De la Revolución al Multiculturalismo by Revista Albedrio.org

De la Revolución al Multiculturalismo (1970-2007) Constelaciones e imágenes dialécticas en la reflexión histórica de los estudios socio-étnicos en Guatemala. Por Sergio Palencia Al Dr. Sergio Tischler Visquerra en gran aprecio a su amistad.

El 30 de septiembre del presente año (2010) se conmemora el cuarenta aniversario de la salida de imprenta y publicación del libro de Severo Martínez Peláez: La patria del criollo: ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca. Este libro ha sido para nosotros en Guatemala un verdadero parteaguas entre las ciencias sociales anteriores al mismo y los fuertes debates que ayudó a formar. En este sentido cumplió con lo que todo buen libro aspira a realizar: marcar época. Ahora bien, los pocos libros que marcan época lo hacen precisamente porque están impregnados de momentos de gran intensidad social y espiritual, expresados en sus luchas y esperanzas, pero también en sus prejuicios e incluso paradigmas limitantes de su contexto. Estos momentos de intensidad no pueden entenderse desde la manera tradicional de linealidad temporal. En sí estos momentos no son continuos, sino más bien se expresan en contextos de intensidad política y social que marcan el inicio de transformaciones en la manera de comprender y hacer lo que se considera que es o debe ser la sociedad. El momento al cual pertenece La patria del criollo es el de la Revolución, siendo su teoría y práctica entendida desde las experiencias de la toma del poder estatal en la Rusia de 1917. Estas ideas en Guatemala se consolidaron con la necesidad de la revolución socialista a partir de la unificación del proletariado rural por sobre las diferentes “máscaras” o contradicciones secundarias basadas en la etnia o la raza. Pero este horizonte y método de lucha se vio cuestionado por el libro de Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert titulado Guatemala: una interpretación histórico-social, publicado casi de manera paralela al de Martínez Peláez en 1970. Para estos autores tanto el Estado como los revolucionarios ladinos escondían su explotación económica y su racismo hacia el indígena, manteniendo a su vez el llamado colonialismo interno del cual se beneficiaban. Así planteadas las posturas, se inició el largo y duro debate respecto a lo que se entendía como “el problema del indio” – pregunta tan antigua como la conquista y la colonia – en la revolución, las pugnas de origen colonial entre ladinos e indígenas, las distintas ideas sobre el enemigo de clase o de etnia, la necesidad de comprender contra quién o qué se combate en la sociedad racista y desigual guatemalteca. 1

Estos debates no forman parte de un pasado olvidado y sin consecuencias para las ciencias sociales en la actualidad. Al contrario, el momento de intensidad – o constelación1 – propio de la Revolución y sus interpretaciones en Martínez Peláez y Guzmán-Böckler, han dejado una huella indeleble en las investigaciones étnicas y de racismo contemporáneas. Surgen varias preguntas: ¿cómo el momento histórico de la Revolución se plantea frente a lo que denominamos

momento

histórico

del

Multiculturalismo

Guatemala?

Multiculturalismo consideramos que marca una época no sólo en Centroamérica, sino en el mundo entero. Su contexto no puede separarse de la caída del bloque soviético en 1989, ni del Consenso de Washington y el tipo de ciudadanía global que surge con el supuesto fin de la historia (Fukuyama), la libertad de los flujos de capital y el Estado propio del libre mercado. Así pues, caído el socialismo de Estado como la otra cara de la antinomia del siglo XX, el capitalismo y su forma relacional de poder serían tomados como reales por no tener contraparte realista frente a sí. Este momento histórico del Multiculturalismo se refleja tan claramente en los estudios étnicos y de racismo en Guatemala, como lo hicieron en su momento las teorías interpretativas de Martínez Peláez y Guzmán-Böckler en el momento de la Revolución propia del siglo XX. En este ensayo queremos interpretar tanto el momento histórico de la Revolución como del Multiculturalismo en tanto que ambos conforman constelaciones históricas e intensidades sociales específicas. Por un lado analizaremos las interpretaciones de Severo Martínez Peláez y de Carlos Guzmán-Böckler / Jean-Loup Herbert en las obras mencionadas anteriormente. En el caso de lo que llamamos el momento histórico del Multiculturalismo, nos aproximaremos a dos autores que consideramos representantes de dicha lógica. El primero es el antropólogo español Santiago Bastos, basado en la conceptualización étnica de la sociedad, principalmente en sus libros Las relaciones étnicas en Guatemala (2003) y Mayanización y vida cotidiana – La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca (2007). El segundo es el antropólogo estadounidense Charles Hale – quien también ha trabajado en Nicaragua – con su “teoría crítica del racismo” en su libro “Más que un indio”. Ambivalencia racial y multiculturalismo neoliberal en Guatemala (2007). Una última aclaración antes de iniciar. Una aproximación dialéctica a la historia no posiciona la historiografía como externa su objeto, más bien reconoce el momento propio que estudia pero también se posiciona críticamente frente al mismo. Luego pues este ensayo quiere participar en la conceptualización crítica de la historia de los estudios socio-étnicos en Guatemala. 1

Respecto al concepto de constelación véase: Benjamin, W. (2003) Écrits français. France: Gallimard. Pág.444 Adorno, T.W. (1975) Dialéctica negativa. Madrid: Editorial Taurus. Pág. 318.

I. Severo Martínez Peláez: entre la “cultura pobre del indio” y la unión del proletariado agrícola.

El libro La patria del criollo (1970) ha sido sin lugar a duda uno de los estudios más exhaustivos del pensamiento colonial en Centroamérica. En él analiza organización social de la colonia, la división entre las dos repúblicas de indios y españoles, así como de los orígenes de la problemática agraria. Pero lejos de ser una historia meramente descriptiva, Martínez Peláez desarrolla su libro a través de diversos capítulos que reflexionan sobre la psicología criolla frente a su terruño, los prejuicios y temores de éste sector frente a los indígenas, así como a los peligros del surgimiento de las plebes mestizas en el campo y las ciudades. Cabe destacar que la forma ensayo en la que va ampliándose su libro le permite al autor tocar puntos tan diversos como los temores psicológicos de cada sector colonial, los levantamientos indígenas así como comparaciones con regímenes posteriores (régimen liberal de 1871). El libro, escrito a lo largo de una década, es el resultado de la meticulosa investigación archivística del autor, de su aguda reflexión histórica pero también de su compromiso político con el movimiento revolucionario del momento. No hay que olvidar que la trayectoria política de Martínez Peláez lo llevó a desempeñar posiciones de líder estudiantil pro-arbencista en 1954, exiliado en México así como perseguido por los gobiernos militares de la época 2. Esto es importante si queremos acercarnos a las ideas de Martínez Peláez respecto al racismo, al “problema del indio” y la lucha revolucionaria. Con tal propósito en este apartado es imprescindible referirnos al capítulo final de La patria del criollo, titulado «La colonia y nosotros. Reflexiones finales». En este capítulo Martínez Peláez se para frente a lo recorrido de su obra y reflexiona sobre la vigencia de la Colonia en Guatemala, de los problemas derivados de la división estamental y clasista de la misma, como también del posicionamiento revolucionario en su contexto específico3. En «La Colonia y nosotros», Severo toca uno de los puntos álgidos de la revolución en países con gran población indígena. La revolución en un país tan cimentado en los prejuicios y la organización colonial debía a su vez transformar radicalmente los grupos 2

Lovell, W. George / Lutz, Christopher H. (2009) Historia sin máscara: vida y obra de Severo Martínez Peláez. Guatemala: Centro de Estudios Urbanos y Regionales / FLACSO. Así también consúltese la obra de Óscar Peláez Almengor. (2008) La patria del criollo. Tres décadas después. Guatemala: Editorial universitaria. 3 Es necesario aclarar nuestro posicionamiento al emprender una reflexión de la obra y el contexto del autor. En primer lugar consideramos que el último capítulo en cuestión es una expresión política propia de la teoría revolucionaria de su época. En segundo lugar veremos que dicha teoría poseía un marco de posibilidades y limitantes al momento de explicar la revolución y sus protagonistas. En tercer lugar, hacemos esta reflexión teniendo en cuenta el contexto de lucha de su época, pero a la vez, posicionándonos críticos frente algunas de sus ideas en relación con la actualidad social en Guatemala.

humanos en su seno. Si la revolución socialista traería la emancipación de la sujeción colonial, luego los grupos conformados por y desde la Colonia deberían a su vez dejar atrás su herencia colonial. Así pues es lógico que si Martínez Peláez entendía al indio como producto colonial, todos los rasgos producidos a partir de la opresión histórica, de su humillación y de su segregación serían, a la vez, forma de su cultura como un todo. La revolución “ampliaría” las potencialidades humanas ilimitadas (2003: 501) y dejaría atrás la conformación del ser humano oprimido. En este sentido, la revolución rompería lo humillado, esclavizado y discriminado de los considerados indios para abrirles paso a su humanidad ilimitada. Desde la postura del historiador en cuestión, el único precio a pagar por dicha “liberación” sería todo su ser histórico, ya que él mismo era producto de la violencia y la dominación. ¿Cómo se plantea en La patria del criollo una revolución tan profunda que libere todo lo oprimido en el indio? Tres puntos. Primer punto, la teoría revolucionaria – derivada del marxismo-leninismo – se constituía como una totalidad abstracta frente a lo particular. Su resultado lógico era colocar la Revolución como imperativo categórico por sobre la vivencia contradictoria de los grupos humanos que, supuestamente, tendrían que liberarse asimismo. Segundo punto, la contraposición entre humanidad liberada y humanidad oprimida era una abstracción estructural entre una temporalidad antes y después de la Revolución. Peor aún, el límite entre una y otra sería definida por el Partido o la guerrilla dado que se creía que el proletariado – en este caso agrícola – todavía se perdía en contradicciones secundarias y, por lo tanto, contrarrevolucionarias. Tal es el caso del racismo. Para Severo el peligro de plantear el racismo residía en que ocultaba «las raíces económicas y estructurales del problema» (2003: 496) El racismo se constituiría como una máscara de la explotación económica y de la unidad proletaria / campesina más allá de las divisiones étnicas, culturales. Esto nos lleva al tercer punto, el dolor y el hambre experimentado desde lo particular sería negado si no se acoplaba a la centralidad – muchas veces abstracta – de una lucha universal, amplia y general. La revolución llevada a cabo por los oprimidos desde su realidad contradictoria sería reducida a segundo plano para constituirlos como un instrumento bajo la mediación de la forma revolucionaria “consciente”, fuese el Partido, la guerrilla o el sindicato. Así pues, el capítulo «La Colonia y nosotros» nos muestra una imagen en movimiento de la contradicción histórica del concepto de revolución en el siglo XX. La obra de Martínez Peláez se nos presenta como una imagen de reflexión, de lucha y de compromiso revolucionario. Como hemos visto, sus ideas respecto al sufrimiento histórico del indio, la revolución y la apertura humana a sus potencialidades lleva en sí, a la vez, una expresión de su momento histórico. Esto no quiere decir que se acepte, desde un relativismo burdo, los 4

prejuicios contra la cultura indígena, su negación de la centralidad del racismo y de la subsunción general de sus luchas al canon del método revolucionario. Más bien el hecho de reconocer la carga totalitaria del concepto de revolución en Martínez Peláez, propia del modelo marxista-leninista del siglo XX, tal vez nos ayude paradójicamente a replantear las condiciones de la revolución hoy en día.

II. Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert: entre el ladino como “ser ficticio” y la cárcel del ser histórico colonial. Se dice que todos los caminos conducen a Roma, a pesar de que cada uno de ellos es distinto. De la misma manera el concepto de revolución del siglo XX fue emprendido a través de distintos énfasis, como nos lo muestra la obra Guatemala: una interpretación histórico-social (1970) de Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert. En la historiografía guatemalteca se reconoce que esta obra polemizó y contradijo los argumentos que sostenían prejuicios contra los pueblos indígenas4. Dicha obra se erigió en su momento como la crítica a los postulados estatales de homogenización de los pueblos indígenas, de su asimilación o segregación, así como de los modelos marxistas que negaban la especificidad de las reivindicaciones indígenas. Tanto el modelo crítico del colonialismo interno / externo de Fanon como los análisis del racismo blanco de Memmi, influenciaron esta obra que partía de postulados distintos a los de Severo Martínez Peláez. En éste libro de Guzmán-Böckler / Herbert también se afirma la gran influencia del pasado colonial en el país pero enfatizando los rasgos de opresión económica y racista a partir de la diferenciación entre ladino e indígena en tanto que clases antagónicas. El indígena sería el sector explotado y marginado desde la llegada de los conquistadores españoles, subyugados por los criollos y en constante pugna con los mestizos o ladinos. Para Guzmán-Böckler la dicotomía ladino-indígena llevaba en sí la estructura colonial de explotación económica y racista a través de la diferenciación en la tenencia de la tierra, del monopolio de la educación, de la posición predominante de lo occidental por sobre las culturas indígenas. El indígena heredaba pues la carga histórica de la discriminación y la expropiación territorial a cargo de

En realidad el debate de los setenta entre Martínez Peláez y Guzmán-Böckler / Herbert fue tan sólo la punta de lanza de un debate mayor llevado en las revistas Alero y APG, de la época. Citamos, a modo de ejemplo, algunos otros ensayos contemporáneos dentro de la polémica: Solórzano, M. El nacionalismo indígena: una ideología burguesa (1973). Quintana, E. ¿Qué es el indio? (1974), Flores Alvarado, H. El proceso de proletarización (1974). De Martínez Peláez citamos: El ladino y (1973) ¿Qué es el indio? (1973) y de GuzmánBöckler / Herbert encontramos Las clases sociales y la lucha de clases en Guatemala (1974).

su contrincante el ladino, éste último en tanto que representante y beneficiado del colonialismo interno. Tanto para Guzmán-Böckler como para Herbert, la dicotomía colonial entre ladino e indígena estaba basada en la ficción constitutiva del primero por sobre la realidad oprimida del segundo. En este sentido el ladino es un «ser ficticio» basado en una falsa identidad construida alrededor de la negación del y de lo indígena, dicho de otra forma, el ladino sería una categoría de posicionamiento quasi-estamental que obtiene su sentido en las prebendas de origen colonial sobre los indígenas. Así como no hay indígena sin su condicionamiento histórico colonial – idea también compartida por Martínez Peláez – frente al ladino, tampoco habría ladino sin su contraparte indígena, dando como resultado una negación mutua del primero frente al segundo, una lucha de clases racializada. El único camino para romper con dicha dicotomía sería eliminando el carácter colonial de la contraposición negativa: el indígena tendría que liberarse del lastre colonial; el ladino, al hacer lo mismo, tendría que dejar de romper con su propio ser histórico en tanto que ladino, es decir, quebrar toda su conformación caracterológica y social, “suicidarse como ladino”. La revolución, según esta concepción, sería la eliminación de la opresión colonial que tomaba forma en la explotación económica hacia el indígena, en su discriminación racista y menosprecio tutelar. La herencia histórica comprendida como totalidad determinante del ser ladino e indígena debería ser combatida mediante la lucha revolucionaria de «reapropiación nacional» (1975: 100). De nuevo la idea leninista de la toma del Estado se hace presente pero con el agregado ontologizado de la lucha racializada de clases. Esta posición de Guzmán-Böckler y Herbert se establece en primera instancia como crítica frente a las concepciones de Martínez Peláez y el papel del “indio” en la revolución. En primer lugar se ataca el carácter etnocéntrico y racista de los proyectos desarrollistas o revolucionarios dirigidos por clases medias ladinas, fuese desde el Estado (1944-1954) o desde la insurgencia a partir de los sesenta. Una lucha que no se cuestiona su carácter colonialista y su posición de racismo dentro de la dicotomía indígena-ladino, según los autores, estaría condenada a reproducir los mismos esquemas de poder colonial. Llegan incluso a afirmar la posibilidad de que « […] la lucha dentro del sistema colonial tiende normalmente a favorecer a las derechas.» (1975: 186). Vemos así una crítica implícita al carácter etnocéntrico de la revolución proletaria o nacional que no toma en cuenta la particularidad de la relación racista entre los considerados ladinos e indígenas. Esta diferencia entre el análisis del marxismo tradicional (leninista / estructural) y el análisis del colonialismo interno provocó en Guatemala lo que hemos planteado como la escisión entre los estudios de 6

clase y los de etnia/cultura5. A su vez, esta situación tendió a converger con el paulatino rompimiento de una parte del movimiento indígena frente a las comandancias guerrilleras entre 1977 hasta 19966. Ahora bien, existe un horizonte posicional donde, tanto Martínez Peláez como GuzmánBöckler, convergen precisamente en su interpretación del ser histórico como totalidad ontológica. En ambas investigaciones se plantea la conformación histórica de los “indios” (Martínez Peláez) y de los “indígenas / ladinos” (Guzmán-Böckler) desde el yugo o la prebenda de origen colonial en la sociedad guatemalteca. Sin embargo aquí no reside el problema, es más, podríamos decir que se estudia diacrónicamente la conformación histórica de su “ser” social. La verdadera confusión – propia de su momento histórico en los setenta – reside en la manera como se postula el cambio radical entre un ser oprimido y opresor (indígena / ladino) y un ser redimido de la contradicción del poder colonial. Ambos dan por sentado una revolución que rompe con un ser pasado- contradictorio para imponer un ser actualizado, mejor, un “hombre nuevo” como lo sintetizaría la idea guevariana. Sin embargo aquí mismo se olvida que el ser humano no es un proceso enmarcado en la lógica de una dialéctica de la reconciliación sintética, hegeliana, es decir, no existe manera de que el hombre acabe de un solo tajo con el poder7. Esta visión estructural de la transformación humana tenía su secuencia en la praxis política del leninismo, donde se creía que la toma del poder estatal establecería una identidad entre camino de humanización (comunismo) y statu quo legitimado por la conscience eclairée del Partido o los dirigentes. La identidad entre el “hombre nuevo” y el “Estado socialista” tendría que pasar por la mediación de los intelectuales o del Partido, eliminando subrepticiamente la contradicción desde la particularidad y su responsabilidad directa en su propio proceso de cambio. En el caso de Martínez Peláez y Guzmán-Böckler, la reificación del postulado estatal y de la lógica dialéctica formalizada en la identidad crearían la ficción de la liberación total entre un ser histórico oprimido y uno revolucionario, entre un Estado colonial y uno socialista, entre la 5

Para profundizar esta idea recomiendo leer el capítulo III de la investigación titulada Análisis crítico de racismo, capital y Estado en estudios socio-étnicos de Guatemala (Palencia, 2009). 6 Es importante comprender que este proceso de separación paulatina entre las luchas guerrilleras apoyadas por indígenas, por un lado, y los movimientos indigenas que se desprendían poco a poco de la dirigencia guerrillera, por el otro, no obedecen a modelos unidireccionales de posicionamiento. En este sentido es importante comprender dichos cambios como procesos en los que tienen que ver tanto la represión del Estado, la lógica de dirigencia central de Partidos o guerrillas para con los pueblos indígenas, como el desarrollo internacional de las luchas de minorías en el contexto de los llamados new social mouvements y el advenimiento de la jerga multicultural. 7 Esta crítica fue planteada por Michel Foucault cuando mostró que el poder no es un algo que se tiene o posee, visto estructuralmente de arriba a abajo, sino más bien el poder se inserta en el cuerpo social como red (reseaux) que produce, tanto positiva como negativamente, su conformación social. Véase Surveiller et punir (1975) y sus Diálogos sobre el poder y otras conversaciones (1980).

mirada despectiva sobre la “cultura india” y la satanización del “ser ficticio ladino”. La absolutización de los modelos interpretativos, como veremos a continuación, son heredados hasta los estudios étnicos desde los noventas a la actualidad, con la singularidad de invertir el fetichismo de la totalidad a la particularidad in extremis. III. Santiago Bastos: entre el “Estado monocultural” y la mayanización de la sociedad.

El marco histórico en el que actuaron tanto los Estados represivos como las izquierdas revolucionarias dejó, como herencia, un modelo totalitario de subsunción de la especificidad indígena a modelos etnocéntricos y el predominio de identidades homogenizadoras de las diferencias étnicas. Contra esto, una de las premisas básicas de las ciencias sociales a mediados de los noventa fue la crítica a dicho modelo racista-homogenizador. Se planteó la apertura de los Estados hacia la pluralidad y el reconocimiento étnico, así como la necesidad de profundas transformaciones en sus relaciones políticas con la sociedad civil. Uno de los investigadores que se dedicó en Guatemala desde los noventa a la problemática étnica fue el antropólogo español Santiago Bastos. Sus investigaciones partieron de diversas perspectivas, como las relaciones étnicas en el mercado informal o los asentamientos urbanos, migraciones, análisis histórico del movimiento maya o el estudio de la “ideología multicultural”. En este apartado nos referiremos a dos proyectos en los cuales participó como coordinador, siendo el primero Las relaciones étnicas en Guatemala 1944-2000 (2003) junto a Richard Adams y, el segundo, el proyecto Mayanización y vida cotidiana – La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca (2007) junto a Aura Cumes. En el primer trabajo Las relaciones étnicas en Guatemala 1944-2000 (2003) Bastos y Adams elaboraron una compilación analítica de diversas etnografías partiendo de: a) las relaciones étnicas como ejes conceptuales, b) la problemática de dichas relaciones en la propuesta de una “comunidad imaginada multicultural” del Estado. Su análisis divide en bloques históricos las relaciones étnicas de Guatemala a través de momentos como la década revolucionaria, los gobiernos militares y la firma de la paz. El libro pretende mostrar el carácter histórico de los conflictos étnicos, el ambiente político, los cambios en las relaciones étnicas y sus conflictos, así como, finalmente, la necesidad de que las políticas estatales transformen la lógica de segregación o asimilación (Taracena, 2002) respecto a la diversidad étnica. El Estado, según los autores, debería fomentar políticas públicas de respeto y tolerancia a la diversidad étnica, cambiando su forma monocultural o racista en pos de una plural o multicultural. 8

Pero ¿por qué consideramos representativa esta investigación para una reflexión histórica de los estudios socio-étnicos? Es importante debido a que las relaciones étnicas se constituyen como categoría principal de análisis de la sociedad guatemalteca. De hecho las relaciones étnicas serán el punto de partida para explicar los conflictos sociales en el país a través de diversos temas como: la población, la tierra, el trabajo, el poder y gobierno local, la educación, la religión y la violencia. De manera que se crea una etnizicación8 de la sociedad donde los principales puntos a abordar son los relacionados con las identidades de los individuos en las comunidades étnicas, su autoadscripción, las relaciones de poder con otras etnias y las leyes estatales dentro del marco de políticas de segregación /asimilación o de multiculturalidad. No es de extrañar que a partir de este libro se vislumbre lo que será el proyecto “etnizado” más importante en los últimos años en Guatemala, Mayanización y vida cotidiana (2007). Si Bastos había demostrado la lógica de la «nación monocultural impuesta» (2003: 459), en gran parte basada en la crítica al discurso y práctica opresora de la ladinización, luego la mejor manera de combatirla – según una brillante lógica dicotómica – sería proponiendo la mayanización de la sociedad. Con esta categoría se determinaría hasta qué punto el discurso multicultural de la mayanidad, impulsado por el movimiento maya en Guatemala, había calado en la vida cotidiana de los pueblos indígenas, fuese desde el Estado, las ONG’s, los movimientos reivindicativos, religiosos o mercantiles. Esta postura respondería a qué tanto la “ideología multicultural” había penetrado en la cotidianidad guatemalteca – especialmente indígena – y qué tanto servía para la emancipación del lastre racista y discriminador en Guatemala. Más el dilema no es tanto la etnización de la sociedad y su anhelo de una “comunidad imaginada multicultural”, sino cómo la misma teoría se posiciona como momento de la actividad liberadora desde la sociedad. Al respecto ciertos puntos críticos. Primero, la “relación étnica” quería superar la dicotomía ladino-indígena al postular la diversidad a partir de la autoadscripción, por lo que el proceso de identidad comunitaria sería sinónimo etnográfico de percepción y participación local en su construcción social. Desde ya se pasa por alto que las categorías sociales de identidad son, a su vez, relaciones de poder muchas veces internalizadas que procuran un orden social9. La identidad emancipadora sería ignorada 8

Idea propuesta en conjunto con Diego Vásquez. Véase la Revista electrónica de ciencias sociales Kabraqan (2010). 9 Para una crítica a la identidad vista como sustrato de sustancia metafísica, véase el excelente libro de Judith Butler (1990) El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. México: Paidós Mexicana, S.A. 2001. 1ª edición en español. (pág. 49-58)

en Las relaciones étnicas en Guatemala, 1944-2000 en pos de mostrar la variedad de las autoadscripciones. Segundo, al proponer una “comunidad imaginada multicultural” (2003: 451) sin cuestionar la forma estado y su lógica de poder en conformación con el capital, el estudio reifica descaradamente las formas relacionales del poder en su conformación organizativa estatal. Por consiguiente las “relaciones étnicas” muestran una determinada conflicitvidad social que redunda dentro del marco no cuestionado del Estado bajo su forma de multiculturalidad. De semejante modo la postura de “mayanización de la sociedad” se posiciona críticamente frente al Estado en tanto que niega su diferencia étnica, cultural, educativa o religiosa, pero deja sin cuestionar las relaciones estatales como una mediación directa del flujo de dominación10 en proceso de constituir orden y poder. Dicho en pocas palabras: lo malo del Estado es visto como racista, por lo tanto superable en un Estado no-racista; el capitalismo es visto como desigualdad de oportunidades económicas y prejuicios laborales, luego se postula una igualdad de oportunidades laborales como panacea infranqueable. Bajo estas perspectivas la posibilidad de apertura hacia una sociedad que prescinda del poder y dominación en su forma estatal y de relaciones capitalistas es eclipsada desde estudios étnicos que se quedan en meras descripciones paisajísticas. El poder, al ser cuestionado por “dimensiones” – que tanto gustan a Bastos – puede reconfigurarse y ampliarse en su flujo de dominación bajo nuevas lógicas. La pregunta más bien sería ¿cómo la lucha contra la discriminación y el racismo puede constituirse como actividad liberadora que lleve en sí la apertura hacia el derrocamiento de las relaciones capitalistas y contra la imposición del Estado? Es decir, la revolución que se posiciona como « […] imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable»11. Una teoría crítica que se abre como actividad social desde su contradicción, no aspira a segmentarse en “dimensiones” – como le agradaría al Estado – sino es para transformar su particularidad en despliegue del novum12 de comunidad humana. Pero en este sentido la etnización de la sociedad no hace más que encasillar la lucha dentro del ámbito del “Estado plural” y su conformación social actual. En esto consiste el énfasis posmoderno en la particularidad in extremis, en segmentar la sociedad en dimensiones y dejar incólume la totalidad del poder como flujo de dominación. 10

Para una reflexión más profunda del poder en tanto que flujo de dominación véase: Palencia, S. (2010) «¿Puede la lucha contra el capital constituirse como una lucha contra el capital? Hacia un análisis del racismo desde la teoría crítica.» en: Revista Bajo el Volcán. BUAP, México. No. 15. A publicarse próximamente. 11 Marx, Karl. «Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel». (1967) En: La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época. México: Editorial Grijalbo. Pág. 10. 12 Las categorías de novum y de todavía-no son desarrolladas por Ernst Bloch en su libro El principio esperanza [I] (2004). Madrid: Editorial Trotta. Pág. 236-267

IV. Charles Hale: entre la sociedad racializada y el “saneamiento racial”. Si algo es evidente en la sociedad guatemalteca, incluso para quien la conoce por primera vez, es su marcado racismo en las relaciones sociales. En un orden social basado desde la colonia en delegar a los pueblos indígenas el trabajo forzado y los estereotipos de inferioridad, el racismo se muestra claramente como una relación de poder y dominación. Esto es a todas luces evidente, como lo demostraba ya en 1970 el énfasis del estudio de Guzmán-Böckler y Herbert con el colonialismo interno y el racismo ladino hacia el indígena. A su vez, a partir de los noventa, investigadores como Marta Casaús, Aura Cumes y Ramón González Ponciano se refieren a las serias consecuencias del racismo en la pobreza indígena, en la ideología militar durante la guerra y el discurso eugenésico de la elite autodenominada criolla en Guatemala. Además de los mencionados, uno de los principales investigadores que ha tratado esta problemática es el antropólogo estadounidense Charles Hale, específicamente en su libro “Más que un indio”. Ambivalencia racial y multiculturalismo neoliberal en Guatemala (2007). Desde lo que él mismo llama la “teoría crítica del racismo”, el autor estudia la complejidad de las relaciones de poder, los prejuicios y las prácticas de los ladinos – de la cabecera Chimaltenango – frente a los indígenas, en el contexto del auge del discurso multicultural del Estado, la proliferación de ONG’s de orientación mayanista y la ruptura de las posiciones sociales estereotipadas del indígena en Guatemala. Hale intenta rastrear la transformación entre un racismo clásico y uno nuevo que supone diferencias de cultura en el mantenimiento de lo que él llama una jerarquía y un privilegio racial. Esto lo argumenta en su análisis crítico del discurso entre militares, sacerdotes, maestros y trabajadores en temas culturales, demostrando de qué manera la sociedad guatemalteca es en realidad una sociedad racializada donde los indígenas son relegados a segundo plano y los ladinos, como noindígenas, ocupan lugares de privilegio racial. Cabe preguntarnos entonces, si anteriormente criticábamos la noción de “sociedad etnizada” en Bastos por dejar intactos los procesos de conformación de poder no necesariamente de origen étnico, ¿no estaremos ante semejante confusión con la noción de Hale sobre la “sociedad racializada”? En efecto, es muy distinto criticar el racismo como relación de poder en un orden social específico que determinar la racialización de las relaciones en la sociedad. Primero porque se invierte la pregunta por la conformación estratégica del poder en cada momento histórico de una sociedad determinada. Segundo, el racismo es tomado en tanto que relación a priori y como sustrato de las relaciones de poder 11

en Guatemala, dejando de lado la lógica constitutiva que subyace la expresión racista como tal, es decir, la forma relacional del poder en la sociedad. Más bien la pregunta que trata de desvelar la especificidad del racismo apunta más profundo hacia la lógica de relaciones de poder dentro de las cuales el mismo racismo es una expresión u objetivación

de la

dominación en su contexto. Dicho de otro modo, el racismo se constituye como expresión particular del poder en la conformación y resignificación constante del flujo de dominación. Pero Hale formaliza la particularidad racista como relación no cuestionada en la sociedad, lo cual redunda en la cosificación de una relación histórico-contextual en conflicto, situándola como categoría central en vez de adentrarse a desentrañar cómo el poder en ella puede reconfigurarse. Al revés, Hale parte del racismo y no desentraña la relación de poder, sino a los racistas que van transformando su discurso y práctica hacia nuevas formas de jerarquización social. Por eso Hale no se encuentra frente a las transformaciones de la relación social de poder, sino frente a la contradicción del racista encerrado entre un racismo clásico y un racismo reconfigurado. Siendo así que el racista es para él el ladino con todas sus variantes, su gran inventiva lo lleva a demostrar que el ladino es ambivalente porque se contradice frente a un modelo – también cosificado – de racismo biológico. Esto termina redundando en dos grandes confusiones: se pasa por alto la formación contextual del poder en la sociedad y se absolutiza el racismo como la relación par excellence de la sociedad guatemalteca. ¡Brillante conclusión! Luego cabe preguntarnos, ¿dónde están mostrados los cambios que ha provocado la inserción del capital en las relaciones otrora tradicionales y no capitalistas en Guatemala? ¿Acaso el racismo propio de la sociedad organizada en torno a la coacción económica finquera tradicional es el mismo ahí donde el capital se inserta? El error en Hale es que sitúa la relación entre ladino e indígena (maya) como punto de arranque, limitando el racismo como eje conceptual, es más, al partir de dicha dicotomía encierra la expresión del poder bajo su particularidad de racismo, dejando de lado los cambios en su configuración debido a una nueva lógica y subsunción de la actividad al poder. En este sentido Martínez Peláez, hace más de cuarenta años, ya había criticado cómo la noción de ladino o indígena son formas históricas que corren el peligro de llegar a ontologizarse, o en palabras de Butler, a devenir un sustrato metafísico incuestionable. Con esto no estamos negando el hecho de que sí existan relaciones racistas entre aquellos que se consideran ladinos frente a los indígenas, pero es distinto comprender el racismo como una expresión y particularidad del poder que una categoría dada y presupuesta desde el inicio de la investigación.

En todo caso, ¿cuál sería la propuesta de liberación dentro de los marcos de comprensión de la sociedad racializada? Precisamente una sociedad no-racializada, es decir, una sociedad donde ladinos e indígenas dejen atrás la relación racista como eje diferenciador de lo que Hale llama la jerarquía racial y el privilegio racial. Pero afirmando esto se está dando por supuesto que la lucha contra el racismo es un fin en sí mismo, lo cual conlleva el gran desatino de dejar las relaciones de poder no expresadas en el racismo. Sin embargo, ¿acaso todo poder es racismo? ¿Qué hay de la explotación económica del capital, la objetivación de las mujeres según cánones patriarcales, las relaciones de subordinación y jerarquización propias del Estado? Todo esto es estudiado lateralmente por Hale o simplemente pasado por alto, después de todo su “teoría crítica del racismo” necesita de una sociedad racializada para poder tener sentido. Al igual que la etnización de la sociedad en Bastos, la racialización en Hale se basa en segmentar la teoría social – y su concepto de sociedad – en diversas dimensiones que pueden tener lógicas específicas, pero que no intentan entenderse en conexión múltiple a través de un flujo. Bastos, por un lado, afirma las diversas dimensiones en las que está inserto el ser humano (clase social, etnia, género), no obstante al explicarlas recurre a formas relacionales no cuestionadas, enmarcando sus luchas dentro de instituciones o simplemente delegándolas a la mediación con el Estado. Hale, por su parte, percibe la configuración de las relaciones específicamente desde el racismo, sea en el discurso individual, institucional o estatal, pero su conceptualización de las relaciones capitalistas son ignoradas completamente para mantener un esquema binario de etnografía comunitaria entre ladinos e indígenas13. Hale no toma en cuenta la contradicción capital / trabajo en su conflicto relacional directo, ahí donde la tradicional dicotomía liberal de ladino e indígena pierde en gran parte su sustrato, prefiriendo entender el capitalismo desde su pobre categoría de “multiculturalismo neoliberal”, un paraguas estructural que no explica ninguna relación concreta en particular. Como vemos los estudios étnicos y de “teoría de racismo” ensalzan la particularidad como lucha no subsumible, al precio de no cuestionar la totalidad más allá de su conformación estatal racista, monocultural o neoliberal. Una particularidad en lucha que no aspire a rebasar la especificidad del poder contra la que combate, puede terminar encerrando su lucha dentro de una totalidad

sistémica no cuestionada. Bastos y Hale criticaron “dimensiones”

Llega a tal punto el burdo e irresponsable análisis de Hale que en una parte de su libro afirma que la dictadura militar de Ríos-Montt, ejecutor de decenas de masacres en pueblos indígenas durante la guerra en 1983, era un gobierno que estaba « […] en la perspectiva de los ladinos de clase media.» (!) (Hale, 2007: 154) Esto es un claro ejemplo de cómo una antropología irresponsable puede provocar en potencia enfrentamientos sociales sin comprender cómo se conformaba el poder en un momento tan doloroso como los ochenta en Guatemala.

particulares pero no ampliaron su concepto a lo que tiene en común el poder como práctica de subsunción, orden y objetivación de la no-identidad14. Con esto no hicieron más que fetichizar la realidad a través de conceptos formales y cerrados que no muestran la lógica del poder en tanto que flujo de dominación. Una revolución que no se abre asimisma en su proceso de liberación, termina convirtiéndose en el enemigo contra quien lucha: un Estado.

V. Reflexión final: Revolución como totalidad y Multiculturalismo como particularidad in extremis. El laberinto o la necesidad de la mediación dialéctica entre ambas.

Asturias Rudeke nos cuenta un detalle importante en la vida de Severo Martínez Peláez: «Frente a su escritorio tuvo el cuadro de una niña pobre y enferma, que todos los días le preguntaba en el anochecer ¿qué había hecho ese día por ella…? Pocos años después, agobiado por peligros, preocupaciones e imperativos morales, me regaló el cuadro, no lo soportaba más… Su corazón no pudo satisfacer las insoportables demandas de su cerebro y literalmente trato de huir en taquicardias auriculares paroxísticas.» (Peláez Almengor, 2008: 46). Semejante y duro dilema se nos presenta hoy cuando sostenemos en nuestras manos La patria del criollo, no porque sea un objeto sacralizado por demagógicos defensores institucionales sino, más bien, porque si ponemos atención dicho libro rebosa la esperanza y la desilusión de la revolución en Guatemala. Al igual que el cuadro de la niña pobre y enferma de Martínez Peláez, la desilusión de la revolución del siglo XX nos pregunta ¿qué hemos hecho este día por ella? No por la revolución en abstracto, sino por la experiencia de dolor y esperanza que vivieron tantas mujeres y hombres del siglo pasado en nuestros países. El mismo empuje del pasado y una actitud contra el olvido nos responsabiliza a tomar en serio lo que se escribió en aquellos años, no para llenar anaqueles sino para actualizar la fuerza de la revolución15. Por eso mismo hemos tomado en serio los postulados de La patria del criollo, así como la discusión que desencadenó con Guzmán-Böckler / Herbert. La crítica a la revolución enmarcada en la totalidad es a la vez la postura contra la subsunción de las diferencias que tuvo en la práctica, la homogenización del sujeto revolucionario, la denigración de lo considerado “atrasado”. Más peligrosa aún fue la lógica que adquirió ahí

T.W. Adorno. (1975) Dialéctica negativa. Madrid: Editorial Taurus. Benjamin, W. (2003) «Paralipomènes et variantes de “sur le concept d´histoire”» en : Écrits français. France: Gallimard. «El mundo mesiánico es el mundo de la actualidad integral […]» Pág. 447. Traducción propia. 15

donde la toma estatal era el objetivo, el encierro en la forma relacional de la violencia propia del poder contra el que luchaba. Esto lo entendieron – a medias – los investigadores en el momento histórico del Multiculturalismo, supieron criticar tanto la represión del Estado como la subordinación del indígena a la forma guerrillera o partidista. De hecho el Multiculturalismo abrió las puertas a categorías que se postularan críticas de ciertas particularidades del poder como el racismo, pero dejaran incólumes la totalidad y su expresión en tanto que flujo de dominación. “Venid con vuestras diferencias, postulad vuestras reivindicaciones pero no vengáis con argumentos del pasado, no habléis de lo que no aceptaremos en primera instancia”. Algo así pudo haber dictado el Estado en la época de las firmas de la paz en Centroamérica. Las relaciones de poder y su lucha contra ellas, la liberación de la particularidad en apertura hacia el derrocamiento de las relaciones impuestas por la falsa totalidad, era negada como requisito. Las particularidades podían hacer demandas siempre que no tuvieran que cuestionar el Estado y las reformas financieras salvajes de los noventa en Guatemala y el mundo. Tanto Bastos con su etnización como Hale con su racialización de la sociedad formaron parte de esa investigación enmarcada en la época del Multiculturalismo, por muy críticos que fuesen contra el mismo hablaban el lenguaje de lo particularizado y encerrado. ¿Acaso la Revolución de la subsunción totalitaria y el Multiculturalismo particularista in extremis nos enseñan que los grandes cambios sociales ya no se pueden dar? Por supuesto que no, este ensayo quiere contribuir a cambiar esta falsa antinomia que nos ha legado el siglo XX y lo que va del XXI. Preguntarnos por el cambio radical de la sociedad, la construcción de la comunidad humana universal, ambas parten del sustrato negativo hacia la sociedad de poder, desesperanza y presunción reconciliatoria. Conocer la constelación histórica y contextual de los estudios socio-étnicos nos muestra, desde su especificidad, que el pasado no dicta el futuro con sus antinomias16 antes bien conocer la historia nos lleva a responsabilizarnos por ella o, como diría Martínez Peláez al recibir el doctorado Honoris Causa en 1992: «[…] en todo momento llevo presente, en el centro de mi mente el hecho de que pertenezco a un sufrido y ensangrentado país; lo cual me abruma moralmente y me digo que quizás no merezca tanta suerte, cuando otras personas sufren. Pero nuestra vida ha sido así, y lo más que he podido hacer es cumplir con lo que he tomado por tarea y misión de nuestra vida: LA HISTORIA Y EN ELLA ESTOY.» 16

En esto se basa la crítica de Ernst Bloch al pasado visto como sagrado e incuestionado, el concepto de anamnesis. Según Bloch la anamnesis es la « […] barrera contemplativo-estática del saber frente a lo que realmente se acerca y está surgiendo.» (2004: 336) Bloch, E. (2004) El principio esperanza [I] Argentina: Editorial Trotta.