de que ele deve compartir esse dinheiro com outros por meio de impostos etc. Examinando a história, parece-me que um dos maiores perigos que confrontam o cristão é o de se tomar um conservador político e um adversário das reformas legítimas e dos legítimos direitos do povo.

Devemos passar agora ao segundo perigo, que é exatamente o oposto. Sempre temos a tendência de ir de um extremo ao outro. Nesta Conferência, que teve que ser seletiva, não estudamos os “niveladores” ou “igualitários” (“Levellers”); mas eles foram pessoas importantes 345

no século 17. Esses igualitários não foram um acidente. Desempenha­ ram papel importante nos debates realizados em Putney, sob os auspícios do Exército e, depois, nas discussões que ocorreram em Whitehall sobre estas mesmas questões, quanto a como o país devia ser governado e o que deveria ser feito com a Igreja. Existiram também os “homens da quinta monarquia”, os “milenários” e muitos grupos, como o dos “cavadores” (“Diggers”) no século 17. Não eram da linha mestra dos puritanos, todavia Cromwell - que foi talvez o homem mais honesto do século 17, homem que lutava para ser fiel à sua consciência mais do que todos os outros que eu conheço da história política prontíficava-se a ouvi-los. Ele se viu dividido entre essas várias idéias, e as suas simpatias eram para os dois lados. Aqueles homens se opunham a toda conceituação hierárquica da vida. Eles de fato previ­ ram muito do que está sendo exigido no presente. Eles diziam que Deus está acima de todos, mesmo dos reis e dos bispos. A alma individual e a experiência pessoal eram de vital interesse para eles, e reivindicavam o direito de expressar as suas opiniões. O despertamento metodista do século seguinte deu ênfase a isso também e salientou a importância da experiência pessoal e da segurança da salvação - o homem e a sua posição diante de Deus. Eles ensinaram uma nova visão da humanidade e das pessoas comuns. Compreenderam que elas têm cérebro; essa a razão pela qual queriam ser ensinadas a ler e a escrever.

Tudo isso é inevitável, é produto natural do cristianismo verdadeiro.

Assim, quando chegamos ao século 19, vemos que aqueles cristãos estavam interessados em reforma. Em Sheffield o poeta Ebenezer EUiot escreveu, em seu estilo comovente - “Quando salvarás o Teu povo, ó Deus de misericórdia, quando? O povo, Senhor, o povo, não os tronos e as coroas, mas os homens”. Esse era o espírito. Através dos séculos a conversa era sobre tronos, coroas e reis; porém o que importa são os homens; por isso aqueles homens estavam interessados em reforma. O resultado foi que, no século 19, o não conformismo passou a interessar-se muito por uma reforma. É vital, porém, compreendermos que era mormente uma reforma política que lhes interessava. Aquilo pelo que eles faziam agitação e pelo que lutavam era a igualdade política. Macaulay entendeu isso. Ele era um pensador astuto. Ao tempo da Lei de Reforma, como eu lhes disse, ele estava muito temeroso de que houvesse revolução. Mas a Lei de Reforma foi aprovada, e ele viu que o perigo passara, entretanto compreendeu que era apenas uma pausa temporária. Disse ele que os agitadores ficaram satisfeitos por um tempo porque tinham o voto.

Estava sendo dada a eles mais igualdade política. Contudo ele viu, e o disse, que o real problema, o problema capital, surgiria quando as 346

multidões buscassem igualdade econômica e completa liberdade econômica. A minha opinião é que já chegamos a esse ponto particu­ lar.

Assim, de modo geral, o não conformismo neste país ficou satisfei­ to durante o século 19 com reforma política e liberdade política. Hoje esse interesse é em parte representado pelo recente movimento que dá ênfase ao “mandado cultural”, e que ensina que, como cristãos, o nosso dever primordial é ver que o Senhorio de Cristo seja exercido em todos os domínios e departamentos da vida - no teatro, nas artes, na literatura, na política, nos sindicatos e em todos os outros aspectos.

Finalmente, há este movimento que ensina a “teologia da libertação ou da revolução”. Na prática, em muitos países, incluindo-se o nosso, esse movimento está se revelando como um espírito de ilegalidade. E um desprezo até das leis aprovadas pela maioria e, às vezes, um desprezo da orientação e da instrução dadas pelos seus próprios líderes para essa função designados. O desejo legítimo de reforma tem se inclinado a dar lugar a um espírito de revolução e ilegalidade.

O terceiro perigo é o de defender uma vida completamente extra-terrena. Já tratei disso acentuando que é dever do cristão sempre interessar-se por estas questões e ter uma visão do mundo.

Então, que devemos fazer à luz disso tudo? Que é que esta Conferência nos ensinou? Seu propósito é auxiliar-nos a enfrentar a situação revolucionária em que nos encontramos. A primeira e mais óbvia lição deve ser que não existe fotocópia nesta questão. Estivemos ouvindo como os grande homens, homens de Deus, homens que estavam interessados acima de tudo mais na exposição das Escrituras, na exegese e na interpretação, divergiam e discordavam entre si.

Ouvimos falar sobre diferentes pontos de vista e sobre desacordos; e somos deixados entregues a nós mesmos para encararmos a situação, assim como eles tiveram de fazê-lo. Temos a vantagem de saber o que eles pensavam e diziam, quer o achemos certo, quer o achemos errado; mas certamente não temos nenhuma solução pré-fabricada.

Portanto, devemos voltar às Escrituras e tentar fazer um sumário do seu ensino. O primeiro ponto é que o Novo Testamento nunca defende a revolução, mas, antes, o inverso. Vejam, por exemplo, a atitude para com a escravidão. Certamente é de importância nesta altura. Notem que quando o Novo Testamento trata desse assunto, não denuncia a escravidão como tal, nem procura dar cabo dela. Sua abordagem é ilustrada pela Epístola a Filemom, por exemplo, onde o apóstolo Paulo faz um apelo espiritual e insta para que o escravo, embora continuando a ser um escravo, fosse agora tratado como irmão, e irmão amado. Não 347

há um ataque cerrado às instituições, como a escravidão. Mais signi­ ficativo ainda, certamente, é o caráter simbólico de Apocal ipse, o livro da revelação, onde a situação é deliberadamente tratada de maneira simbólica a fim de que os cristãos recebessem consolo, ajuda e esclarecimento, porém sem agravar a situação deles ou aumentar os seus sofrimentos denunciando os poderes religiosos e seculares que lhes eram opostos e os perseguiam. Uma boa leitura do Novo Testa­ mento deixa-nos com a impressão de que o cristianismo não é um movimento revolucionário no sentido em que esta nova teologia da revolução ou da libertação gostaria de fazer-nos acreditar. Isso é inteiramente contrário ao ensino do Novo Testamento. Por outro lado, o cristão é apresentado como “sal” na sociedade e como “fermento” e, certamente, o ponto visado por essas comparações é que a influência cristã deve ser pacífica e um lento processo de influenciar a sociedade. À luz desse princípio, parece-me que podemos justificar a atitude de Lutero e Calvino no tempo da Reforma contra a dos anabatistas.

Porventura não seria certo dizer que, na situação que prevalecia naquele tempo, e lembrando especialmente os conceitos sobre o Estado, bem como a relação que comumente havia entre a Igreja e o Estado, Lutero e Calvino salvaram a Reforma Protestante? Certamen­ te foi isso que comandou a atitude deles para com os anabatistas e para com a revolta dois camponeses.

O século 17, parece-me, foi principalmente uma revolução política.

Conquanto os ministros, os pregadores, estivessem envolvidos por razões espirituais, era uma revolução essencial e principalmente política. Pode-se argumentar que as idéias entraram nas mentes dos políticos por meio dos pregadores e do seu ensino. Eu aceitaria isso, mas continuaria afirmando que a revolução mesma foi primariamente política. Aventuro-me a dizer que a Guerra da Independência Ameri­ cana também foi principalmente política. O grande influxo na popu­ lação de que ouvimos teve muito que ver com isso e, a despeito das influências da parte dos pregadores, toda a perspectiva que levou à guerra foi essencialmente política.

Na história nada é mais claro que a constante existência de uma tensão entre a liberdade e a ordem. Esse é o grande problema. Estarei certo quando opino que o perigo do calvinismo é sempre o de exagerar na ênfase à ordem? É preciso dar ênfase à ordem; o perigo está em exagerar nisso. O arminianismo exagera na ênfase à liberdade. Ele produziu o conceito do laissez-faire na economia, e sempre introduz desigualdades - alguns ficando enormemente ricos, e outros desfale­ cendo na pobreza e na privação. Essa perspectiva, que é essencialmen­ te armiriiana, sempre leva a uma reação - caos primeiro, e depois uma 348

reação violenta acabando numa ditadura de esquerda ou de direita.

Outra observação geral, neste ponto, é que a falta de interesse político e social da parte dos cristãos pode muito definidamente afastar as pessoas do evangelho e da Igreja. Apresso-me, por outro lado, a acrescentar que uma demonstração de grande interesse por questões políticas e sociais jamais consegue atrair gente para o cristianismo. A história do passado prova isso conclusivamente. Diz Christopher Hill que houve duas revoluções no século 17. Uma, em que ele estava mais interessado, a política e social, fracassou, diz ele. A restauração de Carlos II prova isso. Ao mesmo tempo, é evidente que a tentativa de reformar as pessoas pelas leis do Parlamento sempre falhou; e o estado do mundo hoje prova que isso nunca pode ter êxito. É patético, para não dizer burlesco, observar o modo pelo qual certos evangélicos modernos, que parecem ter começado a ler há dez ou doze anos depois de terem passado o tempo exclusivamente em atividades evangelísticas, agora se apressam a levar à imprensa a sua mal digerida leitura, e parecem pensar que são inovadores quando dizem que todos nós devemos ter interesse pelas questões políticas e sociais. Não parecem ter ouvido falar da loucura do “evangelho social” da primeira parte deste século. Tudo isso foi tentado com grande eficiência. Lembro-me bem de certos homens que se preocupavam com as questões sociais e políticas, e que pregavam constantemente sobre esses temas, e por algum tempo, lotavam as suas capelas, mas somente enquanto prega­ vam política. No momento em que começavam a pregar verdadeira­ mente o evangelho, as multidões os abandonavam. As pessoas com mentalidade política sempre estão prontas a fazer uso da Igrej a, porém sempre a abandonam e a evitam quando ela deixa de ser de utilidade para elas.

Sempre devemos lembrar-nos desses dois aspectos. Se dermos a impressão de que não temos interesse pelas questões políticas e sociais, afastaremos o povo; e me parece que temos feito isso, pelo que as multidões estão fora da Igreja. Por outro lado, se pensarmos que vamos encher as igrejas e resolver os nossos problemas pregando política e mostrando interesse pelas questões sociais, estaremos dando abrigo a uma grande ilusão.

Então, qual será a nossa posição? Partimos da posição de que o cidadão cristão é alguém que afirma que a sua cidadania está no céu.

“A nossa pátria está nos céus” (Filipenses 3:20). Cristo disse: “O meu reino não é deste mundo”. O interesse primordial do cristão sempre de­ ve ser o reino de Deus, e depois, por causa disso, a salvação das almas.

O cristão é “um peregrino e estrangeiro”. É um viajor e um residente 349

temporário neste mundo. Essas são pressuposições preliminares.

Neste ponto faço uma pergunta: a escatologia entra neste ponto?

Creio que sim. O cristão, se tem alguma instrução deve ter uma visão da história. A Bíblia tem. Há uma visão cristã da história, e certamente é que todas as coisas dirigem-se para um fim. Há um desenvolvimento e um progresso na história, e tudo avança para “aquele longínquo e divino evento para o qual toda a criação se move” - a segunda vinda do nosso Senhor. Isto é básico para todo o ensino do Novo Testamento.

Ele termina com: “Ora, vem Senhor Jesus”. A principal função do governo, da cultura e de todas estas agências é restringir o mal, tomar possível a vida e, sem dúvida, introduzir na vida um elemento de gozo.

Tudo isso está vinculado à graça comum, mas aquele último grande evento domina tudo. E eu cr'eio que, se vamos enfrentar verdadeira­ mente a nossa era particular, temos que enfrentar essa questão.

Lembrando todas as advertências contra a preocupação com os “tem­ pos e estações”, e como alguém que tem dado ênfase a isso durante quase cinqüenta anos, pergunto se não há indicações de que podemos estar no “fim dos tempos”. Estaríamos chegando ao último estágio? O sinal desse “tempo” final, parece-me, é o culto do homem. O número do homem, 666! Estaríamos chegando a isso? A democracia não seria forçada a levar a isso necessariamente, em última análise? No momen­ to em que a democracia perde alguma espécie de sanção bíblica, é forçada a levar ao culto dos homens e a estabelecer o homem como o poder final contra Deus, e de fato como deus. Estamos numa era em que o homem está sendo cultuado. “O homem alcançou a maioridade”, “o homem chegou à sua autonomia”, o homem garante estar agora em condições de exercer os “poderes do Criador”, como o expressou um professor de Cambridge faz um ano ou dois. Estas são as frases características de hoje. E estamos testemunhando movimentos anti-Deus e toda uma atitude mundial anti-Deus. Não somente isso; o império turco foi destruído e os judeus estão na Palestina. Quão difícil nos é entender como os puritanos puderam pensar que a Inglaterra era a nação eleita. A Inglaterra não é a nação eleita. O antigo povo de Deus é a nação eleita. Por sua desobediência, essa nação foi posta de lado, e Cristo disse que Deus ia dar o reino a “uma nação que dê os seus frutos” (Mateus 21:43) - a Igreja. Mas Ele não abandonou o Seu antigo povo. Assim, parece-me, há certos sinais que ao menos deveriam fazer-nos pensar. Acho que eles são de grande conforto, quando encaramos a confusão e o caos da hora presente. Não estaríamos, também começando a testemunhar o desmoronamento e a destrui­ ção final da igreja católica romana? Não sei. Contudo, como cristãos, compete-nos ter os olhos abertos. Somos exortados a fazê-lo. Somos 350

exortados por nosso Senhor, em Seus derradeiros e grandes discursos, a ficar à espera de certos sinais.

Chego, assim, à minha conclusão final. Sugiro que busquemos uma vez mais o Novo Testamento. Toda uma era começou a chegar ao fim com a Revolução Francesa, em 1789. Agora estamos de volta à posição do Novo Testamento; somos como os cristãos do Novo Testamento. O mundo jamais poderá ser reformado. Jamais! Isso é absolutamente certo. Um Estado cristão é impossível. Todas as experiências falharam. Tinham que falhar. Só podiam falhar. Somente o apocalipse poderá curar os males do mundo. O homem, mesmo em seu melhor nível, mesmo como cristão, nunca poderá fazê-lo. Você nunca poderá produzir cristãos pelas leis do Parlamento. Nunca poderá cristianizar a sociedade. É loucura tentar fazer isso. Até opino que é heresia fazê-lo. Os homens têm que “nascer de novo". Como poderão ter vida cristã se não se tomaram cristãos? Um bom fruto só pode vir de uma boa árvore, de uma boa raiz; e a idéia de que você pode impor uma vida ou uma cultura cristã a pessoas não cristãs é uma contradição do ensino cristão. Não obstante, o governo, a lei e a ordem são essenciais porque o homem está em pecado; e o cristão deve ser o melhor cidadão do país. Entretanto, como todos são pecadores, a reforma é legítima e desejável. O cristão deve agir como cidadão, e fazer a sua parte na política e noutras questões a fim de conseguir as melhores condições possíveis. Mas sempre devemos lembrar que a política é “a arte do possível”; e assim o cristão deve lembrar-se, ao começar, que só poderá conseguir o possível. Porque é cristão, deve trabalhar pelo melhor possível e contentar-se com o que é menos que plenamente cristão. Isso é o que me parece que Abraham Kuyper fez.

Li recentemente a vida de Kuyper outra vez, e está claro que os seus decretos como Primeiro Ministro e chefe do governo eram quase idênticos ao radicalismo de Lloyd-George. Eram dois homens muito diferentes, de muitas maneiras, porém os seus decretos eram quase idênticos. O principal aspecto em que eles divergiam era em seu conceito de educação.

Chego agora ao que, para mim, é, de muitas maneiras, a questão mais importante. Opino que esta é a principal conclusão a que poderia chegar esta Conferência. O cristão nunca deve entusiasmar-se com reforma, ou com ação política. Isso levanta para mim uma questão relacionada com os homens do século 17 e doutros tempos. É que eles ficaram entusiasmados demais com estas questões. Meu argumento é que o cristão deve ter, necessariamente, uma visão da vida neste mundo profundamente pessimista. O homem está “em pecado” e, 351

portanto, nunca teremos uma sociedade perfeita. Unicamente a vinda de Cristo irá produzir isso. O cristão não somente não se entusiasma, ele nunca deposita as suas esperanças nas leis do Parlamento, nem em qualquer reforma, nem em qualquer melhoramento. Ele acredita em melhoramento, mas não põe as suas esperanças nisso, nunca se anima demais, nem fica entusiasmado demais; muito menos fica fanático ou intolerante quanto a estas questões.

Outro princípio de grande importância num tempo como este, é que não há vantagem em trocar uma forma de tirania por outra. Não há também vantagem nenhuma em lutar contra obstáculos impossíveis.

Assim é que em muitos países hoje o cristão não pode fazer coisa alguma, senão entregar-se a uma resistência passiva, continuando assim até o ponto em que o seu governo tentar interferir em sua relação com Deus ou em seu culto a Deus. Sua resistência, então, deverá ser ativa. No entanto, se ele vive num país no qual grande número da população está de acordo sobre reformas e melhoramentos, sendo que isso parece possível, eu diria que é seu dever juntar-se aos demais e fazer parte deles. Mas que nunca seja insensato ou temerário. Deve ser passivo em sua resistência, até perceber que é possível obter a forma desejada.

Portanto, o cristão é deixado com este profundo pessimismo quanto ao presente, porém com um glorioso otimismo quanto ao futuro culminante e eterno.

Como viverá ele no interregno? Deverá dar ouvidos às grandes exortações das Escrituras e, num tempo como este, a exortação do nosso Senhor é - “E olhai por vós, não aconteça que os vossos corações se carreguem de glutonaria, de embriaguez, e dos cuidados da vida, e venha sobre vós de improviso aquele dia. Porque virá como um laço sobre todos os que habitam na face de toda a terra. Vigiai pois em todo o tempo, orando, para que sejais havidos por dignos de evitar todas estas coisas que hão de acontecer e de estar em pé diante do Filho do homem” (Lucas 21:34-36). Esse é o nosso dever supremo, e eu sugiro que a função primordial dos pregadores na presente hora é fazer com insistência essa exortação às pessoas. Não devemos entusiasmar-nos com a “cristianização” da arte ou da política ou de qualquer outra coisa, imaginando que podemos fazer isso. Exortem as pessoas a estarem prontas e preparadas; advirtam-nas. Esta é, certamente a tarefa principal do pregador numa época como está.

Quanto ao povo, as pessoas devem agir de acordo com as suas consciências todas as vezes. Em última instância, não podemos ditar a outro homem o que ele deve fazer.Niemoller, na Alemanha, desafiou Hitler, e foi mandado para a prisão. Outro cristão, Sauer, não o fez, e 352

pôde continuar com o seu ministério. Temos essa diferença constan­ temente. Um homem como Hromodka, um checoslovaco, pôde justi­ ficar-se como pregador e professor cristão num país comunista, ao passo que outros gastaram a maior parte do seu tempo denunciando o comunismo. Sugiro que a nossa preocupação dominante seja sempre a nossa relação com Deus e a nossa ansiosa espera pela vinda de Cristo.

Essa é a única resposta. O homem chegou ao extremo. Não pode mais ser persuadido. Ele foi além disso e presta culto a si próprio. Não posso ver nada além da presente situação. A democracia é a última e mais elevada idéia humana do governo, mas, devido à natureza pecaminosa e decaída do homem, só terá que levar à anarquia e ao caos.

Pouco se pode fazer para interromper ou impedir isso; portanto, olhemos para este “glorioso aparecimento do nosso grande Deus e Salvador”, e nesse ínterim, façamos o máximo para abrir os olhos dos nossos semelhantes, homens e mulheres, para o que lhes sobrevêm.

Eles têm direito à liberdade; todavia, mais importante ainda, terão que se encontrar com Deus e ficar em pé diante dEle no juízo.

Assim, termino dizendo que devemos viver como os cristãos primitivos viviam. Na análise final, que é que importam todas estas coisas para o cristão? Que é a sua vida, a vida acerca da qual ficamos tão animados e estamos prontos a lutar, a fazer agitação, a brigar e a dividir? “Que é a vossa vida? É apenas um vapor. ” “Neste tabernáculo, gememos carregados” (2 Corintios 5:4), e continuaremos assim, até que venha o Rei, e “os reinos do mundo venham a ser de nosso Senhor e do seu Cristo”.

1976 JONATHAN EDWARDS E A CRUCIAL IMPORTÂNCIA DE AVIVAMENTO Ao estudarmos Jonathan Edwards e a crucial importância de avivamento, realmente estaremos apenas continuando e concluindo o que foi o tema geral desta Conferência desde o principio - a experiência puritana na Nova Inglaterra*. Por que consideramos esse tema? Nós o fizemos primariamente porque queríamos homenagear os nossos amigos da América que estão comemorando o bicentenário da sua libertação do jugo da Inglaterra, e a celebração da sua independên­ cia. Mas tivemos uma razão ou motivo subsidiário, e foi que pudésse­ mos saber o que aconteceu na nova terra no século 17. Noutras palavras, o que estivemos considerando nesta Conferência assinalou ou sublinhou mais uma vez o que constitui a essência do puritanismo.

Há muito debate atualmente sobre o que o puritanismo é realmente; e eu acredito que a experiência ocorrida na Nova Inglaterra nos fez lembrar e nos mostrou claramente o que é o puritanismo em sua essência. Sua preocupação é com a natureza da Igreja Cristã. Alguns gostariam de fazer-nos crer que o puritanismo é essencialmente um interesse pela teologia pastoral; todavia isso era incidental. A essência do puritanismo era o desejo de levar a reforma, que já acontecera no terreno da doutrina, a penetrar a natureza, a vida e a política da Igreja Cristã. O tema desta Conferência demonstra isso da seguinte maneira: ali estavam muitos homens que, por diversas razões - sendo a principal delas a perseguição - atravessaram o Atlântico e foram viver naquele novo país. Todos eles tinham sido anglicanos, porém no momento em que tiveram liberdade para fazer o que realmente criam, deixaram de ser anglicanos. Descartaram o episcopado e introduziram a idéia * “A Experiência Puritana no Novo Mundo” foi o título geral para 1976.

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congregacional da Igreja. Essa é a lição que sobressai com muita clareza. O mesmo sucedeu mais tarde neste país com a maioria dos puritanos; mas aqueles homens, com a oportunidade e a liberdade de fazerem o que queriam, e o que criam, fizeram imediatamente o que só foi feito uns 30 anos mais tarde na Inglaterra no tempo da guerra da rebelião, contra Carlos I, e depois, durante a Comunidade (República), e finalmente na Grande Ejeção de 1662. Meu argumento, pois, é que o que aconteceu na Nova Inglaterra é uma das mais vitalmente importantes peças de evidência quanto ao verdadeiro caráter e nature­ za do puritanismo.

Contudo, devo falar particularmente sobre Jonathan Edwards.

Admito como certos os principais fatos concernentes a ele. Ele nasceu em 1703 e morreu em 1758. Curiosamente, morreu em conseqüência de ser vacinado contra a varíola. Tinha ele mente muito curiosa e ativa.

Interessava-se por questões científicas, bem como por teologia, e isso foi a causa imediata da sua morte. Ele recebeu a educação então possível na Nova Inglaterra, e foi para a Universidade de Yale. Em 1727 foi ordenado como pastor assistente do seu avô, Solomon Stoddard, na cidade de Northampton, Massachusetts. Dentro de um ano, mais ou menos, o ancião morreu, e Jonathan Edwards tomou-se o único pastor. Ali permaneceu ate 1750, quando foi literalmente despejado da sua igreja. Essa foi uma das coisas mais espantosas que já aconteceram, e deve servir como uma palavra de encorajamento para os ministros e pregadores. La estava esse altaneiro gênio, esse poderoso pregador, esse homem que estava no centro do grande avivamento - e, todavia, foi derrotado na votação da sua igreja por 230 votos a 23, em 1750. Não se surpreendam, portanto, irmãos, quanto ao que possa acontecer com vocês em suas igrejas!

Tendo sido posto fora da sua igreja em Northampton daquela maneira, foi para um lugar que, naqueles dias, era fronteira entre os índios - lugar chamado Stockbridge. Creio que pela providência de Deus ele foi enviado para lá, pois escreveu algumas das suas obras primas enquanto estava lá. Do mesmo modo como o aprisionamento de João Bunyan por 12 anos, em Bedford, deu-nos os seus clássicos, assim, creio eu, esse isolamento de Jonathan Edwards foi o meio pelo qual nos deu alguns dos seus clássicos. De lá foi chamado para ser o presidente do então Colégio de Nova Jersey (“College of New Jersey”), agora conhecido como Universidade de Princeton, e depois de breve tempo ali, morreu da maneira como acima descrevi.

No entanto, o que sobressai na vida desse homem é o extraordinário avivamento que eclodiu sob o seu ministério em Northampton, inici­ ado no fim de 1734, e em 1735, e então mais tarde, a sua participação 355

com outros no chamado Grande Despertamento, em conexão com a visita de George Whitefield e outros, em 1740. São esses os fatos salientes da vida desse grande homem.

Há certos pontos de diferença entre ele e aqueles a respeito de quem ouvimos até aqui nesta Conferência. Ele foi um homem do século 18, não do século 17. Ele nasceu na América. Muitos daqueles de quem estivemos ouvindo nasceram na Inglaterra e depois foram para a América. Creio também que estamos habilitados a dizer que com Jonathan Edwards pode-se ver um novo elemento ou um novo fator no puritanismo. Em sua maioria, os grandes puritanos tinham um estilo ou um aspecto que nos sentimos compelidos a descrever como escolasticismo neles. Isso levou ao caráter complicado do estilo deles, e às divisões e subdivisões que caracterizam as suas obras. Edwards está relativamente livre disso, e o resultado é que o seu método é mais direto, mais vívido. Além disso, vou dar a minha opinião de que o elemento do Espírito;Santo é mais proeminente em Edwards do que em qualquer outro puritano.

Todavia, ele pertence à tradição que estamos examinando. Ele cria na teologia da aliança, mas rejeitava completamente a idéia da aliança parcial ou eqüidistante (“The Halfway Covenant”). Num sentido foi, indiretamente, por essa causa que ele foi mandado embora da sua igreja em 1750. Ele não batizava os filhos de certas pessoas e insistia num certo padrão de conduta e comportamento nos que deveriam ser admitidos à Ceia do Senhor. Acresce que Jonathan Edwards nada tinha a ver com a doutrina do preparacionismo. Ele está ligado a John Cotton, e não a Thomas Hooker. Ele expressa o seu ponto de vista desta maneira: “Tudo no esquema cristão argumenta no sentido de que o direito ao céu e a aptidão para obtê-lo dependem de uma grande influência divina que causa imediatamente uma imensa mudança, e não de uma mudança gradativa como se supõe que pode ser ocasionada pelos homens no exercício do seu próprio poder. A excessiva diversi­ dade das condições dos homens no mundo eterno o comprova” (Obras - “Works”, Vol. 2,557). Como irei mostrar, ele acreditava numa direta e imediata influência do Espírito, e numa conversão súbita e dramáti­ ca. Entretanto, como os outros homens, ele gostava de ler as obras de William Ames, e lhes era devedor e, como outros, adotou grande parte do ensino de Ames em sua pregação. Naturalmente, à semelhança dos outros, ele era calvinista e congregacionalista e, como todos eles o faziam, ele dava grande ênfase aos elementos morais e éticos da fé cristã e da vida cristã. Contudo, aventuro-me a asseverar que em Edwards chegamos ao zénite ou ao ápice do puritanismo, pois nele temos o que vemos em todos os outros, mas, em acréscimo, este 356

espírito, esta vida, esta vitalidade adicional. Não que nos outros houvesse completa falta disso, porém é urna característica tão saliente que eu afirmo que o puritanismo chegou à sua mais completa florescência na vida e ministério de Jonathan Edwards.

Ele entrou em cena depois de um período de considerável falta de vida nas igrejas. É muito importante que nos apercebamos disso. É sumamente confortador para nós, porque vivemos num período simi­ lar. Eis uma descrição do período imediatamente anterior a esse grande avivamento, descrição feita pelo Rev. W. Cooper, um dos ministros daquele tempo, em seu prefácio da obra de Edwards, Marcas Distin­ tivas de uma Obra do Espírito de Deus (“Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God”): “Mas que época morta e estéril tem sido a atual, por um grande período, com todas as igrejas da Reforma! As chuvas de ouro foram retidas; as influências do Espírito foram suspensas; e a conseqüência foi que o evangelho não teve nenhum sucesso eminente. As conversões têm sido raras e duvidosas; poucos filhos e filhas têm nascido de Deus, e os corações dos cristãos já não são tão cheios de vida, calor e vigor sob as ordenanças, como eram.

Que esse tem sido o triste estado da religião entre nós nesta terra, por muitos anos (exceto um ou dois lugares notáveis que por vezes têm sido visitados por chuvas de misericórdia, enquanto sobre outras cidades e igrejas não tem caído chuva alguma) será reconhecido por todos quantos tenham os seus sentidos espirituais exercitados, como tem sido lamentado por fiéis ministros e cristãos sérios” (Vol. 2,257).

Como diz o Sr. Cooper, houve alguns toques aqui e ali, e particu­ larmente na igreja da qual Jonathan Edwards se tomou ministro, sob o ministério do seu avô, o velho Sr. Stoddard. Mas não se haviam espalhado, tinham sido periódicos e tinham acabado mais ou menos completamente. Assim, houvera essa condição de inanição da Igreja; todavia agora aconteceu algo novo. Após a seca, chuvas abundantes; a vida começou a manifestar-se mais uma vez. Aconteceu algo que continuou a afetar a vida da América muito profundamente durante pelo menos 100 anos, e de fato ate hoje. É assombroso o novo interesse por Jonathan Edwards durante os últimos 40 anos, pouco mais, pouco menos. Posso ilustrar isso com a minha própria experiencia. Pouco antes de entrar no ministério em 1927, procurei ajuda, quanto à leitura, de um amigo meu que, fazia pouco tempo, havia se graduado com honra em teologia na Universi­ dade de Oxford. Ele recomendou grande numero de livros que estivera lendo com vistas à sua graduação. Entre os livros havia um intitulado Pensamento Protestante Antes de Kant (“Protestant Thought before Kant”), de autoria de um homem chamado McGiffert. A única coisa 357

que me impressionou naquele livro foi um capítulo sobre um homem chamado Jonathan Edwards, apesar de ser tratado como filósofo. Mas o meu interesse foi despertado imediatamente. Na próxima vez que me encontrei com o meu amigo, perguntei: “Você pode me dizer onde poderei encontrar mais alguma coisa sobre Jonathan Edwards?”

“Quem é ele?”, disse o outro. Ele não sabia nada sobre Edwards, e apesar de eu fazer muita pesquisa, não pude achar ninguém que me dissesse algo sobre Edwards ou sobre as suas obras. Só uns dois anos mais tarde, casualmente, achei os dois volumes das obras completas de Jonathan Edwards, que comprei então por cinco xelins. Foi como o homem da parábola do nosso Senhor, que achou uma pérola de grande valor. Sua influência sobre mim não posso expressar com palavras.

Todavia, daquele tempo êm diante, e começando no princípio da década de 1930, houve um despertamento do interesse por Edwards, de maneira a mais assombrosa. O professor Perry Miller é grandemente responsável por isso, mas não é o único. Parece que todo ano surgem livros sobre Jonathan Edwards. Há dois homens que passam suas férias na biblioteca da Universidade de Yale examinando cuidadosa­ mente os sermões manuscritos de Jonathan Edwards. Noutras pala­ vras, eles estão reeditando as obras completas de Edwards - uma edição definitiva-Tive o privilegio de encontrar-me com esses dois homens em 1967 e de manusear alguns dos manuscritos dos sermões desse grande homem. Os dois volumes recentemente reimpressos pela Banner of Truth Trust muitas vezes têm sido considerados como sendo as Obras Completas, contudo não são. Um homem publicou na década de 1860 um livro que consiste de numerosas outras coisas que não estão naqueles dois volumes, e existem mais - sermões, cartas, anotações ocasionais, miscelâneas, e assim por diante. Tudo vai ser publicado na edição definitiva.

A explicação desse fato espantoso é, naturalmente, que, entre outras coisas, Jonathan Edwards é o maior filósofo da América. Todos parecem admitir isso e, assim, estão interessados nele. Gostaria de dizer uma palavra de advertência neste ponto: vocês precisam exercer discriminação quando lerem alguns desses livros mais recentes sobre Jonathan Edwards. Vários deles são escritos por professores de literatura inglesa, outros por filósofos; e eles estão interessados nele mormente como um grande pensador, como um grande escritor, como um homem que exerceu dominadora influência ate sobre a literatura dos Estados Unidos e que, em certo sentido, foi um precursor do movimento romântico da literatura inglesa. Mas, como muitos desses homens não são cristãos, tendem, inconsciente e involuntariamente, a interpretá-lo mal e a descrevê-lo mal. Por isso devem ser lidos com 358

discernimento. Entretanto estou chamando a atenção para o fato de que esse homem admirável, que morreu há mais de 200 anos, ainda exerce esta poderosa influência sobre o pensamento vivo da América, como o fez através do século passado. Naturalmente, ele dividiu a opinião.

Ele tem sido denunciado sem medida. Oliver Wendell Holmes, por exemplo, escreve sobre Jonathan Edwards assim: “Edwards tinha uma teologia cujas raízes estavam nas maiores profundezas do infer­ no”, e escrevia numa “linguagem que choca a sensibilidade de uma geração mais recente”. Ele continua dizendo: “Tivesse Edwards vivido mais tempo, não tenho dúvida de que o seu credo teria abrandado, tomando-se uma crença amável, humanizada”. Noutras palavras, Edwards teria escrito o tipo de literatura que se vê em O Autocrata à Mesa do Desjejum (“The Autocrat at the Breakfast Table”). Graças a Deus, temos Edwards como ele é, não como Oliver Wendell Holmes, o humanista, que nunca entendeu Edwards de jeito nenhum, gostaria que ele fosse.

Clarence Darrow, o homem que defendeu aquele mestre-escola, Scopes, que foi perseguido por ensinar evolucionismo no início da década de 1920, e que se levantou contra William Jeimings Bryan no famoso “julgamento de macaco”, escreveu: “Não é surpreendente que a principal ocupação de Edwards no mundo era assustar mulheres tolas e crianças, e blasfemar o Deus que ele professava adorar... Nada, senão uma mente perturbada ou enferma, poderia produzir o seu Pecadores nas Mãos de Um Deus Irado (“Sinners in the Hands of an Angry God”)”. Citei isso por causa dessa alusão ao sermão pregado por Edwards, com o título Pecadores nas mãos de Um Deus Irado.

Vocês podem ouvir não infreqüentes referencias a esse sermão na televisão e alhures. O fato é que, segundo parece, tudo o que a maioria sabe sobre Edwards é que uma vez ele pregou um sermão com esse título. Isso é tudo que as pessoas sabem a respeito dele, e provavelmen­ te nem leram aquele sermão. Apenas vão repetindo o que os outros dizem a respeito, e ele é considerado, como se conclui das palavras de Oliver Wendell Holmes, como nada mais que uma agressão, uma bombástica agressão à sensibilidade, e como uma violência à razão, e tudo mais. Está claro que isso é completamente ridículo.

Quem quer que saiba algo sobre Jonathan Edwards sabe que ele estava tão longe quanto é possível um homem estar de ser um orador bombástico. Mas ele disse algumas coisas muito fortes e alarmantes, passíveis de serem mal entendidas. O próprio Edwards deu resposta àquela crítica. Diz ele: “Outra coisa da qual alguns ministros têm sido muito acusados, e penso que injustamente, é de transmitir grande terror aos que já estão aterrorizados, em vez de animá-los. Na verdade, 359

se em tais casos os ministros andarem aterrorizando as pessoas com algo que não é verdadeiro, ou procurando atemorizá-las descrevendo a situação delas pior do que é, ou modificando-a nalgum aspecto, deverão ser condenados; não obstante, se as aterrorizam tão-somente pelo fato de lançarem mais luz sobre elas, e de as fazerem entender mais da sua situação, deverão ser completamente justificados. Quando as consciências são grandemente despertadas pelo Espírito de Deus, é-lhes comunicada alguma luz, capacitando os homens a enxergarem a sua situação, nalguma medida, como ela é; e, se lhes for dirigida mais luz, esta os aterrorizará ainda mais. Contudo, os ministros não deve­ rão, portanto, ser condenados por seu empenho em lançar mais luz à consciência, em vez de lhes aliviar a dor sob a qual se acham interceptando e obstruindo a luz que já brilha. Dizer qualquer coisa aos que jamais creram no Senhor Jesus Cristo, descrever a situação deles doutro modo, senão que é extraordinariamente terrível, não é pregar-lhes a Palavra de Deus; pois a Palavra de Deus só revela a verdade; mas isso é iludi-los” (Vol. 1,392). Noutras palavras, Edwards cria que a Bíblia diz coisas terríveis sobre quem morre em seus pecados. Isso era tudo que Edwards fazia. Era puro argumento com as palavras das Escrituras. Não era o que Edwards dizia; era o que as Escrituras diziam; e ele achava que era seu dever advertir as pessoas. Mas ele suavizou isso, dizendo: “Sei de um caso apenas em que a verdade deve ser sustada e não dita aos pecadores aflitos em sua consciência, o que se deve dar em caso de melancolia; e eles deverão ser poupados dela, não como se a verdade tendesse a feri-los, e sim porque, se lhes falarmos a verdade, poderão as vezes ser enganados e levados ao erro pela estranha disposição que há neles de entender mal as coisas” (Vol. 1,392). Noutras palavras, ninguém estava mais longe da violência de um bombástico evangelista itinerante, do que Jonathan Edwards. Essa é a defesa que se deve fazer quando se ouvem pessoas referindo-se a ele como aquele homem terrível que pregou um sermão sobre Peca­ dores nas Mãos de um Deus Irado.

Estudemos agora esse homem que teve tão duradoura influência e que parece estar se tomando outra vez uma influência dominadora no pensamento religioso da América. Confesso com franqueza que esta é uma das tarefas mais difíceis que já tentei em toda a minha vida. O tema é quase impossível, e em grande parte, pela razão que já dei, a saber, a influência de Edwards sobre mim. Receio, e o digo com muito pesar, que devo colocá-lo adiante até de Daniel Rowland e de George Whitefield. De fato eu tentei, talvez tolamente, comparar os puritanos com os Alpes, Lutero e Calvino com o Himalaia, e Jonathan Edwards com o Monte Everest! Ele sempre me pareceu ser o homem mais 360

semelhante ao apostolo Paulo. Naturalmente, Whitefield foi um gran­ de e poderoso pregador, como o foi Daniel Rowland, mas Edwards o foi também. Nenhum deles teve o intelecto, nenhum deles teve a compreensão da teologia que Edwards teve, nenhum deles foi o filósofo que ele foi. Ele sobressai, parece-me, inteiramente pelo que ele é, entre os homens. Assim, a tarefa que me confronta, se posso seguir a minha analogia do Monte Everest, será decidir se devo abordá-lo pelo passo sul ou pelo passo norte. Há muitos meios de abordar aquele grande pináculo; mas não é só isso, a atmosfera é tão espiritualmente rarefeita, e há este fulgurante brancor da santidade do homem mesmo, e a sua grande ênfase à santidade e à glória de Deus; e acima de tudo a fraqueza do pequeno alpinista quando encara este altíssimo pico que aponta para o céu. Tudo que posso esperar fazer é dar-lhes alguns vislumbres deste homem e da sua vida, e do que ele fez, com o fim e objetivo culminante de persuadir cada um a comprar estes dois volumes das suas obras, e a lê-los!

Comecemos com o homem propriamente dito. A primeira coisa que se deve dizer é que ele foi um fenômeno. Aí está esse homem criado naquele país ainda não desenvolvido. Naturalmente havia gente capaz por lá, e já havia escolas - Harvard e Yale existiam. Mas não o explicam. Ele nasceu numa região relativamente isolada e, todavia, ele sobressai como um consumado gênio, pondo em ridículo quaisquer noções de evolução, ou a teoria dos caracteres adquiridos, e assim por diante. Diversamente da maioria dos outros homens sobre os quais estivemos ouvindo nesta Conferência, ele não esteve nem em Oxford nem em Cambridge. Ele era um intelecto vigoroso, capaz de um súbito espocar de florescência, original, acompanhado de brilhante imagina­ ção, admirável originalidade, porém, acima de tudo, de honestidade.

Ele é um dos mais honestos escritores que já li. Nunca foge de um problema; enfrenta-os todos. Nunca fica rodeando uma dificuldade; ele tinha esse curioso interesse pela verdade em todos os seus aspectos, e depois, com todos aqueles dotes cintilantes, há a sua humildade e modéstia e, somada a isso, a sua excepcional espiritualidade. Ele sabia mais da religião experimental do que a maioria dos homens; e dava grande ênfase ao coração. Noutras palavras, o que toca a gente, quanto a Edwards, quando se olha para o homem como um todo, é a inteireza, o equilíbrio. Ele era ao mesmo tempo um vigoroso teólogo e um grande evangelista. Quão tolos nos tomamos nós! Este homem era ambas as coisas, como o fora o apóstolo Paulo. Ele foi também um grande pastor; cuidava das almas e dos seus problemas. Era igualmen­ te hábil com os adultos e com as crianças. Era um grande defensor da conversão das crianças, e dava grande atenção às crianças, permitindo361

-lhes até que tivessem suas próprias reuniões. Ele parece que é tudo e que é perfeitamente equilibrado. Ele se opunha ao hiper-calvinismo, e igualmente se opunha ao arminianismo. Esse elemento de equilíbrio em seu ensino e em sua posição é demonstrado na seguinte afirmação: “Na graça eficaz não somos meramente passivos, nem ainda Deus faz um pouco e nós fazemos o restante. Mas Deus faz tudo, e nós fazemos tudo. Deus produz tudo, e nós agimos em tudo. Pois é isso que ele produz, isto é, os nossos atos. Deus é o único verdadeiro autor e a única verdadeira fonte; nós somos tão-somente os verdadeiros agentes.

Somos, em diferentes aspectos, totalmente passivos e totalmente ativos” (Vol. 2, 557, parágrafo 64).

Pois bem, essa era a posição de Edwards, e notamos este elemento de equilíbrio que estou salientando. Não há contradição ali; o antinômio final é apresentado perfeitamente.

Então, qual era o segredo deste homem? Não hesito em dizer isto: nele, sempre o espiritual dominava o intelectual. Creio que ele deve ter tido uma grande lúta com o seu elevado intelecto e com o seu pensamento original. Além disso, era um leitor voraz e, para um homem como esse, teria sido a coisa mais simples do mundo tomar-se um puro intelectual, como Oliver Wendell Holmes, Perry Miller e muitos outros queriam que ele se tomasse. No entanto, como eles o expressavam, a teologia mantinha o comando. Ora, isso constitui a glória especial desse homem - e é isso que o explica - que ele sempre mantinha a sua filosofia e as suas especulações subservientes à Bíblia e as considerava simples servas. Fosse o que fosse que ele tentasse pensar, a Bíblia era suprema: tudo estava subordinado a Palavra de Deus. Todos os seus ricos e brilhantes dons não somente eram mantidos como subservientes, e sim eram usados como servos.

Noutras palavras, ele era dominado por Deus. Alguém disse dele que “ele combinava uma apaixonada devoção com uma mente profunda­ mente completa”.

Estudemo-lo agora, por um momento, como pregador, pois ele foi preeminentemente um pregador. É isso que ele queria e é isso que ele foi até aquele breve período em Princeton. Se dependesse dele, eu acho que ele teria continuado sempre como pregador, evangelista e mestre.

Comecemos examinando o seu conceito de religião. Que é a verdadei­ ra religião? Eis aqui uma pergunta que precisamos fazer a nós mesmos; e, no caso de Edwards, a resposta é perfeitamente clara. É o que hoje se chama um encontro existencial com Deus. É um encontro vivo com Deus. Deus e eu, estas “duas únicas realidades”. A religião é, para Edwards, algo que pertence essencialmente ao coração. E essencial­ mente experimental, essencialmente prática. Isto fica claro no famoso 362

relato que ele faz de uma experiência que teve uma vez. Não se esqueçam de que estamos lidando com um dos maiores gênios que o mundo já conheceu e o maior filósofo americano de todos os tempos.

Eis o que ele nos conta: “Uma vez, quando cavalgava nas matas pela minha saúde, em 1737, tendo apeado do meu cavalo num lugar retirado, como tem sido o meu costume comumente, para buscar contemplação divina e oração, tive uma visão, para mim extraordinária, da glória do Filho de Deus, como Mediador entre Deus e o homem, e a Sua maravilhosa, grande, plena, pura e suave graça e amor, e o Seu temo e gentil amparo.

Esta graça que parecia tão calma e suave, parecia também grande, acima dos céus. A Pessoa de Cristo parecia inefavelmente excelente, com uma excelência bastante grande para absorver todo o pensamento e concepção - o que continuou, quanto posso julgar, cerca de uma hora; o que me manteve a maior parte do tempo num mar de lágrimas, e chorando em voz alta. Senti uma ardência na alma, um anseio por ser, o que não sei expressar doutro modo, esvaziado e aniquilado; jazer no pó e encher-me unicamente de Cristo; amá-lO com um amor santo e puro; confiar nEle; viver dEIe; servi-lO e seguí-lO; e ser perfeitamente santificado e tomado puro, com uma pureza divina e celestial. Várias outras vezes tive visões da mesma natureza, as quais tiveram os mesmos efeitos”.

“Tendo tido muitas vezes uma percepção da glória da terceira Pessoa da Trindade, e do Seu ofício como Santificador; em Suas santas operações comunicando luz e vida divina à alma. Deus, nas comuni­ cações do Seu Santo Espírito, tem parecido uma infinita fonte de divina glória e dulçor; estando cheio e sendo suficiente para encher e satisfazer a alma; derramando-Se em secretas comunicações; como o sol em sua glória, difundindo suave e agradável luz e vida. E as vezes eu tenho uma comovente percepção da excelência da palavra de Deus como palavra da vida; como a luz da vida; uma suave, excelente palavra que dá vida; acompanhada de uma sede dessa palavra, para que ela habite ricamente em meu coração” (Vol. 1,47).

Pois bem, isso descreve a sua idéia essencial de religião.

Outra citação também ajuda a expor a mesma ênfase: “Todos admitirão que a verdadeira virtude ou santidade tem a sua sede mormente no coração, e não na cabeça. Segue-se, pois, do que já foi dito, que a religião consiste principalmente de santos afetos. Ás coisas da religião têm lugar nos corações dos homens, não mais do que eles são afetados por elas. A informação do entendimento é totalmente vã, se não afeta o coração, ou, o que vem a dar na mesma, se não influencia os afetos. Aqueles cavalheiros que desconsideram estes 363

elevados afetos na religião, sem dúvida admitirão que a religião verdadeira e santa, que tem a sua sede no coração, é apta para sublimes condições e para altos exercícios da alma” (Vol. 1, 367).

Aí temos a sua idéia essencial de religião; é mormente assunto do coração, e se não afetar o coração, não terá valor, faça o que fizer na cabeça. Mais uma outra citação nos ajudará a acentuar esta questão. É tirada de um dos mais grandiosos sermões de Edwards, que leva o título, “Uma luz divina e sobrenatural, infundida imediatamente na alma pelo Espírito de Deus, o que se demonstra que é uma doutrina bíblica, bem como uma doutrina racional” (“A Divine and Supernatural Light, immediately imparted to the Soul by the Spirit of God, shown to be both a Scriptural and Rational Doctrine”). Inclino-me a concor­ dar aqui com o professor Perry Miller. Diz ele que neste sermão - um sermão relativamente curto - temos uma sinopse de todo o ensino de Edwards. Ele define esta luz espiritual e divina: “Um sentido verdadeiro da glória divina e superlativa presente nestas coisas; uma excelência que é de uma espécie imensamente mais elevada, e de natureza mais sublime do que noutras coisas; uma glória que as distingue grandemente de tudo quanto é terreno e temporal.

Aquele que é espiritualmente iluminado, verdadeiramente apreende e vê isso, ou tem uma percepção disso. Ele não crê de maneira meramen­ te racional que Deus é glorioso, mas tem um sentido da natureza gloriosa de Deus em seu coração. Não há somente uma percepção racional de que Deus é santo, e que a santidade é uma boa coisa, mas há uma percepção do caráter atraente da santidade de Deus. Não há apenas a conclusão especulativa de que Deus é gracioso, porém o senso de quão amável Deus é, por causa da beleza deste atributo divino” (Vol. 2,14).

Temos aí, então, uma idéia do conceito de Edwards sobre religião.

Religião é isso, e esse é o téste pelo qual devemos examinar-nos.

Passemos agora ao método de pregação de Edwards. Notamos logo que ele pregava sermões, e que não fazia preleções. Edwards não fazia preleção sobre verdades cristãs. Freqüentemente me dizem nestes dias que muitos pregadores parecem mais preletores do que pregadores.

Pregar não é fazer preleção. Tampouco Edwards se limitava a fazer um apressado comentário de uma passagem. Isso também não é pregar, embora muitos hoje pareçam pensar que é. Não era essa a idéia que Edwards tinha da pregação; e essa nunca foi a idéia clássica da pregação.

Ele começava com um texto. Ele sempre foi escriturístico. Ele nunca tomava meramente um tema e falava sobre ele, exceto quando estava expondo uma doutrina, mas mesmo então escolhia um texto.

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Ele era sempre expositivo. Também era invariavelmente analítico. Sua mente era analítica. Ele fazia divisões do seu texto, da sua exposição; ele quer chegar à essência da mensagem; assim, o elemento crítico, analítico da sua maravilhosa mente entra em ação. Ele faz isso para poder chegar à doutrina ensinada no versículo ou na porção; e depois argumenta acerca da doutrina, mostra como esta pode ser encontrada noutras partes das Escrituras, e a sua relação com outras doutrinas, e então estabelece a verdade doutrinária. Todavia nunca pára aí. Há sempre a aplicação. Ele estava pregando ao povo, e não fazendo uma dissertação, não dando expressão em público dos pensamentos priva­ dos que tivera no gabinete. Ele estava sempre interessado em dar a entender aos ouvintes a verdade, em mostrar-lhes a sua relevância.

Entretanto, acima de tudo, e eu o cito, ele acreditava que a pregação devia ser sempre “quente e zelosa”. Lembro-lhes outra vez que estamos lidando aqui com um intelecto gigantesco e com um brilhante filósofo; e, contudo, este é o homem que coloca toda a sua ênfase no calor e no sentimento. Eis como ele expõe este princípio: “A freqüente pregação usada ultimamente tem sido, de maneira particular, objetada como sendo sem proveito e prejudicial. A objeção é que quando se ouvem muitos sermões seguidamente, um sermão tende a empurrar o outro para fora, de modo que os ouvintes perdem o benefício de todos. Dois ou três sermões por semana, dizem eles, é quanto podem lembrar e assimilar. Tais objeções à prédica freqüente, se não procedem de uma inimizade para com a religião, devem-se à falta da devida consideração da maneira pela qual esses sermões geralmente dão proveito a um auditório. O principal benefício feito pela pregação é a impressão causada na mente, na hora, e não algum efeito que surja mais tarde pela lembrança do que foi transmitido. E, embora uma lembrança posterior daquilo que foi ouvido num sermão muitas vezes seja proveitosa, na maior parte, essa lembrança é de uma impressão que as palavras produziram no coração naquela hora; e a memória tira proveito, na medida em que renova e intensifica aquela impressão” (Vol. 1, 394).

Eu gostaria de acrescentar que muitas vezes tenho desestimulado a prática de tomar notas enquanto estou pregando. Isso está se tomando um hábito entre muitos evangélicos; mas, ao contrário do que muitos pensam, não é a marca por excelência da espiritualidade!

O primeiro e primordial objetivo da pregação não é tão-somente dar informação. É, como Edwards diz, causar uma impressão. É a impres­ são na hora que importa, ate mais do que aquilo que se pode lembrar subseqüentemente. Neste aspecto Edwards é, num sentido, um crítico de algo que era uma proeminente prática e costume puritano. O pai 365

puritano costumava catequizar e interrogar os filhos quanto ao que o pregador tinha dito. Edwards, em minha opinião, tem a verdadeira noção da pregação. Não é primariamente transmitir informação; pois enquanto você esta escrevendo as suas notas, pode estar perdendo algo do impacto do Espírito. Como pregadores, não devemos esquecer-nos disso. Não somos apenas transmissores de informação. Devemos dizer aos nossos ouvintes que leiam certos livros e obtenham informa­ ção ali. A tarefa da pregação é dar vida à informação. O mesmo se aplica aos preletores nos colégios. A tragédia é que muitos preletores simplesmente ditam notas e os pobres alunos as escrevem. Não é essa a tarefa de um preletor ou professor. Os alunos podem ter os livros, eles próprios; a tarefa do professor é dar calor a isso, dar-lhe entusiasmo, estimulá-lo, dar-lhe vida. E essa é a tarefa primordial da pregação.

Levemos isso a sério. Edwards dava grande ênfase a isso; e o que necessitamos acima de tudo mais hoje é pregação comovente^ apaixo­ nada, poderosa. Esta deve ser “quente” e deve ser “zelosa”. As vezes Edwards escrevia seu sermão completamente, e depois o lia para a igreja; mas nem sempre. Às vezes pregava utilizando anotações. Ãgora vejamos Edwards, o teólogo. Só posso olhá-lo de relance nisso; porém tudo pode ser visto nos dois volumes das suas Obras.

Naqueles dois volumes, se vocês não tiverem mais nada, terão um compêndio de teologia. Lembrem-se de que ele estava ensinando isso a pessoas como nós; na verdade, a pessoas que não tinham a instrução que a maioriatem na atualidade. Ele trata de todos os temas importan­ tes, O Pecado Original, O Livre-Arbítrio, A Justificação pela Fé, A História da Obra de Redenção. Ele formula os princípios da evan­ gelização em sermões; ele tem Cinco Discursos sobre a Redenção Eterna da Alma. Ele deu muita atenção à escatologia, à doutrina das últimas coisas, e à glória final que nos aguarda como filhos de Deus.

Ele era, como digo, um vigoroso teólogo; e se vocês quiserem de fato saber algo sobre esses vários temas, busquem Edwards. Verão a doutrina numa forma que vocês poderão acompanhar facilmente, e o resultado é que vocês serão grandemente beneficiados.

Mas, deixemos isso e passemos ao que é, afinal de contas, a coisa mais extraordinária de todas acerca de Jonathan Edwards. Ele foi, preeminentemente, o teólogo do avivamento, o teólogo da experiên­ cia, ou, como alguns o expressaram, “o teólogo do coração”. A coisa mais espantosa sobre esse fenômeno, esse intelecto poderoso, é que ninguém sabia mais sobre as funções do coração humano, regenerado ou não, do que Jonathan Edwards. Se vocês quiserem saber algo sobre a psicologia da religião, conversão, avivamentos, leiam Jonathan Edwards. Quando o lerem, verão que a obra de William James, 366

Variedades da Experiência Religiosa (“Varieties of Religious Experience”), é como passar de um livro sólido para uma brochura. O mesmo se aplica a Starbuck e, naturalmente, mais ainda às ociosas quimeras de William Sargant, que se refere ao famoso sermão sobre Pecadores nas Mãos de um Deus Irado. Verão a resposta completa a isso tudo, se lerem as obras de Edwards. Esses homens são meros novatos, simplesmente patinhando na praia do mar, ao passo que Edwards os leva às profundezas, onde vocês começarão a ver o homem face a face com o seu Criador.

Nesse campo Edwards sobressai supremamente e sem rival. Um americano de nome Hofstadter publicou na década de 1960 um livro intitulado O Anti-intelectualismo na Vida Americana (“AntiIntellectualism in American Life”). Alguns evangélicos ingleses pare­ cem ter descoberto isso recentemente e, invertendo a sua prática anterior, agora nos estão incentivando a que demos grande ênfase ao intelecto. A resposta a isso, mais uma vez, éler Jonathan Edwards. Não há anti-intelectualismo nele. Vocês não podem empregar o termo antiintelectual quando estão falando de Jonathan Edwards! É totalmente o inverso; nele vocês têm um intelecto aquecido pelo Espírito Santo e cheio dEle. É isso que se deveria poder dizer de todos nós. A minha alegação é que o que Edwards escreveu nesta conexão é uma literatura única; e que não há coisa alguma em parte nenhuma que eu saiba ou de que eu tenha ouvido falar, que de algum modo seja comparável ao que ele escreveu. Ele realizou isso de várias maneiras. Faz narrativas pessoais de experiências das pessoas; já citei algo da própria experi­ ência dele. Acha-se mais disso em sua Narrativa Pessoal, em seu diário. Ele nos faz um extenso relato de uma das admiráveis experiên­ cias que sobrevieram à sua esposa. A esposa de Jonathan Edwards foi pessoa tão santa como o próprio Edwards, e ela teve algumas experi­ ências quase incríveis. Ele nos dá um relato delas e as examina. Um dos tratados que constam nos dois volumes é chamado "Narrativa de Conversões Surpreendentes ” (“A Narrative of Surprising Conversions”). É a mais animadora e emocionante leitura que vocês poderão fazer jamais. Vocês as leram? Bem, leiam-nas! Não serão capazes de parar, se começarem.

Outro importante grupo dos seus escritos consiste dos seus relatos de avivamentos. Foi-lhe pedido que o fizesse. Um dos seus tratados foi sobre o avivamento da religião na Nova Inglaterra. Foi enviado a amigos de Boston e depois a este país, e foi lido com grande avidez por homens da Inglaterra e da Escócia. Há referências a avivamentos e ao que aconteceu neles em muitas das suas cartas, e também, freqüentemente, em seus sermões. Entretanto o que é único e superla367

tivo é o modo como ele analisa as experiências - tanto as experiências individuais como os avivamentos em geral. É aqui que ele é preemi­ nentemente o mestre. Se vocês quiserem saber algo sobre avivamento verdadeiro, Edwards é o homem que se deve consultar. O seu conhe­ cimento do coração humano e da psicologia da natureza humana é inteiramente incomparável.

Edwards escreveu sobre essas coisas porque, num sentido, ele foi compelido a fazê-lo, devido às críticas e a mal-entendidos. Ele sempre esteve lutando em duas frentes, a vida toda. Ocorreu em sua igreja um movimento do Espírito, e se espalhou a outras igrejas, numa área muito extensa, e então sobreveio o Grande Desperta mento de 1740, associ­ ado ao seu nome e também a Whitefield e a outros. Tudo isso dividiu o povo das igrejas em dois grüpos. Havia alguns que eram totalmente opostos ao avivamento. Eram homens ortodoxos, que defendiam a mesma teologia de Edwards. Eram calvinistas, mas não gostavam de avivamento. Não gostavam do elemento emocional, não gostavam da novidade. Faziam muitas objeções ao que estava acontecendo; e Edwards tinha que defender o avivamento contra esses críticos. Mas havia também homens no outro extremo, os homens fogosos; e com eles penetrou o fogo descontrolado, que sempre tende a entrar em cena durante um avivamento. Estes eram os entusiastas, os homens que iam a extremos, homens culpados de estultícia. Edwards tinha que lidar com eles também; assim, aí estava ele, combatendo em duas frentes.

Contudo, claro está que o seu único interesse era a glória de Deus e o bem da Igreja. Não tinha desejo de ser polemista, porém tinha que escrever em favor da verdade e para defendê-la.

As principais obras que contêm essas análises de experiências e essas justificações de experiências e de avivamentos acham-se em obras como Tratado concernente aos Afetos Religiosos (“A Treatise conceming the Religious Áffections”). Esse é um dos seus livros mais famosos. Consistia realmente de uma série de sermões sobre um único versículo - 1 Pedro 1:8: “Ao qual, não o havendo visto, amais, no qual, não o vendo agora, mas crendo, vos alegrais com gozo inefável e glorioso”. O que ele faz nesses livros é mostrar a diferença entre o verdadeiro e o falso na esfera da experiência. Esse é o tema de todos esses diferentes tratados, e é desenvolvido nos dois lados, com o fim de lidar com os oponentes e com os entusiastas ao mesmo tempo. Eis a seguir o modo como ele divide o assunto no Tratado concernente aos Afetos Religiosos. Divide-o em três partes. Aqui vão os seus títulos: (1) “Acerca da natureza dos afetos e a importância destes na religião”. Ele tem que provar que eles são legítimos. Os adversários do avivamento pregavam os seus grandes sermões doutrinários, mas 368

eram frios, e toda emoção e qualquer fervor eram automaticamente considerados tabus. Por isso Edwards tinha que justificá-los e mostrar que há lugar para eles. Então ele prossegue e mostra que “A religião verdadeira apóia-se muito nos afetos”, e depois, “Inferências disso”.

A seguir vem a segunda parte, “Mostrando que não há sinais definidos de que os afetos religiosos são benignos ou não”. Isso é típico de Edwards - o negativo e o positivo. Ele continua, mostrando que o fato de os afetos “se elevarem muito não é sinal” de que são verdadeiros, “a fluência e o fervor não são um sinal”, “que não sejam provocados por nós não é sinal”, “que venham acompanhados de textos das Escrituras não é prova de que são reais”, “que haja uma aparência de amor não é sinal”, “afetos religiosos de muitas espécies não são um sinal”, “alegrias que seguem certa ordem não são um sinal”, “muito tempo e zelo no dever”, “muitas expressões de louvor, de grande confiança, de relações comoventes não são um sinal”. Nenhuma dessas coisas é necessariamente um sinal verdadeiro de que eles são genuínos ou não. Depois, a terceira parte mostra quais são os sinais distintivos dos afetos verdadeiramente benignos e santos. “Os afetos benignos provêm da influência divina.” “Seu objetivo é a excelência das coisas divinas...”. “A prática cristã é o principal para os outros e para nós mesmos.”

Assim era Edwards. Não é crédulo, e não é hipercrítico. Sempre examina os dois lados. Ele tinha que defender vários fenômenos incomuns e notáveis que ocorreram no avivamento da década de 1740.

Ele tinha que defender; e defende, o fato de que mesmo o corpo pode ser afetado. A mulher de Edwards exibiu, certa ocasião, o fenômeno conhecido como levitação. Ela foi literalmente transportada de uma parte da sala para outra, sem fazer nenhum esforço ou empenho. Às vezes pessoas desmaiavam e ficavam inconscientes nas reuniões.

Edwards não ensinava que tais fenômenos eram do diabo. Ele tem algumas coisas surpreendentes para dizer a respeito disso. Ele sempre advertia os dois lados, advertindo da extinção do Espírito, e advertindo também do perigo de a pessoa deixar-se levar pela carne e de ser iludida por satanás por meio da carne. Ele advertia a todos. Houve uma ocasião em que ele advertiu até George Whitefield, que estava moran­ do com ele. Whitefield tinha a tendência de obedecer e dar ouvidos a “impulsos” e a agir baseado neles. Edwards aventurou-se a criticar Whitefield quanto a isso, e a adverti-lo dos possíveis perigos.

Eis algumas ilustrações da maneira pela qual Edwards fazia esse maravilhoso trabalho. Elas mostrarão como ele advertia algumas pessoas do perigo de rejeitar o avivamento como um todo em termos da filosofia da história, e do perigo de examinar apenas aspectos 369

particulares do avivamento, em vez de observá-lo como um todo e de reparar nos seus resultados extraordinários. Mas nada é mais impor­ tante do que o modo como ele advertia as pessoas do terrível perigo de julgar nestas questões em termos das suas experiências pessoais, ao invés de fazê-lo em termos do ensino das Escrituras. Um dos nossos maiores perigos, na Igreja Cristã, e particularmente nas igrejas evan­ gélicas ou conservadoras, hoje, é o hábito de reduzir algumas das grandes afirmações das Escrituras ao nível das nossas próprias expe­ riências. Vejam, por exemplo, aquele versículo sobre o qual Edwards pregou em conexão com o seu Tratado sobre os Afetos Religiosos: “Ao qual, não o havendo visto, amais; no qual, não o vendo agora, mas crendo, vos alegrais com gozo inefável e glorioso” (1 Pedro 1:8). Hoje há muitos que interpretam isso em termos da sua experiência pessoal e que nada sabem do “gozo inefável e glorioso”. Dizem eles que isso é experimentado por todos os cristãos. Eis como Edwards adverte desse perigo: “Gostaria de propor que se considerasse se é verdade ou não que alguns, em vez de fazerem das Escrituras a sua única regra para julgar essa obra, fazem da sua própria experiência a regra, e rejeitam tais e quais coisas agora professadas e experimentadas, porque eles mesmos nunca as experimentaram. Acaso não existem muitos que, principal­ mente sobre esta base, têm alimentado e ventilado suspeitas, se não condenações peremptórias, daqueles terrores extremos e daqueles grandes, repentinos e extraordinários descobrimentos das gloriosas perfeições de Deus, e da beleza e do amor de Cristo? Não teriam condenado tais veementes afetos, tais elevados transportes de amor e de alegria, tal compaixão e pesar pelas almas dos outros, e exercícios da mente que têm produzido tão grandes efeitos, meramente, ou principalmente, porque nada sabem dessas realidades por experiên­ cia? As pessoas estão muito prontas a suspeitar daquilo que elas mesmas não sentiram. É para temer-se que muitos bons homens são culpados desse erro; o que, porém, não o toma menos insensato. E talvez haja alguns que, sobre essa base, não somente rejeitam essas coisas extraordinárias, mas também toda aquela convicção de pecado, os descobrimentos da glória de Deus, a excelência de Cristo e a convicção interior da veracidade do evangelho, pela influência imedi­ ata do Espírito de Deus, que agora se supõem necessários para a salvação. Essas pessoas, que desse modo fazem das suas experiências pessoais a sua regra para julgamento, em vez de inclinar-se à sabedoria de Deus e de render-se à Sua Palavra como uma regra infalível, são culpadas de lançarem uma grande censura sobre o entendimento do Altíssimo” (Vol. 1, 371).

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Ou vejam a sua defesa das incomuns ou elevadas experiências com Deus e com a obra do Espírito Santo. Ele escreve: “Não é nenhum argumento dizer que não é obra do Espírito de Deus que alguns que são os sujeitos dela estiveram numa espécie de êxtase, no qual foram levados para além de si mesmos, e tiveram as suas mentes transportadas por uma corrente de vigorosas e agradáveis imaginações e por uma espécie de visões, como se tivessem sido arrebatados para o céu e ali tivessem visto coisas maravilhosas.

Conheci bem alguns desses casos, e não vejo necessidade de introduzir o auxílio do diabo no relato que fazemos dessas coisas, nem tampouco de supor que elas são da mesma natureza das visões dos profetas ou do rapto de Paulo para o paraíso. A natureza humana, sob esses intensos exercícios e afetos, é tudo que se necessita introduzir no relato” (Vol. 2,263).

V ej amos agora o que ele diz acerca do testemunho do Espírito junto dos nossos espíritos. Há muita confusão sobre isso no presente. Como éque vocês interpretamRomanos 8:15-16? Eis como JonathanEdwards trata do testemunho do Espírito: “Houve casos, anteriormente, de pessoas a bradarem em transporte de júbilo divino, na Nova Inglaterra. Temos um caso, nas M emórias do Capitão Clap (publicadas pelo Rev. Prince), não de uma simples mulher ou criança, porém de um homem de sólido entendimento, que, num elevado transporte de gozo espiritual, pôs se a bradar em seu leito.

Suas palavras, p. 9, são: “O Espírito Santo de Deus (creio eu) deu testemunho junto com o meu espírito de que eu sou um filho de Deus; e encheu o meu coração e a minha alma com tão completa segurança de que Cristo é meu, e de tal maneira me transportou, que me fez bradar em minha cama, em alta voz, Ele veio! Ele veio!” (Vol. 1,370).

Será que todos os cristãos sentem e conhecem esse testemunho do Espírito? Não permita Deus que reduzamos essas gloriosas declara­ ções ao nível das nossas pobres e débeis experiências. No m esm o parágrafo ele se refere àquela experiência inesquecível que John Flavel teve certa ocasião durante uma viagem.

Eis a sua defesa das assombrosas experiencias que foram dadas à sua esposa. Tendo feito uma extensa narrativa das suas experiências, ele as analisa e as avalia. Havia muitos naquele tempo, e ainda os há, que as poriam de lado como êxtase, fantasia, imaginação exacerbada, etc. Eis como Edwards comenta isso: / “Ora, se essas coisas não passam de entusiasmo, ou do fruto de um cérebro perturbado, oxalá o meu cérebro seja sempre tomado dessa feliz perturbação! Se é loucura, oro a Deus para que a humanidade toda seja presa por essa loucura benigna, dócil, benéfica, beatífica e 371

gloriosa! Que noção têm da religião verdadeira aqueles que rejeitam 0 que aqui foi descrito! Que acharemos de corresponder a estas expressões das Escrituras: a paz de Deus que excede todo o entendi­ mento; alegrar-nos com gozo inefável e glorioso; o resplendor de Deus em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo; com cara descoberta, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor; chamados das trevas para a sua maravilhosa luz; e a estrela da alma apareça em nossos corações? (Filipenses 4:7; 1 Pedro 1:8; 2 Corintios 4:6; 3:18; 1 Pedro 2:9; 2 Pedro 1:19). O que, permitam-me perguntar, se aquelas coisas mencionadas acima não correspondem a essas expressões, que outra coisa poderemos encontrar, que corresponda a elas?” (Vol. 1, 69).

Dessa maneira Edwards defendia as incomuns e excepcionais experiencias que estavam sendo concedidas a certas pessoas naquela época particular. Todavia, com toda a análise que faz, e com todo o seu exame, interrogatório e questionamento, ele nunca nos deixa confusos e desanimados, como o faz Thomas Shepard em seu estudo da “Parábola das Dez Virgens”. Edwards sempre nos eleva, sempre nos estimula e não nos leva a sentir-nos sem esperança. Ele cria dentro de nós um desejo de conhecer essas coisas.

Permitam-me concluir com uma nota de aplicação. Terminar sem fazer aplicação seria ser desleal à memória desse grande homem de Deus. Quais são as lições que nos vêm de Jonathan Edwards para hoje?

Nenhum homem é mais relevante para a presente condição do cristi­ anismo do que Jonathan Edwards. Nenhum é mais necessário. Tomem tudo o que estivemos considerando e, acima de tudo, tomem o tratado que ele escreveu em 1748, com o título, Uma Humilde Tentativa de Prom over Explícito Acordo e União visível do Povo de Deus em Extraordinária Oração pelo Avivamento da Religião e pelo Progres­ so do Reino de Cristo na Terra. Alguns amigos da Escócia tinham

estado reunindo-se em oração desse modo, e escreveram a Edwards e lhe falaram sobre isso. Perguntaram-lhe se ele concordava com isso e se escreveria a respeito. Assim ele escreve esse grande tratado conci­ tando as pessoas a se juntarem e a concordarem em fazê-lo uma vez por mês e de diversas outras maneiras. Ele argumenta e pleiteia muito, especialmente em termos do que ele e eles consideravam então como a proximidade da segunda vinda de Cristo e da glória que haveria de revelar-se. Essa é uma declaração vigorosa e gloriosa. Certamente o avivamento é a única resposta para a presente necessidade e condição da Igreja. Eu gostaria de expor isto desta maneira: uma apologética que 372

deixe de dar a suprema ênfase à obra do Espirito Santo está condenada a ser um completo fracasso. Todavia é o que temos estado fazendo.

Temos apresentado uma apologética altamente filosófica e argumentativa. Temos argumentado acerca da arte moderna, da litera­ tura moderna, do teatro moderno, de conceitos políticos e sociais, como se isso fosse o necessário. O que é necessário é uma efusão, um derramamento do Espírito, e qualquer apologética que não nos leve finalmente à necessidade desse derramamento, em última análise será inútil. Creio que estamos de novo quase na mesma situação que prevalecia antes de acontecerem aquelas coisas grandiosas na década de 30, no século 18. As preleções de Boyle tinham sido instituídas no século anterior com o fim de propiciarem uma apologética e a defesa da religião e do evangelho. E temos continuado a fazer o mesmo com muita assiduidade. Não somente isso; a famosa Analogia (“Analogy”) do bispo Butler tinha aparecido em defesa do evangelho de maneira diferente. Mas não foram esses os fatores que mudaram a situação toda. Foi o avivamento; e a nossa única esperança é o avivamento.

Temos tentado tudo mais; Edwards lembra-nos mais uma vez a suprema necessidade de avivamento.

Tratemos de ver com clareza o que ele disse a respeito disso.

Precisamos saber o que significa avivamento. Precisamos saber a diferença entre uma campanha evangelística e o avivamento. Não podem ser comparados. Precisamos compreender a diferença entre experimentar o poder do Espírito no avivamento e chamar pessoas para tomarem uma decisão. Há alguns anos um certo líder evangélico, muito conhecido e proeminente, estava insistindo comigo para assistir a certa campanha evangelística e, cheio de entusiasmo, dizia: “Você deve ir. É maravilhoso. Magnífico! As pessoas vão para a frente em grandes grupos. Nada de emoção. Nada de emoção!” Ele ficava repetindo, “Nada de emoção”. Ele não tinha lido Jonathan Edwards!

Deveríamos ficar seriamente preocupados, se não houver emoção. Se as pessoas podem tomar alguma suposta decisão por Cristo sem emoção, que é que realmente esta acontecendo? É concebível que uma alma possa aperceber-se do perigo de passar a eternidade no inferno, conhecer algo da santidade de Deus e crer que o Filho de Deus veio ao mundo e até morreu numa atrós cruz e morreu por nós e ressurgiu dos mortos para que essa alma pudesse ser salva, e todavia não sentir emoção?

Leiam Edwards sobre avivamento. A expressão que ele sempre usava era “um derramamento do Espírito”. Hoje ouvimos falar muito sobre o que chamam “renovação”. Não gostam do termo “avivamen­ to”; preferem “renovação”. O que eles querem dizer com isso é que 373

todos fomos batizados com o Espírito no momento da regeneração, e que, portanto, tudo que temos que fazer é aperceber-nos do que já temos e render-nos a isso. Isso não é avivamento! Vocês poderão fazer tudo quanto eles ensinam e auferir muitos benefícios; mas ainda não terão tido avivamento. Avivamento é um derramamento do Espírito. É algo que nos sobrevêm, que nos acontece. Não somos os agentes; apenas estamos cientes de que nos aconteceu algo. Assim Edwards nos lembra de novo o que é realmente o avivamento.

Isso leva a uma advertência aos que estão extinguindo o Espírito; e há muitos sobre os quais pesa a culpa disso no presente. Um livro escrito pelo finado Ronald Knox sobre Entusiasmo tomou-se popular entre certos evangélicos. Ele foi um intelectual católico romano, ignorante dessas coisas. Naturalmente, ele menciona Edwards e o famoso sermão. O Novo Testamento nos adverte do perigo de “extin­ guir o Espírito”. Podemos ser culpados de fazer isso de várias maneiras. Podemos extinguir o Espírito interessando-nos exclusiva­ mente por teologia. Também podemos faze-lo interessando-nos so­ mente pela aplicação do cristianismo à industria, à educação, às artes, à política etc. Ao mesmo tempo, Edwards faz advertências similares aos que só dão ênfase à experiência. Nada é mais notável do que o equilíbrio desse homem. Devemos ter teologia; entretanto esta deve ser teologia com fogo. É preciso que haja aquecimento e calor, bem como luz. Em Edwards encontramos a combinação ideal - as grandes doutrinas com o fogo do Espírito sobre elas.

Encerro com duas palavras especiais de aplicação. A primeira é para og^pregadores. Temos urgente necessidade hoje daquilo que Edwards dizia aos pregadores em seus dias: “Acredito que estaria cumprindo o meu dever de elevar os afetos dos meus ouvintes tão alto quanto me fosse possível, posto que eles não sejam afetados por nada, senão pela verdade, e por afetos que não discordem da natureza do assunto. Sei que já é velha praxe desprezar um modo de pregar muito caloroso e patético; e só têm sido apreciados como pregadores aqueles que mostram a mais ampla cultura, poder de raciocínio e correção na linguagem. Mas humildemente concebo que foi por falta de entender ou de estudar devidamente a natureza humana, que já se pensou que ela tem a maior propensão para atender aos fins da pregação; e a experiência da época passada e da atual confirma sobejamente o mesmo. Embora seja certo, como eu disse antes, que a clareza do discernimento, a ilustração, o poder de raciocínio e um bom método de manejo doutrinário das verdades da religião, de muitas maneiras são necessários e proveitosos, e não devem ser negligenci­ ados, todavia, não é o aumento no conhecimento especulativo de 374

teologia que ás pessoas necessitam tanto como algo mais. Os homens podem ter grande soma de luz, e não ter nenhum calor. Quanto dessa espécie de conhecimento tem havido no mundo cristão na época atual!

Porventura já houve alguma época em que o vigor e a penetração da razão, a extensão da cultura, a exatidão do discernimento, a correção do estilo e a clareza de expressão fossem tão abundantes? E, contudo, houve alguma época em que tenha havido tão pouco senso da malig­ nidade do pecado, tão pouco amor a Deus, disposição celestial e santidade no viver, entre os que professam a religião verdadeira?

Nossa gente não precisa ter suas cabeças abastecidas, tanto como precisa ter os seus corações emocionados; e a nossa gente está na maior necessidade da espécie de pregação mais propensa a fazer isso” (Vol. 1,391).

A seguir, uma palavra aos membros de igreja. Será que tudo o que eu disse os levou a sentir-se desesperançados? Levou-os a duvidar, talvez, que são cristãos? Meu conselho a vocês é: leiam Jonathan Edwards. Deixem de freqüentar tantas reuniões; desapeguem-se das diversas formas de entretenimento que atualmente são tão populares nos círculos evangélicos. Aprendam a ficar em casa. Reaprendam a ler, e não apenas as historias emocionantes de certas pessoas moder­ nas. Retomem a algo sólido, real e profundo. Vocês estão perdendo a arte de ler? Muitas vezes os avivamentos começaram como resultado da leitura de obras como estes dois volumes das obras de Edwards.

Portanto, leiam este homem. Tomem a decisão de fazê-lo. Leiam os seus sermões; leiam os seus tratados práticos, e depois passem aos grandes discursos sobre assuntos teológicos.

Mas, acima de tudo, tendo lido este homem, tentemos, todos nós, captar e reter a sua maior ênfase - a glória de Deus. Não nos detenhamos em algum benefício que tenhamos recebido, nem mesmo com as experiências mais elevadas que tenhamos desfrutado. Procu­ remos conhecer mais e mais a glória de Deus. É isso que sempre leva a uma experiência genuína. Precisamos conhecer a majestade de Deus, a soberania de Deus, e precisamos ter senso de temor, senso do maravilhoso. Temos conhecimento disso? Há em nossas igrejas um senso do maravilhoso e do espantoso? Essa é a impressão que Jonathan Edwards sempre comunica e cria. Ele ensina que essas coisas são possíveis ao cristão mais humilde. Ele pregava e ministrava a pessoas comuns e, todavia, dizia-lhes que essas coisas eram possíveis a todas elas. Depois, além de tudo, e numa época de crise e incerteza como a atual, não conheço nada que seja mais maravilhoso que a sua ênfase à “bendita esperança”. Leiam o sermão que ele pregou nos funerais de David Brainerd. É uma narrativa sobre o céu e sobre a 375

glória que nos aguarda como filhos de Deus. Num mundo em colapso, com tudo a dissolver-se diante dos nossos olhos, não seria hora de levantarmos as nossas cabeças e os nossos olhos, e olharmos para a glória que há de vir? Ainda que a situação financeira deste país entre em colapso, que tudo entre em colapso, os propósitos de Deus são certos e seguros. Nada “poderá faze-lO renunciar ao Seu propósito”; e há uma glória que nos aguarda, glória que frustra toda tentativa de descrição. Foi preparada para nós, e aguarda a todos os que verdadei­ ramente buscam essas coisas, “e o aparecimento da glória do grande Deus e nosso Senhor Jesus Cristo” (Tito 2:13).

Assim, despeçamo-nos de Jonathan Edwards citando o que ele disse de David Brainerd: não posso pensar em algo melhor do que isso para dizer sobre o próprio Edwards: "Quanta coisa há, em particular, nas coisas que têm sido observadas sobre esse eminente ministro de Cristo, para animar-nos, a nós que fomos chamados para a mesma obra do ministério do evangelho, a cuidado e esforços fervorosos, para que, à semelhança dele, sejamos fiéis em nosso trabalho; para que sejamos cheios do mesmo espírito, alentados pela mesma pura e ardente chama de amor a Deus, e pelo mesmo zeloso interesse em promover o reino e a glória do nosso Senhor, e a prosperidade de Sião! Quão amável esses princípios tomaram esse servo de Cristo em sua vida, e quão abençoado o seu fim! Breve chegará a hora em que nós também teremos que deixar os nossos tabernáculos terrestres, e ir ao nosso Senhor, que nos enviou para trabalhar em Sua seara, para Lhe prestar contas de nós mesmos.

Ah, como isso diz respeito a nós, de modo que corramos, não incertamente; lutemos, não como quem esmurra o ar! E o que ouvimos não nos animaria a pôr a nossa confiança em Deus, dEle buscando ajuda e assistência em nossa grande obra, e a dedicar-nos muito a buscar os influxos do Seu Espírito e êxito em nossos labores pelo jejum e oração - de que era tão rica a referida pessoa? Essa prática ele recomendou em seu leito de morte, partindo das suas experiências pessoais dos seus grandes benefícios, a alguns candidatos ao ministé­ rio que se achavam ao lado da sua cama. Ele falou muitas vezes da grande necessidade que os ministros têm de muito do Espírito de Cristo para realizarem a sua obra, e de quão pouco benefício provavel­ mente farão sem Ele; e de como, “quando os ministros estavam sob as influencias especiais do Espírito de Deus, isto os ajudava a chegar às consciências dos homens, e (como ele o expressava), por assim dizer, a manuseá-las com as mãos; ao passo que, sem o Espírito de Deus, dizia ele, sejam quais forem os argumentos e a oratória de que façamos uso, faremos apenas uso de cotos, e não das mãos”.

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“Ah, que as coisas que foram vistas e ouvidas dessa extraordinária personalidade, a sua santidade, a excelência do seu caráter, o seu trabalho, e a abnegação da sua vida, a maneira tão notável de devotar-se, e de devotar tudo quanto lhe pertencia, no coração e na prática, à glória de Deus, e a maravilhosa estrutura mental manifesta de maneira tão firme, sob a expectação da morte, e das dores e agonias que se lhe seguiram, despertem em nós, ministros e povo, um devido senso da grandeza da obra que nos cabe fazer no mundo, da excelência e cordialidade da religião integral, na experiência e na prática, da bênção do fim de uma vida como essa e do valor infinito da sua recompensa eterna, quando estaremos ausentes do corpo e presentes com o Senhor; e efetivamente nos estimulem a esforços para que, nas pegadas dessa vida santa, cheguemos afinal a um fim tão abençoado” (Vol. 2,35-36).

1977 A PREGAÇÃO O tema geral desta Conferencia não é matéria acadêmica. Estamos tratando de problemas contemporâneos e das questões mais urgentes com as quais a Igreja se defronta no presente. Para eliminar qualquer dúvida sobre isso, deixem-me citar algumas palavras escritas recente­ mente pelo Dr. Charles Smyth, historiador cristão contemporâneo, em sua resenha do livro'A Reforma, o Conformismo e a Dissidência (“Reformation, Conformity and Dissent”). Ele escreve: “Os proble­ mas que pressionavam a consciência dos puritanos no século 17 continuam desconfortavelmente presentes com todos nós hoje”. Essa é uma declaração verdadeira e, portanto, podemos alegrar-nos por podermos reunir-nos e discuti-los desta maneira.

Nosso objetivo tem sido mostrar que as diferenças entre o pensa­ mento anglicano é o pensamento puritano não são superficiais.* As diferênças entre esses dois grupos de pessoas revelaram-se não pertinentes a certos pontos triviais, e sim a questões fundamentais. Foi feita referência mais de uma vez a um livro do Dr. John F. H. New sobre O Anglicano e o Puritano (“Anglican and Puritan”) que, apesar de certas limitações, acentua o fato de que as diferenças entre os anglicanos e os puritanos não eram casuais e periféricas, porém realmente diferenças fundamentais resultantes de pontos de vista fundamentalmente diferentes.

Passamos agora a esta diferença na questão da pregação. Esta é, naturalmente, num sentido, a inevitável conclusão a que leva tudo o que antes se passou. Toda a questão da autoridade, do conceito de Igreja, e da atividade e funções da Igreja, do conceito de governo da Igreja, da própria forma e tamanho dos edifícios favorecidos pelos dois lados, do uso de liturgias - todas essas questões são, num sentido, preparatórias desta grande questão da pregação. O tema da pregação * As palestras para 1977 seguiram o tem a geral, “O Pensamento Anglicano e o Puritano”.

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vem como clímax em toda e qualquer consideração do conceito puritano do culto e da administração da Igreja Cristã. E patético que no livro de New, que noutros aspectos é tão bom, ele dedica só duas páginas à pregação. É quase incrível que o tenha feito, mas foi exatamente o que fez. Apenas duas páginas dedicadas a essa questão sumamente importante da pregação num livro que fala sobre os puritanos! Estou interessado em mostrar que é um assunto extrema­ mente importante na presente hora. Vivemos numa época que questi­ ona todas as coisas e, entre estas, questiona o lugaj, o valor e o propósito da pregação. Em número crescente, as pessoas parecem estar depreciando o lugar e o valor da pregação, e estão se voltando cada vez mais para os cânticos de vários tipos e classes, acompanhados por várias espécies de instrumentos. Também estão se voltando para representações dramáticas e recitais das Escrituras e algumas até para a dança e várias outras formas de manifestações externas do ato de culto. Tudo isso está tendo o efeito de depreciar o lugar e o valor da pregação.

Ora, sabemos que a Reforma - mesmo antes de chegarmos à ênfase puritana em particular - varreu todas essas coisas. Acabou com as “peças de mistério”, como lhes chamavam, e com as representações dramáticas na Igreja. A Reforma livrou-se de tudo isso, e é muito triste observar que pessoas que se arrogavam um grau incomum de espiritualidade estejam tentando levar-nos de volta àquilo que os Reformadores viram claramente que estivera ocultando do povo o evangelho e a verdade. Se você fizer uma pantomima das Escrituras ou exibir delas uma representação dramática, estará desviando a atenção do povo para longe da verdade comunicada pelas Escrituras; ao passo que a pregação, como vou mostrar, está essencialmente interessada em expor a verdade das Escrituras. É essencial que compreendamos a suma importância da pregação, que está sendo desacreditada hoje, não somente pelas razões já dadas, todavia também devido à idéia de crescente participação por parte do povo. O que está se tornando uma crescente demanda no movimento da indústria, vê-se também agora na esfera da Igreja Cristã.

Creio que deve haver um lugar na Igreja para o exercício de qualquer dom que qualquer membro individual da Igreja venha a ter; mas éstou certo de que o dom de expor as Escrituras não é dado a todos os cristãos. Nem todos são chamados ou destinados a pregar. Isso é algo peculiar e especial, e devemos livrar-nos da idéia que se opõe à pregação de um homem que foi chamado para a obra, ou dois ou três, se quiserem, substituindo-os por uma espécie de discussão ou pela expressão de “belos pensamentos”, assim chamados.

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Com os puritanos, lutamos pela pregação. Seu conceito de prega­ ção, de que vamos tratar, era dominado pela teologia. O conceito de pregação que se tenha não é, em última análise, uma questão de gosto, porém é expressão do ponto de vista teológico adotado e, finalmente, na verdade, é expressão do conceito que se tenha do evangelho. Isso é algo que eu posso demonstrar na história, mesmo antes da Reforma Protestante. Houve certos movimentos do Espírito no corpo da igreja católica romana antes da Reforma. Um homem como John Tauler, na Alemanha, foi despertado pelo Espírito de uma nova maneira e, creio eu, foi cheio do Espírito. O efeito que isso teve sobre ele foi tomá-lo um grande pregador, um pregador muito popular; e muita gente se juntava para ouvir a sua pregação. O mesmo acontecera na Inglaterra no caso de John Wycliffe e dos lolardos, no século 14. Wycliffe era um grande pregador, e os seus seguidores, os lolardos, costumavam percorrer este país por toda parte, pregando ao povo ao ar livre e alhures. Noutras palavras, se vocês consideram John Wycliffe como “a estrela d ’alva da Reforma”, vocês vêem que no caso dele também o seu despertamento pelo Espírito levou a uma grande ênfase à pregação. Esta sempre foi a principal característica dos tempos de reforma e avivamento. Ao abordarmos a Reforma propriamente dita, essa proposição não requer demonstração. Martinho Lutero foi, pre­ eminentemente, um grande pregador. João Calvino também. Não nos esqueçamos disso. Esses homens foram, primeiro e acima de tudo, pregadores sistemáticos e grandes pregadores. Não se pode pensar um momento em John Knox, na Escócia, sem pensar em sua grande pregação e no modo como Maria, a rainha dos escoceses, tremia quando o ouvia. Essa rainha tinha mais medo da sua pregação do que das tropas que os ingleses enviaram para levá-la cativa. O mesmo vale para Zwínglio, na Suíça. Esses homens foram grandes pregadores. E na Inglaterra não se questiona que Hugh Latimer foi, primeiro e acima de tudo, um grande e popular pregador, cujas prédicas na localidade Cruz de São Paulo costumavam atrair grandes multidões. Em certo sentido, ele era um típico pregador puritano. Embora não sendo puritano no sentido técnico, tinha o mesmo espírito.

Estou simplesmente demonstrando que a base do nosso conceito da pregação é sempre teológica. Todos esses homens afirmavam, tam­ bém os puritanos afirmavam, e todos os que crêem na supremacia da pregação sempre têm afirmado que esse foi o método usado pelo nosso Senhor para ensinar a verdade. O nosso Senhor foi um pregador. João Batista, o precursor, também foi primariamente um pregador. No livro de Atos vemos a mesma verdade: no dia de Pentecoste, Pedro se levantou e pregou, e continuou fazendo isso. O apóstolo Paulo foi, 380

preeminentemente, um grande pregador. Vemo-lo pregarem Atenas, onde ele declara a verdade aos atenienses. Esse era o conceito essencial de pregação defendido pelos puritanos.

Ao começar a considerar este assunto, quero demonstrar que os conceitos anglicano e puritano eram diferentes e que isso foi mostrado claramente em ambos os lados. Primeiro vejamos os anglicanos. O conceito anglicano de pregação vê-se neste fato, que no Livro de Oração Comum nenhum sermão é exigido para os ofícios das orações matutinas e vespertinas. Esse é um fato muito significativo, que nos diz muita coisa. Ali estava o livro que fora introduzido para regulamentar essas questões; portanto, a própria idéia de que se pode ter orações matutinas e vespertinas sem nenhuma insistência na pregação, é de suprema significação. Segundo, a rainha Elizabeth e os seus bispos combateram fortemente o que eles chamavam “profetizações”, que essencialmente eram ocasiões em que se pregava. Com raras exceções, a rainha e os bispos se opunham a isso e finalmente lhe deram cabo em 1576. Isso é anglicanismo típico. A rainha exercia o governo supremo da Igreja da Inglaterra e era sua palavra que contava, e assim tinha o direito de, por meio dos seus bispos, pôr fim à profetização. Do mesmo modo, Richard Hooker, que representava e definia preeminentemente o espírito e a perspectiva do anglicanismo, preferia e propugnava a leitura das Escrituras, privadamente e na igreja, e a leitura das homilias, que eram sermões preparados sobre vários assuntos, ao tipo puritano de pregação, de que ele não gostava e que ele criticava duramente. Opunha-se-lhe fundamentalmente, por temperamento e pelo intelecto. E ao chegarmos ao século 17, vemos que o arcebispo Laud, e mais tarde o pregador popular Robert South, estavam constan­ temente fazendo brincadeiras com a pregação puritana, ridicularizan­ do-a e arremedando-a grostescamente. Noutras palavras, todo o ethos do anglicanismo era contra a idéia puritana de pregação.

Dirigindo a atenção ao conceito puritano, vemos logo que para os puritanos a pregação era central, e a coisa mais importante de todas. O arcebispo elizabetano Grindal - homem deveras extraordinário, que merece o nosso estudo e atenção - era um grande crente na pregação.

Ele tinha estado no continente durante as perseguições movidas por Maria. Ele dizia que “exortações, repreensões e elementos persuasórios são proferidos com mais força sentimental para comover os ouvintes nos sermões do que nas homilias”. Concordo com os que dizem que ele era apenas parcialmente puritano. Fora puritano de todo o coração, mas foi se tomando cada vez menos puritano, com o passar do tempo.

No entanto, mesmo depois de ter sido designado arcebispo de Cantuária, escreveu uma carta à rainha Elizabeth - uma carta clara e direta - na 381

qual defendeu as profetizações e disse: “Quanto à pregação, nada é mais evidente nas Escrituras do que o fato de que era uma grande bênção a pregação do evangelho e o envio de muitos obreiros à seara do Senhor. O fato de que este era o meio normal de salvação e de que por ele ensinava-se aos homens o seu dever para com Deus e para com os governos civis; de modo que, se bem que a leitura de homilias era uma coisa boa, não se comparava com a pregação, que podia adequar-se à diversidade de tempos, lugares e ouvintes, e ser transmitida com mais eficácia e sentimento. As homilias foram inventadas somente para suprir a falta de pregadores e, por um decreto do rei Edward VI, deviam dar lugar a sermões sempre que estes fossem possíveis. Ele esperava, pois, que sua majestade não desautorizasse uma ordenança tão útil, e de designação divina”. Além disso, ele prosseguiu dizendo à rainha que, na opinião dele, ela não devia interferir nessa espécie de assunto relacionado com questões eclesiásticas, porque ela não era competente para fazê-lo; e por seus laboriosos esforços, foi degradado e não foi mais admitido na função de arcebispo de Cantuária. Aquela notável declaração, e especialmente porque vem de Grindal, é de enorme significação.

Passando a Thomas Cartwright, puritano e o real pai do presbiterianismo na Inglaterra, vemos que ele disse que “a Palavra de Deus só é vital em sua operação quando aplicada aos corações e às consciências dos crentes por meio de consolação e repreensão”. Para ilustrar este ponto, ele disse: “Como o fogo atiçado produz mais calor, assim a Palavra, por assim dizer, soprada pela pregação, inflama-se mais nos ouvintes do que quando é lida”. Essa é, para mim, uma afirmação notável e sumamente valiosa. Ela nos diz, incidentalmente, algo sobre o propósito da pregação. A real função da pregação não é dar informação; é fazer o que Cartwright diz; é dar-lhe mais calor, dar-lhe vida, dar-lhe poder, fazê-la compreensível para os ouvintes. O pregador não está no púlpito meramente para dar conhecimento e informação às pessoas. Ele deve inspirá-las, deve entusiasmá-las, deve dar-lhes vivacidade e despedi-las de modo que saiam gloriando-se no Espírito.

William Bradshaw, o homem que escreveu o primeiro livro sobre o puritanismo, nos primeiros anos do século 17, disse isto - “eles (os puritanos) afirmam que o mais elevado e supremo ofício e autoridade do pastor é pregar o evangelho, solene e publicamente, à congregação pela interpretação da Palavra de Deus escrita, e aplicando a mesma mediante exortações e repreensões dirigidas a ela”. Quando adentramos a década de 1640 e chegamos ao Diretório de Westminster, elaborado pela Assembléia de Westminster, vemos que ele diz: “A pregação da 382

Palavra, sendo o poder de Deus para a salvação, e uma das mais grandiosas e excelentes obras pertencentes ao ministério do evange­ lho, deve ser realizada de tal maneira que o obreiro não necessite envergonhar-se, mas se salve e salve os que o ouvem”.

Assim, quando examinamos esta questão da pregação em geral, e em termos de afirmações gerais, vemos que havia um óbvio conceito radicalmente diferente do lugar da pregação entre o anglicano e o puritano.

Vamos adiante, porem, e vejamos como os puritanos mostravam essa diferença também na sua prática. Isso também é muito interessan­ te. Nas definições da Igreja e da natureza da Igreja, entre os puritanos vocês sempre verão que no início duas coisas eram mencionadas e logo passaram a três. No entanto, invariavelmente, a primeira “nota” ou “anotação” é a pregação, a verdadeira pregação da Palavra. Esta é seguida pela administração regular das ordenanças e, em terceiro lugar, pelo exercício da disciplina. Mas sempre, nessas definições, a pregação da Palavra vem primeiro, antes da administração das orde­ nanças.

A seguir, em segundo lugar, devo acrescentar algo sobre “profetização”, que já mencionei, e que foi, toda ela, uma característica do puritanismo primitivo, no reinado da rainha Elizabeth, desde cerca de 1563 até a sua proibição em 1576. Era um processo muito interessante, em que vários pregadores e outras pessoas se reuniam. Às vezes só pregadores estavam presentes, às vezes era permitido ao publico ouvir. Cada pregador recebia o mesmo texto, e cada um tinha que expor o texto dado. Primeiro vinham os pregadores mais jovens, e podia haver quatro ou cinco homens pregando sobre o mesmo texto na mesma reunião. Era uma espécie de escola de profetas, sendo que a idéia era treinar homens a pregar. Sob o catolicismo romano a pregação tinha sofrido tal declínio, que restaram muito poucos prega­ dores na Inglaterra. Toda a ênfase era dada aos sacramentos, aos sacerdotes e a várias coisas a que me referi - peças teatrais diversas etc. O resultado foi que, de fato, havia muito poucos pregadores. Como vimos, Grindal lembrou à rainha Elizabeth que as homilias tinham vindo à existência porque os homens que deviam estar pregando eram incapazes de pregar e, assim, tinha que ser dado algo para ler para o povo; mas isso se destinava a ser apenas uma medida temporária. Os puritanos compreenderam que os pregadores são necessários, e que o modo de treinar pregadores, achavam eles, era adotar esse método de conseguir vários homens para pregar sermões sobre o mesmo texto, e isto acompanhado de discussão e perguntas. Esse foi o método, o excelente método que adotaram, e fez muito bom trabalho; entretanto 383

a rainha fez objeção a isso. Sem dúvida ela o temia. Os seus bispos, em parte para agradá-la e em parte para manter a disciplina, como também a posição deles, também sentiram medo disso e das tendências às quais isso levava, pelo que, por fim, essa prática foi proibida, como eu disse, em 1576. Mas o próprio fato de que os puritanos introduziram essas “profetizações” é impressionante prova do conceito que eles tinham da pregação.

Mais tarde, quando isso foi interrompido, eles introduziram outro expediente que foi grandemente utilizado. Foi o que se conhecia como “Preleções”, feitas por pregadores fiéis. Numa paróquia anglicana havia um vigário e talvez um ou dois curas. O preletor era um homem que não tinha deveres paroquiais, e cuja atividade era expor as Escrituras e pregar. Muito freqüentemente o preletor era sustentado, não pela paróquia, e sim por algum homem rico ou por um conselho ou câmara municipal. Vários homens daquele século, no tempo de Elizabeth, apoiavam, o ponto de vista dos puritanos. O Conde de Leicester, grande favorito da rainha Elizabeth, era muito favorável aos puritanos e os protegeu muitas vezes com a sua autoridade e influência.

Ele tinha muito interesse por esse trabalho de preleções. O resultado foi que em muitas cidades do país havia um homem desses ligado à igreja. Walter Travers foi um preletor na Igreja do Templo. O titular do Templo era Richard Hooker, mas Walter Travers era o preletor.

Com esse recurso, e este permitido, os puritanos puderam salvaguar­ dar a pregação do evangelho.

Outro modo pelo qual os puritanos davam ênfase à pregação era que, quando começavam a erigir os seus edifícios, colocavam os púlpitos no centro. O que atraía a atenção dos adoradores não era o altar, assim chamado, e sim o púlpito com uma Bíblia aberta sobre ele.

Entristece ver cada vez mais que não há Bíblia de púlpito em muitas igrejas não conformistas atualmente, e que há muitos púlpitos coloca­ dos num canto! Penso que isso tem algum significado. Todavia os puritanos tinham um púlpito central; e a Bíblia estava sobre ele.

Além disso, alguns desses homens pregaram grande numero de sermões. Alguns pregavam todos os dias da semana, e no domingo mais de uma vez. Calvino mesmo tinha feito isso em Genebra.

Estamos sujeitos a esquecer que Calvino foi, preeminentemente, um grande pregador. Às vezes ele pregava todo dia e duas vezes no domingo; e os puritanos perpetuaram essa idéia. Havia pregação constante e sistemática, e as pessoas percorriam consideráveis distân­ cias para ouvir tal pregação. Nada era tão característico dos puritanos como a sua crença na pregação e o seu prazer em ouvir pregar.

Igualmente, o número de sermões que eles imprimiram é notável. Isso 384

levanta um ponto muito interessante, que temos a tendência de esquecer, a saber, que grande parte do ensino teológico dos puritanos foi dada na forma de pregação de sermões. Sugiro de passagem que consideremos mais uma vez se a melhor maneira de ensinar teologia não é por meio da exposição da Palavra. Se você se mantiver na Palavra, preservará um equilíbrio, e será constantemente lembrado da importância de aplicá-la, à medida que for avançando.

Atentemos agora para a razão porque os puritanos fizeram da pregação algo tão central. São várias as respostas. A primeira é que a verdadeira pregação é a exposição da Palavra de Deus. Não é mera exposição dos dogmas ou do ensino da Igreja. Esse é um contraste importante. Os católicos romanos, na medida em que faziam alguma pregação, simplesmente expunham e expandiam os dogmas da sua igreja. Não era essa a idéia puritana de pregação. A pregação, diziam eles, é a exposição da Palavra de Deus; e, portanto, deve dominar tudo.

Alguns chegavam a dizer que, na fiel exposição da Palavra, Deus mesmo está pregando, e que se um homem está fazendo uma verdadei­ ra exposição das Escrituras Deus está falando, pois é a Palavra de Deus, e não a palavra do homem. Por isso insistiam em que esta deve vir primeiro; esta deve ser suprema. Certamente necessitamos pensar e ponderar nesta questão também. Se nos pedissem que declarássemos a principal diferença entre religião e cristianismo, eu diria que a religião sempre dá ênfase ao que o homem faz em sua tentativa de adorar, agradar e aplacar a seu Deus. É o que se vê em todas as grandes religiões do mundo, assim chamadas. Em todo o cerimonial, ritual e ênfase ao culto que se vê no maometanismo, no hinduísmo e no budismo, a ênfase é ao homem fazendo algo e prestando o seu serviço.

A religião sempre põe a sua ênfase nisso. Por outro lado, o cristianismo é primariamente um ouvir a Deus. Deus está falando! A religião é o homem procurando Deus; o cristianismo é Deus buscando o homem, manifestando-Se a ele, atraindo-o para Si. Isso, creio eu, está por trás da idéia puritana de colocar na posição central a exposição da Palavra na pregação.

Os puritanos asseveravam também que o sermão é mais importante que as ordenanças ou quaisquer cerimonias. Alegavam que ele é um ato de culto semelhante à eucaristia, e mais central no serviço da Igreja.

As ordenanças, diziam eles, selam a Palavra pregada e, portanto, são subordinados a ela. Este é um ponto muito importante. Esse era o conceito que eles tinham das ordenanças. Lembremo-nos de que alguns deles, e Calvino em particular, tinham um elevadíssimo concei­ to da Ceia do Senhor. Ele não concordava com Zwínglio, que era apenas um culto memorial. Ele cria numa presença real na Ceia do 385

Senhor; mas dizia que “a comunhão sem um sermão não passa de um teatro mudo”. Noutras palavras, o conceito puritano era que as ordenanças selam a Palavra. Não a comunicam; selam-na. A pregação é que nos comunica a Palavra, e as ordenanças a selam, confirmam-na para nós, certificam-na para nós. Assim, devemos dar supremacia à pregação, contrariamente a uma ordenança.

De igual modo eles diziam que a pregação é muito mais importante que a liturgia e longos cultos litúrgicos, porque a pregação ensina as pessoas a orar. Eles consideravam os membros de igreja como “um sacerdócio real”, de modo que, se vocês tiverem um culto litúrgico longo, que não deixe tempo para a exposição da Palavra, para a pregação, vocês não estarão treinando as pessoas a orar, elas próprias.

Contudo, o propósito é que elas orem, porque a Bíblia ensina “o sacerdócio universal de todos os crentes”. Todo aquele que é membro de uma igreja, é membro de um sacerdócio real, e cada um deve orar.

Assim, é preciso que sejam ensinados a orar; e vocês devem dedicar mais tempo à pregação e exposição da Palavra, e ao ensino, do que a um culto litúrgico.

Além disso, eles argumentavam que a pregação é o modo bíblico de promover santidade; e se preocupavam muito com isso. Abalava-os a vida indigna vivida por muitos que Hooker e outros considera­ vam cristãos, porque consideravam a Igreja e o Estado como colindeiros.

Todo homem da paróquia,* de acordo com aquele conceito anglicano, era não someñte um cidadão do país, mas também um membro da Igreja. Todavia, muitos tinham vida pecaminosa; e, para os puritanos, isso era totalmente contrário à doutrina do Novo Testamento, onde o ensino é: “Sede santos, pois eu sou santo”, e onde a Igreja é uma “nação santa”. O modo de se promover santidade, eles diziam, não é crer numa espécie de graça sacramental, num fazer confissões ao sacerdote; o modo de se promover santidade é ensinar às pessoas a Palavra de Deus e levar com energia o impacto desse ensino às mentes das pessoas.

Patrick Collinson, em seu livro sobre o puritanismo elizabetano, cita alguém como dizendo: “Os anglicanos fazem do principal, que é a pregação, apenas um acessório, isto é, uma coisa sem a qual o ofício deles pode subsistir, e subsiste”. Para os anglicanos o ofício religioso e os sacramentos eram o importante; a pregação não era nada, senão um “acessório”.

Por outro lado, os puritanos freqüentemente se entregavam à exposição da Palavra sem qualquer ação sacramental ou litúrgica. * Jurisdição eclesiástico regional de uma igreja local. Nota do tradutor.

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Havia esta diferença fundamental; e os puritanos estavam interessados em salientar que somente pela pregação se pode promover a santidade entre as pessoas. Na pregação levamos a Palavra a elas e a aplicamos a elas da maneira que Thomas Cartwright indicara.

William Perkins define a atividade da pregação assim: “É juntar a Igreja e completar o número dos eleitos”. Essa é a tarefa primordial da Igreja. Sua outra função é “expulsar os lobos dos apriscos do Senhor”.

E edificar as pessoas no conhecimento, de modo que, quando os diversos lobos espirituais vierem com as suas heresias, com os seus erros, com o seu falso ensino e com todas as suas insinuações, elas os expulsem com a Palavra. A pregação completa o número dos eleitos, e depois passa a protegê-los com a Palavra de Deus.

Permitam-me considerar o método de pregação, pois aqui, de novo, encontramos semelhante contraste. De modo geral, o método anglicano consistia em tomar um assunto, às vezes teológico ou ético, ou algum tema geral, e então pregar uma dissertação sobre esse assunto par­ ticular. É isso que se vê nas homilias e noutros lugares. A idéia puritana por outro lado, preocupava-se mais com a exegese exata de um texto bíblico. Você parte de uma palavra, de um versículo ou parágrafo, e a sua primeira tarefa é descobrir o seu sentido exato. Depois, tendo descoberto o sentido exato do texto escolhido, você encontra a doutrina nesse texto. Isso é essencial no conceito puritano de pregação.

Eles estavam sempre em busca de uma doutrina, e a doutrina deve ser encontrada na Palavra. Você não impõe doutrina à Palavra. Você não começa com doutrina e depois procura um texto que se adapte a ela.

Você começa com a Palavra e então encontra a doutrina no texto.

Depois você elabora as razões que justificam a sua descoberta da doutrina, e depois a relaciona com outras passagens bíblicas que ensinam a mesma doutrina e confirmam a idéia, a doutrina que você alega ter descoberto no texto que escolhera. Assim, comparando Escritura com Escritura, você apresenta provas e estabelece a sua doutrina. Tendo-a assim apresentado e estabelecido, você passa ao “uso” ou aplicação. Os puritanos nunca deixavam de fazer isso. Nunca se detinham numa simples exposição; sempre havia esse Uso. Muitas vezes havia diversos “usos”. Depois eles consideravam e discutiam Objeções, davam as suas Respostas, e assim por diante. Eles insistiam nessa particular forma do sermão.

William Perkins, em seu livro, A Arte de Profetizar (“The Art of Prophesying”), um dos primeiros livros escritos sobre a obra geral da pregação, disse que havia quatro grandes princípios que deviam guiar e governar o pregador: “ 1. Ler atentamente o texto nas Escrituras canônicas.

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2. Dar o sentido e o entendimento dele, em sua leitura, mediante as próprias Escrituras. (Noutras palavras, a sua exposição deve ser escriturística. Você deve comparar Escritura com Escritura.)

3. Juntar uns poucos e proveitosos pontos de doutrina, extraídos do sentido natural.

4. Aplicar (se tiver dom para isso) as doutrinas selecionadas, com acerto, à vida e ao modo de agir dos homens com uma alocução simples e clara”.

Aí temos uma excelente descrição, não somente da pregação puritana, porém de toda pregação genuína e autêntica. Como pregado­ res, não devemos oferecer apenas um ensaio ou uma dissertação sobre um assunto. É sempre mau sinal quando os homens lêem um texto e depois fecham a Bíblia e a põém de lado, e passam a pregar o sermão que prepararam. Do começo ao fim, o que o pregador diz deve vir da Palavra. O que importa não é o homem ou as suas idéias; sempre deve ser esta Palavra, pois;esta é a única fonte da autoridade do pregador.

Assim, vemos que, obviamente, havia clara diferença entre a idéia anglicana de um sermão, e de pregação, e a dos puritanos.

Mas agora vejamos algo que traz à luz mais claramente ainda a diferença, a saber, o estilo da pregação. Talvez seja neste ponto que a maior de todas as diferenças se tome óbvia e evidente. Quando olhamos para os anglicanos, deixem-me dizer claramente que, a julgar por um determinado ponto de vista, houve alguns pregadores anglicanos verdadeiramente grandes no princípio do século 17.0 bispo Andrewes foi, indubitavelmente, um grande pregador. John Donne, deão da catedral de S. Paulo, em Londres, foi um notável pregador, como também o foi o bispo Jeremy Taylor. Agora não estou me referindo a pregadores no sentido puritano do termo. Eu o estou empregando no sentido em que os nossos ancestrais vitorianos tendiam a empregá-lo.

Eles falavam em “grandes mestres do púlpito” ou “pregadores popu­ lares”. John Donne foi um dos maiores pregadores populares que Londres jamais conheceu. Foi um homem extraordinário. Ele tinha mais de quarenta anos de idade, se me lembro bem, quando foi convertido de uma vida muito mundana. Ele era também um grande poeta; mas passou por uma notável conversão. Sem dúvida era um autêntico orador, e homem de grande eloqüência. Pregava os seus sermões admiráveis, muito freqüentemente sobre o tema da morte, e multidões se juntavam para ouvi-lo. Isto em grande parte devido ao estilo da pregação. Não era tanto o conteúdo, e sim o estilo. O estilo era adornado, eloqüente e oratório. Os sermões eram cheios de alusões clássicas, muitas vezes entremeados de longas citações em latim ou grego. A exibição de cultura clássica era considerada parte essencial 388

do sermão. Noutras palavras, era uma espécie de representação artística. Os pregadores geralmente liam os seus sermões; obviamente, ou tinham que os ler, ou confiá-los à memoria e declamá-los, numa espécie de recital de teatro. Como o povo, no passado, costumava ir a um comício político para ouvir um orador político, assim ia examinar e ouvir pregadores, porque se interessava pela oratória, pela eloqüên­ cia, pelas expressões e cadências equilibradas e enfeitadas, e pelas belas ilustrações.

Essa era a espécie de sermão pregado pelos ministros anglicanos carolíngios. Uma vez Richard Baxter ouviu o bispo Andrewes, e o seu comentário foi: “Quando eu lia livro como os sermões do bispo Andrewes, ou ouvia esse tipo de pregação, não sentia vida nisso; parecia-me que eles estavam fazendo representação teatral com coisas santas”. Essa é uma crítica muito boa daquilo que eles faziam. Era uma execução artística. É interessante notar que durante aquele mesmo século 17 houve também notáveis pregadores na França. Jacques Bossuet foi, indubitavelmente, um dos maiores pregadores que o mundo conheceu, e era um pregador católico romano. Outro foi Massillon; o arcebispo Fénelon também foi um grande pregador. A principal característica da pregação desses “oratorianos”, como eram chamados, era que se tratava de uma grande representação, de uma representação oratória. A verdade era subordinada. Eles não a nega­ vam, porém ela ficava oculta debaixo dessas exterioridades. Samuel Taylor Coleridge emitiu este julgamento sobre os sermões de Jeremy Taylor. Descreveu-o como um “fantasma de mármore”. Havia algo de etéreo, não muito real, e frio como mármore acerca deles. Este é o resultado de se dar ênfase ao estilo, ao caráter ornamental do sermão, e a linguagem e dicção, e não à verdade. É muito interessante e instrutivo neste contexto observar a atitude do grande puritano Thomas Goodwin que era, ele próprio, um grande pregador - um dos maiores. Diz-nos Thomas Goodwin que, quando jovem, admirava grandemente a pregação de um certo Dr. Senhouse, em Cambridge; mas viu que ela “se distinguia mais por sua ostentosa exibição de retórica do que pela clara expiosição da verdade evangéli­ ca”. Disse ele que aquela pregação era caracterizada primariamente por “distinção literária”. Era um “sermão eloqüente e popular, em vez de evangélico e útil”. Ele (Thomas Goodwin) contrastava a “solenida­ de da pregação” com esses “finos sermões” e com essa “vangloriosa eloqüência”. Pobre Thomas Goodwin! Ele era um homem nascido com um dom natural de eloqüência, e em seus primeiros tempos admirava grandemente aqueles pregadores de eloqüência “oratoriana” de Cambridge. Era sua ambição imitá-los e tomar-se um grande 389

pregador. Disse ele que a maior luta da sua vida foi vencer essa “cobiça dominante”. A sua “cobiça dominante” não era nada físico ou moral; era o desejo de obter distinção e honra pela pregação eloqüente. Com relação a isso, há uma história sobre como, certa ocasião, lhe pediram que pregasse o sermão da universidade, em Cambridge. Ele tinha preparado um sermão muito eloqüente, recheado de purpúrea dignida­ de; sabia que ia receber muitos elogios pelo sermão. Todavia, de súbito, o Espírito Santo convenceu-lhe a consciência do erro disso.

Seguiu-se então uma espécie de suicídio intelectual. Teve que extirpar os recheios purpúreos porque, na qualidade de um homem de menta­ lidade espiritual, queria que o seu sermão fosse entendido pelo mais humilde membro da comunidade.

Noutras palavras, os puritanos reprovavam e evitavam aquilo que era a principal característica da pregação anglicana, não somente naquela época, como também mais tarde, em pessoas como Tillotson, Stillingfleet e Robert South, e os seus imitadores, até o século atual.

Eles acreditavam na “pregação clara, direta, experimental, salvadora”.

A pregação tinha que ser “simples, zelosa, fiel”. Eles foram chamados para pregar a salvação pela graça, mediante a fé em nosso Senhor Jesus Cristo.

Devemos ser cuidadosos neste ponto, para não ficarmos com a impressão deque, porque eles se opunham a essa espécie de pregação ornamental, artificial e oratória, a pregação deles era insípida e vulgar.

Eles foram caricaturados muitas vezes desse modo; mas esses ho­ mens, muitos deles, eram muito cultos. Sua insistência era em que a sabedoria humana deveria ser encoberta, porque o pregador está declarando uma mensagem divina, e não humana. Isto foi bem expresso por William Perkins, que defendia as idéias que estou ilustrando. Perkins, segundo se diz, argumentava que “o pregador precisa entender que ele pode, na verdade deve, usar privadamente a sua liberdade nas artes, na filosofia e na variedade de leitura enquanto está formando o seu sermão”. Enquanto prepara o seu sermão, o pregador pode, e realmente deve, fazer uso das artes, da filosofia e de uma ampla variedade de leitura. O pregador deve serum homem culto, e quanto mais ampla for a sua leitura, melhor pregador provavelmente será. Não pensem que os puritanos eram anti-intelectuais porque denunciavam o tipo ornamental de pregação, nem que eles não acreditavam em nenhuma espécie de cultura. Contudo Perkins não pára aí. Diz ele que, embora isto seja certo na estruturação do sermão, em público o pregador deve ocultar dos ouvintes todos esses acessó­ rios e não deve fazer a mínima ostentação.

Essa excelente exposição lembra-nos que a ampla leitura é benéfica 390

e supre a mente do pregador; e conquanto possa ele fazer uso da sua leitura, não deve fazê-la desfilar, ou exibi-la. O pregador cujo sermão consiste de numerosas citações está simplesmente exibindo a sua cultura, com freqüência a sua pseudo-cultura! Perkins acreditava na cultura; mas que o pregador a ocultasse. A essência da arte é ocultar a arte. Supra a sua mente, porém não faça desfilar a sua cultura.

Thomas Fuller, um historiador da Igreja do século 17, e um original escritor, escrevendo nesta conexão acerca de William Perkins, que eu acabo de citar, escreveu: “Mais isto se pode dizer do mestre Perkins, que, como os médicos prescrevem infusões que devem ser preparadas embebendo nelas os ingredientes e tirando-os de novo, de modo que toda a força e virtude deles permanece (no líquido), todavia, nada do seu volume ou massa é visível nelas, ele (o pregador), de semelhante maneira (referindo-se a Perkins) destilava muita erudição profunda, embebendo dela a sua pregação, porém tão imperceptivelmente que nada, senão expressões conhecidas, aparecia. Numa palavra, a sua igreja (em Cambridge), que consistia da universidade e da aldeia, o erudito não poderia ouvir ninguém mais ilustrado, e o aldeão nenhum sermão mais claro”.

Ali estava esse grande homem com o seu conhecimento, erudição e cultura. À semelhança de um farmacêutico, ele embebia tudo no líquido base do seu sermão. Retirava disso todo o seu valor, e este ali estava, no líquido; entretanto, como o químico joga fora as ervas, e as pessoas obtêm a essência destilada das ervas no líquido, assim o pregador só deve apresentar a essência destilada da sua cultura. Este é o padrão pelo qual a nossa pregação sempre deve ser julgada. O homem mais culto que vier ouvir-nos deverá ver que está recebendo algo, e que está ouvindo um homem que pode dirigir-se a ele em seu próprio nível; não obstante, o homem mais ignorante deverá igual­ mente receber uma bênção em seu nível. O pregador que só atrai a atenção de um ou de outro, não é apto para estar num púlpito.

Embora eles insistissem nisso, é preciso acentuar que os puritanos não eram pregadores insípidos, não eram pregadores enfadonhos.

Eram pregadores dinâmicos; alguns deles, aparentemente, eram quase violentos em suas gesticulações. A vivacidade era própria de Calvino.

Esses homens usavam ilustrações para ilustrar, e não para adornar o sermão. Não há nada que prostitua tanto a pregação como o uso de ilustrações meramente para chamar a atenção para as ilustrações.

Devemos abominar isso. Os puritanos, em sua pregação, eram decla­ rativos, diretos, claros, urgentes. Pesava sobre todos eles a culpa de gritar! Devemos desfazer-nos da noção de que a pregação deles era insípida, monótona, grave, maçante. Longe disso! Na crítica feita por 391

Hooker, South e outros à pregação puritana, vocês verão que eles se concentraram nisso e fizeram pilhérias com os pregadores que gesti­ culavam no púlpito.

Em geral não liam os seus sermões, e muitíssimas vezes nem sequer tinham anotações. É interessante notar que Calvino pregava usando anotações ou de maneira inteiramente extemporânea. Ele não lia os seus sermões, e o resultado era que a sua pregação era viva. Recente­ mente dei-me conta de algo que eu não tinha percebido antes; menci­ ono o fato com o fim de estimular mais investigação disso. É que alguns dos primeiros batistas da Inglaterra não somente não acredita­ vam na leitura ou recitação dos sermões; depois de lerem as Escrituras fechavam a Bíblia quando começavam a pregar. Seu conceito de pregação era que esta era uma espécie de exortação, algo similar ou comparável à idéia veiculada pelo termo “profecia” em 1 Coríntios, capítulo 14. Thomas Helwys, um dos primeiros batistas da Inglaterra, contrastando o culto religioso em que ele acreditava com o de Johnson, um dos independentes, não batista, disse isto: “Eles, como partes ou meios do culto, lêem capítulos, textos sobre os quais pregar e salmos na tradução; já nós, na oração, como no profetizar e no cântico de salmos, pomos de lado a tradução, e supomos que isso provará a verdade de que todos os livros, mesmo nos originais, devem ser postos de lado na hora do culto espiritual, retendo ainda, porém, a leitura e interpretação das Escrituras na igreja para preparação para o culto, julgando a doutrina, decidindo entre os contrários como base da fé e de toda a profissão”.

Interpreto isso como significando que quando eles liam as Escritu­ ras num culto religioso publico, costumavam fazer uma breve exposi­ ção da parte lida, versículo por versículo. Mas quando chegavam à pregação, parece que deixavam isso de lado e passavam a uma espécie de declaração profética. Vê-se o mesmo mais tarde no País de Gales, no caso do “pai” do metodismo, Howell Harris, de Trevecca. Éumfato bem conhecido que ele raramente usava um texto quando pregava. Ele se dirigia às pessoas diretamente com o que ele chamava “exortação”, que nós chamaríamos pregação. Ele tinha vivido com as Escrituras, meditando nelas e orando e, assim, sua mensagem vinha das Escritu­ ras; todavia ele a transmitia diretamente, e não por meio de exposição.

Ao fazê-lo, ele estava se afastando da prática geral dos puritanos. Está claro que alguns batistas fizeram o mesmo, e alguns dos outros separatistas o tinham feito, antes mesmo dos batistas. Noutras pala­ vras, parece que eles estiveram levando o elemento profético da pregação a limites que alguns de nós poderiam questionar. De qual­ quer forma, é certamente algo que deveria fazer-nos considerar 392

também se a nossa pregação não deveria conter mais desse elemento profético.

Vocês pensaram alguma vez em como os cristãos primitivos pregavam - em como os apóstolos e os primeiros pregadores prega­ vam? Podemos estar certos de que não era o que se tomou tradicional entre nós. Os registros dos sermões de Paulo no livro de Atos indicam que ele tinha, por assim dizer, toda a mensagem do Velho Testamento na mente, e a proferia ao povo numa forma que mostrava como ela leva ao que acontecera com o Senhor Jesus Cristo. Vê-se isto claramente em seu sermão na Colina de Marte, em Atenas, e em seu sermão em Antioquia da Pisídia. De tal modo temos tido a tendência de esquecer isso e de tomar-nos tão presos à exegese e exposição, pura e simples, que pensamos que quando expomos um versículo ou uma passagem, já pregamos verdadeiramente. Mas a verdadeira pregação sempre acentua uma mensagem, e essa mensagem nem sempre baseada diretamente numa exegese particular. Menciono isso de passagem, em conexão com o fato de que a pregação dos puritanos era caracterizada por liberdade, fervor e paixão.

Richard Baxter resumiu isso com as famosas palavras: “Eu preguei como se nunca mais fosse pregar outra vez, e como um moribundo a moribundos”. Isso resume a pregação puritana em sua própria essên­ cia. Thomas Goodwin, depois de verdadeiramente convertido, diz-nos seu biógrafo, começou a pregar “da plenitude do seu coração”.

“Ele pregava calorosamente, pois pregava uma plena e livre salvação que tinha sido a vida e a alegria da sua alma. Pregava experimental­ mente, pois pregava como tinha sentido, provado e apalpado a boa palavra da vida. Seu grande desejo era converter pecadores a Cristo.

Não pensava mais no aplauso, na reputação ou na honra que tinham sido tão preciosos para ele. Não desejava conhecer nada entre os homens, senão a Jesus Cristo, e Este crucificado. Deus deu testemunho da palavra da Sua graça.”

Permitam-me resumir tudo citando Isaac Watts, um herdeiro da tradição puritana, que viveu nos últimos anos do século 17 e na primeira metade do século 18. Disse ele aos pregadores: “Deixem-me recomendar a vocês que façam a sua parte, para que aquela pregação prática e clara iniciada pelos bons e velhos puritanos, e pela manuten­ ção da qual os não conformistas modernos, na medida em que têm sido desprezados têm sido tão úteis, não se perca entre nós”. Essa é, certamente, a palavra que nos toca. Certifiquemo-nos de que a “prega­ ção prática e clara” iniciada pelos bons e velhos puritanos não se perca entre nós. Baxter igualmente nos exorta: “Que fiquem estes temíveis e importantes pensamentos, salvando-se almas mediante a minha 393

pregação, ou pereçam e sejam condenadas ao inferno por negligência, eu digo : que este temível e tremendo pensamento permaneça no espírito de vocês”.

Concluamos com as palavras do príncipe de todos os pregadores, o maior de todos eles, e o maior evangelista e edificador de igrejas e mestre, o apóstolo Paulo (2 Corintios 2:14-17): “E graças a Deus, que sempre nos faz triunfar em Cristo, e por meio de nós manifesta em todo o lugar o cheiro do seu conhecimento. Porque para Deus somos o bom cheiro de Cristo, nos que se salvam e nos que se perdem. Para estes certamente cheiro de morte para morte; mas para aqueles cheiro de vida para vida. E para estas coisas quem é idôneo? Porque nós não somos, como muitos, falsificadores da palavra de Deus, antes falamos de Cristo com sinceridade, como de Deus na presença de Deus”. Essa é a idéia puritana de pregação.

Os puritanos eram homens que estavam cônscios de Deus, domi­ nados por um senso da presença de Deus. Não estavam preocupados em agradar os homens. Faziam tudo, para usar as palavras de John Milton, “como que à vista do meu grande mestre de obras”, sabedores de que todos nós teremos que prestar contas do nosso ministério. Foi-nos dado estar entre Deus e o homem e ser um “cheiro de vida para vida” ou um “cheiro de morte para morte”. Que tarefa tremenda!

Queira Deus que seja essa a nossa idéia, e que toda vez que subamos a um púlpito, tenhamos consciência de que estamos na presença de Deus, e que estamos falando “em Cristo” e por Ele! Queira Deus que possamos aprender - para usar as palavras de Isaac Watts - “dos bons e velhos puritanos” e compreender que a suprema necessidade da nossa época e da nossa geração é a declaração da Palavra de Deus no poder do Espírito Santo.

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1978 JOÃO BUNYAN: A UNIÃO DA IGREJA “LUZ QUE NOS VEM DE JOÃO BUNYAN E DOUTROS PURITANOS” Ao prepararmos o programa para esta Conferência achamos que devíamos selecionar os aspectos mais importantes da obra de João Bunyan, dos seus trabalhos e das suas contribuições para a vida da Igreja Cristã. Os dos primeiros aspectos são inteiramente óbvios para todos e muitos conhecidos, mas desejo mostrar que este terceiro aspecto - a união da Igreja - deveria ser igualmente óbvia pelo papel que desempenhou na vida e no pensamento de João Bunyan. Eu gostaria de salientar o fato de que o programa desta Conferência foi elaborado no início do ano e, assim, o meu assunto não foi escolhido como resultado de uma controvérsia que tomou vulto durante os passados seis meses, mais ou menos. Vocês podem relacionar isso com o que quiserem, porém isso é tarefa de vocês, não minha. A minha tarefa, pois, é chamar a atenção para a atitude de João Bunyan para com a questão da natureza da Igreja e da conseqüente relação das diferentes igrejas e dos diferentes pontos de vista uns com os outros. Estamos tratando disso, acentuo, porque desempenhou um grande papel na vida e no pensamento de Bunyan. Causou-lhe muito pesar e levou-o a uma penosa controvérsia.

Por que ele se interessou por isso? Porque era primordialmente um pregador. Até aqui estivemos pensando nele mormente como escritor; todavia João Bunyan pensava em si mesmo essencialmente como pregador e pastor. Ele escreveu os seus livros porque era pastor e queria ajudar as pessoas pobres que eram membros da sua igreja em Bedford. Isso foi a fonte da sua grande preocupação com toda essa questão da relação dos cristãos uns com os outros; espero que seja também a nossa preocupação. Uma das principais razões do nosso interesse por esses homens do século 17, como já nos fizeram lembrar várias vezes, é que o nosso mundo é estranhamente similar ao deles.

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Eu, pelo menos, estou interessado neles principalmente por essa razão, para que aprendamos deles e os observemos, como pelejavam com os mesmos problemas e dificuldades com que nos defrontamos.

Ao considerarmos o que determinou os conceitos de João Bunyan sobre este assunto, creio que a primeira resposta é a sua personalidade - o homem que ele era. Ele não era um homem acadêmico. Teve pouco instrução escolar. Não era sem instrução, mas esta não era muita.

Certamente não teve formação universitária, que tantos contemporâ­ neos seus tiveram. Era um homem relativamente sem instrução; e estava cônscio disso, e estava cônscio das suas limitações no sentido intelectual. Contudo, acresce que ele era um homem que não gostava de “meter-se em coisas controvertidas”, como ele se expressava, nem “em disputas entre os santos”. Ele não era polemista, por natureza. Há gente assim, mas ele não. Tampouco era homem de “um partido”. João Bunyan era um homem de boa natureza, era um homem generoso, afável, um homem cujo interesse não estava na verdade no sentido acadêmico. O seu grande interesse pelas almas animava-o e era a mola mestra da maior parte da sua atividade. Ele tinha de fato aversão por controvérsia. Ele disse isso muitíssimas vezes. Não obstante, quando provocado, podia liberar-se e podia corresponder à altura, e podia fazê-lo de maneira quase violenta, vez por outra. No entanto, é interessante notar que depois ele se envergonhava de si mesmo, e se envergonhava do linguajar forte que usara e do grau de ofensa a que se entregara quánto aos seus oponentes. Devemos considerá-lo, então, um pregador, um pastor, um homem que, devido às terríveis experiên­ cias pelas quais passara, tinha um interesse profundo e de alma pelo homem, pela mulher comum, e em particular pelos cristãos.

O segundo elemento que dominava o seu conceito sobre esse assunto, eu diria, era a sua idéia de fé e crença. Isto pode ser ilustrado com a citação que faço do que ele põe na boca de Fiel quando este fala com Loquaz em O Peregrino (“Pilgrim’s Progress”). Eis o que ele diz: “Há, portanto, conhecimento e conhecimento; conhecimento que repousa na pura especulação das coisas, e conhecimento que é acom­ panhado da graça, da fé e do amor”. Para Bunyan era muito importante distinguir entre conhecimento intelectual e conhecimento acompanha­ do pela fé e pelo amor também. “Fé”, dizia ele, “não é um assentimento conceptual e histórico na cabeça; é um princípio de vida, um princípio de poder”. Esse era o seu conceito e isto, creio eu, dominava a sua atitude para com algumas destas questões controversas.

O terceiro fator que determinava a sua atitude para com esta questão era a influência de outros sobre ele; e não pode haver dúvida sobre isso.

Primeiro, havia a história das disputas e controvérsias do século 17; e 396

esse foi, certamente, um século de grande disputas e controvérsias.

Tenho sido tentado a ir a fundo nisso, porém devo refrear-me. Tem havido considerável argumentação sobre todas estas questões, e havia os diferentes grupos e seitas - anglicanos, puritanos, independentes, batistas, e as diversas subdivisões de cada um, os sectários, e assim por diante. Foi uma época de grande tumulto, e de intermináveis divisões e diferenças de opinião. Isso tinha levado a muitas conferências e discussões, particularmente a respeito desta matéria que, como vere­ mos, foi a principal controvérsia da sua vida, a saber, a da questão do lugar do batismo por imersão na vida do crente, e na atitude global para com a natureza da Igreja. Esta questão realmente se expressara vocalmente algures por volta de 1641. Existia uma igreja batista desde cerca de 1612, e outros tinham vindo a existir; mas eram muito pequenas. Foi por volta de 1641 que a questão do batismo por imersão realmente se tomou matéria de interesse e discussão. É importante lembrar que, antes de 1640, pessoas que se tinham tomado batistas em sua teoria, não tinham sido imersas. Não foram rebatizadas por imersão, todavia por afusão, de modo que durante aquele período de tempo não houve imersão; entretanto de 1641 em diante muitos se convenceram de que deviam ser “imergidos”, como o expressavam, que o corpo devia ser imerso na água a fim de simbolizar o sepultamento e a ressurreição de Cristo; e isso levou a muitas disputas.

A principal disputa foi numa igreja aqui em Londres. Em 1966 apresentei um ensaio nesta Conferência sobre um homem chamado Henry Jacob e sua igreja. Foi a primeira capela congregacional ou independente em Londres, e foi fundada em 1616. Depois da sua morte, outros homens o seguiram e, finalmente, veio um homem para o pastorado daquela igreja, chamado Henry Jessey. Jessey foi, indubitavelmente, um homem verdadeiramente notável, e ele influen­ ciou grandemente o pensamento de Bunyan, como veremos. Houve muita discussão acerca de toda esta questão do batismo em sua igreja.

Havia os que achavam que precisavam ser rebatizados. O problema surgiu em grande parte do seu conceito sobre a Igreja da Inglaterra. A questão era se o batismo ministrado pela Igreja da Inglaterra era válido, afinal. Tendo vindo a duvidar da posição geral daquela Igreja, obvia­ mente a questão da validade do seu procedimento batismal surgiu ao mesmo tempo; e assim isso foi discutido muitas vezes. Em 1644 realizou-se uma Conferência na qual Thomas Goodwin, Philip Nye e outros líderes independentes e alguns líderes separatistas se reuniram para discutir a sua atitude para com essa questão toda, e especialmente quanto ao que deveria ser feito com relação àqueles membros que tinham sido rebatizados. Decidiram que um homem chamado Kiffin 397

- que era líder entre esses batistas - e seus amigos foram “motivados pela consciência sensível e pela santidade, e não pela obstinação”, e que, portanto, não deviam ser excomungados nem admoestados”.

Talvez vocês se lembrem de que, na América, John Cotton, que tinha ido deste país para a América no interesse da liberdade religiosa, não somente perseguiu os batistas, mas ele e outros excomungaram Roger Williams, que se tomara um batista convicto. No entanto esses homens, Goodwin, Nye, Jessey e outros não tomaram aquela posição.

Eles diziam que isso era uma questão de consciência sensível e de santidade e que os batistas convictos não deviam ser excomungados nem admoestados, e que na igreja de Jessey eles deviam considerar esses dissidentes como membros e deviam desejar ter comunhão na medida em que os seus princípios lhes permitissem, “a não ser que se tomassem insensatos e escandalosos”. Esse era o limite! Enquanto não se tomassem “insensatos” sobre o assunto e “escandalosos”, devia ser tolerados em seu modo particular. Todavia, pouco depois que o problema se tomou maior, o próprio Jessey se convenceu de que devia tomar-se batista; não obstante, a princípio ele não foi batizado.

Contudo, dentro de muito pouco tempo ele foi rebatizado, mas continuou sendo o pastor daquela igreja congregacional. Finalmente, alguns dos batistas mais zelosos foram-se e formaram uma igrej a deles próprios - uma igreja batista independente, separada. Na igreja de Jessey, porém, ainda se dava liberdade. Quer você cresse no batismo de crianças, quér no batismo de adultos por imersão - fosse qual fosse o seu conceito, era-lhe permitido mantê-lo, e não havia rompimento da comunhão. Isso continuou sendo o conceito e a norma da igreja de Jessey até a sua morte em 1663. É interessante notar, de passagem, que numa das mais antigas e mais famosas igrejas batistas da Inglaterra, a Igreja Batista de Broadmead, em Bristol, a mesma norma foi aplicada durante muitos anos. Aos membros era dada completa liberdade de sustentar o conceito que quisessem. Thomas Goodwin achou, em 1646, que não podia recusar como membros, ou censurar, aqueles membros que tinham passado para o anabatismo. Os pastores indepen­ dentes abstinham-se de batizar as crianças dos membros de igreja que se opunham ao batismo infantil, e não ministravam o batismo de crente a ninguém, exceto aos que permaneciam na igreja. Os batistas estritos cooperavam entre si, batizando crentes como indivíduos, e não como membros de igreja.

Isso, num esboço geral, é parte desta história. Outra grande influ­ ência sobre João Bunyan foi um homem chamado John Gifford, a quem foi feita referência em ensaios anteriores. Era um homem extraordinário e tinha experimentado espantosa conversão. Ele tinha 398

sido major do exército realista e tinha sido o que hoje chamaríamos médico charlatão no presente. Mas após a sua conversão ele se tomou ministro de uma pequena igreja que se reunia em Bedford. Bunyan foi apresentado a ele e à sua igreja em grande parte graças às três ou quatro idosas mulheres que ele ouviu conversando uma tarde, quando esta­ vam sentadas ao sol - falando sobre certo “renascimento” e sobre algumas experiências maravilhosas que tinham tido. Ele descobriu que elas eram membros daquela pequena igreja e, assim, começou a freqüentá-la, resultando em que, como veremos, Gifford teve grande influência sobre ele. Outro homem que teve muita influência sobre o pensamento de Bunyan foi William Dell, pároco adjunto na vizinha aldeia de Yeldon. Era um homem muito capaz, que acabou tendo uma elevada posição na Igreja Anglicana. Escrevia com muita clareza e, por isso, as suas idéias tiveram muita influência.

Outro fator sumamente importante na determinação das idéias de Bunyan foi o que aconteceu no período da Comunidade (República), sob Cromwell. Aquele grande período, durante o protetorado de Cromwell, de 1649-60, foi uma das épocas mais admiráveis de toda a história deste país. Para mim foi certamente um dos períodos mais gloriosos. Muitos não conseguem compreender qual era a situação deste país naquele tempo. Naturalmente, eles não tinham idéia clara sobre todas as coisas, porém sobre certas coisas tinham. Um homem tinha permissão para pregar se tivesse um certificado fornecido por alguma pessoa respeitável. Nenhum artigo de fé era prescrito. Nenhu­ ma subscrição era imposta. Não se fazia menção de episcopado, presbiterianismo, congregacionalismo, nem da questão do batismo.

Nenhuma dessas coisas era mencionada. Foi uma época de grande liberdade religiosa. Oliver Cromwell foi um homem a quem não honramos como devíamos. A instituição oficial de Cromwell, como John Brown, de Bedford (o principal biógrafo de João Bunyan) o expressa, não reconhecia nenhuma forma de organização eclesiástica.

Não tinha tribunais eclesiásticos, nem assembléias de igreja, nem leis eclesiásticos, nem ordenanças eclesiásticas. Nada se dizia sobre ritos e cerimônias, nem mesmo sobre os sacramentos; o modo de adminis­ trar a Ceia do Senhor e o batismo era deixado como questão aberta, que cada igreja local devia determinar por si mesma. Tudo que os comis­ sários (os homens designados para dirigir toda essa matéria) faziam era ver a piedade pessoal e a aptidão intelectual do homem indicado para o benefício eclesiástico. Se nesses aspectos se mostrava digno, era logo instalado. Os edifícios da igreja eram propriedade da paró­ quia, e num deles devia achar-se uma comunidade presbiteriana, noutro uma independente, e num terceiro uma igreja batista. Conce­ 399

dia-se quase eompleta liberdade; entretanto essa grande liberdade não se estendia ao catolicismo papal e ao episcopado. Esse era o limite: nada de bispos! Tampouco essa liberdade se estendia a “quantos, sob a profissão de Cristo, exibiam e praticavam a licenciosidade”. É muito importante que tenhamos isso em mente, como parte do substrato do pensamento de Bunyan. Era isso que estivera em voga durante grande parte dos 11 anos, na verdade até o tempo em que Bunyan foi aprisionado.

O quarto fator que determinou o conceito de Bunyan sobre toda essa questão da ordem da Igreja e do batismo foi, naturalmente, a sua prisão; e isso ele expressou com muita clareza e objetividade. Ele disse, quando escreveu a sua Confissão de Fé e as Regras da minha Prática: “O que me dominava'era ponderar e parar, e tomar a parar, as bases e o fundamento dos princípiospelos quais sofri”. Em sua prisão, por quase 12 anos, ele foi separado de tudo o que era secundário. Havia pausas, mas a grosso modo aqueles 12 anos o levaram a pensar que ele devia desligar-se de tudo o que era secundário, e só salientar e insistir em coisas primárias e essenciais. Lembro-me de uma observação feita certa ocasião pelo Dr. Samuel Johnson ao seu amigo Boswell (certa­ mente funcionou no caso de Bunyan), “Confie nisto, senhor; quando um homem sabe que será enforcado dentro de quinze dias, concentra a sua atenção maravilhosamente”. Não faria mal a alguns de nós parar e considerar, uma e outra vez, se em nosso leito de morte estaremos tão preocupados como agora estamos sobre alguns assuntos que tanto nos entusiasmam no presente tempo! É bom recordar também o que Edmund Burke disse numa famosa ocasião em que ele estava lutando por uma eleição parlamentar. Uma grande multidão se reunira para ouvir o grande orador que tinha ido ali para fazer um dos seus importantes pronunciamentos sobre política. Quando se encaminhava para a tribuna, um homem lhe passou às mãos um pedaço de papel em que estava escrito o recado de que o homem que se opunha a ele na eleição caíra morto de repente. O grande orador leu o recado em voz alta para os presentes e depois, em vez de proferir a magistral oração que tinha preparado, fitou-os e disse: “Que fantasmas nós somos; e que fantasmas perseguimos! ” Queira Deus que sejamos animados por esse espírito quando participamos destas discussões.

Esses, pois, foram os fatores que determinaram o ponto de vista de Bunyan. Esse ponto de vista ele expôs muitas vezes. Comecemos com a sua posição geral, que ele expôs num tratado que escreveu em 1684, intitulado Uma Vida Santa; a Beleza do Cristianismo (“A Holy Life: the Beauty of Christianity”). Observem que “uma vida santa”, e não 400

“opiniões”, é “a beleza do cristianismo”. Ele escreve: “É estranho ver neste dia como, não obstante todas as ameaças de Deus (lembrem-se de que quem estava no trono naquele tempo era Tiago II), os homens estão ligados às suas próprias opiniões, além do que a lei da graça e do amor admite. Aqui está um presbiteriano, ali um independente, e um batista, cada qual tão preso à sua própria opinião que não podem ter aquela comunhão uns com os outros como, pelo testamento (Palavra) do Senhor Jesus, é-lhes ordenada e imposta. Qual a causa? A verdade?

Não! Deus não é autor de nenhuma confusão na Igreja de Deus! (1 Coríntios 14:33). Então é porque cada homem dá importância demais à sua própria opinião, exagera na avaliação do seu entendimento e não tem o cuidado de separar a sua opinião da iniqüidade que a ela se junta.

Que essa confusão está na Igreja de Cristo, eu sou de Paulo, eu sou de Apoio, eu sou de Cefas, eu sou de Cristo, é por demais manifesta. Mas que linguagem inconveniente é esta para os filhos do mesmo Pai, membros do mesmo corpo e herdeiros da mesma glória, para que se acostumem a ela? Seja o orgulho ou a hipocrisia ou a ignorância ou o ego ou o diabo ou o jesuíta ou todos estes juntos trabalhando com a igreja, isto faz e mantém esses nomes distintivos. Esta distância e falta de amor, este menosprezo de uns para com os outros, estes pensamen­ tos vis e depreciativos sobre os irmãos, ver-se-ão melhor, para vergonha e confusão de alguns, no Juízo”. Essa é uma clara exposição da posição geral de Bunyan.

O que isto quer dizer, então, é que Bunyan era um separatista. Ele acreditava que a Igreja consistia de santos visíveis. Sendo este o seu conceito, ele obviamente não tinha nenhum interesse pelo catolicismo romano, nem pelo anglicanismo, nem pelo presbiterianismo. Neste aspecto ele foi claramente influenciado pela opinião de William Dell, o pároco anglicano de Yeldon, uns quinze quilômetros ao norte de Bedford. O que Dell escrevera com muita clareza sobre essa matéria é digno de citação. Eis o que ele escreveu: “Deus não estabeleceu no mundo nenhuma companhia de homens ou nenhum sínodo para brilhar sobre uma nação inteira de modo que todo o povo fosse constrangido a seguir o seu juízo e a andar em sua luz. Se dois ou três cristãos do país, reunindo-se em nome de Cristo, têm Cristo com a Sua Palavra e com o Seu Espírito entre eles, não têm necessidade de cavalgar muitos quilômetros até Londres para saber o que fazer. Que extravagante e lamentável obra fazem os homens quando querem ter a Igreja de Deus assim e assim, e buscam o poder do magistrado para apoiar o deles, como se os novos céus em que o Senhor vai habitar fosse obra dos dedos deles, como se a Nova Jerusalém viesse necessariamente da Assembléia de Teólogos de 401

Westminster. É uma grande desonra feita a Deus e à Sua Palavra quando não confiamos em que a Sua Palavra realize a Sua obra, e apelamos para o poder do mundo. Mas, se o poder da Palavra não reformar os homens, nem todo o poder do mundo o fará jamais. Lutero disse bem, quando disse: “Pregarei, ensinarei e escreverei, porém não constrangerei ninguém”.

Dell escreveu, ainda que não conseguia ver o que se ganhava com a derrubada da instituição oficial do episcopado somente para erigir a instituição oficial do presbiterianismo. “Pois”, perguntava Dell, “que é uma assembléia nacional, senão um arcebispo multiplicado, e que é uma assembléia provincial, senão um bispo multiplicado? E uma “classis” (ou um presbitério) não seria simplesmente um deão ou um arcediago multiplicado? Assim, removidos os antigos senhores, a Igreja enxameia-se doutros senhores, e nunca se deixa que o reino de Cristo retome ao senhorio e domínio de Cristo.” Essa era a posição de William Dell, e ele vai adiante e cita o apóstolo Pedro sobre “a geração eleita, o sacerdócio real” etc. (1 Pedro 2:9). Ele continua: “os presbíteros e os bispos só diferem no ofício, não em sua natureza, do restante da Igreja, e esse ofício que eles recebem da Igreja, como um magistrado ou como um conselheiro municipal, difere do restante dos cidadãos, não pelo que eles são, e sim somente pela escolha da cidade. E todas as igrejas são iguais, como iguais são todos os cristãos, sendo elas todas irmãs, filhas da mesma mãe, raios do mesmo sol, ramos da mesma vide, ribeiros da mesma fonte, membros do mesmo corpo, braços do mesmo candelabro de ouro e, portanto, iguais em todas as coisas”. Parece fora de dúvida que esse ensino de Dell, a quem Bunyan costumava visitar e ouvir atentamente, ajudou a determinar o seu conceito.

O conceito que Bunyan tinha do uso do Livro de Oração Comum foi expresso em termos nada incertos. Ele se opunha totalmente a ele, e se expressou a respeito em seu livro, Discurso concernente à Oração (“A Discourse conceming Prayer”) assim: “Um bom sentimento de pecado e da ira de Deus, e um encorajamento da parte de Deus para vir a Ele, é um melhor livro de Oração Comum do que aquele que foi tirado do livro da missa papista, sendo ele restos e fragmentos dos artifícios de alguns papas, de alguns frades, e não sei mais o quê”. Ele prossegue e diz: “Mas aqui, agora, os sábios dos nossos dias, tão habilidosos que são, têm tanto o conteúdo como o jeito nas pontas dos dedos, estabe­ lecendo tal oração para dia tal, vinte anos antes desse dia. Uma para o Natal, uma para a Páscoa e seis dias depois dela. Também limitaram o número de sílabas que devem ser ditas em cada uma delas em seus exercícios públicos. Para cada dia santo, também, eles as têm prontas 402

para as gerações ainda não nascidas dizerem. Eles podem dizer a vocês também quando ajoelhar-se, quando ficar em pé, quando ficar assen­ tados, quando ir à capela-mor e o que fazer lá. Coisas das quais os apóstolos se abstiveram, como se eles fossem incapazes de ajustar—se a um costume tão profundo”. É óbvio, pois, que ele não podia continuar como anglicano. Fora batizado na Igreja Anglicana, entre­ tanto deixou-a, e agregou-se à Igreja Independente em Bedford.

Bunyan também se opôs muito aos quacres, que eram uma espécie de partido radical entre os puritanos. Alguns nem sequer os conside­ ravam puritanos, e Bunyan tinha forte aversão por eles. Não gostava do ensino deles segundo o qual falavam de “o Cristo dentro”, de “luz interior”, e assim por diante. Ele achava que isso ameaçava todo o reino de Deus, e também a sua fé pessoal. Noutras palavras, Bunyan não era um místico. Ele tinha até aversão pelo misticismo. Ensinava que as “certezas históricas” são absolutamente essenciais à fé. Os quacres inclinavam-se a dizer que o elemento histórico não importava muito; era a “luz interior” que contava. Bunyan afirmava que, se a fé não repousar em dadas certezas essenciais, não é fé verdadeira. Do mesmo modo, a Bíblia, dizia ele, é igualmente essencial, ao passo que os quacres tendiam a subestimar a Bíblia. Bunyan não queria estar “perdido em Deus”. Queria manter “um diálogo pessoa a pessoa com o Pai o com o Filho”. Ele buscava a verdade objetiva e desejava falar com “uma pessoa do lado de fora deles”. O ascetismo igualmente o desgostava. Bunyan gostava de comer e cantar, e não gostava de um falso ascetismo. Abominava também os excessos dos pregadores turbulentos (“the Ranters”).* Essa era a sua posição geral. Ele era um separatista mas não era um quacre. Mais particularmente, porém, estamos interessados em sua atitude para com toda a questão do batismo. Isto levou à sua grande controvérsia com os batistas estritos e particulares. Havia quatro principais divisões dos batistas naquele tempo. Havia os batistas estritos e particulares, que eram calvinistas e que não se comunicavam com ninguém além dos membros das suas igrejas, isto é, com ninguém que não tivesse sido batizado por imersão. Os batistas amplos e particulares também eram calvinistas. A estes pertencia Bunyan. Eles negavam a necessidade absoluta do batismo e eram muito mais liberais em sua comunhão com outros. Havia também os batistas do sétimo dia e particulares, e finalmente havia os batistas gerais, que não eram * Metodistas primitivos que se separaram dos wesleyanos, alegando que a estes faltava zelo. Nota do tradutor.

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calvinistas. A controvérsia de Bunyan era com os batistas estritos e particulares. A sua posição geral foi exposta muito bem por George Offor, que produziu e editou a edição em três volumes das Obras de João Bunyan, em 1859. É bom termos isto em nossas mentes como cenário de fundo do ensino de Bunyan. Offor escreve: “Bunyan via todas as dificuldades desta questão; ele estava convencido de que o batismo é um dever pessoal, com respeito ao qual todo indivíduo devia estar convencido em sua própria mente, e sobre o qual nenhuma igreja tem qualquer domínio; e que a única averiguação quanto à aptidão do candidato à comunhão da igreja devia ser se os poderes regenerados do Espírito Santo tinham batizado o espírito do candidato para uma nova vida. Este é o único uniforme pelo qual se pode conhecer o cristão. Bunyan com muita justiça condena a idéia de que o batismo cristão é ou o uniforme do cristão ou o seu casamento com o Salvador”.

Offor continua, dizendo: “Bunyan não tinha dúvida sobre este assun­ to; ele considerava o batismo na água um importante dever pessoal; e que a morte para o pecado e a ressurreição para uma nova vida - um matiz ou cor diferente dado ao caráter - é mais bem figurado pela imersão na água; contudo, ele deixava com cada indivíduo persuadir-se em sua própria mente quanto a este sinal externo da graça invisível. “É estranho”, diz ele, “que possa haver dois cristãos iguais em todos os pontos, menos neste, até mesmo um sendo mais desenvolvido espiritualmente do que o outro por causa da graça e da santidade; todavia, esta circunstância de água verá com desdém e eliminará toda a sua dignidade, não o considerando merecedor daquela recepção que com a mão e com o coração será dada a um novato em religião porque ele consente ser batizado na água”. Essas eram as opiniões católicas (ou universais) em geral sustentadas por João Bunyan.

No entanto, como eu disse anteriormente, ele foi influenciado pela opinião do seu pastor, John Gifford, ministro da igreja reunida em Bedford durante uns poucos anos. Esse bom homem deixou bem clara a sua opinião sobre o assunto. Pode-se ler no livro da igreja sobre o que veio a ser conhecido como O Encontro Bunyan (“The Bunyan Meeting”), em Bedford, até os dias atuais. Gifford escrevera como segue, no livro da igreja: “A fé em Cristo e a santidade no viver, sem levar em conta esta ou aquela circunstância, ou opinião sobre coisas externas e circunstanciais. Meios pelos quais a graça e a fé eram encorajadas, o amor e a amizade mantidos; disputas e ocasiões para bater-boca e questões inúteis evitadas, e muitos que eram fracos na fé, confirmados na bem-aventurança da vida eterna”. Ele escreveu, ade­ mais: “Em suas assembléias, evitem todas as disputas que geram discórdia, como questões sobre coisas externas e todas as controvér404

sias duvidosas”. Escrevendo em seu leito de morte, disse John Gifford: “Concernente à separação da igreja por causa do batismo, da imposi­ ção das mãos, da unção, dos salmos ou de quaisquer coisas externas, responsabilizo a cada um de vocês, respectivamente, para que quando prestarem contas ao nosso Senhor Jesus Cristo, que julgará os vivos e os mortos, nenhum de vocês seja achado culpado desse grande mal, que, embora alguns o tenham cometido - e isso por zelo de Deus, não, porém, segundo o conhecimento - eles se apartaram da lei do amor de Cristo, e fizeram uma rotura na Igreja verdadeira, que é somente uma”.

Esse piedoso homem, John Gifford, escreveu isso para os membros da sua igreja quando ele estava de fato morrendo. Foi a sua última carta à igreja. Evidentemente, isso tudo influiu em Bunyan, quando ele entrou nessa controvérsia. Ele o fez com muita relutância e com muito exame de consciência e pesar. A controvérsia surgiu da seguinte maneira: Bunyan foi solto da prisão em 1672, tendo estado lá mais ou menos continuadamente desde 1660. Logo após a sua libertação, escreveu um livro intitulado, Uma Confissão da Minha Fé e uma Razão da minha Prática no Culto (“A Confession of my Faith and a Reason of my Practice in Worship”). Durante os anos que passou na prisão, ele estivera meditando nessas questões, e quando estava reassumindo o seu pastorado, pensou em esclarecer bem a sua posição à sua gente. Por isso redigiu uma declaração da sua fé. Essa foi muito clara, e não houve nenhuma dificuldade quanto a ela. O problema surgiu quando ele passou a dar “a razão para a sua prática no culto”.

Esta ele dividiu em duas seções principais. Primeiro ele definiu aqueles “com quem não ouso manter comunhão”. Foi bem claro e explícito sobre isso. Ele não queria ter comunhão com certas pessoas, com aqueles que “não professaram fé e santidade”, aqueles que não eram santos visíveis. Sua razão para isso era que “um pouco de fermento faz levedar toda a massa” (1 Corintios 5:6). Ele desenvolve isso minuciosamente; mas, em princípio, essa era a sua posição.

Na segunda seção ele fala sobre “aqueles com quem eu ouso manter comunhão”; e foi esta seção que o colocou em dificuldade. Ele escreveu: “Assim mostrei a vocês com quem eu não ouso manter comunhão; e agora vou mostrar com quem eu ouso. Todavia, com vistas a isso, desejo que vocês observem, primeiro: essas tocantes ordenanças, como sombras ou figuras, creio que Cristo ordenou apenas duas em Sua Igreja, quais sejam, o Batismo em água e a Ceia do Senhor, ambas as quais são de excelente uso para a Igreja neste mundo, sendo elas para nós representações da morte e ressurreição de Cristo; e são, como Deus as fará, auxílios para a nossa fé em Cristo.

Mas não as considero os pontos fundamentais do nosso cristianismo, 405

nem as bases ou a regra para a comunhão com os santos; servas elas são, e são nossos ministros para ensinar-nos e instruir-nos nas ques­ tões mais importantes do reino de Deus; por isso declaro aqui a reverente estima que tenho por elas; entretanto não me atrevo a removê-las, como fazem alguns, do lugar onde Deus as colocou e do fim para o qual as designou; nem lhes atribuo mais do que lhes foi ordenado ter, em sua primeira e primitiva instituição. É possível praticar idolatria até com as próprias ordenações de Deus; porém deixo isso, e passo ao que foi proposto”. Outra declaração feita por ele foi como réplica à pergunta: “Você não considera que pelo batismo em água, e não doutra maneira, sendo aquele a ordenança de iniciação e ingresso, eles deveriam ser recebidos à comunhão”? Ele respondeu: “Não; mas esperem, vejam o que quero dizer com o que digo. Pois aí está o engano, pensar que, porque no passado o batismo era ministrado na conversão, é ele, então, a ordenança de iniciação e ingresso na comunhão da igreja, quàndo pela Palavra nada disso é testificado a seu respeito. Além disso, que isso não será tão manifesto, se considerar­ mos a natureza e o poder de uma tal ordenança”. É evidente que a posição de Bunyan era que ele cria nas duas ordenanças. Ele cria no batismo por imersão, porém não o colocava numa posição primária. Não é essencial. Não está no centro, pelo que ele prossegue e faz declarações como esta: “E mais: se o batismo em água, como as circunstâncias com as quais a Igreja foi atormentada desde a antigüidade, perturbar-lhes a paz, ferir as consciências dos piedosos, desmembrar e romper a comunhão deles, por ora deve ser prudentemente evitado, apesar de ser uma ordenança; pois, como eu mostrarei logo em seguida, a edificação da Igreja deve ser preferida a ele”. Depois elé cita Efésios 4:1-6: “Um só Espírito, um só Senhor, uma só fé, um só batismo (não em água, pois pelo Espírito todos somos batizados num só corpo), um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, e por todos e em todos”.

Bunyan continua: “Esta é uma regra suficiente para, por ela, mantermos essa comunhão, e a mantermos em unidade, nos laços da paz, contra todas as investidas, sejam estas quais forem. Atrevo-me, pois, a ter comunhão com tais, porque eles também têm a doutrina dos batismos; digo a doutrina deles. Porquanto aqui vocês devem notar, eu faço distinção entre a doutrina e a prática do batismo em água, sendo a doutrina aquilo que nos é apresentado pelo sinal externo, ou que, pela circunstância externa do ato é pregado ao crente, a saber: a morte de Cristo; a minha morte com Cristo; também a Sua ressurreição dos mortos, e a minha com Ele para uma nova vida. Essa é a doutrina que o batismo proclama, ou aquilo que, pela ação externa, é simbolizado 406

para o crente participante. Agora, digo eu, aquele que crê em Jesús Cristo tem algo mais rico e melhor do que aquilo (do batismo em água), a saber, está morto para o pecado, e vive para Deus por Ele, esse tem o ámago, o poder e a doutrina do batismo; então, tudo o que lhe falta é apenas o sinal, a sombra, ou a sua circunstância externa; não, porém, que isso seja desprezado, mas é omitido por falta de luz. O melhor dos batismos ele tem”. Bunyan está se referindo, vocês vêem, ao homem nascido de novo, a alguém que, como ele o coloca, foi “batizado com o Espírito” e que é regenerado, todavia que não foi batizado na água.

Desse ele diz: “O melhor dos batismos ele tem. Ele foi batizado por aquele “um só Espírito”; ele tem o âmago do batismo em água, só lhe falta a demonstração externa, que, se tivesse , não provaria que ele é um verdadeiro santo visível; isso não me diria que ele tinha a graça em seu coração. Para os outros, isso não é uma característica da minha filiação com Deus. É, na verdade, um sinal para a pessoa batizada, e uma ajuda para a sua fé (essa é a essência do conceito de Bunyan sobre o propósito do batismo. O batismo é um sinal para a própria pessoa e uma ajuda para a sua fé). Por meio dessa circunstância, ele deve saber que recebeu a remissão dos pecados, se a sua fé for tão verdadeira como o fato de ser batizado é sentido por ele. Contudo se, por falta de luz, ele não participa desse sinal, a sua fé pode vê-lo noutras coisas, grandíssimas e preciosas promessas. Sim, como já dei a entender, se ele não parecia um irmão antes, não vai parecer irmão por isso. E aos que se contentam em fazer disso a marca da relação de membro da igreja visível, duvido que façam melhor com a marca da sua filiação com Deus”.

Aí temos uma exposição particularmente clara da posição de Bunyan. Mas, deixemo-lo continuar falando: “Homem vão! não pense que, pelo rigor da Sua ordem, na conformidade externa e corporal às circunstâncias externas e simbólicas, é mantida a sua paz com Deus, pois a paz com Deus é pela fé no sangue da Sua cruz; Ele levou sobre Si o vitupério de ambos vocês. Portanto, aquele que tem comunhão com Deus pelo amor de Cristo, é tão bom e tão digno da comunhão dos santos como você. Ele erra numa circunstância, você erra numa substância; quem precisa suportar esses erros? Sobre quem caem essas acusações? Algumas das excelentes coisas de Deus não têm sido aprovadas por alguns dos santos. Então quê? Deverão esses ser expulsos da igreja por isso? Não, essas acusações pelas quais a sabedoria do céu é infamada caem sobre Mim, Cristo diz. No entanto, retomando: Deus o recebeu, Cristo o recebeu, portanto devem recebê-lo. Há mais solidez neste argumento do que se todas as igrejas o tivessem recebido. Este ato de recebê-los, desde que é posto como 407

exemplo para a igreja, é quanto precisa ser visível para eles. Portanto, todo aquele que, pela Palavra, vocês puderem julgar ser um santo visível, alguém que anda com Deus, pela mesma Palavra poderão julgar que Deus o recebeu. Agora, aquele que Deus recebe e com que mantém comunhão, vocês devem receber e com ele devem manter comunhão. Dirá alguém que não podemos crer que Deus recebe alguém que não seja batizado (em água)? Não posso imaginar um irmão que seja tão tolo; e, portanto, não darei resposta a isso”.

Desse modo Bunyan prossegue extensamente. E muito difícil saber o que omitir dessas extraordinárias declarações feitas por ele. Deixem-me citar mais uma, que se acha no fim desse livro particular, no qual ele dá “uma razão da minha prática no culto”.

“Volto agora àqueles que sao santos visíveis por vocação, que ficam à distância uns dos outros, com base nos motivos anteriormente especificados. Irmãos, unam-se, unam-se\ sejam um, como o Pai em Cristo é um. Esta é a maneira de convencer o mundo de que vocês são de Cristo, e de que são súditos de um só Senhor; ao passo que o contrário o faz duvidar. Esta é a maneira de fazer crescer o amor, a graça tão desejada por alguns e tão escassamente desfrutada por outros. Esta é a maneira de sentir e provar mutuamente o Espírito de Deus na experiência de cada um; pelo que, se vocês estão na verdade, e se são santos, só podem bendizer o nome do nosso Senhor Jesus Cristo. Esta é a maneira de aumentar o conhecimento, ou de enxergar mais na Palavra de Deus; pois o que não pode ser visto por um, pode ser conhecido por dois. Esta é a maneira de afastar as secretas invejas e murmurações de uns contra os outros. Sim, esta é a maneira de impedir muito pecado e de frustrar grandemente aquele propósito do inferno. Esta é a maneira de tirá-los do mundo e trazê-los para aquela comunhão que ora se acha fora dos nossos privilégios no evangelho por causa das nossas altercações. Esta é a maneira de fazer o anticristo abalar-se, titubear e tremer. Esta é a maneira de deixar Babilônia unicamente como habitação dos demônios, e de fazer dela uma prisão para os espíritos imundos e uma gaiola somente para toda ave impura e abominável. Esta é a maneira de ativar a obra do reino de Cristo no mundo, e de apressar a Sua vinda para o juízo eterno. E esta é a maneira de obter muito do, “Bem está, servo bom e fiel”, quando você estiver perante a Sua face. (Nas palavras de Paulo), “Rogo-vos, porém, irmãos, que suporteis a palavra desta exortação; porque abreviadamente vos escrevi” (Mateus 25:21; Hebreus 13:22).

Quando esse livro foi publicado, provocou reação imediata. Havia em particular três homens - muito mais cultos que João Bunyan - aqui 408

em Londres, William Kiffin e outros dois, que pertenciam à Igreja Batista Estrita e Particular, e que, tendo-o lido, atacaram João Bunyan violentamente. Fizeram-no de diversas maneiras. Publicaram um livro contra ele e depois o convidaram para vir a Londres para um debate público sobre toda a questão. Bunyan recusou-se a fazê-lo. Ele sentia que lhe faltava a cultura desses três homens, mas também sentia que um debate desses não seria proveitoso e só causaria maior confusão na Igreja. Por isso decidiu publicar uma réplica a eles; e o fez num livro intitulado, Diferenças de Julgamento acerca do batismo em água, nenhuma barreira para a comunhão (“Differences in judgment about water baptism no bar to communion”). Como o próprio título mostra, ele adotou o conceito de que essas diferenças não constituem uma barreira para a comunhão. Era o que ele dissera no seu livro; porém eles adotaram o conceito oposto. Não admitiam como membro da igreja deles ninguém que não tivesse sido batizado por imersão. Assim Bunyan escreveu esse livro em réplica a eles.

Comecemos citando o prefácio que ele escreveu para esse livro.

“Amável leitor, rogo-lhe que me acredite, eu não teria apanhado papel e pena sobre esta controvérsia, se tivéssemos sido deixados em paz em nossa comunhão cristã. Todavia, sofrendo agressão por mais de 16 anos, em que os irmãos assim batizados, quando tiveram oportunida­ de, procuraram fazer-nos em pedaços meramente porque nem todos fomos, à sua maneira, batizados primeiro, eu não pude, eu não me atrevi a abster-me de fazer um pouco, se pudesse, para firmar os irmãos e armá-los contra as investidas que ultimamente eles começam a reviver sobre nós. Que eu nego a ordenança do batismo, ou que formulei argumentação contra ela, embora o imaginem, não tem nem sequer a cor da verdade”. (Eles o estavam apresentando falsamente.

Eles o estavam difamando. Estavam dizendo que ele não cria na ordenança do batismo. Ele nega isso completamente.) Ele continua: “Tudo o que eu digo é que a Igreja não tem autoridade para manter fora da sua comunhão o cristão que a Palavra revelou ser um santo visível, o cristão que, de acordo com a luz que tem, anda com Deus. Não farei reflexões sobre as feias difamações que os meus irmãos têm lançado sobre mim por isso, como as de que eu sou maquiavélico, demoníaco, orgulhoso, insolente, presunçoso, e coisas semelhantes, tampouco direi como eles, “o Senhor te repreenda” - palavras mais próprias para serem ditas ao diabo do que a um irmão. Mas, leitor, leia e compare; ponha de lado o preconceito, e julgue. O que o Sr. Kiffin fez nessa questão eu perdoo, e o amo apesar disso, porém tenho que lutar pelos meus princípios porque eles são pacíficos, pios, proveitosos, e são de tal natureza que tendem a edificar o meu irmão e, como creio, serão 409

justificados no dia do Juízo. Também lhe ofereci aqui (ele está escrevendo ao leitor) a opinião do Sr. Henry Jessey sobre o caso, com quem me encontrei providencialmente quando eu estava vindo a Londres para entregar os meus escritos à imprensa; e que esse foi o seu julgamento me é afirmado, julgamento conhecido já faz alguns anos de alguns batistas, a quem ele foi enviado, mas que até agora nunca respondido; e será confirmado, se a necessidade o exigir. Adeus. Seu irmão, em todo o serviço cristão, de acordo com a minha luz e o meu poder”.

Depois desse prefácio, Bunyan passa a responder-lhes minuciosa­ mente. É em grande parte uma reafirmação do que ele já dissera no livro que tinha causado a ofensa. Contudo há uma ou duas declarações que devemos citar. Eis uma delas, que ajuda a mostrar a sua posição com maior clareza. Ele argumenta: “mas, vocês dizem, “Aquele que despreza os seus direitos de primogenitura pelas ordenanças, os nossos privilégios na;igreja, será visto como uma pessoa profana, como Esaú, segundo o juízo de Deus”. O batismo não é privilégio de uma igreja como tal. Mas quê? São eles todos como Esaú? Devemos ir para o inferno e ser condenados por falta de fé no batismo em água?

E, notem bem, eu não estou pleiteando desprezo do batismo, e sim tolerância para com o nosso irmão que não pode aceitá-lo por falta de luz”.

Bunyan trata dessa matéria em grande parte em termos do irmão mais fraco - do homem que é cristão verdadeiro, mas não consegue ver essa questão do batismo por imersão. Pessoalmente, Bunyan tinha claro entendimento disso. Ele cria nisso, porém havia irmãos mais fracos. Chama-lhes assim em função do argumento, e o seu argumento é que, embora sejam fracos nesse ponto, não obstante, uma vez que são irmãos, devem ser recebidos na igreja. Ele não está pleiteando que haja desprezo do batismo, e sim que haja tolerância para com o irmão que não consegue submeter-se ao mesmo por falta de luz. Diz ele: “O melhor do batismo ele tem, isto é, a significação dele; falta-lhe somente a demonstração externa, que, se tivesse, não provaria que ele é um verdadeiro santo visível. Isso não me diria que ele tinha a graça de Deus em seu coração; para outro, não é uma característica da minha filiação com Deus. Ora, por que vocês não responderam estas partes do meu argumento? Por que só fizeram cavilações com as palavras? as quais, se tivessem sido deixadas fora, o argumento continuaria sendo bom. “Aquele que não foi batizado (na água), se, contudo, for um crente verdadeiro, tem a doutrina do batismo. Sim, ele devia tê-la antes de se tomar convicto; é seu dever ser batizado, ou, doutra forma, estará bancando o hipócrita. Portanto, não há diferença entre o crente 410

que foi batizado na água e o crente que ainda não foi, exceto a de ser imergido na água para ali realizar uma cerimônia externa, cuja subs­ tância ele já tem; coisa que ainda não lhe foi mandado fazer com vistas a tomar-se membro de igreja; mas obter por esse meio maior entendi­ mento do seu privilégio, mediante Cristo, do qual já fizera profissão de fé, e isso como um crente visível”.

Eis aqui, ainda, mais alguns exemplos e ilustrações da argumenta­ ção de Bunyan: “.. .que eu pratico o culto instituído baseado na mesma justificativa sobre a qual Pavio praticava a circuncisão e o raspar-se, é demasiada ousadia vocês pretenderem imaginar. Quê? Porquanto eu não agüentarei que a água arraste para longe dos cristãos as Epístolas; e não admitirei que o batismo em água seja a regra, a porta, o ferrolho, a tranca, a parede de divisão entre justos e justos; devo, pois, ser julgado um homem sem consciência para o culto de Jesus Cristo?

Livre-me o Senhor de pensamentos supersticiosos e idolátricos acerca de qualquer ordenança de Cristo e de Deus”.

De maneira ainda mais pertinente, Bunyan argumenta: “Ora, por que vocês não picam em pedaços este argumento, e respondem àquelas passagens das Escrituras das quais depende a força dele? Mas, se contestar e brigar acerca do batismo em água for melhor do que edificar a casa de Deus, apresentem os textos para que sejamos informados”. Bunyan, é claro, era um polemista muito inteligente quando forçado a isso. Contudo ele não gostava disso. Eis outro exemplo da sua habilidade para a controvérsia. Fizeram-lhe a pergun­ ta: “Se o seu princípio e prática não é igualmente contra outros como é contra nós, a saber, episcopais, presbiterianos e independentes, que também estão do nosso lado quanto à nossa prática, apesar de diver­ girem de nós acerca da questão do batismo: você tem prazer em levantar a mão contra todos os homens?” Ele responde: “Reconheço que o batismo em água é uma ordenança de Deus, porém não faço dele um ídolo. No que vocês agora chamam os episcopais para o seu lado, e também os presbiterianos etc., não serão facilmente persuadidos a aliar-se com vocês contra mim. Eles são contra o seu costume de imergir, como também contra o assunto sobre o batismo em água; tampouco vocês, por mais que os bajulem, concordarão em quase todo o assunto. Vocês admitem a aspersão que eles praticam? Admitem o sinal da cruz que fazem? Então, por que centenas de vezes vocês condenaram tão vigorosamente essas coisas como sendo anticristãs?

Não sou contra todos os homens, embora, com o linguajar abusivo que vocês usam vocês bem que lançariam todos contra mim; mas eu sou pela união, pela concórdia e pela comunhão com os santos, como santos, e por essa causa escrevi o meu livro”.

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“Para concluir, em tudo o que eu disse coloquei uma diferença entre os meus irmãos desse modo batizados; sei que alguns são mais moderados que outros. Quando pleiteio em favor dos não batizados, penso mormente nos que não são batizados conforme os meus irmãos julgam ser correto, de acordo com o primeiro modelo. Todavia, se alguém considera os meus escritos dignos de garatujas contra eles, trate dos meus argumentos e das coisas que deles dependem imedia­ tamente, e não conclua que refutou um livro quando apenas brigou com palavras. O que eu lhes disse é que não luto por domínio, nem para mostrar-me singular; mas, quanto possível, pela união e comunhão entre os justos. E não me considerem inimigo porque lhes digo a verdade. E agora, irmãos dissidentes, encomendo-os a Deus, que pode perdoar o seu pecado e dar-lhes maior graça e uma herança entre os que são santificados pela fé em Jesus Cristo.”

Como apêndice disso tudo, ele acrescenta uma declaração que fora feita por Henry Jessey, ministro da igreja independente que tinha sido fundada aqui em Londres por Henry Jacob em 1616. Dá apoio à posição adotada por Bunyan. Henry Jessey baseia a sua declaração numa exposição de Romanos 14:1-6 em particular, porém na realidade sobre o conteúdo total desse capítulo particular. Aqui vão alguns extratos dela: “Que também, como uma verdadeira figura, agora vos salva (ele está citando 1 Pedro3:21), batismo, não do despoj amento da imundícia da carne, mas da indagação de uma boa consciência para com Deus, pela ressurreição de Jesus Cristo”; não excluindo o batismo em água; mas mostrando que o que se deve observar principalmente é a parte espiritual; embora os que negligenciem o batismo em água, como fizeram os fariseus e os doutores de lei (Lucas 7:30), rejeitem contra si mesmos o conselho de Deus, não sendo batizados. E os que colocam o batismo em água no lugar do Espírito, exaltam um dever contra a divindade e a dignidade do Espírito, e a glória devida a Ele, como Deus bendito para sempre, dão-na a um dever. Por cujo erro, de colocar o batismo em água no lugar do Espírito, e atribuir-lhe uma obra que nunca lhe foi designada, de formar o corpo de Cristo, quer em geral, como em 1 Corintios 12:13 e Efésios 4:5, quer no que se refere a igrejas particulares de Cristo, podemos ver o fruto, que, em vez de ser o meio de união, como o faz o Espírito, não somente rasgou a sua túnica inconsútil, mas dividiu o Seu corpo, que Ele adquiriu com o Seu próprio sangue, e se pôs a esse grande desígnio do Pai, Filho e Espírito, de unir pobres santos, com isso fazendo em pedaços o que o Espírito uniu”.

Esse é um bom sumário da posição de João Bunyan. Em confirma­ 412

ção disso, há certos fatos que mostram como ele se apegava a essa posição. Para afirmar que ele não gostou dessa controvérsia, é simples fato da história que, tendo escrito essa réplica e uma outra que vou citar, ele nunca mais voltou a mencionar o assunto. Ele expressara a sua idéia; não havia nada para acrescentar. Se os homens a rejeitassem e se separassem, bem, isso era com eles. Ele acreditava na liberdade. É um fato interessante também que, apesar de pessoalmente crer no batismo de adultos por imersão, ou seus três filhos foram batizados na infância, na igreja de Elstow, um em 1650, outro em 1654 e o terceiro em 1672, sendo que ele mesmo uniu-se à igreja, emBedford, em 1653.

Isso não era central ou vital para ele. Outro fato interessante é que os dois sucessores de João Bunyan no pastorado da igreja em Bedford eram pedobatistas. Noutras palavras, ele convencera o seu povo sobre essa matéria, e assim escolheram esses dois homens pelo que eles eram espiritualmente e por sua firmeza na fé. Outro fato que se deve ter em mente é que a disputa sobre esse assunto foi a causa de muitos deixarem completamente os separatistas e se tomarem quacres, que absolutamente não criam nas ordenanças. Tinham ficado tão desgostosos e conturbados com essa controvérsia e briga, que assumi­ ram a posição dos quacres. Outro fato muito interessante, freqüentemente assinalado e que a minha leitura confirma, é que alguém que lesse O Peregrino sem saber nada da história de João Bunyan, não teria a mínima idéia da denominação particular a que ele pertencia. Certamente isso é sumamente significativo.

Noutras palavras, como vimos nas citações, a posição de João Bunyan era inteiramente clara. Ele cria no batismo de adultos por imersão, e diz num lugar: “Sou chamado anabatista”, e não faz objeção a isso. Incidentalmente, ele fez objeção a muitos dos excessos dos anabatistas do continente, no entanto isso era uma questão de some­ nos. Ele não recusava a admissão em sua igreja de um crente que não concordava com a sua opinião. Aceitava na igreja os que tinham sido batizados quando crianças, ou os que poderiam ter sido batizados por afusão com base na confissão de fé. Ele dava completa liberdade nessa matéria; e, como vimos, a história subseqüente da igreja confirma que os membros tinham sido convencidos por ele.

Permitam-me encerrar com uma citação doutro livro que ele escreveu, intitulado, Exortação à Paz e à Unidade (“An Exhortation to Peace and Unity”). João Bunyan estava interessado na “paz” e na “unidade”. Ele era capaz de ver os incrédulos do mundo e estava profundamente interessado neles. Salientava que as divisões da Igreja eram um obstáculo para que os de fora cressem. Essa era a sua grande preocupação. Essas divisões também confundiam, perturbavam e 413

transtornavam os crentes fracos da Igreja, pelo que ele escreveu Exortação à Paz e à Unidade; e aqui está como ele termina a sua exortação: “Concordarão os papistas, e se unirão para levar avante o seu interesse, não obstante a quantidade imensa de ordens, graus e diferenças que há entre eles, e os que a si mesmos se chamam igrejas reformadas não se unirão para levar avante no mundo o interesse comum de Cristo - não obstante algumas diminutas e discutíveis diferenças que há entre eles?” Vocês vêem o argumento dele. Os católicos romanos estão interminavelmente divididos entre si, mas apresentam uma frente comum contra todos os protestantes. E nós, diz ele, que pertencemos às igrejas reformadas, não vamos unir-nos para levar avante no mundo o interesse comum de Cristo? Ele não queria que todos pertencessem à mesfna denominação, porém desejava que todos tivessem essa liberdade. A igreja local deve ter inteira liberdade nessa questão. Essa era a sua posição, e assim ele faz este grande apelo: “Contendas sobre religião, como se pode observar, eram pecados não mencionados entre os gentios. Que vergonha, então, os cristãos terem tantas delas, especialmente considerando a natureza da religião cristã, e que grandes provisões o Autor dela fez para manter os seu confessantes em paz; a tal ponto que, como bem se pode observar, quase chega a ser um milagre que sempre há quem, especialmente entre os que a professam, contenda sobre ela. Considerem e lembrem-se” (aqui estão, mais uma vez, o seu argumento final e o seu apelo) “de que o Juiz está às portas; que isso modere os nossos espíritos, que o Senhor está às portas. Que triste relatório terão que fazer, quando Ele vier, aqueles que serão vistos ferir os seus conservos, e tomar o caminho para o Seu reino mais estreito do que Ele jamais o fez? Deixem-me concluir tudo com as palavras do grande apóstolo, 2 Coríntios 13:11: “Quanto ao mais, irmãos, regozijai-vos, sede perfeitos, sede consolados, sede de um mesmo parecer, vivei ém paz; e o Deus de amor e de paz será convosco”.

Esse era o conceito de Bunyan sobre a natureza da Igreja e sobre a unidade da Igreja. Muito explicitamente ele o definiu mais claramente num tratado intitulado, Princípios Pacíficos e Verdadeiros (“Peaceable Principies and True”), assim: “E desde que vocês gostariam de saber por qual nome eu gostaria de distinguir-me dos outros, digo-lhes, que eu gostaria de ser, eu espero que seja, um cristão; e oxalá Deus me considere digno de ser chamado cristão, um crente, ou qualquer outro nome aprovado pelo Espírito Santo, Atos 11:26. E quanto àqueles títulos facciosos de anabatistas, independentes, presbiterianos ou semelhantes, concluo que eles não vêm de Jerusalém, nem de Antioquia, 414

mas, antes, do inferno e de Babilônia; pois eles tendem naturalmente a divisões; “pelos seus frutos os conhecereis”.

Tomo a perguntar: temos ouvidos para ouvir? Bunyan lembra-nos que cada um de nós terá que prestar contas da nossa mordomia.

“Ninguém pode pôr outro fundamento, além do que já está posto, o qual é Jesus Cristo.” “Veja cada um como edifica sobre ele.” “A obra de cada um se manifestará” (ou “será julgada”). “O dia a declarará.”

João Bunyan continua dizendo e repetindo isso! Obviamente esse terrível pensamento apoderou-se dele quando estava na prisão e depois. “O dia a declarará.” “O Juiz está às portas.” A obra de todo homem será julgada! É uma coisa muito séria negar a condição de membro da Igreja de Deus a quem quer que tenha nascido do Espírito, que seja um santo visível. Mas todo homem terá que levar o seu próprio fardo. Bunyan dava completa liberdade na questão do batismo a todos os crentes. Ele próprio era aberto; ele recebia todo e qualquer santo visível à comunhão.

“Examine-se o homem a si mesmo”; façamo-lo todos, dando-nos conta de que nós, que verdadeiramente nascemos de novo, estaremos finalmente juntos no mesmo céu, aquecendo-nos ao sol da mesma Face. Irmãos, estamos outra vez num dia de incerteza. Tudo se acha num estado de confusão. Realinhamentos estão acontecendo na Igreja; os que se vinculam levemente à verdade e os que até a negam estão tendendo a juntar-se, e sem dúvida resultarão numa assim chamada “grande igreja mundial”, que não é igreja coisa nenhuma. A questão que devemos encarar urgentemente é: como vamos confrontá-los?

Não se trata de uma súplica pela uniformidade. Nem de uma súplica para que não se discuta ou não se considere essa questão, ou, como às vezes o expressam, que a questão “seja varrida para debaixo do tapete”. Nada disso! Procuremos discuti-la como irmãos; mas, certa­ mente, o que não devemos fazer jamais é dividir-nos e separar-nos, e fazer daquilo que João Bunyan considerava secundário, algo central, importante e uma causa de rompimento e de recusa da comunhão. João Bunyan “depois de morto, ainda fala”. Queira Deus conceder-nos graça para ouvir e considerar intensamente, profundamente, na pre­ sença de Deus, o que Bunyan disse com tão inflamada sinceridade e eloqüência.

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ÍNDICE DE NOMES E ASSUNTOS Alexander, Archibald — 22 Alexander, Cecil Frances — 343 América do Sul — 341 Ames, William — 356 Anabatistas — 142-3, 228-9, 232, 259, 348, 413 Andrewes, Lancelot (bispo) — 388-9 Anglesey — 200-1 Anglicanismo — 252-3, 265 Anglicanos e Puritanos (J. H.'F. New) — 247-9, 319 Anti-intelectualismo na Vida Americana, O (Hofstadter) — 367 Aplicação — 59 Apologia da Igreja da.Inglaterra (J. Jewel, bispo) — 256 Arianismo — 28-9, i 19, 204 Arminianismo — 21, 28, 32,48, 212, 217-8, 303, 348 Arrependimento: sua relação com a fé — 191-5 Arte de Profetizar, A (W. Perkins) — 387 Artigo, o a. negro — 280 Artigos, Dezesseis (pela Unidade Cristã: 1654) — 243-5 Astruc, Jean — 334 Augsburgo (Confissão de, 1530) — 232-3 Avivamento —: 15-36, 373-4 Preleções sobre Avivamento (W. B. Sprague) — 18,21 nunca experimentado pelo romanismo e pelo unitarismo — 16 Avivamento na Irlanda — 17-8 Babbage, S. Barton — 68 Baillie, Robert — 163 Bancroft, Richard (arcebispo) — 68 Barrowe, Henry — 162, 172, 262 Bates, William — 83 Batista, Igreja de Broadmead, Bristol — 398 Batista (estritos e particulares) — 403-4, 409-10 Batista, igrejas na Escocia e em Gales — 183-4 Baxter, Richard — 17, 72, 83, 240, 243-4, 246, 389, 393 Bayly, Lewis — 146, 214 Bedford (Encontro Bunyan) — 398-9,404, 413 Bennett, Richard — 297 Benson, Martin (bispo) — 121-2 416

Bilney, Thomas — 140 Blair, Robert — 17 Boardman, W. E. — 323 Bõhler, Peter — 316 Bolingbroke — 128 Bolton, Robert — 52 Booth, William — 320 Bosher, Robert S. — 69, 74-6, Bossuet, Jacques — 389 Boswell, James — 400 Bourne, Hugh — 319-20 Bowles, Edward — 83 Boyle, Preleções — 23 Bradford, John — 214 Bradshaw, William — 256, 382 Brainerd, David — 375-6 Bready, J. Wesley — 118 Bresee — 320 Broadlands, Conferência de — 324 Brooks, Phillips — 42 Brooks, Thomas — 215 Brown, John (Bedford) — 399 Browne, Robert — 161-2 Bruce, Robert — 17, 215 Bryan, William Jennings — 359 Bucer, Martin — 144-5, 237 Buchanan, James — 22, 27, 29-31 Bullinger, Johann H. — 237, 251 Bunyan, João: sua personalidade — 396 seu conceito de fé e crença — 396 influenciado pelas controvérsias do seu tempo — 396-400 John Gifford — 398-405 William Dell — 399,401-2 regulamentação religiosa de Cromwell — 399-400 prisão de Bunyan — 355, 399-400, 405 escreveu Uma Vida Santa; a Beleza do Cristianismo — 401 suas idéias sobre o Livro de Oração Comum anglicano — 402-3 fortemente oposto aos quaeres — 403 em conflito com os batistas estritos e particulares — 403-4 suas idéias sobre o batismo — 404, 410-413 suas idéias sobre a comunhão com os crentes — 405-10 417

sua obra, O Peregrino — 396, 413 sua obra, Exortação à Paz e à Unidade — 413 escreveu Princípios Pacíficos e Verdadeiros — 414-5 Burke, Edmund — 339,400 Burrage, Champlin — 161, 163 Butler, Joseph: sua Analogia da Religião — 23, 373 Calamy, Edmund — 83 Calvinismo e calvinistas — 19, 21,48-9, 55, 135-6,212-3, 219-24, 304, 348 Calvino, João — 112-38, 142, 144-5, 229, 231-2, 236-9, 255, 266, 272-3, 348, 380, 384-5, 391-2 , Cambridge — 389 Cambuslang (Glasgow) — 18, 121 Campbell, Duncan — 320 Camponeses, Revolta'dós (século 16) — 348 Carlos I (rei) — 234-5, 263 Carlos II (rei) — 73-4, 77-8, 235, 349 Carlyle, Thomas — 268,282 Cartwright, Thomas — 161, 260, 382, 387 Cawdray, Sr. — 86, 88 Ceia do Senhor: assentados ou ajoelhados? — 277-80 Cennick, John— 294 Certeza ou Segurança (cristã) — 197-8,218 Chafer, Lewis Sperry — 21 Chalmers, Thomas — 184 “Chartism” — 337 Chatham, Lordé — 204 Chaves, As (John Cotton) — 89 Chesterfield, Lorde— 134 Cisma — 85-111,239 Cisma, a igreja católica romana e o — 98 Clap, Capitão (Memórias ) — 371 Clowes, William — 319-20 Clube Santo (em Oxford, no século 18) — 120, 122, 315 Colégio da Igreja Livre (Edimburgo) — 29 Coleridge, Samuel Taylor — 335, 389 “Commonwealth, The”, ou A Comunidade, ou A República (1649-60) — 69, 75 Concílio Mundial de Igrejas — 341, 344 Concílios da Igreja — 94-5 418

Confissões de Fé — 79, 241 Congregacionalismo — 159,264 Conhecimento, falso e verdadeiro — 37-57 Constantino (imperador) — 227-8 Contrato Social (J. J. Rousseau) — 334 Controvérsia Vestuária ou das Vestes — 258-9 Convertido Sincero, O (T. Shepard) — 303 Cooke, Henry — 28 Cooper, W. — 357 Cotton, John — 89, 264, 398 Coueísmo — 330 Coverdale, Miles — 251, 257 Cox, Richard — 257, 265, 273, 281-2 Craddock, Walter — 24,215 Cranmer, Thomas (arcebispo) — 238, 251-2, 254, 265, 278-80 Credos — 79 Cromwell, Oliver — 73, 162, 234-5 suas idéias sobre a Igreja — 74-6, 243, 399,400 Darrow, Clarence — 359 David, Christian — 315 Davies, Rupert — 313 Davies, Samuel — 133-4 Deísmo — 29 Dell, William (de Yeldon) — 399,401-2 Democracia — 353 Demóstenes — 127 Denominações protestantes nos EUA — 228 Despertar ou “Réveil” (na Suíça) — 338 Dickson, David — 17 Diderot, Denis — 334 D ireitos do Homem, Os (Tom Paine) — 335 Dissidentes Ingleses, Os Primitivos (Burrage) — 161 Divino Princípio, O (H. Jacob) — 167 Doddridge, Philip — 205 Donatistas — 228 Donne, John (deão) — 388 Dort, Sínodo de (1619) — 32 Dow, Lorenzo — 319-20 “Drwo y Society Profiad” Porta da Sociedade em que se trata das Experiências (William Williams) — 203 419

“Eclesiola in Ecclesia” — 139-58 Ecumenismo — 80, 85,226 Edwards, Jonathan: nascimento (1703) — 355 estudou na Universidade de Yale — 355 pastor assistente de Solomon Stoddard — 355 tomou-se pastor titular em Northampton (Mass.) — 355 expulso do pastorado (1750) — 355 trabalhou entre os índios, em Stockbridge — 355 tomou-se Presidente do Colégio de Nova Jersey (atual Universidade de Princeton) — 355 sua esposa — 367-9 sua morte, devida à varíola (1758) — 355 um puritano exemplar escreve — 352 M arcas Distintivas de uma Obra — 352 do Espírito de Deus — 358 o maior filósofo da América — 358 a Universidade de Yale reedita as suas obras — 358 sermão sobre “Pecadores nas Mãos de Um Deus Irado” — 359-60 comparado com o Monte Everest — 360 declarado maior do que todos os outros puritanos — 359-60 sua admirável originalidade e sua grande honestidade — 360 teólogo equilibrado — 362, 366 pregador e escritor — 362-77 outras menções — 17, 31, 51, 56-7, 198, 216, 247 Ejeção, (Expulsão) A Grande (1662) — 235,263 Elias, John — 344 Elizabetano, O Movimento (P. Collinson) — 247, 259 Elizabeth I (rainha da Inglaterra) — 233,256-63, 282-3 Elliot, Ebenezer — 346 Elstow (batismo) — 413 Emoções e o crente — 195-8 Enciclopédia (1751-80) — 334 Erastianismo — 75-6 Erskine, Ralph e Ebenezer — 130 Escatologia — 350 Escavadores (“Diggers”) — 74, 228, 346 Escócia, A, e os escoceses — 17-8, 231 Estrasburgo — 145 Evangelho digno de toda aceitação, O (A. Fuller) — 184 Evangelho Social — 349 Evans, Christmas — 181-2, 196-7, 199-200 420

Exército de Salvação — 218, 320 Expulsão, (Ejeção) A Grande (1662) — 235,263 Farei, William — 236-7 Fé: a doutrina da — 189-91 sua relação com o arrependimento — 191-3 sua relação com a regeneração — 193-4 Fé, A Missão da (Escócia) — 320, 331 Fénelon (arcebispo) — 315, 389 Fideísmo — 185 Filipe de Hesse — 144 Finney, Charles G. — 19, 23, 32, 196, 321-3 Fitz, Richard — 161 Flavel, John — 51,215 Fletcher, John — 57, 129, 316, 318 Ford, Jack — 313, 320 Fox, John — 257 Francforte-sobre-o-Meno (Frankfurt) — 254-6,281-2 Francke, August H. — 147, 151, 216 Franklin, Benjamin — 134-5 Fuller, Andrew — 184, 186, 188-9, 192 Fuller, Thomas — 281, 391 Gales: e os galeses — 234 metodismo calvinista em — 120, 202-24,294 Garrick, David — 128 Gellinghaus, Theodo — 325 Genebra, Bíblia de — 254, 281 Genebra, toga de — 258 George, David Lloyd — 183, 351 George, Professor — 68 Gibson, Edmund (bispo) — 312 Gifford, John — 398-405 Gill, Frederick C. — 116 Glas, John — 182-5, 194 Gloriosa Revolução, A (1688) — 337 Gloucester (e G. Whitefield) — 113, 121-2 Goodwin, Thomas — 79, 82, 243-4, 263, 267, 389, 393, 397-8 Govan, J. G. — 320 Gradin, Arvid — 315 Grande Ejeção (1662) — 235, 263 Greenham, Richard — 248 421

Greenwood, John — 162, 172 Grimshaw, William — 149 Grindal, Edmund (arcebispo) — 255-7, 381-2 Guerras Civis, 1642-48 (Inglaterra) — 69 Gumall, William — 264 Guthrie, William — 215 Haldane, Robert — 338 Halévy — 311,336 Hall, Basil — 160-1, 248-9,262 Hallesby, Professor O — 150 Hampton, Conferência da Corte de (1604) — 68,263 Harris, Howell (1714-1773) — 289-309 condições de Gales em seu tempo — 290 seu nascimento em Trevecca (Gales do Sul) — 291 sua conversão em Talgarth — 291-2 ora na torre da igreja de Llangasty — 292,297-8 encontra-se com D. Rowland e G. Whitefield — 293 sua pregação e suas lutas e labores — 293 divisões nas fileiras dos metodistas galeses — 294 dá início à “Família Trevecca” — 294 ajuda a Condessa de Huntingdon a estabelecer o Colégio de Trevecca, —^ 294 A Primeira Parte da Vida de H owell Harris (Richard Bennett) — 297 sua compaixão pelos perdidos — 299 sua sede de novas experiências — 299-300 sua espiritualidade — 300 seu método de pregação.— 300-2, 392 desenvolvimento doutrinário — 302-4 seu débito a Daniel Rowland — 303 suas Sociedades — 304 seu espírito irênico — 304-5 suas razões para permanecer na Igreja da Inglaterra — 305-6 seus amigos na Inglaterra — 290 Howell Harris, o último entusiasta (Geoffrey Nuttall) — 289 sua morte e sepultamento — 294, 306-8 outras menções — 17, 28, 120-1, 205-7 Harris, Robert — 242-3 Harrison, Robert — 161-2 Hauge — 150 422

Havergal, Frances Ridley — 324 Haworth (Yorks.) — 149 Hegel, G. W. F. — 225, 335-6 Helwys, Thomas — 392 Henrietta Maria (esposa de Carlos I) — 82 Henry VIII (rei) — 250-252 Henry, Mathew — 136 Herle, Charles — 243 Hervey, James — 183 Hill, Christopher — 349 Hiper-calvinismo — 205 H istoria dos Puritanos (Daniel Neal) — 160 Historia, podemos aprender da? — 225-45 Hitler, Adolfo — 340 Hodge, Charles — 21-2 Hofstadter — 367 Holanda: igreja separatista na — 164 no século 19 — 337 Holland, John — 52 Holmes, Oliver Wendell — 359, 362 Homilias (da Igreja da Inglaterra) — 382-3, 387 Honesto para com Deus (John Robinson) — 341 Hooker, Richard — 249,261, 264, 266, 381, 384 Hooper, John (bispo) — 115, 214, 251-4, 275,277, 281 Hopkins, Evan H. — 324, 326-7 Homeck, Anthony — 148 Howe, John — 52 Hromodka — 353 Huddersfield (Yorkshire) — 152 Humphrey, Laurence — 257 Huntingdon, Condessa de — 126, 152, 308 Hyde, Edward (Conde de Clarendon) — 74 Igreja, A, sua verdadeira natureza — 86 Igreja Batista de Broadmead, Bristol — 398 Igrejas Batistas na Escócia e em Gales — 183-4 Igreja Católica Romana, A, e o cisma — 98 Igreja estatal — 74-6, 80 Igreja da Inglaterra, A, e o Partido Conservador (“Tory”) — 72 Igreja da Inglaterra, A, não baseada somente na Bíblia — 94 Igreja Metodista Calvinista de Gales — 120, 202-24,294 423

Igrejas Nacionais — 229-30, 239 Igreja dos Nazarenos — 313, 320, 331 Igreja da Santidade do Calvário (“Holiness”) — 320 Imitação de Cristo (Thomas à Kempis) — 314 Império Turco — 350 Incredulidade e a Revolução, A (Van Prinsterer) — 338 Independentes — 74, 78, 159-80, 263-4 Irlanda, avivamento na — 17-8 Irmãos de Plymouth — 26, 35, 150, 344 Jacob, Henry — 159-80, 397, 412 James, Maynard — 320 Jansenistas — 215 Jessey, Henry — 171, 397-8, 410-12 Jewell, John (bispo) — 256, 266 João 23 (papa) — 341 Johnson, Samuel — 240, 400 Jones, Griffith — 210 J. R. Jones, Ramoth e a sua Epoca (J.Idwal Jones) — 181 Kant, Immanuel — 335 Keswick, Convenção de — 324-31 Kiffin, William —■398,409 Kilsyth — 18 “Kingswood School” (Bristol) — 120 Kingswood, os mineiros de — 123-4, 133 Knox John: esboço da sua vida — 269-70 sua aparência — 270 sua energia e perspicácia — 270-1 sua sabedoria — 271 não usava o Livro de Oração — 271 sua moderação — 272 sua originalidade — 273 sua pregação — 274 sua humildade — 286-7 fundador do puritanismo — 274-88 suas reformas educacionais — 283-4 “fora com todos os trapos romanistas” — 284-5 seus livros queimados publicamente em Oxford (1683) — 285 sua influência na América — 286 sua morte (1572) — 287-8 outras menções — 255, 265, 267, 380 424

Knox, R. Buick — 291, 295-6, 304 Knox, Ronald — 374 Kuyper, Abraham — 339-40, 342, 351 Lágrimas (de pregadores) — 199-200 Latimer, Hugh — 28,254, 380 Laud, William (arcebispo) e os laudianos — 24, 68-71, 74, 83, 381 Lecky, W. E.H . — 115 Leicester, Conde de — 384 Lei da Liberdade na Vida Espiritual (Evan H. Hopkins) — 324 Lei dos Direitos (1689) — 337 Leis de Política Eclesiástica (R. Hooker)— 261 Lênine, Nikolai — 340 “Levellers” (Niveladores) — 74,228, 345 Liga e Aliança Solene (1643) — 72, 182, 234 Líderes Cristãos do Século D ezoito (bispo J. C. Ryle) — 211 Livingstone, John — 17 Livro de Oração Comum (Igreja da Inglaterra) — 69, 254, 277-82 Llanddewi Brefi — 210 Llangeitho — 210, 308 Llwyd, Morgan — 24, 215 Locke, John — 334 Londres — 255, 316, 401 Ludditas, tumultos dos — 337 Lutero Martinho — 35, 141-5, 151, 155, 229, 232, 235-7, 250, 265, 348, 380, 402 Macauley, T. B. (Lorde) — 336, 346-7 Maclean, Archibald— 183-4, 187 Macleod, John — 182, 184-6 Mahan, Asa — 323 Manchester — 336 Mandado cultural — 347 Manton, Thomas — 83, 243 Maria (a rainha dos escoceses) — 273-4, 380-1 Maria I (rainha) — 254-6 Mártires, Livro dos (J. Foxe) — 254 Mártires de Tolpuddle — 337 Marx, Karl — 336, 340 Massilon, Jean B. — 389 Mather, Richard — 264 425

M ’Cheyne, Robert Murray — 61 Medoriho Regimento de Mulheres, O (John Knox) — 273, 282

Melanchton, Philip — 233,236,242 Merle, d’Aubigné — 338 Metodismo e metodistas — 206-7,216 Metodismo e metodistas na América — 320 Metodistas primitivos — 319 Middleburg (Holanda) — 165 Milenários — 346 Miller, Perry — 358,262, 264 Milton, John — 238, 280, 393 Missão da Fé (Escócia) — 320, 331 Monarquia, homens da quintä' — 74,346 Moody, D. L. — 117, 324 Morávios — 17, 146, 215-6, 312, 315-6 Morgan, G. Campbell — 327 Movimento clássico, O — 262 Movimento ecumênico, O — 80, 85,226 Movimento elizabetano, O (P. Collinson) — 247,260 Mow Cop — 320 Müller, George — 147 Mussoline, Benito — 340 Nacionalismo — 239 Nairobi — 341 Não-conformistas, “o Partido Liberal em oração” — 72 Não-essenciais — 237 Neal, Daniel —,.160 Newbury Port — 126 Niemöller, Martin — 352 Niveladores (“Levellers”) — 74,228, 345 Northampton (Nova Inglaterra) — 355 Noruega — 150 Norwich — 83 Novacionistas — 228 Nuttall, Geoffrey — 212,289,296 Nye, Phillip — 397-8 Offor, George — 404 Olivers, Thomas — 205 Oração — 52-3 426

Oração, Livro de (Igreja da Inglaterra) — 69,254,277-82 Owen, John: sua independência — 88 e cisma — 85-111 outras menções — 24,40,79, 82, 183, 185,243-4, 263, 267

Paine, Tom — 335 Pais Peregrinos — 263-4 Palestina: os judeus de volta à — 350 Parker, Matthew (arcebispo) — 237, 257 Partido Conservador em oração — 344 Pascal, Blaise — 215 Penry, John — 162, 172, 262 Pensamento Protestante Antes de Kant (McGiffert) — 357 Pentecostalismo — 23 Pequeno Tratado sobre a Santa Ceia de nosso Senhor

(João Calvino) — 236 Perfeccionismo, Escola de (Oberlin) — 321 Perfeccionistas, Encontro em Oxford — 324 Perfeccionistas, ensinos dos — 310-32 Perkins, William — 214, 248, 387, 390 Peterloo, Massacre de (Manchester) — 336 Petição Milenar (1603) — 165,263 Pia D esideria (Philipp J. Spener) — 146 Plymouth, Irmãos de — 26, 35, 150, 344 Pneumatologia — 21 Política, A, e o cristão — 351 Porta da Sociedade em que se trata das Experiências (William

Williams) — 203 Prática da Piedade, A (L. Bayly) — 146 Precisistas — 258

Pregação entre os puritanos — 380-94 Pregação na Igreja da Inglaterra — 380 Pregadores turbulentos (“the Ranters”) — 403 Presbiterianos — 74, 76-8, 80, 82, 234, 260-4 Preston, John — 263 Prinsterer, Groen Van — 337-40 Prodromais, sintomas — 38-9 Profecias, Profetizar — 176, 261, 383-4 Protestantes, denominações nos EUA — 228 Puritana, consciência — 66 Puritanas, perplexidades (1640-62) — 66-84 427

Puritanismo: problema de definição — 160-1 suas origens — 246-67, 354 na Nova Inglaterra — 354-77 pietista — 214 exemplificado em John Knox — 275-88 Quaeres — 24, 74, 228,403, 413 Que é Cristianismo Verdadeiro? (Arndt) — 146

Raikes, Robert — 115 Rainha Elizabeth e a Reforma na Inglaterra, A. (Haugaard)

“Ranters, The” — 403 Rasputin, Gregory E. — 343 ' Rattenbury, J. E. — 116 Reforma (século 16) — 28, 227-8 Reforma: ver Calvino (João) e Lutero (Martinho) Reforma, estrutura elizabetana na Inglaterra — 70 Reforma na Inglaterra, A Rainha Elizabeth e a (Haugaard) — 233 “Reformation and Reaction in Tudor Cambridge ” (Porter) — 247 Religião (como assunto de estudo acadêmico) — 42-3 Remanescente, doutrina do — 156 Renty, Barão de — 315 República, A, ou “The Commonwealth”, ou A Comunidade — 69,75 Restauração, A (1660) — 69 Reuniões de espera — 319-20 “Réveil” ou Despertar (na Suíça) — 338 Revolução (francesa) 1789 — 333-40 Reynolds, John — 83 Ridley, Jasper — 271 Ridley, Nicholas (bispo) — 253-4 “Rise o f Puritanism, The ” (Haller) — 247 Robinson, John — 163, 171, 341 Rogers, John (de Dedham) — 17 Rogers, Richard — 248 Rousseau, J. J. — 334 Rowland, Daniel — 17, 120-1, 184, 195, 205, 210 Rupp, Gordon — 313 Rússia: 1917 e depois — 340 Rutherford, Samuel — 17 Ryle, J. C. (bispo) — 115, 211, 325 428

Sampson, Thomas — 257 Sandeman, R obert— 181, 183-5 Sandemanianismo — 181-201 Santa Ceia: assentados ou ajoelhados? — 277-80 Santidade (bispo J. C. Ryle) — 325 Santificação e justificação contrastadas — 329 Sargant, William — 367 Savóia, Declaração de — 73 Scopes (evolucionista) — 359 Scott, Thomas — 188 Scougal, Henry — 207, 315 Segredo da Vida Feliz do Cristão, O (Sra. Pearsall Smith) — 324-7 Segunda vinda de Cristo — 350-2 Segurança ou certeza (cristã) — 197-8,218 Senhouse, Dr. — 389 Separação e cisma — 101 Separatistas — 161-5 Sheffield — 346 Sheldon, Gilbert (arcebispo) — 78 Shepard, Thomas — 372 Sibbes, Richard — 263 Simeon, Charles — 149 Sindicalista, movimento — 119 Sintomas prodromais — 38-9 Smeaton, George — 22, 27, 31, 34 Smith, R. Pearsall (e esposa) — 323-7 Smyth, Charles — 378 Soberania de Deus — 135, 296 Sociedades pela Reforma dos Costumes — 149 Solene Chamamento para uma Vida Devota e Santa, O (W. Law) — 315 South, Robert — 381, 390 Spener, Philipp Jacob — 141, 146-7, 151, 156, 216 Spira, Dieta de (1529) — 144 Spurgeon, Charles Haddon — 19, 50, 135, 182, 220, 267, 325 Stahl (Friedrich J.) — 339 Starbuck — 367 Stillingfleet, Edward (bispo) — 86, 390 Swansea — 184 Sykes, Norman — 69, 74 429

Talosh, Valish (professor) — 333 Tauler, John — 314, 380 Taylor, Jeremy (bispo) — 388-9 Taylor, N. W. (de Yale) — 321 Tennent, Gilbert — 133-4 Teologia da Libertação ou da Revolução — 347 Teologia da Nova Inglaterra — 321 “Theologia G erm anica” — 314 Thomas, David (Battersea) — 320 Throgmorton, Sr. — 171 Tiago I (rei) — 68,234, 263 Tiago II (rei) — 401 Tillotson, John (arcebispo) — 390 Tocquiville — 339 Tolpuddle, mártires de — 337 Ton, Josef — 333 Toplady, Augustus M. — 208-9, 316 Torres, Camilo — 341 Tratado Concernente aos Afetos Religiosos (Jonathan Edwards) 368 Travers, Walter — 171,261, 384 Trotsky, Bronstein — 340 Truro (cidade inglesa sobre o rio Truro) — 149, 152 “Tudor Puritanism ” (M. M. Knappen) — 247, 249-50 Tunstall, Cuthbert (bispo) — 272 Turco, Império — 344 Tyndale, William — 115, 249, 251, 275 Uniformidade, Lei da (1662) — 77 Ussher, James (arcebispo) — 235 Variedades da Experiência Religiosa, A s (W. James) — 366-7

Venn, Henry — 149, 152 Vestuária, Controvérsia — 258-9 Via media — 231 Vida de Deus na Alma do Homem, A (H. Scougal) — 207, 315

Virginia — 179 Vitorianismo — 78 Voltaire, F. — 334 Walker, Samuel — 149, 152 430

Watts, Isaac — 29, 50, 205, 214, 393 Welch, John — 17, 35 Wesley, Charles — 17, 116, 119-20, 129, 131,218, 315 Wesley, João — 17,23-4, 114-8, 129, 149-50, 185,209,211-2,219, 304,335 seus ensinos perfeccionistas — 311-20 Westminster: Assembléia - Confissão de - Diretório — 243 Weston, Hugh — 274 Whitefield, George: e a Bíblia — 48 e a evangelização — 49 citado — 54 seu Diário — 62 sua influência em quatro países — 115 moderador da Igreja Calvinista (Gales) — 120 prega em Cambuslang — 121 cruza o Atlântico 13 vezes — 121 prega 18 000 sermões — 121 seu nascimento (1714) — 121 sua conversão — 128 sua ordenação (1736) — 122 sua pregação — 122-38 Dr. Squintum — 125 seu orfanato na América — 127 sua oratória — 127-8 sua vida de oração — 129 deseja a unidade evangélica — 129 sua teologia — 130-1,212-3 sua “nobre negligência” como pregador — 132 sermões para mineiros — 133 um calvinista — 136 encontra-se com Howell Harris — 206-7 sua ligação com a escravatura — 343-4 sua morte na América — 126 outras menções — 17, 28, 35, 55-7, 61, 147, 150, 332, 369 Whitgift, John (arcebispo) — 264 Whittingham, William — 254-5 Wilberforce, William — 78, 119, 335 Williams, Roger — 398 Williams, William (Pantycelyn) sua conversão — 203 seus hinos — 207-8, 214 sua contribuição ao metodismo calvinista galês — 202-24 431

outras menções — 184, 186, 188, 196-7 Wood, A Skevington — 116 Woodward, Josiah — 149 Worcester, Batalha de — 73 Wordsworth, William — 335 Wycliffe, John — 380 Yelling (Huntingdonshire) — 152 Zinzendorf, Conde de — 147, 316 Zwinglio, Ulrico — 142, 144, 251, 380

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