LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DE LA FILOSOFÍA Y LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN Dr. A. Vásquez Rocca by Adolfo Vasquez Rocca

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Rosebud – Critica, scrittura, giornalismo online LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DE LA FILOSOFÍA Y LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN. by REDAZIONEROSEBUD • 17 MARCH 2015

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“El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas” sino el esclarecerse de las proposiciones.” Tractatus, 4.112 Wittgenstein

de Dr. Adolfo Vásquez Rocca (Universidad Complutense de Madrid). SUMARIO — LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN — LA NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS — LA FILOSOFIA Y SU FUNCION TERAPEUTICA — WITTGENSTEIN; MÍSTICA, FILOSOFÍA Y SILENCIO —’DAS MYSTISCHE‘ —ÉTICA Y ESTÉTICA EN EL TRACTATUS Y LA VIENA DE “FIN DE SIGLO” — LA DEUDA CON SCHOPENHAUER Y KIERKEGAARD. INTRODUCCIÓN Es algo habitual en la literatura sobre Wittgenstein distinguir dos grandes períodos, el primero representado por el Tractatus Lógico Philosophicus y el segundo por las Investigaciones Filosóficas, discutiéndose si hay o no continuidad entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein. Aún cuando hay motivos suficientes para establecer dicha distinción, no es mi intención profundizar en aquellos aspectos que marcan el distanciamiento

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entre uno y otro extremo de su obra. Mi propósito más bien es detenerme en un punto central de la obra de Wittgenstein, su concepción de la filosofía, la que ha de extraerse de breves y aisladas observaciones, dispersas, en perfecto desorden[1], en una selva de disquisiciones lingüísticas; y mostrar que efectivamente hay una importante continuidad en la concepción wittgensteiniana de la naturaleza y objetivos de la filosofía; mostrar que las perspectivas alcanzadas en el Tractatus (que los problemas filosóficos surgen de nuestra forma errónea de entender la lógica de nuestro lenguaje; que la filosofía no es una ciencia, sino una actividad de elucidación y clarificación, etcétera) continúan sirviendo como hilo conductor del trabajo posterior de Wittgenstein. Esta concepción de la filosofía, en virtud de su originalidad e importancia, ha sido capaz de producir un corte en la historia de la filosofía, de inspirar el giro lingüístico emprendido por la filosofía del siglo XX.[2] Cada “revolución” en filosofía entraña fundamentalmente un cambio radical en la concepción de la filosofía misma. Si en los últimos años ha habido una revolución en filosofía, esta se debe en su mayor parte a las tesis de Wittgenstein sobre la naturaleza de la filosofía. Ahora bien, son tan numerosos los artículos dedicados a la exposición de éstas tesis que un estudio más podría muy bien parecer superfluo. Sin embargo espero eludir el cargo de superfluidad atendiendo de modo especial a dos ideas, comúnmente olvidadas o tratadas con superficialidad, y que a mi juicio son capitales en orden a entender la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Me refiero, por otra parte, a la identificación entre el pensamiento y la oración (que constituye el presupuesto en que se basan todas las indagaciones de Wittgenstein) y, por otra, a la noción de “problema filosófico”, cuestiones que están íntimamente relacionadas. Como es sabido, lo que caracteriza a la obra de Wittgenstein es su permanente referencia al lenguaje, pero no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los así llamados “problemas filosóficos”. Los “problemas filosóficos” son pseudos-problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos. No hallamos aquí en el centro mismo de la actitud wittgensteiniana. Si la filosofía tradicional está caracterizada por un cuestionar sistemáticamente las cuestiones mismas. Wittgenstein no se inscribe en una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido y el origen mismo de ellos. LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN El Origen de los “Problemas” Filosóficos. Hemos señalado, siguiendo a Wittgenstein, que el resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino la clarificación de las proposiciones, la elucidación. La filosofía es una actividad elucidante, mediante la cual las proposiciones llegan a ser claras[3]. Y “la claridad a la que –la filosofía- aspira es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente”[4]. Todas las cuestiones que se pueden plantear, también se pueden responder[5]. Una cuestión que no se pueda responder, en rigor no puede ni siquiera ser planteada y si se formula es una “pregunta ilegítima”, esconde una confusión lingüística, confusión que debe ser aclarada. “la característica de una pregunta metafísica- leemos en Cuaderno Azul – es que expresamos una falta de claridad respecto a la gramática de las palabras bajo la forma de

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una pregunta científica”[6]. Los “problemas” filosóficos tienen su origen en las confusiones lingüísticas que se producen cuando el lenguaje es desviado de su uso común (cuando “marcha en el vacío”)[7] y deviene metafísico, adquiriendo un engañoso carácter de profundidad (“pareciera que hay algo oculto”)[8]. Un “problema” filosófico es síntoma de una confusión verbal, la cual, al aclararse, no resolverá el problema, sino que lo hará desaparecer. Los “problemas” filosóficos son pseudosproblemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos sino disueltos. Así, con Wittgenstein, entra en crisis la noción misma de problema. Sobre la palabra “problema”, tal como se usa en filosofía, Wittgenstein escribe: “Uno puede decir que está mal aplicada cuando se usa para nuestras dificultades filosóficas”. Las cuestiones de filosofía no son problemas a los que se ha de responder, sino perplejidades [9]que deben ser eliminadas.[10] Para Wittgenstein las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad. Con la perplejidad, por ejemplo, ante la palabra “tiempo”, ante su gramática[11], ante lo que podría llamarse contradicciones aparentes en esta gramática[12]. Dicha perplejidad se expresa a través de preguntas desorientadoras. Preguntas que son “una manifestación de falta de claridad, de desagrado mental”[13]y que Wittgenstein, siguiendo a Hertz, compara a la pregunta “¿por qué?” “Tal como suelen hacerla los niños”. También esta es una expresión de desagrado mental y no demanda necesariamente ni una causa ni una razón”[14] La perplejidad ante la gramática de la palabra “tiempo” lleva a San Agustín a formular una pregunta desorientadora: “¿Cómo es posible que se pueda medir el tiempo? Pues el pasado no puede ser medido, por estar pasado; y el, futuro no puede medirse por que no ha llegado todavía. Y el presente no puede medirse por que no tiene extensión”[15]. “La contradicción que parece surgir aquí – señala Wittgenstein – podría llamarse un conflicto entre dos usos diferentes de una palabra, que en este caso es la palabra “medida”. San Agustín, podríamos decir, piensa en los procesos de medición de una “longitud”: por ejemplo, la distancia entre dos señales sobre una banda móvil que pasa ante nosotros y de la cual solamente podemos ver un minúsculo trozo (el presente) frente a nosotros. La solución de esta perplejidad consistirá en comparar lo que queremos decir con “medición” (la gramática de la palabra “medición”) cuando la aplicamos a una distancia sobre una banda móvil con la gramática de esta palabra cuando la aplicamos al tiempo. El problema puede parecer simple – continúa Wittgenstein- pero su extremada dificultad se debe a la fascinación que la analogía entre dos estructuras similares de nuestro lenguaje puede ejercer sobre nosotros”[16]. De este modo podemos decir con Wittgenstein que “la filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión”[17] Finalmente, respecto del modo de concebir el origen de los “problemas filosóficos”, debemos decir que el mismo permanece, en lo general, invariable a lo largo de la obra de Wittgenstein, lo que nos permite sostener la continuidad de la concepción wittgensteiniana de la filosofía, En efecto, en Investigaciones Filosóficas, su última obra, Wittgenstein continúa siendo fiel a su tesis del Tractatus de lo que los “problemas filosóficos”

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se originan en un mal entendido de la lógica de nuestro lenguaje. Sin embargo, lo que marca la distinción entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein es la variación que sufre su modo de concebir la “lógica de nuestro lenguaje” y, con ello, los abusos de los cuales ésta puede ser objeto. En el Tractatus el principal abuso contra la lógica de nuestro lenguaje consistía en usar signos carentes de referencia, que es, según Wittgenstein, la característica de las expresiones metafísicas. Es, justamente, la errónea creencia de algunos filósofos de que cuando se tiene un sustantivo necesariamente también se tiene un objeto que le corresponda, la que ha originado las mayores confusiones filosóficas. En Investigaciones Filosóficas la perspectiva cambia, si bien se mantiene la tesis central de que los “problemas filosóficos” se originan en confusiones lingüísticas. Lo que cambia es la índole de estas confusiones. La confusión que da origen a los “problemas filosóficos” es ahora el empleo de una palabra fuera del juego de lenguaje[18]que es su lugar natural[19]. La forma más común de sin –sentido filosófico surge no cuando una palabra está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje distinto del apropiado (con frecuencia el juego de lenguaje al que parece pertenecer si nos atenemos a su gramática superficial). Esta nueva perspectiva comienza ya a desarrollarse en Cuaderno Azul, una obra intermedia entre el Tractatus y las Investigaciones Filosóficas, según lo constatamos en los ejemplos anteriores, cuando revisamos el uso de la palabra “tiempo” y de la palabra “medición”. Este cambio en el modo de concebir los abusos contra la lógica de nuestro lenguaje obedece a un cambio más fundamental, el cambio en el modo de entender el significado (Bedeutung). El primer Wittgenstein daba por sentado que la función del lenguaje era representar o “figurar” hechos. Según esta teoría, las palabras tienen sus referencias y las oraciones sus sentidos. Las combinaciones de los elementos lingüísticos se corresponden a combinaciones de los elementos de la realidad. Toda proposición está construida a partir de “proposiciones elementales” que consisten en nombres que se refieren a objetos simples. Ya que se daba por sentado que, en última instancia, el significado de una palabra consistía en aquello que nombra. En el Tractatus, pues, Wittgenstein comparte la creencia de los filósofos tradicionales de que el significado de una palabra es el objeto que refiere. En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein se da cuenta de que las doctrinas del Tractatus se basaban en una “imagen particular de la esencia del lenguaje humano”[20]. Es la “teoría del significado-correspondencia”, cuya esencia es: las palabras en un lenguaje nombran objetos, el objeto que representa la palabra es su significado. La mayor parte de las Investigaciones está dirigida contra esa concepción el lenguaje (o lo que él llama la concepción agustiniana del lenguaje)[21]. En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein, aún cuando cree – como en el Tractatus – que se debe mostrar que el metafísico no ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos de sus expresiones, cambia su modo de entender el significado. Tener significado (Bedeutung) es –ahorausar las expresiones de acuerdo a las reglas en un determinado juego de lenguaje. El significado no es la referencia, sino el uso en un determinado juego de lenguaje[22]. “Para una amplia clase de casos- aunque no para todos- en los que empleamos la palabra “significado”, puede ser definido del siguiente modo: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”[23] Lo que no implica una negación total de la perspectiva alcanzada en el

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Tractatus sino su ampliación. En efecto, la concepción agustiniana del lenguaje, como compuesto de nombre, sería una descripción adecuada de este sistema particular de comunicación, sólo que no todo lo que llamamos lenguaje se adecua a este sistema. Es, señala Wittgenstein, como si alguien fuera a decir: “Un juego consiste en mover objetos alrededor de una superficie según ciertas reglas…”, y nosotros replicásemos: “Parece que usted está pensando en juegos de salón, pero hay otros”[24]. No existe una función común a todas las palabras (por ejemplo, nombrar cosas). La demanda de una teoría general del significado de las palabras carece totalmente de sentido. Una palabra se caracteriza por su uso, al igual que un instrumento por su función. No tener significado (Bedeutung) es, pues, no tener un papel que desempeñar en un juego de lenguaje. Mostrar que no se ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos consistirá, por tanto, en indicar que ciertas palabras están siendo usadas fuera del juego de lenguaje que es su lugar natural. Sobre los juegos de lenguaje volveremos luego, cuando tratemos la identidad formal entre pensamiento y lenguaje. Allí también expondremos las razones que, a nuestro juicio, llevaron a Wittgenstein a abandonar su primera concepción de la naturaleza del lenguaje. LA NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS. Los “problemas” filosóficos “no son problemas empíricos”[25]. Para su solución no se requiere la acumulación de nueva experiencia, no se requiere el conocimiento de nuevos hechos[26], sino la adecuada disposición de los que ya se conocen[27], así como el debido cuidado en su expresión[28]. Considerar los problemas filosóficos como si fueran empíricos lleva al filósofo a tratarlos de una nueva forma que no tiene salida; como si se tratara de cuestiones de hechos sobre las cuales aún no poseemos suficiente conocimiento, en vez de tomarlas como cuestiones sobre el lenguaje. A los filósofos que, al modo de Descartes, desaprobaban la falta de resultados estables en filosofía en comparación con la acumulación constante de resultados en matemáticas, parece no habérsele ocurrido, como a Wittgenstein, que algo en la naturaleza de los problemas filosóficos, más que una falla de su propia parte, impide encontrarles una solución. Wittgenstein dirigió sus esfuerzos a descubrir qué fue lo que les dio la apariencia de una discusión sobre los hechos. Su conclusión, como ya lo hemos anticipado, fue que tal fuente era una confusión verbal; que el filósofo, engañado por su propio lenguaje, supone que está resolviendo un problema. “En lugar de pretender una decisión acerca de dónde descansa la verdad, la investigación futura debería concentrarse en determinar cómo el uso que hace el filósofo de las palabras se las arregla para crear la idea de que existe una respuesta tajante verdadero o falso[29]. “Los problemas filosóficos – como ya he indicado- no son problemas empíricos”[30], aún cuando es un error frecuente pensar que lo son. Este error es comprensible dada la forma que aquellos se expresan. “La característica de una pregunta metafísica está en que expresamos una falta de claridad acerca de la gramática de las palabras en la forma de una pregunta científica”[31]. Por esta razón la primera regla de procedimiento en una

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investigación de una proposición metafísica es “destruir la similitud externa entre ella y una proposición de experiencia[32] La confusión en la que incurrimos en una pregunta metafísica consiste en considerar un problema filosófico como si concerniese a un hecho del mundo en lugar de una cuestión de expresión (si concerniese a un hecho del mundo tendría, en principio, una solución). Una declaración metafísica siempre obedece a una falta de claridad acerca de la “gramática profunda “de alguna oración. Como hemos señalado, la forma de una expresión metafísica la hace aparecer como si fuera una proposición empírica[33], pero en realidad se trata de una proposición “gramatical” o conceptual[34]. Para decirlo con Wittgenstein “lo esencial de la metafísica es que destruye la distinción entre la investigación factual y la conceptual”[35]. Sólo atendiendo a la “gramática profunda” de una proposición podemos determinar si ella es factual o conceptual. Algunos ejemplos nos ayudarán a clarificar la distinción entre gramática profunda y gramática superficial: Compárense las proposiciones: “tengo un buen libro” y “tengo un terrible dolor de muelas”. La similitud de su gramática superficial es obvia, pero sus usos son totalmente distintos. Su diferencia, en gramática profunda, puede observarse si comparamos, por ejemplo, “¿es este mi libro? Y “¿es este mi dolor de muelas?” (Carente de sentido); la importancia de la gramática profunda radica en la diferenciación entre sentido y sin sentido. O compárense “todas las rosas tienen espinas” y “todas las varillas tienen longitud”. Superficialmente, ambas proposiciones parecen ser generalizaciones empíricas; pero mientras es posible imaginar rosas sin espinas, ¿podemos acaso imaginar varillas sin longitud? ¿Examinamos varillas al igual que examinamos rosas? La segunda proposición no es experiencial (fáctica) sino lógica o, según Wittgenstein, “gramatical”; no nos proporciona información sobre las varillas, sino que enuncia una regla que gobierna el uso de la palabra “varilla”[36]. Tomemos otro ejemplo: La proposición “ninguna persona puede sentir mi dolor” tiene forma experiencial – un filósofo que diga esto puede pensar que está expresando algo así como una verdad científica -. Sin embargo, aquí cabe preguntar, ¿cómo puede otro sentir mi dolor? Decir que “un hombre no puede sentir el dolor de otro”, nos sugiere la idea de una barrera física insuperable, mientras que se trata de una imposibilidad lógica[37]. Establece una barrera gramatical que gobierna el uso de la palabra “dolor”. La confusión anterior es análoga a la de un hombre a quien, al decírsele, por ejemplo, que “no puede casarse con la hermana de su viuda”, considera esto último como un mandato moral y busca la manera de eludirlo. Una vez que se da cuenta de qué se trata, el problema original desaparece. Vale la pena notar que todo lo que necesita es ocuparse de las palabras con las que expresó lo que pareció ser una prohibición social o legal, y con ello darse cuenta que no existe problema alguno que resolver[38]. A esto aludíamos cuando dijimos que los problemas filosóficos no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje”[39]. Siempre que Wittgenstein se encuentra con la palabra “puede” en una proposición metafísica intenta mostrar “que tal proposición esconde una regla gramatical, es decir, destruye la semejanza aparente entre una proposición metafísica y una experiencia”[40]. Proposiciones tales como “toda varilla tiene longitud”, “las sensaciones son privadas”, etc., son una representación pictórica de nuestra gramática[41]. Para librarnos de las formas engañosas de las expresiones metafísicas, Wittgenstein nos sugiere que en lugar de decir “no se puede…” digamos “no hay nada de este tipo…en este juego”. “No: no se puede enrocar en el juego de damas”, sino: “no hay enrroque en las damas”; y en vez de “no puedo exhibir mi sensación”, “en el uso de la palabra `sensación` no se da el poder de exhibir

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lo que uno siente”[42]. LA FILOSOFIA Y SU FUNCION TERAPEUTICA. “La filosofía desata los nudos de nuestro pensamiento, los nudos que nosotros estúpidamente hemos hecho en él; pero para desatarlos debe hacer movimientos tan complicados como esos nudos. Aunque el resultado de la filosofía sea simple, su método, si quiere llegar a ese resultado, no puede serlo. La complejidad de la filosofía no reside en su tema, sino en lo enredado de nuestra comprensión”.[43] En las Investigaciones Filosóficas, la filosofía tradicional es presentada como una enfermedad.[44] La nueva filosofía (Filosofía terapéutica) intenta precisar la peculiar patología filosófica expresada a través de la imagen de la lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje[45] y el afán de mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas.[46] Para Wittgenstein, como hemos señalado, las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad[47]. Las cuestiones filosóficas son atormentadoras; son “molestias” o “aflicciones intelectuales” comparables a algún tipo de enfermedad mental. Los filósofos son llevados a formular tales preguntas por tener “una vaga intranquilidad mental” parecida a la de los niños que preguntan “¿por qué?”[48]. De aquí que “un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé por dónde voy’”[49]. En otro lugar compara un problema filosófico con un “calambre mental” que hay que curar o “un nudo en nuestro pensamiento que debe ser desatado”[50]. Así se comprende el famoso aforismo en que Wittgenstein resume su pensamiento: “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”[51]. Su objetivo es “mostrar a la mosca la salida de la botella”[52]. Una persona presa en una perplejidad filosófica se compara a un hombre en una habitación que quiere salir y no sabe cómo[53], o a una mosca encerrada en una botella. Ahora bien, la descripción metafórica de los problemas filosóficos en términos psicológicos como “calambre mental”, “tormento mental”, etc., no es accidental. Por una parte, es una expresión de su preocupación personal por tales problemas. Por otra parte, es una caracterización acertada de sus propios métodos y objetivos en filosofía. “El tratamiento filosófico de una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad”[54]. De éste modo, Investigaciones Filosóficas debe ser entendido como “un libro de historiales clínicos de tratamientos filosóficos”[55]. Aquí cabe aclarar que si bien Wittgenstein comparó su filosofía con el psicoanálisis, explícitamente combatió la sugerencia de que era una forma de psicoanálisis. “Son diferentes técnicas” dijo. También dijo: “En filosofía no podemos eliminar una enfermedad de pensamiento. Debe seguir su curso natural, y la cura lenta es de máxima importancia”[56]. Los problemas filosóficos no son, por supuesto, problemas psicológicos. Si hablamos de “tratamiento” nos referimos a “tratamiento filosófico”. Y al igual que no existe una terapia apropiada para todas las enfermedades mentales, “no existe un método filosófico, sino varios métodos, al igual que existen diferentes terapias”[57]. Qué terapia usar dependerá de la enfermedad y de la persona que la sufra. No hay un único método -universalmente válido- en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias. Sin embargo, como en psicoterapia, el primer paso consiste en “buscar la fuente de extrañamiento filosófico”, “investigar el origen del enredo”[58],

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buscar la razón de la perplejidad. Como toda terapia, la terapia filosófica de Wittgenstein tiene por fin eliminar una enfermedad, ayudar a aquellos que están obsesionados por los problemas filosóficos a que alcancen completa claridad, de forma que ya no estén atormentados por aquellos problemas. “El auténtico descubrimiento es aquel que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero, aquel que da paz a la filosofía, de manera que ya no nos vemos atormentados por cuestiones que ponen de nuevo en entredicho a la filosofía misma”[59]. En cierto modo, se encuentra exactamente igual que cuando empezó, ya que la filosofía “deja todo tal como está”[60]. La filosofía, sin embargo, no es nunca trivial o insignificante, al igual que el tratamiento psicoanalítico no debe juzgarse trivial por el hecho de que simplemente reestablece la salud mental De este modo se modifica no sólo la naturaleza de la filosofía, sino también la naturaleza de la profesión filosófica. “El profesor de filosofía –señala Ferrater Mora[61]- se convertirá en psiquiatra ‘sui generis’. El alumno será un ‘paciente’. Agobiado a veces por un extraño sentimiento de pecado intelectual, el alumno llamará a la puerta de su profesor. Sin embargo, no preguntará: ‘¿Cree usted que la estética de Plotino es un buen tema para una disertación doctoral?’ Esto no es una perplejidad intelectual; es una cuestión práctica. Sus preguntas – continúa Ferrater Mora – serán más bien del siguiente tipo: ‘¿Cree usted realmente que el Ser y el Valor son intercambiables?’ Aunque…el mejor modo de iniciar un diálogo con un positivista terapéutico es presentarle de golpe el ‘conjunto’ de sus preocupaciones. Sería mejor, en efecto, que el ‘paciente’ dijera, por ejemplo: ‘Soy hegeliano; creo firmemente que el Ser en sí no llegará nunca a convertirse en Ser en y para sí a menos que pase algún tiempo como Ser fuera de sí.” Así como es posible presentar de golpe las perplejidades filosóficas (las confusiones sentidas como problemas), su disolución también debe acontecer de un solo golpe. Wittgenstein sostuvo que cuando se hayan solucionado los problemas centrales, el desvanecimiento de las demás dificultades filosóficas se realizaría en principio de un solo golpe, de modo que sólo restaría hacer una suerte de operación de limpieza[62]. La resolución de los problemas filosóficos es, pues, su disolución; disolución que tiene lugar desatando los nudos de los embrollos del lenguaje que conllevan los usos metafísicos del mismo o, como antes se dijo, “retrayendo las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano”[63]. ¿Cuáles son las constantes en la concepción wittgensteiniana de la filosofía? 1.- En primer lugar, la filosofía no es un cuerpo de doctrina, una teoría, sino una actividad elucidante. “Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones”[64]. El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino la clarificación de las proposiciones. 2.- En segundo lugar, la filosofía aspira a una claridad completa, lo que significa que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente[65]. No se trata de responder a las preguntas o de solucionar los problemas, sino de disolver éstos y de mostrar la vanidad de aquellas. “No es sorprendente que los más profundos problemas no sean propiamente problemas”[66]. Los problemas filosóficos son pseudosproblemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje” [67]. Wittgenstein distingue dos estrategias fundamentales: La de la solución del problema filosófico como ‘disolución’ y la solución del mismo como ‘repatriación’[68]. La primera corresponde al Tractatus y la segunda a las Investigaciones Filosóficas. 3.- En tercer lugar, hay una permanente referencia al lenguaje, no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los

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problemas filosóficos. Wittgenstein retrotrae la filosofía a su origen problemático. No da una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido mismo de estos. Lo fundamental en todo problema filosófico es el lenguaje. La forma que existe para enunciar cada asunto, funda las condiciones de posibilidad para el manejo del mimo. El lenguaje determina los límites de la razón, dejando algunas de las posibilidades del decir en la impensabilidad y otras en la evidencia absoluta. La tesis central de Wittgenstein, que justifica su modo de hacer filosofía y constituye el gran supuesto de sus indagaciones es que el límite del lenguaje señala la línea de demarcación entre lo que puede y no puede ser pensado. Lo que conduce al siguiente planteamiento metodológico: por medio del análisis del lenguaje se pueden establecer los límites del pensamiento[69]. 4.- En cuarto lugar, la filosofía es original respecto de las ciencias. La filosofía no es una ciencia natural[70]. La filosofía delimita el dominio disputable de la ciencia natural. Sus consideraciones no son “científicas”, no proponen ninguna “teoría”, ni hay en ellas nada “hipotético”. En las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein dice: “Toda explicación tiene que marcharse, y sólo la descripción ocupa su lugar”. La filosofía sólo puede al final describir el uso real del lenguaje. 5.- En quinto lugar, hay una actitud tolerante ante la metafísica y la ética, similar a la actitud de Kant ante lo que denomina la “metafísica natural”, bajo la denominación de “lo místico” y entendidas como un “testimonio de una tendencia del espíritu humano”, tendencia que es caracterizada como “un arremeter contra los límites del lenguaje”. Pero cuando la metafísica o la ética adoptaban la forma de la ciencia natural su actitud era intolerante y destructiva[71] . La imposibilidad, señalada por Wittgenstein, de plantear cuestiones éticas[72] , cuestiones que atañen al ‘problema de nuestra vida’, no implica el menosprecio de esta ‘tendencia del espíritu humano’ a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones del discurso científico. “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”[73]

WITTGENSTEIN; MÍSTICA, FILOSOFÍA Y SILENCIO.[74] Wittgenstein, el filósofo más original del siglo XX, fue tomado erróneamente por un positivista. Pese a ello, la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus era, en última instancia, una intención ética, que puede compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética, la estética y la teoría de los valores. La preocupación por estas y otras cuestiones conexas, como la religión y el del sentido de la existencia, desempeñan un sordo papel central en el conjunto de su pensamiento. Y, si bien, según las propias tesis wittgensteinianas, las cuestiones éticas, no pueden ser respondidas y, en rigor, ni siquiera formuladas en el marco de

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la ciencia natural, esto no implica un menosprecio de “esta irrevocable tendencia del espíritu humano” a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones de nuestro lenguaje para dar cuenta de ellas. Ello se desprende de una afirmación central del Tractatus: “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”. ‘DAS MYSTISCHE‘ Ludwig Wittgenstein no fue sólo un “filósofo analítico” –como todavía tiende a pensarse– sino también un pensador de estirpe kantiana. La mayor parte de las interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein, precisamente por esta tendencia reduccionista, siguen siendo sobre todo de origen positivista y analítico, pasando por alto aspectos nucleares de la obra wittgenteiniana, aspectos que configuran el centro mismo de estas investigaciones. Estos aspectos pueden compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye la ética y la estética, la teoría de los valores y, en definitiva, la cuestión del sentido de la existencia, así como cuestiones conexas, que desempeñan un sordo papel central en el conjunto del pensamiento wittgensteiniano. Las ideas del último Wittgenstein acerca de la religión versan sobre varios aspectos precisos: la crítica del lenguaje religioso entendido como símil, que propiamente se aborda ya en la su famosa Conferencia sobre ética impartida en la sociedad Los Heréticos en 1930. En su Conferencia sobre la ética realiza algunas reflexiones sobre la idea del juicio final y sobre el cristianismo en general, sobre lo que puede llamarse la comprobación vital o existencial por contraposición a la comprobación científica. Wittgenstein fue tomado por un positivista, ya que al igual que estos, trazó una línea entre aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar. El positivismo sin embargo sostiene –y esta es su característica– que aquello sobre lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein creía apasionadamente que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que, desde su perspectiva, debemos callar.

ÉTICA Y ESTÉTICA EN EL TRACTATUS Y LA VIENA DE “FIN DE SIGLO”. Hoy no es desconocido, aunque tardó en saberse y se tardó todavía más en subrayarse, que la intención con la que Wittgenstein escribió el Tractatus Logico-Philosophicus era, en última instancia, una intención ética. Así lo aclararía el propio Wittgenstein en una carta dirigida a Ludwig von Ficker[75]: “El objetivo central del libro es de orden ético. En un tiempo quise incluir en el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que voy a transcribir para usted aquí, pues acaso encontrará en ella la clave de mi obra. Lo que quise escribir, así pues, es lo siguiente: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he escrito. Y esa segunda parte, la no escrita es realmente la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, sólo así se puede delimitar. En

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suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio”[76]. Pese a todo en el Tractatus no faltan pronunciamientos sobre la ética, sin embargo al ser estos escasos y más bien crípticos, se hace necesario recurrir para su esclarecimiento a los escritos por cierto más explícitos –aunque no siempre coincidentes– de los Tagebücher, el “Diario filosófico” que, a la manera de borradores del Tractatus, redactara Wittgenstein entre los años 1914 y 1916. Será, pues, por ahí, por los pronunciamientos éticos del Tractatus, por donde hayamos de comenzar. Como se ha indicado, el tratamiento de la ética en el Tractatus puede verse iluminado por la lectura de los pasajes que a la ética se dedican en los Tagebücher, especialmente en una serie de entradas de diario filosófico correspondiente al año 1916. Los pasajes en cuestión son con frecuencia balbuciantes, salpicados de exclamaciones como (eso es algo que aun ignoro), (no hay duda de que aquí cometo todavía errores de bulto) o (soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de cuanto estoy diciendo). Pero, precisamente por esto, poseen en ocasiones un extraordinario interés al permitirnos contrastar sus balbuceos con las afirmaciones más contundentes del Tractatus, otras veces, en cambio, literalmente preludiadas en aquellos “borradores”. El problema fundamental de la filosofía de Wittgenstein en el momento de pensar y escribir el Tractatus es la relación entre el lenguaje, el pensamiento y el mundo. De hecho, esta preocupación no es ajena a las de la mayoría de sus contemporáneos, especialmente escritores como Robert Musil así como la mayoría de los artistas e intelectuales de la Viena de “fin de siglo”: Mahler, Schönberg, Klimt, Schiele, Freud, Rilke, Kraus… Por eso no se puede comprender el Tractatus si no se coloca en su contexto vienés. Esto es necesario para entender la importancia que poseen en este libro la ética, la estética y la religión, todo lo que Wittgenstein llamará lo místico, lo que escapa a los límites del lenguaje.[77] Así, desde esta perspectiva, se puede decir que “el Tractatus puede interpretarse perfectamente como un intento general de fundamentación teórica de la separación de las esferas de los hechos y de los valores, de la ciencia y de la moral, con el fin sobre todo de despejar definitivamente el incierto ámbito de esta última.”[78] En una palabra, el Tractatus es un ejemplo evidente de algo que comparten la mayor parte de los artistas e intelectuales vieneses: la crisis del lenguaje, la crisis gramatical, la fractura de la relación entre el lenguaje y el mundo. En la obra de Robert Musil “no sólo la lengua organizada en la frase, sino la lengua en sí aparece como insuficiente y limitadora, porque no tiene a su disposición una gama de plurales que corresponda a los innumerables matices del vivir.”[79] El primer párrafo de El hombre sin atributos[80] expresa, en un tono marcadamente irónico, la inutilidad del lenguaje para nombrar el mundo. Las palabras que se imponen unilateralmente en el universo vienés habitado por Hofmannsthal, Musil y Wittgenstein son inútiles para descubrir lo decisivo para vivir: el sentido. En el mundo no hay ni sentido ni valor, y esto equivale a decir que todo vale lo mismo, o dicho de otro modo, que no vale nada: “Todas las proposiciones valen lo mismo”[81] No hay valor en el mundo. El valor (o el sentido) escapa a los límites del mundo y, por lo mismo, de la lógica; es, en una palabra, trascendente.[82]22 De ahí que pueda sostenerse con precisión que “la lógica es la condición trascendental del mundo y la ética, o la

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mística en general, su condición trascendente.”[83] Ya en la “introducción” del libro, Wittgenstein señala que su objetivo es desenmascarar la mayor parte de los problemas filosóficos, que son el fruto de la incomprensión de nuestro lenguaje.[84] De forma muy clara advierte que “cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar.”[85] Wittgenstein manifestó siempre un profundo respeto por esta tendencia del espíritu humano (a arremeter contra los límites del lenguaje) que es la ética. Desde luego que cuando la ética adopta la forma de la ciencia natural su actitud es intolerante y destructiva. “La ética no puede ser ciencia…no aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido”[86]. “Todas las proposiciones valen lo mismo”[87] Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor (6.41). Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor. El mundo es, simplemente, cuando acontece y en el todo los hechos han de medirse por el mismo patrón. Todas las proposiciones valen lo mismo. El mundo no es sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. La ética pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores. “La solución al enigma de la vida…está fuera del espacio y del tiempo”, no pertenece al campo de la ciencia ni a su descripción empírica[88]. Según Wittgenstein, “la explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo…”[89], de acuerdo con esta proposición “sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo, si pudiése Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso.[90] “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor…”[91] (en lugar de “un valor que tenga valor” podría haber dicho “que tenga un valor en sí mismo” o “valor absoluto”). En el planteamiento wittgensteiniano los juicios éticos han de ser juicios de valor absoluto, incondicionados, si se prefiere. “La descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también podríamos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética”[92].

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El mundo es, simplemente, cuanto acontece y en el todo los hechos han de medirse por los mismos patrones. Todas las proposiciones valen lo mismo” –nos dice Wittgenstein–. Pero, si esto es así, “el sentido del mundo tiene que residir fuera de el”, pues “en el mundo todo es como es y sucede como sucede; en el no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor”. En efecto, nosotros ya hemos dicho que el mundo no era sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos. Como lo hubiese pretendido el Positivismo, claro que reemplazando “valores” por “valoraciones” en su intento de reducir o asimilar a la ética a una rama de la sociología, esto es una ciencia fáctica. Si se describe la muerte de Cesar a manos de Bruto, para poner un ejemplo comentando por Wittgenstein años más tarde, se esta describiendo un hecho. Pero si se lo describe como un crimen a lo Dante, o como un acto de justicia a lo Plutarco, eso ya es un juicio de valor y para las valoraciones no hay lugar en el mundo. O, formulado en términos lingüísticos, “tampoco pueden haber proposiciones éticas”, toda vez que las proposiciones no pueden expresar nada que se halle por encima de los hechos del mundo, “no pueden expresar nada más alto”. La consecuencia de todo esto, desoladora consecuencia, es que la ética queda reducida ni más ni menos que al silencio. Contra las apariencias, sin embargo, Wittgenstein no era un positivista, y sus ulteriores relaciones con los positivistas lógicos vieneses darían cumplida muestra de ello. Su actitud antes el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad, desconocidas para el positivismo: “sentimos que aun cuando todas la posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rosado en lo mas mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta”, “la solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema. (¿No es esta la razón por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)”, “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico” los positivistas lógicos interpretaron la máxima “de lo que no se puede hablar hay que callar” en el pedestre sentido de que hay que callar porque, en rigor, no hay nada que hablar”, pero para Wittgenstein el silencio sería más bien indicio de encontrarnos ante algo profundo e importante, algo ante lo cual habríamos interrumpido la cháchara para prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser dicho aun puede ser mostrado. LA DEUDA CON SCHOPENHAUER Y KIERKEGAARD. Para los propósitos expuestos conviene partir de la siguiente afirmación: “cabria decir (con acento schopenhaueriano) que el mundo de la representación no es ni bueno ni malo, sino que sólo lo es el sujeto volitivo.”[93] Schopenhauer, claro esta, no aparece citado en el Tractatus, pero –como han puesto de relieve numerosos intérpretes de esta obra– se halla muy presente en ella. Concretamente, el kantismo de Wittgenstein parece proceder de su familiaridad con Schopenhauer. Y lo que se desprende del texto que se acaba de citar es, por decirlo con el titulo de una obra de Schopenhauer, que junto al mundo como representación hay que tener también en cuenta al mundo como voluntad, que seria justamente la consideración del mundo en que la ética entra en juego. Naturalmente, la ética entra ahí en juego de la mano del sujeto de la voluntad, que no es una cosa entre las cosas del mundo, que no es objeto –ni un objeto físico (como el “cuerpo”), ni un objeto psíquico (como la mente o el “alma”)– sino el

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sujeto moral: “De no existir la voluntad”, anota Wittgenstein, “no habría tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo y que es el portador de la ética”. Y añade: “En lo esencial, bueno y malo lo es sólo el yo, no el mundo.” Por lo demás, ese sujeto de la voluntad no es solo el único que podría ser bueno o malo, sino asimismo el único capaz de ser feliz o desgraciado, donde la felicidad y la desgracia son en definitiva los asuntos que se ventilan en la ética. La ética, para Wittgenstein, se ocupa del “sentido de la vida” (der Sinn des Lebens), lo que determina que la conciba en estrecho parentesco con la religión, a cuyo cargo ha corrido tradicionalmente el intento de responder a esa cuestión. Feliz sólo puede ser quien ha alcanzado la claridad acerca del problema del sentido de la vida, dando así sentido al mundo, puesto que “el mundo del feliz es otro que el del desgraciado”. ¿Pero qué clase de sujeto es el sujeto del que llega Wittgenstein a decir: “El yo, el yo es lo más profundamente misterioso”? Aquí debe verse como en los diarios, aun de un modo que esta lejos de ser siempre coherente, Wittgenstein distingue entre el “sujeto de la voluntad” que antes se mencionaba y el “sujeto de la representación”. A diferencia del sujeto de la voluntad, el sujeto de la representación no está en el mundo, sino sería a lo sumo un límite del mundo que guarda con este último la misma relación que guarda el ojo con el campo visual: hace posible verlo, pero nada en el campo visual permitiría inferir que es visto por un ojo. El sujeto de la representación pertenece, en definitiva, a la familia del “sujeto trascendental” kantiano, que era la condición de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo –un conocimiento, a saber, espacio-temporalmente conformado y sometido a leyes como la de causalidad, etc. –pero que no forma parte de él ni podía ser conocido por tanto. En efecto, nadie se encuentra andando por el mundo al sujeto trascendental. De ahí que los neokantianos pudieran fácilmente reducirlo a una simple “función lógica” o epistemológica. Y de ahí también que Wittgenstein acabe escribiendo en su Diario: “El sujeto de la representación es, sin duda, mera ilusión. Pero el sujeto de la volición, en cambio, existe.” Retengamos para más adelante esta declaración, de la que hemos de ver cómo el Tractatus se olvida en buena parte. Y pasemos, por fin, al tratamiento dispensado a la ética en este último. Recordemos que Wittgenstein había dicho que el método de la filosofía tenía que consistir en no decir nada más que “aquello que se puede decir”, a saber las proposiciones de la ciencia natural. Y que cuando alguien quiera decir algo de carácter “metafísico”, había que hacerle ver que su lenguaje no era un lenguaje significativo. Aquí cabe llamar la atención sobre la relevancia ética que para Wittgenstein reviste la distinción entre sagen y zeigen, entre decir y mostrar, que nosotros sabemos relevante, pero sólo desde un punto de vista lógico. ¿Qué tendrían en común a este respecto la lógica y la ética? El saber propio de la mostración es del tipo del que nos proporciona la racionalidad práctica, la de las instrucciones de uso, de modo que el mostrar no es tanto un “saber qué” – un knowing that – cuanto un “saber cómo”, un knowing how. Un saber cómo servirnos del símbolo de la conjunción en el cálculo lógico de proposiciones y, por ende como hemos señalado un saber práctico. No es, claro está, el mismo tipo de “saber” que esperaríamos aprender de una manera de vivir o conducirse en el terreno de la ética, pero guarda con ella un cierto aire de familia. Las instrucciones éticas correspondientes sobre cómo vivir y conducirnos no hay que esperarlas comúnmente de los manuales de ética (éstos no “muestran” nada de ordinario, sino tan sólo “dicen” qué hay que hacer y por lo general lo dicen mal), pero sí de obras literarias de muy distinta naturaleza, como una novela o un poema épico que nos iluminan en un momento dado, y por supuesto de la vida misma. Por lo que se refiere a lo primero Wittgenstein confesaba que su vida, al

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borde por entonces del suicidio, cambió con la lectura de la versión de los Evangelios debida a Tolstoi, de la misma manera que reconocía su deuda para con Dostoievsky o Kierkegaard. Y en cuanto a lo segundo, a su vida misma, Wittgenstein habría “mostrado” con sus actos, en lugar de decirlo expresamente, su adhesión a la práctica de un cristianismo sui generis, probablemente heterodoxo, pero celosamente observado.

Bibliografía de Wittgenstein Werke — Die ersten beiden Ebenen des Werkes Tractatus Logico-Philosophicus — Werkausgabe in 8 Bänden. Frankfurt am Main, 1984 (preiswerte Taschenbuchausgabe, auch einzeln erhältlich). — Vorlesungen über die Philosophie der Psychologie 1946/47. Frankfurt am Main, 1991 (Vollständige Wiedergabe seiner letzten Vorlesungen, aufgezeichnet von drei von Wittgensteins Hörern; sie vermitteln ein sehr lebendiges Bild von dem ungewöhnlichen Lehrstil; aus dem Englischen). — Logisch-philosophische Abhandlung. (Tractatus Logico-Philosophicus), 1921. — Philosophische Untersuchungen. 1953. — Über Gewißheit. Suhrkamp, 1970. — The Big Typescript. — Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. Suhrkamp, Frankfurt 2001. — Wiener Ausgabe. 15 Bände, 6 Registerbände, 1 Einführungsband, hrsg. von Michael Nedo, Springer, Wien 2000. — Wittgenstein’s Nachlass. The Bergen Electronic Edition. 6 CD-ROMs, 1998. Faksimile-Ausgabe des Nachlasses. Zwei transkribierte Textfassungen. Ca. 20.000 Seiten. — Geheime Tagebücher 1914–1916. Hrsg. v. Wilhelm Baum, Wien 1991 (2. Aufl. 1992). Wittgenstein’s Main Works — Tractatus Logico-Philosophicus, translated by D.F. Pears and B.F. McGuinness (Routledge and Kegan Paul, London 1961).

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His early classic. — The Blue and Brown Books, (Basil Blackwell, Oxford 1969). From his middle period, these are preliminary studies for his later work. — Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe (Basil Blackwell, Oxford 1963). His late classic. — On Certainty, edited by G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, translated by Denis Paul and G.E.M. Anscombe (Basil Blackwell, Oxford 1979). Like many of Wittgenstein’s works, this was compiled after his death from notes he had made. In this case the notes come from the last year and a half of his life.Works of more general interest by Wittgenstein include these: — Culture and Value, translated by Peter Winch (Basil Blackwell, Oxford 1980). These are notes from throughout Wittgenstein’s life dealing with all kinds of topics hinted at by its title, including music, literature, philosophy, religion and the value of silliness. — Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, edited by Cyril Barrett (Basil Blackwell, Oxford 1966). For ‘psychology’ read ‘Freud’, otherwise the title is explanation enough. Hilary Putnam has recommended the section on religion as a valuable introduction to Wittgenstein’s philosophy as a whole. Adolfo Vásquez Rocca D.Phil Doctor en Filosofía Director de Revista Observaciones Filosóficas Eastern Mediterranean University Multiversidad Mundo Real Edgar Morin Valparaíso, Chile Web: www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html Academia.edu: emui.academia.edu/AdolfoVasquezRocca Adscripción Académica Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Universidad Complutense de Madrid Escuela Matríztica Multiversidad Mundo Real Edgar Morin Eastern Mediterranean University – Academia.edu Multiversidad Mundo Real Edgar Morin Académico Investigador Postgrado Multiversidad Mundo Real Edgar Morin – Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo – Centro Mundial de Altos Estudios para la

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transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015. Tutor Doctoral: Dr. Adolfo Vásquez Rocca Líneas de Investigación Trayectoria Académica Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB Santiago. Profesor PEL Programa Especial de Licenciatura en Diseño, UNAB – DUOC UC. En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de ‘Konvergencias‘, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–. –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica PUCV. Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Reflexiones Marginales‘ –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro del Comité Editorial de International Journal of Safety and Security in Tourism and Hospitality, publicación científica de la Universidad de Palermo. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia, Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro del Consejo Editorial de Revista “Campos en Ciencias Sociales”, Universidad Santo Tomás © , Bogotá, Colombia. Miembro del Consejo Editorial de Ludus Complexus: revista multiversitaria de complejidad, publicación científica del Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo – Multiversidad Edgar Morin. Integrante del Comité científico de Revista Trama Interdisciplinar -Revista do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Educação, Arte e História da Cultura, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo – SP, 01302-907, Brasil. Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian

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University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM. Eastern Mediterranean University – Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008. Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés – Publicado en la sección Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d’Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, © 2012. Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013. Profesor de Postgrado, Magíster en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013–2014 –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago, Área ‘Filosofía fundamental’ –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Académico Investigador de Postgrado Multiversidad Mundo Real Edgar Morin; Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo dictado por el Centro Mundial de Altos Estudios para la transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015. [1] La mayoría de los escritos de Wittgenstein se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna unidad argumentativa superior. [2] Sólo acerca de la importancia del Tractatus Russell ha señalado que aquella era una obra que “en lo sucesivo no podría ser dejada de lado por ningún filósofo al que hubiera que tomar en serio” (Introducción al Tractatus). Lo que es confirmado por el juicio de Keynes, quien, en carta a Wittgenstein, señala: “Aún no sé que decirle de su libro, como no sé manifestarle que tengo la sensación de que se trata de una obra extraordinariamente importante y genial. Es igual que la obra sea acertada o esté equivocada; desde que fue escrita domina todas las discusiones serias en Cambridge” (Citado por W: Baus en Ludwig Wittgenstein, Ed. Alianza, Madrid, 1988, p. 137 y 138). [3]

L. Wittgenstein, Tractatus Lögico- Philosiphicus, 4.112

[4]

L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 133.

[5] “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder”. (L: Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.5). No hay pregunta sin respuesta (no hay enigma). Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder; si una respuesta no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. Como señal Frege, “con toda oración asertiva se puede formular una pregunta por una oración… la

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oración interrogativa y la oración asertiva contienen el mismo pensamiento” (G: Frege, Art. “El Pensamiento, una Investigación Lógica”, Lógica y Semántica, Ed. Universitaria de Valparaíso, 1972, p. 111. Trad. De Alfonso Gómez –Lobo.) Por lo tanto, pretender dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta equivale a pretender pensar lo que no puede pensarse. [6]

L. Wittgenstein, Cuaderno Azul,p. 65.

[7] “Cuando los filósofos usan palabras como `conocimiento’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘nombre’ – y tratan de captar la ‘esencia’ de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?. Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”. (WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 16.) El filósofo dice “sólo mis experiencias son reales”, no está usando la palabra “real “ en ningún sentido ordinario, como, por ejemplo, cuando la usamos en contraste con “fingida”, etc “…podría dar la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para fines prácticos, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja”. (Id. 132.) Una declaración metafísica es como “…una rueda que puede girar sin que nada se mueva con ella, no forma parte del mecanismo”. (Id. 271.) [8]

Id.111.

[9]

L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 77.

[10]

Id., pp. 54 y 55

Los problemas filosóficos son perplejidades que deben ser desenmascaradas como gratuitas preocupaciones intelectuales.

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[11]

Id. 54.

[12]

Id. P. 55.

[13]

Id.

[14]

HERTZ, Principles of Mechanics, citado por L. WITTGENSTEIN en Cuaderno Azul,p. 55

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[15]

L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[16]

Id.

[17]

Id., p. 56.

[18]

La explicación del concepto de “juego de lenguaje” tendrá lugar con el desarrollo de la teoría del significado como uso.

[19]

Cf. L. WITTGENSTEN,Investigaciones Filosóficas, 116

[20]

K. T. FANN, o.c., p. 84.

[21] Íntimamente conectada con la concepción agustiniana del lenguaje está la opinión de que la definición “ostensiva” es el acto fundamental por el que se da significado a una palabra. [22]

Una exposición más extensa de la teoría del significado como uso se encuentra en el capítulo Pensamiento y Lenguaje.

[23]

L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 43

[24]

Id., 3.

[25]

Id., 47

[26] “Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido.” (L: WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109.) “…se podría llamar también filosofía a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.” (Id., 126.) [27] “Un problema filosófico es como un rompecabezas, todas las piezas (hechos) están allí, tan sólo que están mezclados.” WWITGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 46.)

(L.

“La filosofía coloca únicamente una cosa delante de nosotros y ni explica ni deduce nada. Puesto que todo está situado ante nuestros ojos, no hay nada que explicar. Porque lo que está oculto no nos interesa…” (L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 126.) [28]

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“…mejorar nuestra terminología para prevenir los malentendidos.” (L. WWITGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 132)

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[29]

M.LAZEROWITZ –A. AMBROSE, Necesidad y Filosofía, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985, p. 127.

[30]

L. WITTGENSTEIN, investigaciones Filosóficas, 47.

[31]

L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 65.

[32]

Id., p .88.

[33] Wittgenstein critica la metafísica porque se presenta en forma empírica y no porque trate asuntos triviales. De igual forma, al criticar a FREUD no lo hacía porque creyera que este estuviera realizando un trabajo trivial: “Freud está constantemente alegando ser científico. Pero lo que ofrece es especulación, algo que es previo incluso a la formulación de una hipótesis”. (Lectures and Conversations, p. 44). [34] Wittgenstein usa “gramatical”, “conceptual” y, a veces “lógico”, “tautológico”, de forma intercambiable. Lo mismo ocurre con “empírico”, “experiencial” y “factual”. [35]

L WITTGENSTEIN, Zettel, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985 (segunda edición castellana), 458

[36]

T: K: FANN, o.c., p. 111.

[37] “Cuando decimos: `Yo no puedo sentir su dolor`, se presenta por sí misma ante nosotros la idea de una barrera insuperable…” “Nuestra indesición entre la imposibilidad lógica y la física nos hace enunciados como el anterior”. (L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 88 y 89.) [38]

Cf. M. LAZEROWITZ – A. AMBROSE, o. c., p. 148.

[39]

L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 47.

[40]

L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[41]

Cf. L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 295.

[42]

L. WITTGENSTEIN, Zettel, 134.

[43] [44]

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WITTGENSTEIN, L. Investigaciones Filosóficas [ Philosophical Remarks, 52; Editado por R. Rhees, Blackwell, Oxford, 1975] WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 255.

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[45] [46]

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. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109 . WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 309

[47]

Cf: L WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 54 y 55.

[48]

G. E. MOORE, “Wittgenstein’s Lectures 1930 – 33”, en su Philosophical Papers, Londres, 1959, p. 323. Citado en FANN, o.c,p. 108.

[49]

L. WITTGENSTEIN., Investigaciones Filosóficas, 123.

[50] “La filosofía desata los nudos de nuestro pensamiento, los nudos que nosotros estúpidamente hemos hecho en él; pero para desatarlos debe hacer movimientos tan complicados como esos nudos. Aunque el resultado de la filosofía es simple, su método, si quiere llegar a ese resultado, no puede serlo. La complejidad de la filosofía no reside en su tema, si no en lo enredado de nuestra comprensión.” (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Benerkungen, 52; traducción de Norman Malcolm. The Philosophical Review, Vol. LXXVI.p.229. Citado en A. KENNY, Wittgenstein, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 28.) “La filosofía desata nudos en nuestro pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el filosofar es tan complicado como los nudos que desata.” (L: Wittgenstein, Zettel, 452.) En su obra Principles of Mechanics, Hertz, de quien Wittgenstein reconoce influencia, describe un problema filosófico como un nudo en nuestro pensamiento: “Alrededor del término ‘fuerza’ hemos acumulado relaciones que no se pueden reconciliar entre sí. Tenemos vaga conciencia de ello y queremos aclarar las cosas. Nuestro confuso deseo halla su expresión en la confusa pregunta acerca de la naturaleza de la fuerza. Pero lo que queremos en realidad no es una respuesta a tales preguntas. No es hallando nuevas relaciones y conexiones entre las cosas ya conocidas y de tal forma reduciendo quizá su número. Cuando se eliminen tan dolorosas contradicciones no se habrá contestado las preguntas acerca de la naturaleza de la fuerza, sino que nuestras mentes, libres ya de sus molestias, cesarán de formular preguntas ilegítimas.” (Citado en FANN, o.c., p. 72) “…no sólo se produce confusión y disgusto mental cuando no se satisface nuestra curiosidad sobre determinados hechos…sino también cuando nos desagrada una notación –quizá a causa de que evoca diversas asociaciones…De este modo, nosotros a veces deseamos una notación que acentúe con más fuerza una diferencia, la haga más evidente de lo que la hace el lenguaje ordinario…” (L: WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92) Las confusiones y los disgustos mentales sólo pueden ser eliminados (los nudos de nuestro pensamiento sólo pueden ser desatados) a través de una notación que acentúe la diferencia entre estructuras similares de nuestro lenguaje. [51]

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[52]

Id., 309

[53]

N. MALCOLM, Ludwig Wittgenstein: A Menoir, Londres, 1958, p. 51. Citado en FANN, o.c., p. 108.

[54]

L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 255.

[55]

T.K FANN, o.c., p. 128.

[56]

L: WITTGENSTEIN, Zettel, 382.

[57]

L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[58]

L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92.

[59]

L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[60]

Id., 124..

[61]

J. FERRATER MORA, “Wittgenstein o la destrucción”, en sus Cuestiones Disputadas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1955, p. 188.

[62]

P. WINCH y colaboradores, Estudios sobre la Filosofía de Wittgenstein, EUDEBA, 1971, p. (Introducción).

[63]

L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 116.

[64]

L: WITTGENSTEIN, Tractatus, 4. 112

[65]

Véase el Capítulo “El Origen de los Problemas Filosóficos”

[66]

L WITTGENSTEIN; Tractatus, 4.003

[67]

L. wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 124

[68] Para abordar cualquier problema es necesario realizar un previo análisis gramatical de los términos para así determinar a qué juego pertenecen y en definitiva como debe ser tratado. [69]

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Véase el Capítulo “La Identidad Formal entre Pensamiento y Lenguaje”.

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[70]

Véase el Capitulo “La Originalidad de la Filosofía respecto de la Ciencia”.

[71]

Véase el Capítulo “Posición ante la Metafísica y la Ética”.

[72] “Cuanto podamos decir sobre la ética podemos a-priori considerarlo sin sentido…Considero importante que se ponga fin a tanta charlatanería sobre la ética – que si existe un conocimiento, que si existen valores, que si se puede definir el bien, etc. – En la ética siempre se intenta decir algo que no concierne ni puede concernir a la esencia del asunto…Pero la tendencia, el correr contra, señala a algo”. FRIEDRICH WAISMANN, Ludwig Wittgenstein y El Círculo de Viena, pag.61. [73]

L. Wittgenstein, Tractatus, 6.52.

[74] . Conferencia en ‘Seminario Humanidades: Estudios Antropológicos acerca de lo Divino’, Departamento de Artes y Humanidades, Facultad de Filosofía, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2005. [75] 1880 – 1967 Escritor, editor de la revista Der Brenner. Elegido por Wittgenstein para gestionar su donación económica a los jóvenes artistas austriacos agrupados en torno a esta revista de Ficker publicado en Innsbruck. [76] WITTGENSTEIN, L.: (1914-16) Notebooks 1914-1916, Basil Blackwell, Oxford 1961. [trad. esp.: Diario filosófico (1914-1916), Ariel, Barcelona, 1982] [77]

CASALS, J., Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte, Barcelona, Anagrama, p. 265.

[78]

REGUERA, I., El feliz absurdo de la ética. (El Wittgenstein místico), Madrid, Tecnos, 1994, p. 21.

[79]

MAGRIS, C., El anillo de Clarisse, Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Barcelona, Península, 1993, p. 241.

[80]

MUSIL, R. El hombre sin atributos, vol. 1, Barcelona, Seix Barral, 2001, p. 11 (Tra- ductor: José M. Sáenz).

[81] “El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser así. Porque todo suceder y ser así son casuales. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sería casual a su vez. Ha de residir fuera del mundo. Por eso tampoco puede haber proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto”. T. 6.41.

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[82] “La esfera de los valores sólo es accesible por medios indirectos sacados del ámbito de las vivencias, emociones o afectos (puros), en el. (Isidoro Reguera, El feliz absurdo de la ética, op. cit., p. 35.) [83]

REGUERA, I., El feliz absurdo de la ética, op. cit., p. 69.

[84] En este sentido cabe la posibilidad de considerar en qué medida la filosofía de Wittgenstein es también una filosofía de la sospecha, junto con la de Marx, Nietzsche y Freud. [85]

WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 2003, p. 47.

[86]

WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, p. 43.

[87]

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,4.

[88]

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.4312

[89]

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6,41

[90]

WITTGENSTEIN, Ludwig, Conferencia sobre Ética, Ed. Paidós, 1989; p.37.

[91]

WITTGENSTEIN, Ibid.

[92]

WITTGENSTEIN Ludwig, Conferencia sobre Ética, p.p. 36 y 37.

[93]

Ibid. Featured image source the author.