El problema filosofico de la historia de las religiones by Alejandro Cervantes

Xavier Zubiri

El problema filos贸fico de la historia de las religiones

Alianza Editorial Fundaci贸n Xavier Zubiri

Pilmera edicción: 1993 (junio) Primera reimpresión: 1993 (noviembre)

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@ Carmen Castro de Zubiri @ Fundación Xavier Zubiri @ Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1993 Calle Juan lgnacio Luca de Tena, lS;28021 Mad¡d; Tel. 741 66 ISBN: 84-206-9047-3 Depósito legal: M.33951/1993 Compuesto e impreso en Fernández Ciudad, S. L. Catalina Suárez, 19. 28007 Madrid Printed in Spain

PBESENIACION Las religiones y su hlstorla consdtulr€ron tma de las más lmportant€s preocupac¡ones lntel€¿tuales de )Gvi€r Zubiri.

Como €n otroa cañpos del saber, tampoco en

éle

qu¡so

Zubhi tener sol¡mente €r¡ cuerita para su refsdón fflosófica los r¿sultados de las lnvesügacion6 de okas disdplinas, stno también s€ preqcupó d¿ adqu[tr u¡ conia.io dlt€cto con los métodos y la actividad de las mlsmas ]qd€fnás d€ cono€er la obra de los hlstoriador€§ y sodólogos de la rellglón, d€ la fenomenologla de la re¡lglón y de la t€¡logfa, Zuün se d€dt' có, sobre todo durant€ 106 años tdnta, pdm6o en Roma y después en País, al estudlo de la! lenguas y culturas orlenta' les, y a la

taducción directa de

sus te¡dos. El artfculo de 1935

rEn toño al probl€ma d€ Dos' (re¡ogtdo en Notum¡e¿a, hisüoria, Dos, 9.' €dlclón, Madrid, 1987, pp. 4174521), donde Zubiri inhoduce €l concepto de religoc¡ón; la lNote sur la Philosophie de la Beligion' (Bufl€tln de l'lnsdtlJt Cathohque de Po'is, t. 28, nún. 10, 1937, pp. 333-341), escrita con mot¡vo d€ un curso en el lñsfltuto Católico d€ Parfs; y el babaro .A la mémotre du P. Lagrange, O. P., Docteur d€ la t-¿diflon b¡bltque, lchro/¡iques du Foye¡ des E¡udiants Co*¡otique§, núm. 9, 1938, pp. 3-7) mu¿sEdn los prtm€ros frutos ftlosóltcos y teológicos de eras inv€stlgaciones.

El interés por este tlpo de €stuóos ño desapareció en los

años de maduración y plalitud intelectual de Zub¡ri, y buena p¡ueba de ello son, además de alguna pubticac¡ón aislada es el artfculo izuivanismor es.rito para -como la crqn E ci clopedio del Mundo lBttbao, 1964, vo¡. 19, cc. 485_486)_, y

II Conoegno dt Shrdi di fi/osojqa Peruda, los muchos textos héditos, procegeneral de cursos o¡ales a{ráuniversita¡ios,

de la partictpactón en el dello Religione

dent€s por

dedlcndos a la reflextón filosófica sobre las r€ligiones.

En €l año 1965 Zubiri aborda itosólicnmente et tetu d¿ las religiones eñ dos cursos, uno en Madrtd GEI problema

filosórlco de la h¡storra de las retiston€s,), y otro más br€ve en Barcelona kEl probleha de Dos €n la htstoria de las rett-

glon¿sr. Er el curso de 1968 sobre rEl horhbre y el problema de Dios' aparece de nt¡evo no solam€nte el tema de la r€liga.lón, sino tambtál uarias tef€renclas a la hlstoia de las religiones como probtema fflosóffco y t€o¡ógico. En 1921 Zubtri ¡mpa¡te un amplto curso sobre .El problerna teologal del hombte Dios, r€ltgión, Cristani$no,. Este drso presenta

la dM§ón lrtpadta en la que Zubtrt siluaba el problerna de las re¡lglones. Una prt¡na-d parte, ttulada .El hoñbre y Dios,, s€rá obreto de ün nuaro curso en el año 1978 en Roma, y Ilnalmeñte dará lugar al ltbro publicado póstumamente con eae $orlo lEl homb¡e y Díos, Madrid, 1984). La terc€ra parte,

al Crtstianismo, ¡etomaba los temas del curco .Refle¡ion€s ftlosóltcas sobr€ algunos problernas de teología,, dedicada

del año 1967. El cont€nido corespondtenle a una de estas Iecclones, muy elaborado posteriormente, ha sldo publicado en 1981 en €l artlcüo .Refladone, fflosólrcas sobre la eucaristfa. (Estudios ecl¿stds¡icoq núm.56, 1981, pp.4l-59).

Las Iecclon¿s de s€gunda parte del curso de 197t, titutada .Retigión y relisiones., han permanectdo hasta áhora inédltas si s€ pr¿scinde d€ las breves alusion* a ellas en el afifculo sobre

"El problema i€ologal del hombre,, publicado en 1975 y

rccosido en El hornbrc e Dios (pp. 369-383). Los dos cusos de 1965 y la sesunda parie del curso de 1971 p¡esentan una €siructura muy serñejante, consignada adernás en un Índic€ que Zubiri mismo realizó sobre el curso

de 1965 en Madrid. En alsunos casos las cotncldencias entre los cursos son cas¡ literal€s, pues Zubiri uiili,,aba la lranscripción mecanogáfica del cu¡so ant€rior, conegida por él mlsmo, como punto de pariida para el n!¡€vo cwso. Lás difer€ncias conclernen sobre todo a la o{tensión d€dicada a cada uno de los puntos €n los que Zubirl dlvidfa su análisis, y tamblén, naturalmente, a la progr€siva madurac¡ón y pr€ctsión de algunos conceptos. Esto últlmo hacfa pensar en un pnncipio que el modo más adecuado d€ publicar ¿stos inéditos serfa lomar como bas¿ el texto de 1971, compl€tándolo con r€lerencias en notas o apéndlces a los cursos añterior€§. Sin embargo, varias razon€s lo han desacoruejado. En primer lugar, la segunda parte del curso de 1971 da por supuesia

*como parte del anállsts del problema de Dios en la prim¿ra parte de, curso- lá importante exposiclón de la relisación que aparece en los dos cursos de 1965, y pr€scind¿ por tanto de €[a. En segundo lugar, la trañscripción de los dos cursos de 1965 ha sido correglda deteñldamente por Zubiri, ins€dando Íncluso en algunos puntos importani€s textos manuscritos o m¿canosafiados po¡ él mismo, mientras que la segunda parte del curso de 1971 ya no fue rev¡sada por Zubir¡. F¡nal

mente, el tratami€nto de alsunos problemas concretos es mucho más extenso y preciso tanto en los dos cursos d€ 1965 como en alsunos pasajes del curso de 1968 relatlvos a las r€ligiones.

Ello ha conducldo a la sigulente opclón. Como €sq¡rema del presente libro se ha s€suido el rndice re¿lizado por Zubiri

iii

sobr€ el curso de 1965 en Madrid. Sin embargo, no se ha tomado ñinguno d€ los cursos como único t€xto básico, sino que en cada momento se ha optado por el texto que se ha juzgado como más acabado, incluyendo eñ notas y apéndices observaciones y refl€,{ones de

Zubti proc¿denter de ,os ohos

cusos. Por supu€sto, el lector es hformado siempre del orl, gen de cada uno de los pasajes, con lo c¡ral los esiudiosos d€ Zublri, aun sin encontrarse ante una edición crftica en s¿ntidó

estricto, podrán juzgar por

mismos sobre las drf€ren€ias

ente los div€rsos cursos. El r€sultado es un ltbro cura estructura y texto son d€ Zub¡rl y sólo d€ é1. Incluso los tftulos de los d¡st¡ntos capftulos y apartados, asl como las fanslciones eñtre ellos, proceden del mismo Zubki. Responsabtlidad del €ditor es solamente la pr€Ierencia en cada caso por uno de los cursos, la ln€lustón de det€rminados textos de Zubirr como

apéndic€s o notas, y las leves coneccton€s que lrnpltca el paso del estilo oral al €scrito, si bi€n debe t€n¿rse si€mpIe

presente que gran part€ de estas correcciones hañ sido hechas por el mismo zubirt al revisar ,as transcripclones mecanográficas de los cursos.

Como podrá observarse, las citas en gri€go, hebreo y a¡ameo se han mant€nido en su graffa original, pues ésta es la que Zublrl usaba al conegir las pásinas mecanogratadas d€ sus cu¡sos. En el caso de otras lenquas como el árabe

iranio s€ ha pr€f€rido, siguiendo a Zubirt, Ia transcripción. Tamblén los térmtnos hebreos de uso frecuenie, como por e)emplo Yahbeh, han stdo transcritos. Las notas a pie de página son obra del edltor siempre que no s€ indique lo con-

Para la lectura corr€cta de este ltbro no hay que p€rder de vista qu¿ él consiituye en cierto modo la continuac¡óo de El hombre y Dlos. Cienamente, la primera pa¡t€ del presente

volumen, dedicada a expon€r la religactón, recose y resume parcialmente alsunos de los cont€nidos c€nkales de aquel

libro. Sin embargo, el alcance filosólico de muchas tesis del presenie volumen solam€nte podrá s€r valorado justamente sI se tien€ en cusnia El hatnbre y Dios y ofios €scritos filosófi cos de Zubiri, especialmeñi€ los tres volúmenes sobr€ la Inl¿li gencio señt¡ente. A ellos se remite al l€ctor mediant€ varias

notas en los pasajes más decisivos. Por oira parte, las r€fle" xion€s de Zubir¡ a lo largo de €stas páginas proporcionan más de una clave para eniender la evolución y qulás lncluso la génesls de larios concepios tundamentale, de su filosofta. Ad€más, el libro que ahora se publlca, que ya se adentla más de una vez en el campo de la ieologfa, consltulre uñ pres¡rpuesio necesario para estudio del Cristianismo, que será el tema de un próxlmo volumen de inéditos. Con €llo se dispon. drá $nalm€nt€, en tres vohlmenes, de las tres partes en que Zubl¡i exponía €l teologal" en que el hombre con' "probl€ma Qüslera por últlmo agrad€cer a Carmen Castro su valioso apoyo y sug€rencias, a la Fundación Xavler Zubtrl -espe' cialmente a Asunctón Madinaveila y a Diego Gracia- todas las lacilidad€s proporcionadas para la presente edtción, y a Gabino Uríbard su detallada revisión del texto. Antonio González Madrid, febrero de 1993

EL PROBLEMA FILOSOFICO DE T.A HISTORIA DE LAS RELIGIONES

INTRODUCCION I Me prof,ongo en este ltbro reflodona¡ ace¡ca de este inq€nte hecho de la historia humana que es la histor¡a d€ las reltgio. nes. Naturalment¿, en el adguo marco que dan estas páqinas no puedo menos de tomar la historia de las r€ligiones ¿n blo,

que; es d€clr, no se tata de tomar una reltgión o la otra, sino d€ considerar Ia h¡srorta misma de las reltgones en singLrlar o -si se quiere- en abstacto, como una hlsioda que acoñtece dentro de la humanidad. Esto no sólo no impid€ stno que obli ga, €n la marcha de €stas refexbn¿s, a hacer alus¡ones, auñ, que s€an esporádlcas -como es natu¡al-, a dlsdntas religtones o distinhs prácticas o usos r€iiglosos. D€nto de este bloque d€ la historla de las reltglones tampoco se trata de hac€r *lo que serfa sin duda más seducio¡ y más l¡teresante_ una esDeci€ de ba.lanc€ compararlvo de tas dive¡sas r€¡¡gioñes. Esto

e; asunro

de la ciencia de la historia de las reltgiones, y no el iema de €stas páginas, que no enuncian deliberadam€nte .hlstoria de Ias religiones, sho el probiemo //osófco que ptantea el hecho de ]a histotio de los rettgiones. Se trata, pu€s, de uía mera jn-

I Ló lnho¿Lccón y et .óñiña d"t rapjrL.o pnmoo {s6 1 ,2, pltr. dan del (Go d€ 1965 m ¡4adnd róbre,!t probtñá f Gótico d¿ t6 hkro

ielecclór¡ filosófica acerca de este hecho, tomado en bloque como una realidad histórica. Para esto es menest¿r comenzar ante todo por delimitar qu¿ se enti€nde por es€ adjetlvo .religioso,. ¿En qué consiste Io rellgloso de €sos hechos que componen la historia de las religiones y qu€ se llaman .h€chos reltslosos,? A prlmera vis-

ta esto es una cosá un poco baladí y trivial: todo el mundo sabe más o me.os qu¿ es un hecho relisioso. Sin €mbarso, se verá que esto no es tan s€ncillo ni es tan baladf Sotuentada €sta cuestlón, entonc€s es cuando se tendrá añpl¡tud de espfrltu para afrontar el tema mtsmo de la historla de las r€li. gioner d€sde un punto d€ üsta meramente frlosólico. En est€ estudio no puede quedar excluida, por tntereses p€rlectamen-

compr€nslbles, una constderación

del Crisüan¡smo. Sin

embargo, no se trata de hacer una apologfa htstórica del Crls-

tlanlsmo: se hata pura

stmplem€nt€ de ent€ndelo en su intrfnseca condicionalldad histórtca. Ntnguna religlón escapa a

la funciohalidad hlstórica con qu€ ha nactdo, existe y

desenvu€lv€. Se trata, pu€s, de tomar €l Crisflanismo purd

simplemeni€ en la historia de las reltgiones, stn patetismo alguno. La fllosolfa no tl€ne más patetismo que la monotonla de la verdad escu€ta.

Queda asf trazado €l camino que vamos a reconer, en

l-a p merar ¿Qué s€ entiende por hecho retútoso?

deck, ¿qué es, €n un hecho, lo rellgioso en cuanto tal? La segunda: EI hecho mismo de ¡a historia de tas religiones- ¿Qué €s este h€c¡o reliqioso?

Y, en tercer lugar: El Crtslantsmo en la hisiorla de rellgiones.

las

PRIMERA PARTE

EL HECHO RELIGIOSO

CAPITULO I

EL HECHO RELIGIOSO EN CUANTO TAL En est€ capltulo vamos a cent¡a¡ ñtrestra atenclón en el

fflrnero de los puntos enunc¡ados €n Ia lnboducctón, a saberl ¿Qué €s un hecho religioso?

No se trata d€ describk los hechos rel¡giosos, sobradamente conocldos de iodo lector; tarnpoco de preguntamos por unos cahctere§ que más o menos disflnguen los hechos rellgiosos de los hechos que no lo son -o, dicho con más exactitud, qu€ disiinguen Jo rel¡sioso de unos hechos de lo que ño es reltgloso en otros-, stno que se trata de qu€ nos pfeguntemos en qué consiste JoÍnal y constihttuomente to rellgioso de un hecho en cuor¡¡o tdl Para contestar a €sta preguntá se pueden €mprender dtversas vfas.

§1 LA RELIGION COMO INSTIIUCION

La primera, y más ob\,,la, 6 la que constst€ en d€cir: las religion€s son unos hecbos que ádsten ahi en la sociedad humana, y que como fale.s €sián constituidos por unas instituclones r¿llglocas. por unos rhos. por unas cre€ncias, por un¿s práctica§, etc., que €stán encuadrados d€nto de la soct€dad a la que pertenscen. Estas creencias, prá€tlcas y preceptos constiiuyen un momento del espfrlhr obielivo, que es lo soc¡al, independleñtem€nte

a di{srencia- de lo qu€ puede s€r el espfrl, tu indivldual de cada uno de los miembros de €sa soctedad. Lo

-y

r€ligioso sela la instltucionalldad religlosa. Se dice que este €splritu objetivo, lo m¡smo en el orden de la reügión qu€ en los demás hechos sociales, s€ impone a todos los lndlviduos. No solamente flota por enclma de €llos, slno que tiene en clerto modo ese carácter de pr€slón coercltlva sobre cada mo de los lndlvlduos que en esa socledad v¡ven, pero no en fun€ión de la autoridad, sloo como un hecho social. Esta presión social, insbtu€ionalizada, consütuila, si no la religlón o lo reltgioso, sf por lo menos uno de sus aspectos esenciales. Es Ia posición clási camente t€orettzada y t€matizada por Durkhetm en su célebre libro sobre tus /ormos e/em entales dé 10 uido rclisiollol . Qu€ una r€ligión reciba en gen€ral esia forma, es ¡nnegable. Más aún, es eñ definitiva algo esenc¡al a la r€jigión. Pero no es ésta la cuestlón. Porque a la concepción de ¡a r€,igión

Cf. E. Dui'.l]¿tñ, Les lomes éEñenrrnes

1912.

ld aie relisteu*, pats,

asf eniendida, sin m¿ngua de su validez deni¡o de los límites que iiene, es menesi€r oponer, en pr¡met lugar, que deja fue, ra d€ su marco muchos actos reltgiosos que no pertenec€n a

la instttución: por ejemplo la pl€garta, la oración tnd¡v¡dual. Incluso para el cre!,€nte pert€neciente a una institución reli, giosa deiermlnada hay muchfsimos acios de su vida religiosa que son perfectamente individuales. ¿Cdmo se va a dec!¡ que

€sto no pert€nec€ a !a religión? La hip€rtrofia d€l caráct€r social y colectivo d€l fenómeno religioso no puede anular eñ forma alguna una dimensión (todo lo insuftcteñte que se quiera, pero r€al y autént¡(a) de religiosidad, si no indtv¡dual en el s€ntldo de oposición a lo soclal, sf po¡ lo menos en cuanto actos r€lig¡osos que son tndtviduales. En segundo lugar, todas esas insfltuctones, ttos, prácticas,

orgar¡lzaclon€s col€ct¡vas, et€., qu€ son esencial€s -insisto una v€z más- a una r€ligión, no son sh embargo la religión: son €l cuery,o en que la r€ligión s€ encarna. Bajo rltos apar€ntement€ lguales y bajo instituciones muy s€m€jant€s, que en d€fln¡§va han podldo tansferirs€ de uia religtón a otra, pueden subyacer religiones muy disintas. La ir¡stitucionaliza-

clón es la forma del espfritu objetivo, pero no es en ñanera alguna la es€ncla rntsma de lo religioso en cuanto tal. Y, en tercer lugar, ¡a fuer¿a de lo reltgtoso no es srn más. aun dentro de las hstituc¡ones, la pr¿stóñ social. Al revés, Ia preslóD soc¡al constituye religión slempre y cuando se refi€Ia a lo r€ligloso. Es decir, lo r€ligioso es ant€rtor a lo social. tn pre,ión social es religios¿ porque ti€ne prevtamenre carácla

religioso, p¿ro no es r¿lisiosa porqu€ tenga carácter de presión soc¡al. Es menester que esta serie de actos tanto lndivi duales como social€s r€caigan sobre un objeto que sea esp€-

cÍicamente relis¡oso. Dürkheim mlsmo lo reconoce, y señata qu€ ere objeto asl califtcado es justamente /o sogrodo.

§2 T'A RELIGION COMO DOMINIO DE LO

SAGMDO

He aqul la sesunda vla que hay qu€ emprend*: la vla de lo sagrado. El objeto pr€ciso y formal de lo relisioso serfa lo sagrado. No son preclsamente los dioses, porque hay religiones que carecen d€ ellos. El Budlsmo, el Taofs' mo, cl€rtas formas de Jahtsmo, probabl€mente lncluso €l prop¡o Brahman¡smo, etc., carecen dlrectament€ de dlosesNo es que carezcan de entes sobrenaturales -esto e's dtstlnto-, perc todos esos entes sobrenaturales superio¡es a los de la Tiena se hallan en bloque sometidos a algo que no es precisamente un d¡os, y que constitulE el térmlno formal de esas r€ligiones. Se dlce que lo especfllco de la religión es lo sagrado. Y Ia religlón se deflne por la oposición temá-

flca y polaf €ntre Io sog/odo y lo profono. Naturdlmente, entoncg hay que pregunta$e qué es lo sagrado. Esta es la cuestióñ.

La pflmera r€spu€sta a esta pr¿gunta la da el propio Durkhelm. La dualidad en cuesiión entre !o sagrado y lo profano -nos dice- no es susceptibl€ de def¡nic¡ón: sólo puede d¿clrse que es absoluia. Ta¡\ absolutamente absoluta, dic€ Durkheim, que incluso ¡a oposlción enhe el bi€n y el mal moral palidec€ junto a !á dif€Ienc¡a ¿nhe Io sagrado y lo pro, fano. En su absoluta absolutldad, por asl decirlo, eshiba pr¿cisamente todo el visor de esa oposición. Lo sagrado e.s lo que €s intansible, lo que no puede ser tocado por lo profano. Y en este ca¡ácter de separaclón que tiene Lo sagrado €shibafa

caráct¿r especfico del acio rellgioso. Nt que dec¡r tiene que precisamente ésta tue la concepción que sedulo al prop¡o €1

Durkheim para creer que la forma elem€ntal de la vida religiosa era justam€nt¿ un tabú. oposictón er absoluta, y

entre los dos mundos no cabe comuntcación ninguna. Es posible que algo que perten€ce al mundo d€ lo profano pase a s€r sagrado. Por ejemplo,los rl¡os de inlciación. o támbién otros dtos r€lisiosos, sacrallzan Io profano; pero el r€sulrado de esos acios rellglosos consiste preclsament€ en una especie de metamorfosis intema del qu€ s€ sorn€te a ellos, en virtud de la cual deja de peftenecet al mundo de lo profano para anclars€ mlsteriosamente en el mundo de ló sagrado. Naturalmente, la de{lnlc¡ón completa de la r€liglón para Durkheim no es solam€nte que sea una lnstituclón social, slno una Instjtu-

clón social que r€cae sobre lo sagrado, donde la diferencta enhe lo sagrado y lo profano está estatuida precisam€nte por los propios \,,fnculos soclal€s.

Ahora bi€n, a €sta conc€pción de lo sagado hay que hacerle varios reparos. En prtmer lugar, nd agota las dimenslones de lo sagrado. Lo sa$ado no solament€ €s lo intangi, ble; es tamblén lo venerable. No parece que las dimensiones completas de lo sagado enh€n en la concepclón d€ Durk. heim. Pero, en segundo lusar, €s cterto que lo sagrado as a su modo intang¡ble, pero lo es poque es sagrado; no es que sea sagrado porque sea lntangible. La organización social lo que hace €s pr¿cisamente delimitar o seleccionar €l ámbito de

lo sas¡ado, declarar con fuer¿a de institución soctal qu¿ coss sóñ sasradas, p€ro no crea lo sasrado en cuañto tal. Y es que esia noción de lo sagrado es m€ram€nte negalva. Consiste en declr que €s, en definitiva, lo qu€ no €s profano. Lo sagrado, sin embarso, sl ha de se¡virnos para nuestro objeto, uene que ten€r un cont€nido positivo, ha d€ ser una cualidad posi-

iiva. Es la segunda concepción de to sagrado: Io saqrado como cualidad objeüva.

Lo sagrado es Indeftnible, €omo iodo lo que es

ele-

menhl, pero stn €mbargo es pe¡fectament€ objetivo. El libro d€ Rudolf Otto Dos He¡Ige r -que debeta rraducjrs€ por Lo

susrodr

fia constrtu¡do precisamente como man¡ral de la teoriracióñ d€ lo que €s posiüvam€nte lo saslado. Es _dlce Rudolf Otto* una cualtdad perfechmenie objedva. Ci€Itamense

¡o se af,r€heñde en un acto de razón, y en €sie sentido es Irrdc¡onal. Se apr€h€nde formatmenre _nos dtce_ en un acto te,

d€ s¿ntimiento. Pero los senttmi€ntos no son completamente subjetivosr tien€n un correlato objetivo que es el valor. Lo sagrado es un valor, y como valo¡ es perf€ctament€ obj€tjvo.

qulen no pueda t€ner sentido tetigioso para p€rcrbir lo sa$ado esh concepción no le dice nada _s€ñala Otto_,

pero en es€ mismo caso se €nconharla el ciego d€ nacimlento a qulen no se le puede opltcar lo qú€ es un color. En el supu€sto de que se tengá este seniimi€nto, lo sagrado pr€. se

senta ante la m€nte del que fecf¿m€nt€ objájvo.

lo stente como un carácter per-

La sacr¿lidad -dlce Otto- no se reduce a lo que €s bueno n' frslca ni lan stquiera moralmenle. Cuando, por eiemplo, el Antiguo Testamento habla de Dros como Dlrp (sanro), Ios gdegos como IEQóV, etc., estos apelailvos €nvuelven una dimensión de bondad moral. pero la transcienden enorme_

me¡te: quier€n decir mucho más. y este (másD es justam€nt€ lo qu€ cardcteriza to sagado. Es lo qu€ él llamó lo numr noso, t¿rmtno tomado de la patabra laflna ¡um¿n. Freni€ a lo

I Ct

.hen und

B. Otto, D6 Herlisa 1bq do, I¡tuüúdb tñ d¿t tdee *in Veñátr^b ,un Rororoteñ, Breslau, 1917.

.lnúi_

nu¡nlnoso el hombre se siente anonadado. P€ro el anonadamienro no €s el senflmienLo primero con que se apreh€nd€ Io sagrado. Se aprehende en un sentimt€nto especfflcamenie numinoso, el sentjmlento de lo numinoso. El anonadamiento,

dice Otio, er pura

simpl€mente el refl€jo subietivo d€ la

aprehens¡ón d€ lo numlnoso en cuanto tal. ¿Qué es un poco más posltivamente esto numinoso? En prlmer lugar *nos dic€- €s €stremec€dor, es temendo. Tre-

mendo... no podemos, €n clerto modo, acer€amos a ¿1. Es

por un ¡ado ma!€stático *o€BadróS decfan los griegos,, frent€ a lo cual el hombre se siente en el r€flejo subjeüvo d€ la humildad. Pero es además enárg,lco en el sentido griego de la palabrar fuente de vlda, de vitalidad y de movtmienio. Becu¿rdese, por ej€mplo, la ldea de la óQlYl, de la ira de Dios. Ad€más de tremendo es mist?rioso: es mgsteñum nemendum. No es sólo admtrable -¿ste sería €l reflejo subj€fl, vo-, sino que €s en sf mismo lo marav¡lloso. Tiene esa cualt-

dad, pr€cisamente por ser maravilloso, que

separa

tadicalmente de todo lo demás. Lo numtnc,so en este senudo es totalmente otso, lo loialmenre otro. De ahf que envuelva pr€cisamente esa e§kuctura paradójica y anínómi€a en la qu€ se complacen todos los mfsticos- Además d€ tremendo y de m¡sterioso es fdsc¡r'¡a¿te. No solamente es ma¡avilloso sino que es prodig¡oso. Y la forma prodigiosa akae, pero también

-nos dice- es lo -r€pite Otto- es uno

asusta: es 6EwóE, es terrlble. Flnalm€nie santo. La expreslón Tú soius sonclus

de los caracter€s €senciales de lo sasrado. El derocamienio

de este valor €s justam€nte un pecado; algo más que una falta moral. Y todo lo que no es d€ est€ orden de lo sagrado €s pura y simpl€m€nte lo profano. En concluslóñ, ante la presencla de lo numinoso y de lo sagrado, el hombre está ante un mist€r¡o iemeñdo y fasci-

nanie- Lo sagrado reposa sobre st mtsmo como algo augusto. es stno la piedad, la obediencia y la sumisión ante este supremo valor sagrado: la inclinación y el respeto

Y Ia religión no

EI análisis de Rudolf Otto ha h€cho lortuna. Mil obseNaclones de detalle habría que introducir en €sle análisis, pero lo es€ncial de él s€ ha impüesto tnundatoriamente en la menhlidad actual: en la ct€ncla de las relrgtones, en ta frlosofia y hasta en la propla teologla. En Ia hlstoria de las retlgiones ha i€nldo su expr€s!ón más espléndida €n un ltbro, absolutamente de primer orden y úntco en su espec¡e, de Mircea Eliad* el Tmbdo de histoña de ,os religiones I. para Mrcea Eliade es religioso todo aquello que pose€ el valor de lo sagrado. En €st€ sentido, el obj€to de la religtón es sjempr€ una manifestaclón de lo sagrado: es una ¡ierola¿ro. Naturalmente, lo sagrado y lo profano están slempre en perpetuo canje. Todo es capaz de haber sido sacraltzado y, en definiflva, si se hace el recuento de las reltgtones, habrá pocas cosas profanas que no hayan sido sacralizadas. Sin embargo, cada religtóo selecciona unas cuantas para sacralizarlas. Y por esto hay una verdadera

dlaláctica d¿ lo sagrado. El objeto, al sacralizarse, en cierto modo se aleja de sl mismo y pasa a otro mundo. Los objetos, ad€más, adquie¡en y pterd€n y pueden lolver a reconqutstar su valoración sacra. Esta dialéciica €s ,a coincidencia dlñámi ca de lo sagrado y de lo profano en toda hierofanía.

Como ejemplo pone Eltade el encuentro de yohr¡eh con Moisés en la zarza ardtendo (cf. Ex 3) o €l €pisodio que relata el l¡bro primero d€ los Re!€s en el Ant¡guo Testamenio sobre

la lucha del profeta Elfas con los profetas de Bo,oi (cf. 1 R

Cf. M. Ahde, Tro é d'h¡s¡oiE des Elgions, parfs, tql9. Zubin

s¿gún Ia hadu«ión €spañola de A. Mádt¡a!€i{a, ct. Trorddo d¿ hsto¡o d€ l¿s E¡is,o¡e§, Mad¡]d, 1954.

18,20-40j.

Elías, harto de ¡ncrepar a los pro{€tas de Bsd¿ les somete a una expe¡iencia: van al monte Carmelo, prepara las

y propoñe a los proletas de Bd'ol que invoquen a Bo ol a ver si baja del clelo un tuego que consuma el sacrilicio y haga de él un holocausto. Por tres veces hac€n su lnvocación y el fuego no de&iende d€l cielo. Irónicamente dice Elfas: (grLtad más alto, porque es un dios; t€ndrá algún negocio, le habrá ocu¡rido algo, €stará de paseo; tal v€z esté dormido y se despefará¡ (18,27). Pero le toca el tumo. Y, natüalm€nt€, baja e¡ fuego del ci€lo y consume el sacrific¡o. Y dlce Eliad€i "La 'lorma dlvina' de Yohl,eñ prevalecló sobre la forma divina de B¿'o¡; ¡evelaba d€ manera más compleia ]a sacralidad..., facll¡hba una comuntón directa a la vez más pura y más completa. Al fin, tiunfó de esia manera la hierofanla yahvista... llegó a convedrse en un valor religio.

vlctimas d€l holocausto,

l-a hlstorla de las r€ligion€s, €n definltlva, €nvu€lve estas hlerofanlas y esta dialéctica d¿ las hlerofanfas. Claro está, hay €n la historia de las reltg¡ones actos, por ejemplo los ritos. Pero en ftase gráfica nos dicq .Las hie¡ofanfas sacraltzan ¿l cosmosi los r¡tos sacralizan la vida, ,. En concluslón, para Mtrc€a Eliade la historia de las religiones consiste en último análtsts en el ilrama provocado por la pérdida y el d€scub$ miento de los valores reltglosos 3. El resultado de este ¡nienio ha sido aspléndido. Se ha' recobrado con esto, por lo m€nos en sentldo fenome¡ológlco, la autenticidad d€ lo sásrado en la hisbna de las relision€s frente a todas las conc€pcton€s sociológicas y €volu€ionistas, lo que no es poco. La fortuna de ¿sta idea se €,(endió a

M, Eliad¿,

Tehdo d€

h¡sóorrd

dé lo.

¡tsióñe6, op, cir,, p.

\8,

Ia propia filosofia. Y entonces se dijo (la frase es d€ Heides,

ger: (olamente desde la esencia de lo sagado puede peosarse la esencia de la deidad" I. Entró inclusive en Ia teotogÍa, no solament¿ protesiañte

-Oito

era un teólogo protesiante pie-

tista-, sino lncluso en la teologla católica. Toda religión,

dice, €s ciertamente una relactón con Dios, p€ro la nota dife. rencial y especdica de Ia relación con Dios es la sacralidad.

"Tal

v€"' -volviendo a cita¡ a Heidegger- do

caractertsi,co

de nu€stra ¿poca es su obturación pam la drmensión de lo sagrado (dos Heil). Qulzás €s éste el único Unheitb z, ta tni.a y radical desdicha de nu€stro tiempo.

Sln embargo, uno no puede menos de hacer

atgunas

rellexlones filosóflcas acerca de esta concepción. Com€ncemos por la propia htstoria de las rel¡gton€s tal como la descrt, be Mtrcea Ellad€. C¡ertamente, l€ es perfectam€nte llcito a cada hlstorlador €legir Ia perspectiva desde la cual va a conteñplar los obj€tos que €studia. Esto es esencta, a todo histo-

riador.

Y la p€rsp¡cttva que Eliade ha

el€gtdo es abso,utam€nie lfcita y además ha dado, como he dtcho. espt¿ndtdos resultados. Es verdad que Eltade, además de hablar de valores religlosos (es decir, de hierofantas), iampoco excluye de ellas a las cosas mismas que en su reatidad soñ sujeios o, por lo m€nos, acohpañan a esias hterotanías. Hablando, por ejemplo, d¿ la sacralizacióñ de la vida nos dica y "ta fuena la vida no son sino epifanfas d€ la reoiidod úiimo' (subrayado por ¿l mismo)3. Pero no cabe duda de que Etiade casa el acento sobre lo sagrado como valor. y si bien es verdad q¡re es lfcito a un historlador hablar en términos no formales sin

Heidssce' .Bripl dbs

det Wohrhen, B¿nrn, 1941 , p. 7A2 3 M. Ellad€, ibtd.,

Hur¿ñ,smus., en ptobñ,

p.43,

t4\e

más, sino simplement€ usuales, no es menos cierio que el filósofo tiene que plant€arse rigu¡osam€nte €t problema del concepto formal plectso y precisivo d€ Io religioso. Y desde este punto de vista hay qu€ decir, en prtmer lusar, que todo ese canje de lo sagrado a to profano €s ciertaroente \¡na constatac.tón histórica absolutamente verdadera. De esto no hay Ia duda. Ahora br€n, et ftlósofo puede p¡€suntarsei ¿y por'nenor qu¿? ¿Por qué todo lo profano es sacrati zable? En segundo lusar, se dice que toda la hitoria de las religiones es una dialéct¡ca de ¡as hierofantas. eue en la histo, ria de las religiones hala una dialécrica de las hi€rofanfas es lnnegable, y ¿s un resultado de enorme alcance. Srn embargo, ¿€s exacta la descripción que hac€ Eltad€ de la dialéctica d¿ las hierolanlas en el ej€mpto de Elfas y en el del encu€ntro de Yol¡o¿ñ con Molsés en la zar¿a aÍdtendo? Empezando por la última hierofanfa, se lee en el Exodo t¿y, iualmeni€t .Yahoe¡ dtjo: ,no te acerques aquí; quita las sandallas de tus pies, porque €l altar en que €stás es un suelo de

Y añadtó | 'Yo soy el Dios de tu padle, el Dios de Abraham, el D¡os d€ lsaac y et Dios de Jacob'. Moisés se cubrtó santldad'.

el rost¡o porque temfa ver a Dioso (Ex S,5-6), r¿Cuál es tu nombr€?, (3, 13), le preguntó. y Ie co¡t€stó: ¡,n¡( tür n!¡x, «!o soy qulen soy' (3, 14). Dejo d€ tado la traducc¡ón y el

sentido de esia {rase; más adelante votveré sobre €llo. Evidentement€, aquf no hay una sirnpte hierotanfa, hay una teofanfa. Es cl€rto que el lugar es sagrado, pero lo es porque está Yd¡u¿¡. No €s Ia sacralidad dir€cta ni mucho menos. Es una hierofanfa -€1 propto Yohúeh le dice qu€ es sagrado lo que plsa-, pero porque está é1, €s d€cir, porque hay una teofanfá. En ¿l episodio de Bol¡/ dice el texio que .cayó €l fuego de Yohweh qte devoró el holocausto y la leña y lamió €l agua de las zanjas. Temtó todo el puebto y cayeroo sobre su

rostro y dijeron: 'Yahweh es Dios, ydho€h es D¡os,, {1 R 18, 38-39). Ahora bien, ¿quiéñ no ve que esto ño €s el r¡iunfo de una hierofanfa, sino de una r€olañfa? Es €l htunfo de la verdad de un DIos v,vi€nt€ frente a un dios rnuerto que nl ve, nl ow, ni €nii¿nde, ni acude. No es el t¡iunlo de la sacralidad lo que allf ocurre, stno ¿l triunfo de un Dios, el tr¡unfo de y¿¡. ueh. Y es que toda htero¿anfa, o es inmedtatamente la manitestación €xteroa de una teofanla, o €s rrna €specie de teofanfa m€diata: por ej€mplo, en el caso de Bo.al un fuego que envía Dios. O es una teofanfa tarvada, o inclusiv¿ una teofanfa rete.

gada €n el olvido y €n el anontmato del dios de quien proc€de. Por eso tiene razón Eliade cuando nos dice qu€ para los aniiguos .todo Io que es insólito, singular, nuevo, perfecto o monstruoso se conviert€ en recipient€ de las fuerzas mágicoreligiosas y, s€gún las circunsiancias, en obieto d€ veneración o de temor, en vtrtud de €se seritimteñio ambivalente qu€ susclta constantem€nte lo sagrado, r, pero los griegos nuncá le Ilamaron i€Qóv, sag.ado, le llamaron o¿idv, divtno. y es que, en d€finltlva -lu€go se verá por qué- lo profano no se opo_ ne formalmente a lo sagrado, sino que a lo que s€ opone es a lo religioso. Dicho en ohos térmhos: to sas¡ado €s cie¡ramente algo que perten€c¿ a lo religioso, pe¡o le pefieñece consecutivament€, por ser religtoso. No es aquello que consti tuye la índole formal de lo religtoso en cuanto ial. La hisioria

de las r€liglones no es una historia de los valores saglados. sino una hlstoria de las relaciones del horñbre con Dios.

A menos que se dijera que ese Dros que lunclona en las teofanías es en st mtsmo Io sagrado. Es la segunda tesis, la t€sls de Heid€gg€r. Es verdad qu€ los dioses son sa$ados: no

-lllEili,

r¡¡¿, p. zz.

hay duda ninsuna. Que la sacralldad €s un vator de tos dioses: iampoco hay la menor duda. Pero nhguna realidad t¡ene un valor si no ¿s en función de las propi¿dades que posee. S¿rfa quimérico pensar que la rcalidad es un sopofe extemo de los valor€s, ajenos ¿stos a las propiedades reales que pos€e. revés, las cosas t¡enen valores por las propiedades que tienen. Los dioses son sagrados porque son d¡os€s, no son dioses

porqu€ §on sagrados. Una vez mfu, lo sagrado es consecuÜvo, pero no constltutivo de l¿ divinidad en cuanro ta-. A menos que se dijera que, aunqu€ asf sea, la diferencia especÍica de lo religioso recae a pror,ósito de la divinidad en

la dimensión de sagrado, y que solamente hay una relación rellgiosa con la divinidad en la medtda en que se apoya sobr¿ la sacralidad de los dios¿s. Perc esto es a iodas luc€s Insost€-

nible. En prlmer lusar, se confunde la rsdo cognos¿endi con la ro,jo ess¿ndi: la razón por la que un fenómeno se distingue de oto con la razón segLln la cual ¿l fenómeno e6 é1, positivamente, lo que es. Es como si se duera que los colores se disiinguen de los calores en que unos los p€rcib¡mos por la visra y otros por el iacto. Sl esto es evtd€nte. pero esto ¡o nos dic€ nada ni acerca d€l colo¡ ñi acerca del calor. Toda ¡elación con los dioses, en definiiiva, es pu¡a y sjmpiem€nte rellglosa. E€ que no hay otra relaclón €on los dloses, porque Dios es aquella r€alidad que no sólo €s augusta, sino a Ia que se dirisen por ejemplo las plegarlas, que no son forzosamente dlrigidas a una realidad augusta. En últha instan€ia, no hay más relación con Dios -repito- que la relación retig¡osa. y, por consiguiente, hatar de encontrar lo reltgioso €n lo sagrado es nuevamente entrar por una falsa vía. Lo sasrado, cierta. mente, desempeña su {unción ¿n la retación con ¡os dioses, pero €§ una cualidad de Ia relación r¿lisiosa. La re¡ación r€lisiosa no lo es por ser sasrada.

En conclusión, estas ¡ápldas €onsideraciones nos llevan a la idea de que lo sagrado no €s lo pdmario de la retiqión. De toda esta dlscüsión, €l problema de Io religioso en cuanto tat ha salido perfectam€nte intacto. Mucho más aún st se tiene

€n cuenta lo qu€ tanto le gusta a Otto, ses¡jn €l cual el acto por el cual se nos da lo sagrado y, por consiguiente, el acto esp€c(lcamente rel¡gioso es un acto de sentimt€nto. Pero esto €s una abshacción. Lo §agrado, ¿tntewien€ nada más que en

forma de sentimiento? Indudablemente, hay acros religiosos volitivos y hay acios religiosos tntelectual¿s. Es cierto qüe

podlan oponerse al s€ntlmlento otros acros, pero estas oposiciones serfan tgualmenie falsas. Porque la v€rdad es que lo r€lisioso en €uanto ial es algo del hombre entero, y no simplemenie de una d¿ sus dimenstoñes. No €s cuestióir de unos actos ni senflmentales, nl vol,tivos, nt intel€cttvos, €s una relación d€l hombr€ entero. Y, en s€gundo lugar, rampoco es uñ estado €n que se €ncuenha ese hombre, sino que es algo completamente dlsHnto: es una acflud. De ahf que haya que emprmder la iercero ufo, que coñsiste en hacemos v€r ¿n qué conslste precisamente la ocüfud religloso.

§3 LA AC'TITUD MDICAL DEL HOMBRE I .Para v€r en qué consisie la actitud retigiosa es menester preguñtamos suc€sivamente cuatro cosa§: En pdmer lugar, qué es una actjtud personal. En segundo lugar, cuá1 €s la actitud personal radlcal.

En terc€r lugar, cuál €s el obieto y la €structura de esta actitud.

Y, en cuarto lugar, cómo aparecen todas las cosas -el hombr€ rñismo enire ellas- desde €l punto de üsta de esta

Qué es una

o.titud pe§onal

El hombre es una realidad personal.

ta realidad perso.

nal del hombre está consdtuida por algo que e$ncialment€ difiere de ¡a realidad del animat, el cuat no ací1a ñi responde a las cosas ni se sl€Dte a sl mismo sino como €strmub. A dif¿rencla de esto, el hombre ti€ne ese Ingrediente elemental de r

En los dos cure6 de 1965 (Mad¡id y Bárcetoná) Zubrrr apco tá reti t¿lnin@ muy s€mejáni4. S¿qútños ¿qur la vastón d€l cú,§o d€ Ba¡celona sob@ .El probl¿ma d¿ Dlós ta hlsroria d€ tas retigioñ€, que,

sación

pó¡ ser pctdior¡ inclur€ las cotr¿kion€s qu¿ Zlbni

hib

eob¡e el

tdló

neonos¡aiiado delo60 d¿ Madnd sobre rEt p¡óbt¿@ illosótt@ d€ la

his_

relislo¡4,. Natu¡álñ@te, Ia expsi.ión m& ácabada de la

reti-

toia d€

gación es la que se €ncuotra en X, Zubi¡¡, E¡ honbE

esDe.iclm,nle m

le pp 751¡2.

D¡¿s Madrid, 1984,

su inieligencia, la cual, a mi modo de ver, es el órgano con que el hombre formalmente se enfrenta con las cosas y const-

go mismo en tanto que realidad. A dilerencta det esrfmuto, que especifica Ia L,ida animal. el carácter fornral de re¿lidad especifica las más estrtctas dlmension€s del hombre. La intelisencia €s, pues, una capacidad que el hombre tiene para habérselas con todo comb realidad, y -natu¡almente_ tambián constgo mismo como realidad.

Se podrfa pensar que cualquter peno que tiene un €sí, mulo iambién se las está habiendo con una :ealldad. Sf y no. No hay duda nlnguna de que se las está habi€ndo con algo que ef€ctivam€nt€ es materlalmente una realidad, pero no se le ofrece en tanto que reátidad. En canbio, por la tnreligen.

cia, al homb¡e incluso sus propias esflmulaciones, por lo menos en el plano de una coñci€ncta un poco elabo¡ada, se le pr€sentan como €stimulaciones re¿l¿s El carácter d€ reatidad está especfficamente inscrito en la inieligencia d€l hom. bre, y excluido del antmal. Por eso es falso dect que €l ani, mal .se¡ siente hambriento: el animal tiene hambre, que es cosa dlsünta, porque l€ fatta €l mom€nio del s¿. y precisa" mente le lalta el momento del se porque carece d€ inteligencia. E la intellg€ncia en cambio €t hombre tiene que habérselas no solamente con las cosas que le circundan y con Ios demás hombres, sino tamb¡én consigo mismo en fanto que ¡ealidad. Por eso tiene un s€. El hombre como realidad itene ciertameni€ unas propiedades que le comp€ten .de su, yo,, como las tien€n todas las cosas: las ptedras,los antma_ les, los vegetales, los astros... P€ro, en tanto en cuanto el hombre tiene una Intelig€ncia, s€ comporta consigo mtsmo no solamente por las propiedádes que efectivame.te ue¡e, sino que se compofa consigo mtsmo en tanto que r€alidad, precisamenie por el nudo y simple carácter de r€alidad. Con

lo cual el hombre apa¡ece a sf m¡smo no solamente como una realidad doiada d€ ciertas popi€dades que le competeñ .de suyo,, sino que aparec€ como perten¿ci¿ndose a sl mismo, es decir, a su proplo realidad. Y €ste carácter del pert€n€c€rse a sf mismo como real¡dad, y en ianto que r€alidad, es justamente a lo que se llama p€rsono. Por razón que lnmediatamente exphcaré, llamo a este carácter persoDe ahf que el hombre se encu€nt€ enire las demás cosas en una sltuación peculiar: se encuenha ente las demás cosas no solamente como una pt¿dra se encuentra ahededor de otras pi€dras, no solamente como un hombre en lo que tiene de natural se encuentra enke otros hombres o ente ot¡as cosas, sino que se encu€ñtra de una manera absolutamente pecullar. Porque si €s verdad que el hombre está entre las cosas que, por ej¿mplo, me rodean en €sta habitación, la ver.

dad más honda es que, en estas cosas, aqu€llo en qu€

¿l

hombr¿ €stá €s en la realidad en cuanto tal. Las cosas no son slno los puntal€s por ¡os cuales el homtre el€ct¡l,amente €stá en la r€alidad, que sólo se le ofrece a á por las cosas, pero a cuyo carácter d€ realidad está adscrlta formalmente la inteli, ger¡cla. E¡ hombre, pues, itene esta personeidad, y la tiene o naduttote, por el merc he.ho d€ ser hombr€: por €sto l€ Uamo persone¡dad. La personeidad no es una cosa qu€ se adqulere. Se empieza a ser hombr€ por tener personeidad. Y la personeidad perdura a lo largo de toda la existencia humana. En virtud de ella el hombre -repito- se halla colocado entre las demás cosas reales. R€cisam€nte porque esta colocación €s absolutam€nte pecullar, pre{iero empl€ar una palabra que tie,

ne un matlz s¿nslbl€m¿nt€ disünto: el hombre, rodeado de cosa§ y encoñtrándose ent¿ ellas, s¡n embargo, está insialado, implantado ¿n la realldad en cuanto tal; no independien-

tement€ de las cosas, pero st en el caráct€r d€ realidá.t

¿Cómo está implantado enire estas €osas? Esta es ta cuestión es€ncial. El hombre no está implantado entre las

cosas quiescent€ment€ r. No simplemeñte está aht El hom_ bre está entre las cosas con un carácter que es propia y espe,

cÍ¡cament€ humano. Se €ncuenha tnqu¡e¡o €ntre las cosas. ¿En qué consiste esta inquletud, esia implantactón inqui€ta y no quiescent€ del hombre entre las demás cosas? El hombre, al ejecutar sus actos personal€s, sus actos sobre las d€más cosas que le rod€an

-las

v€, las sienie, las huye, se €omplace

en ellas, saluda a un amigo, pasea, €scdbe-, hac€ en todos estos actos una suül cosa que €s men€ster pr€ctsar. por un lado, con todos estos actos el hombre va hazando el camiño d€ su vtda. Una vtda qu€ se hac€ con las cosas qu€ le circun_

dan a uno, con los demás hombres, y adeñás con su propia realldad. Y este con con que el hombre hac€ su vida pertene, ce formalmente a la estructura misma de la vida humana. No se trata d€ que hay¿ vida, y además cosas a las cuales la üda se refiere, slno que la vtda €nvu€lve formalmente y por sí mis. ma, constructamente, el carácter del con. Es la vida co¡ las cosas, con los demás hombres, co,rsigo mismo. Como vivir es, en defin¡ttva, poseerse, el decurso entero de la vida no es sino el iranscurso de la manera €omo el hombe efectivamen. te se posee a sfmismo. Pero no es esto lo más radi.al El hombr€ se posee en la vida no sotamente en el sentido que de con su vida se €jecuta el hombre en las propiedades

que em€rgen de su naturaleza. En la vtda persona¡ _aquf apa¡ece ei vocablo específfcamente determinado_ et homb¡e

En el cuso de Madúd d¿t olsmo año t96S Zubr¡i habíá dicho rno

¿slá lmpla¡tado €n la r€atidad qui6cent€m€nt€,.

no se ejecuia simplemeni€ como persona, sino q¡re se reorizo como persona. Tomemos, para comprender ¡o qu€ €sto signi-

fica, un acto cualquiera; por ejemplo, yo €scribo en

este

mom€nio. Este sencillo acto d€l "yo escribo, se puede €nunc¡ar de dos mañeras disünhsr dic,endo qué es lo que hago ahora -escribo, no duermo ñi paseo-. P¿ro yo puedo enunciar esra frase de oüa forma: puedo d€cir isoy !o quipn escri be,. Y en €ste caso me parece claro que en todo acto personal que el hombr€ ejecuta, además d€ aqu€llo que hace, hay esta dimensión sutil del Yo que hace esia acción. ¿Qué es Ciertameñte, €l Yo no es ml propia realidad sustandva. Desde el momento de ml concepción t€ngo mi realldad sustanüva, todo Io germinal que se quiera, pero coo todos los insredientes que han de constitun toda mi realidad a lo larso

de mi vida. En el Yo no se t¡ata, por conslgute¡te, de mi realldad sustantiva. Se irata de algo disiinto. Es que cuando diSo

.yo'

ilE,

de la r€nudad sustantiva. Cuando digo

agr¿g6 5¡"*Ore un pequeño adjet¡vo, ryo-mismo,, donde €stá justamente la dtferencia especifica que separa al

.!o'

no enuncio

slrñplemente mi realldad susiantlva, sino que ml r€alldad s¡rstandva se reactualiza en ciefo modo en este acto que es Yo. Y esa reafirmaclón de mi propia reál¡dad sustañtiva es aquello

en que conslste €l Yo. El Yo no es la realidad sustanüva del hombre, pero es aqu¿l acto ulidior €n que esta rea¡idad su, tantiva s€ reafi¡ma y constituye €so que llamamos ser El Yo no es mi realidad sustantiva, pero es mi s€r sustant¡vo 1 Se

i¡ata de la disün.ión que Zubkr hábra esrablatdo 6 Sobr¿ ¡a P6redormale Zúb pr¿c¡só-

¿sn¿¡d¡ Mádnd¡ 1962¡ pp. 403-412, 434435.

rá que Ér ¡uston¿ie lserfa una daomina.tón hqa.ia, po¡que no se hata dé q& el sq @ lo sutantivó, nt d¿ qu¿ Ia sutantlvtd.d s6 el sino de que la sustanlividad de lo real '6'. No 6 uñ s¿r sushnti,o siño €l sr d¿ ,o

Esta distinción, que pudo par¿c€r un poco sutil aplicada a realidades cósmicas, adquier€ la ptenitud de significación aph

cada a la r¿alidad humana. Lo que hace est€ yo (y de ahí viene el adjetlvo :m¡smo,) y por constguienie este ser, no es añad¡r ninguna r¡ota a mi r€alidad sustantiva, sino slmpl€mente reactualizarla; €s d€ctr, revertk por tdmtidad es€ acio seguñdo a la realidad sushntiva de la que ese acto sesundo emerge. Y en esta reversión por vfa de idenüdad €s €n la que consiste metaffsicamente la innmidad. La ¡ntimidad no €s nada oculto. Pued€ serlo, p€ro no es fntimo por s€r oculto. El color de ml cara €s perfectamente fnümo pura y simplemenie porque es mfo. Ese momento de ser .mfo" €s aquello en que consiste formalment€ mi intimidad. El yo que constituye ¿t s€r sustantivo del hombre se identifica, y revierte por ht¡mi_ dad, con la realidad sustantiva. El Yo no es la persona, p¿ro es el s€r sustantivo, Y por eso puedo decir que soy

(mts-

rno', es declr, la r€al¡rmación de mt realidad sustandva en este acto segundo de ser en que consiste el yo, Tomémoslo por la oba dim€nstón, la de escr¡btr: .yo escribo'. Natura¡mente, el €scrlbir es una de las cien mil cosas que yo hago. Me pongo y me qutto las galas, me muevo, erc. Esto que yo hago es enorm€m€nte variable a lo largo de mi vida. En cambio, mi realtdad sustantiva como personetdad es slempre la misma, yo soy siempr€ e/ mtsmo. Gracias a que mis acto§ son var¡ables, nunca soy ,o misrño. ¿En qué coñsis_ t€ que no sea lo mismo? Justonrb, Es la loma hdlcal d€l .s¿?, no pórque ta realidad sustaDliva sea un modo d€ s6, sino pó¡que el sd de lo swrantivo es €l sd.le to más ¡adi

cál de lna coú r€ó1, el s€¡ de su propia susradvidad. No contuhdaños pues s¿r d¿ lo surantivo 9 ser sustan&a, Si a v€c€s habto de sú sustanflvo enliéndase srhpre que me reti€¡o at s€r de lo susta¡(vo, (Lreiise,¿ro y /osor, Madrid, 1982, p. 352j ct ra\btén Inr.loenck se¡tie¡t

Mudo¿ Mad¡id, 1984 {3..

. tnte

¿d.) , p_ 222 !) El

honbÉ y

D¡as,

op,

cit.,

sencio

p. 541,

Consiste en que ambas dlmensiones, el Yo como ser del

hombre y aquello que hace

-por ejemplo esoibü- no son dos dimensiones inconexas. Ni r¿motamente. Es un €üor invet€rado en muchas coñc¿pcion¿s lilosóficas cr¿er qu€ ¿1 Yo es el sujeto de atribución y de €jecuclón de los actos concretos: por ejemplo, {yo escrlbo, yo pienso, yo enüendo,. La verdad es que el B€dicado en estos casos modula y matiza es€ñcialmente al Yo mismo. No se es solanente un Yo que habla, sino un Yo que ti€n€ la ,orma locu€nte. Cada uno de mis actos modula, precisameñte, el caráct€r intemo del Yo. E ta modulación no se refiere úntcamente a esie ejemplo trlvlal que he puesto. D€sde el momento de su concepción el hombre todavla no es Yo, pero evidentemente todas sus vici situdes orgánicas van modulando la lorma y la figura d€ eso que soy Yo. Nadle sabe -solam€nt€ Dios- en qué conslstirá en última instancia la forma y la figura que va cobrando €l Yo €n sus actos. Como el Yo no es ta realldad sustantiva del hombre, pero sf su ser, qulere declrse que cada una de las acciones que el hombre ej€cuta va configürando la figura de su ser. Realmente, el. hombre a lo largo de su vida nunca es io mismo porqu€ ef€ctivamenie su ser se va configurando por los actos que el hombre ejecuta.

De ahf, naturalmente, eL pavoroso probl€ma que a cada uno le plantea prec¡samente su ser sustantivo. El hombre qu¿ es simpre e/ nismo como personeidad, Ío 6 nunca lo rnismo como lorma y f¡gura del ser. Y esta fo¡ma y lisura del ser es jusiamente lo que debe llamars€ pasonalidad. La p€rsonalidad no es un conc€pto prlmariamente pslcolósico, es ante iodo y sobre todo un concepto entltauvo- Es la fo¡ma y ligura de, ser que en acto segundo va cobrando la realidad sustantiva en €l ej{cicio de sus actos. De ahf la gravedad de la v¡da p€rsonal. El Yo se afirma lrente a ioda realidad posibla soy

Yo mismo h€nt€ a todo lo demás, inciuso fente a Dios, pero no €n €l vacfo sino ejecutando una §erie de actos ¿ñ los cua-

Ias se va conflgurando de una manera jrr€misible y sin pérdtda pos,ble ninguna Ia ligura de mi ser, Inemisjbl€

porque aun_ ejemplo en et orden -por de los actos morales- actos de los que a lo mejor y €n buena hora se ar¡epienta¡ ¿so no quiere d¿c¡r que los acto§ se boEen, sino que se consewan -bajo esa forma mlstertosa que €s et ar¡e_ que el hombre 4ecute

p€niim¡ento- en la figura det ser. EI hombre, pues, se €ncuenira con que va configumndo v€c€s sin dars€ cuenta¡ otras veces dándose ", "*, _*":

cuenta de ello_ De ahf que et hombre, desde et punto de vtsta

oe.l¿ ¡rgura d€ su ser¡ es una cuesüón vtva pára st misrno: mihi qtses,tio Íoctus sum, d€cla san Agustfn 1. esta €uestión de Ia figu¡a qu€ va cobrando mi

justamente

s€r sustantivo en el ej€rcicio d€ los actos que la r€alidad mfa va ejecutando forma¡menie la inquietud constante y 9,,0:" de la v¡da conltiutiva delhombre. El tenguaje Io expresa con locla €xactitud empleando jushm€nrc esa perfech d,sünc¡ón

":yn*

entre realidad sustantva y ser: .¿eué va a ser de mp". Es oecr, ¡¿cuat va a ser mt ser?, Es Ia inquletud radral y fundamenrat de td p€rsona human¿. Al hombre no Ie trenen inquie. lo Jas cosas. Ulhma y r¿dicalmente Io que Ie riene inquipro es 16 propi¿ realidad frenre a ta cuat y desde la cuat el hombre

va cobrando i¿rga y penosammre ¡a figura de su ser. Ahora bren, es@ fenómeno se puede vpr desde dos ver üeni€s. Una, desde el propio yo que va a adqulrir una d€i€r-

:::e 1y,.: : ndce, sabténdoto ^,.,t":Yr

confisuracióñ. Msto desde €r yo. esro que

o sin s¿berto, larvada o ¿xptrcjtamenre. en el

rit'x op'&rr.nüm

Loñp,erJr, s.n¿s btj¡d¡ 1.32, ed. pó, J.

M,gne.

so. pr pdtur.erop.u^qs

pa¡,, I845. (.

BOO

fondo de toda accl6n p€rsonal, constituy€ €n el Yo una espe. cie de vers,ón hacia lo que uno está haciendo, con vtstas al ser que va cobrandol 1. Y entonc€s esta ve$ión no es un nuevo acto, pero tampoco es mi propia

ralidad sustannva. Ni

nl realidad sustantiva. Es justo lo que es una qcüru¿ Es la versión del Yo qu€ va a cobrar ciefa forma en los actos e§ acto

que va a ejecutar: esto es actitud. Desd€ el punto de vista de la vida misma, es decir, de los actos, resulta qu€ todo acto va ordenado esencialmente, no por una finalidad, s¡no uelis noii§

por un carácter fGico suyo, a conligurar ml propio s€r. De ahl que la vida entera del hombre tenga carácter misiuo. Donde mlsión no significa una mtslón qu€ el hombre t¡ene en la vida -esto es una cuestión problemáüca int€ma a la vidar, sino que es algo más radical no es qu€ la vlda tenga misión, sino que es constitutivamenie mislón. Es el @rácter mis¡vo por el cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo del Yo. Por eso la vida no es un simple lo¿lum: €s la mistón

ll.

Cudl es la a.dtud personol rodtcol

Por actitud p€rsonal radical no entiendo una actitud más,

la prim€ra de las actltud€s, sino Ia actitud que subyace

todas las demás y sracias a la cual a ú.ltima hora las demás actltudes son actiiud r. El hombre -decfa- se encuentra entre las cosas, consiso m¡smo, y coñ los demás hombres. Pero aquello con qu€ el hombre hace su vida no es simpl€ v

I Esta frase p!6ede del cutso de Mad¡id (1965). ? En €l .uso d¿ Mad¡ld (1965) dcra: @stá adrud 6tá deteminada justamente pór áqu¿llo que 6 más radiGl €n ¿l ho6b¡e !r e¡ ¡a p4ona, qu¿ 6 el moTenLo derpalldád dr I r,ho, d€ ld c.sas,.

formalmente aquello en que está. En lo que está es en Ia ¡ealidad. Y €n esa realidad, y por to que tien€ de r€átidad, es como el hombr€ desd€ las cosas va a configr_rrar el ser de su propia realtdad susiantiva. EI hombre, por cons¡gui€nt€,

vive d€§de la realldad de lo r€at, no v,ve pura y simplemente des-

de las cosas. Hay un fenómeno -triste_ que to ejempl¡fica perfectamente: es el .áso de! su¡cida. En et acio formal del suicldio el homhe lo qu€ hac€ es dispoñe¡ de su vida porque es suya; es d€cl¡, porque es su propia realidad. No son preci samente las cosas, slno qu€ es el carácter de r€alidad lo que el suicida pretende¡la aboltr con su sulcidio. y s¡ el suiclda tuviese la posibilldad de cambia¡ radtcalmente et conteñido de su vida y con €llo Ia figura de su ser, cons€rvando et rmi, d¿ su propia realidad, no se suicidata. El hombre, pues, vive y hace su s€r desd€ la reálidad. y es la realidad misma la qu; le impulsa a hacerlo, y a hacerlo en forma determinada, Más aún, ¿s€ caráct€r de rea¡idad d€ las cosas reale§ €s aqu€Io en lo que el hombre se apoya en últlma hstancia para cobra¡ su tgura de s€r. Naturalmente, no es un apoyo material, p€ro es estlcto apoyo. Si se qul€re, el hombre se apoya eñ Ias cosas, p€ro no preclsameñte por lo que son d€terminadamente. sino slmplemente porque son realar. Se apoya en la realidad mis. ma. Ahora bien, €ste apoyo flene tres momentos: En prim€r luga¡, la realidad €s un apoyo rf¡rimo. No por nlnguna ra2ón transcendente. No estamos hablando aquf de ninguna cosa transcendente ni se trata de que Ia cosa ú1üma fu€ra Dios. Se traia de que la realidad €s apolo riltimo por una consideracjón muy e¡€mental: decir de una cosa que es ral es lo úhimo y más el€m€ntat que se puede decir de €lla. La realid¿d es una uttimr.tá.t

La realidad no solament€ es una ultimrdad, sjno gue además es aqueuo qu€ posibi/jro que el hombr¿ vaya cobran_

do la figura de su ser. Si fuerañ las cosas, simplemente por su contenido, las que hicieran la Iisu¡a del ser del hombre, el hombre serÍa como un perro, o el peno s€rÍa un hombre. Esia concepción del animal como homúñculo ha graviiado de una manera penosa sobre toda la psicología y la antropologfa psicolósica. Dejemos la cu€stlón ds lado. El apoyo eñ la realr

dad no es s¡mplemeñie apoyo en ,o úlilmo, en la uliimidad. La realldad no solament€ €s aquello qu¿ es lo último, la ulti midad, sino que es aquello que, en ¡ítima instancia, posibilita al hombr€ la conflguraclón de su ser sustant¡vo. La reaudad ño solam€nte es lo rlltimo y lo posibili tante, sino que además lmpulsa al hombre a realizarse. El hombre se realiza ¿n la realldad y por la real¡dad. Por ¿sto, €l hombre no puede desat€nd€rse de Ia real¡dad, La r€alidad se le irnpone\. Esta imposición de la rea¡idad no iiene un caÉcter d€ apego a Ia vida -aquf vu€lve a aparecer la cues. tión del sücidio. El apego a la vlda es un fenómeno más o menos físlco, y en última instanc¡a lo pueden ten€r iambién los animales. No se trata de que tenga el.ap€go a la vida porque la vida ti;nde a conseNarse. Se trata de que el hombre conslde¡a la üda en cuanto mfa, y precisameñte €n esa sutil dimensión d€ ser mla qu€ es la que quiere poñer €n juego el suicida y que el que no es suicida quiere trata¡ d€ resolver d€ alguna mañera. No se tata, pues, d€ un apoyo físico ni d€ un mero apego natural a la vida, se hata. justamente de €se carácter inall€nable -de "mfo,- que €l hombre tjene en su pura y por vida simplemente ser una üda personalLos tres momentos de ultimidad, de posib¡litación y de impos¡ción caracter2an a la ralidad como also que no soy

I En ¿l cuso d¿ 1968 Zübl habla ,a d€ lmp€len.la y no d¿ lñpósr .ión, .f. los t¿xros de esr¿ libro pr6ed6t6 d€ .6c posterior¿s; tañbién e¡ El hoñbre y Dios, op. cit., pp. 83-84, 10a.109.

yo -mi Yo , pero qu€, a p€sar de no ser yo y de se¡ Io más otro que nosotros, puesro que nos hoc¿ ser, contituye para. dójicamente lo más nuest¡o, porque lo qu€ nos hace es ser en la figura del propio s€r sustantivo. pues bien, tomando a uña esos tl€s caracteres, según los cualet el hombre va confi, gurañdo su ser sustantivó, éstos delinen precisamente la

hü radical, y a

acü,

esa aciitud radicat la Uamo retisoción.

La rcli.

gación no es algo que vaya adscrito a ninguno de e§os tes términos aisladamente tomados. Esto no €s verdad, no sola" mente batándose d€l punto que aquf estamos iratando, pero ni tan siqui¿ra de otro. Se habta, por ¿jemplo, de Dios como causa úliimai pero el oeóE de Aristóteles no fl€ne signil¡cación

re,igiosa ninguna. Le laltan, pr€cisamenie, los otros dos momentos. Al prirner motor rnrnóvll nadte l€ pu€de d,rigtr una

oraclón, por Io menos s¡ ño se dicen más cosas. Es rnen¿§t€r tomar a una estos tr€s caracter€s d€ ultmidad, de posibilita. ción y de lmpo§tción para que deiinan justam€nte esa actitud

que llamamos r€ltgac¡ón. La rettgación €s la ligadura a ta realldad en cuanto r€altdad para ser. No e, un vlncuto ffsico ñl es una prestón soctal, pu€sto que los víncüos fístcos u las presiones soctales s€ relteren a Io que las cosas y tas peaánas son. Aquf se trata, pura y sl¡npleñente, de eñfrentarse

con ¿l cdráctet de reolidod de todo ello. Tampoco es una obt¡gación, poyque Ia obllgaciór¡ es atgo intemo a la persona y la presu_ pon€ constitutda: Ia oblrgación gravtta siempre sobre una forma d€ ser, pero no es lo que Ia constituye. La realidad como últlma, como posibilitant€ y como imponente €s aquello que constituye la religactón. En ¡a rellgactón, por cons¡gu¡ente, acontece pura y simplemente la fuñdamentatidad, no de la real¡dad sustant¡va d€t hombre, pero sf d€ su s€r sustantivo 1

I.ElMo

de Mad

d (1965) zubrri

añadrá: .Es la rerisró

o lelt$ón

Naturalmente, dicho 10 que no es la r€lisactón, €s menester ahora e¡rfteniarnos con la t€rcera cu¿stiónr La estructura de la relisación y del térm¡no a que va el hombre r€lisado.

1ll.

Ld estu)ctun de lo rc¡isac¡ón y

Erm¡no

Decía que en la rel¡gación acontece la fundam€ntalidad del ser sustantivo del hombre, la achtalidad de lo que reliqadamente le hace ser. Esta fur¡damentalidad ti€ne dos vertienies: de un iado, es fundamenio de mi ser personal; no hay duda ninguna. Pero, en segundo lugar, es un fundamento r€al, no simplement¿ una cosa subj€tiva.

Comenzaré por el sesundo punto. Es un fundamento

reol. ¿En qué m€dida y en qué forma er el té¡rnino de Ia reli.

gación

r€alidad €n tanto que última, posibilitante, imponente* algo que afecta a la ¡€alldad mtsma? Seda un error pensar que €ste carácter de reálidad -en €ste problema como en todos los demás d€ metafGlca- es un vaclo concepto abstracto. Nada de €so. El caráct€r de re¿lidad ti€ne una inirfnseca respectlvldad, en vlrtud de la cual todas las cosas constituyen el mundo. Mundo es la conexlón de todo lo real en ianto que r€al1. Ahora bien, el mundo o la real¡dad, pres cindiendo de qu€ sea lormalment€ cosmos (no distinsa!¡os entre mundo y cosmos para este problema)?, en su hiple

-la

I Elcu6o de Madnd (1965) áñadh: rDe ahf, nabralnente, que no se Eaie .le u¡a vasa ábshacción iilosóii@, sino de úá @idad lúdada én un Genclal @rácta d¿ realldad que @¿a cosa li6¿ a su nódo, p"ro qu¿ ñ¿nt€ r¿sp¿cbrc v, oo¡ coñsi!¡ri€nte, e*nclalment€ bltador. Esta dhüñcróñ está yá 6tábl¿cldá po¡ Zubin €n Sobre io €sencio, op

cit,pp.199.200.

dimerEión de u¡ümidad, de posrbilitación y de jmposición, precisamente por ten€rnós religados en la forma que acato €s.atso nos domina, algo domhante. y justa. ls'n¡fr, 1e lue menle esle cdrácler dofijn¿nte es lo que l¡amo pode¡:

El poder no es una luer¿¿. Et alemán tiene ato un¿da

mente dos palabras: la palabra (r¿li o Ursa¿¡e (fuelza o cau. sa) y Ia palabra Macht, et poder. Era menest€r reivindicar en la metaffsica el lugar que tiene et poder en el s¡stema d€ con_

ceptuactón de Ia reatidad. Tomemos I¿ ¡deó de una causali dad e¡emenlat: pl fuego quemai o tiro de una cuerda y

suen¿

Dejo d€ lado si esto es o no uña causatidad €fect¡v¿r supongamos que lo sea. Hay, s¡n embargo, en roda causaldad dos momentosj el momenio por el qu€ efectjvament? aparece dererminado efecLo: meños taNado.

pqo

y el momento más o

inexorable y además inev,rable, por el querd c¿usa. en la m€d,da en que es causa, predomtna.obre

tjene un predominio o una prepotenc¡a sobre é1. porbt¿ qu€ el pod€r coincida en su ámbrto con ta cau.

er€cto¡_

)eri

mar. Mucho menos, si de las reálidades maieriales salimos a

las realtdad€s d€l esptritu. En €l espírltu hay muchos poderes

que no se pueden reducir pura y simplemente ¿ la5 Lausa, que ra metatfsica gr¡ega viene numeIando.

Ls un auténrico

lo qup nos presunramos es en qu¿ medrda €ste poder incumbe ¿ la realid¿d. I a reattdad. nor el mero hecho de ser ¡eat. riene una capactd¿d par¿ dom,nar. nos en ra torma que acabo de describir. Esto es un hecho inconcuso y no una reorÍ¿. Ahora bi€n, en nh$lo orden esla en virnrd de r¿ cual una reat,dad tno ya io reali. :ae:.:ad o¿o, s no una realidad cuátquiera) riene senfido para et hom. ps,nd,ppndrpnte

_-"? ":**,1""",

ore,

de l¿s propiedades que l¿ r,alida.l

pose¿. Electivamentei si yo qú€¡o hacer una pu€rta, no puedo hacer una pu€rta de agua lfquida, que no tiene capacidad para ser puerta. La capacidad qu€ flene una cosa r€al pa¡a

ser constituida ¿ñ s€nüdo es justamente Io que en ¿rte contexto, no en otros, llamo cond¡c¡ón 1. Pu€s b¡en, la realidad en cuanto tal tiene esia candición que le alecta a ella, y sólo en virtud de la cual puede ser dominante €n la forma q¡r€ aca6o de describir. S¡ la causalidad en sentido estiicto es la tuncionalidad de lo real en tanto qu€ reál, la condicióñ es Ia capacidad de lo real para ser senttdo, y por consiguiente pert€nece a la cosa real. El poder es la condictón dominante de lo real en tanto qu€ real, a dif€rencia de la causalidad que es la funclonalidad de lo r€al en tanto que real. Y prsclsamente porque compáe y pert€nece a Ia r€alidad en sl misma en tanto que real, es algo que afecta no solament€ a la act¡iud d€l hombre, sino a la estructura misma de ias cosas en tañto que

Ahora blen, a ese poder últ¡mo, postbjliiante, imponente, l€ llamo deidad Deldad no €s Dios2. Le llamo deidad por dos razones; porqu€ s€rá Justament€ la vfa que nos condurca a Dios, y además porque en ¡Itima instancia el hombre ha sentido siempre corro un poder de deidad ese carácte¡ uni1 Zubi¡i esench, op.

Eil€¡e al *ntido que el rérhlno ondictón raib€ en SoóE td

.it, W. 96-270.

En el cuso de Madnd (1965) decta Zubrrt a p¡ópósito d€l támlno rd€idádrr res uh po.o vago si p6sán6 ls ¡¿llgion6 que den€n dtos€s.

Pm,;y r pá$moi

á etTáócño, ¿5, pen. no\y d,oc6 o lo qup rp

en el Budsño? ¿St p¿nsáM sdmos €n mucha rpl'oones panlelsú eñ la.¡íe

11áñ¿' dios6 so¡ oirtu cosa§ que no r€nén tuncrón divina, slno qu¿ son simplemote €nt€r sb¡6aütra16, qu€ 6 una @sa disünta, retigton€s doñde la ú¡i@ unldad d¿l mundo a su tnirimaa Ley @sño.horal? ¿O el b¡ahñán qu¿ v¿ jústam€nts en la síaba oñ la aprelón del drácte¡ sc¡tticlal det cosmos €ntúo? ¿S¿ nes á a €sto €l .áráci¿r de derd.d?,

v€rsal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de Ias cosas r€al€s. Pero sf es €sa condición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las ot¡as, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en s¡r condición de podq. Esto no es una teorfa: €s un hecho inconcuso. Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me darfa exactament€ Io mismo. Porqu€ lo que esioy descrlbiendo no es una teorfa de Dtos, ni una fun-

damentación; es pura y simplemente la constatactón -€l hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en €sta forma de poder, el poder de la realtdad, la d€tdad. Es un Ahora bien, este poder de Ia deidad no es also que flota sobre sl mismo por encima de las cosas. No €s un carácter más. Esto que llamamos deldad está inscrito en las cosas, preclsamente por lo que las cosas son reales. Y nada es reali dad en abstraclo y en vacfo slno que es rea¡idad srendo blan. co, s¡mdo negro.§\endo hombre, siendo p€rro. s¡endo enona. siendo astro. Lo cuál quiere decir que al carácrer de r€alidad

no l€ es aj€no lo que tas cosas reales son; y qu€, rectprocamente, lo que las cosas reales son en una o en oka forma rnaijza y modula su carácter de realidad. Por esto es menest€r

dlsiinguir en el despllegue histórico de nuesbo problema dos dimensiones que, a mi modo de v€r, se han entrev¿rado sin disc€rnimiento suficiente. Por un lado, la historra del probl€ma d¿ Dios, en tanto que enriqu€cimlenro de la de¡dad, del poder de la realidad. De otro, la historia del probtema de Diós en tanto que descubrimiento de Dtos. Son dos dimensiones completamente distintd, como pu¿de verse. Porque, efec-

üvamente, aunque de hecho cada una de Ias nuevas visiones

poda de la deidad (cada uno de los descubrimientos con que la hlsioria va €nriquecjendo la pres€ncla del poder de Ia del

d¿ldad ante el hombr€) ha ido ef€cflvamente adscrita a una o varias divinidades, sin embargo esio es accid€ntal para el problema. En el caso del pol¡teísmo y o /onjori en el caso det monotelsmo, la deidad ha sido adscrita a dioses. En €l caso del politefsmo incluso hay un panieón de dios€s. pero esto €s

oha cosa, porque la .pant¿onalidad'

-s¡t oenio uerbo_ de los d¡oses pende es€ncialmente y s€ halta fundada en la complejidad d€l sisteña que constitu!€ la de,dad. De aht que Ia historia de las religiones no haya s¡do stmplemente un d¿svío o un tastorño o un enturbiamienio de Ia id€a de la deidad, slno jusiamente al revés: ha sido el l€nto y f,rogres¡vo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su m¿nte esás complejas dimensiones que posee el poder d€ la de¡dad r.

Como no se ha hecho esta disociactón, permfiaseme que aluda a dioses p€ro dejando d€ lado su consid€ractón; aunque vaya ciiando dlos€s, Ios ciio nada más que paÉ que no se cr¿a que se tfaÉ de uná especulación en et vacfo: Prlmero al hombr€ le aparece el poder de la d€idad como algo transcend€nte. Transc¿ndenie no en el señtido de un ent€ t¡anscendent€ -esto s€rfa Dtos-, sino transcend€nt€

I E.las ¡&ctor€s deMad d (1965)Zubin d¿cfa: rEn etcurso d€ ta hts, lona ¿l hoñbt tu ido entique.t¿ndó .omo npó hunanot tó ¿út blemenle ha ll&ado a ta acr@tia.tón nayo¡ rtquea d¿l po¿e. mismo de la d€rdád: /d d¿id"d s dlso nár.onpt4a que un sinpte po¿et tñnóñi. A D€dida qúe la realtdád se va enrtqúecr€ndo áñre tor ojos det hom. "odobr€, y ¿1 6ombr€ va eh¡iqu€cléñdos€ lr€nt¿ a la Eáldad o €lta, et pod€r d€ Ia ¿erdád apar¿@ @mo un pod€¡ enóm¿óent€ .omplejo. La hGroda de las ¡€lroones no 6 slnplemole la hkrora de lc d€5ró,6 que et hóñb,e h¿ hahó ¿n la rellslón, sino que há sido ua autéñli.a hrsloria en la qu¿ el nombre ha adqunido Ioúas p!ógr¿dÉm€nté 6eci€nt€s, y ¡rñ.o tolalmén. l€ ¿rónd, de lo qle pre.tsam€nt¿ la d¿¡rlád,.

in*ñ.

en el sentido de que transciende a todas las cosas singulares y abarca, justam€nt€, el foium d¿ la reahdad. El hombre ha

ido cobrando de una rnanera elemental esta intelección del poder de la deidad como aigo transc€ndente, por ejemplo levantando los ojos al cl€lo. Al cielo, no slmplemente a ta bóveda celeste -esto son.los uranlsmos del tipo pettazzoni. No me refiao a esto, sino simplemenie a que el hombre ha *presado de una man€ra €lemental p€ro eshicta la id€a de la hanscend€ncia por la ld€a d€ lo alto. Es €l Altfstmo. La dei. dad es como un princlpio altfsimo, que ha sido usualmenie adscrito al clelo. Ese pod€r transcendente es un poder no solamente altfslmo, sino además gandioso. Es cierto que muchfslmas veces -la mayorla de ellas en el politefsmo- el hombre ha ¡do adsc-rlbtendo esa grandiostdad a meteoros, al trueno o al rayo. Poco lmporta para el caso. La grandiosidad de la transcendencia d€l poder d€ la d¿rdad €s una conquisra inaorable, imborrable del pod€r de la mente humana. y esta transcenden€ia no solamente es algo alto y algo grandtoso, sino qu€ además tiene una c¡erta id€nüdad. Casi todos los

cultos del Sol han cafdo sobre ést€ pr€ctsamente porque el Sol les parece s€r si€mpre id¿nflco a st mismo.

El poder de la deidad no sotamente es un poder

transcendente, sino que ad€más es un poder en cterto modo vivo, por lo menos porque interuiene de una manera en cierto modo activa en la vida del hombre. Es et tiempo vivo en el sentldo de que el poder d€ la detdad es el que va requlando\ el curso .crónico¡ -t€mporal en €t senrtdo de 1pt"os, ael medida del ij€mpo- en que se van contrgurando las cosas. Es i la deidad misma en el seno de ias cosas. No es por esto nin-i] gún aza¡ que las religiones politeÍsias hayan pensado en .lá

dlvinidad de la Luna, que ai fin y at cabo es la qu€ rige y reg¡rla los ciclos d€ las estac¡ones, ciclos fisiológicos, €tc. De

ahl arancó la idea del etemo retorno, del carácter cfclico det tlempo. El poder de la deidad nos aparece en cie$o modo como algo cfclico que va flotando sobre todos los €venios que constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas. No solamente €s t¡anscend€nte y medida crónica de la real¡dad, sino que además ¿5 la fuente de todas las cosas,

especialmente de las cosas viv¡entes. Como tal, €n el poder d€ la deidad todas las formas están inic¡alm€nte abolidas_ Solam€nte por el juego müy especial d€ unas cosas respecto d€ otras, van ñaciendo y separándos€ las formas. D€ ahf que, en definiuva, Ias r€ligiones poliiefstas anflguas hayan p€nsado en la divinidad de las aguas, el agua donde por disolución lodas las formas quedan abolidas. Es, además, un poder de fundamento solidario de las cosas ¡€ales. El poder de la deidad va en cierio modo

adscrito de una manera espec¡al a aquello d€ donde, por s€pamción, nacen Justamente las formas, cada una de otra. En €ste s€ntido las religiones ant¡guas pensaron en la Tiena Madre.

La vlda, esp€ciaiment€ para el resto d€l universo,

Ío

se €ncuentra s¡n más como una suma de cosas, sino como un

organismo, como una organizac¡ón de cosas. De ahÍ que, sobr€ todo en el caso de la realidad viviente, el pod€¡ de la d€idad sea uñ poder qu¿ constitu!€ el fundam€nto de Ia orsanización de ¡o real. La relig¡ón de los ábolej ha tenido jushmente en su forma plástlca esta id€a de la d€idad.

Al fin y al €abo el podq de la de¡dad es el poder d€l tuturo. D€ ahf el oris€n d€ las diviñida, d¿s asarias, que cueñian siempre con ¡a incertidumbre de la Es el poder d€l éxito.

Eso que llamamos el poder de la deidad, por ser un poder de Ia realidad que afecta p€rsonalment¿ al homb¡e, se

le maniliesta como un poder Io más nuestro, lo más íntimo de cada uno. De ahf que en las distintas concepciones de este «cada uno, haya ido modulándose y maflándose el poder de la deidad. En las ctvtlizacion€s aniiguas, cada uno está unido

a los demás por vfnculos d€ sangre. Han aparecldo entonces los dioses en relaciones de famtlia y de trjbu. Es cosa conoc¡_ da. Si se analiran los nornbr€ teóforos en las anüguas rellgio.

nes, por ejemplo en las r€ltgion€s semfticas, €sto es claro: '/Ab¡rr¡ signitca "Dios es mi padrc"; Amñi€l, .Dios es mi ilo"; hj¡9o¡, .Dios €s mi hermano,, erc. Otsas veces apar€ce €l poder de la deidad como un poder de la reattdad en la cual los hombr¿s se encueniran incardinados, si€ndo no una familta, slno una trlbu o un clan. Aparecen los epónimos de las d¡versas tribus y clanes. En el rnismo Israel apar€ce lusta. mente el Dios yohrleh como Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, €s decir, corno uñ Dios de carácter tdbal ptvado. En F€nlcia apar¿cen los bable, q'¡e tienen más o menos €ste caráct€r. Hay, además, vlnculos de sob€ranla. y entónces aparece el pod€r de la detdad encarnado €n una divtnidad que, como B¿(o, €n e¡ mu¡do fentcio y cananeo, puede ser

tqt

'Ellmelek,

Ju¿z sobeIano

.ml dtos €s re!r,. Otras vec€s aparece como d€ los contratos, como el dios Vanna e¡ el

V€da. Inclusive apar€ce con un vínculo de soberanfa cósmicai es el Elohh d€l Anijguo Testamento. En n¡nguno de estos casos se tiata, naturalmente, de un tot€mismo. pero iampoco se trata, como dic€ algún eximto historiador de la ¡eligión de

Israel 1, de es€ puro s€ntimiento de familiaridad qu€ el hombr€ slente con Dios. Sí Se trata de algo más parecido a €sto

último, p€ro de un s€ntimiento de fam¡liaridad qu€ precisa. 1 Zubrri s¿ ¡eilere a E. Dhómq L'ébtútion rcliqieuse A,f,oét. .etis,óh des téb..w nóñade' B.usetóa, 193?, pp.3I3 ?12.

4ft

m€nte se estructura por el esquema social desde el cual €l hombre descubre la estructura del pod€r de la deldad. El paso d¿ la familia a la tribu, al clan, a la nación -indepen dientemente de consideraciones etnol6gtcas y €tnosráficas, que no son d¿ mi incumbencia- ha sldo un prosr€s¡vo eft! quecimlento del poder de la d€idad en cuanto tal.

8) El poder de la deidad es un poder que domina los dos hechos polar€s de toda exlsiencia, d€ toda cosa real, y especialmenie de los seres v¡vos: el naclmtento y la mue¡t€. Por esto, ante €l nacimiento, som€tido para los aniiguos a los azares de ¡a concepción, s€ ha invocado a divinidad€s como ISto/ ¿n Babilonia o V€nus en Gr€cia y €n €l mundo romano. Y por oho lado está el dios de la mu€fe. 9)

El poder d€ lo real €s el poder que dirige a la colecti, vidad humana. No solam€ni€ la consñtuye, como h€ s€ñalado antes, sino que en cterto modo la dir¡ge. Y la dlrige sob¡e todo como dioses guerferos: Indm en la rellgión védica, o el

proplo (Dios de los €jércltos', que es la üsión que en algún aspecto tuvo la religión de Israel de Y¿¡ueñ como Dios de la

Y tamblén dloses de la paz. Por ejemplo, €n la religlón d€ lsrael, yohue¡, que se ca¡act€riza por la lirmeza y la gu€rra.

lidelidad de su pacto.

10) EI poder de la d€idad, el poder de la realidad en cuanto tal, es €1 pod€r del destino. Moie.q le llamaron los sri¿sosi Nobr), Ie llamarcn los babilon¡os. 11) El pod€r d€ la deidad Iige eso que llamamos la uni-

dad del .osmos. Unidad ño solam¿nt€ ffsica, stno tanb¡én moral. Los hombr€s pert€necen precisamente a ese cosmos. Y ¿sa unidad ffsico-moral es lo que lamaron los sriesos y que en los V€das se llamó Rto. Se ha t'aduc¡do ^frq, muchas vec¿s por jusiicia: me parece absolutam€nt€ falso. Hay qu€ aaduc¡rlo por júslezo. Porque es la justeza que abar-

ca todos los aspectos, lo mismo de la justic¡a moral que del djustam¡ento cósmico o ffsico.

12) Es el poder que todo lo hace, y precisamente por eso es sagrado. No hay nada más sagrado, efectivamente, que la realidad y la configuraclón del ser que el hombre adqui€re precisamente en la tesp€ctividad del mundo. De ahí que en algunas r€ligiones el poder de !a deidad como hacer sag¡Iado -soüum locerc- se ha converlido en un sac¡ll¡cio subsistente. Es, por ej€mplo, la religión brahmánica. 13) En el mundo gr€corromano¡ en época tardla, €re poder d€ la deidad absorbió Fecisam€nte las virtud€s mora, les. Y aparecieron las divinidades de la Fidelidad, la Fortaleza, Ia Oport¡inidad, etc.

14)

El poder de Ia detdad lo llena iodo. Y precisamente porque lo llena todo reviste en algunas religiones €n cierto modo el caráct€r de espaclo, pero no simplem€nte en el senlido de espacio ffsico, slño €n un sentldo mucho más hoñdo,

de llenarlo todo. El Cristiantsrno habla precisárnent€ de la lnmeñsldad de Dlos, Los iranios lo llamaron Zoosa, qu€ es justamente el espaclo. Re.u¿rdese que sin est€ caráct€r especlal a qu€ aqul aludo, todavla hay resonanctas de €sta concepción nada menos qu€ en el proplo Neu4on, que llamaba al €spacio €l sensorio divtno.

15)

Es un poder qu€ perdu¡a siempre en pelecta

perennidad. Es el tiempo indefinido, sustanflvado en forma de d,vinidad en €l kán: Zruon akarana, el &freeos Xeóaos, que naturalmente ti€n? su homólogo en lo que los hebreos llamaron E5r!, )R, el Ddi eterno. En toda €sLa hi¡{orla es menester disociar el carácter puro y nmpl€ de ]a derda\-cue el hombre va descubriendo peno-

de\ histort¿. qu€ ha ido enrlquec¡endo. y que nuncd estamos s€gños de que ha!" aqotado de descu-

sampnre a lo larso

brir en iodas sus dimenslones-, de la sustantivación de algunos de esos caracteres de Ia d€idad en otras tantas divtnidades o la adscrip€ión de todos ellos a un Dios transcendente. De momeñto, lo qu€ me importa es slmplernente acudir a la historia para ejemplilicar en ella el despli€gue de eso qüe llamo €l poder de la realidad en cuanio l¿1, es decir, pura y sim. plemente la deldad. Los historiadores de las r€ligiones han dado muchas veces descripciones parec¡das a las que yo acabo de hacer, pero manteniéndos€ slmplemente en el plano de la divhldad. Era menester d€stacar Justamente la estructura de Ia deidad que subyace a todas ellas. Et poder de la deidad es un podel trar¡scendentq es un poder del tiempo como mensura viva de la realldadi es un poder de sepaEclón de formas; es un poder de g€minación d€ la real¡dad; es un poder de organiraclón sobr¿ todo de la vida; es un poder del fuiuro de la realidad no sólo material slno tambiéñ int€lectiva del hombre; es el poder de la inümldad pe$onal qu¿ vincula 'a los hombres en familias, tribus y naciones; es el poder qu€ lo llena todo y abar.á todos los dempos; é €l poder que se ciefte sobre la vi¿la y sobr€ !a mu€rte; el poder que dirig€ la úda soclal; el poder que se llama el destino; el poder que rige la justeza y la estuctura cosmo-moral del uriverso; el pod€r sacralizante y moral; el poder perdurante 1

I En €l curso de Madf.l (1965) Zubl¿ d*ral rAl €ñdqu&@ ásf üo. s¡€€,vám6t¿ la vida humana, el hoñb¡¿ ha t6¡do actualrzada ánt¿ sí la coñplejrdad rnrrrñ!@ de¡ podet de la deidad, y 6to @nplelidod es nenet tet ñontenedo 6ñ0 u¡ logtu reol I éJectttó .ñ ld histo,ld d¿ 1ú religioñes d€ ¡o huñd¡¡dod. Ahora 6tm, está conplejrdad no es me¡amerte adtü!6, sinó que 6t¿ lñdmóto va hacl6do !a qú¿ @da nño de 16 ¿sp@los d¿ 6te póda rep!6ala una fun lonalldad, y que todos esrG poderes 6tán lunclónalm€nt¿ unldós conslitur€ndo cieiio hodo ¿¡ orso,¡ho l,hciond/ dé ló déidod, d podú de l¿ derdad. Tod6 6t6 a¡pectos coDstitugen ún rodo oryánico, úna totalidód funcioú|. Fo¡man, pu€s, el.omplejo tunclonal

La d€idad constitr¡y€ psf un todo funcional. y sotañ€nt€ en la medida €n qu€ €st¿ todo functonal tr€ne et caráctd .lé sistema complejo, ta adscripcrón de cada una de sus dimen, sioñes a otras tantas divtnidades puede dar lugar (no es forzo, so qu€ dé) a un panteón. pero e§ evtdenie que et panteón Io único que hace eq organizar .panteonalmenter esta €struclura

d€l sist¿ma complejo de la deidad en tanto que deidad.

esto tDd€pendi€nt€m€nte de las conc€pciones distintas que se

t¿nsan de la divinidad, de la cua¡ no estoy tratando €n est¿ momento. Se trata, pues, pura y simpl¿m€nte d€ actualirar ante nu€stra m€nte esto que €s el poder de la deidad _€l poder de la realidad en cuanto tal_ en su condic!ón de dom¡ nante, como úlflmo, como posibi¡ihnte y como tmponente. y,

como tal, no se trata d€ una teofa, stno que se Aáta de un herho lnconcuso. Emf,lé€nse 1os vocablos que se quieran, pero como tal es un hecho inconcuso: el hombr€ se €ncuentla €n esa situactón en la realtdad y r€ferldo a la realrdad. y, como ta¡, por hatarse de una condtctón de la realidad, no es

algo meramente subjetivo _una act¡iud qu€ yo tomo y que si !,o no la tomara no €xistirla en el universo_, stno que es pre_ clsamente algo que afecta a la reahdad en cuanto tal, independi€ntem€nte de que el hombr€ la encuentr€ o la desüiba Este es el objeto y el término de la r€lioaci6n

La religación en sf mtsma como acfltud humana €s la aciualizactón de la tundamentalldad del ser humano: es la acrualización d€ ta poderosidad de lo re¿l en ranto oue d¿i dad Y como l¿ actirud de retigación subyace a rodas ias acri. tudes del hombre, porque a todas ellas subyace esa con{igura_

--'--le

lo que ll¿Ta/ar o\ lo riqueh ¿et podü ¿e b dad¿d y 610 e ¿bsótuE. ñ¿¡r€ ind¿p€ndi¿nte det con@pto que tos homb¡es se hayan heho a@!ca de ls dMnidades q!€ hé tdo .{ando ¿€ paro,,

ción del ser sustaniivo en que el Yo con6ist€, puede y debe dectrse qu€ todo acto personal, por modesio qu¿ sea, por intoascendenie y hivial que s€¿, en la medida en que va configurando más o menos elementalmente -pero siempre estric. tam€nte- la figura de mi s€r p€rsonal, consl¡¡ye en última instancia la experlencia de la de¡dad. El hombre no tiene experi€ncia de la d€idad, sino que es la ex?erlencia misma de la deldad en su sd sustantivó 1 La religaclón €s la act¡ralización d¿ lo que tundamental y religadamente me hace ser: €s la actualización de la poderosi dad d¿ lo r€al, esto €s, de Ia de¡dad. Y como la act¡iud ante la realidad como ial subyace en todo acto personal, qriere decirs€ que en todo acto personal, aun en €l más modesio, sub!¡ace precisam€nte esta vivencla oscura, lqIvada, incóqnita generalmente, muerta eñ €l anonimato, pero r€al, que es jus-

iamente la €xperiencia de la deidad. Ei acto personal de religaclón es pura y simplem€nie la e4)erlencla d€ la deidad. Repito una ve? másr no se trata aquf de Dios, sino simplemente de la detdad. Tampoco s€ tfata d€ üna religión postti. va. E§, sl se quiere, la religlosldad, lo religloso en cuanto tal. En este sentldo la religioiidad, en pnmer luga¡, no €s also que se tien€ o no se tiene, s¡no que es aigo que consiitutiva y lormalmente pertenece a la ¿struciura de Ia realldad personal del Yo susiantivo del hombre en cüanto lal. Y, €n segundo lugar, esta religación no €s una relig¡ón posluva, pero sin ella no habría ninguna rel¡gión posltiva. Es lo que coñsntuye el primord¡lm €squemático de toda r€ligión positiva. La primera afirmación pu€de parecer chocante. En efecto, frente a la dimensión relisiosa del hombre, aun toma-

/qur tmlna el apártádo ll¡ B) del cuso d€ Barc€loná. El apartadó 6 el cso de Mad¡ld (1955) üa ná! amplio y lo ofre@-

corBpoñdienle

mos a .ondnuac6n, dada su imporhncia

pa6

el resto del ltbrc.

da en toda esta amptitud, se esgrimtrá la actitud det ateo, tan pelectamente stncera como cua¡qutera otra. Sf, p€ro el aiefs, mo tiene dos grados o dos aspectos. Uno €s el ateísmo prolesado en cuanio ta¡. Ahora bien, esto en definiiiva es una posición d€ reiisación. Para el que profesa €l ateÍsmo, justamente €n su profeslón está la rellgación a aquello a lo que se vierte por ser ateo, para s€r ateo y siendo at€o. pero hay otra acti_ tud, que er l¿ de qu,pn di¿e: ,yo no soy aLeo, ni cr€o, ñi dpjo de creer. Yo me conrenro con ta facücrdad d€l vtvir. No tendo más, vlda qu€ ésla. Sl me planreo €stos probl".a" es porqi" me los han contado. Son probtemas en tos que raj vez tensa que pensar, pero no me sal€n a mí de yo d€ntfo. soy pura y simplemente la m€ra taciicidad del vivt. Bastante trabajo da la vlda,. ¿Se puede hablar aquí de religación? Innegablemen, t€ sl y todavfa de una man€ra mucho más clara qu€ €n e¡ caso del atefsrno aDt€rtor. porque la p€rsona qu€ tiene esa

aclirud -p€lectamenre respetable_, la abrtga stoceramenté en €l luero de su coñctencia, y tene una concl€ncta qu€, por

ejemplo, Ie dtcta unos deber€s, tien€ una moral _todo lo hd! vidual qu€ se qut€ra-, eic. Est€ hombr€ oye la voz d€ su con. c¡encia. Claro, la obllgactón está en lo que esa voz de Ia con. cjencia le dice. Pero el qu€ suene la voz d€ la .on€iencia, y tenga que at€nerse a ella por Io m€nos para ofrla, no €s obli. gaclón, es r€ligacjón: es la religación a su prop¡a conciencja. Ppnsar Cfe €lrener una conc,mcja morat es a su vpz un acro

de m.otflidad. es €t mtsmo error que cometieron rodo< to( rd€alilas alemaner .uando creían que conocers€ a si misrno

eñitr un iuicio sesundo sobre un juicro prtmero, y ¿sf has. ta el inliniro. La reldcrón del hombre con su €s

concrenc¡¿ ¡nr€-

lectlva no es lóglca, sino que es ffsica. pues bien, Ia coneióñ d, eqe hombre con su co".i"".i" *¿ .btis*ió;;;;"i; "" ", es una religación. tá conexión primaria del hombre a su cón.

ciencia moral es una religación, y por eso esa actitud de apa rente pura facticidad de la vida es una cosa distinta: €s la religación a la conciencia, perf€ctamente rcspeiabl€, p€ro €stricta religación.

Decla, en segundo lugar, que la religación es €1 primord¡um de toda rellgión positlva a pesar de no s€r una religión positiva. Y es men€ster toma¡ ese poder de ia d€idad a una en sus tres momentos, y no solamente uno. Si se tomara, por ejemplo, nada más que el momento d€ ultlmidad, no se obtendrla en manera alguna la base de ninguna religión positiva. EI célebre 0ÉóE de tuistóteles, motor inmóvil y acto puro, no siwió jamás para lundar una religlón. Porque al Dios de A¡istót€l€s no se le pueden dirigir plegarlas, ño se le puede pedlr ayuda, rnu€ve sin ser mov¡do como el objeto del arnor y del d€seo. Es meneste¡, pues, tomar a una los hes momentos: la ultimidad, la posibilidad y la imposicióñ. Y tomados a una ¿sos tres caracteres conlituy€n el pod€r de la deidad y €nvü€lv€n el prjmord¡um de toda rellglón posltlva. En cuanto el pod€r d€ la deidad es úlüino, es un poder qu€ r€posa sobre si mismo. Esto está en la estructura misma de la religaclón. Y, por eso, cuando el homhe elabore una rellgión posttiva, el primer acto que ejecutará ante un dios o lo qu€ s€a como realtdad última, es precisam€nte el acaiamiento de la adoración ante algo que reposa sobre sí misrno. En sesundo lügar, como pod€I posibilitanie, la podercsidad es una fu€nte de posibilidades distintas que el hombre tlene paIa r€alizarse. No €stá tazado unÍvocam¿nte el curso que ha

de segulr su vida, y por consiguiente la silueta que ha d€ ten€r la lisura de su ser sustanuvo. Cuando el hombre elabore una religión posit¡va habrá d¿ contar no solameñt€ con que los dloses son unas realidad¿s ,¡lt¡mas que estín ahl s,no qu€ realmente son fuentes que pueden dispensar 'posibllida-

d€s en la v,da. Son justamente los dloses disp€nsadores, los dioses a qutenes se puede dirigir una plega¡ra, pedtr aluda, o iñrplorar que se €vite un obsiáculo o uña desgracia. En cuan,

to posib¡litanre, la r€alidad última es Io que h€ ltamado Lrna Y, en terce¡ lugar, en cuanto el poder de la de¡dad es un poder impon€nte, et hombr€ no hace s¡no aca. tailo, y en este acatam¡eñro esiriba p¡ecisamente lo que s€ ha llamado -no hay otro témino- la moral ¡el¡giosa. pero la moral r€lislosa no se parece en nada a la morat de ios puros cosa-sentido 1.

deb€res. Porqu€ mlenhas la moral de los puros deberes no se mueve más que d€nt¡o del orbe de lo que debe ser, la moral

religiosa es cosa distinta: hay et acatamiento de aqu€llo que impon€ntem€nte nos ¡mpulsa o nos da Ia d€idad. por €so, algo que desde el punto de vjsta rnoral no es más qu€ una falta, d€sde el punto de vista de la deidad pued€ ser un p€.cotum, que es cosa distinta.

En la rel¡gactón está, pues, el primo¡djum de los momentos esenclales de una r€liglón. Más aún, como la religación no nos lleva todavfa dtrectam€nte a nhgrln dtos, siño simplemen-

te a la poderosidad de la deidad, al poder de la reatldad como d€tdad, ilumtna el €ampo de aquello con qu€ el hombre tene que hacer su vida a la luz de ta tundamentalidád religante. El hombr€ está constituflvamente veriido a las

a los demás hombres y hacia sf mismo. Tomadas a una estas tres dimencioner que pertenecen d€ una manerd radlcal y no extrfn§€ca y ad¡rva a Ia unrdad de la ¡etisación, nos aconhamos con qu€ esta ituminacrón de la deidad ha cosas,

de conductr a una visrón de las cosas dentro de Ia deidad, en del¡ntuv¿ a una .teo-cosrnologfa,. Ha de condücir, además, a

una visión de Ia colectividad de los hombre¡ desde el punto

-_iElJ" t *-"¡,,

.p.

u-, pp.

ro!-tfI',230-231, zsa.zsz.

de v¡sta de la deidad; es €l orto de una lnstitucionalización, st se quiere, de u¡a e..les¡o. Es también, €n ianto que lrñponen, te. algo en lo que va a insidk e.e carácter de cuál será la iisu ta úliima que va a tomar cada individuo; es decir, una escatoIogfa

Teo'cosmologfa, eclesiologla

e$atologla

son

momentos de toda religión, no por azar ni por reflexión humana, slno porque son una flor€scencia, prtmordial de la uñldad ¡adical €n que ]a re¡isac¡ón constst€. Esta religactón no es lo que se ha llamado relig¡ón natural, porqü€ al emplear esta expresión no se dice qué s€ €ntiende por .natu, ral!, o a Io sumo se entiende que rnatura¡, es una i€ndencia que brota naturalmente de la natural€ra humana. Pues bien,

la religactón no €s una ,endel¡cio natuml de la

nslurolezo

humana, siño un momento ¡oñnahnenle cons,lil/fiuo del ser p¿rsondl en cuanto ial.

Cómo oporecen los cosas en lo religación

. Si es verdad que este poder de ia deldad -el poder de lo real en tanio que real- está precisamente en las cosas porque son real¿s, y aparece modulado por la realidad de estas cosas, eso quiere dech que las cosad apa¡€cen, desde cieto ángulo, vistas desde el punio de vista de la r€alidad que ellas son m tanto que realidad, como algo en que trañscure precisament€ la deidad €n su c ácter de r€alidad. Es el cuarto I

Como s¿ vdá en ¿l capftulo s¡gulert¿, aá clasilicaclón d¿ los de h ¡¿üslón Iue Elórúada por Zubló 6 €-l ruso d¿ 1971 sobre .El p!óblema t@¡osa¡ de¡ hombr€: Dtós, elBtóñ, Ctsu6ñismo,. , El réñino lplasúación, no 6 úsdo sisrdár@mdre a los .@6

momdt6

d¿ 1965.

Este último ápartado proced€

¡u¿vañml€ del .uso d¿ 1965 @ Ba¡

punto, al que me r€leriré brevemente: córno aparecen

las

cosas en la religación.

En primer lugar, la deidad, es decir, el carácter de la r€ali.

dad en cuanto tal en tanto qu€ dominanie, en tanto que pod¿r, no es una nota o una propiedad más que las cosas rie, nen. El carácter de r€alidad no es una propredad que las cosas tienen, sino algo que formalmente las constitur€ en su caráct€r de real€s en tanto que reales. Esto sign¡llca qu¿ la deidad no se encuentra separada de tas cosas, como si por un lado hubi€se cosas y por otro hubi€se deidad: esto €§ absurdo. La deidad no se encu€nr¡a más qu€ en tas cosas. y las cosas, reclprocamente, son las úni€as en las que se va actualizando en la ment¿ del hombre su carácier de r€alidad €n tanto que dominante. Ahora bien, esto qutere dectr que €ntre las cosas vistas d€sde la perspectiva de la deidad y las cosas vlstas en tanto que nuda realldad hay una cierta d,ferencia, pero una dtl€ren. cla qu€ no es nunca §eparactón. No se trata d€ dos órdenes

de cosas, sino de dos dimensiones *por asf decirlo_ de todas las c6as. En la medlda en que son nuda realidad, es justament€ lo que llamamos lo profano. En la medida en que son precisamente un mom€nto inierno de la deidad que en ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos lo rel¡gioso, en el s€ntido d€ reltga€ión, no en el senfldo de

una r€ligión posit¡va. Sienio discrepar de los historladores de las religiones para los que parec€ -y la moda va cobrando ya carácter oceánico- que la diferencia fundam€ntal que tien€ que aparecer en el exordio mismo d€ la ctencia de las reltgio_ nes es la difercnc¡a €nh€ lo sagrado y Io prolano. Esto to est¡modestamente como comptetamente equivocado. La dite-

\Ino

reftia

tundamenrdl

es enüe

protano

y lo r€lis,oso.

Cielt¿mente, lo rpligioso puede ser saglado. pero es sasrado

porque €s religioso; no religioso porque €s sagrado- Y precisamente por esta razón todos los objetos, au¡ los más profanos, tienen €sta dimer¡sión de deidad y no son jamás ajeños a una actlt¡rd d€ descubrimienio de lo r€ligioso en el sentido el€mental de religaclón. Esto puede pa¡€cer un poco sutil. Pero, ¿quién no recuerda la célebre hase de santa Ter€sa que d¿cfa que el S€ñor está entre ]os pucheros? Realmente, ei mlstico encu€ntra a Dlos no como una cosa más €ntre las demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el caÁcrer de deidad I. No se tata de dos órdenes de obj€tos, ni de una disociación enae lo sasrado y lo profano, slno de dos dimenslones profana y la religio.

sa* que tlene y

-la

pu€de tener ioda realidad, por eiemental y

Se preguntará entonces en qu¿ consiste la a¡tjculación de esas dos dimensiones. No €s tan sencillo como pudtera pare-

cer. Esta dilerencia ent¡e la d€idad y la nuda realidad no es una m€ra sutjleza conc€piual. La d¿idad, en €fe€io, se haila preseote en ¡as cosas de dos man€ras distintas. Una, por asf dectrlo, .completiva': las cosas son posffiuom¿nle €n su realidad la sede de la deidad;y por tanto relisan ratracflvam€ñt€,. Pero hay cosas cuya r€átdad es .defectva", las cuales, por tanto, maniflestan €l poder de la d€idad d€fectivamentei estas cosas religan al hombr€ .averstvamente,: son lo vedado, el

iabtl. Pero veda y tabú son aspectos sagrados precisaneni€ porque la realidad de estas cosas es la presencla defeciiva y aversiva de Ia deidad. La articulaclón iñterna de nuda reali dad y dominancla, esio es, la articulac¡ón enhe €osas real€s y deidad es, pu¿s, un grave probl€ma. Esta articulación es justa,

I En el cuno de Mad¡jd (1965) Zublrl áñ¿dÍa: rst parre uná abshac. clón. Pdo ¿qué dirla el budista pa¡a qde¡ no hay hás d¿tdad qu¿ lá t?y .osmo.ñoral qúe comtituye y resulá el ñhdo?,.

mente

lo qu€ el

tdioma griego llama aívr1¡c, enigma: la

v,sión de una cosa €n la relucencta de ella en otra directamente vista. Es una visión especula¡ d€ la deidad en toda

La d¿idad no se ldentifica con ninguna de ]as cosas, p€ro tampo€o está fuera de ellas nl es aiena a eltas. Se dirá que esto es un poco confuso. Emp,€emos un vocablo más preciso: esto es enigmático. Precisamente el enigma de en qué med¡da

la r€álidad en cuanto tal de las cosas funda el poder d€ la deldad €n un senudo o €n otro, corao creador, denunciador o respland€clenie. Est¿ es justdmente un enigma al que hay que cont€star. Y la conteshctón a esa pregunta €s Justamente el camino de Ia historia de Dios €n la hrstoria de las rellglones. Porque ese enigma no es simplemente una oscurtdad estática

quiesc€nt€, sino que es dhámica. No sabemos

lo que

es,

pero nos lleva lnexorablemenie a esc¡arece¡lo. No es sólo algo oscuro. Oscuridades en el untverso hay a millones. Un ma¿stro mfo d€cta €n parfs: "isi supiera lo que es un Íayo d€ ¡uz!'. Y fu€ nada menos que D€ Broglie. No se Aata de estas oscuridades. Se trata de que las cosas en tanto que reales son

constltulivamente €nlgmáttcas. El carácter de realidad tiene €sta dlm€nslón de ser el .poder de la deidad, s¡n qu€ acertemos a ver exactament€ cómo €s asf: ¿en qué s€ funda en la realidad es€ carácler que llamamos deidad? La respuesra a esta pregunta es justamenre el probl€ma de Dios.

APENDICE

DMNIDAD Y REVETACION' Como he señalado, el problema de Dios se siiúa en una actitud del ser personal del hombr€ que, en el caso d€l hom bre como en el de cualquier oh.a r€alldad, tien€ el caráct€r d€ un acto s¿gundo respecto de la realldad prima¡ia. En el caso del horñbre este ser er el Yo, su ser sustant¡vo. Y en esra actt tud personal se aciualiza en €l hombre lo que tlamaba la fun. damentalidad de su proplo ser, esto es, la realidad en ianto que últlma, posibilitañt€, imponenie. Estas tes dlmensiones a uná califican Ia actitud radlcal del hombre como una relisación a la r€alidad en cuanto ial, en tanto que carácter d¿ las cosas ú]iimo, posibllitante, imponeni€. Estos tres caracteres tomados a una son Io que caractsiza la capac¡dad de la ¡eali dad en lirtud d€ la cual €)la es última, posib¡trtante y además Impoñ€nte respecto d€l hombre. Y a ¿sto es a Io que llamaba condic¡ón. Condición es ¡a capacidad qu€ fl€ne lo r€al pala ser constliuido en sentldo d€ algo. Pu€s bien, a esta condición es a la que t€mátlcamente llamé -pero de una manera me¡am€nte nominal- poder: el poder d€ Ia detdad. Poder es Ia condición de lo reá en tanto que real por ser doñinanre, a dlferencia de la mera causalldad, que es la tuncionalidad de lo real €n tanio que reá. 1 E;l€ apéndic¿

oi¡ae dos textos qu¿, aunque supmn €l ñárco

¡elisico

det

¡*ultan de uülidad pa¡a ta .óm. prcmlón del 1610 d€l lib¡o. Nar@lment€, u¡ rraram¡ento mmplelo del pro. aná¡ists d¿l h¿cho

cúanto tá|,

bkma d¿ Dlos , d¿l ám€so del hoñb¡e a él hay que busGdo en E¡ hombe y D6. Ei pnmq iexto proüe¡e del d6o de Ba¡c€loná en 1965,

De¡dod

diuinidod Este poder de la deidad se ha

desplegado, hlstóricamente, en un enriquectmi€nto prosr€sivo.

Desde el poder de la de¡dad aparecen las cosas en que ta realidad .inside" envueltas en una forma peculiar, puesto que son euas en su realidad las que nenen esa condicrón de ser ¡rn poder, el cual, sin embargo, apar€cla como algo confusamente i¡Tscrito en Ia realidad, A €sta .ontus¡ón la Uamaba más precisam¿nte enigma. Enisma ño €s ntnguna meüfora ni ningtrna expr€slón que deslgne aigo que sea consfltutivamente oscuro; eñlgma significa temáflcamente la condrción que tas cosas tienen en tanto en cuanto inside eñ euas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad. Esre enigma plantea, por consigutente, el problema d€l fundamento: ¿€n virtud de qué tiene la realidad esa condición por ¡a que d€cimos que es deidad, que es €l poder d€ la deidad? Este fundamento dene que encont-arse en la r€alldad misma, puesto qu€ es ello Ia que Uene €sa cond¡ción. Y, sh embargo, en una

o en otra medlda, nec4lta estar fundado, pues no parec€ cla, ro pot qué y en qué medida la deldad se halla inscrita en la realldad €n cuanto tal. A ese fundamento que, tnnegablem€n. te, p€rtenec€ a la realidad, y q¡re no es la deidad, sino p¡ecisamente el fundamento de la deidad de las cosas, es al que

nominalm€nte llamaré Dios o dtvtnidad. No se pi¿nse de momento €n ningin tipo esp€cial de Dios: no se trata de esto. Hasta €n ¿l caso €xiremo del ateísmo es perfeciamente aplicable este concepto. No se trata, pues, de ningún tipo especial de Dios -de estos flpos kata¡é más ad€lante,, sino que

por d€ pronio designo aquf por Dios justamenie

aquél

mom€nto de la realidad -mornento en una o en otra forma, es justo 10 qu€ habrá que av€risuar- en

ü¡tud det cual la

¡ealidad en cuanio ral t¡€ne esa condtción que transpa¡ece y se actualiza en la relisación como poder de Ia deidad. A €ste

fundamenio es al que se di¡ige el desptiegue histórico de la idea de Dios €n las dlsiintas rel¡giones. El en¡gma, decfa, no significa nada estát¡co; ¿s decir, no

es un problema qu€ está ahí y que uno puede dejarlo de lado. No. Ese enigma tlene un carácier esencialmenie dinámico. A6f como la deidad es algo no solam€nte úttimo sino posibilitante y además imponenie, ese en¡gma en¡gma de

-el

]a divinidad- no es algo que simplemente esté ahf sino que arrastra efectivamente al hombre, pr€cisamente porqu€ la d€i dad misma que esü en ¡a reálidad l€ arrasira en forma de poder. El enigma nos lleva inexorablemente a una lnquisición del fuñdamento ¿n la realidad, al tundamento d€ ta deidad, a saber, al probl€ma de Dios. No§ preguntamos entonces cómo dard€ esie punto de vlsta que -sin compromtso ult¿rior- Ila mé dinámico, se ve el hombre arrastrado a ¡nqukir eso qu€ es el fundameñio de Ia detdad €n las cosas, a sabefl la divinidad. ¿Cómo acontece €sto?

Por lo pronto, la deidad está en la realrdad, pu€sto.qu€ es €lla la que tien€ €sa condlción. Y su fundamenro, por consigui€nte, está en una o en ota forma en €sa m¡srna r€alidad. Ahora bien, entre las cosas r€ales hay una qu€ soy yo m¡smo, que soy también real¡dad. Y a luer de tal, conpado p¡ecisa. ment€ esa misma condición de ser susceptible de ser considerado como una realidad en cuanto tal. El hombr€ no hace su vida solameni€ con las cosas y con los demás hombres; la hace también cons¡go mismo, con su propia realidad sustanti

va. La cual comparte esa dimensión de poder y deber ser cons¡d¿rada como un momento de Ia realidad en cuanto tal. Como realidad en cuañto tal, tengo un se¡ sustantivo, soy yo mismo. Como s€r sustantivo soy Yo mismo, €s mi prop¡a realidad la que se actualiza justamente en ese Yo, que aere, sa en una forma o €n otra mi arranqu€ €n la r€alidad en

cuanto ial. En mi Yo, y no solaúente en las otras cosas que Yo, es donde se muesha también Ia r€alidad en cuanto tal y, por consisuiente, el pod€r de la deidad. Se daá que esto se¡ta partir de una concepción antopológica. Sl y no. Porque estamos demas¡ado habituados, bajo la presión de la filosoffa modema a partlr de Descartes, a creer que iodo lo que aconrece en el hombr¿ es subjetlvo, y que junto a él se clerne todo Io que er Io objetivo. Pues blen, esto es completam€nte falsoEl hombre es una r€alldad, y como tal realidad, muchas cosas que encuenha concernientes a la r€alidad en cuanto tal, las encuent¡a €n su propia realldad, no ¿n tanto que subjeflvas, sino en tanto que real€s. Esto es lo decisivo €n el problema. Pues b¡€n, si atend€mos ahora al ser sustantivo del hom. bre, nos €ncontramos con que en su conciencia (empleardo ¡a palabra €n un sentido absolutam€nt€ ffvial, sin entrar an dlluctdaclones ulterlor€s) se ha actualtzádo reltgadamente el poder de la deidad (llámesele o no así). Y, en consecuencta, el homhe encuenúa que su conciencia le dice, €n una o en otra forma, las dlveEas cosas que pued€ hac€r, las div€rsas posib,lidad€s que iien€ d€ actuar, o incluso los deber¿s de

actuar en un seniido o en otro. Todo esto es verdad; pero todo esto no es nada último y radtcal. No lo es porque lo es€nclal no es Io gue esa conclencla me dice que yo puedo o tengo que ha€€r, sino el hecho de que esa conclencia me lo diga. Ahora bien, me lo dice en una forma concreta que es un dictado; es un dictar. No Io que dicta, sino e! hecho mismo de dlctar. ¿En qué está la fuerza tncoerc¡ble d€ ese dicta¡, que efectlvamente yo puedo contravenir, pero que como fenóneno es innegable? Ese dictar es lo qu€ llamamos la voz de Ia conc¡encia. €n

el sentido más irivial de la palabra conci¿ncia. De momento la palabra ,oz tiene un sentido poco d€finido. Diré a conti-

n!"ación por qué y en qué senttdo es voz. Nos encontramos, pu€s, con un diclar, y no simplemeñt€ con el co¡rt€nido de lo dictado. Pues bien, este dictar en sf mrsmo no es oh.a cosa

sino la realidad €n cuanto ral, a la que perenezco por €l mero hecho d€ ser r€alidad, qu€ se nos impone como tal r¿alldad, y que en una o ¿n otra forma hace emerget de e)ta -o taspare(er en ella- esto que como hecho ,nconcuso y sin i¿o¡ía alsuna llamamos el poder de la d€jdad. De ahf que la voz de la coñci€ncia t€nga -d€sde €l punto de vista del cont€nido- ese carácter de dlctado, puel brota de la r€alidad misma como fundam€nto de Ia detdad. Cl€rtament€, la actua-

clón de la voz de la conclencia no nos muestra cüál s6 ¿s. fundamento en que ella constste. l-a conciencia no nos dice cuál es, pero ella consiste €n la resonancia de ese fundamento que está agiündose en el seno del espfrttu humano_ Decfa que esto debe llamare estrictamen¡e uoz nor uña

raán €n delhltiva

simple. Estamos habituados

pensar,

sobre todo bajo el peso de la tradicidn grtega, que la intelig€ncia no tlen€ más caráct€I que el visuáI. Ahora bi€n, esto es compl¿mente llmlfado. No todas las formas de intetigencia

tienen que ser lormalment€ visuales. Considérese el f€nóme no d€l sonldo. Se pu€de escuchar una melodfa, v en esa m¿lódfa los sonidos €stán tan pr€sentes a mt concienc¡a como los colores a la vista. No hay duda alguna. Pero con una difer€ncia respecto a la vista: mientras en la v¡sta las cosas mismas, en su colorldo, están presentes a los oJos, en el Gso del sonido nos encoñtramos en una peculia, sttuación: el

sonido remlie const¡tutivamente a unos instrumentos de orquestación que componen la m€lodfa y qü€, sin embargo, como tal€s insuumentos, no €ltán presentes en €l ofdo, sino que simplemente io está la melodía. Es una forma de rnt€,€cción de la realidad de iipo audiflvo: €l sonido r€mite consitru-

t¡vament€ al instrumento qu€ bajo él juega y, stn embargo, ese instrumento no €s patente siño en su r€sonancia audltiva. Por eso €s, estrictamente hablando, una intel€cción audltiva. Intelección, porqu€ intelige €n alguna forma la realidad; meram€nte audltiva, poque la r€alidad no está presente, en clerto modo, más que en la resonancia que tiene. Pues blen, en nuesiro problema nos €ncontamos en una situación estii(t¿ñenre ldéntica. En l¿ voz de la conci€ncia no tenemos ante nuestros ojos el fundamento €n vi¡nrd del cual la realidad resu€na ante nosotos en forma de detdad: tene. mos slmplemente su re§onancia, pero que como tal resonancia remite ffslcament€ a €se fundam€nto que en ella r€suena. Esto es innegable. Y €sta resonancia €s lo que consütuye formalmen¡e lo Loz de la conc¡en.io. La voz de la conciencia no es sino la palpitación sonora del fundamento -es decir, d€ la dlvinidad mlsma- ¿n el seno de nuestra conclencia, en forma pura y simple de ese dlcta¡ cuyo cont€nido s€ nos escapa de momento. El enlgña cobra enionc€s el caráct¿r de una voz que r€mlt¿ constitutivamente al fundam€nto de la deldad, a Dios. Lo cual, dicho en otra forma, sisnifica pura y shplemente que en eso que llamamos la voz de la conctencia no tenemos presente a Dios mismo, pero sÍ la palpitación y el latjdo d¿ la divinidad en €l seno del espúitu humano. Algunas vec€s, los mfsticos han apelado a un üpo d€ intelección que no es v¡sual, p€ro han cafdo en la intelección táctil. Por ejemplo, cuando Juan de Santo Tomás describe la pr€sencia de Dios en el alma del mlstico, acude a la metáfom táctil: alguieñ llama a una pue¡ta, pero no se hace presarte 1. Como gran

¡¡de Etu orls¡ñatüt ofectú, ét fuirio Dei, qua ontño hdL¿t oti,m de D¿o oll¿cüúon qudst p.t ñó¿Lm toct6, qto toñsitü on¡ma in ¡ntdión pobñ¡ia @lun ork, ha¿do ipso pEeenro Spr¡itus, er ptenttudlñe dioiñjens únsentis, et tnlldññoñtis uoluntot¿ñ. stctt d;cjtút Con c V: Dilec. .E

épetiqtkñ

descubrimi€nto se le ocurrió a Fr€ud pensar que ése era el mecanismo de cia-tas tendencias de lá conc¡encia; pero la cosa ¿§ secularmente anterior. Pues blen, yc €stimo que no

solamente la lni¿lección Uctil sino también la intelecc¡ón auditiva tiene un papel esencial €n nuestro problema. Es la palpitación o el latido de Ia divinidad en el fondo del espíritu humano que, como realidad en cuanto tal, hace resonar el carácteÍ d€ es€ tuñdamento en lorma de detdad, al cual sin €mbarqo la de¡dad r€mlte constiiutivam€nte como la melodfa remite a los instrum€ntos de orquestación. De ahí qu€ la voz d€ la conciencia ño sea uñ lenórneno meram€nte moral, sino un carácter en primera lfnea estictamente hetafÍsi€o, que se actualiza precisamente en forma de resoñancia auditiva en el yo religado en cuañto ial.

Ahora bien, esto no slgn¡fica -decía- que mi reálidad me

ponga €n camlno hacia Dios ind€p€ndieniemente de las demás cosas. Aquf vu€lve a aparecer! por s€gunda vez, €l error d€ creer que el hombre €s lo subjetivo y las d€más cosas son lo objetivo y lo real. Esto es compl€lam€ñte {also. El hoñbr€ empie¿a por ser una realidad. Y en la voz de la conciencia lo que habla, o lo que resuena, es la realidad en cuanto tal, en su fundamento. Precisamente por eso, esta realidad en cuanto tal es el cará.ter fórmal de t'odo cuanto hay en el universo. Es de.lr, en la voz de l¿ conciencia nos encontramos con que, en la resonancia de es€ fundam€nto, no es un lundamento exclusivament€ htmano, sino qu€ es el fundamento de la realidad en cuanto tal; es decir, van envu¿lias todas las demás cosa§, cualquier ¡ealidad que s€a. A fü€r ñisjf ñd¡¿n sudm pü t'oññeh. er aentq ñeu§ ¡nnenú oa r¿c. tuñ ejts; on¡ma neo liqueloctn €st ui ¡ocü,us ¿st, en Juan de Santo Tomás, r¿s m¿us

Cüfsus ¡heo,ogicus rn Sumnam th¿oiosi.om D. q. D«, n'tm. L)0«¡¡1, p. 632.

fiomoq Parc,

1886, t. Vl,

de tal, el hombre, por esa palpitación v ese latido de la divhi,

dad en el fondo de su espíitu, ve envueltas en dirección hacia Dios todas las realidades que le c¡rcundan -a sf mismo y las demás cosas- pura y simplemenie por el hecho d¿ ser realidad€s. Toda r€alldad queda asf aprehendida €n dirección

a su fundam€nto, hacia Dios. La d¿idad remite conttiuiivament€ a su fundamenio, v ela remisión. actualtada en el hombre en forma d€ voz de la concienc¡a, eñvuelve prectsamente a la r€alidad eni€ra. No exlste dtferencia alguna eñrr€ vfa humana y vfa metaffstca para ir a Dios. Eo tpso, no hay más qu€ un camtno, el €stdctamente metaflstco, qu€ en el caso d€l hombre se pone €n juego por la voz d€ la conci€ncla, y qu€ abarca €n su totalidad las realidades que nos crDesde €ste punto de vlsta, Dios es un fundamento r€al en la realidad, un lundamento del poder de la d€idad de lo r€al, que palplta en €l fondo del espfritu humano y que inaorablemente llama a la realidad, llama a su fundamenio, como sede

de la deidad. A¡go es clarc entonces: en prim€r lugar, que este fundamento está en la realidad. En segundo lugar, que palpita €n €l s€no del hombre en Iorma de voz d€ la conciencla. Y, en t€rcer lugar, que lanra al horñbre a ta bjsqueda de est€ fundameñto de la realldad en cuanto tal, cualesq¡riera que s€an las cosas en qu€ se apoye €sta brlsqueda. Como este tuñdam€nto no nos es dado en su coni¿nido, hay que buscarlo. ¿Cuál es la marcha de esta búsqueda? Los hombres y las r€ligiones han emprendido diversos cam¡nos.

Ld accestbilidad de Dios t. No slempre en la historia se ha presentado a Dios como accesible. Recordenos los dii I A parir

d¿ aqul segutmós un t€xto det

cL[$ de 1968. 5.6¡¿

¿t D¡ó

otiosi de las aniisuas relisiones, sin culto, sin plegarias (salvo ¿n clertas situaclon€s excepclonales). En cie¡to modo, el Dios del Judafsmo, a {uerza de afirmar su iranscendeñcia, tendía a hacerse inaccesible. Pues bien, nos presuntamos si Dios es accesible. La acceslbilidad de la realidad ¿lviña la expongo en tes conceptos fundados el uno sobre el otro:

Dios es el fondo de toda realidad de una manaa

absolutam€nt€ esh¡cto y Íontanol No solameni€ d€l espfritu humano, sino de iodos las cosas. Es una realldad que constituye el fondo de todas ellas, porque el acto tundani€ de Dios r€specto del mundo no consiste €n haber producido el mundo y an que el mundo cora por su cuenta, Consiste en que,

sln ldentlflcarse con el mundo, está sln embargo en ¿1, p€ro transcendi¿ndolo en forma de fondo. La realldad entera del mundo no €s sino el momento terminai del acto radical en que Dios consiste como t€alidad radicalmente €xjstente 1. Es inconcebible una separaclón entre €l mundo y Dios, Por esto, cuando se dice que el fondo de la re¿lidad es r¡n fondo persona¡, hay que tener muy en cuenta justarnente este carácter d€ presencia d€ lo tsansc€ndente, dond€ entonca ¿l carácter de persona aparece con uñ mal¿ puÍamente analógico. No s€

trata de concebir a Dios como una especie de gran señor o de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha creado. El concepto de persona es meramente analóglco. Dtos es una reá¡dad que se posee plenariamente a sÍ misma, y por consiguieñt€ tl€ne carácier personal. Pero en manera alguna se quiere decir que sea una persona como Ias demás. El fondo en que Dios existe en toda realidad es un bl€na de l¿ ¿cc¿stbilidád de Ia r¿a¡idád djüna púed¿ !¿rs€ El homDr€

Dj6, óp ¿i¿, pp. 185.193. 1 E¡ €l c(@ d¿ 1971 Zúbrl nó hábla ,a d¿ r€alldad .66cial o radi. 6lhdté exist€ñt€r, stno d€ ¡€61idad <ahslúamár€ a&o¡uia'.

fondo vivo y personal. por consigulenie, su presencia €n la realidad es una presencia intelect¡va y voleni€. La acc€sibilidad de Dios se expon€ ante todo er, e1 cordcter personol de lo

¡ontonolidod diüino1.

Elque Dios sea una reatidad p€rsonalmente fontanal, qu€ subyac¿ transcendent€m€nte a todas las cosas, €n forma

tal que todas ellas no son sino €t momento rermtnat *si¿ uenld uerbo- de \a realidad misma de Dios, no significá que el modo real y efectvo como Dios está presente en todas las cosas sea igual. Porque naturalmente ese modo pende es€n_ cialmenl€ de la fndole de Ia r€atidad a Ia que esiá presmte.

Ahora bien. hay unas cosas qu€ son es¿ñcias c€radas; orras son €sencias abt€rtas. Y el modo de pr€sencia y de foñtanali. dad personal de la realtdad es€nctal €n que Dios conslst€ no es el mismo tatándose d€ ¿senclas cenadas o de esencias abi€rtas. Son dos modos de presencia d'süntos. No es lo rnis_ mo el modo de pr€sencta de las esenctas abierras, porqu€ €l

no solampnt€ €stá dotado de unas propiedad€s determlnadas, stno que el hombre, en vtrtud de una d€ esas propledades, qu€ es la inteljgencia, €stá abierto a su propta realidad. Y no solameñte liene propi€dad€s reales, sino que es su propia r€alldad, es suya. El hombre, €fecüvamenr€, es hombre

persona. De ahf que l¿ manera de esrar presente Dios al hombre €s prectsamente Ia manera como algo que he llama do analóg¡camenie e¡ carácter personal d€ ta realidad divina, está presente al hombre en forma de p€rsona. Es el segundo

concepto que €xpone ]a acc€sibllidad d€l hombr€ a Dios. La presencia radicat y última de ta divinidad en el fondo del €splritu humano, en et londo det hombre, es una prese,

g,'¡*.*a"*" ronr,ñar. puede v@ E¡hónbr L D,ó5. óp. lli,_" pp 1'71 lA 5oorp !u dácra peÉonat. r¡d., pp. 168.1 cx .

7U.

cia que se pued€ llamar de relación de persona a persona, es presencío interpersonoL Ciertame[te, hablar aquí del concepto d€ relaclón resulta mug t¡¡vial, muy externo. Porque no se trata (aunque €sté muy de moda €l d€cirlo) de un .d¡álo-

go, de Yo a Tú. El concepto d€ .Ttl, aplicado a Dios

sob€ranament€ análoso. Ni qu€ decir tiene. ¿Qué va a hacer el horñbr¿ slno invocar a Dios como un Tú? Pero, bien .otro entendido qu€ ese "Tú' en que Dios consiste no es Yo,. Bio sela un antropomorf¡smo absolutamente intolera' ble. Pero, h€cha €sta salvedad, es m€nester dec¡r sln embargo qu€ s€ hata de una conexlón, de una presencia de persona a persona. La presencialidad ¿n que consiste la realldad esencialmente sdstente que es D¡os en el londo d€l espf¡itu huñano es la presencia a Ltna real¡dad personal. Esta sl Ia conceblmos y entendemos propla y dlrectamente, porque €s el hombre. La realidad de Dos en el fondo de la cr€ación no es solamente uÍa r€alidad personal sino que, en €l caso del hombre, es una conedón o una presencio persond/ o tnterpeÉonal. Dios, como realidad er€ncialmente o{istente, es el fundamento d€l poder de lo real. Ahora bien, preclsam€nte por s€rlo, y por se¡ tnterpersonal la con¿dón de presencia que hay enire Dios y el hombre, qul€re esto decir qu€ €sa relaoón personal se va apresando en los caract€res personales en que el hombr€ consisie. El carácter pe$onal en que €l hombre consist€, y por €l que €s persona, es su intellgencta. De ahf que la p¡¿sencia lnterpersonal d€ Dios al hombre s€a ante todo una manif€stación a la lñiellgencla del hombre en tanio que persona. No so)amenie Dios €s el fondo p€rsonal de toda real¡dad, no solam€nte Dios €stá presente a la persona humana en forma de una presencia int€rpersonal, sino que, €D ter'

c€¡ lusar, esa pr¿sencia ¡nterpersonal ti€n€ una forma concfela

y radjcal que es la monl¿srocÍón. Ahora bien, el s€r manif¡eses justamente lo que se debe eñtender por rcuetación. Rev€lación no significa aquf ninguna esp€cie de diciado €'<terno y solemn€; aquf stgnifica pura simptemente _y debe 9

continua¡ significando a Io largo de toda la hlstoria d€ las religiones, lncluso de la reltsión cristiana- und ñsntfestoción de 10 realidad de Dtos. Por consigurente no se trata d€ un con, junto de proposlcion€s que se comun¡cañ y frente a las que el hombre pu€de €jercer ún acto de admtstón, sino que s€ r-ata d€ also más. Se tata justamente de una manifestac¡ón, cuyo carácter manlf€shnte y mantf¡€sto ¡o constste stno en la pre. sencla real y er€ctlva de Dros como r€alidad p€rsonat en el fondo de toda persona humana. Es lo que de una manera tundam¿ntal y fundante funda lo que hemos llamado ,o úoz de lo conctencia corno el poder de lo rcot. La rc\lelactón está

€sencialmente anclada y dlrigida a la voz de la conciencla. y €s julamente ¿st€ el concepto qlue realnente rcasúme los

dos conceptos ant€r¡ores. El carácter de pr€sencta lontanal peBonal d€ Dios €n toda la creación y la pr€sencia interp€r. sonal de Dlos respecto de hombre se encuenban asumidos €n su concluslón, que €s la presencia mantf€stante. y el carácter

manlfeshnt€ no es algo accidentalmeni€ añadido a los dos prlm€ros caracteres. Es que la r€alidad dtvina en el fondo del €spfrit¡r humaoo no podrfa deiar de tener este carácter manlCon €llo se affrma -hablando en términos muy g€nera-

les- que, sl la pres€ncia real, concreia y efectiva de Dios el seno del espnitu humano €s mantfestación

en r€velación,

€ntonc€s D¡os está revelado siempre, a todo hombre y en todo momento d€ la historia y en todas las formas histórtcas. En toda r€ligión está en una o en ot¡a forma -\]olver¿ sobre Ia idea- Dios siempre r€velado o manlfi€sto d€ alquna man¿_

ra. No hay nada en este mundo que s¿a absolutamente erf6 neo. Dios €stá manifi€sto €n el fondo de todo hombre, sépalo o no lo s€pa, aunque sea en esa fo¡ma tan vaga, pero tan cla, ra y perc€pt¡ble, qu€ es la voz absoluta de la conciencia. Dios está slempre revelado.

Y precisameñte porque €stá siempre revelado nos h€ñ¡os €nconhado con algo más de lo que buscábamos. Nos pregun, Ubamos sl Dlos es accesible. Y nos h€mos enconhado con que Dios estó occadido, uefs no]is, por todo hombre en iodas las ctrcunstancias de la historia. Dlos no solama¡te es acc€sible, sino que el hombre es un acceso real y efecüvo a Dios, a la r€alidad personal que subyBce en el fondo de todo el mundo, y muy especialrn€nte en €l londo d€l hombre, en esia ple forma: personolldod, presencii interpetsonol, maniJestac¡ón reuelsnt¿. Como esta tdea d€l ácceso por man¡festación resume los dos conceptos anteriore§, me puedo permit¡r rele. rirme solamente a este carácter manif€stante, Y debo decir €ntonc€s qu€ esta manifestaclón €n que Dios €stá pr¿sente en el fondo de iodo hombre, en todos los momentos y iormas d€ $r histor¡a, pu€de acusar sin embargo dlfer€nclas muy pro-

fundas.

En pdm€r lugar, diferenc¡as por taán del hombre mismo. No €s lo mlsmo el hombre d€ Cro-Magnon que un hombre d€ nu€stra época. No es lo mismo un hombre del tiempo de Abraharn, que un hombre del Uempo de Esdras y Nehemlas. Hay difer€ncias profundas, porque se trata de un acceso a Dlos del hombre concreto, y no slñplem€nt€ de un hombr€ abstracto. Y, por conslgulente, €D su lntima y últjma concreclón, al hombre s€ le queda man¡fiasto Dios en formas distintas, no precisa;nente porqr.re Dios se manifierr€ en formas dlsdntas, sino porque el hombre contemp¡a €sa manife§tación en formas muy disüntas que penden de su concreción

p€rsonal. Fo¡mas muy disüntas

incluso aberrant€s. eue

Dios pu€da r€velarse en forma aberrant€ pu€de parecer €xtra, ño, pero pi¿ns€se en elcaso más ípico, que €s

iustameni¿ Ia

religlón de Isr¿€l: :cuantas lormas ab€nant€s h;y en Ia rpti gión de Israel desde el punto de vtsta del Crrstianrsmol ¿Qul¿n nesará,

sh embargo, que ta religión de Israel,

cont€ni_

da en el Antisuo Testamento, forma parie de la revetacrón cristlaña? No hay nada que sea un enor absoluro, ar.¡n e¡ la forma más ffasa de polit¿ísmo. Será un er¡or decir que hay muchos dloses. Ahora bi€n, et politeírta tal vez ha d€scubierto facetas más rlcas de Dios que e¡ q,_rc no sea politefsta. Habrá que lntegalas, de una o de otra forma, dentro del monotefs. no. No hay nada que sea absolutamente falso.

En sesundo lugar, esta manifestación de Dtos no solamente pued€ ofrecer cara.ter€s distintos, srno que pued€ ofrecer y ofrece efectivamente un carácter htstórico. No es que la manifestación o la revelación de Dlos esté sjmplemente en el t¡empo, s,no qu€ e3 formalmente htstdrica, en ranto qu€ manlfestaclón ñtsma de Dios. Su presencla en el fondo del esplrltu humano, y su pr¿senc¡a mantfestante, no €s un azar €ventual qu€ le o€uüe a DIos, sino que es pr€cisamente lo estructuro mbma de su corácrer fundomental 9 Íundante de ta rcofidod hiJ,nona, ls cuat es íntrnseco y fonnollrtente htstótica. Lo que sea esta historlcidad es cosa compleja. He expu€sto mr¡chas veces I que, a mi modo de v€r, esta histodcidad consiste en que el hombre va atumbrando frente a la realidad la r€aiidad le va olrectendo at hombre que se hala sitr¡ado en frente de ella- un conjunto de posibiltdades de las cuales el

h hi5ror.tdád dct hombr€ puede veD. .t E¿báJo d¿ Zub,.r ,)Sobre tubre .La dimmlión hhrórü det ser humáno.. R?,t,er( M¿dnd. 1974. pp I r.64. Sobr€ la hi*órcidad de Ia á7ón pwÁe \e$e Intet genta y rczón. op_ cit , pp. 29'7 -316.

'14

hombre elige unas, rechaza otras, y va cumpliendo asf una serie de poslbilidades. Y esto es lo que constituye la raán formal de Ia historia ¿ñ cuanio tal. Lo demás sela la naturalera dinámica del hombre, pero formalmente hablando no es Esta hisioricidad e§ €n algún modo unitaria. No por parte de los hombres. Al fln y al cabo, Ia idea de ¡rna historia unive¡aal es muy reciente. Se esiá €laborando como quiefl dice €n nueshos años. ¿Quién iba a decir que ¡a historia fuera un¡versal allá en el siglo xnr? ¿Qu¿ ienfa que ver lo que ocuría

en China -f¡rera de unos cuantos misioneros que r€calaron allf de una man€ra €xtaña- con lo que ocur¡fa en Cádiz? Sin embargo, Ia humanidad s€ va unificando, va adquiriendo un carácter uniiario. Ahora b¡en, Ia mañifestación de Dios no está vinculada forzosamente a este carácter unltaJto de la historia. Hay un pluralismo histórlco, d€sde este punio de vista. Pero hay una unidad por parte de Dios. Porqu€ ef€ciivam€nte es á, realidad única, el que se manifl€sta en el fondo de ioda humanidad, consiituya o no esia hurnanidad un conjunto hls-

tórico formalmente uno en todos los momentos de su exist€nc¡a. Hay, p¡res, una cierta unitariedad.

No solamente esto, sino que preclsamente la manilestaci6n de Dios €n el fondo de todo Gpftttu humano puede consdtuir en sü hora y en su forma uno de los factor6 d€ unil¡caclón histórica del homble. Quizás no sea el prinao y el más declstvo. Uno piensa inmedlatamente y con razóñ en la técnica, en las comunicaciones. Esto es evident€i p€ro hav oiros faciores más soterráneos, que sin €mbargo han contribuido y conl buyen no poco a esta unificacióñ de la especie humana. Por ejemplo, sln hac€r una discriminación de lensuas, qué duda cab€ que el imperlo de las l€nguas indoeuro" pens va imponiendo una ci¿ria un¡formidad a los hombres,

que n¿cesitan aprend€r r¿lativam€nte pocos. idlomas para poder entenderse entre sl Innegablem€nte, uno de esos facto, res es el monotefsmo. Pór eso la historia de en qué consiste el monlsmo del po1,o6 e€óS no está agotada con el pasado histórico. Se le plantean justamente a es€ UovoE OeóE una se¡ie de probl€mas en su concepto que es menester tener en cuenta para ir €nriqueciendo la ldea de eso qu€ s€a ¿l Dios único. Eso que sea el Dios únlco, a través de dtsdntas formas de historia, er lo qu€ coñstituye, en una o en ofa foÍña, la historia de las r€ligiones. La historra de las reltgiones es una h¡stoda unltarla no porque las religiones consfltuyan una d¡aléctlca lntema unltaria, histórlca. Esto es absurdor ¿qué üen€ qu€ ver la rellgión d€ Confudo con !o qu€ pudi€ra ocur¡tr eñ la Patagon¡a hace tr€inta stglos? Pero sf desde €t punto de vista de la manifestación misma de Dios, como señataré. Esta manifestación en forma múltiple y en forma histórica constituye naturalm€nte una var!€dad o una gama, den.

tro del erpfrltu hurnano, de aprehenslones mantfestantes d€ Dlos. Ahora bien, a esto ha9 que añadir q¡re, por parte d€ Dlos mlsmo, hay otro elenco d€ posibilidades distinto d€l que hemos considerado hasta aquf Prec¡sam€nte porque se tata de una relaclóñ personal y d€ una pres€ncia p€rsonal de D¡os como realidad esencial a lo que son las persónas humañas, no está dicho en nlnguna parte que lo que llamamos la manifestación de Dios tenga que ¿star forzosa y formatmenie limitada a lo que no pued€ dejar d€ ten€r toda criatura por iazón de serlo. La crlatura humana es de carácter per§onal y esü ¡nscrita manilestatjvament€ dent¡o de la r€alidad personal de Dios, y esto qu¡ere decir precisament€ que Dios puede iener iniclativas manifestanles. Con lo cual, la rev€lactón, la manifestación, sin dejar de perder su untdad por parte de Dios, cobrarfa un carácier distlnto para el caso de los hombres.

Esta trlple forma de r€alidad personal fontanal, de presen-

cia inierp€rsonal €n el fondo del €spfrltu humano, y de una presencla int€¡p€rsonal q¡re culmina precisamente en su carácter manifestante o revelante, deja bien a ¡as claras que Ia realidad divina ¿s para el hombre una realidad consti¡rtivamente acc€sible. Más aúni d€ /ocúo, de una manera ina(orable y por €siricta necesidad, esá accedida en una o en otra for-

ma. Nahüalm€nte, esto no quier€ d€cir qu€ todos los hom. bres accedan del mismo modo a Dios. Es lo que hemos de

SEGUNDA PARTE

EL HECHO DE tA HISTORIA DE LAS RELIGIONES'

padir oe aqur sesutñG ¿l t€xb d€t nat d, tá prime¡, páde {,D Do".J y, sb,e odo, dp ¡d s€gunda pade {.R¿tgrón y ¡algtónAr) del .uEo de 1971. Est€ texto supone to¿a h p¡im€ra pare d¿ e¿ cuEo, coepondiate en 3us cont€ntdc lundameniale a lo publt@do ¿n E¡,¡om homb¡6 y

La inieligencla, €n su marcha hacia Dios, nos ll€va

admitir inexorabl€ment¿ la a{istencia de una renlidad absolutameñte absoluh que¡ por serlo, €s d€ carácter personal y está lontanalmente present¿ ¿n el foñdo de toda r€alidad, y muy esp€clalm€nt€ en €l fondo de la persona humana en cuanto constjtu!,e su Yo, es deck, su ser relatlvamente absoluto, su s€I sustantivo. El problema del acceso a Dios se plan' tea en estas condlc¡onesr el acceso a Dios cons¡ste en la enir€ga personal a esa p€rsona absoluta que subrace como absoluta en el fondo de toda realidad, y muy especial y for' malmente en el londo del ¿spfrttu humano justamente en tan' to que pqsona. Y la €ntr€gá a una realidad personal, en cuanto verdadera, es lo qu€ t€máticamente consütuy€ la /€ 1. Naturalmente, esta fe es una fe nrantfestativa y por consi guiente exp€d€nc¡al d€ lo que es el pode¡ de la realidad absoluta y p€rsoñal d¿ Dios en el s¿no del espfritu humano. Y €sta enir€ga €s una tensión inierna y dinámica, €n virtud de la cual

Dlos y el hombre no son un Yo y un Tú, como si el Tr1 tuese otro Yo. [-a persona divlna es una p¿rsona absoluta, y por constgulente su relaclón, bien que personal, no es Ia de Yo a Tú. De ahí que s".a dific muchas veces delimltar la {ro¡t€¡a

r Lá Jctifldción dé la r@lidad d€ Dlos Ia olr€c€ Zubi¡i er E hom¡E y DIos, op cit, pp, 134.164. Sob¡e la fe @ño rárz Iomal del acc€s del nanbre 6 D\os pted. tbtd., pp. 209.222,

eñt¡e el Yo y DIos. Por ü¡ lado parec€ a veces que el yo es como DIos; por otra parte par€ce que Dios €s como €l yo. Jusiamente la realldad de Dlos y su presencia p€rsonal es hacer que Yo sea Yo. Y, por conslgüente, su unidad es la unidad de una tensión lntema y diñámica en la que acontece

Ahora blen, en esta entrega el hombre se da con todo lo que ¿l €s: con sus cond¡ciones individuales, con sus condicio-

nes d€ menialidad, condiciones sociales, hrstóricas, etc. y naturalment€ €sa €xperiencia va es€ncial y constitutivam€nte mailr¿da por los lngredient€s que bonstituy€n la propia r€ali dad del hombre. D€ ahl qu€ muchas cosas que el hombre d€pone eñ Dlos, €s decir, la manera como €l hombre, €n esá exp€riencia interna, ll€na el ár€a de la r€altdad absoluta de Dios coñ ura concreclón determinada, pend€n en bu€na par. t€ del fipo de €xper¡encta que el homke realiza.

Claro está qu€ esa €xperieocta no pu€de limitars€ a lo que el hombr€ da; como en toda relación Inteeersonal hay tañbién lo que el hombre r€cibe. Y por consiguiente, no está excluido o prfod qu€, €n €sa exp€rlencia interna de ta persona relalivameni¿ absoluta, que soy Yo, con la persona absolutamenre absolura que subyace eñ €l londo de mi persona y qu€ me hace ser lo que es mi persona, la realtdad divtna renqa caracteres de manifestación que excedan r lo que la pura tnt€l¡g€ncla po&ía d€cir acerca de Dtos. y esto es lo que en un sentido más temáflco puede y debe llama".§e reuelación. La revelación no constste en un dictado de verdades al oldo de

un espfritu, sino que coDsiste simplemmte en esa €specte de experi€ncla manlfestatlva interna por la qqe Dios hace qu€ la

§obie €l tado del

süAimi¡ la ld¿a

9 €l

dco

nonbre de

de 1971 Zlbt¡i anotó €n u¡

e€só,.

ñdse(

.OJo:

p¿¡sona en su entrega a la dt\,'inidad tenga ac€rca de esta divinldad unas id€as y una luz superior a la qu€ le otorga¡la el movimi€nto de su propla lntellgencia. Y en est€ seniido es b¡en claro qu€ toda revelación, por transcendente que sea, §upone metaffsica y teologalment€ la r€tsación. La le es entrega dinámica, y es por consiguieni€, a un tiempo que iñdlvldual, histórica. Y como arcede el área de lo que la pura tntel¡g€ncia da, puedeñ aparec€r, y aparecen efec' üvamente, distinias ld€as posibles de Dtos. Por tanto la fe -esa €ntr€ga- tiene un cárácter €sencialmente optativo. El hombre opta denho d€l área que le abre la marcha continua d€ la lnteligencia. La f€ tiene un carácter esenclalme¡te opta' tivo. lo mismo en una opclón positiva que un una opción negativa, porque el aiefsmo, como auiosuficiencia de Ia vida, es una opclón tanto como Io es la d€ creer en Dlos uno y tri no. Ahora bien, la entrega del hombre a Dios €s una €nt¡ega en su s€r total. No €s purameñte una marcha de su lntellg€n' cla. Por €llo es m€nester que nos enlreít€mos con un nuevo aspecto de la cuestlón. Como entrega total del hombre a Dios no es solamente rellgaclón, slno qu€ la r€ligactón adqulere, en su entega absoluta a Dios, una forrna conc-reta que s€ llama rchsión.

CAPITULO

RELIGION Y REI-IGACION Al tratar el problema de Dlos mosté 1, desde el anáUsts del hombre qr:e va haciendo su personal¡dad, cómo se d€semboca ¿n la realldad inexorable de Dtos, frente a la cual, po¡ un proc€so que no es puramenie lnteleciivo pero sf de fe,

la extsteñcla de cl€rtos caracteres en ese Dlos. El hombr€ está constitutivamente rellgado al poder de lo real, y es llevado religadam€nte a la intelecclón de la r€altdad absolutamente absoluta que, como seña,é enionc¿s, tenla hes calacteresr es personal, es una y es transcendenie, A esta real¡dad personal que aparece en €l fondo de toda realtdad 9, más perceptiblemente, en ¿l fondo de la persona humana, se entrega el hombr€. Y la €ntega a una renlldad personal en tanto qu€ verdadera es julamente lo que temática y lormaL se adm¡te

La fe acontece en entrega. Ahora bien, Ia fe no es la entiega ent¿¡a. l¡ le es pu¡a y simpiemente la dimensión radical de la entega del hombre. Pero la entrega como tal alecta a Ia toial¡dad del ser humano. De ahf que el problema,

S€

t¿iá d€ nuao de

Sobre los caÉct€¡6 d€ la

una ref€r€ncla

a ¡a prlmera

pal1¿ d¿l cuso.

¡alldad d¿ DIG pu¿de vdle El ñoñbd y

Dio§,

qu€ comenzó po¡ ser una religación d€sde et pod€r de lo real para culminar €n un acceso a Dos, s€ traduce ahora por la dlmenstón de enbndod lla entereza o el ser toia, entero) dsl hombre que se entega a Dtos. y esio no es simplemenie r€li_ gaclón: la enkega asl tomada, €n su tota¡idad, es justament€ lo que de una manera lormal y remática puede y d€be llamarse religió¡. La relisación se p¡asma constitutiva y formatment€

en religión. Ni qu€ d¿cir flene que la re¡isación es et tunda, mento de la r€lisión. Si la relisión no fu¿se m& que un código seÍa tan discuttbl€ como todos los códtgos en la .nerra. No s€ t¡-ata de esto. Se tafa d€ que la rellgactón ¿s el ftmda. mento, €n €l senttdo d€ que sin religactóñ no habta religlón, y además en el s€nttdo -como mosha¡é a continuació;_ d€ que Ia rellgaclón lleva por sf mtsma a la reltg¡ón.

Si por lo pronto decimos, de una man€ra n€utal, que Ia reltgaclón se p¡asma €n rel¡gión, lo primero que ienemos que hacer €s hdicar un poco más concretam€nt¿ eñ qué constste esta plasmaclón de la ¡eligactón en rellgtón. y, €n segundo

lugar, mostsa¡ en qué constste la r€ligión misma, es d€€t¡, aquello €n que se plasma.

§1 t.A PTASMACION EN SI MISMr'. Se trata de una p¡asmación de la reltgación.

Y Ia

religa-

ción, como he mosl¡ado ant€rlomente, €s una dlmensión consütuiiva y formal d€ la persona humana en tanto que tal. D€ ahl que lo primero que hay que decir de ¿sa plasmación €s qu€ constituye ün octo peÉonal dd hombre. Ahora bi€n, ¿s m€n€ster esclarecer un poco €n qué coñ§lste este primer aspecto d¿ la plasmac,ón d€ la religaclón corno plasmac¡ón de un acto personal del hombre.

1. lA plosmoción

coño octa percondl del hornbre

Indudablemente, h plasrñaaión no es ún acto arbitsarioEs un acto al que el hómbr€ está llevado por la religación. Y en este sentldo muy g€n¿rico, que habrá que precisar a conti. nuación, puede declrse que la plasmac¡ón.de la religación €n religtón es.justamente algo noturol. Ahora bl¿ñ, éste es un vocablo que está lle¡o de equívocos. ¿Qué se qule¡e d€c¡r con .natural,? Por lo pronto .natural' no sisnifica qu€ la reli gión sea natural en el sentido de que exish una cosa llañada

(rel¡sión natural¡- De ninsln modo. &te iue uno d¿ los inventos faldlcos del slglo x!4r, qr¡€ fu€ la época de la religión natu¡al, el derecho natural, el saber natural, ]a teologfa natural, la psicologla nahrral... s¡n que nuncá se nos hayd €xplicado qúé €s <natu¡al,. Pero no se bata d€ €sto. b rel¡gión naiural no iien¿ exisi€ncia ninguna como no la iiene tampoco

el derecho natural. Ellos son, por muchas vu€ltas que s¿ le dé, construcciones mentales. Aquí .nahral) sign¡llca que la rel¡gión €s pura y simpl€mente algo que es natural desde el punto de vista de la prolongación (stf u€nk u¿rbo) de la religaclón en c¡ranto tal. En est€ sentido, la reljgión es natural sin que haya religión natura!, cuyo coñc€pto, de adstir, sería radicalmeñt€ falso. Porque la relrgación, y por consisurente también la religión €n que la reugación se plasma, no es ni remotament¿ una dlmensión consütuflva de la natual€za humana, sino que es una dimensión constitutiva de la persona humana. No hay relisión natural srno solam€nte retis¡ón perconat, de la misma man€ra qu€ no hay religación natural s¡no qu€ no hay más que rpligac¡ón personal. Evldentemente, acoiado así el árnbito de io qu€ signttca que es natural que haya relig¡ón, cruza d€ rnm€diato anr¿ tós ojos de cualqutera el problema de lo que sucede con el que no tien€ reltsión. Los que no tieñen retisión, Iejos d€ s€r una

minoría marshal de hombres cegados, son hoy cada vez mayore§ €n núm€ro y consiltuyen sh duda un estatuto en la humanldad. Aunque esto conll€ve repeiictones, convien€ declr

aqul algo sobr€ este «notener-religión,. En primer lugar, he dlcho que la plasmactón de la religaclón en religión es aiqo natura¡. Respécto al que no ten€ reljgión, s€ Aah, por ejemplo, de la voz de la conci€ncta, que no sotamenie dice lo que en .ada caso se debe hacer, stno que representa un dtctado de atenimieñto absoluto a la realidad. Aunque s€a con oro nombre, qué duda cabe de que la voz de la concieñcia no es ni más ni menos que la voz auténtica y Ia presencia auténiica

de Dlos, como pueda serlo una d€ ¡as nltt¡ en la r¿lioió¡ -esre patriarcal y yahvisra I. Por eso el no Lener reliqrOn, en

foroh (nrl¡) €n hebreo sts¡ttic priñata6enr€ rhstrucctón,. probá.

sentido, pued€ signiÚcár una clerta interpretación de esta prcsencia, just¡f¡cada desde otros puntos d€ vlsta, y no simplemente un hecho pri\,?tivo natural como ten€r o no tener cual

quier otra cosa. El admltir la ¿\istenc¡a de una realidad absoluta -llám€§e como se quiera- no es cuestjón de opción. La opción está en el despllegue de su intel€cción. En s€gundo lugar, pued€ entend€rse que el no t€ner r€l¡gión slgr¡¡Iica no tener una rellg¡ón positiva determ¡nada. Pero

esto ño es no t€ner religión. Yo no he dicho ni r€motame¡rte que la plasmaclón de ¡a religación en relig¡ón aboque en una r€llg¡ón positiva. Como s¿ verá, €sto €s otra cuestlón. Enionceq ¿qulere esto d€cir que uno puede €feciivamente admitir

de una manera €frcaz, lnte¡ecti!,a, la rcalidad de un Dios y que, sln emba{o, no tiene ñada qüe hac€r con él? Esto es radicalmente inadmlslble. D€ ahf que eso ale no tener religión hay que tomado ¿um grono sa/lsr hay atelsmos que se presentan precisamente orlados con todos los predicados que la

teologfa tradicional ha at¡ibuido precisament€ a Dios. Y €s que el que no ti€ne religión vlve al menos d€ una opclón d€ la fe. Porque el no tenerla no es prec¡samente un €stado natural; es una opción. Tan opcióo como el creer en Dios uno y trino. No nos hagamos ¡lusion¿s. El no tener religión no es como el no tener bu€n ofdo, o no ten€r buena visia. Es una opción real y posluva como puede ser el ser budista o el ser católlco o el se{ musulmán. En est€ sentldo, Ia plasñación slsniflca, por lo pronto, un acio personal que prolonga de una manera más o m€nos ine€rable esto que llam¿mos Ia religación.

blemenr¿¡

ld ñnD

¿ran

noñd dfuiné coñunt o¡!dla6, lG uiiñ 9 h¡ññi,

pilncipio lnshu.ción€s o

edas por 16 láuas nedranie lrotrumqlos kt. Dr 33,8.10).

lI.

Plosñación y

so.ioli ción 1

La palabra (plasmación, es un poco vaga. Es menester decir €n qué consiste la plasmación en sl misma. Hay una respuesia qu€, sin el nombre de plasmación, p€ro respondlendo a lo qu€ con e§t€ nombre evocamos eñ este mom€nto, se ha dado sobre todo a principios d€ siglo. Conslste en decir que la rellgión er un hecho social La religión seía la plasmación de unas tenden.ias -las que se qul€ran- en una institución soclal llamada rellgión. Fue Ia tesls d¿ Durkheim. La rel¡gión como hecbo social es, en primer lusar, atgo que esfd o¡l tal como €stá tamblén €l Estado, las Instituclones económlcas, etc. La re¡igión €s una insiltuclón social qu€ está ahf Y, coño

hshirclón, €s un slst¿ma d€ cre€nclas, ul1 slstema de prácücas, un sist€ma de obllgactones, etc. con q¡re €l hombre se encuentra cuando nace, exactamente igual que como se €ncueñta con una organlzación polltlca o coñ organizacton€s sociales d€ oho orden. En segundo lugar, la religión no solamente es una lnstituclón, slno que esa tnstttt¡ción s€ trnpone como toda lnsltuclón soclal, pr€cisamente por el carácter esp€cffico con que todo hecho real y radicalmente soctal s€

cada ¡rno de los indlviduos: por Imposición. La ¡mposición tiene para Du*heim un nombre preciso, que €s pres¡ó¡: es la pr€slón real y ef€ctiva que Io soctal -qu¿ cierta. meni€ no esiá fu€ra d€ los individuos, s¡no que está en ellos, pero sln id€ntlllcarse con ¿llos- ejerce en el seno de cada Individuo. Y €sta presión es lo caractetstico de ioda institu, clón soclal resp€cto a los individuos a los que se apllca. Ahora bi€n, ¿es cierio que la plasmación de Ia relisac¡ón lmpon€

¡ Aqur

$¡

ineürabl¿s alsúntu ¡epeiLton€s de

lo dtcho en el

caprtuto

en rellgión es una socialización? No puede nesarse que desd€ cierto asp€cto y desde cierto punto de vista puede ser verdad,

sln que €llo sea ningún descubrimiento d€ Durkheh. Pero desde el punto de visia de la concepción especúca de Durkheim hay srav€s omision¿s. En primer lugar, ¿qué hace Dük-

heim con los actos tndividuales de la \)ida religiosa? ¿Es que no ti¿n€n r€alidad ninguna? Eñ segundo lugar, apa¡te de esa hipertóüa d€l carácte¡ social d€ la reltgión, d€ la qu€ somos trlst€§ her€deros los contemporán€os todos, Durkheim ha confundido evidentemente dos aspectos, cosa a la que.era muy propenso en iodo orden de cosas. Ha confundido la for, ma de la ¡eliglón con la r€ligión misma. Sea úal fuere el c¿ráder rnsut¡rcional que pueda tener la religión com; cual . quier oira institrción d€ carácter moral o lntelectual (incluso

la ciencia misma), una cosa €s la forma lnstituclonal que iiene, y ota cosa €l espfritu con que vlve. Son cosas distintas. No confundamos la religión con una forma soctal. Esto es Io qu€ hace Du¡kheim t¡anquilament€, y el $ulo de st¡ libro ¿os Íoftños eleñentales de lo uido relisio& denuncta €sta confustón. ¿J sl la religlón fuese algo más qle forma? En t€rcer lugar, Du¡kh€im nos dlc€ que s€ trata de una prestón social. Abandonando el t€ma general de la soctologfa, que no es d€ ml lncumbencia €n este mom€nto, ¿€l verdad que la forma como la religión se lmpoí€ a sus fiel€s es la de una prestón? S€ pod¡fa pensar que en r€alidad s€ Eata d€ algo más at¿, nuado: una serle de obiisaciones que uno lncluso puede conculcar. Pero €n €se caso yo me sumaría a Durkheim: la fuerza

con que !a r€lislón s€ impone a cada uno d€ sus fieles es mucho más que una obllgac!ón. Al raés: la p¡¿sunta obl¡gatoriedad de las obl¡gaclon€s rellgiosas dimana pr€cisamente de la fuerza con que la relisión s€ ¡mpon€ a los ind¡viduos que creen en ella y a sus fieles. Y sln embargo elta fuer¿a no

es una preslón ni una obligacióñ. Es una sut¡l cosa distinta, que es precisamenie lo que he quertdo expresar desde el comienzo de estas páginas con la palabra religación. El hom, bre está r€ligado. Y la plasmación de ela rel¡gactón conflnúa siendo religante para el hombre. P€ro la religactón no es ni obligación ni presión. Es mucho más que oblisación, y está

en un nivel infinitamente

má

sut¡l, pero más aprehensib,€ qu€ la llamada pr€sión socla¡. El principio y la ó{M de toda rellglón, desd€ este punto d€ v¡sta, es la rellgación. Mal puede entra¡ en Ia categorfa de los hechos sociales que Durkheim

Hasta aquí lo qu€ se re{iere a la institución mtsma. Sin emba¡go Durkh¿lm dirfa que la religión además de ser lnstitución t¡ene un objeto, y a ¿se obj€to s€ l€ aplican también con, sid€raciones sociolósi€as como las que ha apltcado a la ac$ iud rellgiosa misma. En €f€cto, si se pregu.rta a Durkh€im cuá¡ ¿s e! objeto de la religión, su contestación es unfvoca: es justamente ¡o ssgrado. La $an €scisión en el mundo, mucho más radical

profunda

-dtce Durkhelm- que la

esctstón

entre el blen y €l mal, es la escislón entre lo sagrado y lo profano. Lo sagtado y )o prolano constituy€n dos mundos incomunicados. Podrá haber -sesln Durkh€im- actos, por €jem-

plo los ritos lnicláticos, que son actos de ¿rte mundo,

vlrtud d¿ los cuales el iniclado puede pasar al mundo de lo sagrado. Pero en sl mismos y d€ suyo el muñdo de lo sagrado y el mundo de lo profano están radicalmente separados. y toda translción €s rigurosam€ni€ hablando una metamorlosts. De ahf qu¿ lo esencial para la religión sea, según Durkheim, justamente lo sagrado; ent€ndiendo por sagrado pr€cisamente aquello que es intangible. De ahf que la forma radical y elemental del objeto de la vida religiosa sea para Durkheim el tabú. La religión sería una insiituctón social que recae prectsa-

mente sobre lo sasrado, donde la diferencia entre lo sagrado y lo profano €s justamente un producto mismo de ]a socializactón, pues 6tá esiatuida pr¿€isamente por los víncutos

Ahora bi€n, ¿es aceptabl€ €ste obj€to d€ la rel,gión? En p¡imer lugar, ¿es verdad que lo sasrado es lo intansible? No vaya a ser que acontezca aquf que Durkhe¡m haya confundido dos dimensiones suül pero absolutamente distintas, asf como confundió antes la preslón con la religactón. Y es que lo sagrado es venerable, pero no intangible. Son Losds abso ll¡tam€nt€ distinias. S¿ dice que esto sa$ado, que es venerable, es un producto de la sociedad, Mas, ¿qué se entiende por producto d€ la soc¡edad? La socl€dad y cada una d¿ las r€listones en €l mundo pu€de electtvamente ct¡cunscr¡btr el área

de lo sagmdo. Términos y objetos qu€ son sa$ados en una religión no lo son para otra. Todo ello es verdad. Pero concieme a las cosas que son sagadas. ¿Y lo sagrado en cuanto tal? ¿En qu¿ consiste su sacraltdad? C¡ertamente la sacralidad no r€posa sobre sl mtsma. Qué duda cabe que lo sagrado

intepiene en ioda religión. Pero hterviene en toda religión porque es religioso, porque es plasmactón de la religación. No es r€ligioso porque sea sagrado, sino que es sagrado porqu€ es relisioso. De ahí que lo sagrado no se opone a lo profano; a lo que Io profano se opone iemática y formalmeñt€ €s a lo religioso. Ahora bien, esa oposición no es !a opostción de dos niundos, slno qu€ son dos v€dtentes de una misma realidad, que es justamente Ia vida relisiosamente romada, la realidad re¡isiosa I. La plasmación, pues, no €s ni puede signific¿r en manera

Zúbll ¡epite aqul el ejeúplo del €nf¡ar¿mtento del prcf¿ra Etrs con pnñdo.

Ios p¡oletas @nan¿6, citado en €l@pftLio

alguna una soclalizaclón. La plasmación €s algo completa_ ment€ distinto. He señalado que la r¿lrgión, por Io menos de una manera radtcal y primaria, e§ la enirega del s¿r entero del hombr€, dentro del cauce de una fe, a la realtdad de Dios. En esta enkega, la fe tiene una función preponderante. Sin ella no habla posibilidad ninsuna d€ una €ntr€ga totat del hom-

bre a Dios. Pero tampoco se identiflca la totatidad d€ €sa entr€sa con su dhenstón d€ fe. D¿ ahí qu€ podamos d¿cir,

por un lado, que la plasmac¡ón es ta confsuractón de la enrre_ ga del ser €ntero del hombr€ por la fe. pero como a su vez la f€ em€rge y €s u¡ acto de entrega d€t ser det hombre, s€ pue-

de deck que esa €ntr€ga está plasmando a su v€z la

f¿

Tomadas unita¡tamente ambas di¡nensiones, pued€ declrse en defin,tila que ta plasmactón es la coñfigurac¡ón de la fe en

el ser entero del hombre. Son dos fórmulas equival€ntes. Dcho esto, se accede entonces al t¿rmino dlrecto que me

habfa propu€sto diluctdar: ¿euá €s Ia re,igtón en la que s€ plasma la r€ltgactón? A esto se ha d€ contesiar €n hes pa¡t€s, de las cuales este capftulo no me voy a ocupar más que .en d¿ la pr¡mer.: En pdm€r lugar: qué es concretam€nie la religión. En s€gundo luga¡: cuál es uno de los caraci€I€s que üene Ia r€ligión y qu€ más nos importa en este €studio, a saber, su diversldad.

Y, en tercer lugar: en qué consiste Ia intrfnseca historic¡ dad de toda religtón.

§2 QUE ES CONCRETAMENTE t.A REUGION Indicaba en págtnas anterlores, a riropósto de la crÍiica de Durkheim, que hay que dlsttngutr d€ una manera radical lo que la religión üen€ de Inlttución rel¡gtosa -no en €l sentido de Durkbeim, sino en €l sentido más inocuo de la palabra-, v lo que tl€ne d€ v¡da p¿rsonal. Como ¡nstihción, lo que se llama rel¡gtón €s en r€alidad el cuerpo de la religión. En cambio, la vida religiosa personal es lo qu€ pIopta y r¡surosamente debe consütuir €l €splrltu mismo de la reltgión.

El cuerpo de la rcltdón

En prim€r lugar: ¿qué es la r€l¡gtón como cu¿rtro? Y, en sesundo lugar: ¿cuál €s la ¿structura de €se cuerpo?

La rehsión como cueryo. ¿Por qué Ia rpltgióñ

cuerpo? En tanto que instituclón, la r€lisión entra en el dominio de esos hechos ql.rc desde Hesel se han llamado mom€ntos d€l espfritu objettvo. Mal llamados, porque sl espfritu obie-

tivo no €s rigurosamente hablando un espíritu obj€tivo, stno un espfrltu objetjvado, que es cosa dlstinta 1. Po¡ de pronto, lo que se qu¡ere decir es que el espfriiu obJervado no se identifica con €l esprrttu de cada cual. S¡n

§óbre esta discción con H¿g€l a la altura de 1968 puede vd@ X Brtctuñ diúdñi@ de k reolidod, Maddd, 1989, p. 271, AñN d€$

zübin,

pués Zubi¡i Ehaza¡á €l témiho

ñisño de <objethció¡,,

€mbargo, tampoco está fuera del espfritu de cada cual. Aquí acoñtece algo semejante a la célebre disünción de Rousseau ü\tre la uolonté génhole y la uoio¡¡¿ de ,ors. El espfritu obje,

lvo no

se identifica en manera alguna con el espfrifu de cada indtvlduo ni con la colncidencia de todos los ¡ndtvtduos. La tesis de que es un espfritu obj¿tivado no quiere decir que sea término de un proceso de objetivación. No hay un proceso, sino una cosa distinta: s€ trata d€ una estructura en la qu¿ nace inmeEo cada uno de los indlviduos. Y €sa estructura consisie €n que cada tndividuo, por el mero hecho d€ s€r un indiv¡duo humano, y no por otra raán, se encuentra afectado por los d€más indMduos humanos que €n tomo a él existen. Toda persona, por el hecho de conviür con oaas peÉonas y de co€xlsür con ellas, se encuentra en una o €n oha medtda afeclada precisam€nte por €stas otras persoñas, €n su modo

mismo de habáselas con las cosas. Esta afección hprirne un modo d€ s€r €n €l espf¡itu d€ cada cual, €n cada persona. Se trata de un modo d€ habérselas coÍ las cosas que está d¿ter minado por las demás personas que están a su alrededor. A €ste modo de habérselas €s a lo que los latinos llamaron hob,tudo y los sfesos éEg: un modo de habérselas con las cosas, lncluso un modo de ser determinado por esas otras cosas. En la medlda en que es r¡na 6Er.<, es disflnta d€ los

individuos; pero en la medida en que es una €ErE, no esrá

Ahora 6ien, esta 6Eq, ¿sta alt€ridad, €sta habitud que uno tiene por la afección del oho, puede real¡zarse €n dtstintas direcciones. En pim€r lugar, puede ser que la oka persona me esté alectando preclsamenie en tanto que p€lsona. Esto es una dlmensión que aquf no nos preocupa. Puede s€r, en seg¡indo lugar, que me afecie no tanto por lo qu¿ tiene de persona, sino por ]as cualidad€s que realm€nte tiene esa

pe.

sona, independientemente de que sea p€rsona- Enti€ndo aquf por persona la realidad süstanüva cuyas prop¡€dadas son lormalmente suyas. Sl se prescinde de que sean $!¡as, ese siste-

ma entero de propledades rn€ €stá afectando en una éE{E en que la otra persona interviene despersonaliada. Y precisamente ese.carácter despersonalizado de la p€rsona es lo que s€ llama despeEonalización. Cuando se dlce tanto en la lilosofíii actual que el hombr€ se cosifica, no s€ €xplica en qué consist€ su presunta cosificación, y se piensa stempre €n la id¿a de ststancia. No €s asf A mi modo de ver la objeüva,

clón consiste pura y simplemente en la

despersonaliza ción.

Ahora bien, cuando esta habliud, €sta üEq, no €stá determi nada indlvidualm€ni€ por Fulano de Tal, s¡no po¡ cualquiera, y además por ¿sos cualerqu¡era tomados en un conjunto, €ntonc€r es cuando rea¡mente podemos declr que tenemo§ un espfrltu objetivo. Uño puede tenex un amlgo, p€ro eso no es sin más una foima de €splritu objetivo. Tiene que ser cual qulera, y además tornado €n conjunto. Estamos habituados desde Heg€l a concebjr que el conjunto d¿ los hombr€s que fotman ei espfritu obj€tivo son todos los Indlviduos de Ia esp€cl€ humana. Esio es Inexacto y además insuflci€nt€. Ese conjunto es algo mucho más delimitado. Por ej€mplo, los ciu. dadanos de Atenas €n €l tiempo de Pericles se senlan bajo la

protección de Pallas Aien€a. Ahl ese todo de cludadanos esiá chanscrito por una perif€ria, por Lm clrculo que lo detemlna -en la {orma en que fuera- a que seán justameñte los ,ro}.iroi d€ la ciudad de At¿nas. Nó se hata de un conjunto dentro de la esp€cle humana, sino del p€rfil histórico concreio que tienen determtnados grupos de ind¡viduos.

Pu€s bien, iomado asf el €lpfritu objetivo, la religación r€lisa al espfritu objeiivo. Coñ esto no pretendo decir ni que la rellgión relisa a la totalid¿d del espfr¡tu objetivo, n¡ mucho

menos hacerme solidato con la tesis absurda de que el Estado es la personif¡cación suprema d€l espfritu objetivo. Lo que sucede es qu€ la religación religa al hombr€ entero, también en Ia dimenslór1 objetiva d€ su espfrttu. En €sta dimenstón, lo

rclisión es 10 plosmoción de lo rcttgoción en eaptitu objeüoo. esta plasmación constituye cuerpo prectsamente porque

define y clrcunscrtbe objedvament€ el ámbito de la vlda reli. siosa. En viriud de la despeEonalización, et oiro no €s justamer't€ suyo, sino que es una r€altdad más o menos obi¿iivá-

da oue

delimita

de una

manera definttiv¿

hasta

c¡rcuns.riptiva el sistema de posibihdades con que cada cual tiene que ejerc¡tar su vtda. Y en esie senfldo ese espÍritu obje. tlvado es y debe llamars€ foma¡mente cuerpo, cuerpo social. El espfritu obi€ttvo es €spfrttu obj€flvado y el espíritu objetiva-

do es cuerpo soctal. La reltgtón en su primera dim€ñsión, como instltución, pertenec€ a un cuerpo soctal. Al fh y al cabo, desd€ el punto d€ vista v¡tal y no €structu¡al, el of¡pq circunscrlbe y del¡n€ las posib¡tidad€s d€ toda vida humana r.

La esnuüura de ese ¿uerpo. ¿En qué consiste la reli_ glón como cuerpo objeflvo, como cuerpo social? En la €ntresa del hombre hacia la divinidad. éste se

va forjando una idea acerca d€ esa divintdad. Toda religión, como cuerpo objetivo, €nvuelve uñ concepto, una serie de ideas ace¡ca de Ia divinidad, ü\a teologra. L-a religión tien¿,

lild

¿e rgos (l,,rudrlrl), zubni Gcnbe al hársen que ro qu€ €l cue¡pó defina v rt(ur.mbe r€t .¿ócr€r obJaivo de tar Ees djñplsona de l¿ vidd Éjstoú,. ,cfrii6do.€ a 16 utnm..lad. ta porib irtón y tá mpe. l.ncrá. Añadk adpñú que .€ss pos,b,t.dade únsDtuj€n unó e§úuctur¿

org¿nka,¡lemá¡ic.la religlón no 6 solarenk.uerpo porque cf¿un§drb? lós poibtJdad6 d. tá vdá r€ligiósc, §no pórque adpñac lom¿ 'u-ade,lne a,rurlk orgáñi@. Y ¿Uo €s üI porque tó É/ig,on .o a l_o ¡o obier¡

efectivamente, un dios. Me ocuparé más adelante d€ las reli giones de las que se dice que no tienen dios. Esto ¿s verdad

en el sentdo en que esa frase s€ pronun€ia. pero no en

sentjdo que le doy aquí. Toda relisión t¡ene su dios. Y, ñaturalmente, €l dios de una religión no se ldentlfica con el Dios al que accede la püra int€lección, porqu€ ti€ne evidentemenie muchos más caracteres. Son justamenie aquéllos que el hombre va descubriendo y d€positando en el dios al que se dirlge desd¿ la realidad concreta de su vida. Ese dtos es una r€ali-

dad suprema, lo que no qui€re decir que no tenga otras enti' dades subordlnadas. Stn ernbargo, la supremacía fr€nte a esas otras entidades no es una supremacfa de mera organlT-acióñl4sto por Iuera, naturalmeni€, todo panteón es una organización; pero no es esa la cu€stión €sencial. Tom€mos el caso de un panteón que ha ien¡do gran lnfluencla h¡stórica: el panteón fenlcio asf como, en general, de todas las religion€s semfücas. En estas rctgiones, el nombre genérirco rdios" es jus-

tamente 'el apar€ce en la palabra .Alá' de los árab€s, 1lu de. los babilonlos, E,ii)§ { elo¡im) de los hebr¿os. Es un nombr€ genérico que signitrcá la dMnldad de todas aquellas realidades que son dioses. Pero hay en est€ panteón un dios en qui¿n se encuentra concentrado todo y sólo lo que de una manera plenaria y €xhaustjva constltuye Ia div¡nidad. En €se caso, ése es

el EI por

€)(celencia.

Y ertionces rDios' es ün

nombre propio. Asr aparece, por ej€mplo, a la cabeza del panteón f€n,cio de Ras Shamra, o en el €lo¡irn del Antjguo Tesiamento. No se trata, pues, d€ una cuestión d€ organ¿ación: se t¡ata slempre de la apreh¿nsión de una realidad supr€ma qüe ¿n su carácter absolutament€ absoluto concenlra en sl todos los caracter€s que e, hombre de la sociedad en cuestión atribu!,€ a la divinidad. El nombre mismo de ,El s,g. ni{ica probabl€m€nte .ei poderoso,, .el sumamente pod€ro-

so'. Pod€roso, naturalmente, en la triple dimensión de ser Ia realidad última, ta últha posibitidad det hombre, y además una reá¡idad imp¿lente.

Ad€más, toda relrgión v€ el mundo esenciatm€nte desd¿ €sa divinidad. Es una teologfa y además una mundolo gÍo'. Esta mundologfa no es arbiraria. Dlos ha aparec¡do como el fundamento úttimo, poslbilitañt€, ,mpel¿ñte de Ia vlda humana entera. Ahora bien, €sta vida humana se hace con las cosas, se hace con los demás hombres y se hace Ia propta re¿lidad d€ uno. por eso la mundologla ieotogal

con

_la

vlslón d¿l mundo desde Dios_ implica, en prime¡ lugar, uña vlslón del ortgen radical y tuñdamental de lodas las cosas con que el hornbre hace su vida en Dtos: una cosn¡ogonfa. En segundo lugar, una vislón de la uhidad de los hombres re-

pecio a Dios: una e.l€slologá en el sentldo que preciso a continuación. En tercer lugar, una visión de la realtdad d€ cada cual en el futuro desarrollo de s¡r vtda: una escatotogfa, si se me p€rmlte la expt€slón. Estos tres momentos que, tomados a una, consfltuyen el cue¡po d€ la rellgión, tienen una clerta estabtlldad. El hombre que nace se encuentra con

uña cosa estatutda: esa es ¡a r€liglón €n que ha nacido. estatuto €s precisamente Io que o{presa el vocablo

ese

y el con,

cepto de t¡adjctón. La mundologfa envuelve, pues, una cos_ mogonf¿. una e.lesiologfa, una escatologfa y una tradictón. ¿Qué son estas cuatro .oaá§?

Cn Drimer lugar, €n roda retrsión hay una rosmogo. Cualquier retrgjón responde a ta cuesrión de cómo se ha formado y cómo se ha h€cho el mundó

_ ,1ro

Aquf aparece el terna de los droses hacedores. No

está

En elcu6o d¿ t96S (Mad¡id)Zub¡rr hablaba uniránameñte, como se

üo en el caprhrlo prhelo, de rr6.@smolosrar

100

dicho en ninguña pafe que la realidad absolutameni€ suprema sea hacedora. Que pueda serlo es cuestión aparte, pero no es nocesa¡io que sea la que iñmediatamente hace el mun do. En el caso por io menos de todas las re)iglones antiguas, el hacer el mundo es una función subordinada de un demiurgo. Cieriamente el demiurgo es demiurgo en virnrd de la realidad suprema, con lo que esto no hace excepclón a la supremacla rad¡cal de la realidad divina. P€Io ¿sta üene sere§ subordinados qu€ hacen €l mundo. Esto no es una concepclón ian primlflva. No €s ningún imposible meiafísico que la creación ex ni¡ilo sea término de un ente que anteriomente

ha sido creado por Dos. Podrá ser, y es verdad, que por naturaleza ningrtn ser creado es creador. Sin embargo, esto no qu,er€ declr que no pu€da lener una funclón rigurosamen_ te $eadoñ ex nthtlo sut e, subj¿cri. En €l caso de los dioser hacedores, la palabra .hacedof, dela un margen suficiente para que podamos habiar de ellos sin entrar en precision€s que no pertenecelán a la esencia de la r€ligión, sino a deter. m¡nadas religiones.

No solament¿ hay unos dios€s hacedores, s¡r¡o qu€ en la visión del mundo desde Dlos, este mundo se disiribuye en ciertas zonas..Dios se pr€senta no solamente como hacedor del mundo, slno además como dueño, como señor suyo. El térmlno semlüco empleado para el dios Bo'ol signffica prec¡sam€nte eso: dueño o s€ñor en el sentido de la dominación. Y por ello puede decirse qu€, como v€remos más d€tenidamen_ te al hablar de Ia div€rsldad de religion¿s, cada pueblo iien¿ su rel¡sión, donde t€ner su rellglón signif¡ca, €n buena m¿di' da, que iiene el dios que protege el t€rrltorio del pu€blo en cuesflón. En el caso de los nómadas, claro €stá, se tlata del dios que l€s acompaña en sr§ mlgraclones. Siempre hay un

101

Además de zonas dentro del mundo hay la qran zona doble que es lo mundano y lo trans$undano. Se ha aDlicado mu, has vpces de una manera rápid¿ u prectpitada el t;rmino de (sobrenatural, a €sta zona de seres que serían distiñtos del

mundo. Yo creo qúe es $ele:1]ble llamarlos transmundanos en el sentido d€ que forman parte de otIo mundo. Estos s€res

han ll*ado a una cieria dial¿ctica rnierna dentro d€ las reli. siones. Y tomo €l ejemplo de la relisión de Israet, para no ser sospechoso. Eloñim es €l nombr€ de Dios, p€ro signrfica tam. bién toda esa pléyade d€ s€res transmundanos a los que per_ tenec¿ propiam€nie incluso el a¡ma det difunro. Cuando Saúl quler€ conocer la voluntad d€ Dios acude a una nlqomante, que lnvoca la pres€ncta del espíritu de Samu€I. y dice el texto que la mujer vio qu€ ascendfa de la terra un 'etohiñ: jl¡s.

tament€ €l espfritu de Samuel (1 S 28, 13). El texto he&eo del salmo 82, por ejanplo, enfrenta a yohueh con los otos

'eio¡im, a los que reprocha su injust¡cia. Los S€tenta enconlraron €sto un poco duro y hadujaon por 6aípo1,s6, demo-

nlos. Pero el texto hebreo habla

?/oÁ¡a¡. podrán ser

malos, esto es cuesüón aparte, pero indudablem€nte pertene. cen a es€ trañsmundo. Entre el oto mundo y este mundo dlvidldo €n zonas ranscurfe Ia accrón de Dios.

En sesundo lusar, D¡os ño es sotamente fundamento del mundo -cosmogonfa-, sino que lo es tambtén de la unidad de Ios que en él creen. Se t ata, en una o en otIa forma, de una e./es¡ologro: es una visión de los fieles desde Dios. Ahora bien, este concepto de dxxl¡oíc es confuso y equívo_ co. Lo que !,o qutero decir no es que sea esenctal a una reli sión eso que llamamos una lgl€sia, uña agrupacrón, eltc. Hay muchfsimas re,igton€s qu€ car€cen o han carec¡do de eso. Los griegos no tuvleron jamás una ¿xxllofo en el sentido de comunidad, ni mucho menos de orgañjzación. Lo que es eseñ-

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cial a toda relisión es, a mi modo de ver, algo disilnto. Cada In' dividuo, por el hecho de tener fe en $1 Dios, participa en una o

en oka medida en la fe que iienen otros individuos r€specio del mismo Dios. Y esia pa¡uclpación es lo único qu¿ real, temática 9 radicalmente -incluso para toda r€l¡gión- debe llamarse ¿xxltlok¿ Se trata de participa¡ €n una misma fe, no d€ ten¿r una organlzación o una ¡eunión eñ forma de asam' blea. Son las personas las qu€ ti€neo una misña acijtud r€li giosa ante un mismo Dios. Y es una actitud religiosa que no solamente de hecho la tiene (áda cual, sino que cada cual sabe además que los demás la tlenen, que está compariida. Los atenienses del tiempo de P¿rlcles no tenfan una üo(¡,¡oío

¿n el sentido de organl?aclones y de asambl€as, p€ro qué d¡rda cabe de que todos se sabfan naturalmente protegidos y deudores de Pallas Atenen. Este es el único señüdo que doy a

la palabra 6,(1110ío €n este mom€nto: es la part¡cipación en una fe común. La exlstencla de una comunldad religlosa es un asunto distinto. Es una distinción €§€nc¡al en el probl€ma. De ahf es de donde va a venlf luz sobre ese int€ñogante qu€ he lañzado antes fr€nte a la concepción de Durkheim.

Frente a el¡a me preguntaba ante, qué hace Du¡kheim con los actos rellgiosos individuales o con las personas qu€ no tienen nada más que una religlón ifldlvldual. Entendiendo por religión indiv¡dual lo opu€sto a lo que Durkheim preterde: una comunldad o un cuerpo de fieles. Ahora bl€n, un cuerpo de fl¿les no es also unlversal, como acabo de señalar. ¿Qué es entonces esa presunta reltgión tndivtdual? El t¿rmino es asaz conluso. Pu¿de slgni{icár la rellgtón de alguien que no pert€ne€e a la comu¡idad, que €stá al margen de la misma. En estar al margen, si no d€ Ia comuniüd, sf de ¡os dioses del Estado, es en lo que €onslstla el xarnyóAquo, la acusa. ción d€ los juec€s contra Sócrat¿s. Pero la religión ¡ndividual

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puede signtfrcar ctmptemente €l hecho de que Ia retisión sea rnd¡v¡.luat y per5onalmenre ej€rcida. Enronces no tieñ€ nada que vpr con el hecho d€ que esré o no compart¡d¿ con oEds personas. 5e üara, r¿specto ¿ éstas,

de una pariicpación

una misma fe, y no de fomar parie de una misña comun¡ dad. A ninguna religión le es es€ncial ¿n manera alguna tener una comunidad, pero a la religión y a la fe le es esenciat el ser *o al menos el pod€r ser_ compartida. De ahl que d€ una manera inicial y radical toda religión t€nga una dimeñslón ecleial, en €l señtido qu€ acabo de dectr Claro está, cuando Ia comunldad e).jsf€ en cuanto iat, entonces €jerclta unas acclones, que son las que formalmente deb€n llamarse culto. Son accjones más o menos simbóltcas, r€alizadas po¡ Ia comunidad fr€nte a los dioses. Muchas reln giones, aunque ni remotam€nte todas,

üenen un persona¡ erpecialtádo para reahzar esas tunciones, qup es jusramente ei sacerdocio, en su doble funclón de ejecufor d€ las accione, del cullo y de ser un mediador de acceso a Ia divtnidad. Estas acclones de Ia comuntdad Incluso las acc¡ones del indivi. -o

duo en el s€nt¡do anted¡cho- son acciones ecleslales en €l sentldo radlca¡ de Ia palabra, accionps qu€ están inspirada! en Ia particlpación de todos los tndivtduos o de un grupo de indivlduos en una misma fe, y tien€n tres dimension€s esen_ c¡ales:

aa)

En primer lugar, estas acciones se reft€ren a los dio, como a Ias esnellas que esrán ahf. Los dtoses

son los que han hecho el mundo o, en tas viejas tñdi.iones, ¡os que han fundado t¿s cjudad¿s. Alsunos puebros, cor¡o los gflegos, t¡rvieron la exper¡encia de que e§o no era comDlerá. exacto: las ctudades de las cotonias griesas no fueron :nelte necñas por Ios dio<€s sino por e os. Dejando de ¡ado las ciuoades. cuatquier retisión, ¡nctuso ta religión grtesa,

h¿ rpnido

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la ide,a d€ que en una o €n ot¡a Iorma, Dios o los dioses han hecho el mundo. Y entonc€s dirisirse a Dios como hacedor no €s simpl€mente dirigirse -como dirÍa Arlstóteles- a una causa primera que está ahí delante de los ojos. Se tata de also que €staba al comienzo del mmdo, also que aconteció in illo tempore. Es 1a dimensión d€ &ápvtlor4, propia de toda acción cultual. Recuérdese, por ejemplo, que en las fi€s. tas d€ Año Nuevo en el bü qki¿Ú los babllontos ielefan el Enrmo Elií el Poema de Ia Creación. Realm€nte, la primera

la acción cultual es la rernemoración. Esta rem€moración no consiste solamalte en recordar, sino que tiene un aspecto especfficamente rellgloso. No se trata únicamente d€ recordar lo que acontec¡ó in i¡lo t¿mpore, sino que aqu€llo que aconteció in il/o ier¡pore €stá en una o ¿n oua forma reactualizado en la acción cultual que r€alizamos aho' ra. El comienzo del tlempo en el Año Nuevo es en cierio modo la reactualtaclón de lo que fue ln illo temporc el ongen del mundo y de los üempos. En cuanto reactualizant€s, dimensión de

las accion€s cultuales ti€nen una dimensión anamnésica.

bb)

En sesmdo lusar, las accion€s cultual¿r no simpl€-

ment€ !€cuerdan y reactualizan lo que pasó: €i hoñbre

enta

además en comunlcaclón efectlva con un dlos o con unos dloses que €stán ahf Por ejemplo, muchos de los ritos que se hacen con moüvo de Ia primavera, de la colech y de la siembra tien€n el caácter de entrar en comun¡cación con la diosa madre, coñ la ¡ecundidad misma de Ia tlera. No se trata slm-

plemenie d¿ r¿cordar que ln illo tempore comeúó et' als\lna forma la fecundidad de la tierra, sino que se €nt¡a en comuni. cación con los dioses que d€ una o de otra forma pueden otorsar esta lecundidad o, por el conhario, obturarla. cc) En tercer lusar, el culto ño solamenie conmemora y comunica con los dioses sino que pr€cisament€ €n aqu¿lla

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y eñ €sta comuntcación -dos dimension€s que no se pueden separar* va congén€rem€nte una terc€ra dhensión. Esa comunlcación con los dioses, reactualizando lo que tueron como hacedores det mundo, es además de una o de ota forma la €ntrega conffada que €l hombr€ les hace a r€actualizac¡ón

ellos. Y esta entr€ga incluye en ci€rto modo la promesa o la garantfa de que su nena, su mundo y su v¡da ño se van a acabar allf sino qu€ van a continuar. En este sentido Ia refe, rencia a los dloses no es simplemente Ia reaciualización de lo que acont¿c¡ó €n el comtenzo del tiempo, no es simplemente

la comun¡cación con los djoses que €stán enfr€nte, sino que es tarnbién una prenda que supl¡ca y garanflza el curso del {uturó El culto resume asf los tres momentos del tiempo: el pasa.

do como reactual¡záción, el pr€sente como comunicaclón y el futuro como garanÍa de lo que va a venir. y esas tres dimension€s a una son lo que consdtuy¿ la untdad reltgiosa del tlempo. En ella se expresa una de las dtrDenstones más radt_ cales y profundas de la erlesiologfa.

prlm€r

En lugar he consid€rado una cosmogonfa. En segundo lugar una eclestologfa. pero hay tañb¡én una escoúc, logii¡. La escatologfa

-d€ áúIaro¡,,, que quiere declr lo úlües, desde el punto de vista del suceso de Ia vida humana, el homólogo de Io qu€ ha sido et comteDzo prirnordiat d€ los tieopos. Hay un loxdrov que €s Io úlflmo d€l hombre y mo*

que constituye no solamente su futuro más o menos próximo -esto acont€ce ya en el cutto_ srno que abarca la totalidad de la realidad humana, to que l¡amamos su destrno. Todas las rellgiones han estimado qu€ €ste éolorov es el más allá, es obo mundo. La escatologfa es pdmaria y fundamentalmente

la idea de oto mundo. Naturdlmente este otro mundo

€s

mundo, pero ad€más €s otro, cualqutera qu€ sea el carácter

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de €sie mundo. El hecho de que sea un más allá constitutivo de otro mundo supone evidentemente qu€ el hombre va a sobrevivir all€nde, que r,a a poder vivlr en ese otro mundo. L¿ jdea de inmortalidad es justam€nte rh término de fe. No hay nlnguna razón -ni tan s¡qulera en el pensamiento católicopara €stimar que la idea d€ Ia inmortalldad sea una verdad de pura razón: rne sumo a Ia opinión de muchos teólogos que cons¡deran que la inmortalidad es una verdad de fe. La frontera entr€ €ste mundo y el otro €s justamente ]a muerte. Todas las religiones han tenido que tomar posición ante el problema de la muerte. Se ha hablado con este motivo del .culLo a los mr,€fos¡. Tenible y equÍvoca €xpresión. ¿Qué se quiere d¿c¡r con .culto a los ñuertos'? No todo Io que se hac€ con los muertos tiene carácter r€ligioso y culiual. Hay muchas cosas en las rel¡gion€s antiguas qu€ son magia,

otas prácticas más o menos supersüciosas y abeque rrantes continúan inclu§o en el seno de nuestra§ civilizac¡ones cristianas. Pero aun eliminando to.las esas prácticas sup€rsdclosas, la oeresión .culto a los mu€rtos, slgue slendo enormeinente €quívoca. Lá expreslón puede por un lado signifie¡ qu€ se t¡aia eñ una cterta lorma a ¡os muertos porque se estima qu€ d€sde el oiro mundo, desd€ el más allá, üen€n alglna conadón, favorable o adversa, con los que están en est€ mundo d€ acá. Perc esto no €s precisam€nt€ un culto a los mue¡tos. Más que un c¡rlto a los mu€rtos €s una condició, -por asl dec¡¡lo- de la solidaridad ecleslal €xt€ndida al otro mundo y a los €spíritus en é1. La expresión .cuho a los mu€rtos, pued€ signlficar por oho lado que uno venera, €n una o en otra forma, los 6pírltus de los muertos. Pero €n esie caso, para qu€ ¡a expr€§ión sea exacta y extensibl€ a todas las r€ligiones, es menester poner un grave conectivo. Se puede venerar a los además de

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espfriius de los muerios, donde veneración quier€ dectr que se inclu!€ a esios €spíritus de¡¿ro del culto; pero no que sean

término de un culto especial, distinto del de Dios. Esro s€ría una forma ab€nante. Naturalm€nte, nadie ha tenido la viven, cla d€ la pervivencia. Pero nadie ha renido tampoco la vrvencla de la no'pervlvencia. Fe como fe, tan fe es Ia una como la otra; la positiva, como la negativa. No s€ puede declr que la

condilio possident¡s es la d€l que no c¡ee en Ia p€rvivencia. No se l¡-ata de una condirió possidenrfs, stno de una opción. Tan opclón como la de creer que s€ es lnmortal es la opdón de creer que no se es. Las razones son cu€stión apa¡te, pero como no son tan impelentes como un teorema mat€máiico, quiere decir que el margen de opción es igualm€nt€ optativo en un lado como en otro. No es menos fe la fe que declara

que con Ia muerte t€rmina todo, que la fe del que declan que ahf comienza todo. Esta es, a grand€s rasgos, Ia €structura del cu€rpo de una rellglón. T¡ene una cosmogonfa, ti€ne una eclesiologfa y üene una escatologla. Y este cuerpo es un cuerpo en el que nace cada uno de los hombr€s de nu€stra cludad, y en el que se encuentra instalado- Es €l cuerpo €statuido de la religtón que

d) A €ste carácter estatutarlo es al que responde el vocablo tr¿d¡ción. L,no cree qu€ tradición es simplem€nte lo muy vlejo. No cabe duda de que por atgo todas las patabras han llegado a tener el sentdo que üen¿n. pero s¡ s€ qui€re preclsar con un poco de rigor el concepto de tradición nos enconhamos con que la tradtción r€almenie a lo qu€ r€sponde es a algo que está desde siempre establecido. ción tiene momentos:

esta tradi,

aa) Hay eñ primer lugar un momento inicial. Hay que admltir cuando menos que ha existido un momento en du¿

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una estructura religlosa deiermlnada ha comenzado. Es el momento d€ fijación de Ia badlción, lo que Uamarfamos el mom€nto constituyente de ia tradtción o Ia ftadición constituy€nte. A €ste momento corr€sponden, por ejemplo, los pocos fundadores que conocemos d¿ r¿lislones: Abraham o Moisés, J€sucristo, Mahoma, Zarathustra €n el Avesta, Laotsé o Confucio. Son muy pocos los fundadorE d€ relision cuyos nom' bres conocemos y por tanto son poqufsimas las religione§ cuyo momento constituy€nte nos es palmario. Pero evident€_ mente toda tradiclón tl¿ne este momento inicial o consütu.

bb) En sesundo lugar, la tradición está ahf desde siempre, vlene desd€ siempre. Y €n €ste sentdo la hadición tiene una dlmens¡ón €ontinuañte. Lo tradtclonal es €n €ste sentldo lo continuante en el espfritu objetiúo. Suele decrÍse, y es verdad, que esta tradlclón conünuante puede adoptar lormas dlversas. Hay por ej€mplo una tradictón oral. Los Vedas se han trasmitido oralmente. Segummente se han trasmitido oralment€ tamblén los himnos gáthicos del Aveita. De ahf la gran d,ficulÉd de traduc os. que bim la conocemos quieñes nos hemos dedlcado algunos años a eso. Junto a €sa gran tunclón de la tradicióo oral hay religloñ€s que han fijado sus tadiciones por esclio, no precisamente €ñ el momento de su constltución, pero

sl eñ alguna fase suya continuativa. Se

pusieron por escrito los Vedas, se puso por escrito el Avesta, se pusieron por escrlto las tradicion€s yahvista§ y elohlstas, etc. S€ trata justamente d€ las r€lisiones a cura tradición perienece la ¿xlstenc¡a de un Libro sagrado. Son las .rellgiones d¿l Libro,. El Cristian,smo ti€ne la Blblla, Ios mahometanos el

el Gh¡n,a para los mandeos, el Avesia para

los zoroastrianos, muchos libros r€ligiosos en Egipto, el canon Palf del Budlsmo, etc.

Alcorán,

109

Se pieosa que no hay más formas de tradición que ésas. Y. la verdad s€a dicha, que con ser las dos imponántes y verd¿de¡as, son en defintüva las más superf,ctales. La tradi.ión contlnuante es algo mucho más grave. Es Justamente la expe. riencia interna y vivida con que cada uno d€ los individuos de

un mom€nto h¡stórico determinado va recib¡endo mente, de u¡a manera Intema y vital, Ia lecundidad

€fectivar¿lisiosa

de Ios que le han formado, y va a su vez formando a los que üeneo despuás. Esta experiencia vMda y dlrecta es la forma radical de la tradiclóñ contin¡rante. Sobre ella está moniada pr¿cisamente Ia tradlción oral y la kadicrón esc¡lta. En €sie

último caso y en €l caso de Ia Biblia convenfa oo haber olvi dado esto a la hora d€ hacer cfüca llie¡aria. y esa forma radical de Ia tradición, que es antertor a ser oral, y a ant€rtor a ser €scdta, es julamente el ser vtvida, el ser una nadbión

cc) Pero la hadtción no ilene solam€nfe un momenro constltuy€nt€ y uD momento conttnuante. Tiene también uñ rñomento que da justam€nte hacra el futwo. Ltarnémosle tradtclón progredl€nte. Es la tradlción que mira hacia el futuro con lo que ha recib¡dó y con lo que va sacando de Ia situac¡ón actua¡, con vistas a lo que pued¿ tluminar para los pasos que va a dar en el futuro. Ahr es donde su¡g€ la posibitidad de algo que es esencial en cast todas las religlon€s y que es

precisam€nte el orto de Ia teologfa: el desentrañar la tradt clón. Es el orto, por ¿jemplo, de la t€ologfa menlita y tebana, de la teolosÍa de los Bmharanas y de los Uponisrds, del zur. vantsmo ¡ranio, €tc. S€ tata del odo de una t€ología en ianto en cuanto la tradición recibida va formando y prefigurando et

flrrso del propio cuerpo de la religión, el cu€rpo religioso

Zubirl anota al ña¡sen. @,oroador

110

relsios,.

En su triple aspecto, constitutivo, continuativo y progredi€ni€ la tradición expresa el carácter estatuido del cuerpo de la religi6n como ieología y como mundología-

Lo Dida relisiosa pereonol

Además de la relig¡ón como institución está la vlda reli siosa que cada individuo leva pr€cisament¿ d€ntro de ¿se cuerpo o de esa inst¡tución. Denho d€ €se cuerpo es donde cada uno de los que pertenecen a ¿l vive su üda religiosa, y esto es lo que constituy¿ prec¡samente €l término esencial y fundamenial d€ Ia re¡ig,ón. La religión es €sencialmente €l espfriiu con que se vive ese cuerpo relig¡oso. La actiiud rellglosa personal de cada cual no es una act! tud numéricamente agregada a otras aciitudes €n la vida y distinta de ellas. Esto sela una concepción un poco platónica de la rellglón, domlnada por un XoQr,ot¡G, por una separaclón. lá actltud religiosa no €s una actiiud más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con qu€ se pue. den vlvlr todos los hechos y procesos en la v¡da. Y solamenie en est€ sentido €s como puede decirs€ que toda religación se plasma en reltgión. La relig,ó¡ consist€ en vivir todos los actos de la vlda dentro de la dimensidn de la entrega a la divinidad, en una fe. No obstanie, hay en €sta vida unos cuantos actos que

no son solamente acltud y qu€ pu€den se¡ esenciales a la relisión: por ejemplo, ritos d€ iniciación en el cue¡po de la f€, Iólmulas de profeslón de fe. Es conocida la fórmula de los musulmanes: ld dh illó Allah &'a Muhomrnsd rosúl Alldh, .no hay más Dlos que Alá y Mahoma es su profeta,. Los israelitas tienen en la sinasosa una fórmula de profeiión de f€i

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nr¡' x!¡)¡i ilti! )XtE yDrr, {escucha Isra€I, yoh¿ueh nuesfo D¡os €s único, {Dt 6, 4). Y están también Ia plegarja y Ia ora§

ción. Pero las plegarias y las oraciones solam€nte ilenen senti-

do dentro de una cierta concepción de ta d¡vintdad. No se tra ta pfimariam¿nt€ de elevacióñ d¿ s¿ntimientos. Muchas relig¡ones, dentro de uñ cierto niv¿l histór¡co, tienen más o m€nos el m¡smo el€nco de seniimi€ntos sup€rlore§. Bastaría ver qu€ algunos Salmos inscritos en el canon del Antiguo Tes, tamento están lltffalmente copiados de textos extrabíblicos. y recfprocameni€ no hay que olvidar que no todo seniimiento

que hay en estos Sa,mos es precisamente digno de imitar. Hay muchos textos dignos de admirar, pero no precisamenie d¿ imitar, ñl están propuestos a la imttación, la plegaria no €stá compu€sta plmarta y fundam€ntalmente de una serie d€ sentjmientos, sino de algo mucho rñás radrcatr d€ ta concep, ción de la dlvinidad a la cual uno se dirige en la fe, en el senCiertamente, el hombre €n su vtda no solamente ej€cuta estos actos, sino qu€ p¡eclsam€nte porqu¿ ejecuta o puede €Jecutar todos los actos de la vtda en act¡tud religiosa, se encuent¡a sltuado ante sus acctones y ante las co§a§ no sola. m€nt€ en €l senüdo de qu€ hace lo que debe, sino en el s€nti_ do de que, aparentemente al menos, hac€ lo que no debe, comete un peccanm. Digo aparentem€nte no porque €sto no sea real, §ino porque el peccotum es algo mucho más que hacer Io que no s€ debe. Cualquier conct€ncia moral, sea del orden que sea, ttene conclencia de lo qu¿ se d€be hacer y de

lo que no se debe hacer. Y tiene conctencia de lo que se hace cuando se lnlringe lo que se debe hacer: esto no €s todavfa w peccotum. El peccotuÍt es ese d¿ficit en la acción rnoral cuando está lorrnalmente referrda a la divinidad. Solamente entonces €s cuando hay un peccdtüm, Lo demás €s pura y

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simplemente una falta moral- La diferencla y Ia conexjón que hay entre la lalta y el peccatum es uno de los t€mas e,r tos que naturalmente no correaoñde enirar aqut De esta suerte, la religión, personalm€nte vtvida po¡ cada uno de los miembros en ün cuerpo social, tieñe una teologfa y está ¿sencialmente lncluida en una mundólosfa €n su triple dlmensión de cosmogonfa, d€ ecleslolosfa y de es(aiología. Ciertamente, €ñ ese cuerpo social, esta religlón asl vivlda presenia un cu¡ioso carácter: es una plasmación jnexorable y

l¿ r€ligión er este sentido €s una plasmaclón que por su propta íñdol€ es támino de la r€ligaci6n. Pero la religtón revisie muchas, innumembles lormas, y todas ellas de caiácter hist&ico. necesaria de Ia rellgación.

¿En qué consiste su diversidad? ¿En qué consist€ su historia?

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CAPITULO U

LA DIVERSIDAD DE RELIGIONES No se t¡-ata aqul de d€scr¡b¡r, ni tan sigui€ra sumariamen" te, en qu¿ coñsiste esta div€rsidad. Esto serla la tarea d€ un curso €ntero de h¡storia d€ las relgione§. Se trab pura y sim_ plemente de concepluar Ia dlversldad €n tanto que dlversdad. Para esio es msnester, €n primer lugar, recorda¡ rápida_ ment€ algunas dlmensiones del hecho mlsmo de la diversi_ dad.

En segundo lugar, hay qu€ pr€guntarse en qué consiste d€ una manera más formal la estructura de esta div€rsidad de las rellgiones.

Eñ tercer luqar, de uoa manera más honda todavfa, alten' d€ su eshuctura, hay qu€ aver¡guar €n qué cotsiste Ia diferen_ cia esencial d€ ias rellg¡on¿s. Y, €n cuarto lusa¡, hay que ver en qué conslst€ la fndole de esta misma diversidad esencial.

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§1 EL HECHO DE LA DIVERSIDAD EI hecho de la dtvers¡dad es bien notorro. Sin embarso, convjene precisar algunos caract€res para qu€ esa diversidad

tenga uñ ciefo sentido. Efectrvamenre, las reltgiones son dive¡sas, pe¡o no €stán sqnbradas a voleo sobre la Tterra. Las religiones adsten de una manera concreta sobre la Tierra.

Los hombres pr€htstóricos parece que tuvjeron alguna reli glón: muy pronto apar€cen amul€tos, ffgurhas, pinturas rupestr€s, ent€ramientos, etc., que dan la idea de que estos hombres t€nlan alguna idea de pod€r€s sur,€riores al hornbre

y de Ia a{stencta de un más allá. ya en fase históÍca,

los etnólogos agrupan las dtsflntas civilizaciones €n varios estadlo3 o eshatos que, aún no slendo estratos rtgurosamente h.blando, pu€den llamarse asf pard no complicar la expos! c¡ón:

En primer lugar hay el estrato de las ci)it¡acíones

primiUuos que viven solamente de la colecta de los frutos d¿l campo, g€n€ralmeñte a cargo de las mujeres, y de la caza furtlva de an,males mayores o m¿nores, a ca¡go de los bombres. Este t¡po de civlltzación primjtiva, puramente de colecta, extst€ lundamentalm¿nt€ en cuatro ctclos culturales distintos: et ciclo

ecuatofal, el ctclo meridronal, €l crclo ánico

y el cjclo

d€I

bunemng. Eslas civiliraciones prim,tirEs parece que t]pnen en alguna forma ld idea de un verdadero rer supr€mo y. en esre

sentido, ti€nen un verdad€ro monotefsmo, que clertamente no es incompaiible con la €xist€ncia d€ muchos seres suD€nores

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transmundanos, pero entre todos ellos parece que hay algún ser super¡or. Muchos de estos pu€blos primitivos creyeron que €sta divinidad durante alsún tiempo habitó enhe los hombr€l, les enseñó las cosas tundamentales para la vida y para Ia mu€ri¿, y despu¿s se lue según ¡rnos a ios c.relos, segin los ohos por el Oriente, etc.

Hay en, segundo luga¡, cluil¿ociones primdrios. Estas civilizaciones no viven d€ la colecta, sho de la producción 1. Esia producción reviste hes tlpos de civilización y de clclo cul' tural disüntos. En primer lugar, los cazadores patrlarcales, creadores de la c¡vili?ación urbana en la que nacló €l totemls' mo y el culto al Sol. El totemismo (la id€a de unos vfnculos d€ sangre de los hombras de esta clvllización con det€rmina_ dos animales, ia ldea de un animál sagrado, etc.) no es entonces, como quería Durkheim Ingenuamente, la forma el€mental d€ ]a üda religlosa. Esia tesis no €s hoy más qu€ un recuerdo. Además de los cázadores patriarcal€s, existen la civillzaciones aglcultoras, que son matdarcal¿s. No son civillzaciones urbanas stño agrlcolas. Y €n esta clv lzación agrfcola ha surgido a¡go dlstlnto del totemismo, que es €l animlsmo. El animlsmo no es una religión sino una mentalidad, una mane_ ra de interpretar las cosas, no solamente del oho mundo sino

también de ésie. El anlmlsmo puede ieñer dentro d€ sf muchas rellsiones y una misma rellgión puede s¿r vlvlda en distlntas m€ntalidades, una d€ las cuaies es la animista. Y en esias civlllzaciones de agricultores ma§iarcales hay dos cultos lúndamental4: uno es el d€ ia fecundidad d€ la Madre te¡ra

En elcuso d€ 1965 (Madrid) añádla Zubtd: .naturalñ6ie, 6ta pro ducclón necGana paÉ su üda ihilicá ¿sclalúent¿ la veGión hacla Iá ulti' ñidad, ha.la las cosas últrñam¿nte decislvas para sú 4¡stenclá'.

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y ol¡o el culto de la Luna, qu€ rtge los ciclos de las €siacioHay un tercer gmpo, disürlto de las civilrraciones urbanas cjvjltzaciones agrlcolas, que es €l d€ los pastor€s nómadas, que tien€ por lo menos hes ciclos culturales disilntos. Uno €s el grupo ural-alraico. Otro, €l de los primiüvos ¡ndoeuropeos. Y or¡o, el de los primit¡vos semito-camitás

y de las

Elos

pastores nómadas van vagando por las estepas! más o

m€nos a Ia intempef€, y viven bajo el ct€lo raso. Es natural que tengan un tipo d€ r€lig¡ón completamenie djstinto. Viv€n bajo el c,elo raso, como sede d€ la única di!,tnldad que ellos tl€nen, y que les va acompañando en sus movimtentos nomádlcos. Con €l contacto de ci€rtas civiliza.tones urbanas ti€nen

la asociactón con la Tierra Madre, y entonces pueden apare-

c€r figuras complejas, tales corno la del ZsúE nór€Q I asociado a h 'nera Madr€, tal como sucede en los pflm¡ tlvos ^Ipfqe, sedirnentos de Ia civilizac!ón indoeuropea en Ia cuenca del Medtterrán6

Hay, en tercer lugar, ias culrurss secu¡dodds. consiituidas por un maurarc¿do libre o por un par¡iarcado tibre, €n ra§ que nacm, por elaboractón uhefior, cosas djstintas como el fetlchismo o el manismo, sotr€ todo. Fiñalmente hay unas ctrrr¿sciores .Ias .D) llamadas

ter.iorfos que sor

-sin €ntrar €n complejidades etnolóqicas_ civilizacion€s supe¡iores. Enunctadas por ord€n de antigüedad

constahble históricamente, tenernos en primer lugar Ia c¡viljzación d¿ los semttas. Más tard€ aparecen

en el Extremo

mdoe@p@ .drpu.pdÉr f.p¿dr¿ .ielo,t, @mo €n €.1 .a,o d¿t t"p . . romño, d¿t D,r4 prh plel védto. dcl Do,?o¡ules rtúo, Zp,J.popo,os 6¿ L Oel

118

Oriente, hacia el siglo xvtr o xú antes de Crilo, las civilizacio_ nes d¿ China y del Japón- Después apareceo, procedent€s de. los indo¿uropeos, los eüopeos más o menos sedentarizados, los indios d¿l valle del indo, los irantos camino de la India, lo§ griegos y mmanos, etc. D€spu¿s aparecen los primeros brotes de la religión de lsraet, que se va a prolongar en el Crlsüanis_ mo. Hacla el s¡glo \,1 a. C., cuando s€ produce en el tiempo de Isafas la g¡an r€lorma de Israel, tlenen lugar dos fenómenos de suma importancta: por un lado la aparición del Budismo €n la India. Por otro lado la aparlción no de los primeros iranlos, pero sf de la reforma de Zarath$ira. Y, finaim€nte, allá por el siglo \¡ y\fl de nuestra era, aparece el Islam.

H€ aquf, a grandes rasgos, la enorme div€rs¡dad de las reltgione, o, si s€ prefiere, los eplsrafas denho de los cual¿s habfa que alojar la €norme dlversldad de las rellglones. Y nos preguntamos entonc€s €n qué consl§te la esiructura lor' mal de ¿sta diversidad.

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§2 TA ESTBUCTUM FORMAL DE ESTA DIVERSIDAD Esta dlve¡sidad se inscribe €n una s¡tuación reugiosa pe¡lectamente determinada. Todo 1o demás serta quimérico. Los hombres no se entregan a Dtos €n abstracto, €n virtud de su materia pr¡ma y forma sustanctal, sino como entidades abso_ lutamente concretas, como tndividuos, y además como ¡ndivi duos que viven en una colectlvtdad, lnm€rsos en una situa,

clón r€llgiosa. Ahf acontece €l hecho de ta diversrdad. Cada religión está inscrtta en su situactón religiosa, que es esenctal no peder de vista. Ahora bien, ¿en qué consiste Ia diversidad de estas situaclones y, por conslgui€nte, lo que formalmente deiermina cada situación?

Por un lado está la dlversidad de los cuerpos soctales, cuya relevancia es innegabl€. Entiendo por cuerpos sociales cosas absolutament€ concretas. No es lo mismo el cu€rpo socla¡ de una civillzación u¡bana, que el cuerpo soc¡al de una civil¡zación agrícola, o el cuerpo soctal de los nómadas, etc. Son cuerpos soctales absolutameni¿ distintos, y es natural, por lo menos a pdmera vjst¿, que lleven a religion€s disitntas. Digo a primera vista, porque ¿n el hecho de la dlvercidad d€ las rellgjones no lntewienen úntcament€ los cuerpos sociaies, slno que intervlenen tamblén lo que he llamado los ciclosi a sab€r: €l dpo de vida que ltevan. por ianto no es un m€ro alarde d€ €rudic¡óñ dist¡nsuir enrre los variados tipos de vida que nos presenta la etnologfa. EI tjpo de vida es tan esencial pard la constitución de una rellgión como pLrede serlo el cuer po social. Y la prueba está en que cuerpos social¿s totatmen_

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te ¡ncomunicados como el ciclo ártico, o el d¿ los tasmanios en Australla t¡enen ¿l mlsmo dpo de vida y con él una r€lisión

que en definltiva se podla deck que es la m¡sma. Los distintos nómadas, seao ural-altaicos, §ean los primitivos ¡ndoeuro' peos o los semltas primitivos que vagaron por las estepas tie-

nen en el fondo una cierta unidad de religión. Es algo par€cido a lo que aconiece con lenguas, aparentem¿nte muy distintas, que presentan sln ¿mbargo una unidad o una semeEn cualqui€r caso¡ por muy complejo qu€ s€a declr qué lo que hace a una rel,gión distinta d€ oha, es indudable que hay que tener en cuenta tanto el cu€rpo social como el tipo de vida. l-a dificultad reside justamenie en que ambas es

cosas ño coiñclden: cu€rpos sociales absolutament€ incomuni-

cndos pueden iener €l mismo tlpo de vida y con elio un tlpo

de r¿llgión muy parecido. R€cfprocam€nte tm mismo cuerpo social pu€de tener disilntos ttpos de vlda y, por consiguiente, hab¿r tenido suc€sivamente distlntas r€liglon€§. Por €sto era menester insistir, como hacen todos los etnólogos, en la existencia de los ciclos, pues no solamente el cuerpo social, sino también el tlpo d¿ vida, as esenclal para conc€ptuar la dtfe. rencta formal esbuctural enire las diversas relicion€s. El r€sult¿do, si se toman a una estos dos aspectos del probl€ma, es que una religión es esencial y formalmente siempre nu¿shd re¡glón. La religión de un pueblo y de alsuien. Esto es esenc¡al. La religlón conlo de una cosa colgada del rielo no liene existencia alsuna. La religión es siempre nuesto relig¡ón: la religión d¿ los pastor€s nómadas, la r€llgión de los cazadores ¿n las civilizacion€s urbanas, etc. Por .nu€stra, s€ e.tidde ante todo y sobre todo que pertenece a ese pueblo. Esto es lo que constiiuye su diferencla, su €structua formal. Y a esto no hace erlcepción ñinguna religión en la h¡storia. Ni tan siquiera

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la reljgión de Israel. La reliqión d¿ lsráel es uñlversal sólo al final, poco ti€mpo ant¿s de Cristo. A nin$ln israelita del üempo de Jeremfas o del tiempo de los profetas ant€rior€s se l€ ha ocuEido pensar que el yahvismo es una religión a la que debe acceder todo el mundo. Al conhario: ¿s la relistón de ellos, de lsrael. Solamente al final aparece cierto universalis" mo, y en lorma muy d€terminada: se trata de un universalismo cuyo ceniro es sin €mbargo el prop¡o Israel. Tampoco el Cdstlanismo, como vereños, hace €,(cepción a esto. Pues la vida de Cristo sobre la ¡ena no lu€ una (comedla!. Cristo qulso convenc€r de su función y d¿ su p¿rsóna a los i$aelitas. Sl hubteran crefdo ¿ñ é1, la función de la religlón de Israel hublera sido esencialm€nte disnda de la que ha stdo después. Ninguna religión hace €xcepción a este cárácter de ser nu€s.

religión.

De ahl que sea muy dilfcil dech €n qué €stá la diferencia de Ias r€ligiones. La difercncia no está €n el cuerpo social si distintos cuerpos sociales levan €l mismo ttpo de vida. Pero tarnpoco en el npo de vlda, pues éste a su vez pu€de €star €ncamado en cuenos soclales disüntos, o un mlsmo cu€rpo so.lal pu¿de t€ner dtstintos tipos de vtda. Es sumarnente diffcil pasar de est€ punto del ser nuesho rcligión, a dectr en qué consisie Ia diferencia esencial de las relisiones. Es el tercer punto que hemos de hatar.

122

§3 T.A DIFERENC}A

ESENCIAL DE IAS BEUGIONES

EI lector comprenderá por qué ¡nsisio ahora en €l adjeitvo es€ñcial. Si se toman las rellglon€s con todos los rasgos qu¿ históricamenie ttenen cuando son nu€sto re¡:q¡ón, las religiones pueden ser indudablemente muy distintas. Ni que d€cir tlene sln duda que la reltgión fenicia de los semitas del Oeste es muy d¡siinta de la r€ligión de los semttas del Este. Como fenómeno hlstór¡co es indudab¡€: baste recordar que rydmmurqpi conqulsta Babilonia y enirontza a¡ dios Molduh qu€ viene del Oeste. Pe¡o, ¿s€ puede decir que la religión fenicia y Ia asirio-babilonia son dos reltgiones esenciaimente distinias? Mi contesiación es negativa. Ha9 indudablemsnte dlferencias importantes. Pot €jerñplo, para un amonlta Ia div¡nidad suÉema €s Morduli, para oto será Assur, etc. Y hay dif€r€ncias muy graves, como el hecho de que la religtón fenicia conozca los sacrlllcios humanos, a diferencia de la reltgión aslrio-babllonla y de la rellgión de Israel. El Aisodio de Abraham y de Isaac está prectsamente ahf para recordarnos que la postbilidad de un sacrificio humano está abolida o rsd¡c€ en la rellgión de Israel. Mlenhas que €n crecia hay, como entr€ los asir¡o.babilonios, prost¡tuclón sagrada, no la hay en Roma, Pero, ¿cuándo son estas diferenclas verdaderamente es¿ncial€s? Si se iratase nada más que de tomar esas d¡ferenctas como ln$tucion€s soc¡ales, serían lmFo¡tant€s pero no ¡los

sacarfan

a floie eñ la

cuest¡ón.

Lo importanl€ es que esas lo son pr€cisamente por-

d¡fer¿nclas, cuando son ¿senclales,

que no son arbitrarias, §ino que van en alguña lorma asoctadas a la idea de la d¡,,inidad que ¿n esas respectrvas lelisiones existe. Eñtonces la cosa es clara. La diferencia esenclal ent¡e las r€ligiones está en los dioses que iienen. Ahí está el problema: €n la dlvintdad.

Todo el que iiene una religión *nu¿sba reJ¡q¡ón- entlenque d€ su rel¡gión es verdadem I. En una o en otsa forma, ioda r¿ligión €nvuelve €lte intínseco momento de verdad: la v€rdad de la rel¡gación en la deidad, en tanto qu€ plasmada preclsam€nte en una divinidad. Aqui empieza la cuestión: ¿qué es lo que hace verdadera a Ima r€llglón? Toda relisión tiene tr€s momentos: una conc€pción de los dioser, uña comunldad cultual, y una escatologla. Ahora b¡en, la comuni

dad cultual €s una conmemoración. ¿De qué? De ctertos actos de los dtoses. Es una comunlcación. ¿Con qué? Con las realidad€s pod€rosas llamadas dioses. Es una escatologfa. ¿En qué s€ntido? En qüe traza preclsamente el camho del

destlno que los dioses han fijado al hombre. Por dond¿ quiem que se tome lo cuesfrón, todo lo unídad de¡ cuerpo obJedoo pende esenclolmenle de los dloses o los que se halla reietldo, bien €n forma de adscripción de la divinidad a una r€alidad, blen en forma cultual en su triple dim€nsión de conmemoraclón, comunicaclón y €scatologfa, bi€n €n forma de prosec¡]clón perconal de un d€stino. El elemento lundameñtal que

o no verdadera una religión es pr€cisamente la divhidad, Dios o los dios€s. Y, por consiguter¡te, la diverst hace verdade¡a

dad de rellgloñes es una d¡versidad que,

e¡ rjltima instancia, debe apoyars€ en una dlversa concepclón de ]os dloses. Se dirá que esto es infinito. No tan hftnito. Es d(ícil, por ejempto, determlnar 1 A

parir

la diferencia

de aqul segúimos el r€xto del

124

es€ncial entre cu6o d¿ 1965

la r€tisión

Maddd.

fenicia y la religión asiria. Las formas cultuales pueden ser muy distintas. La r¿ligión fenicia admitfa sacdftcios humanos; la religión asiria ño. Pero esto no es lo esencial. Lo erencial está en los dios¿§. t¿ relisión fenicia tenla ¡rn panteón que namindlmente es muy distinto del panteón babilonio, pero qu€ en definitlva ¿s poco más o menos de Ia nisma índole y de la misma naturaleza que éste. Lo cual qutere decir que las d¡ler€ñcias d€ re,igion¿s palidecen ante una diferencia esencial, que es el tipo de divinidad, €l tipo de dioser qu€ en elta los hombres veneran, con los que en el¡a se comuñican y que en €lla fijan su desüno 1. Por r€ligión verdadera se entiende que lo es en una o en otra forma e¡ dios que €s p¡vot€ d€ toda esa religión, al qu€ €l hombr€ €n su Ie hace su entrega, d¿sde el cual determiña su

ieología y su mundolosfa y en el cual ej€rctta cada u¡o su propia vida religlosa. Lo que hace v€rdadera a una r€ligión es justam€nt€ el dios- Nuesfo reilgiú¡ s€ caracterba pr€cisamen, te por tener su dios. Este dlos no es solamente una realidad ab6olüta, sino tambl¿n un dios esencialmente r€t¡gioso; es decir, un dios en el cual €stá tundada la v¡da de cada uno de

¡os individuos como tundam€nto úliimo, posibilttante, impe. Iente y, adeñás, como reltgador de todo el cuerpo social ¿1 que pefenece Ia clvilización en cuestión. Es un d¡os esencial y

lormalmente religioso. Y est¿ dios religioso €§tá concebido en also que podlamos llanar, §in compromiso uliertor, el pensor relsioso. Los hombres en una ci,,llización d€termtnada, €n un cu€rpo soctal detarminado, con un ci€¡to upo de vtda, tienen un tipo de pensar en el cual piensan, y con verdad, qué es Ia divin¡dad. Ahora bien, para ex?licar €sto s€ requi€re responder a tres c¡r€stiones:

A pa¡tÍ de aqursesuiños d€ nuao

125

¿lclso

d€ 1971-

En primer lugari ¿en qué consiste el p€nsar relisioso? En seg¡rndo lugar: ¿cuá¡ es la idea r€ligiosa de Dios?

Y, en tercer lugar: ¿en qué consiste la presunta verdad de este pensar re¡igjoso?

Qué es el pensat rcnsioso

Ante todo, se trata de un pensar que esrá inmerso, incu¡ so, en una situaclón r€l¡giosa. No se trata de un pensar sobre üna situac!6ñ religlosa, sino desd¿ una situación r€l¡Siosa. Es, pu€s, un pensar que €stá d€terminado por y para una sltua_

ción religiosa. Y por s€r esta situación ¡e¡iq¡bsa en todas laLs dim€nslones del vocablo, ¿l hombre tiene €n ella la expedencia vivlda de su r€llgión, a la que su pensamtento tncurso en esta experiencla va a dar un perfil €n la idea d€ DIos. pero, ¿en qué conslste €ste caráct€r del p€nsar religioso?

A¡t€ todo hay que insttir en que se tata de un pensar. He sustentado sl€mpre la td€a de que peñsar es justamente el p€nsar las poslbllldades con que a¡go puede y deb€ de ser entendido, tanto €n sf mtsmo como €n función de la situactón en que uno e§tá inserto en la vlda. De§de este punto de vista, el pensar no es unívo€o: ¿se va a comparar €l pensar de los hombre§ prehisidricos o el de las civiltzaciones primarias -por ejemplo, Ios pigm€os- con lo qu€ es nu€stro pensar? LévyBruhl lnstauró la t€s¡s de que se trata de dos modos d¿ pensamiento: el uno lógtco, qu€ es el nuestro; y el orro prelógi co, que es el de esta pobr€ g€nte qu€ tendrfa ta cabeza h€cha

d€ otra manera I. Ahora bi€n, siempre he p€nsado que €sto es sencillamente absurdo. El pensar es s¡ernpre el mismo. Lo

CL L. Lévy Bruhl, ¿o ne¡¡otté

prñtjw,pans,

126

L922.

que pasa es que todas las diferenc¡as s€ s¡túan €n otra persPara ¡ro perdernos en €speculaciones vagas tomernos un solo ejemplo: la ldea de causa. Se dtce que se rata efect¡va, mente de un concepto merido en la cab€za de rodos tos griesos, d€ todos lo§ €uropeos, eic.; pero que no t€ndría n' pi¿, nl cabeza ir a hablar de cauas a uñ pigmeo. tuÍ d. pero es menester ir por partes. Todo coñc€pto, por muy abstracto qu€ s€a, ti€ne su base en algo qr:e yo llamaría e_squema. Se traia de un esquema de €se concepto que no coincide con €l concepto mismo. Kant, por ejemplo, pensó con razón que -al menos desde el punto de vista d€ la ciencta- el esquema de la causalidad es Ia sucesión. Qui€fo suponer que Kant se daría cuenta de lo que lba a decir en la CrÍicd de 1o roz6n pñctico; a saberi que no toda causalidad er d€l flpo de sucesión, por ejemplo en el caso de la d€t€rminación de una voluntad tlbre. Como quiera que sea, independientemente d€ lo que pensara

Kant,

suces,ón

y el det€rminismo son prectsamente

€l esquema d€ la causalidad, pero no son la causalidad. De ahf

el error profundo de quienes ptensan que ¡a libertad €s la d€rogaclón de la cáusa¡tdad. Nor es derogactón de un esquema de la causalidad, qu¿ es el dete¡mtnismo; atso ,oro coelo dlstiñto. Todo concepto t¡e

eln

essuemo

foñot.

Ahora b¡en, h€ pensado s¡€mpre que mdicalmente y a la base de todo concepto no sólo hay €squemas fórmal€s sino que, ad€más, hay más o menos sot€nados esqu€mas que yo llamarfa mat¿noles. Vo¡vamos a Ia idea de causa. Dectmos que la {ausa tiende a produc¡r un ef€cto. La producción ya ¿s un esquema. Auñ prescindiendo de que esto sea así ¿quién no ve inmedlatamente que el esqu€ma mater¡al y de fondo con que el hombre anttguo y rudo p¡€nsa la Éusalidad es justamente Ia generación? EI esquema genemtivo es prectsamen-

127

te la base material y €squemática del p¿nsamiento que noso t¡os llanamos pensamiento de causas. De ahf, por ejemplo,

que cuando en las clvi,izacioñes antiguas nos enconbamos con dioses andróginos no podamos eliminar este dato tan depdsa. Si se ioma la idea de la generaclón como base y substrdium esquemádco de la idea de la cáusalidad, no cab€ duda qu¿ urr dios que Io produce todo por sf mismo es a ta ve, hombre y mujer, as andrósino. No hay n¡nguna concep. ción de los dios€s qu€ sea rtgurosam€nte generativa en el senttdo literal del vocablo, pero es tamblén muy diÍc¡l que haya una concepc¡ón de su causaltdad que en uña o €n or¡a forma no haga alusión a estas dlmensiones generaflvas del probl¿ma. Hay un punto preciso y concreto: en el orto de la historia de la lgl€sia esta confusión entre la generactón y la produeión tuvo su €xpres,ón radical con Anio, en torno al conctlio de Nlc€a. Todavla hoy se reza en el Credo de la misa senih.¡n non Íactum: $Wndrado, p€ro no hecho, no producr do. Es absolutamente tmposible elhtnar los esquemas de pen§arnl€nto que !¡o llamala fantásícos. Este peñsar fantástico está en la base no solam€nte de las

mltologlas sino tamblén de todas las teologlas elernentales. Junto a él está el otro pensar Éc¡ocinante en forma de lógi ca, d€l que s€ cr€e que pt€nsa nada más que con conc€ptos abstracios, cuando en realtdad el pensar fantásflco y el pensar

racioc¡nante son pura y simplemente dos vertientes de una sola r€alldad que es el pensam¡€nto humano. Ur pensa¡ qui. más acentuado en los hombr€s pr¡mrtjvos, el otro más acentuado en nuestsas civilizaciones actuales. pues bien, €I pensar r€llgioso transciende estos y otros postbl€s modos de pensar. El pensar reltgioso €n cuanto pmsar pusde adoptar iodas estas diversas formas stn reposar en el fondo en ninguna d€ ellas exclusivamente. El movimiento del pensar rellsioso

128

como pensar hacia la divinldad es esencialmeni€ transcendente ño solamente por razón de su térmtno, sino rambién por su propla €st¡uctura, porqu¿ no esiá adscrtio a ninsuña d€ las formas concretas de pensamtento. Esto es €n def¡nltiva lo qu€

eypr4amos cuando dec¡mos: do que han querido decir;.lo que han querido pensar,. Ese momento del querer expr€sa la transcendenc¡a del pensar resp€cto de las fo¡mas conoaas qu€ ese mlsmo pensar puede poseer.

Cuól es lo tded rehgtosa de Dios

EI pensar que he d€scrito es un pensar

*§i

se me permite

la er?resión- rel¡gaciond. Es un pensar religaclonal porque conslste en pensar hansitando dede el poder de lo real, que €s parte lormal y término formal de la religación, a un término dlstlnto, que es la realidad absolutamente absoluia sobre la cual este poder está fundado. Y €sa transición es Io que hace que el pensar sea formalmente un p¿nsar rel¡gioso. No

tata d€ algo arbihario. Porque €l d€scubrimtento de las d¡mension€s disünlas del poder d€ lo real €n tanto que real a lo largo de Ia historia en su conjuñio es algo muy complejo, pero no €s azaroso ni arbiirado. Las dlversas dimensjones del se

poder de lo real forman en cterto modo uñ iodo orgá¡lico, consiituyen su int€rna funcionalidad -no en el sentido de causalidad-, s¡r intema estrucrura. Pue§ bien, el pensar reli gioso tiene qu€ transitar desde esta tuncionalrdad del poder de io real a la ¡ealidad absoluta de Dios. Y preclsam¿nie aquf es donde apa¡ecen a

Aunque aquÍ §on

lo larso de la histoda las distjnias divini,

inathbl6

atgunas r€pedc¡on4 d¿

129

lo dkho en

¿l

Se irata, en prim€r lugar, de uñ pod€r hanscendenle

El poder de Io real er un pod€r transcendente y como tal es lo qu€ todavfa llamamos.el Altfs,mo». La forma primaria como el pensar r€ligioso ha pensado Ia realidad de un poder transcendente es juslam€ñt€ el ci€lo, no solanent€ como bóveda, sino además todo lo qu€ hay €n ¿l: los astros, por lo menos tomádos dllerenciadamente, y todo cuanto del cielo proc¿dei el tru€no, el rayo, €tc. Entre los astros destaca muy especialment€ el Sol, que no solamente tiene la Fopiedad de qu€ calienia y da vlda, slno que además lo ve todo. En segundo lugar, el pod€r de lo real ea oiui¡xc/:,te en el sentldo d€ que preside los ciclos en qu€ la v¡da se va produciendo. Y por ianto no es una arbitrartedad que las ctvil¡zaclones, sobre todo matrlar€ales, hayan hecho residir esie pod€r vivilicante de Io real justamente €n la Luna. Es lo que regula de una manera rdigiosa las estaciones, los ciclos de la fertilidad, etc.

3) En tercer lugar, el poder de lo real es un poder de sewrcclón de los ¡omas de los cosds. Las cosas se distinguen po¡que unas €§tán más o menos sepa¡adas de ot-as. Esio qulere declr que proced€n de una cierta indiferenciación den-

tro de la cual la luerza de lo real les da realidad separada. En el agua están como conlundidas las cosas, pero d€ elta brotan con su forrila distinta. La divinización de las aguas tiene su rafz en este punto. La idea de las aguas vivas, d€ los rtos sagrados y del océano mismo como divinidad, em4s¿ en la histola precisamente en €ste momento del pensar religiosol €l paso del poder de lo r€al como separación de las cosas a la entidad subsistente que las produce. capítulo

pimao,

elpoder de Io

nót€se lá dildencla d¿ percparivai ¡o s¿ hátá d¿ a¡atiza! st¡o dá enuñerar disrinros r¡pos de divrntd¿des,

¡@1,

130

4) El poder de 10 real €s en cuarto lusar un poder de getminacón. Nosonos pensamos la realidad ,iemp¡e como un compuesto de átomos. En la htstoria s€ ha peosado más desde los seres vivos, y no sin razón. Entonc€s el poder de lo r€al es un poder d€ serminación. Las lormas no solamente se §eparan, §ino que despué§ las unas van €nsendrando a ia§ otras. De ahí surge la idea de Ia Tierra Madre, de la diosa nena.

5) Tenemos en qulnio lugar el poder de lo real como un poder de orgonizoción d€ los s€r¿s üvos. Estos no nacen de cualquier man¿ra. Nacen adscritos a unos padres, y a una cl€rta genealogfa. De ahl apareció el culto al árbol, en cuanto que se adscribió al árbol asta idea de la geneálogla.

En sexio lugar, el poder dd éxito de lo

cosecho,

especialmente €n las civilizacion¿! mahiarca¡€s. Ahf tenemos las divinidades agrarlas, que pr€slden la cosecha, y sobre todo las divtñidades q¡re Intervienen desde el momento de la siembra, ant€s de la colecta.

El poder de lo real Dinculo o los hombres enlte sl. Y entonces, ll€vado el hombre a Dios por €sta ruta, s€ encuentra con unas divinidades que iien€n con los hombres, a quie' n€s se han vinculado, unos lazos de sangr€. Aparec€n €l d¡os de la lamilia y el dios de la tribu. Esto es por €Jemplo claro en los nombres teóforos de los semitas: ábúoh, "mi padre es

D¡os'; Ammiel, «mi tfo €s Dios'; Ajiwh, .ml hermano es Dios', etc. Y tambl¿n los nombres en que D¡os aparece como un epónimo del que desciende la übu. No ¿n el s€ntido de la b'ibu misma. sino de un¿ orlglnac¡ón, como refleta la apre. sión .€l Dios de los padres', que aparece en el Aniiguo T6. tamenio. No s€ t¡ata de un totemismo, pues como es sabido los semltas r¡o iuvieron iotemismo alguno, ñi tampoco de una me¡a seniimentalidad, sino que ¿s la expresión de una vincu-

131

lación transcendente.

El pensar fantástico está pensando cosas superior€s tomando ¿l punto de pa¡{da en esquemas que son de la Tlerra, como es la afinidad de sangre. Además de los lazos de sangre, la divintdad v¡ncula a los hombres por vínculos d¿ soberanla. Pensemos solamente en los t€xtos en los que Dios aparece como Ray de lsrael, o en el .Señor del Ctelo,, E'¡o (Bda Shom¿r), a quien todavfa invocaban los iudfos de Elefañflna, tat como aparece en

)r:

Aparec€n tamblén los dioses vrnculando a los hombres por el contrato. V¿ru¡¡d no es solamente en Ia India un dios del cielo, es tambtén un dtos que lo ve todo, que lo sabe iodo y que €s €ntooces el guardián de todos los cont atos. El poder de lo real es €t pod€r del nacimiento y de la

muefe. Esto se ha personif¡cado en una o en otra forma en divlnidades como ¡sfor en Babilonta o Ashrfé en Fenicia, qu€ son precisament€ las dlosas del nacimientó. El poder de lo real no solament¿ vincuta a los hombt€s, slno qu¿ ad¿más los defiend€. y enronc€s aparecen tos dlos$ guen€¡os. Asf por ejemplo, Irdro eñ Ia retrgtón védica,

o tamblén ht8:i nü! -el .yo¡¡¡,eñ de los €jércitos,_ en la relisión de Israel. 10) El poder de lo real es un poder qu€ f¡ja et destino, personlficado en muchas religton€s, por elemplo en la Moieo de los griegos. 11) Es también el poder que consti¡rle la unidad cós-

' En e{os papFos tos tudros de Eefañona {ts¡pLo) oenomtnaban d Yoñué¡ (escrito li.t x.bD xrD r.Señór dcl Ci.to,), doñdp resu.na et non. bp de bD@ x¡, €t .señd dej Cteto, de. pái,eón \mÍ,@, ct A Lñs¡ad. Arcñriis.he Poped ous Ltcphonrhp, Leip?,s, r9t t. p J (p. lJ4q5) También a!árece un rr'r¡ )y: asciado prcbabl€meni¿ a la sabidurta cet€stal, cf.

132

nica. Aparece la diosa F¡d de los Vedas, la g¡ón gr¡ega.

en la reli-

^bq

12) El poder de lo real es €l poder sacralizado. Donde .sacralizado" no sisnifica ün valo¡, slno que la rcalidad entera es algo que está dastinada y entregada a Dios. Se trata de un socru¡n frcerc. Es la personificación d€l sacrificio como €ntidad suprema, por ejemplo con la ldentldad del ¿ilmon con el bro¡mon en la especulación brahmánica. 13) Es un poder qu€ lo llena todo, no en el sentldo del espacio, sino €n el sentldo concreto d¿ la atmósfera. Por ejemplo los iranios hlcleron de Zúo3o, la atmósfera, una divi' nldad lmporiante.

14)

Es el poder del ti€mpo indefin¡do, el Dios eterno que declan los hebreos y que aparece como Zrrdn en Ia reli. glón lranla, ¿tc.

Serfa muy largo prolongar esta llsta, acc¿s¡ble a cual quier estudtoso d€ Ia historia de las re¡igion€s. En cua¡quier caso, vemos que el pensar rellgloso ha ascendldo del pod€r de 1o real a los dioses, a las divinidad€s. Y ha ascendido por una lfnea sumamente concreta: viendo dónde €stá la supremscfo. El probiema eltá entonc€s en ave guar qué es lo que determlna la lfnea en que se va a colocar la supr€macía. Esta es la cu¿stión declsiva: ¿cuál es ia llnea en que d€be establecerse esa supreñacfa? La coniestaclón a esta pregun_ ta en las dlsttñtas religlones no es cu€snón de dialéctica abstsacta sino de €xp€ri€ncla absoluiamente vivida. Por ejemplo, no ien&fa seniido para un nómada colocar la línea de la supremacla en Ia ldea de un rey. t-a lfnea de Ia supremacfa está determinada por sltuacion€s absolutam€nt€ preclsas y concrctas del hombre. Como qui€ra qu€ s€a, en la línea de la supremacfa el pensar religioso no solamente ha elaborado una idea de Dios, sino que allf es donde €ste pensar preieñ-

133

de iene¡ su presunta verdad. ¿Qué se entiende por una ver. dad relisiosa?

lll

En qué consisg su presunto oeft1c,dl

La verdad relisiosa €s la verdad de una fe.

Bto

er meñes-

ter no olvldarlo: es Ia verdad de una enhega. La verdad no es solamente la conformldad de, pensamiento con las cosas_ Esto será la verdad de la lógica- Pero la verdad radical y prt ftria es algo distinto, es lo que he llamado la verdad reá. y esta verdad tiene ues dimensioñes. Es eñ primer lugar una v€rdad patente, en segundo lugar una v€rdad segura y en ter. cer lusar una verdad €fecflva. Como ejempto de r€alidad patente, sabemos qu€ el hombre primit¡vo, al menos en las clvil¡zaciones primarias, cr¿e que el hueno €s ,a voz d€ Dios. Ahf tlene en una o en otra forma la pat€ncla de la dlviñidad. La ¡ealidad es segura. Por ej€mplo, Lrael se harta d€ llamar a DIos.m¡ roca', .ml sosrén,, .mi apoyor, erc. y es una realtdad qu€ e{ecdvam€nte está si€ndo. No hay más que r€currtr a la teofanfa del Horeb, donde yoh&?h le dtc€ a Moisás: (yo soy el que soy y €l que €staré con vosotros' (Ex 3, 14). No se rel¡ere naturalmente a una ase¡dod en €l s€nfldo de la identidad entre esencla y existencta, sino al estar constantemente con el pueblo de Isra¿l. Pu€s bi€n, tomadas a una eshs tres dimensiones, ellas son 1o que constituyen la realidad-v€rdad. y esta ¡eatidad-ver, dad €s justamente Ia que prá€nde tener una fe en uD cuerpo soclal con un tipo de vida determinado. Como naturatmenie nadie en la Tlena ha podido conholar el obj€to de esta fe, et

Véas€ el apé¡di€e soble

.Lá vddad r€tisiosa,

134

at ltnat de esle capftulo.

s€ntido de la verdad reliciosa no es el de una conformidad ni el de una ade€uac¡ón. Se trata de uñ senfdo distintor es el sentido de üna ufo. El que está convencido de la verdad d€ su Ie cree que si s€ prolongara esa lln¿a y se llega¡a a estar cara

a cara fteñie al Dios en quien tiene le, €ste Dios podrfa sin duda ser muy distinto de Io que él se ha imaglnado, pero conoborala €l camino emprendido para ll€ga¡ a é1. Esto €s lo ünico que puede pr¿tender la verdad religiosa. La ve¡dad rellglosa consiste en este *hacia, en el que el hombre diiige su pensamiento hacia una dl!,inldad, concebida por el p€nsa¡

religioso en una lfn€a de supr€macía, Si es aqul donde se lns cribe la dif€rencia esenclal de las religiones, hemos de pleguntamos ¿nionces por último en quá consist€ esta dlf6€ncia enüe los dloses. Esta es la cu€süón más grave de todas.

135

§4 LA INDOLE DE TA DIVERSIDAD ESENCIAL Ante todo es menester repetir qu€ se trata de una divers! dad que ertá situada €n una dtr€cción det€rmtnáda, €n un rhacla!. No se trata de un lugar, stno de una d¡rección, d¿ un .hacia'. Tarnpoco se trata de tgnoEncia o de conochi€nto de las cosas. A veces se piensa qu€, una vez que s€ ha vlajado a la Luna, ya no €s pos¡ble creer qu€ ésia sea una diosa. Pero mucho antes de qu€ se hubiera ido a ta Luna se conoce la Tlera, y durant€ muchos milenios, se ha p€nsado qu€ Ia Tlerra es uña dlosa madre. No s€ trata de objetos, §ino de Ia dirección-hocia. E¡ €sta llnea del .hacta' es dond€ se inscribe fonnalmente el p€nsar rel¡gioso.

Ahora bien, eñ este .hacta, el pensar religtoso envu€lve una dlversldad, debtda añt€ todo y sobre todo al enrtquecimlento progestvo de la idea de la dtuinidad y d€l poder de lo real, Es un enriquectmtento del poder de lo real. En la larga y pesada €num¿ración d€ las dim€nstones del poder de lo real se ha ido vi€ndo cómo cada dtm€ns¡ón, en cierto modo, en¡i_ quece la anterior, o al menos el grupo de las anteriores. Nada extraño entonces que el hombre en su camho hacta la dtvini dad se encu€ntre embarcado en rutas distintas. Entonces es men€ster preguntars€: En prlm€r lugar, ¿cuál€r son esas rutas? En s€gundo lugar, si €sas rutas son €quivalentes.

Y, eñ tercer lugar, si no to son, ¿en qué constste ta esen_ cia lntema de la dtferencta de las ideás retigiosas de Dios y por consiguient€ de las reltglones?

136

Cudl¿s son ¿sos rutos

H¡stóricamente, esias rutas han sido esencialmente

ter:

Politeísn1o. En primer lugar, teñemos la riqueza d¿l poder de lo r€al que, como hemos podido ver, ha ll€vado a la sustantlvaclón de muchas divinidades en el curso de los distintós cuerpos social€s: la divtnidad d¿ la Tiefra, la divlnidad del ci€lo, la divlnidad del Sol, de la Luna, etc. Es Io qu¿ se llama un politefsmo. El politelsmo es la vía d€l .hacla, en sentido de la disp€rsión. Proy€cta distintos aip€ctos del poder

de lo real sobre €ntidades rea¡es disüntas. Esto no quier¿ declr, naturalmente, que todos los dloses en el polltefsmo ten

san el mlsmo ranso. S¡empre hay en el cuerpo de los dioses un dios supr¿mo I. Y esto no es una arbltariedad, porque r€sponde a la fDdole misma del pensar reltgloso, que consisie en

En el

cue

de 1965 en M6ddd decla Zublrl .En

todú

las crvrlla.

cioñ* primits6 hay unos see sup@os oñniscl6l5 y deadotes, ej€mplo e-l di6 del crelo y sobre todo eu lomá e¡arÉda. Y hay u¡os

po¡ dtó'

dlos6 del tru@o, los di66 de Ia llüúa, erc,, que son i¡l¿rlo¡€s po¡que no son @ni*i@16 nl lo püed6 todo, púo pu¿dm y saber 6que-¡lo que tl¿n6 qu¿ ha@r, y ¿€ lo que p6da últiúas pciblll.lad¿s ses infe¡lores, Ios

b nedd. Lo que oM€ d que, á m€dida que la €ivlllza. u. .ooplldndo y vá slendo máye¡ €l ¿lhco de @as tlllimas -o de

d¿l hoñbr€ soú¿

cló¡

cosas de las que el hombre p¡ensa que úlümamente p€nd¿ su

distócla-,

ñultlplicando Ios dlos6 qu€, eñ sú prlelpio, no tuú¿rón ñás qu€ c.¡áctd d€ lnferor Con éllo 16 s€ra suprem@ nó qu€d¿n relegados al obido, pdo sl a una iÉnse¡dencla o la cual ño rl@en r¿laclón düeta nhguna con los hombr6, salvo y pór eso contln'1an slendo dios€s- que €l hombre didja a ellos su plesa¡ia y -{edo menos 6 alsuna tdbú- se quej€ de l¿ suerie qw liene en l. ti6á, A lN ser6 supÉmos, aun al¿jados I coñv¿itld4 óí en AI orld,, ¿n dlós¿s oclcG qu¿ no üen¿n qué hac€¡, no s¿ l¿s qulta sln mbárgo 6a diñ€Gión d€ posibilitanla y d€ imponen. t¿s, pralsañ¿nt€ porque a €llos s€ dids€n ohcion6 o .uando D€nos los se van

hoobr6

se qúejad del desüno qu¿ se

16 ha

137

lnpu4lo.,

transitar del poder de lo real a¡ sist€ma de las divinidades y el poder de Io real es un organismo complejo: prescindiendo de la alusión a Ia causalidad, hay que d€ctr que la functonalt, dad Intesra el poder de lo real. ptasmado est€ poder por el

pe¡sar religioso en distintas divjnldades, es evidente que éstas no pueden €star sueltas a voleo, sino que conslituyen el siste_ ma sustan§vo que hace posibte el poder de Io r€al, esto es, constltuyen un panteón. La (panteonalidad, *sit uenio uer-

60-

de los dioses €stá fundada €n la funcionaltdad compt€ja del poder de lo real. Por €sto €l poliielsmo ti€ne mucho que decir en ta htsto-

ria del pensami€nto religtoso. S¡ las divinidades conshtuyen un sistema, esto quier€ decir que €ada uno de los dioses refleja en alguna rned¡da todo el pani€ón. De ahl qu€ cuan. do el hombre se dirtge no solam€nte a un dios stno a mi dlos, esto lo hace no porque ni€gue a los demás dioses, sino porqu€ en ese dlos á quten concretamente se €siá dirjgtendo van envu€ltas las referencias a todos los d€más dioses. pero él lo invoca como d fuese el úntco. y este como sl es justamente lo que se ha llamado el l¡enof€fsmo Este henotefsmo es aigo caract€rlsüco de la religión védica, como se viene inslstiendo desde los tiempos d€ Max Müller, pero no pdvari" vo de ella. Asf, por ejemplo, s€ han hallado t€xtos babilonios donde se invoca stñ más a ?lr, que es el nombre genérico de .d¡os,, aqul usado como nombre propio_ Es et henorefs, mo en marcha. No €s fácil a veces disflnguir €l henotefsrno del moñotefsmo. En muchos puntos la diferencta enre heno_ tefsmo y monotefsmo es oscllante. Como se verá más adelante, cuando Abraham o los patrrarcas p¡ensan en su Z¡o,

¡¡m no pretenden tomar poslctón ant€ los dioses d¿

138

las

PdnLeísmo. Sin embarso, el hombre puede €mpren, der una ruta distinta, que consisie en pensar qu€ el poder de lo r€al como organismo funclonal reside, si no en una r€alidad, por lo menos en algo que perienece al todo de la realidad. Es la vía, no de la dispersión, como es el politeÍsmo, sino de la inman¿ncia. La supremacía sería entonces patrimonio

Lrna

Ley. Es en definitiva lo que en una forma más o

meños erudita puede llamarse pant€lsmo. Naturalñente, €sta ruta üene formas muy diversas. tu1, por €jemplo, €l Tant¡ismo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dios€s. Para un budista exlsten los dioses, Io que sucede es que no son seres supremos¡ slno que están sometidos a la Ley suprema del cosrños como el rerto del universo. Más aúnr el blenaventurado budlsta es rnás leliz que el supremo de los dios€s. Estos no son real¡dades supremas. Lo mismo acontece con el Tantlsmo y el Jainismo. Por €so se dice que son religtones sin dtos€s, y con ¡azón, si se enti€nden por dioses los dloses que acabo de describir. Ahora bi€n, en estas religion€s easte la divinizaci6n de la Ley misnia del cosmos. En Chtna esta Ley tiene dos prlncipios; un prlnclpio luminoso, Yo¡g, y un pr¡ncipio oscuro, Yn. En el Budismo aparece la Ley como un d¡ormo, como una obra que significa a Ia vez ley y doctrina. En la lndia no budlsia sino brahmánica apar@, como ya he dicho, la deificación del sacrificio y la ldeotidad eitre el dtmon y el brahmqn. En Occide¡te aparece la religión cósmica de los estoicos y más tard¿ todos los panteísmos a la eu¡opea. Como señalar¿ inmediatamente, ¿sta vfa, al igual q¡re la del politefsmo, no ¿s ian absurda ni tan carente d€ señtido, sino que tambiéñ tien€ mucho que dech €n Ia htstorla de las r€li-

Mono¡€rsmo. Hay uña t€rcera vía que, sin nesar nin-

guna de las dlmensiones del poder de lo ,€al, y sin nesar

139

tampoco que cada una de estas dimenstones sea t¿rmino de una divinidad, estlma sin embargo que esa divinidad es siempre la misma. Con lo cual, naturalmente, se va enriqueciendo

la idea de la divinidad. Es el raso tlpico d€l choque de la ret¡, gión de los is¡aelitas nómadas que penetran en Canaán con la civilización cananea s¿dentarla y con los bo a]€s. Que Bahl sea el dtsp€nsador del bueno y d€ la lluvia no querla de.ir que se impusi€ra a los Israelitas que adrntiis§€n Ia divinidad de Bo ol Muchos pensaron que se podrfa admiür la divinidad únlca y supr€ma de Yo¡ueh lunto a entes que pueblan el otro mundo y que, sin ser dios€s, tt¿nen una relactón directa con los asuntos de Ia Tierfa. Asf podla admtirse un Baal depend,ente d€ Yah¿oel. La ¡eacctón del Fhvtsmo tue tajante: el úñico dispensador del hueno y de la lluvta €s ya¡oe¡. Es la vía del monotelsmo, la vla d€ la hanscendencia, dlsflnta de la vla de la disp€rsión y de la \,la de la inmanencta. Este monot€fsmo adm¡te grados y formas. Asf, por qemplo, la vfa de unos d€miurgos no es imposible metafístcámen,

te, aunque lü rellglón no €s lo mismo que la m€tafÍsica. La ld€a de unos dem¡urgos, que no obsta para el monotefsmo, ha sldo históricamente sin embargo una grave l¡madura a la ¡dea del monotefsmo. Hay oj¡as formas de monot€fsmo también complejas. En los otgenes de la predicación d¿ Zarathustra, tal como €stá conservada en los únicos t¿xtos zaráth¡istricos que pose€mos, qu€ son los Gáthás del Avesta y algunos de los Yasnas -ciertament€ no fáctl€s d€ aaductr desde ningún p¡rnto d€ vtsta-, no aparece más dios que A¡¡rtd Mszdo, qw los griegos, vocalizando mat, rradujeron por

'OQopúoh< o también 'OQoIdEIE, y que quiere decir Señor sab,o. Ahora bi€n, en la predicación gáthica apar¿cen dos espftitus, el Spá¡td Ms¡ñyu o buen espírtiu, y el Angro Moinyu o mal esplritu. Se trata de dos espfritus pero no son dos dio-

14t)

lalió mucho ti€mpo para que s€ identificala el buen espírliu con Ahiro Mazdo. Y entonc€s el mal erptrit¡l quedó sustañüvado como un anti.dios: Fue el orto d¿l dualis-

ses- P€ro no

mo persa. Pero, sin nec¿sidad de llega¡ a eso, y manteniéndo, nos €n Ia idea esticla de Ahu;o Mdzdo en la pred¡cactón de Zarathustra, en los iextos sáthicos nos mcontr-amos con unas entldades, llamadas precisament€ Amáso Sp3r¿os. Amoso

quiere dec¡r «inmortal,. Spenh €s d€ diícil traducción. Yo pi¿nso que tienen razón los que se fundan en una aproima.

ción con el lituano szü€ñtos y traduc€n por (benéfico, 1. Como quiera que sea, Ios lb€néficos Inmorta¡€s, son seis para Zarathustra: Vohu Manah, el Buen Pensami€nto; Aso Vohislo, la Mejor Verdad; )«o0ro Vot¡lro, la Buena Ley Spen¿o Arm¿¡t¡, ¡a Sab¡dula; Hsurud 1 la Riqueza; y AmsrJn l la Inmorialidad. ¿Qué represeotan estas se¡s entidad€s? Es curioso que en los textos gáthicos estas entidades apar¿cen €n un caso que gramaticalir¡ente es el hstrumental. Pa¡a algunos s¿rfa

algo parecldo a lo que ocurre en sánscrito, védico o latín, cuando el süjeto d€ oraclones d€ inf¡ntüvó estií en acusativo. Chdstlan Bartholomae dtjo que habla que resign s€ a pensar que s¿ trata de v€rdade¡os suj€tos en caso lnstrumental y que

representan por consiguiente sujeios de oraclóñ: serfan seis entldade distintas ¿e Ahurc Mazdo, cada una de la cuales ejerce su acc¡ón r. No es la únlca interpr¿taclón posibl€. J. Markwart, a qui€n nad¡e hizo caso de momento, sostuvo que

Ci. Chr Batho¡oma€, A¡itu¡isches Wó¡rérb,.,r, Esr¡asb@o, 1904. c.

1621.

¡ Chi

Barrnolomae expon¿ 5u l¡t.,Dr€tación d€l

tDstmatal

@mo

sul¿ro de las oretona d¿ tñlioihvo en sú S,dr¿n ¿ur rnd.gém¿¡ie¡¿¡ Spmchs6ch¡cht¿, vol. IL Hall€, 1891, p. 124. De ahr su iñreQ¡eta.rón d€ los An.§¿ Spr,to§ como dtüridades. cf. su Di¿ Gofhd'd d¿s A@sr¡r. Zo¡o,¡. ustot V€^pred,gr@, Stuhsaq 1905, p. \¡t.

141

se irata d€ est¡icios instrumentales 1. Me parece es excesiva la traducción actual, insplrada en Marluaf, que te€ por ejemplo Ahura Mozdo .en ¡onto que sabidurfa'. Es co¡vertir el inshu-

mental en el nominaüvo de Ahum Mozdd. P€Io tampoco se pu€d€n inierpr€tar estas entidad¿s como una espe€ie d¿ ldeas platónicas, como hizo muchos años antes el gran aaductor del Avesta J. Darmesteter r. Cuando me he ocupado de la tradu€clóñ de eltos engorrosos i€xtos me he rnclinado a pensar que no se trata ni d€ ent¡dad¿s hrpostáticas ni tampoco de meros aspectos puramente instrumentales de Ahuro Moz, do. Serfa also Intermedio, d¿ lo que tenemos un ejemplo cer-

cano €n los libros saplenctales del Antiquo Testamento. La Sabidurfa no es una entidad distinta de DIos, pero tampoco un mero aspecto del mtsmo. Esto §€rfa dema§tado poco para €l Sháclda. Los Arnssd Spánfos son rnás bten cuatidades o

popia divinidad. Presclndlendo de st esta lnterpr€tactón es corlecta, lo impo¡tante es caer en Ia cuenta de que el monotefsmo admit€ dlrnensiones hlpostasladas dento de la

ll.

¿9on rutos eqúootentas?

Tenemos entonces hes vlas: la vta de la dtspe$ión, la vfa

de la lnmaneñcla y Ia vfa de la transcendenc¡a. pero,

¿son

I Pú€d€ ve& su r'aducción y cooentaro del yasha 43, eñ J. Mark, wan, Dos e6'e Kapit¿¡ der cárh¿ usi¡ef, Roma, 1930. Tamblén A. Mer[et nl¿sa que en texto d¿ las to¡ma ¿@to d€ Gathás ¿1 suiei. c.; dpre.ado en instumenbl, c{. fbts conlé,en tur kr Aórnó de tA*,to,

2 Ct. ¿. Dañ.ste¡et, I¿ Z.nd.Auesh, p¿ts, 1892,1a93, €sp€tálñ€nre en ¿lvol. IU, pp. LUI.UV.

742

esias tres vfas puramente optativas y equivalentes? Es el sesundo punto d€ Ia c¡restión. No pu€do repetir aquí lo tratado en otro lugar, cuando he tnt€ntado, con éxito o sin ét, justilicar el monotelsmo 1. La diversidad pend€ esencialmente de la ¡ínea en que se ha colo€ado el camino hacra la supremacfa. Ahora bien, €l€ camho es el que va desde una realidad relatlvamente absoluta, que es el hombre, a la r€alidad absoiutamente absoluta, que hemos llamado Llios. En €sa lfnea no cabe más realidad divina que una, personal y trans. cendent€. PoI consiguiente, las okas dos vfas son sencillamente un lmposible €n tanto que concepciones pienortas de la d¡vinidad.

lla f€, decla, €s optatlva. Ahora bten, €n esa opclón hay momentos y caracteres de la tdea de Dtos que aparecen en Ia hlstoria de las r€¡iglones, pero que quedan ¿xclüdos por la puta inteligencia. AÉf, por ejemplo, el rodi(,dl poltbrsfio. La realidad de Dios, en cuanio realidad absol¡irament¿ absolura, es única. Y esto, no porqu¿ consista en fundamentar el cos. mos -entonces podla ser plural-, s¡no pórque consiste en fundamentar la re¿lldad en tanto que ¡ealidad. Y ésta €s unitarh. Por consigulente, la realidad absolutameñi€ absoluta, no como lundamento del cosmos, pero sf como fundamento del mundo, ¿s única. Igualmente, esta realidad absoluiamente absoluta, precisam¿nte por sedo, no pu€de conv€rtirse en un momento o en una proptedad de las realidades r€laflvas qu€ €onstituyen las d€más cosas. ni mucho menos aún de la r€alidad r€lauvament€ absoluia que es el Yo. & decir, por pura

razón qu€dan también eltm¡nados los puros pdntetsmos, ent€ndieñdo por puro pantefsmo el pantefsmo qu€ at¡ibuye al

.lM

S€ i¿liáe a h ptmdá páre det de l9Z1 Sobre lá jusi¡ticactón del monót¿fsmo po¡ Zubkl pú¿d¿ ve@ El honóE ! D¡G, op. dr, pp, 1tS-

164

143

mundo las propiedades d€ Dios o a DIos las propi€dad€s d€t mundo. Es un lmposible metaffsrco. Pero, aun habiendo hecho estas etiminac¡on€s, queda un amplio margen, dento d€ la ldeá de Dios, para el Dios únlco.

Natüalmente, un amplto marg€n d¿sde el punto d€ vista teórico, porque Ia v€rdad es que los monot€fsmos qu€ registra la historia son todos isual€s. N¡ el rnonot€Gmo del Islam, nr el monotefsmo israelita, nt el monotefsmo crisüano en cuanto monotefsmos tienen una d¡fer€nc¡a sistancial. Este es un hecho con el que hay que contar. p€ro no están ex€lutdos por prlnclplo al menos dtsttntos matjc€s d€l monotefsmo. por ejemplo, el monotefsmo ño es hcompatible con la exist€ncta

de derniurgos tnfdiorer qu€ tuvtesen por mtsión hacer

mundo, €tc. Siñ embargo; desd€ el punto de vista de la exis-

tencla radical

d€ una realidad atsolutamente absoluta,

€l

monotelsmo no tiene más qu€ una forma en la historia.] r Ahora blen, no se olvlde que no estoy hatando aquf el monotefslno desde este punto de !,ista, stno un monot€lsrno más profu¡do, qu€ €s el monotefsmo religioso..s€ trata de una cosa dtstinta, st bten que no ind€pendt€nte de la anterior.

Y entonces, d€sde est€ punto de vista r¿ligioso, tendrfa que

En primer lugar, como r€altdad ab,solutament¿ absóluta no puede hab€r más que un solo Dios. Es dech, la lfnea de la supremacfa es conGetam€nte Ia lfn€a que va de la r€ali-

dad relalvamente absoluta, que €s el hombre, a la realidad absolutamente absoluta que es Dtos. &to htzo que €sta ruta luera muy dtllcil de hansitar. ¿por qué, sin embargo, €xjstió? Páglnas adelante esp€ro iratar ese problema.

re{o 6tre mrchet€s p@rene de

'\44

prháa

parie d¿l

hlsno cü!

Esta realidad absoluia, en tanto que fundanie, tjen€ una conexión es€ncial con €ste mundo. Esto no es pantefsmo,

po¡que precisamente esa divinidad absolutameñte fuñdante perten¿ce a la creación, no €n el senfldo de que forme parie de ella ni sea su cualidad legal, sino eñ el s€ntido de que Dios en el fondo de toda esa creación le está haciendo ser Io que es, justamente como norüro noturon§ IE§ menester ser caute.

loso cuando se emplea la palaha pant€fsmo. Estamos habi tuados al panteísmo que he Uamado de itpo europeo, en €l que electivamente se entiende qu€ ¡a totalidad de lo r€al t¡ene caráct¿r divino. Encuentra su atpr€stón suprema en la metalfsica de Spinoza. Hay otos pantefsmos. En A,sia, sobre todo. Por €jemplo, el pantefsmo brahmánico, en que la tdenildad €ntre DIos y el mundo no se reft¿re a la ¡denüdad enre Io que es Dios y lo que €s el mundo, sino que se refiere a un

momento distinto: al carácter de mismidad subsist€ncial -sir üenia úerbo- qlre liene d mundo. El mundo ctertam€ntq no €s Dlos por su €xtensión nl por sus colores ni por sus vicis¡tu. des. Pero la realidad del mundo ti€ne u¡ sf mismo, y ess sf mlsmo es justamente ldéñtico al sf mtsmo que llamamos Dos, al sf mismo absoluto. Esto no es metafídcam€nte lmposibl€. Pam un cr€yente es la realidad de Cristo. Y es un lüsar @mún de la t¿ologfa decir qu€ el Verbo pudo hóbers€ en@rnado €n la cr€áclón €ñtera. Lo que acontece €s que, para que €sto ocura, Dios üene que empezar por ser Dios. Cualqui€ra que sea la relac¡ón que tenga despu¿r ese Dios con €l mun-

do, ya no será propiamente una r€lac¡ón de idenüdad. El mundo y Dios no soñ dos, pero tampoco son uno. Es una diferencia que esu allende el concepto del núm€ro y por consiguiente no se puede expresar ni con la cifia dos ni con la

clf¡a uno. t-a unldad de €stas dos dim€nsiones (no son idénticos, pero §ln embargo tampoco son dos) €s lo que expresa

745

un vocablo: justamente la hinscendencia. Dios ¿s transcend€nt€ al mundo. Ahora bien, hanscendencta no signlftca que Dios €stá allende €l mundo, sino que está en el seno mismo del mundo, pero fundantementel 1. Ahf se a\presa lo qu€ tiete de posible v€rdad y lo qu€ tien€ de ¿r¡or toda concepcióñ unitaria y pantefsta de la divinidad. 3) En tercer lusar, se trata de que esta verdad de Dios sea una v¿rdad rellglosa, sea un monotefsmo reXgjoso. En tanto que afirman ¡a r€altdad absolutamente absoluta de Dios, los hes grand€s monotetsmos de la historla -el de lsrael, el del Cristianismo y el del Islam- son ldénticos. pdo €n tanto que mono&í5mos ¡elisiosos la cu€strón €s dtsünra. Ante eüos sólo puede decidirse pór una opctdn tnterna d€ la fe. No es cuestión de dlalécttca conceptual, sino que s¿ trata de una opclón interna por la fe. Lo único que.podemos hac¿,r ante esta posibilidad de opdón ftente a¡ monotelsmo reltgioso es preguntamos, desd€ el punto de vtsta d€l que admlte la existencla de una r€á¡idad absolutañent¿ absotuta corno es Dios, eñ qué conslste ¿n últtma ¡nstancta la esencia int€ma de esa dlvercldad radlcal y lundamental de las ideas de Dios que hemos encontado y desolto a lo largo de la historia y de las soci€dades humanas.

lll.

¿En qué consiste to esencio de ta d¡oersidod?

A esta pregunta sólo r€spond€ré aquf en primera apIoxi, maclón. lnmediaram€nte se verá por qué. y en primffa apro. xlmaclón la contestación es la stgutente: la diversidad de las Ideas d€ Dios es en ¡1ldma instancia la div€rsrdad de un

Elt€xlo ent¡¿ corch€ts prollen¿ d€l.urso de 1968,

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rhacia' respecto a Dios. A este "hacia, está el hombre ianzado por la presencia misma de la diviñidad en el foñdo de¡ €spíritu humano, tal como h€ sostenido anteriormente. Es la palpltación de un Dios p€rsonal, único y hanscendente en el seno de todo ¿spfrltu humano. Pero, naturalmente, €st€ Dios no es un dato interno d€ la conclencra nl tan slquiera un obj€ro. Sin €mbargo, esiá presente en forma -si se me permi-

te Ia expr€sión- auditiva: de él

ten€mos nolicla. Tamb!én tenemos un clerto tanteo, un clerto tacto, Y en su vinud estamos lanzados hacla la propia divinidad. Eñ €st€ .hacia' está lnscdta, no de mansa azarosa slno inHr¡seca y esenclal, la poslb¡lldad de mrít¡ples !,fas. Esta posibilidad es absolutamente €smclal. Todo pluralismo del orden que sea, reiig¡oso o teológico, consiste formalmente en la €senclal posib¡lidad que iiene el pensar rellgloso y ¿¡ ¿spl¡itu humano, pu€sto en una sliuación ¡el¡giosa, de llegar a Dos por distintas tutas, La plu¡átdad d€ conceptos d€ Dios a los que acc€de por €stos dislintos caminos €l €spfritu humano no es una me¡a prowcción del homb(e sobr€ Dios. Es muy fácil y hasta legnr mo hablar de antropomorflsmo. P€to no se trata de una proy€cción, sino ¡rstamente de lo inverso: más o m€nos torpemente, con un pensar más o menos fantástco o conceptual, se det¿rmlna prog¡esivamente, en €xperiencia v¡vida, la ]ín€a €n que ha de colocarse la supremacla en la que €s menesier lanzarse para €nconkar a Dios. Ahora bi€n, €sto ¿s una faena dlfícll, porque las situacio¡€s por las que el espfritu humano ha pasado, en distintos cuerpos sociaies y €ñ distntos dpos de vtda, son absolutamente distintas. De ahl que la homogeneidad s€a dfícll. Y además €stá la di0cultad intrfnseca y tundamental, que es la de distinguir precisament€ las cosas de aquello que consütuye su realidad. De ahf que, naturalmeñte, la lfnea de la suFema-

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cfa colocada en la lrnea de Ia reálidad absotutamenre absoluta

haya sldo dlícil de enconrrar. Como quiera que s€a, se rrara

de una conceptua.lón en esta lí¡ea. pero, ¿uña conceptuación de qué? Uno pensarfa en una cierta idea primaria que luego se ha tdo compl¡cando y perdténdos€ e¡1 ia historia. No se tlata de esto. NI tampoco de c¡eer qu€ hay una religión primltiva d€ la cual todas las demás religiones no s€rfan sino destrozos y compltcaciones, y que para encontrarla €n su pureza habrfa qu€ acudir precisar.ente a los elemenios margtnales de Ia humantdad, como son los ptgmeos. Fu€ la tesis de Wilh€lm Schmtdt. Pero esto es absolutam¿nt€ hprocedent¿. No se t¡ata de {ina td€o primaria nt de una r¿figión ortginarta. Se trata de una reordod pe¡sonal. En disitntas t¿leas, p¿ro d¿ una úisma r€alidad personal. Es justamente lo que !¡o llama. tía. la difucción d€ la presencia personat de Dtos en et seno del espldtu hurnano, a havés de los modos del €spfrltu hu_

La dliacctón es un fenómeno flsico. Todos estamos habt. tuados a ver que por una ¡endüa de una pu€rta pala un ra!,o d¿ luz. Cuanto más p€qu€ño es el diámeao de la rmdija, el Iayo tlene una forma más rectilfnea. pero cuando el diámetro es tan p€queño que ti€ne la mlsma longitud de onda del ra!§ lumlnoso, enioncss la luz no pasa en ltn€a recta srno que se

dltunde como un abanrco. pa¡a €'Alicar esio ya no sirve Ia idea del rayo de luz sino que hay que sustrtutrla por la idea del campo de ondas o del campo de fotones. Es et f€nóm¿no d€ la diftacctón. El ¿spfrttu humano y et Espíritu dlvino, en su diversldad rad¡cal, cotnciden en un mismo orden de cualidad: en que son absolutos. Dlos es absolutament€ absoluio, y el

esplrltu humano relatvamente absoluto. Eñ este punto del

absoluto es donde acontece formal y explfciiament€ la difracción. No ¿s Ia diiacción de una rdea de D¡os, sino tq difro¿-

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ción de lo rcdltdad ñism,x d€ Dios. Y de €sta realidad de Dios es de la que ya sabemos por oto conducto que es la única que se puede aceptar como realidad absoluiament€ absoluta, una, p€rsonal y tfansc€nd¿nte. Esta difracción signlfica, en primer lugar, que esa realidad personal es una, que es la misma. Y esa realidad personal que siempre es Ia mtsma ertá de /ocúo accedida por todas las vlas, por todos los politefsmos y po. todo cuanto se qulera-

Como ya dúe anteriormente, el hombr€ acced€ r€al y eleciiva mente a ese Dlos únlco, sépalo o no lo sepa, créalo o no lo crea. En segundo lugar, el hombre accede d€sde disiintas sit¡raciones, en vlrfud d¿ una v€rdad puram¿nte de €onv€rgencla. Es la conv€rgencla de una vfa con su objeto. Y, en t€rcer lugar, sl esto es asf, si no hay más que una realldad que ños lanza eñ exped€nclas d¡stlntas hacia un D¡os que está accedl' do de locrc, y qu€ sin embargo se dituhde en distintas id¿as, qui€re declrse que ninguna de ¿stas ldeas es absolutam€nle falsa. No solamente por la razón suprema -y €n deflnltiva muy banal- de que nunca hay nada en la m€nte humana que sea absolutamente falso. Esto es evldente, p¿ro no es a lo que me refiero. Me refiero a algo completam€nte distjnto, a saber: que el contenidó eshicto y Ionnal de las ideas no monotefsias de Dios está anclado en la realidad d€i Dios monoteGta. En este s€ntldo no hay ninguna ldea que sea absolutamente falsa porque todas, en difracción, perten€cen al mismo f€nómeno luminoso. Es müy fácl hablar de politeísmo craso, pero ¿qu¿ serfa de la humanidad relis¡osa si €I poli-

t€fsmo no hubi€se enriquecldo progesivamente ia ldea de Dios? Por oha parte, es fácil decir que uno no es pantefsta, pero ¿qué serla de un monotefsmo que cons¡deGra qu€ Dios €stá separado de la creación? Y es que todas estas ¡deas de Dios son verdaderas en lo que afirman, dserr¡u€. Aho¡a bien,

149

solamente el monotelsmo es verdadero er@lustre. eue Dios €5t¿ en la Luna es algo perfectamente aceEtable. Lo que no €s aceptable, naturalmeñt€, es la afirmación de que no está más que en la Luna, El hecho de que haya una mulntud de id€as relisiosas es la dlmeñsión n€gativa de aqu€llo que poslflvamente constitu. ye Io que yo he llamado la diiacctón. Es Ia difracción de la únlca realidad d¡\,,lna, personal y transcendente, en el tondo d€l €splrt¡.¡ humano y del untvaso entero. Ella aparcce entonces de una forma mttltjplei y esta mutüpttcidad es esenctal como poslb¡ltclad de la marcha del pensamiento r€ligtoso. Con esto he contestado a la Eegunta nada más que en primera aproximación. Pues las religiones no solamente son divercas, sho que además son ,ntrns¿come¿r¿ ¡isiór,c¿s

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APENDICE

I.AVERDAD RELIGIOSA' He señalado que el momento radlcal de la verdad de la ¡¿llglón está ¿n su concepción d€ Jos dioses. Desplegado en el curso d€ la historia como lma experieñcia deciente acer€a d¿l complejo pod€r d€ la d€idad, esi€ moümiento lleva a hes tipos de r€spu€sta al misterio'? de la deldad, a tres concepcio_ oes de aquellas cosas en las cuales úlilmament€ reslde la del dad. Estos tes tlpos son, en pímer lugar, la distr¡bución o disperslón del poder de la d€ldad en varias cosa§: es el poli iefsmo. En s¿gundo lugar, el tipo de la transcendenoa, por la cual el poder de ]a deidad va concenhando como atdbutos suyos toda la rlqueza y complejidad del poder de la de¡dad. En tercer lugar, el poder de la deidad adscrito a la estructura

del cosmos ent6o: er el tipo de la lnmanencla- Estos bes tlpos -la disbibución, la §ansc€ndenoa y la lnmanencia-

son los ires üpos de modos con qu€ en definitiva y €senctal mente el hombre acced€ derd€ el poder de la deidad que le está actualizado en su constitutiva rellgación, a lo que son las cosas dlvtnas, es d¿cir, a la d¡vinidad, a los dios€s. Ahora tenemos que hac€rnor dos presunus: En primer luga¡, qué es la v€rdad r€llglosa en cuanio tal. Y, en segundo lusa¡, cuál es €l acto en que esa verdad

1 Est€ apéndice p¡oc¿de d¿l ó$ó ¿¿ 1965 en Madrd. , Mi€nt¡as en €l cuiso de 1965 €n Ma&id Zubi¡i hóbla todavra d¿ .mk' terio', a pank d¿l @eo d¿ Bar.elona del mtsDo año údlta pr€l@ntemen' t€ el lémino r6icña,, tal .omó aFa¡€cló €n el @p¡rdo prñdo.

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no religlosa, cientíñca o f¡losófica 1. La verdad, ante todo, es la slmple actualidad de lo real en Ia inteligencta. Esta verdad no recae simplemente sobre ¡o que la cosa €s, sino que además recae €n prim€ra lfnea y formalment€ sobr€ el carácter de realidad que poseen las cosas. Si €l animal pudiera p€nsar hmbién podría declr que «esta carpeta es amarilla,. Pero es

que además pensamoa que qealm€nt€' es amarllla. Es el momento de realidad el que caract€riza €specfllcamente, o rddrcalmenie por lo menos, a Ia verdad r€nl en cuanLo tal. Ahora bien, este carácter de realidad hansciend€ cada una de las cosas que son reales. Efectivamente, todas las cosas coin. ciden en ser reales, cada una a su modo

-poco lmporta para €l €aso-, y no só¡o por una coincidencia conc€ptiva, sino en su lni€rno momento de respeciividad, por razón d€ la r€alidad ¿n cuanto hl. Es lo que constliuye €l mr¡ndo. De ahf que cuando una cosa r€al está actualtzada en la lnteltgenc¡a humana en forma de €so que he llamado v€rdad real, esta lni€ligencia que aprehende la verdad, o que apr€hende la cosa como verdad¿ra, üene dos dtmensiones. Por un lado, intellgir una cosa stgnifica int€l¡glr lo que se ti€ne delante. Por oira lado, int€ligir una cosa envuek€ una dlmeñstón dlstlnta. Y €s qu€, en efecto, como el momento de realidad de una cosa fansciende a todas las demás, al lnt¿lisir una cosa como r€al nos vemos forzosamente volcados por la r€alidad mlsma d€ ,a cosa en dirección a ohas que ño están d€lante: el tñt€ligir tj€ne este segundo momento d€l "hacia', de la direccionalldad. La x¡anra d€ la presencialldad de la intelección €s Io qu¿ ha tlevado a la €oncepción del conoci¡ Naturalm€nt¿, elas conlddacloñe han de ¡eleLlas d6d¿ lo qu¿ Zublrr planta en su e,rudb sobre Ia htel¡s¿n.ia, cl In,€/,sen.ra r¿nti¿"Í¿. Intéligen to y Éófidod, op. ctt, w. 229-2461 l¡teisúctq y los6, op ck, w273.336i Inblts¿n.ío ! ruzóñ,Maddd, 1983r pe, 258"320.

153

mieoto como una re-presentación. El conoclmiento, ad€máS de su dimenslón presentativa o r€pres¿ntativa, ti€ne esenctal y €struciuralmente una dtmensión direcclonal: uo hocto lo que no está delante, pero que va a descubrir. Y nos vemos forzados por las cosas mismas a descubrirlo en oho punto. La ver, dad asf lograda en el (hacia, €s una verüd ulterior, no es una vadad r€al: €s la int€l€cc¡ón ulretior de lo que ef€ctiva, ment€ es, o de en qué consiste, el carácte¡ real que tien€ la cosa que tenernos delante o d¿ las oir¿s cosas hacia las cuales nos !,lerie esta realidad. Y entonces decimos que la verdad ¿s la conformidad o aderuaclón del pensamiento con lo que inteligimos, con las cosas. Lo cual, naturalmente no d€Ja de ser also absolutamente cierto. Asf €s la verdad. Sin embarso, €sos dos térmlnos de conlormidad y de ad€cuación son radi ca¡rnente distlntos- Para que haya verdad, tien€ que haber una conformldad; no hay duda ninguna. Es m€nes¿er que lo que yo plenso esté efecdvamente reallzado en la realidad; y €ñtonces podemos y debemos hablar d€ conformidad. Ahora bt¿n, ¿slgnl8ca eso qu€ sea adecuación? La aalecuación ¡o envuelve solamente una ¿onJormidod Envuelve que el pensami€nto pl€nse de una manera p€rf€ctamente adecuada (odaeqüare) lo que la cosa es €n realidad. P€ro, si bien es ci€rto qu€ toda v€rdad eñvu€lve un mornento de coñformidad, no lo es menos que ese momenio d¿ coñformidad revist€ arados muy distintos de adecuación. De ahf q¡re las dos dimeñsiones de Ia verdad, con ser radicalmente cons¿neres, sin €mbargo ño son €qulvalentes. Cuando hablamos de conformldad no pod€mos hablar puia y simpl€mente d€ adecuación, sino que habrá que eltaminar el grado d€ adecuación que tiene una Esto supuesio, pensemos en la verdad religiosa en tanto que r€ligiosa. Evidentemente, esta verdad ¡ecae por de pronto

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sobre algo que lene delante. Efecuvam€nre, €l poder de la deidad le es algo constitutivamente patente en €l mero hecho de su r€llgación personal. P€ro este poder da la deidad r¿side en las cosas. Y asf como el m€ro .árácter rransceñdeñtal de una reálldad nos ¡leva a la nuda intel€cción d€ ohas, la forma de estar presenl€ este poder de ta deidad en cada uña d€ ias cosas recibe un nombre pr€c¡so: es mist€rio. Y el mtsterio es algo no solamente oscuro sino dinámico. Y precisamente por ser dinámlco, nos lleva inexorablem¿nte hdc,o (aquí r,iene la otra dimenslón de la verdad) algo que no nos esü inmediata. mente patent€ €n la pr¡m€ra verdad real de la derdad. Es jus. tamer,t€ €ste momento d€l misterto Io qu€ consntuy€ €l espe,

cfflco .haclar €n que se va a mover la verdad reltgiosa. Entonces nos preguntahos qué signl¡ica en .Atos condic¡ones una con ormíd¿d, y qué §¡gniffca u¡a ad¿cusctón. Empecernos por el segundo punto de la cuestión: ninguno

wrdod reltstoso es ni puede se¡ totalñentE adecuada.

^o solamente batándose de rellglon€s que s€ pensarla que son imperfectas. Pongamos como €jemplo las deliniciones dosmátlcas de la lgl€sla. Aunque el cre.yente las ac€pte como verda. d€s lnconcusas €n €l sentldo d€ la conformidad, ¿qutere €sto dec!¡ qu€ una d¿fin¡ción dogmáüca €s p€rfectamente adecua, da y que no caben srados de adecuaclón? Esro serla absoluhment€ Ialso. Y e-sto no es una teorfa, es una m€ra constaia-

clón. Por €jemplo, es el londo mtsmo de la revelación n€otestamentaia que Jesucfisto es Dios: la d,vlnldad de Cr¡s. to. Esto es uña verdad, evideñt€m€nte. Ahora bien, ¿cómo pensar desde el ptmto de vlsta de la adecuación €sta divlñt dad? Se podfa concebir qu€ Cristo €s Dios en el sentido d€ que en est€ hombre, h¡jo de Marfa, mora la divinrdad de una manca €spec¡a¡ y aduslva a é1. Sería, po¡ consiguiente, Dios en €l sentido de t€mplo de Dios, una unidad moÉl enire Dios

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y el hombre Cristo. Coñtra esto *frmte a Nestorio- se l€van. tó el coñculo d€ E{eso: la re¿lidad de Cristo, es una realidad Ífsicamenie divina, y no sólo moralmenie divina. Es un paso en la ad€cuaclón. Pero las cosas ño t€rminaron ahi Porque s¿ podrfa preguntar qu¿ signilica ¿ntonces lo fsico. ¿Expon€

esto adecuadam€nte lo que es la r€alidad de Crtsto? Pues tampoco €s ve¡dad. Porque flsico puede significar que tiene la misma naturaleza; pero puede slgnllicar -cosa mu9 distintaque es persona dlvina. La Iglesia n€c¿sttó reünir despu¿s del conclllo d€ Éfeso el conclllo de Calcedonia pd¿ «pr6ar pre, clsamente esta dlstinción que es un paso más €n Ia adecuacióni s€r ffs¡camente divino no signllica ten€r la misma natura. leza o una especie de emulsión de dos naturalezas, divtna y humana -lu€ justamente €l c¡sña y €l enor rnonofisita-, sino que es puram€nt€ ser dlvtno po¡ razón de la persona. Parec€rfa que habrfamos logrado la adecuactón. ¿T€rminó ahl la histola? No parece s¡no que probl€mas c¡istológicos han surgido en masa en torno a este concepto de la personalldad de Crlsto. Nlnguna fórmula dogmática, con s€r todas conformes,

es adecuada; ninguna agota €xhausilvament€ aquel¡o que quier€ expresar. En €! .hacia' del misterto hay pura y simple. mente una parcelaria ad€cuaclón, a pesar de haber una con-

Y entonces uno s€ pregu¡ta qué €s la conformtdad en que la verdad religlosa consiste. Por de pronto no €s la conformidad de algo qu€ tengo delante. Nadi€ tiene delante d¿ sus propios ojos la dlvlnldad en cuanto tal. Por tanto, es lorzosamente uña conformidad qu€ se establec€ pum y srmplemente e¡ un .hacia', en un algo ¡ocio el que el hombre se encuentla impelido po¡ el mist€rio de lo que flene delante, el misterio de la dlvlnidad insidente €n las cosas. La coñformidad signlflca pura y simplemente que, st prolonsá¡amos el

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«hacla¡ hasia el punto mismo donde está la divinidad y pudiéramos contemplarla, enconharíamos en €sta reatidad divina lo que jusdfica prec¡sament€ nuestra actiiud de afirmación en conformidad. Ahora b,en. ¿.ómo lo Jus$ficarta? Pues es justarnente lo que no sabemos adecuadamente. Y ahf está

la cuestión. Por lo pronto, pues, este tipo de verdad que lla. mamos v€rdad r€lisiosa es pura y slmplemente la rec{tud de la \,{a de Ia conlormidad ¿n el mtsi€rio de la deldad hacia la dlviñidad, no ]a adecuactón perfecta. CIa¡o, entonces uno se puede pregunhr lps que entonces son verdaderas todas las r€llgion€s? Esh pregunta debe ser contestada gradualmente, porque 6ene dos aspectos distlntos. Las preguntas más simples son, a veces, en €l fondo, muy compl€jas. Tomerno§, por lo pronto, uno d€ €sos aspec, tos de la cuestión. Los tipos de respuesta, el€cttuam€nte, son muchos en su detalle; pero esencialment€ son hes: la respues,

ta de la hañscend€ncia, Ia respu€sta de inmanencia o de inmersión, y la respuesta d€ la d¡spers¡ón. Y entonces la pregunta de sl todas las religlones son verdaderas consist€ €n preguntarse si efectivamente en €sas re§puestas alcanzamos realmente la dMnldad en forma que háya una conlormldad. Ahora bl€n, es men€st€r decir *y voy a €xplicarme en Io qu€ sls\re- q]Je en cuohuiero de los tes ¡espu"atos reol y e¡ecüoo. mente el hoñbte occede o la dioinidod.

Tomemos, por ejemplo, el caso bi€n paradójico a primera vista de la div¡n¡dad lunar: el polit€fsta que admlte el culto de Ia Luna y cree que allf ha alcaüado la divintdad, €n ¿l seniido de la coñformidad. Esto es innegable. Se dirá qu€ no hace slno creer. Pero lo que al polit€fsta que admite el culto de la dMnidad lunar cre€ es una cosa que osctla ¿n ires dtm€nsiones, indiscemibles muchas veces, pero que siempre esián en el fondo de estas concepciones de las divinidades naturlstas.

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La divinidad

lun

pu€de signiftcar: djos en la Luna, el dios de

la Luna, o el dios Luna. Tr€s dimensiones que stempr€ esián pres€nt€s en una o en o¡ra forma ,po¡ lo m€nos, en toda mente medianamente €sclarectda- en el culto de la Luna. Esro supuesto, consideremos el caso de una religión monotefsta cualquie¡a: Ia religión de lsrael, la religión cristiana o el Islam: ¿se p¡red€ d¿cir que alcanc€ a Dios en la Luna? Evidentemenie, D¡os €stá en la Luna: está en todas pa¡tes, y por consigu¡ente también en la Luna. El panteísia se encuenba ¿n una siiüa. cl¿n todaüa más fácil: ¿cómo s€ va a nesar que la Luna es un momento del cosmos? Y sl la r€gulac¡ón eñter¿ del €osmos €s de tntrfns€co caráct€r divino, ¿cómo no se va a de€ir que, efectivament€, €n la Luna €stá la div¡ntdad de la L€y que consfltuy€ el o¡den del cosmos? En cualqutera de las tres r€spuestas, €l hombre acc€de realm€nt€ a Ia divinidad. Se dirá que cree que acc¿de. Pero no es sólo cr€€r. porque, evidentemenie, la d¡vtnidad en algún siflo tiene que estar, y por tanto €n la Luna está €l poder de la deidad; y como no hay más que tres r¿spuestas posibl€s, por cualquie¡a de las tes -es declr, pot las fes a la ve?- el hombr€ r€al y efectiva. menle acced€ a la divhidad en Ia Luna. [Nahr¡almente, a la

deldad no hac€ falta acceder. El hombr€ está constitutivamente vertido a la deidad por religación. Pero la detdad €s Justament€ algo mlst€riosamente presente en cada ur¡a de las cosas. Y a través de ese misterio, el hombre slgue, s¡n embargo, accedi€ndo por muchos cauces muy distintos a la divint dad, porque el poder de la d€tdad no está tuera de las cosas. Cuáles sean las cosas divinas será un problema. pero alguna hay, puesto que está el poder d€ la d€ldad en las cosas. De ahf que ¿l hombre no solamente esté abierto a la d€idad, sino que constituüvamente alcanza a la divlnidad.l 1

¡ L6 irñes

enl¡e 6¡chet€s p¡oc¿d€n de obo lusar en el mismo curso

de Mad¡ld (1965), y s¿

ha¡ hteralado aquf pa¡a cómptela¡ la aplcaclón.

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Tomemos el otro extemor el que no iien€ retisión niñguna y no tiene más que €sa forma de reljgaclón o de relisión perconal que er l¿ voz de 5u concimc,a. ¿Cómo se va a decn que no alcanra la divinldad? El monotefsta, ¿cómo va a negar que en la vo, d¿ )a conci€ncia está pr€s€nte la divinidad? Todavfa d€cfa san Pablo, a propósito d€ los paganos, que tienen inscrita en sus corarones la Ley de Dios (cf. Rm 2, 1S).

St s€ irata de un brahmán o de un pani€fsta cualquiera, ¿cómo va a negar que la concieñcia ef€cuvamente refl€ja el orden cósmico? Por donde qui€ra que se tome Ia cu€stión, el hombre real y eleciivamenie, en cualqui€ra de las tres respuestas, con religión o sin ella, accede real y electivamente a 1a divinidad, Lo que pasa es que esto que constiture la conlormidad de Ia verdad religiosa r¡o garantiza en man€ra alguna la ade, cuaclón; la adecuación está €xclüda d€ toda concepctón religiosa. Entonces, ¿es que en el londo todas las religiones son la misma, pu€sto que todas son (conlormes, y nlnguna {ade. cuada,? Pues no, porque el €rror del politefsta, que adm¡t¿ ¿l culto lunar no está en declr que Dlos está en la Luna, siro en decir que Dios no está mds qúe en ld Luna. Esia €s ¡a segunda cuestlón. Mientras la con{ormldad sea una conformidad ¿s¿r¡uo, el hombre alcanza €lectivam€nte Ia divinidad. Ahora bien, en la medida €n que es erciusruo, en to que niega está la dif€rencta esencia¡ d€ las reltgiones. Como estas dos dimenslones son, en defin¡tiva, insepara.

bles y constltuyen una texlu¡a única en la repuesta por la que el hombre accede a la d,v¡nidad, las ires r€spuestas son esencialmente disüntas sin m€ngua de que en las tres el hombre alcance ¡eal y positlvamente ¡a diúnidad. y por esto la verdad de toda rel¡gión, la verdad rel¡giosa en tanió que rel¡ giosa, es pura y simplemente Ia verdad que consiste en que, a

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través del misterio, el hombre, lanzado miste¡iosamente ña.id

la divinldad, la alcanza de un modo constitutivamente inad¿cuado. Parte de la deidad, a la que no hay que llegar, porque está patenie en la constitutlva religaclón del ser humano, y va ho.io la divinidad, a la qu€ llesa ln€r(orablemente. Y enue los dos polos se lnscriben preclsamente las distintas respuestas por las que €l hombre acced€ d€sde la deldad hacla Ia divini' dad. La verdad de ta relisión, la verdad rellgiosa eñ tanto qu¿ relisiosa, es pura y simplemente €l acceso a la divinldad por el misterio de la deidad. l-a verdad rellgiosá es constituilvamente una verdad ltlñerante: la conformidad inadecuada en el puro rhacta! del mlst€rlo.

El ocontecer de estu u¿rdod Esto supuesto, nos preguntamos en qué consiste o cuál es el acto en que acontec€ esta verdad €n el espfritu humano. Este acto es

-€stá €n la mente de todos- la fe. Aho¡a bien, ¿s menester pensar un poco sobre qué es esto de la fe. Desde el punto d€ !{sta en que aquf nos colocaños I, la f€ no reca€ dlrectamente en la divinidad. A la dtvinidad hay que llegar, pero el hombre ha llegado y llega a ella por cual

qulera de las vfas que ernpr€nda. La fe, por consiguiente, recae más bleo sobr€ el tipo de vlas qu€ al homb¡e le van a conducir de la deidad a la div¡nidad. Justificaré más adelante por qué a los tipos de respuesta al misterio de la deidad los llamo vlas. La fe es la actualldad de una vfa hacla la divini dad. Naturalment€, en la fe no voy a considerar ahora el asp€cto de ocr,c de fe; esto s€ría una cuesuón distinta, un pro blema de psicología religiosa. Voy a cons¡derar la fe pura y 1 A dlier¿¡ció del punto de vlsta d6de el qu€ la l€ há st¿o @nsiderada e¡ las pásinas añt€hor6.

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simplém€nte en tanto que se t,ene, es decir, como estado del sujeto eñ quien a€ontece la verdad religiosa. y desde est€ punio de vista nos preguntamos qué es ¡a fe. A todos nos han enseñado que la le es creer lo que no vemos. Pero €sto no es, propiamente hablando, una d€finición de la fe. Prlmero, porque es una definnidn negariva: no dlce lo que es, sino lo que no es. Y, en segundo lugar, auñ €n €st¿ no es empezamos a sentir nuevamente la tiranfa de la $€sentaclón y de la repr¿s€ntación: «lo que no vemos". Sí, no vemos porque no lo tenemos delant€. Pefo, que care¿¿s

cehos totalmente de una intelección? ¿Es la le atgo "ciego,? No; t€nemos una lntelecctón .hacia'. No la comprend€remos eñ adecuación, pero tenemos una lntelección .hacia,. La fe no es pura y simplem€nte cre€r lo que no vemosr hay que dar una concepción posttiva del acto de fe. Y €s que el acto de fe -que no es pura intel¿cclón en el seniido de qu€ no es racionales, sin embargo, un acto que para el sujeto que está en un €stado d€ fe, se mueve en €l ámbtto de lo ftEonobtel. Donde razonable no stgnifica que se puedan dar razones póstumas de congruencia a la f€ que se tiene. Signiflca algo más lntegrai, que afecta a Ia realidad ent€ra del hombre. en su dim¿nslón personal, intelectual, afectiva, moral y comunitaria (de comuntdad reltgiosa y por consiguienie social). Es lo razo, nable en €l sentido de que es razonable que un hombre colo-

cado en esas clrcunstancias determinadas, ini€rnas y ext¿rnas, ienga la f€ e¡r la vla que ha emprendido. Y entoDces nos pr€ guntamos qué es posiüvam¿nte Ia

fe_

Naturalmeñie, como la fe se adscribe a disrintas vfas, uno pudiera p€nsar que la fe es la opinión que tiene uno acerca

26É.264.

161

d€ una vfa o de las demás vías. Ahora bi€n, Ia f€ no es una opinión, en ningrln caso. La fe no es una opinión, porque a la pura opinión, precisamente porque es pura opinión, le falta una dimensión €sencial a la le qu€ es la seguridad. El que tie-

ne fe está seguro de aquello en que cr€e. Se podrfa declr entonces que la fe no es optnión, pero que por lo menos es una corui..¡óñ. En €sta caso la fe serla una certeza. Es tnesablemente verdad que la fe €s una certeza. Sin embargo, €sto no es sufici€nte. Porque el qrie tien€ fe en una religlón cual' qulera no solamente está cierto, sino que precisament¿, por

qre está cletlo y qt e reluw en el cordcter prcpb de su certeza es la realidad inquebrantable de aquello en que c¡ee. Para quien tien€ fe, aquello en que cre€ es una realidad con la que hay que contar y que está tañ lirm€ment€ asentada en sf misma corno pu€de esta¡lo ¡a slerra de Guada¡rama. Es una cosa dist¡nta de la certe2a. Es más que una ce¡teza: la fe es una opclón mdtcal del hombre. Una opclón d€l hombr¿ entero, no solam€nte lntelectualrnente conslderado. Es una opclón del hombre entero por una vla por la cual va a acceder a la dMnldad. Pero esto ñec€sita, sln emba¡go, alguna aclaración. Porqu€ cuando uño piensa en opclón, §e piensa si€mpre que el que opta lo hace si€mpre entre diversas vlas. Esto es falso. En primer lugar, porque de pocos son conocidas las tres vlas. En definitlva, antes del siglo u a. C., ¿qué hombre en la Tjerra pensó eñ la tercera vfa, en la vía de Ia inmanencia? En segundo lusar, edstan ante la ment€ en la htstorta dos vfas o tes, ¿cuántos son los hombres qu€ son oeyentes porque han ele, gldo entre tres vfas? Esto es una mlnúscüa minorfa en la hts. toria de la humanidad religiosa. Opctón no €s elección. La opcióñ no es fonosamente el resultado de una búsqu€da. El que cree en una religión no es n¿c€sariam€nte un buscador

su estado de fe, aquello de

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de la verdad; es formalmeni€ algui€n que está lnquebrantable. mente optando por una vfa. Por cons¡gui€nt€, la opclón no es

opctón ent€ vlas, sino la opción por una víar por aquella por la que efeciivamente el hombre accede a la divinidad. Por esto, ñormalrnente, la fe no es una opción resultado d€ una búsqueda qu¿ lleva a una cre€ncia, sino qu€ la fe, ordinarta y normalm€nte, recae dkectamente y sin bGqueda sobre aquello que .se, cree, y ad€más sobre aquello que .hay que, creer. Y este s¿ y esie ,?a! que no me €stán dados como un elenco d€ posibilidad€s entre las que el hombr€ elige, sino que normalmenie el hombre se encuentra embarcado en una de estas vfas, por una opción que o€lis noris el hombre acepta. No por una fuelza intrfnseca -bien eniendldo-, sino porque es razonable y normal qu€ el hornbr€ vaya por aqu€lla vfa que tiene justament€ ante sus ojos, por la que se va y por la qu€ hay que ir. Esta opción, pu€s, €s la opción por una vía, no la opción

ente vlas. Y €sta opclón por una vfa significa €n primer lugar el abandono sumiso. El hombre se som¿t¿ realmente a aquella vla en la qu€ se cree y en la que hay que creer. Y no sola' mente se abandona, slno que, en segundo lugar, se enirego p€rsonalmente a aquella !fa, tal vez la única que Uene delante de sus ojos. Pero, en t¿rcer lusar, €n €sta opción de la fe laie todavfa un momenti¡ ingu¿bruntobla la fe no solament€ es un abandono sumiso y una entrega, sino que además ¿s Inquebrantable. Ahora bi€n, €ste momento inquebrantable le viene precisameni€ de aqueilo que no €s cuestión €n la verdad r€ligiosa, p€ro que €stá realmente en toda v¿¡dad religiosar la divtoidad que €stá alcanzada en toda religión. R€nl y efectivamente, el acto de fe, más que un acto que uno ejecuta -claro qu€ lo eJecuta, nl que dec¡r tiene-, ¿s un acto eñ el que el que lo €j¿cuta está posefdo po¡ ¡a divinidad hacia la cual va

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optando por una vía que tiene delañt€ de sus ojos. Es decrr, estamos poseldos por la divinidad. La fe, en et rtgor d€ los térm¡nos, para todo creyente, aranca más de la dlvrnidad que de sf mismo. Y esto €s verdad €n toda rc\¡dón. y €sta pose.

sión, que es Ia opclón por una vfa -no for¿osamente Ia opción entre vartas vfas- es lo que constituye prectsamente el acto o el estado €n que tanscu¡r€ la verdad relisiosa. La fe es la verdad d€ una vfa. Y €sta vla s€ da en €sa opción de abandono y d€ enh€ga inquebrantable que coñstituüvamente Hemos visto qu¿ aquello en que consiste ta v€¡dad reh giosa ¿s la v€xdad de una marcha en €l misterio por Ia que alcanzamos en una fofma o en otra distinh a la divinidad. y qu€ el acto en que se da esa v€rdad en el horhbre no €s pura y slmplemente la consfltudva religaclón a la deidad, srno la op€lón a que esa rel¡gaclón nos lleva, €n las ctrcunstanctas htstórlcas determinadas, por una vta en la que e! hombre, abandonado y enbegado tnquebrantablernente a ¡a divtnldad, se encuenha po§efdo y arrastrado por €lla. Ahora nos pr€gun.

tamos: ¿qué son en definitjva esos tes dpos de respuestas? Es decir, ¿en qu¿ conslste la inhfnseca hjstortctdad de toda r€ligión?

CAPITULO

HISTORICIDAD DE LAS RELIGIONES He'abordado en el capftulo anterlor la div€rsldad de las rellg¡ones. No s€ trataba de hacer u¡a exposición d€ esta diversldad -esto serla un curso de hlstoria de las religion€s-, sino simplemente de conceptuar la fndole mlsma de esia diversldad. Y mostr¿ cómo habia que determlnar el punto en qu€ €xiste de una manera tomal la diferencia ¿pncial d¿ las religione. Este punto, como vimos, son las :d€as que las dis_ tlntas religiones tienen ácerca de Dios. Estas id€as distini,as acexca de Dlos son térmño y producto de un pe¡rsar religio. so. Se trata d€ un pensar formalment¿ incurso en una sltuaclón rellglosa, y que ptrede adoptar formas dlstintas. Hay por ej€mplo un pensár fanüstico y un pensar más lóSico y con_ Como qui€ra que sea, ¿i pensar reltgioso transciende de estos y ohos posibles modos d¿ pensar, porqu¿ por ¿ncima de lo que lormalmente dic€ está lo que formalmente quiere decir. Est€ p€nsar religioso, en su dirnensión rellglosa, €stá tnscrlto en la lfn€a que va desde el poder de lo ¡eal a la div¡nidad misma como also supremo. Y el probl€ma €stá en cuál es la lfnea €n que ha de establec€rse esta s¡rpremacfa. En el

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sentido de la fe, pu€de haber naruralmente una conversenoa entre la divlnidad a la que uno ha acordado su fe perconal y el camino o la llnea de la supremacía en que q¡¡i€r€ encon. trar, mediante su pensar, esta diüntdad suprema. De esta suerte, se reglstran en la historia kes tipos de ideas de Dios. En prlmer lugar, una td€a pol¡tefsta, que en definitiva consiste en la dispersión de la divinidad. En segundo tugar, una dlvrni

dad entendida como Ley lnmanente y constitutiva, cosmo moral, del todo de la realidad. Y, en tercer lusar, una t€rcera vía, la d¿l monot€fsrno, que es la vfa de la transcendencia. No se hata de un monoteGmo meramente metaffsico, sino d€ un monotefsmo estricta y formalmente r¿l¡gioso. Me preguntaba €ntonc€s en qué consist¿ la fndol€ fofmal de ¿stas tdeas. y dlje que las hes ¡d€as, o las tes rutas, no son absolutamente

Lo cual planteaba el problema d€ si son equival€ntes. Y no lo son, porque esta div€rstdad pende €senclalmente de la lfnea en que se ha colocado el camino hacia lo supr€mo, falsas.

hac¡a la suprernacfa, Ese camino es el que va desde una realt-

dad r€lativam€nte absoluta, que €s ei hombr€, a la realtdad absolutamente absoluta, que es justamente Io que llamamos Dios. En esá lfnea no cabe más realtdad divina qu€ una, per_

sonal y t¡anscendente. Lo cual plantea el problema de qué significan las otras id€as de Dios r€specto d€ esta idea del Uó\,oE 0€óE, de esta ¡dea monotelsta. En definiflva eso constl-

tula lo que he llamado la drfracción de Dios en el

esDírihr

humano, como he señal¿do en el anterior capÍtuto. Ahora b¡en, €sto es una €xpllcación €n primera aproximación, porque la diversidad de relisiones tien¿, como se ha tdo

üendo a lo largo de su €s€ncialmente histórlco.

er<posic¡ón, un carácfer intríns€ca y Y €ntonces el problema del poliieís-

mo, d€l monotefsmo y del pantefsmo adqutere un carácter, si no distinto, por lo menos complementario en la línea de esta

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historicidad. Es el t€ma del presente capftulo: la htstoricidad de lds religioñes. Lste tema abarca varios punlos que €n .ier to modo se recubr€tl: En primer luear, hay que constatar esia historicidad como un hecho, tal como hicimos con Ia diversidad. Se traia de hacer algunas conslderaciones en iomo al devenir hllórico de las religiones.

En segundo lugar, hay que planiea$e entonces el proble_ ma de ¿n qué conslsi¿ la intfñseca historicldad de uña religión.

Y, en tercer luga¡, hay que preguntarse cuál €s el mento d€ esia lnhfnseca historlcldad.

167

funda_

§1 EL DEVENIR HISTORICO DE

tAS EEUGIONES

Todas las reltgiones han nacido, todas se han desa¡roltado y algunas de ¿llas han muerto. Veamos esios aspectos por

Cómo nocen tas rettgtones

En r€alldad, no conocemos prácticam€nte nada sobre el naclmlento de las rellgiones. Lo úntco qu€ conocemos es la €xisiencla de siet€ o de ocho fundador€s de religiónr Abraham y Moisés, fundadores de ta r€ligrón de Israet; Cr¡sto, fun-

dador del Cr¡stian¡smo; Buda, del Budrsmo; Mahoma, del Islam; Confucto, del Conlucrantsmo; Zarathustra, d€ Ia reltgión gáthica; Mani, de la religión mantquea, etc. por muy important€s que sean estos fundador€s, son tan pocos que ap€nas sabernos cómo naceñ las re¡ig,ones. Se trata, claro está, de sab€r cómo nac€n las r€ligiones en su diverstdad EI que el €spfrltu humano tenga retig¡ón no es objeto d€ naci. ñi€nto hlstórlco, sino que es algo const¡tutivo: es la plasrna, clón de la rellgactón en religlón. p¿ro sobre el nactmiento de las religioñ€s €n su diverstdad no conocemos casl nada r.

Lo único que se puede aflrmar apo!úndose prec¡samente €n esos lundador€s d€ r€ltglones que he citado es, en prtm€r r

V¿as€ el slsul€nt¿ apéndt.e sobre

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la hipótest, de la {eljgió. pnñi-

lugar, que históricamente la tundacióñ de una religidn, cualquiera que sea su carácter, es siempre propia y rigurosar¡¿nie hablando una reforrna. Sea mawr o menor la noledad de la rel¡gión llamada (nu€va', su orto nur€a parte de cerc. Eso s€rfa absolutam€nte falso. Tampoco en el caso del Cristianis' mo. El .Nuevo. Tesramento no parte de cero. Pafe de Lodo lo que sabía el Antiguo. Y éste a su vez tampoco part€ de cero. Sl nos remontamos a la época de los patriarcas, el mis_ mo texto brblico lGñ 11,31) relacioña a Abraham con Ur y con Jarán, santuarios princlpales del culto lunar babllonio. ¿Cómo se va a d€cir que Abraham -suponi€ndo que él y no Moisés sea el fundador* empi€za en cero la fundaclón de su religión? Lo mlsno acont€ce €n otras relgto¡es Por ej¿mplo, qué duda cabe que el Confuclanismo y el Budlsho son refor_ mas d¿ una postura religiosa ant€rior. El caso de Zarathustra ¿s bien claro: él no inhodujo el culto de A¡um Mozdd, slnó que lo más verosímll €s que r€formara un culto de Ahura Mozds qus ya existfa en e¡ lrán en forma y en grados diffciles d€ determlnar.

El orto de una religión ¿s si€mpre una relorma.

Una jus_ Y Esto e§ lo e§enclal. que €n cero. no comienza r€forma tament€ porqu€ no empleza en cero, la constltución de una rellsión nu€va €s aiso esenclalm€nt€ histórico y prosr€sivo. Entonc€s, este no comenzar en cero sig¡ifica, en segundo lugar, que la reforma conslste lormal y posltivamente en una r€ctificaclón. El fundador y reformador de una religión preten€fróneas o torcidas en de r¿ctificar cosas que a su julcio EsIo es cuanto podemos de ela r€lisión. anterior el estad¡o

saber acerca del nac¡mi€nto de las relig¡ones. La inmensa mayorla de las religlon€s que halamos sobr€ la Tierra están ahf sin que se sepa exactamente cómo han nac¡do.

169

Deaotolto de tas religiones

I-as religiones se desarrollan en virtr.rd de muchos facto. res. Aqul ya plsamos un terreno más firme. podernos a$upar esos múltiples factores eñ dos:

En_primer lugar, et contacto que una r€l¡gión tiene cor' otas ieligiones. Naturalment€, no se traia de un coñtacto

rñeram€nte ext€rno, como pu€de acont€cer entrc formas so_clales o polfticas cuando una conoce a otra , sufre su influencla. Aquf se trata de algo mucho más radical y profun. do. Todo contacto es posib¡€ en una dim€nstón determinada. Y aquf la dtmensión formal en que es€ contacto es postbt¿ €s justament€ el poder de lo reat. pr€€isament€ porque se irata de una ascensión del poder de lo real a la d¡v¡n,dód €s poslble que haya eso qu€ llamamos un rontacto entre relt. Ahora

este conracro de reltgiones puede tener dtsdn_ caracter.bten, ro En prtm€r

lugar. uno mác s.temo y triste, pe¡o que evldentemente existe en la base d€ casi todas ¡as r¿ligiones: s€ trata d€ un repltegue d€fensivo. La nueva r€¡ig¡ón no quiere sab€r nada de la ob-a. La primera religlón a su v€z no q,:,,. nada de ta nuera como no sea tomando una a€ütud def€nslva. Las acütudes def€nsivas son catastrófcas en la hbtoria. lo m,smo €n ei orden retigtoso que en cuatquter oho orden Además de un rept¡esue defensivo puede haber una serie oe rddores.que producen Io que ¡lamarfamos el desarollo rnremo d€ la.prtme6 retigtón, que es lo qu€ nos preocupa aqur. A ¿sre desaro o es at que d€ una manera g?nérlca y con un vocabto impreciso que inmedtaiamente habá que pr;, clsar, se ha llamado el sincr¿üsmo Cuando una sequnda reli

*9"'

170

sión influye sobre la pr¡m€ra s€ produce este fenóm€no llamado sinü€tismo religioso. Este sincretismo puede tener d,stintos caracteres. A vec€s tieñe un volumen muy grande, gran importancia hist&ic¿, pero se tata d€ un sincretlsmo político.adminisirativo cuya relevancia para el asuñto que aquf trato es nula. Pensemos, por ejemplo, en la célebr€ ¡nscripción d€ Antfoco I Commageñe €n el siglo I anter de Cristo. Este buen stlego, con todo su cargamento de civilizaclón griega, se encuenira en €l Irán

con d¡oses que no s€ pa&cen nada a los griegosr Mitr-d, Voreenyna, Ahuru Mozda, etc. Y entonces, eñ esa célebre inscripción formula lo que se ha llamado el sincr€tismo gre€oiranlo. Pero no es un €stlcto sincretismo, es una mera componenda admin¡strativa en la que no se hace más que homolosar ciertos dioses. Asf A¡ur! Mdzdd, con el nombre g¡iego d€ 'OQoUdo0I|E es homologado con Zeus. Con €l dios Mlira del lrán la homologación e! más dtfíci¡, porque según la insdipclón mi6ma hay tres dioses gri€gos que comparten dlsttntos cáracter€s d€ Miha, que son Apolo, Helios y Hermes. Antfo€o I toma el convoluto d€ los tes dios€s y lo homologa al dios Mitsa. Igualment€, €l dios guerrero yá¡á&arra tl€ne caracteres de H€racles y de fues, a los qu€ €s homologado, asf como la And¡¡t¿ lrania ¿s más o menos homolosable a la tutemis griega. Esta inscripc¡ón tlen€ una gran impor. tancia desde el punto de vista de la histo¡ia sen€ral. Pero desd€ el punto de vista d€ Ia histor¡a de las r€lisiones su lmportancia es prácticam€nte nula, porque s€ trata de una homologaclón pulamente od€rna, polítlco-administrativa. Otro caso tfpico tue el lntento de los romanos: compon€r el Ctistianismo con la r€liglón del Imperio, colocando a C¡1sto a la cabezá d€l panteón romano. Naturalñente, el Cristianismo no lo admitió y este intento resultó lalido.

1?7

nidades, por el proceso que sea, en cierto modo se vengan y eñtrañ ¿n el canon iran¡o, en el canon de Zarathustra, dond€

ocupan

la rñayor pad¿,

reciblendo

el nombre de

Av€sta

reclente. En el Avesta recleíte nos encontamos con los cul tos de todas esas divlnidades qu€ ZarathustE habfa elimina-

do: ]]§nyo, And¡im, Mitra, eic. Est¿ es un caso de lo que y,o llamo slncr€,tlsmo interno, en que la rellgión elimlnada por la refonira invade €l fuero de la r€ligión r€formada. Un intento de est€ tipo de slncreüsmo lnt€mo lo repre_ senta la com$idad crtstiaña de Jerusalén. El Crisiianismo se pr€senta como una rel¡gión distinta o, al menos, como una reforma €sencial de la relglón de Israel. Pero esto ño obstó qu€ se plant€ara el poblema de si pard s€r c¡lstiano habfa que pasar prlmero por €l Judafsmo, cfcuncidándose. La solu_ clón poslüva tuvo muchos seguldor6. Fúe el orto del judeo' cristianismo. No se trata de una €speculación meramente externa a la lglesiar el propto apósiol Sanüago era de alguna forma la cabe¿a de est¿ movimiento. San Pablo, naturalmen" te, reaccionó €nérglcam€nte en contra y con él el llamado conct¡io de Jerusalén. Fue un Intento de slncaetismo int€rno. Ahora bien, €l slncretlsmo, ni en su forrna externa ni en su forma lnt€rna €s, rigurosamente hablando, un sincreflsmo, pu€l no s€ t¡ata en modo alguno de una xQAo6, esio €s, d€ una m€zcla d€ rellglones. Si asf fuera sefa un fenómeno de degen€raclón, y no tendrfa int€r¿s alguno. Se trata de algo completarnente dist¡nto. Lo que la segunda religión aporta a la prtmera no son el€mentos mat€riales, como p¡¡ede ser Ia lecha en que se celebra una festjvidad. Intemam€nte le apo¡ta algo disiintor se trata d¿ aquello qu€ iu€¡za a la rellgión sobre ]a que recae el influjo a d€sarrollar ¡niernamente el elenco de slrs prop¡as posibilidad€s. Esto es algo dist¡nto. El lenómeno importante no está en que en el día veinticuatro de junlo se

173

celebre la fi¿sta de san Juan, hered€ra más o menos det mito de la regeneración de la primavera, sino en el cambio protun-

do y rad¡cal de s€ntido: mienr-as en la retis¡ón pasana

€se

rito i€nía el carácter de un culio a la Tlena Madre como dio_ sa, aquí €s una cosa completam¿nte distinta: €s un símbolo de la fial,qyEr€oía, de la reg€neractón bauflsmal. Esto pone blsn en claro que el sincr¿rismo no es un sincretismo, sino un revelador y d,latador de las posibilidades internas qu¿ consrj tu!,en uña r€l¡gi6n. Es una ampliación d€ su €lenco de posibi l¡dades.

B) Ahora b¡€n, no solamente hay este grupo de factores qu€ he llamado contacto de r€ligloñ€s, sino que hay todavla algo más impoÍant€ para €l desanollo de una rellgión. S€ trata de un segundo grupo d€ factores que af€ctan a lo que llamo yo el desorro/lo int'€mo y posftivo de una rel¡gión tornada en sf mlsma. Este desarrollo ¡nt€¡no €onslst€ en un alumbramlento, en una obturactón y m todo caso en una modifi. cac¡ón de las posibil¡dad€s tntemas que un dios o unos dtos€s

Esta modificación puede acontecer por vfas distintas. En primer lugar, por vfa d€ una espec¡ol¿sc,ón. Asf, por ejemplo, el dios del cielo, en las religiones pamttivas, envfa todo lo que vlene del ctelo. Pe¡o si tienen mucha lmportancia et rayo y el trueno, entonces ¿se dios se convterte en dios d€l ralo v d€l trueno. Con Io cual la bóveda celesie queda como segunda dlvhidad. Por especializacjón han nacido dos divhidades donde ant€s no habla más qu€ una. Fenómenos de especiali, zación los tenemos €n masa en el Crjstiantsmo, por más que desde un punto de visla teo!ógico se caliliquen como torpes. Pens€mos en la distinctón ente la devocrón a una Virgen oa otra. O en la gracta que se pide al Crlsto de Limpias y no al

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Cr¡sto de la caile de Ayala. Las especializacion€s son desgraciadament€ una tendencla muy espontánea €n el esplritu humano, que Uega hasta una esp€c¡e de plual¿actón de ta divinidad. Asf se convierte a los santos en pequeños d¡oses que se especializan en deierm¡nadas enlermedades, como san Blas para los males de garganh, etc. Se trata de una tenden" cia naiüal y constitutiva €n todas las r€ligton€s.

Puede haber un proceso ¡nv¿rso: no una especialización slño una smpiio¿ión 1. Es el caso, por ejemplo, de I..¡druno €n la religión védlca. Originariamente erd un dtos celeste, que luego asume la fr¡n€ión de dios de la soberanfa qüe mantiene un¡do y eñ orden el univ€rso. Hay, en tercer lugar, un f€nómeno disünto, qu€ es la spropiaclón de los dioses por ogrupociohes soctdfes. Así, por ejemplo, lo qu€ s€ ,lama en flempo de los pahiarcas la retigión y el Dios de los padres s€ convierte en tiempo de Moisés €n algo distlnto: en la religlón del pueblo de l!¡ael y no sim, plemente d€ los padres. Es la religtón d€ Israel. Y solamente en el d¿sa¡rollo iñterno de estas postbiltdades la religión de Israel se convterte en una rellg¡óñ de alguna forma untv¿rsal. En general, los lemitas se han agrupado s¡€mpre sociatm€nte alrededor de su! dtoses. D€ ahf que todos los conflictos sociales no sólo han repercutido en el orden rel]gioso sino que se han montado o se han qu€rido justlltca¡ con moflvos reltgio-

sos

r. Es €l caso, por ¿jeñplo, de los amoneos que, al domt.

1 Zubl¡i añadra el .uÉo d€ 1965 (Madrld): .polque se ha in$€ñ¿n. tado e¡ ámbllo nomal d¿ pdibllidade5 d¿ una dMntdad,. En €l cu6o de 1965 (Mad'1d) dera Zubin: .Evtd€nrdent€, €l Crs{á. nismo no mcloñaliza ninsln Dic, pdo qu¿ duda @be que hay un rt¿sso inrineni€ €n €l Cdstianisoo, no d¿ adsc¡üir al Dlc dlsdá¡o a un pu¿btó o a un. nac¡óñ, paó sr a u.á loma d¿ cMltzácjón, por €J¿ñplo, a ¡a ctvt¡ra, clón occ¡d€ntal, qu¿ se corstitu ó po¡ asúnción tntm! d€ la úelalGi.a glt¿

sa, del d€¡eho

¡omño y ¿€ h relislón d¿ h¡ael. .omo s¡ electivamente €l

775

nar Babilonia, entronizan a Morduk, como dije anterlormente. Reclprocamente, cuando los amorreos son deftotados, los asirios se llevan a Msrduk atado de una cu€rda por los desietos

d) Ad¿más de la €sp¿cralización, la amp¡¡acrón y la apropiación por grupos soctales hay, en cuarto lugar, Ia extensión social. La €xt¿nsión sócial constste en una amptiaclón d€ la comunidad relis¡osa. Es lo qu€ lormatm€nte debe llamarse propog¿c,ón. Esta propagactóñ puede ten€r caracteres muy dlstintos. En prtmer lugar t€nemos la propagación que tuvo la relislón de Israel con la dráspora. Ahí comenzó el movlmlento del pros€litismo, que no ha dejado d€ estar pres€nte hasta hac€r del pueblo de Israel un pu¿blo sin t¿rra pero con re¡igión. Hay, en segundo lugar, ta propagación no por proselitlsmo slno por mtsi6n. No rodas ¡as relis¡ones ni mucho menos son mtsioneras. Solamente algunas, como el Manlquefsmo, el Budismo, el Crtsiiañismo, etc. En tercer lugar, hay otro vehfcu¡o poslble de propagación, que no €s ni el proselltismo nl la mislón: es la imposición políiica y social. Es el caso, por eiemplo, del Islam_

e) Hay un qutnto factor de evolución de las r€ligiones, que es esencial. Se kata d€ la orlculactón o der,.,tTicutación ente lo que el hombre pide o una rctisión y to que to retigtón en cuesfión le puede dsr y b dd eÍectioomente. Este es \!¡l momento cructal en la hlstor¡a del desanolio de una r€liglón. Tomados a una ambos factores consütuyen lo qu€ podfamos Ilamar Ia ot¡occ¡ón: es el ftrndamento por lo que el hombre hace ¿ntrega de su ser personal a una r¿alidad personal en cuañto verdadera. Este factor, como los otros, constitwe una C¡istta¡|sño tu6e una ñtsma cosa co¡ me¡os Giuvle¡a €senctalm6te

adúiio

16 civtl¡záción óc¿¡dental

a ella,.

1.76

ó po! lo

iend€ncia espontánea del €spfritu humano. Por €jemplo, no hay duda de qu¿ el Budlsmo en su lorma pura y canónlca no admlt€ una divinidad personal. La Ley cosmo-moral, el dhormo, constituw Ia estructura misma d€l cielo, dentro del cual hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: Ios hombres cumplidores del dhormo pueden ser más felices y más blenaventu6dos que cualquler dlos. Ahora blen, €sto no ha obstado para que la conciencia popula¡, s¡ no teológica sf teologal, haya termlnado por divlnlrar a Buda. Volveré inmediatamente sobre €sto r.

lll.

Muerte de las rcllgiones

Las religiones no solamente se desanollan slno qu€ además, por lo m¿nos en algunos casos, se mueren. Y se muereñ por fa€tores muy distintosl Toda (€liglón, d€cfa páginas abás,.s€ presenta como nuerho religión. Naturalmente, cuando desaparece el cuerpo social al qu¿ Ia rel¡gión pertenece, desaparece tamblén la reli. g¡ón. De la clvil¡zación asirio-babilonia y de su religión no quedaron más que algunos túmulos de arena hasta las prime-

ras o{cavacion€s en Nfnive. P€ro esto no €s tan tslvial como parcce. Auoque por hlpótesis hub¡era subsistldo el cuerpo sodal y también la religión, ¿sa religión deja de ser rüesá.o rellgión. Pierde su razón de ser pam el pueblo en cu€stión. Esto es lo importante. Con la dunción de un pueblo se exun-

¡ En el .uEo d€ 1965 (Madñd) ¿¡¿dia Zubllr .La r¿üsló¡ nó 6 únicanenre cosa de ecl¿s¡ásti@s y de ieólososr 6 uha @ra vlvlda po¡ el pueb¡o, y €stos p¡ocesos no son adúiv¿meñte pledos d€ ep¿cdacló¡, slno qu¿ pueden

sá y en, m la iññ@a narsrá d¿ 16 cas, prcGos qu¿ selal ¿ntda,-

lá ashúcturá

177

dan

gue aquello que constitula Ia razón de s€r de la religlón, y no simpl€mente se agota et h€cho de su existencla.

. 2) 3)

En segundo lugar, cta¡o €stá, una rettgión puede

desaparecer por opr€sión.

En tercer lugar puede haber desáparicjón de relisio, nes por consunción intema. Un caso fpico es €l Maniquefs. mo, qu€ se extendió por toda Europa, Alrica y As¡a, desde Cádiz h¿sia el Turqu€stán chino, y desde et su¡ de Africa ha§ta.Centro€uropa. Ley€ndo sus lextos d€ profunda insp¡ración reDglosa, uno comprende que hayañ conquishdo et mundo. Pero. a mi modo de ver, desapareaió por consuñción. y sota-

mente quedaron unos cuantos residuos que vagamenre recuerdan algo de lo que habfa sido el Maniquefsmo: los

bogomllos en Bulgaria y ¡os albtgenses en el Sut de Frañcia. Antes me ¡ef€rfa al problema de la articutación €ntre lo que ¿l hombre p¡de y lo que la r€ligión da. Como factor de ñuerte d€ las r€ltgiones €stá Ia posible disociactón €nt¡e la rellgión como cu€rpo socta¡ y la religión como vtda personal. Este es el punto d€cisivo para que una religión y una vida rellgiosa desaparezcan de Ia Tiena. Una reltgión d€saparece cle un cuerpo soctal al volvers€ tan ¡noperante como inúdl para éste. Un gran htstoriador de las religiones €scribfa no hace muchos años qu€ el culro de los dioses en Roma era un d€b¿r ctuico, mienhas qu€ el culto d€ los dios€s de m-rsterios a{bilerc €ra. expr€srón de una te personat: esto tue to que npo que €l hp€rio s€ abriera a lormas de r€ligión distin tas de las puramente cfvlcas, cat¡sando la fácil vlctota de los dloses griegos y ori€niales en los últimos siglos de la repúbli_ ca I. La organización social y política puede producir tdl vez la llusión de apuntalar una r€tigión; generatm€nie la perfora.

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a?r€$tón d,une roj pmone[€,, F CumolL ¡¿s Er,sro"s ¡e pas@tñe ñndtn, pa{., tg2g, w. 40.4r.

178

Y esto que aco¡iece €n Roma aconteció también en la propia religlón d€ Israel. Basta con ie¿r el iamoso iexto del profeta Oseas qu€ la Vulgata, slgulendo €l texto gdego d€ ios Setenta, iradujo por misen-cordidm oolui et non sacnfrciu'¡' (Os 6,6). Pero el texto hebreo dic€ n¡i §h rhv¡n rcn r¡. En hebreo ron no significa compaslón o misericordla, slno algo muy distinto: es la buena disposición lnierior, que tratándos€ de Diod con r¿specto a los hombr€s el Nu€vo Te§iam€nto ha" duclrá por fúeE, gracia. Y hatándose de lo§ hombres rcspec-

to a Dtos €s la pledad interna, su religión ini¿rlor. El texio dlce .qulero reltglón interior y no sacriflclos', Esto es, quiere romper la dlsoclación entre la religión como cu€rpo lnsiihrcio_ ñal y la religión como vida personal int€ma.

179

APENDICE

TA "RELIGION PRIMITIVA,, t-a primera id€a sobre cómo naceñ las religiones, muy inveterada en las mentes, cons¡ste en decir: todas las rellgiones nacen de una religión única que se ha diversificado. Aho_ ra bien, esto es un puro a ptiori, que no ti€ne {undam€nto nlnguno. Es la idea de la «r€iisión primitiva'}, que ha querido encontrar su apoyo rlltimo en un etnólogo, W. Schmidi' que como etnólogo es sencílam€nte genial. El P. Schmidt, estudlando la etnología de los actual¿s hombres priñltlvo§, que viven unos en fase de civllización neoiftlca, otos de civiliza' ción paleolfiica, ha podtdo encontrar el refleio de lo que sería la human,dad del hombre primitivo, del cual vendrfa la revelaclón prtmera d€ una religión que lu€so se habrfa ido diversilicando v complicando en ¿l cu¡so d€ ia hlstoÍa. Ni que decir tiene que rnngún católlco €stá obllgado a aceptar esta con_ cepción de Schmldt, P€ro además es problemática: En primet lugar, einológica,iente no hay duda ninguna de que hay una cesura fabulo§a ent¡e io§ hombres primiiivos actual€s y el hombre primit¡vo Aunqüe coloquemos al hom'

bre prlmiiivo al comienzo d¿ la civ ización de Cro-Magnon

años-, ¿qué ha pasado hasia 1os -hace unos cincuenta mil pisrn€os actuales? No podrá negar§e qu€ an cualquier con' cepci6n y en cualquier htpótesis, muchos de los pueblos pri_ mitivos actual€s represeñian una rama colateral de la humanl .lad. Ahora bl¿n. de ahf no ha podido salir la historla

Este apéndice

prcvime del cuM de 1965 (Ma&id).

181

humana. La riqueza de la hisioria no puede poced€r de una rama que, en definitiva, ha vivldo acantonada al margen de la historia. Lo menos qu€ se puede decir d€ eila es que se ha estancado; y en el estancamiento se ha modiflcado. En segundo lugar, se apela a Ia .revelación primitiva,. En prim€r luga¡, la revelacrón primttiva no es accesible a Ia historia. De h€cho, el historjador no se encuenla con Ia rev¿lación pnm,riva. Pe¡o suponsarnos que et hombrp apunte a ja r¿ve lactón prim va con crtlerio de teótogo.

Si. pero €nroncps. y

primtr lugar, uno se pregunia qu¿ fue esa revelación prt. mltlva_ Cie¡tamente, fue una elevaclón teologal del hombre, en

constsúa en que efectivamenre €sraba ¡nvttado y

d€stin¿-que do a una int¡midad con Dios mediante lo que despuás el Nue.

¡esramento

y ]a

@otogfa

h¿n

amado la Eacia. pero,

¿€nvolvia eto un¿ revelación que Íanscendtera los lfrnites de ro qu¿ acabo d¿ señalar? En manera e§a revelactón escapa a

alguna. El conren¡do de

la m€nte d€l más sagaz d€ los teó¡o-

gor Son po.os los t€ólogos que se atreván a decir

que Adán.tuvo ¡evelado el mtstsrio de la Trintdad. No conocemos cuál fue el alcance preciso de esa revelación prtmiflla. En segundo lugar, no solamente tgnoramos

su contenido, sino que tampoco puede decirse pura y s¡mplemenre _tat como

presenta la cuesrrón Schmldr_ que €t con¡enrdo de la retig:ón rue revetado eñ el sentjdo de una ensenanza de Dios. Es que un,s'sa,nresco eJ.rrrnsecismo hisrórico inctuso apjica. :-o-yl,a, oo a Adán..t¿ €levactón al orden reotosat es ta elev¿cion dá

argo que

el hombre

consiituriv¿mente

es. ¿Cómo s€ va a oecrr que h¿ sido pura y simplemenre un didado o(Etnseco a la conc,encia de Adán, En tercer lugar, ignoramos

rambién eu suene. No esü dicho en ningun¿ p¿rte qué suerre corrtó esa pero reat revelación primihva. "xrgua, No esrá dtcho en ninsuna parte en €l texto biblico _y con razón_ que €t pollt€fsmo

182

represente una degeneraclón del monotefsmo; esto €s una t€sis que s€ han forjado muchos hisioriadorer. Porque la verdad ¿s que ni el politefsmo ha salido del monotefsmo ni el

monoteÍsmo ha salido del politeitmo, sino que son vras y rodicoles efi las -como diré inmediatamenfe- cong*teres iend¿ncias nai,{ales del hombre. La apelación a la rellglón primitiva -o a la revelación primitiva- como un origen ger_ minal de iodas las r€listone§ en la historla es, Por donde qulera que se tome la cuesiión, lo mi§mo clenllica que ieológlca' mente, compl€tamente qulmérica. Podrfa pensars€ entonces que se tlata, por

lo menos' de

€so que se ha llamado la «t€llglón natu¡al' que el hombre iie_ oe. Es la mlsma historia qu€ se repite a propóslto del derecho

natural y de muchas natüralidade§ que se atrlbuven al hombre. Pero aquf va €nvuelto un grave €qufvoco: ¿qué §e €nttende por reiisión naturaf ¿Se €nii¿nd€ un conjunto de concepclones y de üeencias qu€ el hombre iiene? ¿Dónde €5tá e5€ conjunto? De hecho, en la meior de Ia§ hlpóte§ls, se ha trata do de encontrar ese conjmio mediante un estudio comparati vo de las religiones. Con lo cual, natürdlm€Itie, el r€sultado obtenido no ¿s una religlón natutal, sino, como ha dicho alsulen con p€rfecto §entldo, un e§peranto de rellglones' Lo que s¿ pu€de entender por religlón naiural no es una religión naiural mlnúscula -si¿ u¿nio u¿rbo-, slno algo completamen' te disünto: lo natural que es que el hombre tensa r€lisión Y sobre este punto, m¡entas no §¿ d¡ga €n qué consiste la natu_ ralidad, no se ha dicho nada. Ahora bten, la r€ligión no es d¿ la naturaleza humana, sino d€l s¿r p€rsonal del hombre, porque la religación no es tel¡gión natural' sino un ñomento for' malm¿nte constitutivo del ser personal en cüanto tal' Y, por tanto, la religación no nos ilusta de ninguna manera sobre el orlgen de las distintas religiones.

183

En conclusión, pue§, desd€ el punto de vist¿ de las reli_ giones, Ia historia se encuentra con el h€cho p¡rrnario, det cual no pu€de pasar, de que la r€ltgión se pres€nta como múlüple d€sde el comtenzo, por Io menos, del tiempo y de Ia esiera a que ptede acceder la investigación histórica del bombre. Desde sus comienzos, Ia r€ligación se ha encontrado

plasmada en cuerpos ob;eflvament€ distintos.

184

§2 TA INTRINSECA HISTOR]CIDAD DE UNA RELIGION

He d€scrito ha§ta esie punto de manera muy sumalla el devenir hlstó¡lco de las relision¿s. Ahora surge una s€g¡rnda cuestlón: €n qué consiste forma¡mente su intrlnseca historlci_ dad. Esto es asunto más dellcado. Hasta aqul he señalado que las religione§ €sián en la histoda y comparten las vicisttudes y los avatar€s de la misma. Pero la cuestlón €5 sab€r si la religión es histórica simplemente polqu€ acontec€ en la histo' rla o sl, más blen, la rellg!ón acontece en la hl§toria porque es tntlnse.,amente hts$nco. A ml modo de v€r' la relglón p€rtenece a la hlstoria porque e§ lntdnse€amente hlstór¡€a. Para justificar esta afirmaclón es necesáio conslderar: En primer lugar, qué es historicldad. Y, en segundo lugar, en qué consist€ la historicidad de la r€ligión.

I Qu¿ es la ¡isÉoncidod

La histortcidad coñslstc, a ml modo de ver, €n Ia realizaclón ¿e una poslbll¡dad. Y ela reál¡zación es Justameñte lo que llamamos suceso, a dilerencla de un fiecho, ¿l cual con_ siste pura y simplemente en la actuación de unas potencias o

faculiad¿s que t¡enen las r€alidades. En el caso del hombre, una m¡sma cosa es hecho y suceso. Si vo como, tomo un

A parú! de aqúl s€suiñ6 el

tqto

d¿l

185

cúso de 1965 €n Má"rld'

d¿termlnado tipo de alimentos, puede ser porque un doctor me 1o ha prescrito; en €ste sent¡do es un h€cho histórico, es un suceso. Pero evidentemente tomo es€ alimento por una

saie de acciones anatómtcas y lisiológicas que como tales no ti¿nen el carácter de sucesos, sino d€ h€chos biológicos. Aho_ ra blen, Ia verdad es que el mismo acto que es (com€r, es a la ve hecho y suceso. Lo que pasa €s que no es suceso por la misma razón por la qu€ es hecho. Es suceso si responde a una dieta que ¿l médico me ha tmpu¿sto: es hecho, si respon_ de pu¡a y s¡mplemente a la actuación d€ unas potencias bto_ lógicas. La historicidad, pues, €stá €n realrzarse posbil,dades. Ahora blen, la realidad está actuatizada en ta intett gencla como algo que es rde suyo, en tma pfrnaria v€rdad que llamamos verdad r€al. Pero el carácter de realtdad transciende d€ una cosa y nos lleva Inexorablement€ a otas a¡lend€ la prime¡a. y €ste que hace de la verdad un probtema. La ver"allende, es el dad real no es problemática formalmenie en sí misma: lo ¿s

exclusivament€ en la medrda en que nos remite a also o ende sí misma. Y €se algo dond€ nos remlte, Ia realidad otra a que nos remite, es consütutivam€nt€ algo que €stá .hacia, y que

Ahora bten, este llevarnos oÍe¡.ie tiene dos dimensiones. Puede llevarnos alle¡de, por ejemplo, a seleccio¡ar una dieta entre otras. Puede uno tomar d€terminados alimentos y no tomar ohos porqu€ una selección de di¿tas €stá den_

de las posib¡lidades que hay para que nuestra satud se restablezca o se normalice. Esto es absoluiamente verdad. Pero no todas ¡as postbilidades que la rea¡idad olrece al hombre en esa su versión hacia un .allend€» tienen este carácter. Hay unas poslb¡lidades -y son las decistvas para nuestro pro_

blema- en que la realldad remite olende, pero no a[ende

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{uera de sí mlsma, sino hacia un €straio más hondo de sf mis' ma. Es decir, s€ abren posibilidades para la ini€lección de la

int¿rna estructura de lo real que tengo delante, p€ro de una manera más honda y más protunda. Y edas posibilidades soñ las qu€ nos ocupan en este €aso. Son posibiJidod¿s en orden a ¡a iñt¿ñd inteleelón de lo rcélldad-

Estas posibilidad€s, como todas las posibilidades, 5e alurnbran en la situación eñ que el hombre se €ncuentra con las cosas. Pero una sltuac¡ón que no esá constituida pura-

menie por dimensiones intel€ctuales, sino qu€ está constituida

por la r€alidad integral d€l hombre e¡tero en todas dimensiones. Volverá a continuación sobre esta id¿a

sus

Esi€ ll€vamos a/¿nd¿ -que es Eoblemático- ofrece distiDtas pos¡bilidad€s de ¡ntel¿cción, distintas poslbilldadas d€ perforar la rálldad rlltlma de la cosa. Y €stas dlsthtas posib¡Ildades, vlstas ahora desde ¿l punio de v¡sta de la cosa que las ofrece en tanto que nos llevan hacia un <allende, inte_ rlor y más hondo d€ la cosa mtsma, significan qu€ la verdad no está consiitui¿la solamente por lo qu€ la co§a formalment€

nos presenta. De lo conkario, no lriamos más allá. La verdad está tamblén presenle, ncootlúúmente, en cada una de las

disnntas posibilidades. Cada posibilidad actualiza

real

lncoativam€nte. La realidad sugier€ po§ibll¡dades distintas de lnt¿lección. Mientsas no se decida sob¡e ellas, representan

lncoativament¿

decü, un modo de ser o b¡en oho, ente los que el hombre tieñe que elegir. La dimenslón incoativa del pensar está anclada precisamente en la dimen' sión transcendental de la verdad real, y se maniliesta en la oferta d€ dlstintas posibilidades de intelección que el hombre ¿ncu¿ntra deHe su siiuación. 1 V¿a3e ¿l apé¡dice sisuienle sobre .sltuacióñ y nentalldad'

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Cuando elegimos uña de estas posibilidades, y

v¿mos que la cosa no marcha bjen, la desechamos. pero hay alg¡rna o algunas posibtltdad€s qu€ se cumplen efectivam¿ñte en la cosa. Y enionce, decimos qu€ Ia intelecctón, que inic¡a! menre era una inte,€cción incoa va, se convtene ahora en una Inielecctón formal verdadera. La verdad, desde este pun_ to d€ vlsta, es el cumplmi€nto en la cosa de una posrbilidad

lñcoativam€nte ofr€cida por €lla €n una situactón r. Ahora bien, toda r€al¡ración d€ una posibilidad €s justameñte un suceso. El suceso es atgo intrlns€cameñre hts, tórico; en eso consist€ jutamente la intrfnse€ histori.idad

Por tanto, el descubrhienio de la rnás tnterna esrructu¡a de lo real es, de§de este punto d€ üsta! eshictam€nt€ un suceso. Es la v€rdad como suc¿so, como cumplimiento de unas posibilidades. La v€ldad ulterror a la primera verdad real €s, pues, inhfns€ca y formalm€nte histórlca.

Ahora bi€n, esto no tmpid¿, slno €,o?e radicalment¿ que la verdad €sté fuñdada lógicámente. .Lógicar no stgniúca aquf solam€nte un razonamt€nto deductivo; pueden ser unas pmebas de hecho, una nueva ¡nspecctón de la real¡dad. S€guir€mos llamándolo lógico para indtcar un poco la estructura orgánica de un saber ctentffico. El que sea un suceso no impide s¡no -al revés* exige que esra verdad esré tundada lógtcament€ en la realidad. Y, en ef€cto, €l razonamienro _en

el senildo lato qu€ acabo de exponer- es justamente

manera d€ Ilegar a que se vea que una poslbilidad está efect! vameÍte cumpltda en una r€atidad. El momento de cumpti_ mi€nto de una poslbilidad €stá dado por un raronamienro o por una nueva ap€lactón dtrecta a la rcalidad, poco importa

Zubiri anota al ma.g€n:

¡a vá¿ad como

188

,€ncuent¡ó5

De ahf se sigue que ente la lógico

lo l¡istcrio no La vddad tiene siempre €stas dos dimensiones desde las cual€§ puede considera¡ser o bien como r€alización de unas posibllldad€s de int€l€cción de la realidad, y €ntonces la veidad es el cumplimieñio de una posibilidad, y es suc¿so; ,1¿y oposlcidn.

o b¡en como also qre está absoluta o relativamente lundado que -sesún la cerleza d€ la verdad- en la arquitectura lógica dec¡de de su cumpllrni€nto. Por lo primero, la verdad €s suce' so. Por lo segundo, €s lógica. Y digo de em, como de las acciones humanas, que la misrna v€rdad no es suc¿so por lo que es razonamlento. Y esto s€ aplica no sólo a verdades muv complicadas, siño incluso simplemente a la eshuctura mlsma d€l Ezonamlento matemático. Por ejemplo, cuando se han qu€rldo entend€r determlnadas propledades de los números fracclonarios, el homb¡¿ se ha acercado a e§e ent€ matemátlco con una clerta poslbilidad: la de entend€r¡o desde €l punto de vlsta de la lracción de una unidad. Pero la mate' mática ha echado mano de otras posibilldad6 distintas Por ej€mplo, la de entender los núfneros racioñales como razones o como proporciones. Tampoco bastó esio; hlzo falta una concepción dlsdnE del n¡lmero raclonal Como quiera que s€a, se ha abierto un elenco de poslbili dades dentro d€ las cuales se inscribe un razonamiento risuroso. Una vez planteado el problema de esa posib¡lidad, sola_

menie el razonamiento podrá decidtr; en manera alguna la ápelación al orisen de las posib¡lidad€s- Lo cual no obsta para que la conclusión de es¿ razonamiento (que sóio y €xcl¡rsivam€nte as el que declde d€ una verdad) s€a lógica y a

la v€z histdrtca. Es lógica por lo que ti€ñe de fundamento nece<ar,o; e5 hls¡ónca por lo que liene d¿ r€nlizac,ón y cum' plimiento de una pos¡bilidad. Mlenbas por el prlmer mom€nto de razonami¿nto Ia verdad €s una .conclusión' lógica, por el

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olro aspecto es el (cumplimtenio, de unas pos¡bitidades qu¿ emergen desde la cosa real misma en la vida del hombre, y que constltuyen preclsam€nte el dinamismo de su vida inielectual. No es lo mismo conclusión lógjca que vida inielectual. En la vida intelectual se van alumbrando y obiurando posibi,i-

dades de intelección de las cosas que solamente el razonamiento pued€ decidir. Claro €stá, esto vale solamente para las verdades Iundadas. Porque la primera verdad, que es la real, es lñconcusa: no es ni lógica ni histórtcaj ¿s pura y simple. rnente la verdad r€al en bloqu€. Por consisuiente, la verdad en la historia €s pura y stmplemenre la inhínseca histó¡icidad Por eso, €l pensamiento va alumbrando y obturañdo postbilidades hasta el punto d€ que, tncluso en esa obtu¡ación, el hombre no ha t€rminado nunca d€ eljminar, aunqu€ él no to sepa, aquellas posibilidades a que Incoativament€ apuntaba ¿n el punto de partida y que lu€go ha ido dejando de lado. icuántas vec€s Ia hlstoria -en ocasiones genlal- del pensamtento ha conslstido en r€iroceder a aquel punto hcoativo y aceptar poslbLlidades qu€ entonc€s desechó y poner de este modo en ju€go nuevas postbtlidades! La vuelta a los orÍgenes

y a las fuenies con ¿ste fin no es arqueologfa, €s pura y sim" plemente la recup¿raclón interna del sistema de posibitidades que consütuyen la marcha de! pensa¡. En definitiva; toda compr€nslón lien€ un carácter inMnseca y lormalmenie hlstórico. Cornpr€nsión es verdad fundada en una v€rdad fundant€, que es la actualización hmed¡ata de lo real anie la rn¿nre Toda verdad tundada, toda comprensróñ, es lntrfns€ca y €sencialmente histórica. Entonces nos pr€suntarños: ¿en qué consist€ la historicidad d€ la r€ligión? Es el segundo punto. ¡ A paril¡

de aquf segulhos el

lalo

d€l

190

cue

de 1971.

ll.

histoLlcidod de lo retis¡ón

La religión es h¡siórica ante todo y sobre todo porque Ia religión es la plasmac¡ón de la religación. La plasmación es, como dije, la información de ]a entreca del hombre a Ia realidad dlvina pft ]a fe, o el carácter concreto de Ia fe por la enb'€ga del hombre a la reálidad dlvina. Es la plasmac¡ón de una religación qu¿ constitutiva y formalmeni€ tiene la persona

humana, por el poder de lo real, en punto a constituhse su Yo sustanuvo, s¡r relativo ser absoluro. Ahora bieñ, esto no €s sino la realizaclón de unas postbilidades. El poder de lo reat apar€ce como posibil¡dad última, y posibilitante. Por consi gulent€, su cumplimiento es €sencial, tnMnseca y fohalmente algo histórico. Es histortcidad. He drcho €n oro tusar que no

€s que el hombre tensa un probl€ma de Dios, sino que el hombre €onslste formalmente en e¡ problema mismo de Dlos 1: s€ traia pr€cisamente de la marcha hacia la fundamentalldad de su ser sustantivo. El ser Yo es jusiament€ la historicidad radical. Pero además es histodctdad no solamente mdical sino además ¡ormal. Porque la religión no tiene solamente la vida personal, aunque ¿sta sea lo es€ncial de ella. La ret¡gjón es una vida p€rsonal ejercitada en un cuerpo social que se te da.

Ahora bien, este cuspo es cuerpo precisamente porque coDs, iituye un slstema d€ poslbilidades dete¡m¡nadas que de¡n¿ y circunscribe la vida religiosa de cada una de las personas. Como sistema de posibilidades €stá formalmenie tñcurso en lo qu¿ es la historicidad. De ahf que la relisión no s€a hrstóri ca porque acontece €n la histoda, §ino que es €¡ acontecer 1 Zúbi¡i se r¿ltere áqlf á la pdme¡a pa¡t€ d€l cürso, Pú€de verc E¡ hóñbÉ y D¡os, op. ctt, w.72-13. Tambié¡ €n el @pinrlo p¡in€ro apa¡etó uná

alimción sd¿JáDte

á plopódro ae ¡¿

191

qpertáci¿ rle

tá deldad.

mismo del ser del hombre, det ser absoluto, €n tanto en cüan. io está h€cho por ét. La religión es lormalmente hrstoricidad.

y en forma mucho más

radtcdl que cualquie!

oro

suceso

Ahora bten, la religrón, como iodo hecho histórlco,

hace aproptañdo unas posibiltdades y desechando otras. po¡ ap¡opiac¡ó" de posibllidades se constitu!€n vlas. y esta es 1a cuestión cenü-al_ Vfa es Ia aproptación de unas posibilldades en orden a la htelecctón y al encuentro con una realidad. Vfa en este caso, es la aproptac¡ón de Ias posibrtidadas que dei

poder de lo real conducen a Dios para ser lo que yo sov. Esras vfas son la vfa de Ia dispersión, la vfa de la tnmanencia y la vfa de la transcendencla. En el capftulo anterior las vfas Importaban no en tanto que vías, slno en tanto que condu. cent€s a tres td€asi la idea polltefsta, la panielsta y la mono, tefsta. Ahora €l problema es dtsflnto. Se trata de decir €n qué conslsten estas vfas en tanto que vfas.

si vfa es la aproptación d¿ una posibilidad en o¡den a la comprensión de una r€ali. dad. y €n esl€ caso en orden at paso del pod€r hmedtaro d€ Ia realtdad a la supremacfa en que corsite Ia divin¡dad, eto slgnlflca que las cosas reales y ¿mpfricas, €n uña

o en ora forma envuelv€n €i enigma del fundamento último det poder de lo real. Rechazo aquf la palabra .nisterlo», d€ la que tanto

s¿ abusa diciendo qu€ todo €s misterioso, etc. poroue n¡ tan siqu¡era los milerios del Crisdani§mo son mhtertos,

en senrtdo de incomprenstbl€s, sino que son ¡ecisiones del arcano de la voluntad de Dios, cosa compl€tamente distinta. En este s€ntldo, dIé que Ia vfa cons,ste en Ia apropiactón de una posibilidad olrec¡da por et enrgma _o por et misterio en ¿I senlrdolulsar de Ia expresión - en Ia operac¡óñ de Ia enhesa a Dios. En eso consist¿ la urá

Tomadas €stas tres r.tas

-la

dispers¡ón, la lnmanencia y Ia

tramcendencia- como vfas, pienso que las rres son congéne res y coetáneas. Muchas vec€s en el siglo )(IX y en el XX se ha int¿ntado mostrar, por motivos de inútiles po,émicas procalóli.¿s o anú-ca dlicas, que no son congdneres¡ sino que,

por ejemplo, el politefsmo ha proc€dldo de una degeneración del monotelsmo. Se pi€nsa €n la religión de Adán, cosa asaz problemática desde todos los puntos de usta. Se dlrá que la religlón de Adán es de fe. P¿ro la fe no dlce nada d€ cuál fue la religión de Adán. Pensar que el politeÉmo sea una degeneración del monoteísmo ha sido ¡a vfa lácil de los apologistas,

que son lesión en el planeta, pero que nunca han sesido para adelantar un adarme en ningúñ t€ma apologetizado. Por otra p¿fle. en los ti€mpos actuales, ásta ha sido la posicion de la escuela etnológica de W. Schmidt, para quien el ¿rtudio comparattuo d¿ las religtones conduce a aceptar un monóteísmo primitivo, que serfa €l reflejo d€ la r€ligión primidva de Adán, como si de Adán a los pismeos no mediaran más qu€ cuatro horas. El politefsmo no procede del monotefsmo. Se ha intentado probar, a tnal d€l sislo pasa¡o y bien enirado el presente, sobre todo en la filosofía lnglesa de la r€l¡gión, que e¡ monotefsmo proc€de de una evolución intema del politefsmo. Una so€iedad €mpezafa por no sr.lstanth,ar más que clertas grandes Iuerzas d€ ia naiuralera. Despu¿s concibe estas fuer¿as de Ia naturaleza como sl fueran espfr¡¡rs: serfa el ani. mismo. Después esios espíritus s€ convertilfan €n d€monios: es el pol¡demonismo. Éios se convierten más adelante en eniidádes p€rsonáles, constltuyendo el pollteGño. Este poli tefsmo se ala limando en fo¡ma de henotersmo, que va admitiendo un rango determinado hasta ll€gar a un Dios supr€mo qüe es más tarde €l únlco qu€ cueñta, con lo que tendrfamos el monotefsmo. Esio ¿s absolutamente quimáico. No iiene realidad sociolósica ni realldad histórica alsuna.

193

La v€rdad €s que ni €l potitefsmo proc€de del monotefs, mo ni el monotefsmo procede del politefsmo: ¿n r€alidad son dos dimenslones, dos posibilidades incoaívamente congén€res €n el acto mdical inicial de p¡asmar la religación en entrega a una divinldad. Esto mismo debe dect¡s€ de Ia t¿rcera vfa,

vd d¿ la inmanencia. Ahl ]a dificuttad pare.e s€r otra, porque es bien claro que esa vra de Ia inmanencia ha existido sólo r€lativament€ tarde en la htstoria de las religtoñ€s. E¡ Gr€cla, es €l caso d€l €stotcismo, por no hablar de tos pan tefsmos de tipo europeo. El Budismo €§ d€l siglo \,,I antes de Cr¡sto; ant€s de él existla la reltgión brahmánica polit€fsta. El Confucianlsmo, en la m€dlda €n que comparte esta condi, clón, üene tras de sf una larga hisiorta de reltgión politefsia. Sin embargo, n¡nguna reltgión ni rnonotetsta ni poltt€fstá ha dejado de lado €sta dtmensión que da al orden cosmo-morat, d€ la

propla d€ la vfa de la inmanencia. La tdea de uno o varios d,oses ord€nadores del unlv€rso y apoyo de una moral €s algo incoativameñt€ cong¿nere a toda reltgtón. Estas tr€s vfas son, pues, congéneres. y además lo son de una manera incoativa: esto €s menester apuntaio. Cuántas veces se ha querido defender €l monotefsmo hisrórico d€ los patriarcas diciendo que las presuntas tendencias monoteístas

d€ las religiones que I€s rodean son puramente quiméricas. Todo lo contrario: toda religión potiieísta ti€ne intrfnseca y es€ncialmente tendencias monoiefstas. Como toda religión monot€lsta nene la tendencia a un cie¡to pluralismo de uno o d€ otro ord€n. Qu€de de momento la cuestión d€ cuál es esie orden. Las tendencias moñotefstas y las iendencras potiteístas pertenecen lncoat¡vamente al momento mismo en que €l hombre va a optar por una vfa, en lugar de otras, en su mar cha hac¡a la d¡rtnidad. Ahora bten, ¿cómo se entiend€ que el

hombre haya €legido una vla y no otra? La p¡esunta tien€

794

dos sentidos. Una e.5 la pregunta antec€dent¿ ¿cómo ha sldo llevado el hombr€ a tal el€cción? Y para €sto no hav contestación ning¡rna, ni en €ste €aso ni en nlngún oiro. Por eiempló, s€ han esclito toneladas de pap¿l sobre €l origen del pensamiento sriego y de la filosofla srtega. Se ü€íen que apuntar todos los factores social¿s, h¡stóricos, etc. Pero ll¿ga un momento €n que hay que reconocer qu€ otros pueblos estaban en condiciones s¿meiant€.s y, sin embargo, no nacló en ellos Tates de Mileto nl Parménide§. Evidenternente, la opción que condLrce d€ una manera antecedent€ no €s esclarecible. Ahora bien, una vez que ha sido el€Sida, es distinto: se puede entend€rla d posieriori. Y pued€ plant€ar§€ €l estuerzo histórico y fllosófico de ver cóño esa posibllldad ha podido ser €fectivamente eleg¡da. D¿sd¿ este punto de vista,

h hbiória

de las rellgion€s es ¿sencialmente, por esta int¡fnse

ca hlstoricidad d€ la religión, Ia actualización incoativa, y lue_ go apropiada en lorma de vla, de las ires posibilidades que se 1. abren a la religación en su ascenslón hacia la div¡nidad Por esto, en la historia de la reltglón no €s que la religlón i€nga historia, sino que Io hisi,cño es justumer'te ld religión en octo'

Ahora bien, estas t¡€s vfas ño son €qulva¡entas. Y €§te es el tercer punto de la cuestión: el lundarñento de e§ta htstorici' dad.

I E¡ el dEo ¿l

ampo obj¿tlrc

d¿ 1965 en MadriA Zúbld aña¿lá d¿ Ia rclrsión'.

195

que 5¿ cumplen en

APENDICE

SITUACION Y MENTALIDAD' Decfa qu¿ €l hombre alumbra estas posibilidades distinias en una situac¡ón. Pero en una situactón que no es m€ramente tnielectual. Una cosa ¿s que las posibi¡idades alumbradas se

refieran a la situac!ón ¡ntema -y por tanto intelectual- de una r€alidad, y otra que esas postbilidad¿5 se alumbr€n nada más que en una consideGclón intelectual. Esto €s completa' mente falso, no solamente en la religión, slno en el conjuñto de las ciencias. Cuántas veces un problema matemánco ha surgido de cosas q¡re no tien€n nada que ver con la matemá_ tica misma nl con la ffs¡ca. El hombre alumbra las posibilida_ des religiosas. en una sltuación religio§a entera. Porque las divinidades no son solamente co§a§ que €stán ahl en sl, sino que üen¿n ad€más la dimens¡ón de ultirnidad, la de ser posibilihntes y de s€r lmponent€s (d€ lmponer un desilno). Y a esta unldad €s precisam€nte a la qu€ se reflere Ia situación r¿liglosa d¿l hombre, que no se lim¡ta a consid€rar unos dioses que €stán alf, sino unos dioses a lo§ qu¿ puede p€dir la disp€nsación de ciertos beneficios o pued€ acogers¿ a ellos para d€c¡dir su d€.stino. Ésta es la situación religiosa lntegal. Y es eua la que alumbÉ las posibilidades. Poslbilidad€s de las que, en muchos ¿asos, habrá que decidir por vfa purament€ inielectual. Pero no es for¿oso que esta dec¡sión sea s¡empre por vfa puram€nte intel€ctual. En esta concepción de Ia §ituación hay un lactor que no

Este¿p¿ndl.¿

p@ien¿d¿l.uxo de 1965

797

eñ

Mtdnd

se puede despreciar. pero qu€ t¿mpoco puede conlundirse con l¿ r€lisión. Y es que et hombre no solamente está €n unas dáermtnadas situactones r€ligiosas, sino que además, por perten€cer a un cuerpo objáivo,

flene esencialmente algo que no es religión, pero que €videntemente no puede ser aj€no a ella: €s su mentatidad, su lormo m¿nüs. Ahora bl€n, la mentahdad no se ¡denüfica en mañera ¿lquna con Ia religión. El anlmismo. contsa lo qu€ se prerendió en la etnologfa prim:. tlval es una retigión; es pura v stmpt€mente uña mentatt. Jrg dad. Una mtsma menratidad puede acoss diose§ y rehgiones muy d¡sflntas. Por esto puede hab€r y hay en esos casos una gran onologfo €nire los dto§€s de las dlsiintas rel¡giones. Una

analogla que, sin €mbargo, no pu€de borrar

la d¡f€rencta esencla¡ que ral vez los s€para. tui por €Jemplo, mrre el Etoñin de los pan¡arcas y los djoses de Babiton¡a hay hnegabte-

menl€ una gran analogfa, qu€ d€rrva pu¡a y simpt€mente d€

la m€ntalidad común de rodos los semita§. S¡n embarso, serÍa absurdo pretender borrar ¡a dif€ren€ia eseñctal ent¡€ la r€lt, gión de los pahlarcas y la religtdn askio-babtlonia. y no sola. mente eso, tno que disUntas mentaltdades pueden aloJar a los mhmos dioses y a ta misma retigión. Enronces podtamos ca¿r en el eror opuesto: creer que s€ trata d€ diose§ esmciatmente disUntos. Ahora bien. esro es compleiamelle ralso Sr en_el pnm?r caso la d¡fermcia de los djoses pued€ perecer

el londo_de una anatogía, aquf hay un proceso distinio que

en es

r¿ homo¡ogro, que puede hacernos pensar que jos dioses so.l

disl¡ntos Esro no es v4dad: et yohueh de Mo¡rés es el mis mo que €l Eohim del código sac€rdotat. El mismo dios pue-

de ser coñcebido homólosam€nt€ €n mental¡dades muy

198

dls_

§3 EI- FI]NDAMENTO DE LA HISTORICIDAD

Parto ahora de la verdad del monotefsmo, establecida en ma intelecclón puramente lllosófica Pero eslo no dl"pmsa de la cuestión sino al rev¿<.la agra' va. Tratándose d¿ las diversas ideas acerca de Dios el probleotxo tugar con referencia a

ma está en que, si no hay más que un solo Dios, ¿qué significan entonces las diversas ideas acerca de él? Aquf €l probl€ma €s dlsilnto, pero fñliñamente coneo con €l de la dlvercldad, a saber: si no hay más que un solo Dlos, ¿en qué consist€ el caráct¿r de vfa que conduce a él? Es d€cir, ¿en qué consisie la viabilidad de esas tres vfas? He aqul €l proble mar no la diversidad de contenldo sino la üabilldad misma d€ las vfas. Lá vía se convierte en probl€ma de viabilidad. Y el cumpllmlento en que coñsist€ la verdad religiosa es ju§tam€n" te un cumpllml€nto en viabilidadr la vlablltdad de la6 id?as d¿ Dlos.

Para ent€nder qué €s la viabilldad, es men€sier pa(ir del supuesto de que €f€ct¡vam¿nte hay un Dios único, personal y tsanscend¿nt¿ qu€ no solament¿ es r€al, sino que además está real y efect¡ramente accedido por el hombre eD ioda hipótes¡s y en toda situaclón: €sa d,v¡nidad no solam€nte está presente en la realldad, sino que está accedida por €l hombre. Por conslgutente, €l probl€ma de las vfas no es el prcble' ma de las ütus paro llesór d Dic§, Étno el problema de cómo se ho egodo a Dioq supuesto que €fectivam€nte el hombr€

ha accedtdo a

¿1.

Si la llegada a Dios €s térmtno de una

entresa del hombre a la r€aljdad personal, en tanto que ver-

r99

dadera y real, el probleÍra dp las vfas es pu¡a y simpt€menre er como de esta entsega. el modo de la misma. y ahf e§ dond€ está la vtab idad de las vfas: €n el modo de esa €ntrega de fe. Entonces es d€ €nbada claro que et Djos uno, personat y transcenden-te es l¿ posibilldad de que haya diversas

¡legar a é1. Y digo el Dios uno. no e/ mono¡ebmo. lelsmo no es el supuesto del politefsmo: v¿ €stá

vías para

mono.

djcho que n,

el monotefsmo procede et potitefsmo ni at revés. Lo que sos rlso es Ia reatidad det Dros uno, personat y tsañ§{en-

1u¡

d€ni€ es el fund¿mento de todas las vfas. y po¡ cons¡gu¡€nre, xar'¿Eoxrlv, de la vfa del monotelsmo. Ahora bien, supu¿sto que el monotetsmo va a esa realidad absolutament€ absoluta -que es ese DIos personal, úntco, absoluto y transcendente_, ¿que representan entonces las demás vías? Tratándose de ¡deas, dtcho está que esio

stgnrfi; que no

. nlnguna ldea que sea hay absolutam€nre fa¡sa, €n €l s€nfldo d€ja de refleiar etecrvamenre un aspecto de

3" ::".ltrT" ra orvrnrdad. pero

aquf estamos en una d¡men5ión disünta: no €s el problema d€ las rdeas, srno de las vfas. ¿eué son €ntonces las vhs, la vfa de Ia tnmanencia

y la vfá de la di§perslon/^demás L,esd€ lu€go, soñ vfas que l€gan a Dios. Ero es tne. xorable. Y l¡€gan a €se Dios úntco. No a una rdea de D¡os, slno a un Dtos r€al y efecttvo. Entonces,

represenran

respeflo der camino del monotefsmo? pues¿qué bien. n,nquna de las

dos_vfas

-como tampoco el monoielsmo* está exenta de una inirínseca.historicidad. En lo que se refiere a las otras dos vfas, esta hitoricidad signjfica lo que d€ una manera €timotósica yo ¡lamata ob-e¡ro.ió¡¡. No €s que s€ trate dé abeffacio,

vutsar de drspafar€s. Empteo esta patabrd "1.:"":di l"' et:,senLtdo en de los ashónomos: la aberación es la posición apareñte que flen€ un asho como resultado de la combinación de dos movim¡entos.

a a" t" fr. O* aa

200

*"o ,r.."a" "

la T¡erra, y el movimiento de la Tierra sobre 5u órbita Con est¿ movimiento, €l astro puede parecer desplazado y es

difí

cil averisuar cuá] es su posicl6n real. Sin embargo, no cabe duda de qu€ coD toda 16 abenación del planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que €s el astro. Y sin embargo, se trata de una aberración. El politefsmo y la tnmanencia son €n este sentido ettmológico .ab_erraciones,: no en el sent¡do de disparates slno €n el sentldo de vfas cl¡cundant€s para lie' qar a Dios. De ahí que, fr€nte a un polltefsta y frente a un pantefsta, la operación que §ene que hacer €l monotefsmó es muy pareclda a la qu€ ti€ne que hacer el astrónomo cuando calcula la poslclón d€ los astos: es Io qu€ se l¡ama la correcclón de la abenaclón. [á correcclón d€ la abenación no con' slste €n suprimh el moümlento de la Ti€[a, slno en hacer, tenlendo ¿n cuenta €l movtmlento de la T¡era, la conección necesaria para det€rminar cuál es la posiclón efectiva y no apar€ñte del asao. Bi€n entendido que la posicióñ aPa¡ent€ y la postción r€al se tundan en el mismo {oco estelar. Esto €s lo que suced€ con las vfas. Se trata de hacer una ¡orrección de la abenación. Esta aberración es lo que hace posible €l sin_ cretismo lnterno I €xtemo que hemos examinado €n la historta de alsunas r€liglon€s. Ni que decir tiene que ¿§te slncrejls' mo no €s nl una m€zcla n! una rQ'aolE Todo lo contrario' Es justam€nte la posición aparcnte, la fn¿ol¿ aparente de los camlnos y de las poslciones de la realidad divina, que aparecen Justamente por las apropiaciones qu€ el hombre reallza en vidud de su propia menialidad y de sus propias condicio-

La h¡stoía del monot€Grno no está exenta de €sto. Ciertammte, la historia no consi§te solamente en aberaciones en ¿l sentido €timológico de Ia palabra. Hay tambi¿n hlstorias qu¿ consisten en alumbramiento, en obturación o ¿n defor-

201

mación d¿ la p€rspectiva de una lf¡ea general. El hombr€ no solam€nte puede perderse tomando un camino que lleve al punto de llegada po¡ una ruta más larga; también pued€ ocurrir que vaya por una línea aparentemente ¡ecta, pero qu€ liene alübojos- EI monoteísmo no €siá ¿yento de esta condición: tiene una intríns€ca historicidad en esta otra dimensión. SI el poltt¿fsmo y el pantefsmo son la histortcidad de la r€ligión d€sde €l punto de vista ab-€nante, el monotefsrno flene una inhínseca htstoricidad como una histor,cidad progre.

Si tomamos a una la dimensión de la difracctón ua eE. m¡n¿da anteriormente y ta dim€nstón d€ ab€rractón, s¿ com. pr€nderá que const¡tur€n dos aspectos de un solo fenómeno. La dlversidad d€ ¡as ¡d€as y de los caminos a Dios no es

solamente iéfmino de una ñenta¡tdad ¡ndividual o col€cíva, y no €s tampoco pura y slmplemente cuesüón de ka?ados aberrantes o progrediente§, sino que todos €llos constituyen

la €nt¡€ga real y positlva del hombre con todas sus coDdtctones y con todos sus tngr€dteñtes a la r€at¡dad personal de Djos. Porque, visto d€§d€ el punto de vtsta teológico _y de ello entraré a ocuEarm€ en Ia Tercera part€_, la voluñtad prlñ€ra de Dos no €s que el hombre haya tenido una religión, ¡i ian siquiera una ¡eligión verdadera. La verdad es que Dlos ha qu€rido qu€ el hombre sea humanamente r€ligiosoi

no solam€nte qu€ s€a él el q{re tenga una reltgtón, slno que

la teng¿ y ll€sue a etta humonomente.

precrsamenre en este .humanam€nteD esrán los dos ¡nsr€d¡entes de Ia difrac ción y de la abeÍacióñ, que constituyen la intrfnseca hlstofcidad de toda religtón. por esto ni el monot€fsmo €stá e,\ento de hlsror¡cidad.

Hace falia examinar ahora esta tnüÍs€ca h¡storicidad del monotefsmo que, por lo menos si se prescinde de las religio-

202

nes prlmitivas encarnada en

y de los pueblos más rudlr¡€niarlG, se halla tres r€ligion€s: €n la reli$ón de Israel; en la reli

gión cristiana y €n el lslam. Es una misma histo a interna, y €s menest€r coñc€ptuar !o§ pasos fundamental¿r d€ ¿sa his-

203

CAPITULO V

TAVIA DEL MONOTEISMO' Hemos consid€rado anteriornrente el carácter ¡ntsfnsecam€nt€ histórico de la dlversldad de religiones. Y decía que la diversidad de rellgiones es la diversidad de t¡es vlas, enien_ dlendo por vfas la apropiación de una de las varias poslbilidades qu¿ €l homhe descubre de poder entender y de poder tniehglr una reáltdad, €n este caso la realidad d€ la religión y d€ Dios. Tal€s üas son hlstórlcas por hes razones. Eñ primer iugar porque las disttntas posibilidades de las hes vfas s€ dan cong¿n€r€ y coeiáneam¿nte en toda situaclón de una manera lncoati\¡a. En segundo lusar, porque de esias posibilidades ¿l hombre eltge y s€ aprop¡a una. Y, en tercer lugar, porque esa

apropiaclón hace que cañble el cuadro de las posibilidades con que se cu€nta €n una sltuación detenrinada y, por consi gul€nte, al repetirse la operación s€ va t¡azando un curso, que es justamente el curso slst€mát¡co d€ la historia como sist€ma

t En el ¡ldice d¿ zub¡¡lsbr€ €l cuco de 1965lMadrld) €l monotel§oo €s 6irudiádo dentró d?-l .apltulo d€dicado á .El Cdsranlmo €n la hisio¡la de ¡as relrsion6,, E¡ ¿l cú6ó de 1971 ¿l esiudio d€ los 1¡€s g¡and6 mono. refsmos ha adqundo mayor hdep€nd6cla r€sp€cto de las lecciord d¿dica' dás a rEl Crstlantso €¡ la historia d¿ Iá5 rellslonG¡, pd lo qúe áqü, ló ólre.€mos úño un @pftulo indepddlñte.

2os

de posibilidades. Las dos pnmeras razon€s se articulan, en defiñiiiva, en la terc€ra. Las tres vfas -de la dispers,ón, de la inmanencia y de la iñnsc€ndencia- son vías que ac€eden reat y efec{vame¡rte a un Dios uno, personal y hanscendente. Ahora bien, de esias vias solam€nte hay una qu€ es verdadera: la vfa de Ia transc€ndencla. Y entonc€s me preguntaba en qué puede consistir la hlstorcidad de las demás vfas, por un lado, y de la vfa de la transc€ndencia por ot¡o. t-a historicidad d€ las demás vfas

no consiste en que no lleguen a Dtos, sino en que llegan de una manera ab-errante -en el sentido €timológlco de esa palabra-. Es decir, por un rod€o que indef¿ctibl€mente lleva a Diosj

p6o

es un

rodeo.

La vfa de la hañsc€ndencia no es una vía por un rodeo. Es una vfa que en y por sf misma conduc€ efecüvamente a Dios, Pero no conduce de una manera recfllíñea, coñduce también con altibájos. No se trata del desarrolto d€ una ida abstacta, §ino del encuenko ¡eal y posiflvo con la reálidad dlvlna en tanto que tundamento de una rel¡g¡ón. Ltamando a esto monolefsmo r€l¡gloso, hay que d€cA que üene una larga hlstoria. Y €sta htstorla no es extlnseca al monotefsmo reli_ gioso, pues la via no solamenle está elegida en u¡ momenro determinado, sino qu€ ti€ne una inrlnseca viabilrdad.

Ahora bten, la viabtlidad de unos hechos histórtcos es sumarnente compleja. pende, en prtm€r lugar, de lo que sea la vfa en st misma- P€ro, en segundo lugar, pende de oha condición que compart€ con toda realidad, sea o no htstórica. Y es qu€ toda r¿alidad, por €l mero hecho de serlo, es acriva por sf misma, y el acto de €sra viabitidad consiste en (dar de sf¡. La vía elesida ¡o es solarnent¿ el contenido que se ha elegido, sino que hay que aststi¡ al €urso de la h¡storia para

ver lo qu€ da de st Y to que da de sf es atgo que refluy€

206

sobre el punto tnic¡al, sobre el contentdo. Y esa teluencia constituye d€ una manera posiiiva la intínseca vlabllidad de En el caso del monoteGmo, eñfocada la cuestión desde esie punto de vista, nos enconaamos por un lado con qu€ el monotefsmo no es patrimonio d€ una sola rellgión, por €iemplo de Ia rellgión de Israel. Ya düe qu€ en las civilizaclone§ prlmit¡vas hay más o menos un monoteÉmo. Pero todas e¡las constli¡ryen desde €l punio de vi§ta de la viab¡lidad una espec¡e de ramas colateral€s. Esto no quiere declr que sean falsas: por muy €lemental y rudim€ntario qu€ s€a un monoteÍsmo, no por eso hene que ser falso. Todo§ los monotefsmos €n este seniido son v€rdad€ros. Lo que pasa €s que hisiórlca_ mente son una esp€cle de callejdn sin salida, como los pu€blos mismos qu€ los poseen. En camblo, hay un

tonco

positi_

vo, que ha tenido una fecundldad histórica y una vlabilldad hlstórica. Y esta vlabilidad histórica refluye sobre la verdad en cuestión. En ese caso, no solamente hay una conlormidad de

la ideá con la realidad que pretende aprehend€¡, sino que además hay una cosa disliñla, el encteñtro rcal y efeckuot el

hombre por esa vfa va a lr penosa y lentament€ enconhando, al m€nos de una ñan€ra presuntiva y con fe, a la diviñidad. Es el camino de los alubajos. Est€ tronco es el que aqur importa. Es el únlco que con fecundidad histórica ha det¿im,nado y ha constituido €l monoteGmo relisioso en la hi§ioria. Y enionces tenemos que preguntamos: En prlmer lusar: cómo ha €nt-ado el monot€Gmo en la En sesundo lugar: cómo se d$pltega en ella.

207

§1 I-A ENTRADA DEL MONOTEISMO EN TA HISTORIA Ya €s sabido que el monoteísmo ha venido de las culturas primarlas, sobre todo del ctclo de la culhrra pastoril y nómada. Aquf me limttaré a katar ace¡ca de tos nómadas s€mitas, porque €ntse de ellos es donde se ha trazado una vfa que tten€ la lecundidad htstórica que conduc€ al monot€lsmo religloso €stable en la historla.

Pa¡a un pastor nómada, la dtviúidad es algo que está €n el clelo; dirlge sus pasos por la estepa por donde van transt tando estos pastores. El pastor nómada ha ter$do si€mpre una vaga ldea de la unidad de un dtos; de un dtos que esti

ma como poderoso. Es probable que la rafz ,el que da el nomb¡e de Dlos en todas las l€nguas semfflcas, stgniftque €dmológlcamente .el poderoso,. Este dios es un amigo y F,rotector de Ia ttbu que ha depuesto en él su conffanza. Para un semita, (dios, es siempr€ el d¡os de alguien. Est¿ al$.tien es, en este caso, la famt¡ia o Ia hibu nómada. y es su dlos porque depone en ál la fuente d€ las posib¡lidades últhas de su vlda y d€ $ sdst€ncia. Cuando estas tribus

van errant€s, los dioses les acompañan. y €n sus momenros de descanso, en luga¡es consagrados por la hisioria inveterada de los s€mtfas, los dios€s se manifiestan. Se maniflestan en árbol€s sagrados, en fuent€s, en oasts, y sobre todo en lugares más especralmente calrficados todavía: en ¡os altozanos. AIlf acontecen las t€ofanías. AttÍ van los pastores nómadas de distinta proc€dencia y con disitnto dios. Todos se cruzan por esos lugar€s y santuarios donde se cons€ruán

20a

las tradicion€s que se van acumulando

a lo larso de st

glos.

Pued€ haber un mom€nto espec¡al en que esa familia o trlbu no se l¡mlie únlcamente a ejercer su lunc¡ón r€gular de pastor nómada, sino que se pued€n enconhar €n üna situa, ción ang$tiosa, de penuria y lalta de altmentos por sequla o por lo que tuer€. Hay un ejernplo actual de una hibu que no es semftica, sino más bien iranla: los bactrianos, de quten€s hace pocos años s€ ha podtdo incluso obten¿r un l¡tm d€ to que acont€ce en estas ocasiones. E Jefe de la caravana se r¿tira y espera la lnsplración divlna. En un mom¿nto deiermi nado, cuenta con ella en su Interior y dlcq .Vamos al pats qu€ la divlnldad me ha mostr-ador. Y emprenden una larga ruta atavesando montañas, perdiendo muchos añimales, muchos hombres, v al final pos¡blemente s€ encuení,an en un sltlo donde hay ¡Etamente lo que buscan: pastos r€latlvamen. te abundantes para su ganado. Pues bien, aproxhadamente €ntre el siglo xD( y el xn¡r

antes de Cristo, hay unas familias de arameos que están acampando €n los alrededores de Ur, en Mesopotamta, dond€ está centrado ¿l culto lunar. Y entre estas famtlias arameas está Ia famllla d€ Abraham. Son politefstas. profesan un culto lunar, v emlgran, como tantos nómadas. de los al¡ededores de Ur a su nerra de origen qu€ €s Jarán, €n el Norte de I!4eropotamia. En Jarán, que es ob-¿ de las meúópolts del cul.

to lunar, €s donde está la familia de Abraham. En el texto bíblico encontramos exactamente la situación que he descrito a propósito de los ba.irianos: lYohlo€h dljo a Abram: vete d€ tu tlerra, y de tu patr¡a, y de la casa de tu padr€, a ]a tierra que yo te rnoslraré, (Gn 12, 1). Si esio l€s pasa a todos estos nómadas, ¿qué iiene de

particular que l€ pasase a Abraham? Pu€s, en deftniiiva, no

209

tleoe nada d€ particular. Porque el tener una esp€cje de vis¡ón interior

-que no tjene por qué ser una revelactón_ de la unidad de un Dios, y el sumtrse en sl mismo para hac€r la voluntad de Dlos no es algo exclustvo de Abraham. Lo han tenido muchos hombres €n h nerra, y pued€n haberlo tenido los ief€r de ¡os bactrtanos. La revelaclóñ no es un dictado ni una gran iluminación int¿rior, slno que ¿s una €sp¿cie d¿ jui cio interior. Lo que pasa €s qu€ estas cosas hay que jurgarlas por lo que dan de sf en la histo¡ia. Esta es la cu¿sflón. Tomados €n sf mismos, €l caso de los bactr¡anos y €l caso d€ Abraham son poco más o menos equivat€ntes. pero pu€d¿ ser que los bachlanos hayan €ntsado €n su htstorta por call€jones sln salida. En camblo, el caso Abraham ha t€nido una viablli. dad hlstór¡ca que ha p€rdurado a lo laryo de los siglos. Esto es lo que tmportá ver en la segunda parte d€ este

caplluloi en qué consist€ el desplt€gue de €ste monoteÍsmo que

entó tan mod€stamente en la h¡storta.

210

§2 EL DESPLIEGUE HISTOBICO DEL MONOTEISMO Este monotefsmo tiene varias etapas, No tengo más r€me_ dto que rememorarlas, no con intención de describir su conte' nido, que es sobradamente conocido, sino de interpr€tarlo en

functón de las ¡deas que he o.puesto ac6€a d€ las vías y de las posibilidades.

Abrdhoil y los patñorcssj el Dos soiitario

La primera €tapa es la de Atraham y los patiarcas. El monotefsmo €ntra en la historia con Abraham. La cél€bre frase del Gén€sls no dice .puedes lrte', sino qu¿ le dlc€ con un imperativo reduplicaiivo: .ivete de aquf a la tieÍa que yo t¿ mostraréb (cf. Gn 12, 1). Y Abraham se pone en camino. Evidentemente, s€ trata d€ una €xp¿riencia interna de Abraham. Sesu¡amente Abraham s€ ha reürado y ha tenido una reflodón más o menos larsa sobre lo qu€ üene que hacer. Y ha esper¿do lo que cualqulerd. Uno se reüra Para reflexionar

y pensar humanameht€, no para recibir un Jl¿s¡ venido del ci€lo. Lo cual no obsta para qu€ esa rellevlón humana sea una reflexión eñ la que uno pide y c¡€¿ Iosar m¡rchas veces una tluñinación diüna. Esta no consiste forrosamente en algo venido de fuera, slno €n la puesta €n ejdclcio de una r€fle-

xión que quier€, con buena voluntad, acertar. Esta dperlencia unltarla es la €xpeflencia de un Dios qu€, como el d¡os de cualqul¿¡ semita, es formalm€nte sólo el Dios

211

de alguien. .D¡os, en abstracto no exist€ para un

sem¡ta. ¿Están solamenre los semitas en este caso? Como quipra que s¿a, es el Dios de algut€n. Además es un Dlos uno, pero rudt-

m€ntariament€ uno. Rudim€nta¡iamente, €sto €s, al modo de un semita, que ve en Dios una unicldad concreta: es su úni€o Dios. Su Dios es rudim€nta¡iamente el úntco. Es un Dios sol¡ torio. Es solitarto porque no fl€ne dtosa y además porque no tiene un pañt€ón. Y en €ste carácter de soledad está germr nalmente toda la viabr¡idad con qu€ se va a desarrollar ta rdea monotefsta en Ia historia i. Be$ecto a los demás dtoses, probablemenre Abraham s€ €ncuentra con €llos como todos lo

semitas. Cua¡do Jacob hace con su su€gro Labáñ un contra_ to, Jacob Invo(¿ al Dios de Abmham y Labán invoc¿ al Dios

de Najor (Gn 3f. 53). Los paErarcas se encuentsan con tos demás dioses al menos como luerzas soclales. Ahora bien, no

son su Djos. Y jusramente €n ser su!,o y en §, carácter de solitarlo €srá la unlcidad radlcal det Dtos de Abraham. Además, ete Dios €s un Dlos moral y €xjgente ,. Ahora bt€n, lo que Abraham ptde a este Djos es lo mismo

que cualqujer nóñada: d¿scendencia y üena propia {cj. Cn 15, 2§r). E¡ que €t deuteronomistd y el código sacprdotal, des-

cfb,endo la vocac¡ón de Abraham. dtgan qu€ Dios le ha prometido el pafs enlero de Canaán. con más hiros Cup esveltas hay en ei cjelo. es una ren€x,ón poste¡lor. A nrnsrln

nómada ir¿nsmigrante se le ocurrirfa pedir ¿so, L€ p€dirá desc€nden.

--l-ii-iiT¡o

ae:qo

r¡¡adrrd) zübl¡ decra:

r& 6 ua

sansc€nd¿ncra

y una unlcldad ñet¿llslc¡ sino una irans.end€¡cia y u.a untcjdad hidón_

¿ En el @60 d¿ Mad¡td 0965) decla Zubif: rFinatnare, a un Dos stmpt€ neñú icaoon ¿e la rahhl% _nó es ún puro Uios

q'e m 6 úa

.,'-.*" 1yD,$ ao¿r Dueno qup e{qe :::::1 raoa. rdr]]remrra, a é1. 5e 10 e\¡sjó prec.samhre 0",

sÚníó

de su primóq¿nlto

tsár,

212

a¡

una al,esa có-. soñepn? a b prueba

cia y un p¿dazo de iierra propio, en virtud del cual no sea exhanjero en aqu€lla ilerra. En esa especie d€ dtálogo intedor en qüe conslsie la r€iigión p€rsonal de Ahaham, éste quiere asentars¿ en Canaán después de haber encontrado allf ia tie-

lta a ]a que habfa sido env¡ado al abandonar JaránEl texto bfbltco (c{. Gn 15, 9ss) nos dice que Abraham oii€ce entonces un sacrificio, que consiste en colocar §obr€ un montón de piedras una serie de animales que -§alvo las aves- pafe en dos. Quier€ hacer un §acilicio de enirega a Dios. Hacer un pacio, una allaoza o un contrato se dice en las lenguas semfticas cortar el pacto, jusiamente porque se corian los animales. Abraham ca€ en un gran sopor, y en su€_ ños ve pasar humo enhe los dos pedazos de las vfctimas'

Pasar humo era sellar €l conttato. Abraham int€rpIeta e§€ humo como Dios, lo cual slgnifica que Dios hace una alianza con éi. En este sueño es su Dlos €l que ha pasado y el que real y €fectivamente constituye con él una alianza. El que s€ tat€ de un sueño no es ota cosa que el género literado de una mentaltdad histódca El hecho es que él s¡ntió aquello como una especie áe ayuda provldencial de la divtnldad Y entonces, desde est€ momento, se crea algo más No sola_ mente se crea el Dios de la famil¡a d€ Abraham, slno además uñ cuerpo obJ€tivo de r€ligi6n, compue§to al menos por dos elementos: En primer lugar, la alianza con Elo¡im, que es propio de Dios. Y, en segundo -como ve¡emos* el nombre iugar, un culto que no es sacrificio, como será más tarde, s¡no un culto par€crdo a lo que llamarfamos uña comida común de los hombres con los dios€s.

Este Dios a quien Abraham le hace este sacrificto v con qulen se siente !'lnculado por una allanza v a quien ha pedido tierra y descendencia le da por lo pronto un hijo Y adernás l€ da la posibiltdad de comprar a unos hitiitas unos cuantos

213

metros de teffeno para poder enterar a Sara su mujer. Con esto yd no €s un rr, un ext¡anjero en Canaán: tiene descendencia y tt€ne tierra 1. L"a familia de Abraham y sus desc€n_ dientes, Isaac, Jacob, etc., van a emigar de unos s¡t¡os a ohos, y pasan por Betel, por Siquem, por el enctñar de Mam_ bré, por la fuent€ de Berebá, erc. y allf su Elo¡im, su Dlos, es

llamado con nombr€s diversos €n distintos sttios: E¡R¿1 (cn 16, 13), «Dios el v¡denter , ,Et Etyon lcn 14, 18), -Dlos Atfsi. ño,, 'Et.'olañ (cen 21, 33), .Dios et€rno,, ,El.Sdddoe (cen

t7. 1, etc.), probablement€ .D¡os de tas montañas., €rr. Has. ta que, por fh, el nombre de Elo¡¡tm viene a signlficar la divr. nldad personal a la que s€ refiere toda Ia vtda de ,os patrtarcas. Todo lo qu€ un semrta €nfl€nde coñcentando en una sola personalidad.

por dtvino se

Msto retrospecttvam€nte, la htstoria que aquf comtenza va a ser la expertencia histórlca de Ia alianza de Abraham. No de un Pacto, pero sf de una altan2a. Es la experi€nc¡a histórtca de ver en qué cons¡ste que E/ohfm sea el Dtos de €ste grupo. Esto nos hac€ entrar en una segunda efapa,

ll.

Mo¡s6 y el yahüísmo: el Dios cetoso

Estos s€mttas, por condicton€s parecldas a las que antes

r€íerla, se suman

a las grandes migraciones de los hicsos, probabl€mente cast todos ellos también semttas, y parte de ellos *no todos, esto es importante- s€ instalan en Egiptol n: l¡nñI tu/¡ ¡rtr¡ D¡r¿ f¡llr ,*io' :o,t, dsra€l residió en I En ¿l cue de 1965 {M¿d d) d*ra ZubM: .este monor€fsmo en6te porque €s rclisior_ tenlá que adopráf y adoptó ta torma-preci. .u€¡pó oótp!@. tsre cuapo obt¿dvo e¡á bi¿n c.¿¡o: lta rr',ho¡,-

214

de un

€r.u.¡po d¿,o/oni

Egipio, en la iierra de Gosén, y se afincaron allf", dice €l texto blblico (Gn 47, 27). Y allí van a esiar duante sislos sometidos a un duro trabajo, del cual los quiere librar Moises. Y Moisés tl¿ne entonces una idea superior a la qu€ tuvo Abraham. En éste último se trataba de una familia que tenla su

Dios. Mois6 quiere algo más: quiere tener un pueblo. Y como pueblo, un D¡os q¡re sea Dios de ese pueblo, y no sim' plemente de una lamilia. Mo¡s¿s tenía una doble posibilidad. En prlm€r lugar, se podla hacer que cada una de las distintas hibu§, al salir de Egipto, mantuvi€se su Eohim, y que fuera el únlco. De este

modo, al enconbarse con ¡os semitas que se habfan quedado, adorador€s de 'E¡ohim, t€ndrfan todos bu€nas relaciones de vecindad. Pero el camino que r,t a eleglr Moisés es una posibilidad distinta. Elige un Dios único para todo el pueblo, un Dios cuyo nombre -Yahueh- se ha discutldo mucho de dónde venla. Probabl€m€nte el nombre exlstfa ya enire los quenitas, en €l d€sierto I. Esto se nos r€lata en tres tradicion€s, en tr€s fu€ntes dis. thta§: la ¿lohtsta, la yahvista y la sacerdotal. E la célebre teolanfa del Horeb. El relato elohisia nos dlce que allí s€ le apar€ce cuando menos la voz de Yohweh, y que, ante la pregunta de Molsés por su nombre, éste le dice if ilx toR n':rx lEx 3, 14), que los Setenta haduj€ron como ¿yó €ip! ó óv, y Ia Vulgata como ¿go sum qüi sum, ryo soy el que soyr. Pero esto no ¿s lo que dice €l texto hebreo, que probablemente lo que qu¡ere es dejar en la tncósniia el nombre proplo de ese Dios. Y esto. por una razón: para un semita -y para un añtisuo €n general- saba el nombre proplo equivale a los

r Sob¡€ el texto d¿l cuM d€ 1965 (Madrid) 6c¡ibió Zubid; .¡o 6!nar dios de las dlstintás l¡lbc, sino jurament€ a¡ @és: mantenece en el

Dios únrco,

d¿ uña

Iómá nec6arlám€nt€ nuaa,.

215

echar mano de la esencia misma del ser qu¿ posee €se nom_ bre. El texto dtc€ más bien rYo soy qulen soy, eso €s lo de m¿nos, Ia cosa es que !D €staré con vosotros, seré el Dios de vu€st¡o pueblo' 1. El relato yahvtsta da un paso más. Un paso distinto, que es decir: «yd¡ueñ, el Dios de tus padres, et Dios de Ab¡aham, el DIos d€ Isaac y el Dios de Jacob, (Ex 3, 15), aunque con ese nor¡bre no tuera conocido. Aquf s€ da un paso hacia atrás, al Dios de tos patriarcas. Finalmente, la fu€nte sacerdotal nos dice ryo soy yoñuEh, me aparecr a Abraham, a lsaac y a Jacob como ,ü-)¡r {,E¡Soddoy, proba_ blernent¿ (el Dios de las montañas,);pero no me dt a conoc€r a ¿llos con mt nomb¡e de yahurJh, (b< 6,2-J).

Como qu¡era qu€ sea, después del Exodo,

Motsés

emprende una unificación d€ las tribus o clanes que han sali_ do de Egipto con los ctan€s semitas que s€ habfan qu€dado e,t los al¡ededores de Canaán. y €ntonces funda un pueblo, qu¿ no es solamente una familia sino un pueblo €si¡icto. yohúe¡ es e, Dlos de su pueblo y no solamenre el Dios de una

farnlla. Est€ YohuE¡ flene caracteres d€ ultimidad. y en estos caracteres d€ ulttm¡dad se va a constituir el cuerpo objeflvo de la nueva r€ltgón. Ante todo, la gran operactón que tiene que realiza¡ para

que haya un Dios qu€ sea solament€ el Dios de iodo ese pueblo €§ ld€nflfica¡ a yo¡¡leh con Eto¡,m. Esta ldeníficación es En ?l cuco de 1065 {M¿drdl

Zubfi dpcf6: .Ls jctó un pdo mas s@ d?ndá: lá ó@tractón d¿ to que sóto p¿hñonio d€ Dbs, sr proplo nonbr¿. Sin eñbarso, lece{¿bá nombr€: (...) y ¿ntonce. s¿ te dd ún noñbr€, no que qnr6¿ su 4encta, stno q_e api6€ pó. lo ñeac t¿ lomá que ¿l p!€blo le va a inv@a., y ere noñb¡e yo¡@¡. C@t. qulera que su ortgen y su ¿úñolos,a. €l plebro de lsr¿e, to shlió ?1 ,€Lacló. @n el verbo i,i. §pa pao en et sfldo de ¿@ntecer Es, en dpfit. tiv¿. un D6 que esú ¿on e¡l6 {...J en tá tunda ón } t¿. vtcis¡tudes d¿

,r,L'

216

a la que apunta tanto el yahv¡sta como el códiso sacerdotal_ En el texto del Deuieronomio, muy posterior, cuando se relata este hecho se nos ofrece una frase bten aracterGüca: .Sabrás cue vo¡o¿h, tu E/oñim, es justamente el EloÁim, el Dios liel ..., (Dt 7, 9). La identif¡cación de Yahu¿h con Etohim y Ia lnvocación de Ia fidelldad es una cosa esenctal- EI iexto hebreo emplea el verbo l¡¡. Y es que la ftd€ltdad no es para un semita simplemente una virtud moral. Es ¿¡ carácter formalmente constitutjvo de la verdad. Verdad es aqu€llo con lo que se puede contar, que es seguro. De ahf que llamar a Dios fiel €s exactamenie lgual qu€ llamarle verdadero.

Las hlbus asl unilicadas bajo un solo nombre de Dios, hacen un Pacto: es el pacto de Siquem, del cual hay todavía un relato imporiante en el llbro de Josué (¿os 24,25-2q. Ya no es simplemente una alianza. como en el caso de Abraham, sino un Pacto real y posiflvo, un h'r:. Y er¡ ürtud de €st€ Pacto se establecen y se untflcan €sas tibus frente a un enemlgo común: es Ia entrada €n Canaán. Al entar en Canaáñ habfa una doble posibilidad. De un lado, la posibil¡, dad de mantener simpl€m€nt€ la id€a de ;n Dios solitario. Esto era d¡ffcil, pues ya no se üataba sólo de una familia. Después de haber pasado por Es¡pto, era dilfcil mantener la idea de ¡rn Dios solitar¡o. Había una posibil¡dad distinta: la de admitir so¡amente un Dios, Yohue¡, que no toiera otros dioses €xiranj¿ios junto a sí Efec§vamente, €l primer prec€pto del decálogo lo €nuncia de un modo taxaflvo: !lt+, o'tnñ o'ilx l!-n,n, x), (no habrá para ti ohos dios€s ante ml la¿» (Ex 20, 3). Y lo dice naturalmenie ¡ü ,)¡x .yo Yohue¡), ErrrD ? 1ltÉ ]!¡¡¡iln tu¡ InlN, «tu D¡os, el que re sacó de Ia tierra de Esipto, (Ex 20,2). El Dios solitario se ha convertido €n una cosa d¡stinta, ha dado un paso más: 4 un Dios c¿Joso, que no tolera concurrentes ante su laz. El

217

monotefsmo ha comeMado a marchar cuesta arriba en la hlstoria. Del Dios solitarlo ss pasa al Dios celoso. Y es que ahoIa, en lugar de emprend€r la vía d€ la pu¡a amistad se emprende una vfa más compleja: la vía de la lidelidad 1. Estas

tribus, al entrar en la tiera de Canaán, ya no piden, como seguram€nte pidió Abraham, un pedazo de tie¡ra y desc€ndencia. No; plden el pats entero para poder d¿nta¡se, que es cosa d¡stlnta- Es la tercera etapa: la enhada en Canaán.

IIL

¡d

cr,sis del yohuisn o: el Dios exdnyente

La poseslóri de Canaán plantea probiemas que €stas bi, bus tal v€z no hubleran sospechado al prin€ipio. Y es que mleñtras los pastor€s -lo mismo los que se quedaron en Palestina que los qu€ bajaron a Egipto y emig¡aron cuar€nta años por el desierto- eran nómadas, Canaán es una civiliza, ción urbana y s€dentala. Esto cambla el asp€cto de la cuesUón. Los sedenta¡los tlen€n tambtén su v¡stón religiosa. Para ellos Dlos €s ci€rtamente el Dios de alguien, pero es el Dios de unas cludades, de unas organlzaclon€s; es un Dios del cosmos. Es la ldea de ün cosmos ordenado, completamente aje-

na a la mentalidad d€ un pastor nómada. Se tratd de un Dios cósmico, que flen€ en cierta m€dida los caract€res de aque, llos que mandan en las ciudades. EI, que el el nombre g€nédco d€ Dios como personaltdad suprema del panteón fenicio, es justamente un rey. Y un rey que no se €ncuentra en los altozanos, slno en un sltlo muy detem,nado, que es €l iem, plo. Y €n €se templo se le ofrece un sacrificio que no es una

I Sob.e el tato ¿el cu6o d¿ 1965 {Madrrd) eenbra Zubtri: rla qp¿n6da histórca de lra€l s€rá ahora 16 €xpeteñcia históá.a ¿€ €ste teto,, Pero ello aluñbrará nu@as posibtli.lades de átend¿¡ a Dius,.

214

comlda de lraternidad entre hombres y dios€s, s¡no una cosa distinta: es un holocausto. Además, esta religlón de los grupos sedentarios era esencialmente politefsta; t€nfa un panteón a cuya cabeza estaba

Ahora bi¿n, fr6te a esto, las trtbus que entran tien€n dos posibilidades. Una de ellas es admltlr que €sos dios€s exist€n s¡rbordinados a Yohu,€h, como entidades subalternas €ncargadas de dispensar el orden de las cludades, el bt€n de los campos, los pastos, la fecundidad de la tjerra, etc. Es la postura qr¡e r€piesentó el yahvismo sincreiista. Y hay ota posibilidad completam€nte dlstinta, que es justamente el traduclr todas €sas caracterfsticas en un enrlqueclmiento de la figura de Yo¡u€¡, que cont¡nuatá siendo el Dlos único. Esta es la posi billdad qu€ arcoge el yahvismo puro: no tol€rdr otros doses, nl tan siquiera unos áo'o¡es subalt€rnos y, en cambio, empren_ d€r Ia id€á de la unldad de Yo¡ueh como Dios único dlsp€nsador de todas las nec¿sidadas de una ctvilizaclón agraria y además urbana. Es la época d€ los jueces en la que se funda el ndblisrno o profetismo (de n'¡¡, prof€ta, donde la €xpr€sióñ no signlfica un pr€dlctor del porvenk s¡no uñ predicador d€ la palabra de Dios). De este modo, Dios ya no ¿s solam€nte celoso, como €n el caso de Moisés, o solitario como en el caso de Abraham, sino que es una cosa distinta: qs oociu!€nte. Excluye otros b¿'oles no solam€nte como Dios de Ia naclón slno ad€más como Dios del cosmos 1.

I En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubl d€cra: rEste yahusho purc se pr@Dtó comó also qu€ acúaba a los d€más israelllas -la slan nasa ¿¿ casr iodos ¿llG-. hhel h-o üf la @noacla de un srán p¿cdo úcroñal: u¡ p€cádo de lnñdelrdád, y por tarto un D€cado contrd lá ¡d¿Üdad, ¿sto €s, ontra lá v€rdád de Ydh@ll Se aracó oton@s elcullo 6los al¡oanosi s¿ qúr€ron bom¡ las hu€ll6 de 6te cullo de los pat¡larcae Es un ñriqúecl Ei¿n1o d¿ l¿ ldá d¿ Dios. La unkidad de v¿¡D¿¡ 6 um *luilidad (...),

219

La monatqufa y el üos únlco

El pu€blo d€ Israel se asienta más o menos en Canaán. Y entonc€s apa¡€c€ un doble €nemlgo comúnr de un lado, los

jue

filisteos son los que van a dar nombre a Palesüna- y, de ot¡o lado, los a¡ameos al Norte, los s¡andes lmperios d¿l Eu&ates, y Egipto en el Sur. Las ciudades cananeas, lrente a este enemlgo común, son más o menos lnt€gradas en la vida de lsrael. En los qrandes imperios, los israelihs se encuentran no con bo oJ€s, sino con otros dioses: la I§üar bablloñia, la Astarté feñi,cia, el Hodod de los arameos, sin olvidar la lnfluencla de las dtvinidad€s caracterizadas por un monotelsmo más o menos adminlstraüvo, como el de Arnenofis IV Eknatón, etc. Ya no €s un conñicto con ba'oler, es un conflicto con grand€s dioses. Una de las primeras cosas qu€ hace el pueblo de Israel es le\,antar un templo a la dlv¡nldad. El profeüsmo al principlo proscdb€ el culto en los altozanos porque de algln modo s€rfa volverse a los bs'ol€s. Cosa curiosa! porque u€mpo después el gran prof€tlsmo recordará con nostalgia lo contrario: la época de los esponsal€s €n el desterto, ptdiendo qu€ haya religión tnterior y no sacr iclos en el templo. Junto al t€rnplo se iniroduc¿ uñ elemento esencial, que es la monarqufa. En esta siiuación polftlca, frente a los imp¿¡los, Israel inkoduce una monarqula. Ahora blen, yo¡ur¿h entonces no es soiamente Dios d€l cosmos y de la nación, slno qu€ €s un rey. En este

p€o ño solamente de los

d€más dtosi *lure tambtén a los ó,o/a. El ¡lnico Bd d,, el ú¡¡co Ssñor, 6 ydhreñ (,..). Yohueh e Señor d¿ la ti¿m_ y p¡alsaúáte Eúrqué excluye 16 bo ola, m[ónc€s el Dis de los padr¿. se múIfi€stá ro sólo cómo u¡ DIos de un pu¿blo, sho tambié. cooo Dic de¡

ñ,n¿q Dt6

del cosm6 o, n€jo!, d€ la

naru6l@,.

220

momento es también cuando empiezan a pon€r§¿ po¡ e$riio las hadlciones yahvistas y elohlstas 1. Frente a la situaclón descrita, había dos posibilidades; una d t€mplo, slendo era manten€r la unic¡dad d€ Yahueh transigeni¿ con otos t€mplos y otas divinidade§ que pudie' ran esiar a su alredador. Esta fu€, al lin y al cabo, Ia gran pr€varicación histórica en la que cayó Salomón, cuaiqui€ra que lueieir las razones. El gran proletismo, que nace €n este momento. ataca esenclalm€nt¿ esta posición- Qulere mante-

ner la id€a d€ Yohue¡ m€d¡ante una ref€xlón pd§onal sobre lo qu€ ha sido ese Yohueh qre ha aparecido con Mo¡§és p€ro que es idéntico al Elo¡im d€ Ahaham. se trata de una luz lnterior qu€ uno reclbe, pero en el curso y en el seno de

Y ¿ntonc€s la tdea de Dios da un paso decisivo Ya no es solamente el Dios solitario, no es simplemente el Dios c€loso o el Dios exclusivo. Es -en cuarto luqar- una cosa dlsiinta: es un Dios frente al cual los demás dioses, por vez pdmera en

h¡storla

de Israel, re¡lben un califlcatlvo precisor

son

E'i'tR ,. S¿ trata naturalment¿ de un Jueso de palabras €nh'€ E nlt (Eio¡¡m) y B!)')x ('eiilin). Eio¡lm quiere declr Dios v .nada' o -si se qui€re- .naderfa,. Los demás dloses no existen. El monot¿ísmo ha alcanzado su punto culminarit€ en Isra¿l para admltlr por vez pim€ra pura y exclusivamente ]a existencla de Yohu€,ls Los otros dios€§ '@lilim qulere d€cir

I En el cuso de 1965 (Madrld) Zubl¡i pr€cteba: .la identllrcact6n d€ Yoñ@¡ .on Eloh,m p?dlve en dos lrn6 de t¡adlclón. La uñá, la vahv¡st¿ (la fuenl¿ J), que d€¿ que el D¡ot d¿ Lsael Do há.ldo ¡un.a sino Y.húeh. La oira, la elohhta (lu€nte E), que ituLtt€ €n que Yahúeh no ha srdo el Dios

ñom6to de la B€lación en él Hor€b' ? Cl. Lv 26, 1; ls 10, 11; E2 30, 13i Hó 2, 1a,sal 96, 5i 1 crc 16, 26 5 En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubki pÉctaba: .Srn €mbarso, la 6e no Iu€ ian s¿ncluá. El slño 96, qu€ lá Vulsala lraduc¿ ócieúdo on"¿§ dii

de lsrael hasra el

no existen, pero nada más que por razón de su número. po¡ que es€ yúhoeh es el Dios del universo; él Io ha hecho, es €l nocedor suyo (cf. Sal96,5). Este Dios, sobre todo en Isaías y en Jer€mÍas, aparec€ orlado de los grand€s caracteres morales y teológicos: €s

oüp, santo y pttr, justo. El monotelsmo

adqu¡er€ asl el carácter objetivo de una r€lrgión en el templo, en el culto y en el sa@rdocio.

La r€flexión de los profetas ti€ne gran inlluencta sobr€ tos historiadores, y hace que echen una mirada rer¡osp€cflva al pasado, desde los tiempos de Abraham. Y emptezan a ver estas diversas fases del pueblo de Israel como or¡as tantas lñt€Nenclon€s de Dios, y por consiguient€ una ¿spe€ie de historia de las intervenciones de Dios €n Israel. Aparece entonc¿s la teologta de la historta de Israel €n cuabo fases: en pri. me¡ lugar, Yoh¿ue¡ ofr€ce el Pacto; en segundo lugar, esiá la Infid€lldad de Israel; en tercer lugar, el castigo por parte de yo¡ueh; y flnalmente, con el arepentimieñto, ¿l pedón y la renoÉción del Pacto. Asl se consfliuye todo el bloque llama. do deut€ronómlco, que se hunde con la dQortaclón a Babtlonia. Es la quinta etapa.

ge¡aium ddeño.ro ltodos los dios6 de Ios garil€s son d€mont6', Sat 96, 5), s¿ lGplÉ lráducción de los Sei¿.ta que rü@ 6dqróv@, Ahr debfa hába lá ide¿ de qu¿ €¡án 'etohin en €t sen do de esos €nt€s suprat¿remos qu¿ nó dan dtosee, pao que todavra dBtfa¡_ El iqto hebreo que s€ ¡os coñeúa dice o.t.tr, qüe son ¡ader,as, ftobabtfimt€ 6 et tato que hay que r€cjbl¡. Tál v¿ la tradúcción a véc6 piopuBra -1dotós,_ s@ ta que m€jor r€coge 6tós ma c6: t¡¿nt¿ al ]Dhlisnó, las r€lisioñes de Orlente sela¡ 'idolarrra'. En todo cño, la Gcrtaclón de tc háducto¡6 reeela que

6la

no lu€ un paso tan

*nctllo nt tan .ápidam¿nte dado,.

222

Restouroción y rcligión ñocioñol: Dios y su Mestus

La deportación a Babilonia signlfica el hundimiento del Pacto. Este pueblo qu€ se ha hundido se pregunia entonces qüién es Yohur€¡. Si Yshúe¡ €s Dlos de alguien, ¿quién es ese alguien en la cautlvidad de Babilonia, cuando no hay pueblo?

La inteNenc¡ón d€] gran prof€tismo en este momento, sobre todo en boca de Ezequiel, parte de la conciencia de una gigant€s€a prevaricac¡ón hlsiórlca: Irael no ha sido fi€l a Yohrr€fr. Ha intoducido -contra €l primer precepto del decá_ logo- cultos extraños, los ha admitido en las capillas iateral€s del t¿mplo, d€sde tiempos de Salomón, etc, Frenie a esta qrandGima Fevarlcación hlstór¡ca hay una conci€ncia r¿liglo sa, susc¡tada por Ezequi€l, sigulendo las últlmas predicaciones d€ Jeremías, el proleta que ha sentido más la lnanidad de la predicación religiosa: nadie le h¡zo caso; iodo le salió mal. Sln embargo, nunca perdió su esperanza. Y esa esperanza es recoqida por Ezeqüel en su cél€bre orácr¡lo a lsrael, allf €n d€ vuestra cam€ €l corazón de pledra y os Babilonia: "Quitaré daré un corazón de carne... Vosotros s€r¿is ml pueblo y yo s€ré vuestro Dios¡ lEz 36,26.28). Este es el nuevo sentldo del Pacio, qu€ no rompe con el Pacto anterlor, slno que lo purifica y desc¡rbr¿ prec¡samente nuevas posibiiidades de intelección de Yah¡ueñ. Entoncer Isra¿l tiene la conc¡€ncia d¿ qu¿ habrá una resiauración, a la cual volverá como portador o @mo término de ref€rencia de ese Dios el resio fiel a la predicación pro{éiica, €l así llamado .Resto de Israel,. Ahora bi€n, weltos a J€rusalén, los ismelitas tenfañ dos pos¡bilidades. Una poslbilidad era la dificil laena de rehac€r el t€mplo y restaurar en algún modo las grandes tradicion€s religlosas de ls¡ael. Oba, la de abandonar esta vla y marchar al

desierto para h óráctlca escrupulosa de la Leg. Fu¿ la vfa de la que tenemos noticia por los t€xtos d€ Qumrán, d€l Mar Muerto. Ahora bien, €l nuevo Pacto nunca s€ habfa entendido separado del templo. Y por esto Israel se va a r€ferir a Dios

no solamente como nacióo sino como una cosa dillnta, q¡re no €s ni nación ni pura comunldad religiosa, sino iglesid nacionol Ahí es donde €stá Ia gravfslma nu@a siiuación que a tsrael se le va a plant€ar.

Como lgles¡a naclonal no solamente hay una restauración, sino que además hay una reflexión hlstórlca, mucho más larga eñ €ste caso, sobre todo lo que ha pasado. Es el orlgen del código sacerdotal -la fu€nt€ P- y de la consiitu. ción, por vez prhera, del canon bíbhco del Antisuo Testa, mento, con Esdras y Nehemfas. Con €l códlgo sacerdotal se nos da una interpr¿taclón de lo que es el DIos hacedor del mundo. Hasta ahora nos ha aparectdo Dios como hacedor del mundo, pero sin más. Aquf se nos dice algo más: qu€ creó e¡ mundo por su sola palabra: "Y dlo Dios, haya luz, y hubo luz, (Gn 1, 3) t. En esia época aparece además, en boca de una mujer del pueblo, la frase de que Dtos ha hecho las cosas oü ¿E óvrol,, {de la nada" (2 M ?, 28). DIos no €r

shplemente el hacedor del mundo stno una cosa más profunda: es creador desde Ia nada. Y como creador desd€ la nada es formalmenie un Dios del cosmos. Naturalmente, a Israel se l€ han ido planteando diversas postbiltdades. Por un lado la posibilidad del duallsmo imnto entr€ la luz y las tinje, blas. Pudo muy fácilmente hab€r dicho: de un lado está Dios y frente a ál el poder maléfico, las tinieblas. Enérgicamente el Deuieroisalas nos dica .Yo soy ydhúeá, no hay ninqún oto.

En el cuso de 1965 (Mad d) Zubií añadta: <Es justo en €st€ hoóenlo .uándo * ab¡e la lniele.tón de Elo¡ifr como cra¿or simple. mmte por el poder dlnámrco de su palab6,.

224

yo hago la luz y cr€o la tiniebla) (ls 45, 6-7). Frente al dualismo lrañio, lo que acepta Isra€l €s justamente esta complicaclón -que no va a ser pequeña- dentro de su idea de Dlos: Dios es también autor de las t,niebld y no solamente de la l1r. En segundo lugar, esta lu? y estas tlnieblas no se refier€n úni€am€nte al cosmos. Hay una cosa mucho más grave. Has-

ta ahora Dtos babía sldo el rector de la historia de Israel en ese proceso €n cuatro lases que hemos vlsio en la etapa ante-

rior. Ahora es algo d¡stinto. Dios aparece ño solamente como Dios del cosmos y como Dios de la htstoria de Israel, sino como Dios d€ la hlstoria entera I. Es la lit€ratura apocalfpt ca, que nos da justamente la visión de una teologfa de la hlstorla entera. Esta teologla de la historia culmina precisamente

en Daniel, en tomo al tiempo de Antíoco Ep(anes (175,163 a. C.). Al ver Daniel la pofanación d€l templo por Añtíoco

EpÍanes

-la

(abominación de la deso¡ación,

lD¡ 9, 27\-.

escrlb€ €sos magnlflcos caplíIos qu€ consfltuyeñ la visión de

lo que son )os imper¡os en la 'Ilerra (cf. Dn

7-121.

esta

visión de los imperlos no es una historla cronológica y sucesiva, slno la concatenación de unas figuras €n un tiempo pr€sent€ en la menie dlvina, que no €s el tiempo del transcurso, lno un tiempo intemporal. Dios no solamente es €l recior de una historia que acontece, sino conñgurador de una historia lnterna. Y su tiempo no €s un t¡empo de sucesión, sino un 1 soun" to,o aa rl¿ 1965 (Madird) Zub¡ es.nbla: .La con "*.o uno y únlcó, qeador d¿lñudo y de la hls@p.tón de "t- DtG lrslcament€ loda, ¡o Iu¿ púnto de parltda €n Ab¡¿hám, stno !n punto de llesada, penosam6le losrado a lo laryo de u¡a vfa histórlo, É¿a uno de dros mom€ntos ha sido el alúb¡ami€nto ¿n las divasd sltuacion¿s histó¡icas de la vida de k¡a¿l- d¿ distnt¿s pGibilldades de ent€rd{ €l mkñó Dios,

ilempo apocalfptico, anierlor a¡ de sucesión. Y es ahí donde se forja la idea de un Eit¡t, d€ un hijo de hom&e (Dn 7, 13). Con ella se va a inyectar en Israel una idea que no habta ienido antes I que r€i¡ospectivamente va a entrar en la r€dac. clón defininva de casi todos los libros del Antisuo T¿stamento: es la idea ds un n'rrD, de un Mesfas, un ungido. Es el sur' gimiento d€l mesianismo. Ahora b¡en, frente a est€ Dios que ti¿ne €n las manos Ia historia -en su flgura- y que es cr€ador d€l mundo de Ia nada, el israelita si€nte evldentem€nte la adoraclón y la protunda nadela en que el hombre consist€. Pero aquf se encierran dos posibilidadcs. Una de ellas €s consldera¡ a Dios ian al€jado del hombre que se p¡erd¿ €n una l€Janra a la que €s problemático acceder, Y entonc€s se ciee que s€ acced€ a es€ Dios nada más que por los rltos sacrificialB, por el cuerpo objetlvo d€ la r€ligión. Es una posibilidad 1. La otra posiblll, dad es d¡siiota. No es la transcend€ncia por lejanla, stño una

fanscendencia por prodmidad. Y entonc€s este E/ohim banscendent€, yol¡oeh, es absolutam€nte hansc€ndente y personal, pero no se liñita a ser amlgo sino que es algo más: es justamente el Padr€ d€ todos los hombres. Es la sexta eta, pai el orto del Crlstlanlsmo.

\.,1. El Cñs¿id¡l3mó Crlsto ha predicado ante todo la idea de un Dios Padre, quitando todo aspecto sen¡mental a esta expresión. Y este Dlos Padre en su proxlmidad a los hombres esatuye o, al

r E¡

€l

.uño de 1965 {Madnd) Zubt.i a'¡n dknñsurá

dad€s: lá de un .allend€,

Inacib¡e

aqur

póslbiti

(Bbrnismo) y la de un ialhnde¡ ac@.

226

menos, quiere estatuir el

I'D!, n))D, el Reino

de los Cielos,

€1

Beino d€l Padre. Ahora bien, para entrar en ese Reino y for. mar parte de ¿l hacen falta unas condlciones, que no son precisamente las cond¡ciones del culto del cuerpo obj€t¡vo de la religión. La carta de entrada en €l R€ino son pr€cisament¿ las Bienaventuranzas: (bienaventurados los pobres d€ €spfritu, porque d€ ellos es el Reiño de los Ci€los' (Mt 5,3), etc. Las Bi€nav€nturanzas son ]a carta de entsada por €sta nueva vfa, por la vfa de la paternidad y de la flliación. Con lo cual apa. rece entonces no §olamente un Dios de una lamilia, de un pueblo, d¿ una monarqufa, de un resto de ¡$ael, de una iglesia nacional, sino que aparec€ una cosa dislinta: apar€ce un Dios de iodo lo ¡umsnidod. Es el universalismo, ¿l monoteís-

Cristo se presenia como agente de e$e Relno. Primero, porqu¿ predica €n nombre d¿ Dios. Pero hay algo más: Cristo no solam€ni€ pr€di€a en nombre de Dlos sino que además (en una manera más o menos percepnble, p€ro en definitiva desconcertart€) t€nfa una ldentldad con esa palabra de Dios que predicaba. En uña o en oba forma era Dos, no solamente palabra de Dlos. Erd Dios, y por esto Cristo puede decir (yo soy el camino' -es dec¡¡, aquello qu€ conduce a Dios-. Y arln más: la v¿rdad y lavida' (Jn 14,6). "soy

Enionces s€ abren todavía a lsrael y al prop¡o Cristo dos posibilidades. Crlsio no está e.ento de la condición humana: quiso compartrr nuesta condlción y por tanto mov€rse en ese p€sado juego de posibilldades que constituye la irayectoria de la historia. Se trata de dos posibilldades que se Incardinan en una sltuactón radical y única. Cristo tlene frent€ a sf una igle' sia naclonal. Y quier€ convertir a los isra€litas y hacer que cr€an en é1, de man€ra que d€ld¿ la isl€sla nac¡ooal de Israel se hub¡€se estatuido la úniversalldad de la religión que Cristo

predicaba. Quiás esto no le hubtera parecido del todo hacepiable a Isra€l. Pero pa¡a esto habla todavfa dos posibilidadesr una, Ia de creer que la lgl€sia nacional es primero nactón y luego lglesia. La otra, ia de creer al revés qu€ primerc €s iglesia y luego nación. Al fin y al cabo, se t¡ata de un dualismo que ha p€rforado €n b¡rena medida las grandes vicisihrder histórlcas d€l proplo Cristianlsmo ¿n Euopa.

No el Sanedrln, pero sf un gupo dentro d€ él -siempre

existe un srupo que manda vicariament€-, r,ensó qu€ lo que hacía falta era un &voE, una naclón, que tuviera una ¡glesia,

y no ur¡a islesia nactonal que fuera pahimonio d€ un ¿OvoE. Ahora bien, Cristo predicó Justamente todo lo contrarto. pre, dicó una comunldad con Dios, uña entega por amor _por sus Bl€naventuraozas, etc.-, de modo qu¿ solam€nte serfa bu€n Israellta aquél que entrara en el Reino de los Ctelos. EI contaste fue violento. Tan violento qu€ fue motivo, causa al menos ext€rna, de la crucifixión de Cristo. y con ello, al apropiarse Cristo esta postbilidad, abrfa una ruta distinra: ta ruta d¿ la mu€rt€ y d€ la r*ürr€cctóñ. Hay que adv€rtir que hacfa falta un compl€mento: aparece una vez más en la htstor¡a esta necesidad de una ilumina_ c¡ón lnterior qu€ nos dé una r€flexjón hltórica sobr€ tódó ¿l pasado. Es justam€nte la etstencia d€l Espfritu Santo. Lá fe

en el misterio pascual, la expetencia dei Espfritu Santo y Ia esperanza en una segunda venida de Crlsto constituy€n iusta, mente el motor interno de todo el Cristiantsmo en la hlstoria.

Aparece ahora, m¡rando hacia abás, una refl€xión interior. Esta labor d€ reflexlón no está opuesta a la iluminación inierior, sino que es esenc¡al a ella. La rev€tación no €s un dtcta_ do, aunque aparezca en forma de dictado. El dtctado es un g¿n€ro literario que no ¿s ni mucho m€nos exclusivo del Crts-

22A

Esta refl€xión va teni€ndo pasos rekospec$vos. Es una r¿fl€xión interlor d¿sde la situación de la venida del tupfritu Santo hasta Cr¡sto, y otra sesunda refodón de Cristo hacia atrás, hacia los profetas. El resultado de amba§ reflexiones es la coñst¡tución €scrlta de los Evangelios La sran refladón de los Evanqellos no es una hlstoria biográfica, slno una historla

teologal la historia teologal d€ c6ño la verdad del Espír¡tu Santó il¡rmlna la v¡da de Cristo, que a §u vez va acl ando a Ios prof€tas. La historia no termina ahí porque hav además un camino de r€flexlón d€ los profetas hacia atrás, al menos desde el punto de vista d€ las ideas, hasta la reflexión del yohueh, gtre código sac€rdotal y de los deuteronomistas. lnierviene alll, €s el mismo Yo¡t eh que ha sldo predicado por los profetas, y es el Padre de Crtsto y u¡o de los momenios de la espirac¡ón del EspÍitu Santo. Y tampoco la rellexión t€rmina allí, sino qu€ va hach arás: de los textos deuteronómicos y de las trad¡ciones yahvistas y elohisias va al punto de padda: a Abraham. Y entonces aparece en dlecinuev€ slglos de historia esta unidad que constituye la viabilidad intrlnseca del monoielsmo religioso de Israel y dei Cr¡stianl§mo. Una vtablltdad que ha costado siglos de historia para pod€r transi-

tar del puro Dios amlgo de la fam ia de Abraham al Dlos Padre de todos los hombr€s, en manos del Crisitanismo.

\4I.

Ei Islom

Ahora b,en, seis slslos más tarde hay un mom€nto de regresión, caracterizado por el Islam. Le llamo regrerión no porque yo quiera cólificar esto como una religlón inferior. Se trata de una cosa distinta. Cristo se había pre&ntado al pueblo de Israel no sola-

229

mente €omo un proleta que sigue la llnea de los profetas, sino si¿ndo él mismo, €n p€rsona, una revelación de Dios. Ahora bien, el Islam va a amputar a Crisio justament€ este carácter d¿ persona divina y se va a ltúitar a ver en Crlsto un profeta más, en Ia línea inlnie¡rumpida de los profetas, el úlümo de los cuales es para ellos Mahoma. De esta suerte, et monotefsmo islámico €s entonces una erp€cte de lejanía de la revelación. El Alcorán como escrito jurfdico y rellgioso es un

t€xto r€velado, pero €l pIopto Dios está allende su propio Alcorán en una especie de lejanfa. Es, innegablemente, desd€ €st€ punto d€ v¡sta, una regresión de lo que ha sido la marcha de Cristo y del Cristiantsmo.

De esta suerte s€ han constifu¡do hes monotehmos en lá hisioria: el moñot€Gmo de Israel, el monotefsmo crisüano y el monot¿fsmo islárnlco. Respecto del monóteÍsmo de Israel, €l monotefsmo clsliano no hac€ sino aceptarlo, €vtd€ntemente. El rÍonotefsmo de Israel no acepta €l punto de vtsta d€l Cds-

tanlsrno.

Y el

monot€lsmo del Islam, en lo que fl€ne de monot€fsmo, tampoco tlene nada adverso al Crisflantsho. ¿Cómo iba a tenerlo, si la prtm€Ia slslematización metaffsica de la ieologla en la Europa medi€vat, s€ ha debido precisa_ m€nte a los islámicos? Lo que sucede es que el monotefsmo del Islam, dade el punto de vista retigtoso, ¿s una resresión. Desaparece la figura d€ un Dios incorporado a la htstoria para limltarse nu€vam€nte a un Dlos que simplemente ha hablado en la htstoria a los hombr€s, y cuyas úlflmas palabras están jushmente en el Alcorán. Ahora bien, ante €stos tr€s monoteGmos, evidentemente, no hay razón especulativa ninguna para optar. Es simplem€n. te una opclón d€ f€. Es el pálpto de las vlas r€ales y elecflvas por las que el monotetsmo ha stdo viabte a Io tarso de ta his_ toria. Ahora bten, si cmhamos nuestra consid€ración en ¿l

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Cristianlsmo, surge tm grave problema, Si €l Cristianismo se presenl¿ como verdad, como la única v€rdad ac¿rcá d¿ DIos, enionces ¿s men€st€r pteguntarsq ¿en qué situación están las demás r€ligiones? ¿Qué pasa con los hombres de las demás relisioner? ¿Qué son las deúás rel¡gion€s? He aquí el probLema de la posiclón h¡stórl(a y teologal del Crisuanismo d€niro de la historla de las religioñes.

231

TERCEBA PARTE

EL CRISTIANISMO EN TA HISTORIA DE IAS RELIGIONES

He tratado en los capítulos anteriores 1 el p¡oblema de la hlstoricldad inhínseca del hecho de la religión. Y decía que €sa hlstorlcldad iien€ dos aspectos, se$1n s€ haie de las relig¡ones no monotefstas o de las rellgiones monoteGtas. En las primeras, la hlsiortctdad se revela en la rab-erración, (en ¿l sentldo antedlcho) y en €l rodeo con que el hombre llesa a Dios. Las reltgtones monotelsias tienen una hlstodctdad distinia, que es lo qu€ llamo los alttbajosi son las diltcultades que con grandes esfuezos se atavi€san para llegal a Dios por una vfa perfectamente clara, y la úntca verdad€ra. Decfa en el

capftulo anterior que el moñotefsmo üene esa historia, no solarn€nte €n el sentldo de que €s verdad stno en el senrido de que es una lerdad viable, que real y €fectivamente ha podldo establec€rse de una manera permanent€ y además fecunda a lo largo de la historia. Y ese moDotefsmo €s el qu€ se htroduc€ por €l pu€blo de Isrdel y aboca a la re¡ig¡ón de Cristo. Empi€ra por Abraham, que era pura y slmplemente el que Lenfa a Eohim como un amlgo su!'o, y termina en Cric. to, qu€ predica a Dios Padr€ de todos los hombres.

I En el fndl@ de Zublri $br€ e.l cúEo de 1965 (Madrrd) la rercda parte in.lura un eiúdro lnrctal sobne tEI C¡istianiso Iá rradición ñoñoterst¡,. Cómó en 6l cu@ d¿ 1971 este ..prtulo s€ l¡depmdlzó, la te@a paIt€ eobr¿ .El Olsliaólsdo er lá historla de le r€lrglóna,.queda reductda a dG

apftulo.r {El C¡lsfankño @mo rellglón inrrfñs@ñmt€ histórtc, y .El Cdstlanlsmo y la hlstódá d€ lú r¿tglon6r.

I-a hlstodcidad que aquf nos imporra €s Justamente la hls-

toricldad de €ste 0€óE lróloE, de ¿st€ Dios único, en tanto que sobr€ él se funda una religión. El problema de la inhlns€. ca historicidad de las religtones pend€ en última ¡nstancia de qu¿ se considere el monotefsmo ¿ambién desde este punto de vlsta. Y entonc€s ños preguntamos: posición €s la de Ias ¿cuát

r€liglones monqtelsias, y concretamente d€l Crtstianismo, €n la hlstorla de las reltgiones?

236

CAPNULO VI

EL CRISTIANISMO COMO RELIGION INTRINSECAMENTE HISTORICA' Denho del área que nos abre la ,nteligencia, y €n la cual de un modo exced€nt€, por una ogerlencia interna y manifestativa en la entresa d€ f¿ que constitu!€ el acc€so d€l hom-

bre a Dios, €¡ Cristianlsmo presenta un tármlno de esa opclón: el Dios del Crlstianismo. El Cñstlanlsmo no hace arcepclón a nada de lo que he oeuesto hasta aquf. La pre. sentactón de Cdsto y su predlcación se lnscrlben en una expedencla históricai en la exp€riencla hisiórica de Israel respecto de Dlos, del p&,os osós

q],r.e

es YahtLEh.

Ahora bi€n, no vayamos a pensar que €l monoteísmo de Israel -la idea de Yohraeh tal como se despli€sa en sü exp€riencla hlstórlca- se identifica con una esp"lie de ae€ri€ncla conünuada en la que, suceflvam€nte, Israel va perclbiendo momentos de intervencion€§ distintas d€ Yohweh. l-^ \,erdad,

eprodúe un le{o prcc€d6ie d€ L p¡im@ pañ¿ de 1971. T¿nto ¿ñ 6t¿ cuM omo en el d€ 1968 sob.e.El hom. br¿, el próblema d¿ Dlos', Zubtrl onclufa €l anállsis del raccBo d¿l hom bre a Dl6' co¡ una o vanás lecclon¿s d¿dlddtu al Dlos del Crlsüanismo. En €116 s¿ r€cog€ y €labo¡a 10 qpu¿sto á F6pósltó d¿ la p.¿dt6.l6n y la ob¡a d€ Crlsto ¿n lá rác€ra paÍ¿ d¿l cuEo d€ 1965 en Madrd. L

A parlir de aquf

d€lo$o

237

s¡ no es la conkaria, necesita d€ un complemento contrario: Israel ha percibido €n muchos momentos cruciales de su e)ds-

tencia histórica una Intervenctón €spectal de yoárreh y, sola, ment€ después, los que han r€fl¿xtonado sobre esios distiñtos

momentos, apareñtement¿ dispares, han podido descubrir cómo en €l fondo de todo ello habfa una continurdad. Esta continuidad entonces €s el resultado d€ una r€fl€xlón teologal de los haglógrafos, sh duda fundada ir¡ re y escrtta por inspiración, p€ro slo que nada d€ esto Impida que se trat€ de una reflexlón soble unos h€chos muy dtspar€s y muy heterogéneament€ reallzados en el curso de Ia h¡storia. Al fin y al cabo.los llbros, tales como los tenemos €n la Bib¡ia, adquiri€ron su for.

ma oeresa en tiempo de Bdras y Nehemfas (stglos v y a.C.), y no en tempo de Moisés y del paso del Mar Rojo.

23A

¡v

§1 LA PBEDICACION Y I-A OBBA DE CBISTO En un momento determinado de esta €xperiencia hi$ónCristo aparece €ñ la €scena d€l mundo de Israel. Aparec€ ca, d¿ una manera en clerto modo inocua, como un habitante más de Israel y dentro de una histoda rellgiosa ya vivida. Cristo, que apar€ce asf actia como un rev€lador de Dios. Esto no constiiuve en absoluto ninguna esp€cle de g¡an catástrof€ en la vida de Israel. lsrael está acostumbrado a lo largo de

a tener qui€nes ¡€ hablen

ra,€ladamente d€ Dios. Todos los profetas lo han hecho. Uno ñás ño const¡tufa una excepclón radical en el rnundo d€ Israel. Y Cristo toma preci

sislos

samente €sta func¡ón de revelador.

Uno pu€de preguntars€: si en Cdsto se trata del acceso de toda ia humanidad a Dios, ¿por qué y cómo es posibl€ qire este acceso tenga €sta forma tan anónima y en definltlva tan desdlbujada? Ad€lanhndo ideas, diré qu€ la razón está en que Cristo no s€ dirige a la especie humana, slno a los hom_ br¿s en unidad hlstórica. D€ ahí que su aparición tamb¡én s€a intrlnsecamente histórica, como v€remos.

Cristo, en fin, actrla como revelador, y en prim€r lugar como revelador de un Dios que es real, y eñ s€gundo lugar de un Dios que es acceslble. Esta opción de l€ que se olrece a los israelltas de los que ahora me ocupo, y a todos los hombres en cuanto continúan a Israel, s€ anicula de una man€¡a lñterna con la intelección pura que nos da lo raclo' nal. Esta ariiculación de la opcióri con 1o racional nene un nombre preciso: es lo ruzond¡le En virt¡rd de tal articulación,

el exc€dente d€ fe qu€ hay en la idea de Dlos es creÍble. Lo que suced€ es que la credib¡ltdad d€ Dios varía enormemenr€ en el curso de la historta. Depende d¿ las lragaderas que ten, ga el qüe lo reclbe. Es muy fácil d€cir que las profecías y los milagros son los motivos inconcusos de c¡edibilidad. Ni para qui€n€s vleron los m¡lagros y no cre!¡eron, nt para qu¡enes no los hemos visto son motivos tan inconcusos. La crediblUdad

ti€ne forzosamente que plantears€ en concreto en cada momento de la historla su carácter tntsfnseco.

No voy a fijarm€ más qu€ €n el primero, elto €s, eñ el caráct€r intrfnseco de la cr€dibilidad que €rdsüó €n ta vida d€ Cristo. El slgulent€ nos lo da san Pablo €n la prtmera epfsiola a los Corintlos (cl. 1 Co 1, 23-24). Pero esto seta muy largo en €ste momento, y Io aplazo para cuando hable del contentdo lnterno del Crlstianismo 1. Se tata, pues de constderar a Cr¡sto como revelador de un Dios ef€cüvañ€nt€ r€al y de un Dlos accestble. Pero entonces se nos ha de decir cómo el hombre puede acceder a Cristo, y €n Crtsto a Dtos. De ahf los t¡€s puntos qu€ es necesario desarrollar: En prim€r lugar: cuál es el Dios que Cristo revela. En segundo lugar: qué €s Cristo como r€velador de DIos. Y, en tercer lugar el acceso del hombre a Cristo. Como el l€ctor puede tmag¡narse, no m€ propongo aqul entrar de lleno en €l cont€nido d€l Crtsüanismo, que será objeto de oto estudlo. Se trata pura y simpl¿mente de entra¡ €n este gran bloqu€ que constituy€ el Crtsüanismo por la vía que he trazado al hablar en otlo lugar de la realidad de Dios, de un Dios acc€slble y el modo como el hombre accede a Dios ,. En definitiva fue ésta -como se verá Inrnediatarnen-

te-

la vfa que siguió el propio Crhto.

1 En ün vóluñ€¡ d¿ l¡éditos aún Dr¿pa¡a.lóñ. Zubirl se rclier¿ a Ia pnm€¡á pa¡te d¿l cur5o d¿ 19?1, corespondtenre a Io publlcado El hombrc y Dros

240

El Dtos reuelodo por Ctisttt

En definitiva, J€sucristo no dice de Dlos nada que no supieran ya todos los israel¡tas. Toda la tradición multisecula¡ acumulada en el Artiguo Testamento cotnctde con la idea q¡re de Dios tarla Jesucristo. Cristo insiste en los caract€res que tiene el Dtos eñ qüe creen todos los iraelltas, bien que añadiéndole algo nuevo, qu€ es justamente lo que va a constlhr¡r el exord¡o de la acción de Cristo en la hisioria. Pero, ante todo, Cristo reasum€ los temas cláslcos, las lde¿s clásicas con qu€ Israel conc¡be a Dlos:

Se hata, en prim€¡ lugar, de un Dios inepresentable, como se venla diciendo de§de los t¡€mpos de la Alianza. Es, además, un Dios que tien€ eñ cierto modo un caráct€r de realeza, de lmperio y dominio d€ los hombr¿s. Cristo va a predlcar el ñ'DtD ñD9b, esto €s -€n arameo-, el Reino de los ' Ctelos o Beino de Dios. Este Dios, naturalmeñte, es Señor. El Nuevo Telamento ha taducldo por xúoüoE (al lgual qu€ el Annguo Testam¿nto en la v€rsión de los Set€nta) la €xpresión

nrn' -yarru,eh-, que el hebreo no quela pronunciar por razones r€liqlosas, llamándole

'¡l*,

.Señor'. En delinitiva, lla-

marle .Señof, es lamarle Dios a s€cas. La reflexión teologal de los autores del código sacerdotal d¿scubre tamb¡én que se tsata de un Dios que ha ienido unas lntervencion€s especial€s

€n favor de Israel, de modo que Dios es algui€n para qulen Israel es una realldad arnlstosa y amlgable. Dios iiene justamente uñ n'¡¡, un Pacto, que convi€rte a Is¡ael en el pueblo predtlecto de Yohueh, en la niña de sus ojos' (ci. Dt 32, 10; Za 2, 121. Este Dios largo €n misericordta y en perdón €s para Israel un Dios ffe¿dor de la nada. No es que la id€a de una creación de la nada sea muy ant¡gua en Israel. En reah dad no aparece €scrita como tal hasta mediados del sislo r

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a.C., en tiempo de los Macabeos. Ciertamente, la expresión €stá puesta en boca de una mujer del pueblo, 9 €sto indlca

qu€ Ia cre€ncia €staba difundida en aquél entonces. pero hásta es€ momento no aparece el testimoJ¡to explfciio y formal de que Dlos ha producido las cosas d€ lo que no es, at nih¡io sui: ór! oi,x éE 6vfr v ¿ÍofvoEv dürd ó 0€óE {2 M 7, 28).

En segundo lugar, pareja con esa idea es la idea de un D¡os omñipotente. El Dlos amigo, al qu€ m€ acabo de r€ferir, es el Dios sugo -el Dios de Israel-, amisiad. Esta ti€n€ un carácter celoso

y en ello consiste su y exclusivo por pafe

de Israel, qu€ va a constituir uno de los graver punios d€ inte"

¡togaclón d€ Ia religión lsraeltta. .Yahu,€¡, el Dios de Isra€l,: ¿Slgnlfica esto que ¿s yahvista todo y sólo el que es isra€lita o en la m€dida en que es Israelita? ¿O s¡gntfica, por el contra-

rlo, que es israeliia todo y sólo el que cree en Yohueh? Lo primero es la interpretación étnica y polftica de la r€ligión de Yohueh. Lo segundo es la lnt€rpr€tac,ón religiosa yahvtsta del éevoE de Israel. Preguntado en el momento suprano de su jut-

cio sobre esta cuesflón, Cristo afirmó ser el HiJo d€l Dios vlvo lcf. Mt 26, 63-(4 y paf.). Con lo cual sucumbló, como proc€so de hlstorla de las reltgion€s, la interpretaci6n étnica de la rellglón de yoh@¿h. Sin embarso, antec de ll€gar a ¿se punto, Cristo asume y predtca la realtdad del Dros de Israel, que excede I sin duda los lírnites de la razón. t-a razón no pu€de (o, al menos, no le es forzoio) pensar Ia omñipotencia de Dios, su providencia sobre todas y cada una de las cosas. Sin ernbargo, esio era una propiedad de Yañúeñ que apar€ce eñ

el Evangelio: .hasta los cabellos de vu€stra I

Rau¿rd€me los r€pa¡G de Zubin á la

242

ld6

y ál

cabeza están

lé6lno de <¿xc6o,.

todos contados" (Mi 10,30; Lc 12, 7). Es una providencia en

Ahora bien, a €ste Dios de Israel Jesucristo le agrega un asp¿cto nuevo, cuya rel4an.ia no es minú§cula. Pata entend€r esto pensemos qu€ Ia actitud de entr€ga d€l hombre a Dios, tal como la he venido expliGndo hasta ahora, eñuelve pr€cisamente una relisación a Dos como realtdad ¡rlrino, como realidad posibilitonie y como reál¡dad impelente. y en esta triple dim€nsión, el acto de €ntrega tien€ tambi¿n un tr¡" ple carácter: ¿n cuanto s€ refiere a Dios como realidad ¡lltima, es lo que se llama el dcdhmlenre, con todo aqu€llo que en el

acatamiento está fundado, como por ejemplo €l cumplimiento de la Toruh, €tc. Eñ segundo lugar, en cuanto s€ reliere a Dios como poslbllitante radical, la entr€ga €s uh acto de ado_ ración y d€ súplico. En tercer lugar, el acto por el que el hom_

bre se dirig€ a Dios como radlcal fuerza impelenie que le hace a uno ser, €s su fortor€zo 1. Es propio de todo el Antiguo Testamento llamar a Dlos rmi roca,, rml fortale2a,, etc (cf. Sal 18,2-3). Pu€s b¡en, estas kes dimenslones van a ser anudadas por Cristo en una sola palabra, que tampoco les chocó dernasia'

do a los israelitas, pero ahf estaba la maravillosa acci6n de Crlsto: su decir aparent€meni€ lo que todos los demás y, sin embargo, transcenderlo. Se h'ata ju§tamente de qu¿ Cristo llamó a Dios .Pad¡€,, Lrx. Esta es la cu6uón. C¡€rtameñte, no es aj¿no al mundo israelita llamar .Padre, a Dios. l-a expresión .Padre, aparece €n todo el Aniisuo Testamento, pero respecto al pueblo de lrael, que es €l €l€sldo de Dios, Ia niña de sus ojos. No es una paternldad maamente jurrd¡ca, coño han dicho con arc€siva facil¡dad muchos exégetas. Lo que

I Cl lo ¿$u6to po¡ Zubin ¿n El hoñbtu y Dió\ óp. cu., p9

243

799 2OO

sucede es que en definitiva no pasa de ser una paternidad nacional- Parece que cada uno de los lsraetitas es am¡go de Dios porque ¿s tsrael¡ta. En Crisio, en cambio, Ia paternidad

no significa solamente algo fundado en €l ¡t!rt, ¿n el pacto. Significa algo más. Significa precisamente que la pat€nidad €s un carácter respecto de todo ¿sptrttu humano. Es una patemidad uniuers¿I, cosa que no aconr€cfa con el Dtos de Israel: yahueh no habfa ido adqutriendo caracreres universa_ Ies más que muy lenta y limitadamenr€ al ,jnal de Ia época

prcféiica, poco antertor a Crlsio. En cambio, en Cristo, la patemidad de Dios es absolutarñente unrversat: es padr€ de

todos los hombr€s. Es la estricta unlversalldad. Y esta paterntdad no s¡gnifica algo meramente s€n$menta¡, sino que ante todo y sobre todo es un concepto t€ologo¿ Es padre aquél que da algo de lo que es a otra realtdad, que

es ¡a del hto. De ahf que el con€lato inexorable de esta paternidad de Dios sea el caráct€r radical de ta rela€ión del hornbrs con Dios, que er la f,tdc¡ón. y la fillación. como Ia

paternidad, tampoco €s un sendmenhltsmo. AI revés: es el carácier de una entrega personal en religación, y una €ntrega peEona¡ que se mueve en una opclón dlrigjda a una realidad que s€_acata, a una realidad a la que se implora, y a una realldad a Ia que se le plde foriateza para ser radicalm€nte lo que_se_es. Es una €nt¡ega co;flada, y en la medida en qu€ es confi¿da conrituye una ftl,actón por pane del hombre, homó. loga a la patprndad de Dios. Claro esrá, tanro elLoncepro de paternidad como et de filiaclón qu€dan todavta en ta peoum_ bid,y será ld proDia re,atidad de Cristo ta que nos t,ndrá que exprlcar qué es esra pakrntdad u qué es erta filiación. En deliniuva, con su predicación y con su revetación de este Dios, Cr¡sto no ha h€cho sino asentar una ve, más, deñ_ to de Isra¿l, la fe yahvista. La fe en ese Dios que Jesucristo

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no se va a dejar a las espaldas. Todo lo contra¡ior momenios anlec de morlr, desde la cruz, Jesucristo va a invocar pr€cisa. mente a Yoh¿reh, present¿ en el templo de Jerusalén. Va a ser el último acio d€ piadoso israelita que Cristo va a ej€cuta¡, cLLando le dlce rlñ¡lt ¡¡) ,)ü !)t, .Dios mfo, Dios mfo, ¿por qué me has abandonado?, (Sal 22, 2; cl. Mc 15, 34, Mt 27, 46). Ahora bien, el Salmo 22 continúai .porque ti habihs en ¿l santuar¡o' -que tenfa a tr€scientos metros de distancia-, door de Israel, (v.4). Es la invocación radical de €se yohúe¡ de quien Cristo ounca se shtió despos€ldo. Y esto po¡ dos razon€s, una negativa y oha posliiva. Negatlva, en cuanto que Cristo no consintió jamás qu€ en vida se le llamase Señor, porque ésta era la traducción de ys¡¡ur¿¡. Y, sin embarso, todos los escritos neotestamentarlos a paÉir d€ 6u mü€¡t€ le llaman precisamente )cúQúg, Señor. Positiva, en cuanto que Crislo nos va a prespnlar a ese DIos como accpsi bl€. Y esta es la segunda cu€stión de la que habfamos de ocuparnosr el acceso a Dios tal como Cristo lo pres€nta.

ll.

Oisto .omo reaelodor de D¡os

En la medida en que Cristo ha hecho lo que a.abo de declr, ¿s un revelador de la palabra de Dios- Esto Io habian hecho todos los profeias, desde ei profetlsmo clásico de Amós hasta el tiempo de Zacarfas o de Malaqufas. En este sentido, Cristo €s como ellos un rev¿lador d€ Dios y la palabra

de Crlsto €s pa,abra de Dios. Pero, sin embargo, esta palabra de Dlos que hay en Cristo ti€ne un caráct¿r ¿speclal. Porque Crlsto no se limita a h'asmitir Ia palabra de Dios, hablando €n su nombre como ya habían hecho todos los profetas. Cristo pr€tende algo más. Pr€tende que en €sa palabra suya vaya

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€nvuelto precisamente €l acceso m¡smo a Dios. Lo cual no deja de plantear una serie de grav€s probt€mas. porque sr esto es asl hay que esclarecer dos cu€stionesr En primer lugar: cómo está Dios en Cristo.

Y, en segundo lugar: cómo se va a Dios por Crtsto.

Cé¡no estd Dtos en C¡isro. Estamos acostumbrados a decir -y es verdad- que Crlsto €s Dtos. Sí pero Cristo no se pr€sentó asl ante los lsraelitas. Nadie le hublera ent€ndido y ad¿más todos hubleran crefdo que era absurdo. Cristo se pr€sentó -lo señalaré a continuación- en ofa fo¡ma, que envol. vfa ciertameñte esia afirmación, pero ésta no exlstía explfc¡tamente nl en boca de Jesús nt en los ofdos de qut€nes le escucharon. ¿Cómo se presentó Cristo a sus disclpulos y oyentes? Ciertamenie no puedo hacer aquf toda una exposiclón ex€gét¡ca de la flgura de Crlsto eo el Nuevo T€stamento, sino que me voy a fijar en bes puntos que son los más lamaüvos y que la €xégesls, obviamerite, ha reconocido. En prlmer lugar, Cristo se presenta como un toumolürgo 1. Hace milagros. Nuesha idea de un taumaturgo está

muy bordada en l€yendas m€dlevales, cosa que no les pasaba -afortúadameni€- a los israelitas. para un israeliia, hacer prodigios era evidentemente uña cosa extraordinaria, pero de esos hechos €xt-aordinarios estaba más o menos s€mbrada la

hlstoria de I*ael. Elfas

Eliseo habfan resu€itado mu€rtos, etc. Ser taumaturgo no constituta una irrupción dentro de Ia vida de Israel. Y esto es lo qu€ me importa subrayar: Cristo

I En ¿l cuso de 1965 (Mad¡td) Zubi¡t habfá tachado ta erTqión rcomo ün taumatursó, y €ktto al na¡ge( r¡a€locror lnundado d€ cari. dad y conoiseraclón pa¡a ¡as necesidad6 y d€sq¡acias humam' ,pasó hadádo el bien' (Hch 10, 38). Y 610, sob¡e t do, por tos mitasros, C¡isro s¿ pr€senta coho una .a¡ldad tamailrsi@,.

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empezó por ño romper con nada, sino por hace¡ lo que hacían todos los demás, p€ro -y ahf e§á la cu€stión- tans' cendiéndolo. Transcendiendo lo que hacfan los demás. Cdsto el iestimonlo d€l Evangelio Pero hay que hizo milasros; poñerse de acuerdo sobre qué es un m¡lasro. A Crlsto le pldieron que bajala de la cruz para creer en él y no lo hizo.

Cristo no pr€tendió nunca con sus milagos imponerse de una manera bruial, como en una €speoe de gran teofanía lrente a la humanidad próxima o remota. En €l pasaje de las tentaclones del d€si€rio apar€ce precisameote la tentación m€slánlca tfpica: .6i €res Hljo de Dios tfrat€ abajo, porque ¿stá escrito: 'a sus ángeles te encom€ndará y en sus manos te

llevarán', (Mi 4, 6). Cristo desechó esto como una tentaoón. Ahora bien, ¿es que Cr¡sto no hizo nln$1n milagro? Sí, p€¡o ¿qu¿ eran los milasros en Cr¡sto? Ci¿¡tam¿nt¿ eran hechos prodigiosos, pero esos h€chos no tuiaeron el aspe€to, ante la conclencia del israeliia, de ser derogacioñes de ]as leyes d€ Ia nat¡rraleza. Esto es una coñc€pclón menguada d€ Io qu¿ es uh m a$o. ¿Cómo se va a pr¿tender que uñ mlla'

La derogación o no derogación d€ las i¿!€§ d¿ la naturale?a no e§ lo que constituye ¡rn milagro. La prueba está en que, si se consi glo

es la derogación d€ las leyes de la naturaleza?

deia uno de los m¡lagros más tlplcos de la vida de Cristo, la curación del paraiítlco (cl Mt9, 1-8 y par.), se encu€ntra con qu€ lo prtmero que Cristo -para escándalo de sü5 oyentesle dice al parallilco es: .Hijo, tus pecados te son perdonados, (9, 2). El perdonar los pecados es un ahibuto que no tenía más que Ydhueh. Esto va apuntando a also más que lo de los demás profetas. Uno piensa que Ias personas que allf estaban qu¿darían pasmadas de la ult4¡or curación de la parálisis. Pe¡o lo qu€ el t€xto dice ño es esto, sino que da gent€ glorific6 a Dios que había dado tal pod€r d los ¡om-

247

'bres, (9, 8). No por el poder de D¡os, sino por et poder dado a los hombres. Ciertamenie, los mila$os de Crrsto eran cosas extraordinarias, pero estaban hechas justamente como testi monio del poder que tenfa é¡. y que ad€más lo tenla personalmente. Es Ia diferencta con todos los demás taumatu¡gos de ¡a hlstoria de Israel éstos hacfan segurañent€ todo Io que hizo Cnsio, pero no lo hacfan con un poder p€rsonat.

En segundo lusar, Cristo se pr€senia como Mesro§ Evidenremenre. €§ro lo hizo en un grado muy lim¡rado. A sus discrpulos, sobre todo segrin san Marcor, Ies pide que guarden el secreto mesiánico de un modo tajanie y termtnanie. No conslntló que en su vida se le llamase .Cristo,. p€ro €s que en realidad los tsraelttas no tenfan una idea unfvoca

del Mesfas. Para unos era un d€scendi¿nt€ de Da!,td y por consi_ gulate asplrant€ al trono tsraelita. pa¡a ohos se tEtaba de un

peñonaje aansc€ndente, €l Hijo del Hombre que bajala con todo poder de ¡as nubes (cf. Dn 7, 13). para oüos pocos,

&-ataba del Siervo suf¡iente del Deuteroisafas que habrfa de

mort y de expiar los pecados fcf Is 52, 13 - SS, t2). Como

quiera que sea, no habfa una fisur¿ clara y detln¡dá de Io qu€ hublera de ser €l M€slas. y Crisro no s€ preocupó n¡ mucho menos de deftntr ¿sla figura. p€Io hizo Io que dc¿bo de decir. perdonó p€cados, to cuat era una pr€rrogativa exctusiv¿ de Yahúeh- Sin decir cuái em su relación mesiánica con Dios, actuó precisam€nte en virtud de un poder personal de perdo_ nar.pecados I. No dtjo que Dios los padona,

sino que los

-_,

S"U",

a *r.

c@o de 1965 {[ládtd) ánotaba ZLbni:.como de Mobés y de AbÉham R.p o. q. a b¿rgó que la fguÉ dd t\,t¿l¿s e a¡b.á y @nt6a, En rodo a)o, ¿t rsuár qup cón ta aurorid.d peÉonat .n los ñitaqro. hdbró supddo at r¿u. oaturgo clástco, slperó rdñbtér lá rñaso t¡adrcionat del Mesras disDóni¿ñ ¿et

It46rd. C¡irb eltaL¿

pd m-ña

24A

3) En tercer lusar, Cristo se llamó a sf mismo Hro d¿ D¡os. No ¿s tampoco una ex$€slón que chocara a unos ofdos isra€litas. En €l Aniiguo Testamenio se llama "hijo de Dios" a los jusios que cumplen la voluntad de Dtos, a los r¿yes piadosos o al propio lsra€l en cuanto cumplido¡ de la voluntad de Yohúeh. La expresión lndlca una ci€rta intimidad con Dlos, y en €sto Cdsto no hace o(cepclón a todos los (pero,- üene buen demás israelltas. Pero -aquf aparec¿ otro que cuidado €n decir al Padre solamente le conoce é1, qu€ e§ el Hijo. Y al Hljo so,amente le conoc€ €l Padr€ (cf. Mt 11, 25-27). Se hata de una lntimidad con Dtos que no tienen los demás. Tanto es asf, que cuando enseña a orar a sus discfpupues, orad asf: Padre nues&o..., lMt 6, 9). los dica "vosohos, Jamás se incluye en el .nuestro, a sf m¡smo, slno qu€ habla de .vu€stro Padr€, (Mt 5, 16; 5,45; 5,48; etc.), stn ponei en el mlsmo plano su realrdad y ia realidad de los demás hom-

En def¡nitiva, Olsto toma los Fedicados conlentes en el mundo de krael para hablar de un gran prof€ta, taumaiurgo, Meslas 1, affadiéndoles un rpero' y una limitación que justamente constltuyen una tndicación de que allf hay álso más de

Io que ha habido hasta entonces.

Efectivam€nte, €stos

9eros, apuntan a que ¿n Crlsto hay una realidad iranscendente r€sp€cto d€ lo que hasta ahora ha sido el taumaturgo, la ldea d€ Mesfas y todo hjjo de Dlos. Ahora bien, si queremos imaglnarnos lo que puede ser este punto d€ h'anscendencia, recordemos lo que he dicho anterlorment¿: la undad ¿o sob€ranane¡ie dé la Toroh, d€ la Ley. ApuDtó -náda más qu¿ apu¡tóla ld¿a d¿ qúe el M6fas lu€la ¿l SNidor de ydh¿eh qu€ habla de suldr lá mueñe No púó de á6r,, I En ¿l cuco de 1965 (Madrid) Zubn @nside¡ába, ad.más, un cua¡tó pr€drcado, €l d€ rHijo d¿lHombr¿r.

249

de la persona humana con Dios es tma ur¡idad en t€nsión dinámica intema 1. Una tensión en vlrtud de la cual unas veces parece más que la persooa es divina, mieniras oiras par€ce que Dios es humano, que €s p€rsona humana. Esta tensión interna y dinámica mañüene stn €mbargo una cie{ta dualidad, s¡n la cual todo en el hombre coniente se d¿svanecerfa. Imasinemos sin embargo que €sa tensión por lntimidad está elevada hasta el ¡nfiniio: t¿nd¡emos €n cierto modo una ldentidad. Entonces Cr¡sto no solamente trasmit€ la palabra

de Dios, sino que es en su propio reslidod la Palabra misma de D¡os. Esto no slgnlfica qu€ Cdsto, con su €stómago, con su cerebro, cor toda su alma o psiq¡rlsmo s€a Dlos. Pero sin embargo hay un mom€nto d€ tdentidad s€91n el cual toda la re¿ltdad humana de Crlsto consistirfa €n ser ldénlicam€nte la Palabra mtsma d€ Dios. l-a comuntdad primltila no pasó de esta constataclón, pero era bastante. El punto de transcen' dencia €s €sa lntema, t€olosal y m¿tallsicá id€ntidad, que solamenie acontece en la persona de Cristo. Y a €sa persona Cr¡sto pedfa una adheslón personal, la adhóión a su persona. Este es €l s€$tdo punto esenclal del problema: ¿cómo se va a Dlos por Crlsto, quien no solam€nte trasmitla Ia pa¡abra d€ DIos, slno que era en ¡ealidad la propia Palabra de Dlos, el momento mismo d€ ld€ntldad?

Cómo se ua o Dos por Cniio. Ante todo -corno acabo de decir- por uia adhesión personal. Se irata d€ una entrega a él €n la totalidad d€ su realldad, aunque mal comprendida. ¿Y quién la ha compre¡dido bien? En r€alidad, ni el propio C¡lsto podfa entenderla, pues evid€nt€mente su inte 1 Sobre l¿ .tenslón t€olosal' puede vdse El iomb¡¿

355-365.

250

! Dld,

op. ¿¡r. pp.

ligencia humana no podfa tener una ¡ntuición comprensora de su propia filtación divina. Cuanto m¿nos quien€s no somos Cristo. Pues bl€n: lo que Cristo pide €s una adhesión p€¡sonal. Cuando le apa¡ece un fiel cumplidor de la Torofi, que sintió cl€rtas dificultades para la adhesión personal, Cristo se entristec¡ó (cÍ, Lc 18, 18-23)1. En cambio, no se ¿nirisieció con cualquier pobre que l€ decfa .t€n piedad de mt (cl.

Mf9,27;1.5,22;17,15). Le cure o no l€ cur€, en todo caso le efltrega su adhesión personal: .no he visio tanta le en Israel" (cf. Mt 8, 10). Esto €s lo que Cristo quería, y no una dlscusión sobre títulos t€ologaies. Pues bien, en esta adh€sión personal el creyente en Cristo ha accedido a Dios. Y en est€ acceso hay dos aspectos qu€ consldera¡:

En pdrn€r lusar, cada uno acced€ a Crtsro y este acceso tlene el .aÁclet de lifiación. Este €s €l momento de aclarar un poco más conc€ptualmente en qué consiste ]a paternidad y la filiación. Comenc€mos por tener en cuenta que €l hombre ¿s €sen€ia conlituüvam€nte ;bierta y qu€ esa ap€tiu¡a es constitutivamente ¡€llgada. Y €n €sa reltgación la inteligencia abre d &ea de la divlnidad y €l área de una €ntrega real y radicnl a Dios dade lo que el hombre mismo €s. Pues blen, si Crlsto es Dios, llegar a Dtos por Cristo signi, fica que en esa entresa el hombre va a llegar a conformarse

como es Cristo. Ahora blen, Cristo es Dios. Y pr€cisament€ por eso,la deí¡ormtdodz del hombre es justam€nte €l t¿rmino posltvo por el que €stá justifi.ada teologal y meiafísicamenie la patem¡dad divina, y no por un mero sotimiento. Y, análogam€nte, ia filiaclón no €s tampoco mero sentimiento filial, sino un concepto absolutamente t€olosal. El hombre es

Eñ real¡dad s€

offslee

el r¡@, cl. Lc 1a, 23.

2 Cf- El honbft y Diú, óp, ctt-,p-3AL

251

como Dios, pero 1o es en virtud de un don de Dos consecutivo a su entrega a ést€. Esto es lo que Pablo llama la adop' ción (cf. Gal4, 5-7). Pero es más que adopción, pues éste es un término meramente jurfdico, y aquÍ no se trata de una adopción ju¡fdlca. S€ kah de una adopción en el s€ntido de que ninqún hombre es Hljo de Dios en el mlsmo s¿ntido en que lo es Cristo. Y sin ¿mbarso, se hata de una liliaclón real,

y ef€ctivamente la deiformidad del Yo del hombre en Dios, por medio de Cristo. Con esto ya hemos entrado en el segundo punio Y es que nó §olamente hay una fillaclón con D¡os, slno que €sta porqu€ es real

filiaclón coñslste en cierta forma ¿n se|como Dios, al ¡gual qu€ Io era Cristo. Diré -andclpando ideas 1- que ¿n vhiud de la adheslón y de la entrega personal a Cri§to, el hombr€

adq)lercla corporeidad misma d€ éste. Corporeidad ño tlene aqul un slgnlficado ffslco en el sentido de .came'. Todo anti_ guo distingula perlec-tamente enbe oóp,o y oáQE, €ntr€ cuer_ po y rame. ,óQE haduce en la mayorfa de los casos al hebreo to:, el cu€rpo camal. El o6pft en cuanto tal tiene dos caracter€s que aqul nos importa subrayar. En prim€r lugar, la presenclo lfs¡cá de also. Y, en segundo lugar, su con_ s,slenclo tnterna y propia. Pu€s blen, por su entrega personal a Dios, cada uno de los cr€y¿ntes en Cristo üene una corpo' r€idad en el sentido de una presencia y de una consisi€ncia. El hombre queda en Dios, con la corporeidad misma d€ Dios. Queda lncorporado a Dios por incorporación al Hro de Dios. Y, en este sentido, Crtsio €s, en cuanio mediador, en cuanto acc€ro a Dios, la cabeza -,(sqd.l- de ese cuerpo. Este cuerpo de los creyent€s no es una organización soclal. Esta pers_

Se ir¿ra d¿ alsó qu€ Zubtr 6tldia más detoldamente €n la pa¡te del oso de 1971, to.lavra lnédlta.

t4c6a

pectiva ha corompido un gran tema de la teolosfa €lási€a. No se hata de una organlzaclón social ni de una soc¡edad. El cuerpo de los fieles no es una socieids. Ha sido una de las I¿llc¿s forhrnas del concllio Vaticano el haber borrddo esta id¿nüficación entr€ el cuerpo d¿ los f¡eles con Crisro y la orsanización jurídica. A la Islesia le ¿s e$nc¡al una orsaniza. ción Jurldica, pero ¿sta no €s primarla sino que deriva de su caráct€r de corporetdad. P€ro no se trata de una metáfora sino d€ un aspecto muy real. Ciefament4 yo no formo cuer. po con Crlsto ni por mi €stómago, nl por mi c€¡ebro, ni por las cualidad¿s de ml alma. ni puramente por m, psiquismo. Yo formo part€ y cuerpo con Cristo por aquello que Yo soy, por el Yo que fabrico con mi opción y mi d€cisión. La corpo¡eldad con Cristo, la coñslstencla €n su pr€senc¡a r?al, es Ia corporeidad y la consist€ncia real de ml ser s¡stantivo. Mi persona relatlva adqui€re su lnterña conslstencia pre.tsamente en esta ¡ncorporación a la persona absol¡tameñt€ absoluta, que es Dos. Pero emonces hay que declr cómo se incorpord €l hombre a Cristo. Es el t€rc€r punio:

lJl.

Et occeso del honbre a Cnsb

Tratáñdose de personas, todo problema de lncorporactón tleñe un carácter €senclal que arranca de lo que son las personas como esencias ab¡edas. En primer lugar, el hombr¿ es una esencia abierta. También Io es Dios y también lo es Cristo. En el hombre la apertura conslste en religación, mienb-as que m Dios, como h€ dtcho en otro lusar, consiste en dona, ción 1. Ahora bien, esia aperhra ü€ne una estruciura d¿ter

¡ D¡os,

Zubirl se r¿flde a Ia pdm€ra pa¡1€ del

op .it, pp. 315-324,

253

erso d€ 1971, cl. El¡oftb,e,

minadar es el salir de sí hacia otro. Es éxtasis. Y lo €s tanto h'aiándose de Dlos como hagndose d€ un amigo o de una persona qu€rida. Es una salida de sf hacia oiro, hacia otra persona. tn segundo lugar, es una salida hacia otra p€rsona pura y simplemente por lib€ralidad, es decir, sin ser forzado a €llo, pues entonces no serla ¿yúÍI -el amor del que habla san Juan (cf, 1 Jn 4,8)-, sino que serfa un éao§, un deseo. No es ési€ el caso. Se traia de un éxtasis de vollclón pura, e¡r que se depone la fruición ¿n aq¡rello que se ql{ere. Y, en ter-

cer lugar, la fruición se depone no sólo en aquelo que

s¿

quiere, sino por aquello que se qu¡ere. En €l caso de la crea-

clón, es el éxtasis d€ pura voliclón con que Dlos qulere la realldad de las cosas y d¿ las personas en tanto que realldades. Ahora bten, el éxtasis de la pura volición es lo que metaffsicam€nt€ constliuye el amor. Sólo Dios tlene extasls absolu'

to de puta vollclón. Sólo él es el amor absoluto. En €l caso de una realtdad sustantiva personificada, como es el hombre, es un amor que real y efectivamente se abre en su relatl!,ldad al amor absoluto, €n una dryórq €n la qu€ r€al y efectivamente va a constituir su proplo ser sustantlvo. La lorma interna como el hombre forma cuerpo con Cristo en su ser sustanUvo es preclsam€nte €sta forma del amo¡.

El hombre se da €n esa €xperi¿ncia tñterna a Cristo como tundamento de su ser. Se trata d€ una experiencla úhno. Los hebreos y arameos llamaban a esto ,1,, conocer. Pero, claro está, ño es conocer en el senüdo del conocimiento teórico, sino en ei sentido de un conocimlento íntimo y exp€riencial, como cuando se dlcq .yo conozco la enfermedad' o .conozco lo que es una desgracia,- Se trata de un conocer último y radical. El hombr¿ se enirega, además, a una r€alidad posibili trnte. N ebiesalse, el hombr€ adquiere su consistencia de posibilitación en Crisio. El mismo Cristo, pocas horas antes

254

de morir, dijo: IrrQiE épotr oir Mvooo€ nol,€tv otr6Év, .s€pajados d€ mf no podéis hacer nada, (Jn 15,5). Finalmente, como realidad lmpei€nie, €sta d1drr¡ o amor Ie lleva al hom, bre a hacer aqueuo que se suele traducir por .mandamiento»:

¿wolf. Sin dejar de

ser mandamte¡to es una cosa más pro. y lunda más suav€ que un precepto cualqui€ra. Es jusrarnente lo que llamarfamos un mandamiento del amor. Y por €sta índdle metaÍsica del amor, en su trtple dimensión d€ lr a Dios como reatidad última, como poslbllitante y como impelente, es por lo qu€ la unlón con Cristo constituy€ preclsam€nt€ el p€rfil radical y la consistencia de mi ser sustanttvo. No €s sino

vivlr como él vive, o como él hace que yo viva;

sa como es

Cristo en su proplo Yo. P€ro esto no es todo. La histo¡ia €ntera de la humantdad constltuye en una o en ota forma una experlencla de acceso a Dios a kavés de Crlsio. No €s una id€a ajena al Nuevo Testamento. En el primer v€rsículo de la carta a ¡os Hebreos, su

autor -que seguramente no es san Pablo- nos

dice:

hablado Dios de muchas maneras y muchas veces "Habiendo en ilempos pasados a nuestros padres en los pofetas, €n esios úliimos dfas nos habló a nosotos por su Hio, (Hb 1, 1-2). R€conoc¿, por tanto, que la revelac¡ón de Dios es múlliple y además histórica: ha ocurrido €n otros tieÍ¡,pos y ocune hoy. Con lo cual se qui€re decir que el acc€so del homtr€ a Dlos a aavés de Crlsto ño €s solament€ un acc€so individual de cada persona, sino que es un acceso hlstórico. ¿Por qué y cómo? La hlstoria no es una unldad m€ramente sen¿tica. La unidad genética de la especie humana es uha cosa, rnás o menos problemáUca €r¡ sí misma, que hay que disünguir de Ia tambi¿ñ probl€máti€a unidad hlstórica orig¡naria de la especie humana. Como qul€ra que sea, la humanidad en su historia h¿ ido unificándose. há ido consütuyendo una €xper¡encia

255

acerca de Dios. Pues bien, esta unidod históñ.a es lustamen? lo que le intereso o Cñsto.

Lo d€cfa al principio: Cristo

apar€ce en €l mundo de Isfael de una manera bastante desdibujada, porque no ha pretendido ni dar un cueQo de teologfa ni constituir un punto de ananque genético de la humanidad. De nlnguna manera. Crisio ha empe?ado a ser como todos los demás, precisamente porque apunta a la urtdod histót1c,1de lo especte humona. Lo cual quiere decir qu¿ Crlsio, la acción de Crlsto, es histórica €n dos sentldos: En prlrner lugar, es hlstórlca porque pertenece a la historia. Pero ad€más, es hlstórica porque pedenece ¡isfóricdmente a la htstoria, es decir, porque acontec€ €n ella. Por esto, la hlstorla €s la revelaclón en acto por parte de Dtos. Pu€s a Dlos, Cristo es Dtos hecho' hiÉiorlo. Y lo es pr€clsament¿ por incorporaclóñ. En la incorporación adqulere la htstoria su consist€ncia. Es un tema sobre el qu€ valdla la pena meditar fllosóflcam¿nte. No basta que las cosas vayan ocurriendo de cualquier manera, sino que ia historla necesita una Interña consistencia. Y desde el punto de üsta del Cristianlsmo, la lnterna consistencia se la da a la hlstoria su incorporación a Cristo. historia es en este sentldo €l acont€c€r de la incorporaclón histórica de la humanidad a Cristo. La historia d€ cada hombre y la historia de la humanidad en su conjunto constituyen una sola cosa: Ia incorporaclón a Cristo. Y m€dlanie esia incorporación a Cristo, que €i Dios, Cristo nos sumerge €n Ia re¿lidad misma del Padre. El Padre es entonces €n p,enitud d€ sentido Pddre nuest'o y noso§os somos hijos suyos. El hombre acced€ a Dios por su incoDoración a Císto. El hombre -decía- se enhega a D¡os. Y en esh entresa se mueve en una opción denho del ámb¡to abl€rto por la inteligencia. Y €sta opción es, como ya señalé anteriormente, una

bl€n,

256

opción ftzonob¡e. Ra?]cnabl€ no significa que s€a un conjunto d€ ld€as más o m€nos armoniosas enire sf y no contradictorias. Razonable sisnifica algo más protundo, que ;:s Io in¿emo cohesión y coherencio de los redlidodes entre st de la realtdad

del hombre y de la re¿ltdad d€ Dios como tundante de Ia r€alldad misma. Y esta fundación ee un tamino de ta inreligencia natural. En esta razonabilldad, el hombre s€ eniresa a la v€rdad, a ,a realidad p€rsonal de Dios en tanto que verdadera. Y €so es Justament€ la fe. Por consrguteíte, ahora, al

iérmino de nuesta exposición de Crtsto, podemos decir con toda claridad se bata de una fe en uñ Dios hominizado para un hombre deiformado. Y en esto cons¡sie pa¡a el Crlstianis. mo, de una manera concr€ta y Eecisa, el carácter de la unidad tensa y de Ia distinción radical entre €l hombre -cada uno de los hombres- y Dios. Dios €s accestble y accedido pr€cisamenle €n un aclo de amor, en un éxtass qu; conrbruye la apertura de la persona rclativament€ absoluta a ¡a per. sona absolutamente absolula que es Dios. Y en €sh ape¡tura acontece la incorporaclón del tndividuo y de la historta a Diós.

Decfa al comienzo de estas páglnas que el hombre hace su ser sustanlivo, relativamenie absoluto, reltgado al poder de

lo real como último, como posibititante y como hpel€nte. Una rellgación que no constttuye para el hombré un apoyo para actuar, sino un fundamento para ser. Para ser justament€ Io que €s como persona relattvamente absoluta. Este poder se tuñda en un mom€nto de la real¡dad. ¿En cuál? Es Justamente problemáflco. Es el problema de D¡os en tanro probt€ma. Y en cuanto problema del poder de lo real -que constiiwe una dim€nsión radtcal y formal de la persona humana,

del Yo humano- el problema de Dlos forma formalmente parte y momento d€l Yo en su elaboración y en su construc-

257

ción, paso a paso, en cada mo de los actos d€ Ia vida. Por' esto el hombr€ no /iene un probl€ma de DIos, stno que la vida del hombre en la constituclón de su Yo es justamente el pro, blema mismo d€ Dios. Por su tntelig€ncia el hombre llega, por este camino, a una realldad absolutamente absoluta, qu€ es p€rsonal. Y, como personal, es última, posibilltante y iambién tmp€lente. Y en tañto que personal y última en esta triple d¡mensión a una, es lo que formalmente llamamos DIos. Est€ Dios está fonhnalmente pr€sente €n el londo de todas las cosas y €n el fondo d€ iodo espftitu hurnano, precisamente en tant.i qu€ persona. Es dech, es una presencta de persona a persona, y no simplern€nte una presencla m€ramente causal, eñ el sentido de las pru€bas clásicas de la teología m€dieval. A esta persona, en esta forma fontanal en tanto qu€ per sona, ¿l hombre se entrega en la fe. La fe ¿s la enireqa a una

tealldad personal en cuanto v€rdadera. Es un acto optativo de adhes!ón personal. Y ¿n su opción por Crito, el hombre

A es€ Dios que Cristo €s, aunque el puede hombre no hacer sino barruntar ese momento de identldad transcendente que consütuy€ la realidad de Cristo. Y acced€ precisám€nte a Dlos incorporándose a Crlsio como cabeza por la cua¡ DIos es presente al ser $stanttvo del hom br€ y le confi€r€ conslstencla. Por esto Crito €s la consistencla teologal del r¿ladvo ser absoluto del hombre. Ahora bi€n, la entrega del hombre a Dios es una €nf€ga en su ser total. No €s pu¡ament€ una marcha de su lñtelisencia. Lo dicho hasta aquf lo ilusha bien claram€nte. Como entrega tóral del hombre a DIos no es solam€nt€ rellgactón, sino que la religación adquiere en su €ntrega absoluta a Dios una {orma co¡creta que se llama r€liglón 1. descubre ante él a Dios.

s€

I T€rmina aqul el tdto rle la leción sob¡e €l acc¿e a Dios €n Cdsró ú @rrrñ'la plfilo d" la lpccrón \ob'¿ et cdcíátosño, 6mbrén de 19?t.

258

Cristo tnsutuye ef€ctlvamente una religlón €omo plasmación de la religac¡6n por la vla de Ia iranscendencia. Como religión, €l Cristlanlsmo es uña fundación d€ Crlsto. Y Cristo constituye, en primer lugar, el cuerpo y la consistencia teolo' sal del ser d€l hombre. En segundo lusar, este cuerpo (en que conslsie objeiiva y personalmeni€ el caráci€r no solam€nte de la idea monotefsta sino de la relig¡ó¡ coñ Cristo) lleva

conslgo el que todos sus fieles, por el hecho de serlo, queden

incorporados

¿1.

En tercer lugar, €sta ¡ncorporación

intrínseca y rigurosamente histórlca. Constltuye un cuerpo, pero no d¿ cualquier manera, sino un cuerpo que yo llamaría fristórlco, un oóu,d lororú(óv, el cuerpo obj€tlvo d€ la religlón. Este cuerpo h¡stórlco se pone en marcha, en definitiva, por algo que Crlsto olreció a sus apóstol€s: el Espfritu de la Verdad. Y es que los apóstoles nl tan slqulera después de la resurecc¡ón tuvieron claIa intelección de lo qu€ ocurría. Poco antes de la ascensión todavfa le preguntaron: ¿l é'\, «i) XQólrp

roúie

¿nor(qoloúá!¿rE

riv

Bctor.l,efav

tQ logotlt;, .¿es aho-

ra cuando vas a r€siaLrrar el Belno de lsrael?r (Hch 1, 6) No podla darse malor incomprensidn de lo que había acontecido. Cristo promete, pu¿s, y envfa un Esplritu d€ la verdad en el cu¿rpo objeuvo de la lgl¿sia. Y precisamente este Espíritu de la verdad es el que en su despliegue lntrfnsecamente histórico constituye la historicidad lnt€rna no solamenie de la ideá

monoteísta slno d€ la relisión de Cristo.

§2 IA

PREDICACION APOSTOLICA

Ciertamente, en C¡sto s€ ha cumplido todo el Anflguo Tertam€nto y especlalm€nte su profeflsmo. S¡n embargo, Ias prim€ras geñera€iones cristianas tuüeron la hpr€stón asombrosa de que se habra cumplido, pero de otra manera a la pr€visible. Fu€ el cumplimiento por transcend€ncia, por eleva, c¡ón. La obra de Crlsto fue ¡nirlnsecamente histó¡ica, porqu€ fue el cumpllmiento por elevación d€ una posibiltdad que se le oftecfa en la st§ración hlstór¡ca en qu€ s€ enconhaba Israel. Por esto la üda y la hstttución de la lglesta son pura y shplemeñt€ la r¿velación de Cristo en acto. Ahora bi€n, €ste acto revelant€ que es la obra de Crtsto se expand€ como acto revelante en cinco etopss, en las que se alumbran ulterior€s poslbiltdades de la ¡ntema intelección de la obra d€ Crlsto en funclón de cinco situaciones histórtcas perfectamente d€linidas. A veces, sobre todo en las dos primeras, ñás que etapas üonológlcas, son aspectos de una mlsma época, precisamente porque las distinias posibtlldades de intelecclón lnt¿rna del Crtstianrsmo estaban ya tncoativa-

mente apuntadas; sólo su aprehensión aypresa es

que

constitur€ el despli€gue de las ctnco erdpas.

Los añstotes y et

Júúsmo

En pdmer lugar, la sth¡ación d€ la pr€d¡cación apostóltca.

A partlr de €sa ¡luminactón con el Espfritu Santo, slñ la cual

-iIlJ

a. uq,r

*gr.*

¿l rexro der

260

cuM d€ re65

Mádrrd

los apóstoles no hubieran comprendido nunca que Cristo €ra

Hijo de Dlos, se encu¿ntran los apóstoles para pred¡car la buena nueva -el s¿uyyéh,ov- €n una nueva situación. En delinitiva, el movimiento de esta predicación se cilra en tr€s puñios: Pdmero, la exp€¡iencia del Espfritu Santo. Segundo, la fe en el misterio pascual, que va a iluminar retrosp€ctivamente el sentido de la vlda de Cdsto. Y, finalmente, la esperanza -de una manera más o menos confusa- en u¡a segunda venlda de Crlsto. Esta predicación acontece históricam€nte en ts€s med¡os:

un medio lltúrglco, uñ medio catequlstico y un m€dio misional. Precisamente en esios dlsilntos me¿llos s¿ fueron escri biendo trozos sueltos de la vlda d€ Cristo con la finalidad que pelsegufan en cada caso. Grandes tozos referentes a la ins trucción para €l bautismo se podlan leer en las lltügtas bauiismales; ohos, en las llturgias e¡rcafsticar, ohos, en las disün-

ias formas d€ predicación, etc. Realment¿, fue probablemente una producc¡ón de buen número de trozos de la vida de Cristo que sirvleron de base para la composición de los Evange'

lios. Cada Evangelio, naturalmente, tlene una perspect¡va propla y partlcular, Los tres elementos se encu€ntsan dosiflcados en cada Evangelio d€ lorma diversa y en diferenie En sor Juon tenemos el tesbmon¡o d€ la persona de Cristo, iluminado ¿l por el Espfritu Santo para comprender lo que €ra. En so¡ ¿ucqs ienemos €l Elansello esoito como esplr¡tu un!¡ado que se va a d undlr a lo largo d¿ Ia hlsioria. Es el Evangelio como designio d€ D¡os. En son Morcos esü en priñ€r plano el mlsledo pascual, hac¡a el cual va a converger toda la vida d€ Crisio. Y en sdn Mdteo tenemos €l testirñonio d€ su Iglesia, en tanto que se ha cumplldo en Cristo todo el Andguo Teslamúro. Por €slo los Evangelios ño {on riguroca.

261

mente hablando una biograffa, y iampoco son una apologé . ca. Son pura y simplem€nt€, como s¿ ha dicho, el tesiimonto de una historla t€ológic-a. Yo preferirfa decir una h¡s¿or"id ,eo-

En def¡nltlva, estas cr€encias que pr€dica la comunldad plmltiva se reduc€n, en prlmer lugarr a pres€ntar a Dios Padre como un prin.ipio y un fin creador, de fndole espiriiual: a Dlos se le adora .en espfr¡tu y €n verdad, (Jn 4,23), y no solamente en los ritos del templo. En segundo lugar, J€sucrllo como Hijo de D¡os, €temamente €xist€nt€, €ncamado y redentor en un cu€rpo real, y no solamente Eeexlst€nte (contra el incipl€nte doc€tismo). Y, en tercer hsar, un Espfrttu santificador, ilumlnador de los hombr€s; el cual en la predica. ción d€ san Pablo aparec€ dándonos una estrlcta -blen que adoptlva- liliación divlna, por la cual podemos llamar a Dios Padre, y no slmpl€mente Dueño o S€ñor. Además, esta pr€di. cacidn apostóllca desanolla y echa las bas€s d€ lo que ¿s la organización int€rna de la lglesia. Y no m¿ refiero con ello tan sólo ni en primera lín€a a la organizaclón j€rárqu¡ca, stno a lo qu€ era propiament¿ el cuerpo objetivo de la lglesia, funüdo en €l bautismo, que era admtntstrado en €l nombre del Padr€, del Hljo y del Esplrltu Santo (lo cual no quiere d€cir que lo adm¡nistraran diciendot <...del Padr€, del Htjo y del Espfrltu Santo¡; al rev¿sr durante muchfsimo flempo sólo

-no

en el tiempo d€ los apóstoles stño después- el bautismo se ha admlñlstrado lnvocando nada más que el nombr¿ de Crtsto). Finalmente, se predica.la td€a es.atológi€a. Una escatologfa que conslste preclsamente eñ el tránstro de este mundo a una vida €t€ma y en una €speran2a €n un segundo adv€n¡ miento de Crlsto, la Parusfa. Como dice san pablo enérgica, meñte: <un solo y único Dios, uña sola y única f¿, un solo y úñico bautismo, (sk rÍrQroE, do rí016 ¿v pórrrwpa, E{ 4, S).

262

ll.

Los añstoles 9 el Impeno

Naturalmente, el Evangelio asl predlcado hicialmeñte se va a encontar en nueva§ sltuacion€s históri€as. Por lo pronto, con la situoción del espftu) gre.olotino.

A) ¿os após¿o/€s y ld genültdad. En la gentilldad sañ Pablo predica la universalldad del Crjstianismo. Pero habla dos pos¡biiidades. En prim€r lugar, una un¡v€rsalidad dir€cta, sln clrcunc¡ión. En s€sundo luga¡, üna universal¡dad pasando por el Judaísmo: fue el judeocr¡stianismo r. San Pablo toma 'posibilidád: enérglca posiclón cont¡a ¿sta seguñda el Judafs' mo con su rito de iniciacióñ no perten€ce al Cristianismo. EI Cristlanismo continúa, ci€rtamente, al Dios de la sinagoga, Yohueh. San Pablo lo dice fr€cuenternenta rllue son ¡sra€liyol, (2 Co 11, 22), y lo repite a¡te el procurador romano (cf. Hch 24, 15). Pero lo que el Judalsmo tiene de religióñ no es un eshdio previo para poder t€ner la in¡ciaclón en el Crisflanlsmo. San Pablo opta por esta posibilidad de d.sjudaizaclón. Con lo cual el Cristianismo como religión es €ntonces una religión estictamenie unlv€rsal en la qu¿ no solament€ s€ ¡ncorpora cada uno dir€ctam€nt€ al cuerpo de Crlsto por razón de su indlvidual¡dad, sino que se incorpora directamente stn nec€sldad de pasar por el cuerpo del Judaís' mo. Es una risurosa univ€§alidad histórica,.

tas? iTambién

L A pa¡1ir de aqul

*Slims

t4to

d€l

cus

d¿ 1971,

En el cu6o de 1965 {Maüi.l) Zlbi¡i á¡ota ¿1 ñarser: rPah DIG nó hay dlstlnctón enlre elJudfo y lós lsntler ¡os lo <¡l@ ao¡es6l¿ diúgléñ d6e a hábitantes d€ Co¡inror 'L¡s ju¿,c prd4 §¿ñá14 y los sriesos bedn sabid¡fa (ooe(d), p@ rolokos predi.amd a Crlsto mclfiado, €scándalo pá¡a los júd16, lodra para 16 gendl6. Pdo pah 16 llamados, ¡o mismo judros qu€ s.i€gos,6 Crlsto tu@ (6ó!qpl6) de D¡os y sábl¿ulá (ooak!) d€ Dic'(1 Co 1, 22 24). Y San Pablo dGarolla una cdstolosra,

263

Por oha pafe, San Pablo flene, naturalmente, una discuti ble, discutida y todavfa discuiiendd influen€ia de Ias retrgiones

d€ la gentilidad, por lo menos en su conceptuación_ No hay duda ninguna de que mucha d€ Ia t€rm¡nologfa de San pablo proced¿ de las religiones d€ misterios. Por ejemplo, Ia nol,rY-

,f¿y€ofa, ,a regeñeración, o la idea de relestirse de Cristo (¿vEúErv Xer,oróv), son lnnegabl€mente conc€ptos qu€ están tomados d€ las rel¡giones de misterios. San pablo hac€ suyos Myor, dichos teológicos que corren por su época, que hañ sldo tomados muchas veces como sen¡ates cr€acron€s suyas, cuando en r€alldad son rep€flciones. También cuando Lucas pone en su boca lras€s como .somos del linaje de Dios,, él mismo d¡ce qu€ se tiata de una clta (d€ uno d€ vu€stros poe,

tas' (Hch 17,28-29) 1. Igualmente, el cé¡ebr€ texro de.en él vMmos, nos movemos y adsijmos, {Hch 17, 28) está hspi rado en Epiménides de Cnosos. Esto no €s, como se ha dicho muchas veces, un sincretismo. Como düe más arriba, es justamente lo conhario: se tata de una uit¡ización de conc€ptos ajenos para con ellos actualizar y desenvolv€¡ internas posibi lldades que exlst€n sn el Crisflanismo. Es lo contr4rio d€ todo

Ot¡as in¡u€ncias vtenen del derecho romano. En

¿sr¿

caso, la Innuencia del ejemplo que voy a citar ha sido enorme

uú §ote¡lologia de cará.r6 4presmol¿ uñi@6ol EI choque on Ia genlilidad le hó dado tá polbilrdad de alumb¡ar hás apr¿sa. mente 4ta unlv€¡sá¡idádt @a úüopologla y

Condetah€nte, d¿ lor F¿ndaae de Aato. Sobre el l€xto del cuso de 1965 {Ma&td) Zubiñ anora: .No €s un sl.credsmó. sino la ádopctón d€ vocábtc y.on(sprós p¿E lerlos ¿ un sc-(ido nuao. tra td postb,tidad que otrech t6 enr¿náea de C slo de intemament€ int¿ligida *gún @n@ptos, ta nu@á 3ttua.tón d€ la genlilidád. Estos conc¿ptós han *eido para acrualiza¡ apree y tomót

m€nt€ pG¡billda¿es de inrelecc¡ón rniana qu€ pcela ya el C¡lsliant.ho.,

264

en el curso de la hlstoria: se trata del empl€o de Ia palabra utooÉoús, adopción. San Pablo dlce que por la obra de Crlsto somos hljos adoptivos de Dios, ¿qarÉore¡¡€.,, ó O€d6 róv uliv stroo ... ha ri! ulo0eofqv dno).ópott6\, (Gal 4, 4-5). La adopclón, naturalmente, no signiflca aquf una r€lación purament€ jurfdica, sino also real. Lo que qui€r€ decir es que no se es hijo como lo es Crisro mtsmo_ Volveré sobre esio ¡nm€d¡atamente. Como quiera que sea, la Eedlcación apostóllca opia, entre las diversas postbtlidad€s que exiten, por una vfa y por uña posibllldad muy clara: la univ€rsaljzactón estricta y rlgurosa, s¡n partir de Israel. Y, en segundo lugar, oph por el enriquec¡m¡ento y despli€gue de las tnt€rnas pos¡bilidades de la predicacióñ de Cristo para añp¡iar el e¡€nco de ¡a inre, l€cción de la revela.ión

Los apósto¡€l y Id sobtdutro g,tega. En tma segunda ya fase, desde el tiernpo mlsmo de Sañ Pablo, €l Crisflantsmo no se encu€nha solamente con la gentilidad y las religion€s de mlsterlos, y tampoco se encuer¡ta solamente con €¡ jud€ocristlan¡srDo, que ¿n definlt¡va tuvo rnuy poca vida y prácticamente desaparectó €n vtda del proplo Apóstol. Se eocuentra en Grec¡a con una cosa dist¡ntd, que es la sabidurfa griega, Ia ooql.o. Esto €s also d¡stlnto. EI encuentro coñ la sabtdurfa griega farnb¡én lleva consiso d¡stjntas posibiltdades. Seqún una de ellas, uno va ten¡€ndo una ilumtnación progresiva y va sabiendo cada vez más cosas acaca de Dios y de Crlsto. Esto tue la fuent€ de todos los i¡umtnismos. En aquet momento, det iluminlsmo y del montanismo. Por otro lado, habra aparecido la gnosis 1- Como consecu€nc,a su¡g€ una espec¡e de 1 En úña nola al .uGo de 1965 (Mád¡id) ZubH dtsí"su¿ enr¡¿ snosri. crsmo como rua ebidürfa ellg¡Gá, üná ooqtu de @rácrer ap€d¡advor, <un @nocldienlo sup€rlor ¿ la ,e,, y él il@rntsmo como .una ooqrc má¡ bi€n .ánrmáti@: €stamos

óle ilmtnaclo¡6

265

y ¡ev¿lacto.a

nudas,,

Crisiianismo para aristócratas de la jntelig€ñcta, que es más o menos todo lo que €n términos gen€rales se lamó el snosti, Sin embargo, habla otra posibilidad distinta de la de €rtas sabidulas: una iluminación no por rev€laciones nuevas en la luz de la gñosts, siño por stmple ¡ntelecctón d€ la r€velación. Fue Ia obra de los padres apostólicos, y sobr€ todo de san Ireneo de Lyon que, auñque no €ra padre apostóltco, fue dispollcarpo de Esrnirna, clpulo dkecto d€ uno de ellos -d¿ sa¡ discfpulo a su v€z d€ san Juan. La revelación no es luenfe de Iluminaclón

de nuevas r€velactones. La revelactón es algo y simplemente puesto entre los hombres

que no está pura

para qu€ de €lla saquen todas las luc¿s que quleran €n orden a Ia revelaclón, slno una cosa completamente distinta: no es

nn poslrum, sino

depositumz. Ciertamente, €l vocablo

.fm "depósito, €stá en los escritos paüinos (cf. 1 Tm 6, 20; 2

1, 14). Pero allf no t¡ene €l sentido especilico que \,a a ten€r

en san lren€o, €ntre ota§ cosas porque todavfa no €sfaba conclusa la rev€laclón. La revelaclón €s, pues, un depósito. y a este depóslto p€rten€ce no solamente la obra d€ Cristo y de

la predlcadón apostólica, stno que san Ireneo -como el resto de la Iglesla- r€clama enérgicamente que pertenec€ tambtén la revelación entera de la relrgión de Israel. Se ttlvo qu€ levan,

iar conba el prtmer acto brutal de antisem¡üsmo teológjco que ha habido en la hlstoriai la obra de Marción de los 9

re-1

, a" uq,r,"e,r.o. cu@ de r965 (Mádhdr ¿ Zubtñ ánoló ¿l ñars¿n dst "r tato det.uDo d¿ r9ó5 r¡4adnd,..Aqrt: @ñen¿ar po, que hár .añsñrs (sn pabtó) tot de p¡ot,.r¿,

ek. d6 po\ib.

lld¿das:

a) b)

La l¡untnaclóñ, Iuente d€ nuaa r¿velación.

La ¡aeláción, Iu€nte de luminación para €nt6dq ta re€taclón

como d¿pósilo corclGo. P¡im@ Iúe lahá2ada¡

266

marcioniias. Para Marción, el Aníguo Testamento es ]a revelación de ün Dios justo y, en d€f¡nitiva, sev€ro y austero a

'diferencla del Dios de amor del Nuevo T€stamento. Son

enton€es para él apócrifos todos los trozos d€l Nuevo Tesiamento qu€ subrayan o enuncian la presencia del Antiguo Tes.

tamento en el Nuevo. La Iglesia se ievantó enérgicamenre conta esta posiclón marcionita y recabó para sf todo el Antiguo Testamento como momento intrfnseco de su propia reali. dad y de su propia revelación. Es un depós¡to Inkgrcl. Fr€nte

al gnosticismo, san Ireneo afirma enérgicameñt€ €l carácter de mero depósito que posee €sta reve¡ación en los dos Testa.

mentos. Pero €ntonces el deEósito no solamente €s integral, sino qu€ además afirma cont¡a iodo ilumlntsmo que es un depósito .o,l¿luso con la muerte d€l último apóstol. No hay más rev¿lacion€s pos¡bles. La r€velación es por eso u¡ depósito iniegral y concluso, fanscendente y guardado €n depósi-

io por la t'radl¿iór. La revelaclón tansm¡ida es ,roeóñooq, trad¡clón.

Este depóslto concluso es el que san lreneo llarna, con expresldn €spléndida, o6po rqE dl.noEf,oE, el cuerpo de la v€rdad. Concepto que m€recfa haber tentdo más fortuna deniro de la hislor¡a de la teologla que la que de h€cho ha r€nido. Es cuerpo no solamente en el sent¡do de que hay¿ una implicaclón .lógica, de r.mos dogmas con ohos, sino de que forma un cuerpo orsánico, doñde la vulneración o la ilumina. ción de un punio de ese cuerpo rep€rcute inexorablem€nte sobre todos los demás puntos. No se trata €n primera línea d€ la onalogid ¡dei, sino de su fundamento. El ca¡ácter somá, tlco, orgánico, de Ia revelación es €l fundam€nto d€ la o¡dto-

Ahoft bl€n, aste cu€rpo concluso, este depósito revelado, no tien€ el caráct€r d€ una €xpos,clón que se transmite mecá-

267

nicamente de unos hombres a ohos. Ttene un ca¡áct€r inHñsecam¿nte histórico. Me atrev€la a decir qu€ €l rof¡po de la verdadr es uñ oópo inirlnsecament€ histórtco, un oópo foioQoróv. Y, preclsamenie porque es un cuerpo inhfnsecamenle histórico, nos va a ilusFar acerca de Dios y acerca de Cristo, p€Io no separadam€nte. Cristo no reveló a Dios diciendo lo qu€ Dio§ era, §ino de una manera más modesta, pero más radical. No reveló a Dlos diciéndolo, sino sténdolo. De ahí la Intema lmplicaclón .§omática, er¡he la tdea de D¡os que se va a desarrollar en el Cristianismo y la idea de la propta realt dad de Crisio.

lll.

El Ctistianismo y ld rozón giego

Aquf nacen dtvecas sttuaciones religtosas qu€ nos hacen €ntrar ¿n la terc¿ra etapa. Y es qu€, además de def€nder ¿st€ carácter revelado contra la sabidufa g¡lega, el Ctstianismo §€

va a encontar eñ una tercera etapa con algo mucho más riguroso y más estdcto que la genülidad y la sabidurfa. & va a encontrar con una razón estrictamente tal: lo úzón gtlega. Y esta raán gdega va a ten€r que enfrentarse simultán€a. mente con las dos vertientes de Cristo. por un lado, en tanto que r€alldad como Hljo de Dios. Y, por otro lado, como revelación misma de Dios en acto en la realldad de Cristo. El esclareclmiento de la verdad de Dlos se lunda en €l esclarecimienio de Cisto como Hijo de Dtos. y es que Ctsto revela a

Dios siéndolo él mtsmo. De ahf que el dogma trinitario se funde en el dosma crltológico. Aquf se abrfa¡ diversas posibilidades que todavla estaban indlscemidas en el depósito, pero que se alumbraron en esta situación especfÍcamente nueva. Es el intenogatorio de la razón griega. Presctndiendo de deia_ lles, €st¿ intenogatorio iranscurre en hes fases esenciales:

2€e

Pñnen fose: ¿qué es ser Hlo de Dios? Por un lado, se pudo p€nsar que Hijo signilica pura y simplemente que tiene una gracia en clerto modo plena y perfecia. El propio texto paul¡no nos dice que Cristo €s et "rltQopq de la divinjdad" (Ef 3, 19). Pero el Evangel¡o nos dice que tba creci€ndo

.en g¡acia ante Dios y ante los hombres, (Lc 2,52).I-a fitia. ción divina serfa ]a pl¿nitud de gracl4 que le fue coñc€dida en el Bautismo del Jordán, al descend€r el Espíritu Santo sobr€ é1. En este sentido, H¡jo de Dios significarfa ser hijo radoptivo, de Dios. Crtsto serfa Dios xard l¡igr,v, por grac,a, l¡€no de gracia y de verdad, o, como dii€ron los primeros adopcionistas, xord ,fw(rpw. Esto lleva conslgo uDa €oncep ción d€l propio D¡os 1. El Evang€lio nos d¡c€ que Dios es un Padre creador del ñundo y de los hombres, a quienes quiere salvar de su d€fec. ción o p€cado; por ello envió a su HiJo y éste a su v€z nos envió el Espftitu de su Padre para iluminarnos, santilicamos y consolarnos. Aquí está en primer plano el caráct€r (misivo, del Padre, del Hüo y del &pfritu Santo. No er sup€rlicial el com€nzar por aqul porque la forma €n que Dos se nos ha re\relado es la (misión'. Por las mtsiones, puest hay que com€nzar siempr€. Pero sólo comenzar. Porque esias misio, nes nos manlliestan lo que Dios es en sl mismo. ¿Qué son estas mislones respecto de Dlos mismo y no sólo respecto d€ los hombres? Esta es la cu¿stión. Pu€s bien, si el Hijo no es más que un H¡jo de adopción, su flliaclón corsiste €n una relación od «hd d€ Dios con las criatuas. Enronces análoqa, mente el Padr€ y el Espfrih¡ Santo tampoco son sino relacto, n€s od exfo: la creaclón y la sanuftcación. Entonces estas 1

A partir d€ ¿quf seguih* uhas págnas nanüscdtas por €l p¡opio

Zubl¡l pa¡á

sa iñaoductdas

era parte d€l

269

cLe

de 1965 (Madrid).

relaciones od exho, estas misiones, seían

Io formalm€nte constitutivo de cada uno d¿ los tres térmlnos, y manif¿stdción od exfro de lo que es Dlos en sf mlsmo: un Dios uno y unitario, povd6. Paternidad, fillación y saniil¡cación s€tan tan sólo los tte¡ modos d¿ su ¡elación od exto, de su mlsión en €l mundo. Fue €l modallsmor una postblltdad d€ entender a Dios desde las mlstones. Pero una pos¡bilidad enónea. Habla una segunda posib¡lidad de entender la f¡liaclón, que es considerar que el Hüo de Dtos €s Hijo no xor¿ ráOw sino por su r€alldad propia. No solam€nte ¿s Hijo de Dios por adopción, sino por f¡ltación reol. El Hijo es Hrjo independieniemente de su relac¡ón extema de encamación y aht€riormente a ella. Una cosa ¿s €l Verbo en sf milmo, y otra cosa es €l Verbo en cuanto encarnado. V el V€rbo es Hijo en sf mismo, y no por la encamación. Lo propto debe decirse det Espfrltu Santo. Como dlrá ñás tarde san Gregorlo d€ Msa, st el Bpfr¡iu Santo €s santiflcante, lo es porque es santo ¿n sí mismo; si es deificanie, es porque es Dios en sf mismo, añtes y con independencla d€ la santtflcactóñ de las criaturas y del propio Cústo en cuanto hombre. Frente a la filiacrón adopti. va, la Iglesia definló la otra posibilidad: la filiación real. y con ello no sólo había entend¡do a Dios mismo como Padre, Húo y Espfrltu Santo, sino que el Padre, el Hijo y el Espfritu santo qu€daron entendidos cada uno en y poÍ sf mismo como Dios. Dios no es lrovdg, mónada, stno rQúE, t¡íada, como d¡o ya T€ólilo de Antioqufa a lioes del siglo n, qui€n al parec€r fue et pdmero en empl€ar el vocablo 1. He aquf la prim€ra fase del alumbrarntento de posibilidades de int€lección interna d€ Cristo y de Dios: la filiaclón divi.

I Ct T€óllló de A¡tiocura, ¿rbrr k¿s dd A¿rób¿uñ, ¡ib. tt, nrrm. 18, en Pdtolosioe cu6us .oñpknrs, e¡ta $aú, r.6, ed, J.p. Mtgne, par6, L857,c.!O77.

270

na reol y no adoptlva de Cristo, y consigui€ntemenie Dlos mismo como hÍada y no como mónada. Lo qu€ Cristo €s, nos ha hecho entende¡ lo qu€ es Dios. Cristo es la verdad en acto de lo que es Dios. Naturalm¿nte uno se pregunta: ¿qué crefan los apósioles y las primeras generaciones cristianas? ¿Que Cristo era Hüo adoptvo o Húo real? Hay que responder que no se habían p,anteado la cuesüón. Crefan simpl€. rñdte de un modo directo y as€rflvo, pero indiscemido, que Cristo era Hijo de Dios. Lo único que podemos decir con certeza €s que si se les hubiera er.pltcado la cu¿riión, hub¡erañ contestado como cont€stó la lglesia al p¡oclamar la filiación real. Es lo que W llamarfa intelección incoaAva. P€ro en ellos la cuestlón ño €staba formal y expresamente plant€ada, sino que creían en la filiación indiscerntdamente.

Segunda fase: ¿Qué es ser H¡io reol de Dios? No se de entender lo qu¿ es ser Hüo de Dtos, sino d¿ que €ntender lo es s€r Hljo red¡ de Dos: en qué consisi¿ la

tató tan sólo

realidad de esta filiación. La cuestión tenfa ahora dos aspec tos. Crlsto es €l Verbo de Dios. Pero como el V€rbo es en sí mlsmo HiJo de Dlos, según acabamos de ver, resulia que pre, gunhrse por Ia r€álidad d€ la filiación es pr€guntarse por dos cosas d¡stlntas. Una es la realtüd de la fftación del Verbo en tanto qLre Verbo antes de la encarnaclón. Y ¡a otra es la :e.alt. dad de Ia flllación del Verbo en cuanto €ncarnado, ¿s dec¡r, la realidad de la liliación div,na de Cristo. Se van alumbrando en €l depós¡to revelado ulr€for€s posibilidades de lñterna

Ante todo, qué es la realldad de la filiac¡ón delVerbo en cuanto Verbo. Es una cu€stlón que conciern€ a D¡os rñismo, antes d€ toda €nca¡nación y con Independenc¡a de ella. Habfa distlntas posibilidades de €ntender esta ant€rioridad

271

para Ia rarón griega. Una, Ia ant€rioridad €s anterioridad del ti€mpo cósmlco -del XQóvoE-, de los siglos *okovo\,-. Fue ¿l modo como lo ¿ntendió Ario, en el siglo u, influido por el aristotelisrno de Antioqula. La rev€¡ación nos dlce qu€ el Ver-

bo fue engendrado por Dtos. Pero .€nsendrado, tue entendi" do por Arrlo corño .hecho,. Ahora bten, .h€cho,, tratándose d€l Dlos hacedor, sisn lca .ff€ado" de la nada por voluntad sula. El Verbo es la primera criatura d€ Dtos. F¡re cr€ado no en el tempo, sino antes de todo ti€mpo, en la düación, por así d€cirlo. Este Verbo está €on Dtos, p¿ro no es proplamente Dlos. Fu¿ él el qu€ se €ncarnó €n Crlsto, el cual r€ctbió de Dlos toda la plenltud de la gracia. Arrio recog€, pues, el adopclonlsmo. La lg¡esia r€chazó enérgtcahente esh manera de €ntender Ia Íllaclón del Verbo en cuanto V€Ibo de Dios. El Verbo €s antaior a la creación, p€ro no sólo antes del uempo

slno coete¡no con Dios Padre. Gen€ración no €s cr€ación. Por tanto, la fillación real d€l V€rbo consiste en qu€ €l Verbo y et Padre son de la misma sustancia, consubstantes (ó¡tooúor,oE).

El Verbo serfa de su propia

oóoúo,

sus"

tancla. Fue la d€finictón del coñcilio de Ntc€a con san Atanaslo. Lo proplo habfa de declrse del Espíritu Santo (ptmer conclllo de Constañtinopla). En la fase anterior, la razón griega habfa alumbrado la v€rdad de qu€ el Verbo y el Espfritu

Santo son Dios como el Padre. En esta segunda fase, s€r Dios es ent€ndido como ser consubstanctal. Pero qu€da la oha cu¿stión: la filiación real de Cristo en cuanto Verbo encarnado. ¿Qué signlltca ser realmente Hijo de Dios tratándose de Cristo? Partiendo de qu€ el V€rbo es la misma oüofo o sustancia que el Padre, se abrfan dos posibitidad€s d€ entender esa fil¡ación, postbilidades atumbradas por la razón s¡i€ga al en{¡enhrse con el depósito revelado. Una era la posibilidad de entender que en la humanidad de Cristo

272

habitaba Ia s!§iancia misma de la divinidad delVerbo. tá unl' dad de Cristo s€rfa entonces slmple unidad de inhabitación. Se tratarla de una uDidad real pero meramer¡te moral Cristo sela €l templo de Verbo. Cristo es €ntonces una unión, pero

no una unidad. Fue la posibilidad adopiada por Nestorlo, probablemente influido, como Arrio, por el aristoi€lismo Pe¡o cabía otra posibilldad: la de entend€r que Cristo €ra el Hijo m¡smo de Dios, esto es, €l Verbo mismo. En tal caso la unidad dtuiña de Cristo no sela moral sino ffsica. Real s,g' nllica .natural,, física, y no moral. Cristo no es unlón del Verbo y del hombr€, slno unldad fielca del Verbo y de la h¡rmani dad. Fue la verdad proclamada coño verdad dogmática por el concilio de Efeso, con san Cirilo de Alejandla conta Nestorio. Contra el adopclonlsmo se aftmó que los hes son p€r sonas, y coñtra ia mera unión de dos sustancias, se da ahora un paso más: la filiaclón real €§ liliación ffsica, natual. El con' cilio de Efelo y san Cirilo no dic€n más. P€ro, supu€ita la verdad de su delinlción, nuevas cuestiones surgen a la razón grlega, que vu€lve a a¡urñbÉr nuevas posiblltdader de ¡nterna lntel€ccidn, tanto de la Trfada divina como d€ la realidad divina de Cristo.

Tercera fase: ¿Qué es lo rcafidod fÉ¡ca del Verbo y d¿ C,Jsioz Hasta ahora hemos ascendido, d€ la afúmación d€ que €l Verbo €s Dios y d¿ que Cristo es su Hüo real, a )a ver dad de que el Verbo es consubsiancial a Dios y de que Cristo es ffsicament€ el Verbo de Dios. Aflmernos estas verdades en una sola principal: el Verbo €s Dios y Cristo €s el Verbo "ísi-

camenier. ¿Qué sisn¡fica entonces .fisi€amente,? Nu€vas posibtlidades de lntelecclón lntema alumbra la raán sdesa

en el depósito revelado y en las defiñiciones dogmáucas ante-

riores. Si realidad flsica signilica .sustancia, (oúoio), €ntonces

la divinidad flsica de Cr¡sto signlfica que en Cristo hay una sola sustancia o naturaleza, una especie de anulación de Ia naturaleza divha y d€ la humana. Fue la interpretación monofisita, unisubstancial. D€ ahl una concepctón de Dios mtsmo. S¡ el Padre, ¿l Hijo y el EspÍritu Santo son consubstanciales, ¿en qué s€ dist¡nsuen? O soñ una sola enttdad -es €l moda lismo- o son hes realldades sustanciales *es el iritefsmo-. I-a Trinidad sela trlpl¡cidad.

Pero hay otra posibilidad dtsunia d€ entender la realidad {ísica. La rdzón grtega €ntonc€s dlsponía, para concebir la realidad lfsica d€ los hombr€s, de dos conceptos: €l concepio de pe¡sono (T€rtuliano) o ,rQóooñov, y el concepto d€ r¿s, sustancla o oúofs. Expr€san la diferencla qu€ hay en todo hombr€ enbe d¿clr d€ él «qué, es itncluy€ndo €n ¿llo todos los caract€res incluso sustanclales) y decir .qutén¡ es (!o, tú,

él). Ambos momentos son ffsicam€nt€ reales pero no son ldéntlcos.

Eñ el caso de Cflsto, esta disdnción alumbra una

n¡ieva poslbtlldad de entender su real y lfsica filiacjón dtvlña. Cristo es Hijo de Dlos en cuanto Verbo, y el Verbo m¡smo es HlJo del Padre, Ahora bien, si el Hijo o Verbo y el Pad¡e son consubstanctal€s (la mlsma oüolo), son sin embargo disüntos €n cuanto personas. He aqul la nueva posibiltdad de inteljglr intemamente el d€pósito revelado. En tal caso, la fiilación real 9 ffsic,a de Cristo slsnifica que quién es Cdsto es el Verbo de Dios, pero no sign¡fica q\!e lo que es Cr¡sto s€a la sustancia divina d€] V€rbo. El Ve¡bo se encamó quo persoña so,amente. Claro, como Ia persona y la sustancra no son separabtes, resulta que ¿n Cristo esiá la sustancla del V¿rbo, sin que se funda en una sola sustancta con la sustancta humana suya. A Ia pregunta de qué es Crisio hay qu¿ contesiar que es dos

274

cosas: Dios y el hijo de María. Pero a Ia pregunta de gu¡én es

Cristo hay que contestar; es solo el Verbo, €l Hijo de Dios en cuanto persona divina. Fue la defin¡€ión d¿l concllto de Calce' donia: sólo la posibilidad de eniender a Crlsto como persona

-y es por tanto v€rdad€ra* en lo que el d€pósito revelado nos dlce de la iiliación de Cristo. La otra posibilidad de entend€r €sta filiación con sólo la ldea d€ sus-

divina se cumple

2) Esta concepción refluye sobr¿ la concepoón misma de Ia Trfada dlvina. El Padre, €l Hijo y el Espftitu Santo son consubstancialment€ Dios; Dios como oúíc es mónada. Pero cada uno d€ ellos es persona o hipósrosh, como diieron los Capadoclos lsan Basilio, san Gregorto Naclanceno, san Cregorio d€ Nisa). Coño p€rsona, Dos es tes. P€ro sólo como pet§ona: las ter personas no difieren numéficam€nie m su qu¿ (las tres son lo mismo: un solo Dios) slno en su quién.

Por esto la Tfada no €s triplicidad s¡no T¡lnldad: es un qué eñ hes quié¡es. Ci€rtamente, san Agustfn nos dice expresamenta .cuando se nos pregunta qué son estos t¡€s, ten€mos que reconocer la pobreza €xtr€ma d€ nuesto lenguaje. Dec,mos tes personas para no callar, no como sl p¡etendiéramos delinir la Trinidad' I. Se pod¡fa presuntar: ¿y por qué no callar? Pues s€nclllamente porque no se podfa, porque ]a revelaclón es intrfnsecamente histór¡ca.

En definitiva, la razón sdesa alumbró posibilidad€s de una intelección interna más rica del depósito rev€lado. Crlsto rdeló a Dtos sieñdo Dios. La intelección de la divinidad d€ Cristo fu€, a una, la lñt€lecclón de la realidad de Dios. Esta intelecclón se d€sarrolló en tres lases: Respecio de Cristo se

\ I»'I ser,€s

nitote,lih. V, úp.9, iúm. 10, m Pob_o¡osid¿ curou§ comp¡elu§ ¡ol,o, t.42, €d. J.-P. Mis¡e, ParL, 1845, .. 91a.

275

d€Ínió: a) su filtación real y no adopflva; b) su fittación real físlca y no moral; c) su filiactón reat física como personal y no

sustancial. R¿specto de Dios s€ deffnió: a) que €l padre. el Hljo y el Espfritu Santo soo Dios od intro y no solamente od ¿nro; b) que son Dios consübstancralmente; c) que so¡ distin" tos p€rsonalm€nte. Gisto como Hijo de Dlos €s la propia persona del Verbo en cuanto p€rsona, pero asume una humanidad integral subsistente en Ia p€rsona del Verbo.

Dios es un Dios !,lvo; como tal esiaba deslgnado asi como Ysh¿u€h, en el Antiguo Testamento. pero ahora cobra por la revelac¡ón neotestam€ntarla una figu¡a concr€ta. Es un Dios vivo cuya vlda en cuanto personal consiste en generaclón y esp¡racldn. Btas procesiones reca€n sobre las personas en cuanto iales. Las tres p€rsonas de la Trinidad no son tr€s personas qu€ €stán ahf como Ees rarnas de un bonco que les es comrln. Cada persona no üene realidad Eopia sh referencia a las otras p€rsonas, sino qt)e es retodtx a ellas, como dice la teologfa. Yo prefertfa dect¡ que cada pasona es respe.f01, a las d€más: no hay Padre stn Hüo nt Húo sh padre,

y el P.dre y €l Hijo no pueden dejar de productr el Espfrrtu Santo, etc. Cada persoña es hipostáflca, p€Io respectva. Esto es, hay entr€ las personas una unidad, c¡ertament€ no n¡rme ral (serfa negar el dogma trlnitar¡o), p€ro sf una unidad de respeclividad €n la cual consjste la vjda personal de Dios en

cuanto personol Porque en cuanto meramente esencial, la vida es común a las hes personas. Es deck, es una vida per_ sonal en generación y espiración. Cada una d€ estas per§onas

confiere al térrnino de la procesión Ia integddad d¿ la didñr dad en id€ntldad numérica. Es como cuando decimos que un enamorado ve por los ojos de la persona a qui¿n qú€r€. Entre hombres es metáfora y asptración. pero la inlinitud de

la esencia de Dios hac€ que esto sea pura realidad: el padre,

276

el Hijo y el Espfriiu Santo tieñen rlos mismos ojos'. La visión q¡re se comunican distintamente ¿s su yo-Padr¿ y yo"Hijo. Las persoñas se encuentran, por esto, en lo que los griegos llama¡on n€plxóeqol,<, una c¡rculactón interna, fntima, de vida divlna. Para la teología gflega esta ,rEQl,IóQrloK en las procesiones triniiarias produce la consubstancialidad de las personas. Es ¿l probLema de cómo tres perso¡as con§l§¿¿n en una sola sustancla por generactóñ y €spiraclón. Para la teologfa latina, desde san Agusfn, Ia consubstan€ialldad no es el resultado slno el supu€sto de las proc€sion€s. No hay duda de que la teologfa griega se atiene más al dec¡r d¿l texto evangéllco. P€ro, fuera d€ €sta dlf€rencia teo¡ógica, €l dogma ha f¡jado la unldad de Dios subslstente en Aes personas realrnente distintas. La intelección de la re¿lidad de Cristo como Hijo de Dios ha sido, a una, ]a inteielclón de lo que es Dlos como Dlos vlvo. Dios se hizo acce¡ibl€ por uña encarnación hipostática, perc queda su lnacceslble transcendeñcia en el mist€rio d¿ su realidad p€rsonal r.

Esto m¡smo que ha acontecido con

la concación

Cristo y d€ Dtos podríamos verlo ¿n la ant¡opología teológi€a y en los sacramentos. Pero como esto no es un curso de hls' to¡la de los dogmas, perrnítaseme que no er¡tre sn €sta cuestión. Al fin y al cabo lo que nos preocupa es la idea de D¡os a Io largo del Cr¡st,anismo, esto €s, la crlstología y el dogma tr¡' nttarlo. La razón s¡iega ha alumb¡ado posibilidades d¿ tnteleccióñ de Cristo y d€ Dios. Pao ¿l Cristianismo va a encon-

trarse

d€spués,

situaclón, con

razón

moderna. Es la cuada etapa.

Aqul tmtna ¿l t«to manusitó

277

@ntinúa la tanscipción d¿¡ cúEo

Cdstiontsrno y lo mzón rnodema

Hasta aqu( el Cnstjantsmo habfa podido dilucidar lo que es el depósiio revelado ante una raán que ciertamente no

habfa nacido en el seno de la lglesia, pero que no le aa ext-dña o que -a lo sumo- le era simplemente extraña. Ahora se encuenh-a con una razón nueva que, por los m€nos de una manera @obal, se st€nte no sólo exraña sino muchas veces hostll a la revelactón. Digo de una manera global, porque en la ¿xpresión .razón modema, van envueltas djmensiones dlstintas, que en la propia realidad htstórica, tanto por pafe d€ la razón como por part€ de la lglesia, no fueron sufi cientemenLe disc"rnldas. por lo menos en sus (omienzos.

La rszón cientlico. Una foma es to que ltamatamos

la razón cientlfico, cuya novedad procede de la disflnción de la mentalidad moderna y d€ la antigua. El lamentable episodio de Galileo es el confltcto de dos m€ntatidades, pero no en

con¡icto de la revelactón con la ciencta. Esto serfa absurdo. Lá mentalldad medt€val chocó con la mentaltdad modema v la condenói pero no fue una coñdena.tón dogmáLica siná ñeramente curlal. lá razón c¡entffica no es reltgiosa, pero tampoco es lr¡eligiosa. Es solamente arreligiosa I. El choque de la mentalldad de Ia ciencta medieval con Ia mentalidad de Galileo -choque penoso y brutal, por parte de cardenales incomprenstvos* no hace al caso para la verdad esenclal del problema. A¡ ftn y al cábo, frente a la verdad

cientlfica -todo lo fragmentaria y un,lateral que se quiera, pero que al fin y al cabo iien€ unas cuantas cosas establ€ci das- el Cristianismo no pued€ tomar más que una post¡rra.

A pánir d¿ aquf sesuiñs el rexto d¿l .u6o d€ Baic€tona

2?8

196s

Hay ciertamente ]a posibilidad de disociar la concep€¡ón clen, túica y la concepctón teológica, y dectr que mientras la ciencia va por un lado la teologfa va por otro. El que cree tiene las dos cosas, y el que no cr€e no tien€ más que una. Desde

el punto de üsta del Crisüanismo esto es compl€iamente fal so, por una razón intrínseca qu€ deriva

-por lo menos*

del

tiempo de san Atanasio: La segunda persona de la Trinidad, el Verbo, es la Verdad subslstente de Dios, y nada d€ lo que es verdadero es ajeño al Verbo ¡. De ahí el principio que debe regular ]a pres€ncia de la Iglesia frent€ a la ciencta modernat el «eyente no solamente üen€ la poslbilidad de hac€r ciencia -es decir, mostrar de hecho que no son incom, patlbles-, sino qu¿ además aene la obligación esttcta y formal de Ir descubri€ndo verdad€s cl€ntfficas, que por el hecho de ser verdades son un reflejo y un trasunto de la Verdad subsistente de Dios en la persona del Verbo.

. Lo ruzón Íilosó¡co. Junto a la razón ci€ntrfica €ltá la rc^ón filosóJ¡co. Y eato es menos esp€ctacular, pero más gra, ve 2. La razón fllosól¡ca modema s€ halla asentada primera y formalmente sobre ei yc 3r es el 5o el que decide, por razo. I

IEe xd ooqh kt ¿rDrlu ryé(Ee, ,at 6ioryóol¡'lrdq d!ó?o¡ tdv Ark.f¡d@ rdt ónrcoploaF "óoFe rd ioür@ oür ü¡r@ rwd i e&ai ioo O.oo. €n su oro,ro ¿onrd ^óy@úñpletus, setie. sñé¿d, t- 25, e,l. ¿, s¿nt¿\ ,¡Í, 40, Potfolostae cubts Sesún Atdnasió ¿i óé

mwt

P, Mtgne,

Pals, 1857,.c. a0 81.

A panr d¿ aquf sesuihos uús págin6 m€.anógiáÍadas por el p.opló zubiri sob¡e la bc€ del .uso d¿ Madiid o 1965 y d€sdnad* a sd inhóducrdas én est€ punto, 5 En el ¿ú¡so de 1971 Zubiri r€cudda su r¿,is de que esla idea d€ ¡¿zón, a dil€r6.ta de la sriega, 6tá lundada €n la tdá de d€ción d€sd€ la nada. Sob¡e eslo pled€n vG€ los tabajos de Zubrrl .Sobre €l problema d¿ la ÍlGolfa,, aparecrdos la Reutsta d. Occtd¿nb, nlñ, 115 (1933), pp.

51'80

núm. 118 (1933), pp. 43.117j y rahblén elárlculo sob¡¿ .H¿s¿l y

279

Hay €iertameñie Ia posibilidad de disociar la concepción cientffica y la concepctón t€ológica, y d€ctr que mlentras la cien. cia va por un lado la teologfa va por otro. El qu€ cree iiene las dos cosas, y el que no cree no iiene más que una. D€sde el punto d€ vista d€l Crlstlanismo esto es compl€tamente fal so, por una razón inhfnseca que deriva -por lo m€nos- d€l tiempo de san Atanasloi La segunda persona d€ la Trrnrdad, ¿l V€rbo, es la Verdad subsistente de Dios, y nada de lo qu€ es verdadero es ajeno a.l Verbo 1. D€ ahf el princ¡pio qu€

debe regular la presencla de la Iglesia frente a la ciencia modema: €l creyente no solamente tl€ne ¡a postbilidad de

-es decir, mostar d€ h€cho que no son incompat¡bl€s-, sino qu¿ además ti€ne la obltgación €sHcta y for, hacer ciencia

mal de lr d€scubrlendo v€rdades cientlllcas, qu€ por el h€cho de ser verdades son un refleJo 9 un trasunto de la Ve¡dad subsistente de Dlos €n la persona del Verbo.

, B)

Junto a la razón c¡entfñca está la eslo es menos esp€ctacular, pero más grave ,. La razón f,losóficá modema se halla asentada primera y formalmente sobre el yo 3: es el ,o el que decid€, por razo. rc,zón frlosóÍtco.

rozón filosólca,

I S€sún Atanalo €i ó¡ ,óIq di @qlq xa¡ ¿!F!ñFn tué(ryE, ,at ¡awi ,óoue 6@óoplroq ¿ldfrit tdv Áruefi6@ mi 6úl@ploo* ra

oord otx elrüv rwd il e¿ld ro0 Osoo. en su oroto @nrd ^óy@@ñplÉ,ús, setia sru..o, t- 25, e¿, ¿, , ^tñ. 40, Poiolostoe curcu.

sent

P. Mtsne, Pártr, 1857, c..80-81,

, A párft de áquÍ s€sümos üms págin6s necanosráÍadas por ¿l proplo Zub[i sobre ¡a bee del cuso d€ Madrid ú 1965 v dedna.l6 a sd lñtodu.ids

en ¿sl€ púntó.

3 En el cu6o d€ 1971 Zubü¡ ¡ecu€rda 6u i6ls de que esta idea d€ 6zón, a dilerencia d€ la s¡l¿sá, 6tá tundada en la ld¿¿ d¿ dea.ión d€sde la nada. Sobr€

6to pu¿d€¡ vas¿ 16

la lilsolrár, apa¡ecl.lc ¿¡

5140 y

nr1m. 118 (1933),

habajos d¿ Zubln rsobre el problema de n¿ursta de O.diaéñ¿, ntn. 115 (1933), pp.

pp.83-117; y tanbté¡ el ánfculo sobrs .H¿sel y

279

na: la razón ernpfilc\ la rcz6n mcionall

y la razóñ histó-

1) Para buena parte de la filosofía mod€rna, la raán no puede exceder de los límites d€ la experienciar sólo Io emprrico es cognosctble; lo transempftico es lo incognoscibl€. Entonces hay la posibllidad de entender la revelación como el

correlato ir/oc¡onol d€ un ciego senfimi€nro de l€. Conocimiento y f€ ¿stán s€parados. La Igl€sia rechazó esia posibilidad, porque exjste ota. La rev€lación y la fe cierram€nt€ no se dlrigen sólo a Ia razón, pero se dirigeñ también a la razón, bien que en una forma distinta a un conocimiento científico: .iluminan¡ a la razón aunque esta ilumir¡ocióñ no sea cie¡cio empftico en el sentldo moderno d€l vocablo, y no sea algo losrado por la vla d€ lo empfrico en cuanto tal. 2l Perc, ¿e^ qué consiste esta ilumlnación? Para otra parte de la filosofía moderna €sia ilumtnación es la luz misma de la razón, €sto es, una luz mcional: es el conc€pto de la razón racional. La r¿ón alcanza el todo de la rea¡ldad y lo alcañza racionalrnent€, Lo revelado es entonc€s término de un conocimlento racional, y la revelaci6n en cuanto rw€laclón no es sino rac¡onalldad racional, es intrlnseca racionalidad. Se admlt¿ .lo rev€lado,, pero se excluye su .ser revelado'. La Islesia rechazó esta posibilidad d€ entender el depósito revelado como m€ra y suprema ractonaljdad. Conta todo fidelsmo, la razón tlene ia nuda capactdad de flegar a conocer con certeza la existencia de Dtos, p€ro no ¡a revelaciónr Ia revelación ei m,sr€riosidod esencial. No es mister¡osi

En el curso d€ Baic¿lona (1965)Zubtr dlrá.bzón dialéctica,. Auñque Zubkl ln.lur€ a v&6 la razón hhtódá m la razón ltlosófi@, el lndi@ y la nümerácló, qu€ hóc€ sbre el tato de 1965 €n Mad¡id la consld€&n como úm tdce loña de la ¡üón mod€ma j!ñto a lá hzón

ci¿ntírc

y la ¡ázón

lilGólia.

281

dad tan sólo relativam¿nt€ al estado de la razón en un momento de la historia, s¡no que es mist€r¡osidad esenclal, esto ¿s, r€specio de la estructura esencial y no m€ramenie histórica de la raz6¡. Por eso hay otra posibilidad de Intellgir la iluminación d€ fe y de la revelacidn, esto es, la lunción de la rdrón €n la l€ y en la revelación. Sin ilumlnación d€ la raón no serfan posibles ni la fe nl Ia revelaclón. Pero esta llumlnación consile en que la revelaclón ofiece a la razón (slgnos, que la hacen .crelble' para éstd. Entonces la funclón de la razón no consiste en alcanzar la v€rdad del misterio rev€lado sino en alcañzár su credibilidad: la rárón es el órgano d€ la credibilidad. Aunque .supra-racional", la rev€lación no €s un dictado m€ramente externo. ¿Cómo va a serlo si no lo fu€ nl ta¡ slquiera la r4elaclón del propio Cristo a sus discfpulos más fntimos?

Reuniendo ambos conceptos, la llumlnación de la razón y ta credibtlldad de la r€velación, la t€ologfa ha hablado de la razón como un r!'reámbulo' d€ la fe. P€rsonalment€ pienso qu¿ este térm¡no es amblguo y oculta el fondo radtcal de la cuestlón. Porque preámbulo puede signilicar el conlunto de v€rdades que la razón puede racionalmente alcanrar antes de asentir al mlsterlo revelado. Este s€ntido €s exacto, pero a mi

modo de ver no es el radical. Lo radical no es la o las verda' der que la rarón puede lograr para hacer aceptable el mlste'

rio revelado, slno la estructura misma de la razón como capa, de .preambular¡ la fe y la revelacióni no el preámbulo sino Ia .preambulidad" en cuanto tal de la razón. Es lo que hay que

a) Clertamente, la revelación es sólo .creible' y sus motivos son para Ia razón tan sólo motivos d€ cr¿dlb ,dad. Pero esto no stgnifica que todos los moüvos sean a su v€z racional€s. Hay oiros qu€ son también motivos pam la razón

242

sin que €n sf mismos s€an racionales; por ejemplo, moüvos afectivos o morales, etc. Lo cual nos indica !n que en /o propio rozón hay que dist¡nguir lo raclonalm€nte accerible y lo que €s sólo razonablemenre acc€sible. Lo primario es qup todos los motivos, s€an o no racionales, hacen la r€velación razonable. Sólo porque la raán tiene en sf misma la dimen. sión d€ lo razonable €s posible que hayo cr€dibilidad; y sólo

porque hay cred¡b ldad es posible que hayd motlvos rracionales, de credibilidad. La credibilidad se inserta primaria y formalmente no en Ia razón racional sino €n la razón ra2ona, ble. Ahora bten, esia doble dimensión de la razón -lo racional y lo razonable- es antaior a la fe, lndependiente de ella; concleme a la e§ructuia es¿nctal de la razón en cuanto tal, en sl misma. Bacional y ra2onable son modos €senclales d€ la Iazót. Ld rozón en ú mismo es slemprc y só\o bússuedo,; lo búsqueda de un fundanent de 10 oedod de dlgo que se ha

aprehendido. Razón ¿s ir d6de una realldad hacta el funda. mento d€ su verdad. Esta mafcha .qüer€nte' puede ernprenderse por vlas distintas, una de las cuales (pero sólo una) es la nec€stdad dóglcá' en el sentido más amplio del vocablo. Ahora bleñ, este fundam€nto asl encontrado ha de enñentarse con la cosa de la qu€ es presunto fundamento, porque es la cosa re¿l la que en última instancia nos .da' la r¿ón. Cuando lo encontrado po¡ vía de n€c6idad lógica coinclde exactament€ con la cosa, dectmos que aqu¿l fundamento €s rociondL Cuando lo encontado o bi€n por €sta vfa de n€c€sidad lóglca o blen por otras üas dilintas no cotncide exacta, mente con la cosa pero converge hacia ella por congmeñcla, decimos qu€ €l lundam€nto es rd2ondble. Lo razonable es slempre y sólo la raán congruente con la realidad. Y la conguencia misma cobra el carácter de signo o señal de la ve¡ dad en la razón. En la inm€nsa mayorfa de los casos, no sólo

2A3

de la vida, slno también d¿ la ciencla, la razón conduce sólo a

lo razonabl€. Lo razonable ¿s lo real excediendo a la rarón. Y. según sea el Eado de esle exceso, la congruen.ia eq ' mayor o menor, el fundamento €s más o menos razonable.

Esto nos descubre dos momenios esencial€s de la ¡azón.

aa)

la razón pend€ d€ que el t¿rmino hacia el nos riáI, dé o no nos dé la r¿án. En sf misma, la razón es siempre una raán abieria. Y esta apertura es justo la que conliere a la razón su carácter de vla o búsqueda. Ahora bien, esta búsqueda tiene un carácter posltlvo sumamenre preciso. No e maa apectación, ni ¿s meE aaoriDe

st¡y,o,

que va, lo

dad, sino que la razdn, por ser qüerente,, esbon desde st mlsma (nada más que esboza), en una o en otra forma, el carácter de lo que va buscando. Razón, €n €st€ asp€cto, es

.método' en el s€nt¡do casi etimolósico del vocablo. Por esto, la verdad -esto es, el que las cosai nos den la razón¿s un rencuentro' de una Ézón que va a las cosas esbozándolas, y de estas cosas qu€ vien€n a nosotros dándonos ra2ón en forma racional o sirnplement€ ¡azonable. Porque la razón,

al ir a las cosas, fu€rza €n cl€rto modo a las cosas mismas a dársenos a nosobos. La unidad de estos dos mo!'lmlentos es el encuentro; y en el sncuenbo las cosas nos dan o no nos dan razón de nuestro esbozo. La razón es constltutiva y loymalmente una razón sbieia a un encuentro en un esbozo. bb) La razón, declmos, €stá abierta a un encuentro en €sbozo, en bGqueda. Pero la razón no s6lo bus.a sino que iiene qu€ buscar. Ahora bien, esie segundo momento

-segundo en el orden de la exposiclón, pero primero en sf mtsmono le vlene a la razóñ de Ia razón mtsma. Lo cual siqntfica que la razón en todas sus formas es algo que nunca reposa sobr€ sf mlsmo, slno que r€posa en a,go prevto a la razón p€ro inhínseco a el,a¡ en la inteligencia. Es la inieligencla mis-

244

ma la que fuerza a buscar. Por tanto, en úlflma ¡nstancia, ]a razón no es sino el aspecto "qüerenter de la inte¡tgencia. Y aquf está e¡ nudo de la cuesüón: ¿qué es esta inteligencta que iñtrinsecoment¿ hace ponerse en bGqueda? Esto es, ¿qué €s €sta lñtelisencia qu€ nec€sartamente ha de s¿r razón?

La inteligencla es la capac¡dad de aprehender las cosas como reale§. P€ro estas cosas son (senüdas,; y lo son no sólo por lo que se refiere a §r contenido, stno iambién y en pr¡mera lfnea por lo que §e refie¡e a su mismo caráct€r de

realidad. La realidad €s senflda propia formalidad de r€alldad. De ahl que nuesüa intellgencia sea lo que he llamado lntellgencia sentiente. §r acto es ante todo un sentir lntelectlvo. Cada sentido, ad€más de darnos su cualidad propia, slente el carácr€r de realidad según uñ modo proplo. Y esto es lo esencial. No vamos a entrar en este lugar en el detalle de Ia cuesttón I. Pala simpl¡ftcar y dar a ent¿nd€r lo que quiero decir, voy a pr€sclndir de !a sensibilidad interna. Por €so cuando hablo de dcosa§,, aunque el ejemplo no se re{lera más que a cosas

od€rnas, Io dlcho vale para todo lo real, sea cosa externa, sean esas ohas cosas tales como los estados mentales de cualqlrier fndole. Hablo, pues, de .cosas¡ en la acepción más inocua y amplla del vocablo. Pero aun dentro de los senídos €xternos, me llrnlto tan sólo a algunos de ellos, los que más dlr€ctamente conc¡ernen a ñuestra cu€silón. La vista siente la realidad de la cosa en cuanto presente en su cióog o t¡gura. Pero hay otros modos de sentir la r@lidad. Eñ el oído, el sonido esiá presente, tan presenie como lo está eri la üsta la flgula. E§te sonido es sonido de uña cosa sonora. Pero, a 1 Puede

ve&

¡¡¡e¡is¿ncfo

snrt nte, lnt ltge¡cio y

99.113.

245

t¿oltddd. óp. .ir , pp.

diferencia de lo que acontec€ en la üsta, la cosa sonora no esiá iñclt¡lda pres€ncialmente en su sonoridad; esiá ausente

de ella. Pao no ausente

s¡mp¡ic¡t'€r, sino que

el sonido nos

remite a la cosa en una lorma muy especiat manifestándonos la cosa real, la cual slñ embargo guarda allende el sonido su

propia realidad. Es Ia manifestac!ón o notlficaclón. Aquf se siente la realidad en .noticia,. En €l tacto, tenemos )a nuda presencia de la realidad, pero sin figu¡a ni noticia. En oiros sentldos (kinestesta, orl€ntaclóo, sentido muscular) sentimos la realidad como algo que no es ni presente ni notilicado, sino Ia realidad como un .hac¡a' al que vámos o podemos ir en (enslón, dlnámlca desde algo oho. Repito, no son modos de sentir lo qu€ las cosas reales son, slno diversos modos de seniir su realidad misma: nuda presencla, flgu¡a, r,otlcla, direcPor esto, a su ver, la ¡ntelecclón misma tiene a una estos

dlv€rsos modos

¿€ lnteligir: es lntelección sentiente.

m€nester desiacarlo enérgicamente. La hadición fllosóflca ha sldo en este punto cada vez más unllateral. Ha plasmado la

intelección excluslvament€ sobre la visión y, en consecuencia, todos los demás modos de aprehender la realidad han queda-

do descallficados cor¡o una no-intelección. De ahí la idea de que intellgir es re-presentar, y d€ que lo no representable es sencillam€nte lnhtellgible. Pero esto es ladicalmente falso, aun fatándos€ d€ la lntelección de Io presente. No todo lo preseñi€ €s r€pres€ntable en su realldad. Asi en €l tacto la nuda r€alidad nos es present€, pero en una forma €special: por tanteo. Tantear no es sólo tantear las cosas en la realidad, sino que eñ el hnteo es la ¡ealidad misma la que nos está presente «tant€antem€nte'. El tant€o es un modo de lntelección de lo presente en forma no r€presentada sino tanteada. P€Io no toda lnt¿lección €s pr€sencial, porque realidad

246

no es sólo prerencialidad ni en iorma representable ni en forma tant€able. EI la intelección por modo auditivo, tntelisimos sólo manlfestaiivamenie; no hay presencialtdad di¡ecta. Inteligimos €l conienido d€ la noticia tan efectivam€nt€ como vemos la ligura en la vlsia. Pero no nos limltamos a esto, sino que sentimos y ad€más Iniellg¡mos la r€al¡dad del contenido de la notic¡a como realidad notlficante. tá noücia no muestra la cbsa real slno que la manifiesta por el modo como la real!

dad es seniida en el sonido. La ¡ealidad de lo sonoro

intrfnsecamente (y no sólo a{rfnsecamente) manifestant€. Por

esto, la mera manlf€stación es un modo de €skicta intelec, c¡ón. Más aúni hay otro modo de intelección no pr¿senciai qu€ ño es nl tan slqulera manilestanta es la int€lec€ión en un

.hacia'. No es qu€ vayamos hacla la realidad, s¡no que la realldad misma nos €s dada como .reál¡dad en hácia,. Intel! gk es €ntonces ir desde algo hacia algo otro apoyándonos en el p¡imer algo. EI término del <hacla, es €strictamente inteltgi ble, aunque pueda ser perfectam€nte irrepresentable. Repre, sentaclón, tanteo, manil€stació¡, v€rsión desde algo a algo oho, son okos tantos modos de tntellgt la realidad. No son ciertamente del mismo rango n¡ d€ la misma nqueza, pero son sin embargo estricta ¡ntelecclón.

Ahora blen, estos modos hay que tomarlos €n unidad. La uñidad d€ los sentidos esiá, en €l hombre, en úliima insiancia

€n la inteligencla. A su vez, la lñteligencia consiste en aprehender la realidad en todos sus modos. Fina¡m€nte, la realidad es a una, la unidad de sus modos de ralidad. Esta unidad no es sólo radical s¡no tamblén lntrínseca y formal- Es declr, no €s sólo que cada uno de los nodos radiqu€ en la int€llgeñcla, sino que c¿da modo esü lormalmente recubrlen. do a los demás, porque aunque los sentldos sean distintos y sieñian la realidad ¿ñ dlst¡ntos modos, sin embargo todos

2a7

ellos sienten lo mismo: la realidad. De ahí que estos modos s€ r€cubren entre sf en la unidad de la realidad misma. Y, por tanto, la intelig€ncia intelige la real¡dad unitariam€nte €n este recubdmlento de sr¡s dive¡sos modos. Asl el {hacla,, r€cu-

bri€ñdo en unldad tormal a la figura, a la manifestación y al apolo .desde', confier€ a la lnt€lección un carácter especial. Este recubrimiento, en electo, nos tu€r¿á a ir desd€ la figura d€ una cosa hacia denho d€ lo que es ella mtsma; nos fu€pa a Í a iaoés ¿e la mantlestaclón hacla la cosa manif¿stadai nos fuer¿a a ir desde una cosa flrme hacla ot¡as que están arende aquéUa. El r€cubrimiento o unidad formal del .hacia' con estos tres modos d€ r€alidad {figura, maniÍestaclón y apoyo) tunda la n¿cesldad de las cosas €n su hiple dimenslón del

rdeniro», d€l «a través,, del .allende'. Y ¡a int€lección asf constltulda es lnexorablement€ un &, hacia algo. Más aúñ, el tecubrlm¡€nto de la unidad del .hacia, con los otros modos, cuallflca Ia lndole de este .ir,. Es ante todo un Ir en tanteoi v lo que el tanteo otorga al h €s una dir€cción determhada: es un .lr tant€ando haclar. El tr es entonces no un ¡r cualquiera, más o menos azaroso, sino €l tÍazado de un ¡camino.i es un tr que se va abriendo paso enhe las cosas, entre sus aspectos y entre sus manifestacion€s. Pero es además un h por un camlno en tens¡ón dinámlca: es un eslu€Eo por lniellgl¡ más y mejor. Claro está, la lndole de las cosas prtmeram€nie int€ligidas determlña €n a¡guna manera la lndole d€l tant€o. No €s lo mismo tantear

enfe piedras que tantear eote hombres o entre s€ntimi€ntos o moüvos mora,€s. Pero el que piedras, hombr€s y €stados menta¡es hayan de ser inieligldos pr€cisamente en tanteo procede de la estructura sentiente de ia intellgencia.

Ahora b¡en, la uñidad d€l ir como un .lr hacia que s€ por hallar un camho por tanteo, es ese modo de

esfuerza

2AA

intelisir propio que llamamos b.¡squ¿do. Búsqueda no es, pues, bGqueda d€ la r€alidad sino búsqueda ¿n la realidad. Lo que buscamos son cosos reoles for¿ádos por el carácter mlsmo d€ io reolidod: Ia r€aldad den hacia». Es Jusia'nenre el odo de la razón. La razón no €s la intel¡gencla, pero se halla monladd sobre ésta, no ¿omo m€ro uso discr¡rsivo o inqu! riente de la intellgencla, siño como una nec€sidad inexorable por la estruciura d€ la inteligencla en cuanto ial, como apr€hensión sentidte de las cosas como reales. Apogdos en la r€alldad aprehendida en una primera ¡ntel€cción, nos veÍios lanzados a la brtsqueda, a ¡a razón, por la r¿alidad rnisma .en hacta'. No basta con haber dicho, como es sabtdo, que la razón .y, la lntellg€ncia son una m¡sma facultad, s¡no que es n¿c€sarlo decir cuál es el caráct€r d€ ¿ita.y', esto e§, d€cir en qué conslste la ¡nirlnseca unidad de raán y d€ intelisencia, cuál es Ia lndole de su indnseca mismtdad. La Iaán no está fundada en que la primera intelecclón sea compleja, confusa o Insuficiente, sino en qu€ Ia intelección er tnie,€cción d€

realldad en su modo de .hacta,; y lo es por ser int€l€cción Tampoco se resuelve la cu€stión d¡clendo que Ia raán se mueve de por sf en la plenitud del ser, de sueile que las cosas qu€ «son¡ selan mera .contracclón, finita del ser en ioda su plenltud. En tal caso, la razón buscarfa el s€r allende estas cosas finitas porque ninguna de ellas {€§, en toda la plenuud d€l s€¡. Esto no es aceptable por varias razones, esp€cialm€nte por tr4. P¡im€ro, porque esto que llamamos se¡ es constttutivament€, a mi modo de ver, una actualidad ulterior d¿ 10 r€al en cuanto r€al: es la actualidad de lo yd real en la respectividad de la realidad. El ser no es esta respectividad, Ia cual es un momento de la realidad, sino que es la actualldad de lo real eñ esta r€sp€ctividad- No puedo €ntar en el i€ma que ya

2A9

he diseñado en otro lugar 1. Por tanto, la int€ligencia y ta razón no son primaria y radicalment€ ta facuttad d€t ser, sino la facultad de la realidad. En seguñdo lugar, porque aunque luera el s€r lo qu€ se busca en las cosas, ello no se debe a que el ser en toda su plenitud esté conAafdo en las cosas que .son,, sino justamen-

te al ra¿s, s€ debe a que tas cosas reales, por t€ner esia actualldad ulterior que es su .s€r:, fuezan a u¡a (e&ansión¡ -por asl d€cirlo- d€ la realidad en ser. La raán busca la plenltud del ser no porque llev€ inscrifa €n sf misma, como una esp€cl€ de finalidad inrfnseca, el ser €n toda su pt€nitud *o cuando m€nos el movtmt€nto a esta ptenitud_ sino justa_ mente al r€vés, porque a ello t€ impel€n las cosas reales, las cuales rsoñ, porque €mf,tezan por ser «reales¡. por iañto e¡ ser que la razón b¡rscata en tas cosas no e, algo timttado cont¡activament€ a ellas, sino que, por €l conkarto, son las cosas misñas las que, €n cuanto r€al€s,,,/an abriendo el ámbito del s€r. En t€rce¡ lugar, aunque fu€ra verdad que el ser €n su ple. nltud fuese algo lnirlnseco a la razón, €sto, stn €mba¡go, dejarla htacta la cuesiión €sencial por qué tenemos que buscar. Esto es, por qué hay razón. El momenio mismo de brjsqueda quedarfa inexplicado €n esta conc¿pción. La mera ffnitud del ser de las cosas reales deniro del ord€n transcendeotal *qu€ en €sta concepción eshta conslttuido por el ser en toda su p,enltud-, al qu€dar contrastado con el ser plenario, no llevarla sino a una mera constatación, a la constaiación de la ,na. decuación; pero €sta constatac¡ón no es sin más un móvimieñto de búsqueda. Tenemos que buscar, €s decir, t¡ene que haber razón, prec¡§amenre porqu€ Ia intet¡gencia nos p¡esema 1 Cl. S.brc lo s.ñcio,

op.

c|.,W, 417454 (nota d€ X. Zubin).

290

la ¡ealidad .en hacia,. El orden transcend€ntal no s6lo €§ lo que constituiivamente es en sf mismo, sino que nós está pies€nte a nosot¡os en una cteria forma, segln la lndole de nuesaa inteligencla. Hay que atender, pues, no sólo a la iranscendentalidad en sf misma, sino a su modo de p¡€sencta. Ahora b¡en, el orden hanscendentat no es el ord€n d€l ser en cuanto tal sino el orden de la r€alidad en cuanto tal. Y esta realidad no nos es presente tan sólo como algo que (€stá

ahf,, sino iambién 9 a una como algo .€n hacia'; el orden §anscendental nos es pres€nte en la inirlnseca y formal unidad de todos sus modos en la ¡ntelección senüente. Y sélo porque la int€ligencia inielige asf como primum cognitum el orden transcendental, sólo por €sto, es por lo que la Inteligencia está ya Wndo dhacia, y ti€ne, por tanto, inexorablemenie que buscar. Hay y tiene que haber ra2ón, repliáñoslo, porque €n la inteligencia nos es presente !,a la r€alidad misma .en De aquf un ca¡ácter esencial d€ la r¿zón: la razón es siem,

p¡e y consiitutivamente ruzón ob¡erta. No sabe lo que va a €nconkar, ni tan siqúeta si va a encontrar algo; pero €§tá constitutivamnie abierta al término de su búsqu€da. Esta aperiu¡a -repito- no es una esp€c,€ de final¡dad inh'rnseca de la razón, ni e5 tampoco la ap€dura del ser hurnano hacia un más allá, sino que es la oeanslón dlnámica de la ¿structu' ra formal de la intelisencia sentiente en el .hac¡a, de la ¡€alidad aprehendida por ella. Esto, y sólo esto, es lo que nos tie ne ab¡ertos. Pero abtertos, ¿hacia qué? Hacia lo qu¿ las cosas

nos den deld€ ellas mismas en nu€stra marcha hacla ellas; son ellas las que nos dan la razón. Pero nos la dañ porque vamos ya hacia ellas d€sde mrestra primera aprehensión de realidad en cuanto tal. La raán ablerta es Ia razón constitutivamente pendiente del dársenos de las cosas. Raán no e§

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construcción ni reconstrucctón rdcional. Lo que la razón constuye es su camino para llegar al fundamento de la verdad de las cosas, pero no construye Écionalmente las cosas mismas, ni ian siqu¡era las reconstru!,e racionalmente, porque int€ligtr

no es

forzosamente repr€sentar. Por

el contrario, son

tas

cosas las qu€ nos dan o no nos dan razón en la ralidad. Y este .dar, lo decfa ant¿s- no es mera recepción pasiva v

-ya

azarosa de lo que las cosas nos van dando, stno un positivo encuentro con las cosas ¿n la marcha que nosotros €sboza-

mos ya !€ñdo hacia ellas en la realidad. Sin esie €sbozo prevlo no habrfa nt marcha nt encuentro: habrfa simple intelecclón, pero no razón. Ahora bien, las cosas, es m¿nester subraya¡lo en¿rgtca. ment€, pueden damos razón d€ muy diversas man€ras. No me reftero tan sólo a la diferenc¡a fa €stablecida páginas atrás enhe lo raclonal y lo razonable. Porque esta dtferencia conclerne al dpo d€ coinc¡dencta entre lo que la razón busca y lo que ia raz6n encuentra. Aquf en cambio. me r€fi€ro al modo como las cosas se nos dan a la raán abieta €n €l té¡mtno de

la brlsqued¡r. Bte modo no coincld€ en g€neral con el modo como se.nos pr€s¿nta¡on las cosas en la primera lntelecc¡ón qu€ ha puesto en marcha la razón. Todo lo contrário. por ejemplo, e5 muy posibl€ qu€ la razón encu€ntr€ vlsuat y r€presentativamente lo que bus€a a t¡avés d€ una manilestación o not¡cia int€llgida. Es posible también que una cosa ¡ntellgida visual y r€presentaüvamente ponga en marcha una brlsqueda de la razón que no encuenhe en su t¿rmino más que una noticia. Es posible astñismo qu¿ una noticta o manifestación no ¡os llev€ en la bGqueda más qu€ a otra noticia o manifestación. Pero el encu€nko es en todos estos modos el fundam€ñto (racional o razonabl€, poco hporta) de la ver-

dad d€ la mrón. La v¿rdad accesibl€ a la razóñ no está ads

crlta a ningún modo ni a nln$1ñ tipo part¡cular d€ encumtro. La filosoffa ha ¡do prop€ndiendo €ada ve, más a la idea de que Ia razón es uo €ncuenlro representativo y racional con las cosas. Y esto es radicalmente falso. Ei encuentro puede s€r de modo muy vario, como lo €s también su tipo. Pero, en habiendo encuentro, hay siempre en todos sus modos un fun damenio de la verdad o de la falsedad de la raán. Al igual qu¿ tratándose de la intelig€ncia, debe coñceptuars€ a la razóñ (como o.panslón inquti€nte qu€ es de la ¡¡telig€ncia) en toda su compleja unidad r€á1. Esto es es€ncial. Esto supuesto, atendamos a nuestro problema. El hombre, en la constitut¡va reltgaclón de su ser p€rsonáI, ¡ntelig€ el poder de la d¿idad en las .cosas', en la ac€pción más amplia del vocablo. El poder de la deidad no es also que flota sobr€ sl mismo, sino algo lnsld€nt€ en las cosas mlsmas simplemente por s€r reales, es decir, inslde en la realidad en cuanto tal de las cosas. De ahf que, lnsidente €n ¡as cosas real€s, rem¡te sln embargo coflstltutivamente a estas mismas cosas como fundamento de la deldad que €n ellas inside. La d€idad es asf rmanlfestación, o .noüclar de es€ fundamenio que €stá oculto en ellas. Y en esto consist€ jusiam€nt€ el .mlsterior. Las cosas como fundamento de la detdad insidente en €llas cobran el caráctet de mlsterio. Este fundam¿nto es lo que constltuye, por defiñición, la divinidad, Dios- Dtos es, por Io pronto, simplement€ el nomh¿ del tundamento de la deidad: €s lo qu€ se man¡Iiesta en la detdad. No alude aquf a nada hans€€nd€nte. Podla ser slmplemente la totalidad del cosmos. Pero €n su totalidad; y por esto, aun €n esie caso, este carácter (totab serfa justo el fundamento de la deidad del cosmos, y se manif€stala €n ésta. La d€ldad es, pu€s, mera manirestación de la div¡nldad, d¿ Dios. Y a fu€r de ral, Ia intelección de ia d¿idad es int¿ldción de una mañif¿stá-

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ción en un (ho¿¡o o,¡oL€s' de ella, a sab€r, hacia la divinidad a través de la d€ida¿. Por tanio, la intelec.ión de la deidad €s ya la puesta €n marcha de ]a razón en bllsqueda d¿ la dlvlntdad; es ¡rna búsqueda a través del misierio manifestante de Ia deidad hacia Ia divinidad rnanifestada. Para entend€r Ia fndo, le de esta marcha de la razón es m€nester precisar qué busca, cómo lo busca, y qué es lo qu€ encu€ntra. aa) Qué se buscd. No se busca la deidad, porque la der dad está !¡d pres¿nte €n la constituava relisación del ser per. soñal del hombre. Lo que s€ busca y se tlene que buscar €s el fundam€nto de la deidad en la realtdad de las cosas, €sto €s, la dlvhldad. La divlnldad es sl€mpre ¿l iérrnino de una bGqu€da; sólo la deidad no es buscada. P€ro no se trata de una dlvlnldad, por asf d€cirlo, solament€ metaflsica, €n el sentido, por ejemplo, de una causa prhera. S€ trata de un fundamen, to que lo s€a de todas las dimensiones de la detdad. Ahora blen, la deidad no es sólo un poder úlümo, sino un poder posibilitante y tamblén lmponente. D¿ aht que la divinidad

que se busca sea algo a lo que el hombre se dtrige como apoyo de sus últlmas posibil¡dades d¿ ser p€rsonalmente lo qu€ va a s€r, y que ¡€ impulsa a r€alizars€ como percona. D¡os no es sólo un ent€ primero sino el fundamento d€ la d€ldad en sus tr€s dlmensiones d€ ¡rltimidad, posjbilidad, imposlc¡ón. Esto es lo que el hombre busca en la realidad a h_avÉs del misterlo de la deldad. bb) Cómo Io busco. El hombre busca a Dios a través de su manifestaclón en la deidad, yendo a través de esta man! f€stación hacia lo manilestado en ella. El modo de esta bús queda pend€ €n última instancia del modo mismo de la manifestación, esto €s, de la €stuctura misma d€ la deidad. La d€idad €s la realidad €n cuanto tal en su condrción d€ domt

nante €n cuanto dominante.

294

esta coñdición se actualiz

para el hombre en la constitutlva religactón de su ser personal. Y lo que en ella se aciualiza, a una con el poder, es la lundomentulidad del ser personal humano, porque la funda, m€ñtalldad no es otra cosa qu€ la actualiración de lo fundante, esio es, de la deidad. Por tanto es esta fundamentalldad la que constituye, ante todo, Ia manilestación de la deidad y l1€va, por eso, a buscar a Dios ¿n la r€alidad misma en cuanto tal, es declr, una, en sí misrno y €n las demás cosas r. "a Esta lundamentalidad deielmlna entonces la índol€ de la búqueda. EI hombre busca a Dios en y con su ser entero, ¿ñ la actttud religada tntegral de su ser personal. Serfa un ¿lTor pensar que Ia búsqueda de Dlos €s una dialéctica de pura razón razonañi¿i la búsqueda de Dios eñ,uelv€ inhínseca y formalmente las dimens¡ones moral€s, afectlvas, Indlvlduales y sociales del s¿r personal humano. Pero s€Ifa un €rror de signo opuesto pensa¡ qu¿ esta búsqueü excluve la razón. Esto es radicalmente falso- Primero, porque la iñt€ligeñcia es un momento esencial del s¿r personal humano. Y s€gundo, por.

que esta intelisencia es aquello en que allomn las demá§ dimensiones d€l ser personal; es en ella donde las demás dimensiones juegan su imp¡€scindible tunción.

Lo moral, los anh€los, el muñdo social, son algo especúico y además irreductlbl€ a todo juego de conceptos t¿oréticos. Peró lo moral, Io afectlvo y lo soclal mueven Interñam¿nte a la inteligencia para esclarecer lo que se anhela, lo que obllga y la e§ructua del mundo social. Y en esto consiste la razón. La razóñ a su v€z no aclara este término en fo¡ma puramente laclonal, sino en forma razonable; €s decir, la prop¡a razón está modulada en su ¡ntelección por las dim€nsiones morales, afeclivas, ind¡viduales y sociales del ser personal humano. Y es que Ia

Zublr á¡óta alñarsñ:.D¿cl! por qu¿

295

6'a bá",

razón, al lgual que la inteligencia, no es sólo pura repr€sentación conceptual; razón es un ir al iundammto d€ la verdad de Ia deidad. Este ir es entonces lr €sclareci€ndo la marcha a que

€l ser entero del hombre le ]a¡za a f¿vés de la manifestación de ia d¿idad. Y precisamente porque €sta manif€staclón concierne al ser entero de¡ hombre religado, el esclarecimienio €n marcha es ese peculiar modo de htel¿cclóñ de Ia ¡azón o¡¿ hemos llamado ¡onteo- La ñzóñ va entas enEe iodas i¿s dtmensiones de su ser persooal. y como estas dtmenston€s en

cuanto ¡€ligadas lo €stán en €l poder de ta reatidad en cuanto tal, el ianteo entre las dimenslon€s del ser personal humano es eo ipso un tant€o de la realidad de todas las cosas corno mani f€staclón de Ia deidad. La razón tantea en €¡ mtsterto de la de! dad porqu€ a €llo le lleva la fundamentalidad de su p¡opio ser persona¡. Nuesto propio ser personal, en efectd, en ianto qLre realidad nos €s presente también ren hacla,. Ahora bien, esta fundamentalldad tanteante es el tanteo hacia un Dios últtmo,

poslbilitante, impon¿nie. Esto es, en el hnteo mismo ll€vamos ya el €sbozo de io que buscamos: el esbo?o de un D¡os realidad últime, postbilitant€, imponente. Siñ €ste esbozo previo e¡ hombre jamás ¿ncontra¡ía eso que llamamos Dtos. Fundamentalidad, tant¿o y esbozo son los tres caracteres de Ia brlsqueda de D¡os por la razón, hes caract€res que ¡ene la Iazón ,io por sf mlsma, slno porque en la iñteligencta se actualiza el s€r per_

sonal ent€ro del hombr€ .en hacia,. L¿ unidad de los a€s caracteres de la búsqueda le üene impuesta y conferida a Ia razón por ,a inteligencia s€ntiente en que aflora el ser p€rsoñal

Abora blen, por tratarse d€ un tanreo, Ia razóñ va abriéndose paso a t-av¿s del misterro de ta deidad r. y en esr¿

Zubl¡i anota

ñais€n: .Prrñ€!ó:

296

la tun¿aoentalldad 6rá ta Grz

abr,rse paso se ofrecen a la lazón dlsüntas poslbilidad€s o vlas para ir hacia Dios: ¡a vía de buscar a Dios en las cosas de que pende la vida del hombre, la vfa de buscar a Dos allende todas las cosas reales, la vfa de buscar a Dios m la totalidad de ,as cosas r€,ales en cuanto tal totalidad, €s declr, en el cosmos. Esta búsqueda, decfa, envuelve el ser eniero del hombre, y por tanto también su dimensión o estluctura s@ial. D€ ahÍ que la marcha de la razón por determlnada vfa no slg' nifica que todo hombre ind,vidualmente consid€rado sea un buscador de la divlnldad. Esto seda absolutamente falso. En seneral, cada individuo se halla ya instalado en la vra en que su mundo social, el espírliu objedvo, tl€ne trazada. La razón es ante todo <razon instalada, en la vla que .sa, le ofrece en el ¿spÍrltu objetlvo. Acepia, por tanto, el Dios a que .§e" ¡lega por esta vfa, €l Dios qu€ su mundo admit€. Pero razón ¡nstalada no es.razón obturada,, Por muy lnstalada que esté en el €spfritu objetivo, la rarón lndividual conserva siempre la capacldad de abrirse paso por su cuenta (sen para comprender y hasta para conflma¡ la vla en que se halla lnstalada, sea pafa empfender una nu4a vfa), porque la fazón es €onstiiulvamenie .razdn abi€rta'. Al fin y al cabo es la obra de alsunos -no de iodos* los g¡andes fundadores de religiones, y de la reflexión de grandes pensadores individual€s. Ellos consolidan una vfa o pueden abrir nuevos cauces en ¿l €spfritu obj€tivo para llesar a Dios. En €ste aspecto, la hlsqu€da de Dios en tanteo es una estricta exp€riencia histórica. tul omo la razón h¡rmana ha buscado a Dlos, tanieañdo por estas tres vfas. Es la ma¡cha a houés de¡ misterlo de la deidad ¿n las cosás ¡scia una reaildad última, posibili-

c.)

Qué eñcuent¡o. La deidad, repito, es la realidad en c¡ranto tal €n su condlctón de poder. Insid¿, pues, en la reali-

297

dad como lundamento de su condición d€ poder r. y a esto de la realidad es a lo que llamamos divhtdad. De aquf se sigu€n dos puntos. Prim€ro, que a dilerencia de la deidad, que €stá ya €ncontrada inmediatam€nte, la div¡ntdad es stem. pre y sólo algo que es ténDino de una búsqueda esclarecida de la razón. Segundo, que como Ia deidad, sea cualquiera la rndole d¿ su tundamento, inside eñ la realtdad, resutta que este fundamento está necesariament€ en la reálidad m¡sma; dicho en términos vu¡sares, la divinidad está necesariamente en alguna parte. Po. tanto, mientras no se busque slno Ia dtvinldad sln más, la raán ta ha alcanzado ya rñexorabt€ñente,

sea cualquiera ¡a vfa que em$enda. Conviene verlo con mayor detenimiento. Corno he s€ñalado, en la b¡lsqueda d€l fundañento de ta deidad, Ia razón puede emprender una de estas tres vías: la de la brisqueda de cosas ¡lltimas, la de la brtsqueda de una realidad transcend€nte, la de la eshuciura de la totalidad cos-

mo'moral del mundo. Estas hes vfas no son equivalentes; conducen a tres tlpos radtcalm€nte distintos de fundamento de la dedad en la realtdad, esto es, a tres tipos radicalmente dlsitntos

de dtvtnldad como reáidad últha,

posrbilitante,

Imponente. Con su esbozo d€ una divinidad ¡jltima, posib¡lt tant¿, imponente, la razón va a las cosas, se €sfuelza en tanteo por a las cosas reales; estas cosas le dan enton-

'ni€rogarmuy dlstiñta c€s su respuesta, segrln las vlas emprendidas. No

tenemos por qu¿ enirar a dectdtr aquí cuál de las t¡es respuestas es la v€rdadera, ni cuát es Ia vía adecuada para lograr la verdad acerca de Dios. Lo úntco que nos importa pará este problema es otro aspecto de la cuestión: precisar la fndole de

- , Oisi"-r.-t" lu Ir"*, coresrda pu6, 6 la realidad, pero ¿n su condi.ló¡

29A

a nanó po! Zübt¡r, d¿cra: rtnstde, d€

podár,

la difereñcia o divers¡dad misma de la div¡n¡dad por.dda una de

alcanzada

estds tres vfas.

A primera vlsta, esta diferencia consisüla €n que el D,os alcanzado por una vfa es el Dios real, mjenhas que el Dios a que parecen coñducir las otoas dos vfas no lo es, es dectr, no

es Dlos. Y como ioda div€rsidad se hscribe denrro de una llñea común, resulta que en esta interpretactón lo común a las t¡es vfas, a saber, la divtñidad, €s a lo sumo un conc€pto absaacto d€ Ia divhldad. Pero esio no €s e'(acto, porque las t¡es vfas alcanzan Ia divinldad ¡eol Recordernos el caso extsemo del dios Iunar. EI politelsta adora ¡a divinidad lunar. pero la erpresión rdivlnldad lunar, tlene hes aspectos: pu€de s¡gnifica¡ y significa a la vez, .dlos en la Luna', rdios de la Luna,, .dios Luna,. Es verdad que en la prácflca pueden llegar a confund¡rs¿, rnejor dicho, a no disdngut¡se apr€sament€. El

adorador de la Luna adora a este astro vi€ndo en él a Ia div¡nidad de un modo indiscemtdo, sin hacerse cu€sfldn de sus distintos asp€ctos. Pero de suyo, en la divinidad lunar, además de la Luna en sí como astro, €sün tambi¿n tndiscemidamente los otros dos aspectos. Ahora bten, en este sanüdo,

tamblén €l rnonotefsta alcanza a Dios €n la Lu¡a, porque el Dlos monotelsta, por €star en todas partes, está tamb¡én en la Luna. Lo propio acontece al adorador del cosmos en su totalldad; la Luna es un momento de €sta totalidad, está inm€rsa €n la dlvhidad, y Ia totalldad misma se rñanifiesta en la Luna;

alcana, por tanto, a la divintdad en la Luna. tás ts€s

vfas

alcanzan, pr-res, no un concepto obstracto d€ divinidad, s¡no ]a

realidod Ílsico de uña misma divlnidad. Lo común a las tres vfas no es un m€ro concepto, sino una realidad ffsica. En su v¡rtud, las tres vras no sólo se oponen en forma .dlsyunta, (un Dios es real, los otros dos no lo son), sino que convasen en forma .conjuñta': las tres alcanzan ffsicameñte una misma

299

divinidad. Claro está, una misma diünidad, pero en dtstintos aspectos. Y aquf esiá el margen de lneducübtlidad de los tres dloses. Mientras no se diga slno oserriuomer¡te que las Aes vlas conducen a Ia mlsma divintdad re¿l, se enuncia una ver, dad inatacabl¿. Para una vfa, el enor de las ohas dos no está en est€ momento asernvo, sino en que se afirme ercluyente,?enie su idea de Dlos. Para €l monote&a no es un error afirmar que DIos está ¿n la Luna, o que está en el cosmos ente, ro, sino afirmar que Dlos no está más que en la Luna, o en et cosmos entero. Y en €ste aspecto o{cluyente, y sólo en é1, uno de los tres dloses €s lerdadero y los otros dos no lo son. Asertivament¿, s¡n embargo,los tres son verdaderos. Esto supuesto, la diünidad está en la realidad fundando la deldad. Ahora bien, no hay más que tr€s vfas para llegar a este fundam¿nto, €s decir, no hay stno €stos tres flpos pos! bl€s de fur¡damento. Por tanto, la mzón llega inexorablement€ a la dlv¡nldad real. A menos qu¿ se dtj6a que por ninguna d€ las h€s vfas la razón €ncuentra a Dios, qu€ n¡ngüna conduce a ñada o, por lo ¡henos, qu€ no €s claro que no eyjstan otras vfas que desconocemos. Es la poslción del ai€fsmo en el pri. m€r caso o del agnostlclsmo en el segundo. Ambos coinciden en a{irmar que la razón no llega a nada punto en a la dlvinidad 1. Pero €sta aftrmación no es sino el

momento negativo de una posttlva acfliud, que es preciso descubrir y analizar. Que ¡a razón conduzca o no a la divinidad, slen¡pr€ queda el hecho inconcuso de que el hombre conllgura su ser personal €n su versión a la r€alidad en cuan.

to tal, en tanto que últha, posibllttant€, iñponent€i €sto €s, todo hombre, llegue o no a la dMnidad, ¿stá relrgado a la I Aqul lmtná el rab

m@nosrailádo po¡ Zubt¡t

300

conitnúan dos

deidad y, recfprocamente, acrualira Ia deidad en su relisaclón como {undam€ntalidad de sü ser personal. Lo que el aieo y el agnósüco ño encuenhan €s €l fundamento de la deidad. y por tanto aquello a que ap¿lan como ultimidad posibilitante y además imponente, es pura y simplem€nte el drctado de su conciencia en cada caso. Este dictado es lo qu€ consiituye la voz d€ la conciencia. Es ella Ia que dtcta lo que en cada caso debe hacer o no hacer el hombr€. Esta voz es la a€tjtud positiva tanto del agnóstlco como del ateo, cuyo momenio n€qativo €s la no apelación a nlnguna divinidad v¡abl€. La última, poslbilltante, imponenie invocación es el dictado de la voz de la conciencia. Es en ella dond€ se actualiza el poder de la deidad, una d€idad sln Dios o sin dios€§. He aqul la actitud posi-

tlva que nos importaba d€scubrt.

Y €n cuanto ral, es un momento esencial de Ia elaboración €onsctente del ser de Ia persona humana, sea cualquie¡a que s€a $r relerencia a Ia divinidad. Ahora bien, es men€ster analizar esta aciitud. Es el problema lilosóÍco d€ !a voz de la conci€nc¡a. La voz de la conciencia llen€ dos dimenslon€s que no podemos confundir. Por un lado, voz de la conci€ncia es lo que la concl€ñcia dicta; es el dictado de lo que el hombre ha de hacer o puede hacer. El carácter formal d€ ¿ste diciado se a<presa én un solo concepto: obl¡s¿cióñ- No quiero d¿cir con esto que todo lo que la €onciencia dicta sea obligarorio; son muchas veces meras pos¡bllidades, pero posibilidades de reallzar lo que yo voy a ser y he de s€r; es decir, s€ lnscriben €n una obligación tundamatal. Pero €n la voz d€ la conctencia hay una dln€nsión d,ferente. No es sólo lo que dicto la c:an clencia, sino el d¡chrmlsmo en cuanto tal. Y €sto ta no tien€ carácter de obllgación. Que yo tenga que at€nerme al d¡ctado de ml conciencia no es una oblisaclón, stno una for¿os¡dad. Puedo ciertam€nte contrariarla, pe¡o €n €st¿ caso Ia luerza de

301

la voz de la conclencla se expresa en lo posltivo de la conta. riación. Y esto es lo ¿senclal d¿ la voz de la conclencia: no lo que dice, sino el dictar mismo. Dcho en otros térm¡nos: sl bien lo que d¡cia la conclencla es un deber, algo intencional, la fuerr¡ del dictar mismo no es intencional sino ffsica. Pensar qu¿ la .r¿lación, de un hombre con su concl¿ncla sea a su vez una oblisación

ción-

-si

§€ qui€re, la prim€¡a oblisa.

es caer en el m¡smo €rror en que s€ cae cuando se dice que la int€liqencia no sólo conoce sino que se conoce a sf mlsmá, y por tanto qu€ Ia r€laclón de la conciencla constgo misma €s auto-conocimiento. Esto es absolutam€nte Imposible. Es v€rdad qu€ hay un auto.conocimlento, pero porqu¿ hay uñ oiróE capaz de reobrar sobre sf mismo. Y €sta capacn dad €s anterior al conoclmlento que topa en esa vuelta sobre sf Es la refla{vidad. El conocimlento refl€xivo prerupone la reflexlvldad de la conciencta. Y esa r€fl€xividad €s pre.cogno§cltlva. Es un momento físico de esa r€alidad que llamamos intellgencla. Pues bten, tener que seguir la voz de la conciencla ño es a su vez un dlclado de la conciencla, sino algo prevlo a este dictado. Es un momento flsico de aquélla. La .relactón, d€l hombr€ con su concleñcla no es una obliqación rñás, sino que es una voz, y por €sto algo JGico: es una fuerza. Todo lo sui gen¿rs qu€ se qulera, pero una fuerza. Sólo porque el hombre üene una voz de Ia concieñcia que dicta puede haber oblisac¡ón para conslgo m¡sño. El problema Iilosófico de la voz de la conciencla se centra en la dimensión ffsica de una üoz qúe dictd, esto er, del diciar en cuanio tal. ¿Qu¿ €s esia voz?

Como voz es ante todo una voz que m€ d¡cta a mf: es lo que llamar¿ «voz-a,. Es un mom€nto ffs¡co que me den€ forzado -decfa antes, de un modo su¡ ger¡eris-. Ahora lo deci. mos con más pr€cisión: €s €l mome¡to físico que llamamos

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ft@a fisica d€ la rvoz-a» es justo aqu€llo a que ap¿lan el agnóst¡co y el at€o. Y no lo que dicta sino ese dicpoder. La

tarme es

lo que constituy€ el

pod€r último, pos,bilitante,

imponente. A {uer de tal, es lo que nos iiene retigados. tn r€ligaclón tiene esencialmenie esta dimensión d€ "voz-a, mf de la conciencia (aunque no se agote €n €Ia, que es otra cuestión). El agnóstico y el at€o €lián por eso religados a un poder üümo, posibil¡tante, imponente, que es ¡a voz que me

a mf en la conc¡encta. Esta voz €s, por ianto, un momento de la deidad, y a él está reljgado todo hombre, sea o no ateo o agnóstlco. Pero Ia voz de la conclencia ttene un s€gundo aspectoi no es sólo una voz qu€ le d'cta a uno m,smo, sino una voz que di€ta desde la conclencia misma; de ahl su stngular fr¡erza y podsr. Ya no es sólo .voz.a¡ sino {vo2-de,. Es a lo que c€rte, dicta

bmente apunta la expresión: vo? de la conclencia 1. Como d€cía, la voz, la audicióñ, €s una estricta intelección: una inte-

lecclón audiiiva. Pu€s bten, la voz de la concteñcia es una intelecclón auditlva. El pod€r con que la voz de la conciencia m€ hace at€nerm€ a la r€aüdad -y que €xpresa la inquletud por el ser absoluto al cual yo me estoy r€firiendo €n m¡s acii,

tudes- está inmedlatamente presente en la voz de la cor¡ciencla. Basta anallzar cualquier momento y f€nóm€no €n que ¡a voz d€ Ia conciencla transcure de una manera temáflca y *st se quiere- un poco volum¡nosa y clara en mí, para compren. d€r que en €se at€nlmieñto a Ia realidad €§tá acrualirado de una man€ra iñmediata el pod€r de Io reáI. Sf, pero la cosa real misma qu€da oculta tras €l poder de la realidad. y a €sta cosa le pasa lo que al objeto sonoro: la cosa que suena no es

--ll;i

ii.fi"

¿" 1968, donde ha abodádo et p¡obldá de

vo¿ d€ Ia conctácia. A",oo partk de aqur segutños una

303

parL de

€*

¿xpostctón.

t¿

el sonido, pero es aqüello qu€ suena. es el rtundamento» del sonido. En est€ caso se irata de la realidad oculta tras la inteIección audi va que consütuye la voz de la conciencia y que me pdtentird el poder de lo real. La voz de la conc¡encia "s, en €st€ sentido, la palpitaclón sonora del fundamento del pod€r de lo real €n mf. Y esta palpttaclón sonora remit€ flsi, camente a €sa misma realidad, como fundamento suyo. Se dirá que entonc€s, en el m€jor d€ los casos, eso a qu€ remite sela una realidad, pero la mla y no la d€ las demás cosas. Preclsamente ahf €§tá el enor. Porque en ser r€al, yo no soy d¡stinto de las demás cosast. Aquello a que m¿ hac€ atener. me la voz de la concl€ncla y el poder de lo real es lo real en tanto que r€al. Y, por consiguiente, cualesqul€ra que sean las cosas entre las que el hombr€ se encu€ntra, con las que tropi€za y €ntr€ las que está, aquello en que ¿std es en la reali, dad. Ahora bien, esto se aplica exaciamente lqual a esh r€al¡. dad que soy yo. Cienamenle, es la voz de .mi. conciencia, pero lo qu€ €lla m€ dlcta es €l atenimiento ald, reslidod, cualqulera que ella §ea, Y, por con§lguiente, esa voz de la conclencla, aunqu€ em€rgenie d€ «mir realidad sustantiva y aunque d¡ciándom€ a mf el atenir¡iento a la realidad, €s un dictar de la realidad en cuanto tal. Es decir, ,"a e¡vu€lio €n ella €l r€sto de las cosas. No hay dlfe¡encta ninguna entre una vía humana y una vfa metaffsica en la voz de la conciencia y en su ¡emisión al fundamento.

Por esto, lá'voz de Ia conci€ncia

¡o

es un fenómeno

meramente ñoral, sino que es la voz de Ia r€alidad qu€ remi.

te a Íundomento, y que palp¡ta sonoramente en el fondo de €sa realldad que yo soy, de mi realtdad absoluta. R€liga. dos a la r€alidad última, posibllitañte, impelente, su poder nos

zlbid anota al ma¡qe¡r {ojo,-

304

hace ser absoluios, nos inquieta radicalmente, y nos llama en

la voz de la conciencia por la que todo acto, por mod€sto que sea, está remitido ffsicamenie al fundam€nto real de €s€ poder. [El que se recluye ¿n el dictado d€ su concr€ncla no se recluye únicamenie en aquello que la concr€ncla le djce, s¡no justamente en el decir mismo de la conciencta, €n el diciar.

En el diciar, €fectivamente, está palpttdndo la divrnidad que constituye la rafz de €se dictado. El atefsmo es un acanionamiento de la conclencla €n la palpiiación de Dlos en et seno del espfritu. Es d€clr, a su modo llega a Dtos.l r

En definltiva, la pr€ambulidad d€ la razón consiste en §€r razón ab¡€rta. D¿ede el punto d€ vtsta d€ la razón, es una tiranfa lnconcebible el creer qu€ €lla constst€ simplern€nte en ent€nd€r Io que ten€mos delante. La rd?ón y Ia inteligencia, aun en §us e§tmtos más mod€stos, además d€ esia dimenstón

presentaiiva, ti€nen uoa dimensión directiva, it€nen un .hacia'. Y entonc€s la verdad no conslsie únicamente en conformidad con lo qu€ la raán enti€nde Eesentattvameni¿, sino en que, si seguimos la vfa de ese rhacia,, llegamos a un punto donde, efectivamente, la realidad, por €sa !fa, realiza por elevación io que dentro de €sa vfa nos ha conducido a Es la tdea de la rozón dbierta.

¿1.

La rur.ón h¡sfórico. Pero no solamente erto. La lglesia, sobre todo en el siglo xx, se encu€ntra con una terc€ra dlm€¡Tsión de la ñzón lo rozón ¡isió¡co. La Iglesla se ve entonces fonada a hacerse

cu4tión no de at¿ dosma o del oiro, sino de la totalldad de su propio delanollo histórico. Y ésta es una cu€stión rad¡c¿lment€ srave. Porque hasta ahora ¡ El tdto entr¿ corchet¿s prei¿ne del c$o de Barc¿loná en 1965, A partir d¿ aqul continrla la fa$crpdón me6nog¡ált@, coregtda po! Zubni, d¿l .ú60 d¿ Madrid m 1965.

305

la lgleria s€ habfa Iimitado a desplegar la rev€lación a 10 larso de la historia. P€ro llega un momento en qué inexorablemente tiene que tomar concle¡cia de sf misma 9 preguntarse en qué consiste €ste desarrollo de la revelación. Fue el problema

de lo ewluctón del dosmar. Es una nueva visión de la exégesis bitlica y de la teologfa. Ante él caben tambrén posibili-

Una posibilidad -la más elerñental, la pr¡mera que se le ocun€ al hombre y la más falsa- €s pensar que la revela€ión es un "impulso". Un impulso que, aunqu€ ha tentdo su odo €n Abraham, para los efectos del Crtstianismo lo ha teni, do en Cnsto. Es como una gnn onda que se va propagando a Io larso de la hlstorla. A lo largo de ella va rectbiendo distlntas formas y distintas conceptuaciones. Todas ellas son, €n definiilva, €xtfns€cas a su impulso. Soñ los sfmbolos en los que se a<presa y por los que se manti€ne. Pero lo ún¡co que cuenh es es€ impulso que, aun transformándos€ a t-avés de muchas formulaclones que nada tocan ,a verdad lnhfnseca, se cons€rva pura y slmplemente como un lmpr¡lso que ar¡anca de Crlsto. Este slmbollsmo er\terno fue defendido a principio de slglo por lo que se llamó, probabl€mente con poca fortuna, el fnodemhmo. Ahora bieo, la Igles¡a rechazó este punto

de vista por imposibl€ d€ntro de lo que es el Cristianismo. Porque la rev€lación no es un .tmpulso,, stno que es un .depósito' de verdad. Todo lo hisiórico qu¿ s€ quiera, pero un depósito de verdad.

D€ ahf que hubiera que pon€r en marcha una segun.

da posibilidadr lntearetar la historia de la r€velactón como una .d€claradón, del depósito. El dosma ¿s, en d€finitiva, la

6crio

de Zuh,¡l sobÉ ¿l problda d€ la aolución det dósña,

datado en 1967, y€letudio de 6r¿ pioblsma ¿n ca¡án €n un p¡óxlño lib¡o sobre el Crisrjantsmó.

306

¿l.uso de 19713e

publi-

(definiclón' del depósito. El problema no e¡a ajeno a los teólogos desde hacía varios sislos. Efectlvamente, hay una distin. ción histórica €ntre la revelaclón y un dosma. Un dogma €s una verdad no lormalmente enunciada en la revelación. Verdades formalrnente €nunciadas hay muchas en la revelación, evidentemente. Pero hay otsas que no esián formalmente enunciadas €n la rev€lación, sino que €l trabajo de la Iglesia por ent€nderla (por lo Eonto digárnoslo asf sin más compro, miso) ha ldo d€finiendo ulteriormente como verdades. Y esto es propiamente Io que se llama dogma. En este s€ntido, no toda la realidad de la rev€lación es dogma: es más que un dogma. Por ejemplo, el nudo hecho de que Cr¡sto sea Hijo de Dios no er objeto de un dogma; €stá fomalmente en el depósito d¿ la r¿velación. Lo que será objeto de un dogma €s airmar, por ejemplo, en qué consiste su l¡liacLón, o afirmar que Cr¡sto es Dios en €l seniido de un Verbo elemo y perso. nal, o qu€ €s Dios en tanto que V€rbo encamado, etc. Hay, pues, una dlfer€nc¡a formal ente lo que es el stmpl€ depósito revelado y una defmlclón dogmática. Ahora bi€n, una definiclón dogmátlca no es simpl€ment€ la declaración de una verdad. Es algo más. Una definición dogmátlca €s la declaración de una v€rdad que se define como ya cont€nida €n el depóst to revelado. Y ésta €s la Srave cu€st¡ón. Porque c¡ral€squiera que sean las razones o los móviles que conducen al €splrltu hurñano (incluso al esplrltu colecuvo de la Igleria o al e+fritu indlvidual d€¡ pontíice¡) a esa deflntción, estas razones no lorman nun€a pan¿ *como no se diga expresamenie lo con.

trario- de la definición dogmátlia. La definición dogmática no está en los considerandos slno en la sentencia. Todo lo demás es muy important¿, iend¡á mucha autoridad, pero ño

Zúbld ¿srlbe una lnteosaclón al margen,

307

es lo que constituye formalmente el dogma. El dogma enuncia la verdad de una proposlción como contenida €n el depó-

sito revelado. Y la Iglesia teclama para esto Ia asistencia infa. Iible d€l Espí¡ltu Santo.

Ahora bten, €sto no obsta para que la teologfa tenga que pr€guntarse, en prtmer lugar, cómo €staban estas verdades pr€-contenldas en el d¿pósito revelado. Y además, aunque las ¡azones no {ormen pa¡te del dogma, sin €llas no se habrfa Il€Sado a una definiclón. Enionces ha9 que preguntarse, en segundo lugar, cómo se extrajeron estas verdad¿s del depósito revelado 1. Estas dos preguntas están esenctalm€nt€ con€vás €ntr€ sf, Porque segln se responda a Ia cues§ón de cómo se sacan pende en buena parte la idea que §e ienga de cómo estaban prctncluidas. Los teólogos €n seneml har¡ pensado ante todo y sobre todo en lo qu€ llaman la conclusión teológica, deducida d€ las preñlsas d€ un r¿zonamtenio. Las dos pueden ser dogmá, tlcas, caso en el cual tendremos un tercer dogma, conseo.rencla de los antalor€s. Pero pu€de ser es lo más diftcultoso

-y

del problema- que la pr€mtsa mayor s€a un dogma !,a revelado o qu€ esié fotmalmente en el depósito de la revelaclón, y que la segunda premisa sea una v€rdad de razón natural o de filosofia. ¿Qué valor tt€ne entonces la conclustón? Muchos teólogos (preschdo en €ste momeDto de todas las grañdes diler€nclas qu€ hay en la concQción d€ la conclusión ieol6gi.

um ltc¡a anota Zubin:

lq Cóño 6taba¡ cont¿ntdós

a) b)

Coño conclusión Cóúo oqan¡sño vtvo (N4man)

a) b)

Po¡ Ezónámte¡rd Por seúsibilidad reltgtosa',

308

ca) convienen en que la conclusión teol6gica, en tanto que conclusión. conduce a una verdad delinibl¿.

Naturalmente, no todos los dogmas, aparentemente por lo menos, están en esta situación. Rim€ro, porque l1ay con clusiones teológicas que pueden ten€r tut peso con¡rndente, pero que no son dogmas d€ fe. Por ejmplo, que Cristo tuvo en la Tiena una vlsión beat(ica. Pued€ parecer ertaord¡nario qu€ nadie lo nlegu€; pero no es una vadad de fe, no es un dogma de la Isles¡a. S,n embargo hay otros dosmd que son tan dogmas como la propia divinidad d€ Cristo y qu€ como conclusión teológica son bastante o compl€tamenie deleznables. Por ejemplo, la inmaculada concepción. De nada sirve que se esgrima el argumento de Escotot potuii, de¿uif, eryo lecrL Claro, la dtficütad esiá en la s€gunda premisa: .convino que lo hlclera,. Ahf es donde d¡screparon los teólogos. Aparte de que no €s verdad que Escoto llesas€ a defender la inmaculada conc€pclón por €st€ razonamtento r, la lnmaculada concepción es algo completarn€nte tncldantal y marghal en su obra. Despuá de la definlción dogmáüca se le ha dado un gran aire que e¡ propio Escoto no se lo dto. Escoto cr€yó, como tantos otros, €n la inmaculada concepclón stmplement€ por pl¿dad a la santfsima Vhgen y eJercicio de su vida reltgtosa. No todas las v€rdad€s dogmáticas son, por lo menos €strlctamente, conclus¡on€s- Es clerto que, despr¡és de defint, do, a un dosma se le puede dar forma de conclusión. pero son siempre componendas o postedoñ.

Como qui€ra que sea, hay dos vlas que ntns¡fn teóloso re.hazarla de plano, cua¡quiera qu€ s€a la forma que las art¡. cule entre sfr la vfa de la corclusión y la vla d€ la vtda religro, sa. Por un iado la verdad dosmática como conclusión. Y, por

Zublñ anob áLmarsen:.iuede Eádmso,.

309

otro lado, como descubrimiento d¿ unas verdades en la revelación por senslbilidad, por vda retigiosa int€rna, por Ia vida espiritual. Sin €mbargo, €sta§ dos soluciones en una o en otra forma se benelic¡an de la solución dada al cómo €stán conienidos los dogmas en Ia revelaclón. Por un lado, toda conclu. sión €stá implfcitamente contentda en las premisas: y si es por la vida relisiosa, ésta alumbrarla lo lmptrcitamente conrenido en la revelactón. Tañbién en €ste caso el dosma estaría pr¿'contenido en el depósito d€ la rev€lación como lo aelfcr

to está cont€nido en lo lñpltctto. Es una impltcitud

inlcial.

Ciertamente, uno no pu€de evitar hacer unas cuantas obs€r vaclon€s en torno a esta conc€pción: En prima lugar, aquf hay dos vfas para llegar al dog. ma. §e podrán artlcular en una o €n ot-a forma, p€ro es difl_ cll negar una auionomfa r€al por un lado a conclustones teo-

lóglcas como las que llevaron a condenar a A¡¡io o a Nestorlo, y por ofo lado al dogma de la inmaculada concepclón, o al dogma recient€m€nte deffnido d€ la asunc¡ón de la V[g€n. Son dos vfas dtstintas moniadas sobre la impltcitud. Entonces, ¿son realment€ dos lfas distjntas? ¿por qué? ¿No habrá otras?

En segundo lugar se nos drce que el dogma asf defi

nido está lmplfcitamente contenldo en el depósito revetado. Sl pero aqul hay otro equfvoco, que €s suti¡, p€ro tiene su

importancla. Porqu€ estar tmplfclo no es Io mismo que esiar lrnplicodo. Todo lo tmplicado no esü lmptfcito en el sentido

Tanto más, cuanto que aquello en qu€ está impli€ado

no es solamente el conjunto de unas proposicior¿s dogmáti€as de{inidas, stno algo disflnto. No olvidemos que d€sde sus

ofgen€s mismos la rev€lación €s un sóUd, es un cuerpo, dond€ por cons¡gutenre la imptr€ación no significa únicamente

310

que unos dogma§ combinados con otros corduzcan a un tercero, sino que lá formulación, la duda, o la oscuridad sobre un punto repercute sobre la integridad d€l cuerpo reve)ado. Y esto es verdad, cualesqui€ra que sean ios dogmas qu€ se torn€n. Ni que decir Uene el dogma tr¡nitario: ¿qué sería del sentldo útimo de la vida de la gracla y de la posesión de la

vida eterna si Cristo, por ejemplo, luera slmpl€mente húo adoptivo de Dios, o si €l Espfritu Santo no fLr€ra Dios? Incluso en dogmas que apareniemente no €nuncian más que hechos, esta repercusión €s inmediata. Tómes€ el caso de la

lrmaculada concepclón. Cieriamente, como privtl€gio de Marla pued€ a los demás sernos d€ gran utilidad. Sin duda el

dogma enuncta

un prlvil€gio

Wrsonal

de Ia Mrgen.

Sin

embargo, envuelve además una conc€pclón de la escatologfa. Es decir, refuerza hasta sus últimas consecuenctas la tdea d€i

pecado orlglnal y de lo que es y slgniflca la €xención del pecado orlg¡nal. Y con ello pone en conmoclón el cuerpo entero de la r€velación. Análogamente la asunción. B un pdvilegio personal. P€ro est€ privilegio personal pone en claro pr€cisamente una dimensión escatológlcá q¡re es inherente a Ia revelació¡ €n cuanto tal la diferencia entre la muefe y Ia corrupclón. No es de fe que la santíltma Virgen no haya muertó. Lo que se definió es que ¡o se ha cofrompldo. Evidentemente, aquello dond€ están implicádos los dogmas no es tanio unos en obos, slno el cuerpo entero de la revelación, su c¿rácter de o6pq. 3) Estas obs€r€cion€s no lnval¡dan la obra de los teólosos d€ la conclus¡ón. Pero sl inviian a hacer -por lo menos mod€stañente- algunas r€ilodones pa¡a atender más estrictamente a ¡o que ps la historia d¿ la rev€lación. La historia de los dogmas €s, d€sde el punto de vista de ]a hlsioria de unas verdades, aigo qu€ se inscrib€ en lo que realmente es la v€r.

311

dad cuando la van descubriendo los hombres en cualquier orden que fu€re. La v¿rdad puede concebtrse como una conform¡dad del pensamiento con las cosas. De esto no hay duda n¡nguna. Pero lo cierio es que el hombre no l¡€ga a d€scubrlr esas proposiclones, conlormes con la realidad, stmplemente con abrlr los ojos. El objeto real que el hombre t¡ene de,ante le otrece (no solammre p¿ra Ia verdad. s¡no en sene ral para toda la €structu¡a del hombre), además de unas pro. piedad¿s reales que posee, unas posibilidad€§ qu€ funda. por ejemplo -esto es un problema de ísica- el atr¿ flene unas propl€dad€s det€rminadas: denstdad, p€so, volumen, etc. Pero €l hombre alumbá una posibtlidad, que €s la postbilidad de udlizar el aire como un rnedio de viaje. Esio €s disünto. Las posibilldad€s no son formalmente propiedades del alre. Una posibil¡dad -por ejemplo, constuir a\,,ton€s- no añade ni descubr€ forzosamente ntnguna proptedad nueva de la r€alidad. Sin €mbargo, €s bien claro que sin ciertas propiedades real€s no existilan jamás estas posibll¡dades. Ahora bien, €nh€ las postbtl¡dades que la r€alldad alumbra al hombre, hay

¡o se relier€n €xclusivamente a lo que e¡ hombre va a hacer con las cosas, slno que se refier€n a una intelecclón htema de la propia realtdad que tiene delante son post, billdadas en orden a su tnrel€cc,ón interna. y estas posibitrdades no conducen a ma util¡zación de la realidad como €n €l caso de ohas postblltdad€s (que podfamos llamar posibt¡rdad€s €xternas), sino que conducen a una intelección ult€rior, y más honda, d€ la realidad misma. Estas poslbilidader esun alumbradas desd¿ -9 en- una s¡tuaclón m€ntal perfectam€n, te determinada. Por ej€mplo, en el siglo xv habla dos posibili dades de entender Ia naturaleza: la una como organlsmo, la álgunas que

otla como mecantsmo. Callleo optó po¡ la segunda, y creó la

312

Las posibilidades están alurnbradas desde una sliuación perfectamente concreta. Y en esta situación por parte del inielecto, las distintas pos¡bllldad€s están apuntadas incoativam€nte por la re¿lldad mtsma. Y, al iomarlas a cada ma como una vfa para llegai al int€for de la r€alidad, se nos pr€sentan como posibilidades iniemas de lnt€lección. De estas poslbilr dades, algunas se cumplen en el objeio r€al; ohas no.

cumplimiento de una de estas poslbilidad€s en el objeio real es justamente Io que llamamos la v€rdad de asta poslbilidad.

La ¡ealldad, pues, no solamente es aqu€llo que formal y expr€samente nos está pr€§€nt€ ante los ojos, slño que tam-

blén es aquello que en forma incoatlva nos diriqe hacia el Interior de ,as cosas, allf dond€ esta posibilldad Incoatlva encuentra su exaclo cumpllmiento. La verdad d€ una posibili' dad es su cumplim¡en¡o. Ahora b¡€n, el modo de llegar a dis cemir el cumplimiento de una posib¡lldad en una realldad puede ser muy vario. Puede ser un razonamlanto, €vident€, m€nte. S€ puede aplicat la ecuación de Poisson para calcular la dls§ibución de la gavltaclón en una masa coniinua, En esto no hay duda ninguna; ésie €s un razonamiento matemáüco. Pero no puede tampoco ñegarse que esto €s una rposi-

billdad' (tal vez entre ohas) para €ntender la realldad tntema de un fluido. D¿ ahf que pueda hab€r una vla distinta: volver a una lnsp€cclón nueva de la r€alidad; no a hacer m razonami€nto, sino a atenderla de una man€ra más adecuada, por e;emplo en lorma de un experlmenlo. Pero, como quiera que sea, en ambos casos la vedad de la posib¡l¡dad está justamente en su cumplimlento en la realidad. Ahora blen, en ¿l caso de una conclusión -incluso en el sentido más ¿stdcto y riguroso del vocablo- esta dimensión de posibilidad e$á presente. Lá conclusión más l6sica del mundo (A ¿s B, B €s C, lueso A es C) tiene dos aspectos.

313

Uno, el rigor lóslco d¿ la conclusión. En esie aspecto la con' clusión tiene ioda su v¿rdad pura y simplement€ del rigor lógico con que ella d€riva de las premisas. De esio no hay la m€nor duda y, por consiguiente, sólo lá lóglca -en el sentido formal o en €l §€ntido real del vocablo- €s la que tlen€ la palabra.para sab€r si aquello es verdad o no lo es. Aquf verdad €s.conformidad'. Sí; pero nada de esto impide que el €nunctado de las premisas haya sldo más o menos aceptado como una posibilldad para entender la realidad por parte del hombre. Y, en €se caso, la mlsma conclusión se nos pres€nta no solamente como concluslón rigurosa y lósica d€ unas prem¡sas, sino como cumpllmlento de una posibtlidad. V€rdad es Sl por el prim€r aspecto €se razonamlento es "cumplimtento,. una conciüsión lógi€a, por el segundo aspecto es un suceso en el sentido estrlcto que doy a ¿se vocablo. Es decir, es pura y simplemente ¿l cumplimi€nto v€rdad€ro de una poslbilidad. En este caso la verdad es algo int¡fnsecamente hlstórlco. Aho_ ra blen, la mlsma verdad es a un ti€mpo to uno y lo oho. Pero aquello por lo que es htstórica no €s aqu€llo por lo qu€ €s lóglca. So¡ dos dlmenslon€s dist¡ntas de una misma con. clusión. La lóglca no se opone a la hlstolia ni la hlstoria a Ia

lógica. Aquello por

lo qu¿ la conclusión es rlgurosamente

Iósica no es ,o rñis;o que aquello por lo que es un suceso €ñ €l sentdo estr¡cto que acabo de d€finir. Esta nueva verdad está ciertamente en la realidad. Pero, ¿cómo está? Gertamente no está como una propiedad implfclta en otras prop¡€dades (puede ser el caso, pero no es fo¡zoso qu€ asl sea), sino qu€ s€ hata d€ posibilidades lur¡dodos en Ia r€alldad, en orden a su intel€cclón. La postbiltdad no está €n las cosas impllciiamente, como una propiedad ,mplfci'

ta entre otras, sino corno una poslbllidad. Por €jemplo,

capacidad de ser un medio de iransporte está en la realidad

314

fís¡ca de quien €s posibllldad. Éstá fundodornente o ¡und* rnentilmente, en d sentido de tundamenio. El hombre, €n sus

diversas situaciones históricas, va alumbrando y obturando disrintas posibilidades int€mas d€ hielección d€ la realidad. No hay duda nlnguna d€ que, por ejemplo, la ffsica matemátt ca de Galileo ha alumbrado pos¡bilidades Iabulosas en la lnielecc,ón de Ia realidad. Pero, ¿qulén estará seguro de que el auge de la visión mat«nátlca del uñiv€rso no ha dejado €n la penumbra ot¡as d¡menslones que la natural€a olrece? No lo sabr¿mos nunca, o por Io menos neces¡taremos mucho tlem. po para sab€rlo. Antes del alumhamlento, las verdad€s estaban ahl lnd¡scemidomente, lo cual no qulere decir que esiu-

\tleseo con¡usoñente. Es qu€

cuestión

no se

habfa

planteado y, por consisuiente, las poslbllldades no habfan surgldo ante la mente humana. Esto es esencial. l-a hlstorla d€ la v€rdad es una marcha hacia Ia realtdad más honda d€l objeto Esto supu€sto, vengamos al dogma:

En un ptlmer estado tenemos el depóslto revelado

int€gral. El cua¡ üene unas verdades expresas 9 además unas verdades ¡ncoadas en la lorma en que acabo de decir.

Al hombre se le alumbran ante esta iñcoación,

¿n

uno s¡troclón Wdectomente concr¿iu, determinadas posibill dades. Ahora blen, esta s¡tuac¡ón es uña sifuoción ¡nfesra,, €s

la situación r€ligiosa lntegral del hombre. Esto ño excluy€ el razonami€nto ni excluye la lnteligencla, pero ño ti€ne por qué limltarse a ellos. Hay además todas las otas dimensiones de la sttuaclón rellgtosa, como soñ la pi€dad, la moral, €tc. Lo que d€llne la unidad d€ la sltuáción €n que €l hombre alumbra sus posibllldad€s ante €l depósito de la revelación es jus. tamente la situación rcl,gios¿ ¡ntegral. N¡ el hereje más recalci. tañte, como fueron Anio o Nestorio, se hubl€ra negado a

315

decir que su situa€ión era religiosa. Incluso la conclusión teológica no es obra de una especulación que volt¿a en el vacío, §ino que €stá alumbrada en y desde una situación religiosa integIal. De estas posibllidad€s una es ¡a verdadera. Las otras qu€ €s v€rdadera ¿s Justam€nte la que verdaderas. no son

t¡

iámino de una d€finición dosmática. El dogma, por consisu¡ent€, está iundamentolmente en el depósito revelado. EI dosma no p€nde d€ las razon¿s que

se cumpl€, v es el

hayan llevado a d¿scubdrlo como verdad def¡nible, ni mucho menos. Incluso los conslderandos que en una bula de definr ción o en un d€cr€to conciliar puede hab€r r€sp€cto d€

interpr€taciones de pasajes de la Sag¡ada Escrltura, etc., como no s€a que estén expresamente definidos, no conslituyen parte de la definlción. Pu€de incluso haber effor€s. La delinlción doqmática es la alirmaoón -por la asistencia infal¡ble del Esplritu Santo* del cumplimiento d€ una posibilidad €n el depósito r€v€lado. La verdad del dogma está fundamentalmente en el d€pósiio rev€lado. D€ ahf qu€ el ¿ogrna, qU€ o porte rei está lundamentalmente en €l d€pósi. lo .evelado, por porte del intelecto humano -inscxlto en lna sltuaclón religiosa- está tan sólo incoativamente. No s€ trata, pu¿s, de que esté contusamente. Ni tan siqu¡era de que €sté lmpllcitamente, porque esto af€ctarfa al contenido del d€pósito revelado. Signiffca pura y simpl€m€nte que esá fundamentalmente en el seniido de una .fundac¡onalidad,.

La d€linición defin€ el cumplimlento de una posibil¡dad de lntelección en el depósito rev€lado. El dogma astá fundacional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisam€nte porque cada definición dogmátjca es el cumplimiento de una posibllidad, Ia revelaclón €n sus deflnlcion€s dogmáticas es intrlnseca y lormalmente hlstóiica- El dogma está

316

en la fundamentaldad histórica y además incoativa de la rev€lación.

El valor de la definición dosmátlca v la fu€nte de su verdad está en la asistencia infalible de¡ Espfritu Santo. Uno puede pensar que esa asistencia infalible es algo exi€rno que flo ta por asf dec¡rlo por enc¡ma d€ las vicisitudes de la h¡storia. P€¡o, ¿cómo s¿ va a admitjr €sto? Es todo lo cortrario. Lo que }iace la infallb,lidad de la iluminaclón eclesiástica es justamente r€alizar por el órsano mlsmo de la Iqlesia la ¡ntrfnseca historicidad de ia revelación. No es una luz eytlnsecamenie añadida a ella. La Infallbilidad es el óQ¡pvov de la lnirínseca historicldad de la rev€lación. No es algo meta.hisiórlco. El

dogma define de esta manera inhfns€ca por una as¡stencla del Espnftu Sanio (dejemos de ¡ado la cuestión d€ si esta asistencia es meramente negativa o envu€lv€ una iluminación especial *aunque no sea r€velante- para €l acto de la definl-

ción), que no es exhfnseca a la hlstoria, sino que es Ia expre§ión d€ la intrnse€a hlstoricldad de la rev€lación. De ahf que, en primer lugar, no sea verdad que hayd aoluclón del dog¡na sl por evolución se en[ende u¡a transfor. mación. Serla la tesls modernlsta, que evidentem€nt¿ es lnacepiable. Pero, €n segundo lugar, tampoco hay en el rigor de los términos un des¿ro¡/o del dosma. es un con"Desanollo, c€pto biológico, en vi¡tud del cual se plensa que la historia de la revelación €.s como un g€rmen que se va desanollando- Se rccurrl6 -aunque no tue ¿sa la intención de Cristo- a la parábola evansél¡ca del grano de mostaza, qu¿ se quiso completa¡ por la idea d€ la levadura qu€ hac€ fermeniar ¿l panSf, todo esto conce¡nfa a las propledades, es dectr, al conteni do mater¡al del depósito revelado, Ahora b¡€n, creo que esta no es la sltuación. La situación €s qu€ las vadad€s dogmáti. cas están fundamentalm€nte en el depósiio revelado, y son

377

delinidas como posibilidades que se cumplen en é1. Y, por consiguiente, no hay ni evolución ni desarrollo d€l dogma, sho pura y simplemente historia del dogma. H¡storia de la

La historia del dogma pende, por constgui€nte, de una divina voluntad -posiiiva y {ormal- d€ revelactóñ inh.fnseca, mente hlstórlca. El d€pósiio revelado no sólo t¡ene historia en €l sentido de las vicisitudes, slno qu€ es ¡ntfnsecor¡ent€ histó, rlco. La historia es la rcDeloción en dcr¿. Eata expresión no sigñlfca sóio que eí cada mom€nto de la historia esté lo que actualment€ está revelado y propuesto a la le de los fieles. Signiflca además o pañe Del 9\e D¡os mlsmo ha h€cho su ¡€velación €n forma histólÉ. El acto de revelación €s initn, seca, lormal y t€ologalmenie hlstórico. Tlene qu€ tener histo-

ria por la forma en que D¡os mismo qutso hacer Ia revelactón.

La Iglesla no pu€de manten€r lncólumement€ el depósito revelado, sino es d€clarándose, €sto es, alumbrando y diluci, dando cuáles son las posibilldades que se cumplen. Es la historla d€l dogma, la hlstoria de las posibilidades de la ¡evelación, qu€ se van lncrementado en luz a lo largo de la hlstoria. Para esto es menest€r enunclar tres cosas es€nciales:

Nin$ln dogma €s solidario de la situaclón que ha alumbrado los conceptos qu¿ en ella se formulan. Todo dogma, una vez definido, es v€¡dad no solamente para siempre sino ad€más para todos. De ahl que la Iglesta al dellnir un dogma no se hace jamás solidarla del sentido filosófico de las palabras que se emplean, aunque estas palabras procedan de una lilosolla det€rminada. Esto es compl€tamente quimértco. La Iglesla udliza estos vocablos pura y simplemente en sentido vulgar. Cuando ha hablado de la diferencia entre narurale. za y persona -delemos de lado Ia especutactón metaffsica sobre la dllerencta entre sustancia y subsisiencia- la Igtesra

318

ha apelado pura y simplemente a eso que sin esias discuslo' nes no se hubiem puesio en claro, pero que pert¿nece al dominlo usuali la diferencla e¡,¡re el qué y e) quién. Lo que es Cr¡sto, ¿s Dios y hombre. Ahora, ¿qu¡én es Crlsto? Es el V€r' bo encamado, idéniicamenie. Lo mismo acontece con la Tri nidad. Y lo m¡smo acontece con cualqut€r oiro dogma. Inclu. so el célebre concÍlo de Vtenne, que dijo que el alma es Ia forma sustancial del cuerpo humano, no tuvo la menor inten clón de definir dogmáticamente el hllemorlisrno adstotélico. Lo que querfa afirmar era, conh-a los que adm¡tfan tres almas, que no hay más que una sola 1. Como usualment¿ entonces se admlda qi.re el alma era la forma sustancial del cuerpo, la del¡nlción d€¡ concl¡io de Vi€nn€ retabó la unidad del ¿rpfritu humano, pero en manera alguna el caráct€r hllemólico con que iñforma un cLrerpo. En segundo lugar, si ningún dogma es soltda¡io de unos conc€ptos filosóficos determinados, €ntonces uno se pregünta €n qué consiste la fe s¡mp]e. Esta expresión .fe simple, es equfvoca. Es €qutuoca porque no puede negarse que a lo largo d€ la histoda se han ido alumbrando más verdades acerca d€ la rsrelaclón. Lo que no ha ido aumeniando es €l cont€nido de la revelación. Esto €n man€ra alguna. Por consl gulente, esta expresión .f€ slmple' puede t€ner un sentido osertitro: efectlvamente üno cr€e lo que dice el Credo sin más. Es una fe ¿stricta y rlg¡¡rosa, ino faltarla másl Ahom bien, si hubiera algulen qu¿ dljera: yo creo esio, y además exclulo formalm€nte cuanto la Islesia pueda decir o ha dicho en torno a ¡os doqmas, €vident€ment€ est€ hombr€ se sltuafa fuera de la Islesra. to l€ s¡mple es und ie pururnente oseña,1 y no

r Se hata de la cond¿na de á]su@ teis de P..J. Olivi, seqlñ las c¡a. 16 ¿l alña espldluál no pódra unlre lnñedlatañále ál cúerpó, siñó que re.psiDb¿ de Jn álm¿

*nri'vá

,, v¿Se lal

iva

319

exclus¡üo. Y en esta forma asertiva es como d€sde los Evange.

y hasta los concilios de y Efeso de Calcedonia, se admitió la filiac¡ón divina, €l carácter de Hro de Dlos. Ahora bi€n, que este carácter sea persona, y que esta p€rsona €sté en clrcumincesión trinitaria con lios hasia los padres Capadocios,

otras, €s un dogma que, mientras no €sté formalmente exclui do de la fe simple, no la invalida.

En tercer lugar, Ia historia del dogma está radical mente ¡nconclusa. En prim€r lugar ¿cómo se va a pretender que los dognas €nunciados son absolutamente adecuados a aquello que quter€n definir? No hay ntngú¡ dosma que goce de este prtvileglo. Aun en eL caso de dogrnas tan el€m¿ntales como Ia del¡nlc¡ón d€ qu€ no hay más que slete sacramenios. La dellnlclón parece qu€ no pu€de ser Íiás adecuada. Pero uno se pregunta: ¿qué qul€re decir que son stete? ¿Se qutere declr qu€ son signos dlstlntos y que cada uno produce eficazm€nte una gracla esEecffica y suya? Esta es ta verdad. Ahora bi€n, ¿s,gnifica esto que el modo de productr la gtacia de cada uno de €stos sfmbolos es incompatible co¡ el de otos sacram€ntos, y que no produce la gracla de otros sacramen,

tos?

Bto s€la

falso teológtcamente. Cualquler sacramento pued€ produclr per oc¿idens -como dtce un teólogo- la gracla de okos sacramentos 1, Incluso en este caso tan shple no es tan fácil hallar el momento de adecuación. Y en seguñdo lugar, porque, con ad€cuactón o sin €lla, ¿cómo se va a decir qu¿ las posibilldad€s de una tnt€,ecctóñ int€rna del d¿pósito revelado están agotadas? Esto s€rfa completamente absurdo. Y para €so basta pensar €n la última constitución dogmátlca d€l conc¡lto Vaticano II, en lo que se reft¿re a la

Zubr¡i se ielr@ a A, Tdqoqey, S!nap616 theotosjoé dosno,úé, r Deo soncnlconte et Enuneftiorc *u de Atutú, dé wñmenns, et de ¿ou,srnrs, Roma, 1919 (16., ed.l, pp. 220.22t.

lll: Dé

320

colegialidad episcopat. Que esté coniolm¿ con la realtdad es lndudable. Ahora bi¿n, ¿exFesa adecuada y exhausiivamente todo lo qu€ el la colesialidad episcopal? Ninsún obispo to

Esta etapa ha s¡do, pues, el encuenho del Cristian¡smo con la razón moderna en sus formas d€ razón científtca, filosóf¡óa, hlsiórca 1. Ahora bien, frente a este mundo habfa dos poslbtlldades d¡siinias. Una, la actitud d¿ d€fenderse. De{raciadamente ha sido la actjtud que durante siglos han tomado el Clsüanismo y la lgl€sia. Y €n vttud de esta actitud, la elaboración d€l mundo moderno ha acontecido compl€tamente al marg€n de las pu€rtas de la lglesia. La oba posib¡lidad era dlstinta: era justamente habei rep€tido con la razón modema lo que en su hora s€ hi¿o con la razón grtega: haberla utilirado intema, lnthamente, para con ella d€sarroliar dtstintas y nuevas Éosibilidades del Clsüanismo. Estas poslbtltdades, a su v€2, pued€n abrir dlstintas vfas. Por un lado, por ejemplo, Ia vfa de ¡a salvaclón: conslderar al Cristiantsmo coño reli. gión de salvación. Pero Junto a eso hay otras vlas distintas y posibles, que no son pr€cisam€nte la vfa de Ia salvaclón. Como qul€ra que sea, sl se toma ahora no solam€nte la raán clentÍlca y la razón fi¡osófica. sino además la razón histórlca, entonces la un¡versalidad del Crisñanlsmo aparece con un carácter dlstinto de aquél que luncionó dentro de la teolo. gfa medleval. l-a t€olosfa medieval eniendió por universaltdad

el que todos los hombres, por €l hecho de ser miembros de la especi€ humana, están llamados a Cr¡sto. En cambio, aqut se trata d€ una cosa distlnta, de una unidad perf€ctamente hlstórica. Los hombres, en su interna ¿struchr¡a histórica. €n

A parlt d€ aqur.esulmos

¿lcLe

d€ 1971.

321

su proced€r histórico, y en sus coneione§ histórtcas, d€sarro. ¡lan una universalidad, y €sa univercalidad es prectsamente

aquélla de Ia qu€ nos habla san Pablo (cf. Rm 1,1,3,21; 5, 12-21; El 2, 11.22).

El Ctisfiañ:Bmo y los reltgtones

Con esto s¿ entra en una qulnia etapa, qu€ es la actual. En ella el Cristianismo tiene qu€ habérselas no solam¿nt€ con Ia ra2ón mod€rna, slno con una cosa dtsilntai con la historta moderna; a saber, con otros pueblos y con otras m€ntalidades. Hasta ahora la teologfa s€ habfa movldo hanquilamente dento del ámbito de los conceptos que Ie habfa otorgado el p€nsaml€nto gri€go, €n defin¡tiva d¿nt¡o del ámbito del pensamlento europ€o. ¿Y los demás p€nsamtentos? ¿Y los demás pueblos en los cual€s hay, en prim6 lugar, d¡sd¡tas mentall. dad€s y, en segu¡do luga¡, distintas rellgton€s? Ni que decir ti€ne que, ant€ las disüntas m€ntalidades, el Crlstianlsmo puede adoptar dlstintas actitudes. Por un lado, ha podido .onstd€rar que las demás mental¡dad€r son inade, cuadas para una aprehensión reá y exacta de lo que se pretende en el Cr¡stian¡smo. Claro está, asl no lo ha dlcho nadie, pero de hecho lo han practtcado casi todos. Ese aire de reli glón extaña y €xtr-dnjera que iien€ la relig¡ón cristiana cuando se ha pr€dicado en Asia, ¿qué duda cabe que procede de esta acütud? Lá oha poslbilidad es justam€nte Ia Inv€rsa: conslde-

rar que aquello a Io que está más adherido y pegado en la historia del Cristianismo, a saber, la razón griega y toda la teologfa especulativa, no pasa de ser una mentalidad como otra cualqu¡era. No €stá dicho en ninguna parte qu€ mentalidades dist¡ntas de otros pueblos no sean en sLr hora el óg1o-

vov adecuado para descubrir y actuallrar nuevos aspectos de la rd¿lación, completam€nte inadvertidos para la razón sr¡ega, para la razón eufopea.

Así, por no poner sino un ejemplo, la razón grlega, en la teologfa europ€a, ha tenido que €specular sisanies(amente en torno a la idea de en qué cons¡ste la d¡vln¡dad de Cristo, una a.cepción completa d€ntro de la humanidad. Para un brahmán el problema es compl€tamente el inverso: para ellos es also absolutamente coniente. El pantelsmo biahmánico, que no es un panteGmo a !a europea, consiste precisamente en la ldea de que iodo tiene una subsistencia

divina. Para la teologfa católica, el que Dios pudiera haberse encarnado en la creactón entera, y además no sólo una persona, s¡no las tr€s, no ha pasado de ser una €speci€ de ocuneñcla dialéctlca. En cambio, es una situaclón v¡va para el pensami€nto brahmánlco. La ldea de la encamaclón se presentarla completamente distinta, asimilada en la mentatidad india, a como ha sido asimilada en la mentalidad europea, Y €5 que una revelaclón conclusa no quiere decir una revelación agotada. Desgraciadamente, la ruuna del pensamiento europeo ha llevado a los hombres a cr€er que la r€velación ño solamenle ¿stá conclusa, sino que además €§tá conclusa en la forma en qüe ha transcurrido. Eso será lo que Dios quiera, y següamente no es eso lo Esto no es todo. El Crisüanlsmo no solam€nte se tiene que enfrentar con otas mentalidader que en su hora imprimirán una hiloria dilinta a la idea d€i Dios cristiano -sin duda dentro de la conclusión de la revelaclón-, slno que además tieñe que enfreniarse con el cuerpo entero de las relisiones de otros pueblos. No deja de ser cu¡ioso qu€ la primera hisio' ria cltica de las id€as religiosas haya procedido precisamente

del Islam, de 'lbn lJozn de Córdoba 1. Pero, como quiera que sea, la situación de enf¡entarse con las demás religiones, en tanto que religiones no cristlanas, ha de ser afrontada por el Crjsflanismo desde su punto de úistoz. Entonces al Cristia. nismo se le plantea un problema no como el de hasta ahora (de pensar conc€ptual, una reflexlón sobre lo que es su propla htstoria, la histor¡a d€l dosDa y de la revelación), slno ¡rn problema todaüa más básico en ci€rto modo: Io que es el Crlstlanismo dentro de la historia de las reltgiones y lo que es el f€ñómeno de la historla relis¡osa. Es un examen de conci€ncia no por Io que afecta a la historia de Ia revelación cristiana slno por Io que afecta a la t€ologta d€ la historia en cuanto hlstorla €n qu€ Dios se manlfiesta. Es la teología cais. tlana -todavla en ciernes y en balbuceos- de la historta de ¡as rellslones.

En conc¡usión, la h¡storla del Crist¡anismo, como historia de Ia Islesia. no ¿s una historia de Ia revelación, sino que es preclsamente la r€velaclón misma en octo. Y por €so está constitulda por una intlnseca histor¡cidad. Es decir, la historta no €s simplemente vehfculo de la rev€lactón, s¡no qu€ €s la actualldad misma de Ia r€velación en todas sus manltestaciones. En prh€r lugar, desde €l punto de vista d€ su momento revelado, cada mom€nto recoge el anierior. Nuestra profesión

d€ fe recog€ lo que fue Ia predicación de Crtto y de los apóstoles.

Y esia pr€dicactón recoge

que fue el d€sanollo

1 ClÍ. s\ Ktáb óíost 't ñilot uo,t.oñu,{ uo t-n¡hdt, I rádu.i<l¿ at españot por M. A§rn Palaciós, Ab¿ñházon de Códoho e su hl,fortu ¿ñico ¿e ¡6 ideos r¿llqióes, 5 vols., Mád¡id. 1927-1932 A parlir d¿ aqú sesuimos el rqlo del cutso de 1965 ¿¡ M¿driA

324

de Ia idea religiosa en el Antiguo Tesiam€nto, en todo Israel. En segundo lugar, como r€velación lleva a la htstoria a la actualidad rñisma de Dios, a pod€r comunicar ¡€al y efectivam€nt€ con Dios. Y, en terc€r Iugar, le abre la m,rada sobre la consumaclón de los tiempos. Ahora bien, esia rev€lación como ocfo tiene dos aspectos. Por un lado, inneqablemente, tlene el carácter de acto, como todb acto hlsiórlco. Un acto en que electivamente se van descubriendo nuevas formas €n virtud de procedimientos y d¿ procesos más o menos complicados. Pero para el crey€nte

hay un segundo aspecto, y es que este acto, como realidad puramente hlstórica, es justamente rarelación €n acio, es dech, manifestación de algo que sutryace de una manera his'

iórica pero r€ál allende la concatenación meramente histórica. Es decir, €s la vía de la kanscendencla hlstórlca para acc€der a Dlos, a la estrlcta revelaclón. l-a unldad de estas dos dimenslon€s del acto es justam€nt€ lo que constituye €l mist€rio de la historia. Y el misierio como acto en el primer señtido (como decurso histórico en acto, pero acto pu¡amente inter' no a la hlstoria) ¿s puramente el signo del acto en el segundo senfldo, slgno de lo que acontece en el fondo de ella, que €s la rw€lación de la Revelación en htstorlcidad tntrÍnseca. Y por ello este signo de la historia recoge el pasado, octualt o la r€velaclón y obre hacla el fuiuro. Es en un sentido radi€al y estrlcto un socrom¿ntum. Es lustamente lo que ii€ne todo sa€ram€nto. Y por esto, para el C¡lstianismo, el misterio de su propla historla es pura y s¡mpl€mente €sto: la r¿vela' c¡ón en acto, es declr, el nempo histódco como socrdmento

CAPITULO

\{I

EL CRISTIANISMO Y LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES He mostrado eñ el capftulo anterior que el Cristianismo, en una quinta etapa, s€ €stá encon§ando con ot¡as mentali' dades. Ninguna tiene prlvileglo esp€cial para alumbrar nuevas poslbllldades en la intelección del depóslto revelado, La hlsto'

ria de la rárelación no está en manera alguna conclusa. Pero, además, €stas m€ntalldades tlenen religion€s múitples. No son simplement€ la gentlltdad con que se enco¡tó san Pablo, sino qüe es el h€cho religioso €ñ toda su comphidad y magñltud. El Crisiianismo, en su cuarta etapa, en el enirentamiento con la raán moderna, two qu€ hacerse cu€stión de su propia htstorla Intema. Ahora, con este otro €nfrentamtento, tien€ que hacerse cuestión de su realidad histórlca dentro de la historia de las relision€s. La primer¿ cuestlóñ ll€vó a una teoloqfa de la historia d¿ la revelación. La segunda tjene lndefect¡b¡emente que culminar en und teologld de 10 hknño de las relisiones. Es una teolosfa aún en buena m€dida balbuciente. A ella voy a dedicar este ¡lltlmo capftüo: qué es teoló' qlcamente para el Cristianlsmo Ia h¡storia de las religiona§. El Cdstlanlsmo se pr€senta como verdad. P€ro €ntoñc€s, desde

321

el puñto de vlsta d€ la hisiorta de las reltgtones, s€ nos pre, sentan hes cu€stlones inexorables:

Prlmera: ¿qué es el Crlst¡anismo como religión verdadem, no solamente €n sf misma sino en la htstoria? Segunda: ¿qué son las demás religloñes?

Y, tercerar ¿qué €s el Crtsttanismo ¿n su unidad con las denás rel,gio¡es de la hlstorta?

328

§1 EL CRISTIANISMO COMO RELIGION IVERDADEM

No se trata tan sólo de que el Crlstlanismo s€a verdad. Naturalmente, esto el Crlsnanbmo lo da por descontado- No se tata de esto. Se trata de sabei qué e5 lo qu€ repres¿nta esta @rdad respecto del hecho de la historla religiosa d€ ¡a humanidad. Esta €s la cuestión. Es el probl€ma del Crisilanlsmo como vla de acce§o a Dios I. Hemos dicho que Crisio pr€dica el Dios Padre de todos los hombres, la mis€rlcordla, Ias Bienav€nturar¡¿as como carta d€ pertenencla al Reino d€ Ios Cielos, etc. Y uno pi¿nsa

lnmediatament€ que ésa es la verdad. Esto no es poco, pero no es lo €sencial y lo ouclal. Porque lo €senclal y lo crucial no es que Cristo haya predlcado una verdad dlvlna, sino que é1, r€al y físlcamente, €s la propia verdad divina. Esto es oha historia. Aquf no funciona únicamente como profeh y predl'

cador, sino funciona como realidad ffslcamente €xistenie sobr€ la Tt¿na. á es el mlsmo Dtos. Con €[o €l acceso a Dios no es shplemente la aceptaclón de ünas v€rdades por la vfa de la transcendencia. Es algo más prolundo. Es que la vfa mlsma de la transc€ndenc¡a es

é1.

Se llega al Dtos, al Dios

cristiano, pero cds{ono y diohamente. EI Cristian!§mo repre_ senta en este sentldo, como r€lig¡ón, lo di\lnizoclóñ de la uta de ld transcendencif,. No solament€ se accede a Dios, stño

A parir d¿ aqur sesulños €l

tsto

d¿l

329

¿u6

de 1971

qlue se acf.eAe

Au¡nornenk a Dios. Y ésta fue precisam€nte la

act¡tud de CrisioI.

Cuando dechos que la religión c¡istiana €s Ia verdad€ra. quler€ se d€cir que es una \redad delintttDd, donde d€finitiva significa justamente eso: que es €l acceso d¡úino a Dos. Por eso es Io religlón, lo vqdad definltiva, Ia ¡inica vfa qu€ condu, definitivamente a la realtdad de Dios. Esto es Io que s€ quie.¿

decir cuando se dlce que el Crtstiantsmo es reliqión verdade, ra: no solament€ que es verdad lo que €l Crtstianismo dice, blen entendido, sino que además el Cristlantsmo es justamen-

te la divinización de la vfa de la b-anscend€nc¡a. C¡isto no solament€ es el predlcador d€ Dios, slno que €s Dios mlsmo conduciendo a los hombres a la realidad más protunda de Dlós Dicho esto, s€ nos planteá la s€gunda cu€5ti6nr ¿eu¿ son las demás r€llgiones en sf mismas?

L Eñ €l cuao de 1965 (Maddd)

deta Zubll: ¿á retrsrón dhljana, por uná .€ligión 1á que et cdsiiáno s€ srente ár6stlado por Dtos, §lno que 6 Dios mtsmo hact¿ndG€ u¡ moh€nro ¡istó d€ la rells¡ó¡, un moúento inhr¡s€@ d€ la historja huñana. Es Dios

6nlgrl6te, 'lco

no solaoente

mismó el qu€ nós

lleaá Dioe.

330

§2 LAS DEMAS RELIGIONES EN SI MISMAS Es una cuesiióD que se plantea con tania más agud¿za, se ponga en afirmar que €l Crist¡anismo €s una verdad defrnitiaat ¿qré pasa ¿ntonces con las demás

cua;h más energla religiones?

Tomemos, en primer lugar,las demás r€ligiones en sl mismas. Inn€gablem€nie, ¿, menester allrmar qu€ todas las rellglones envuelven intrÍnseca y formalmente -ver€mos en qué

s€nüdo- un acceso ql Dios del Cristlonismo. Hay dos postbili-

dades para interpretar este acceso. Una es la posibilidad más

obvia, que consist€ en decir qu€ se trah de uñ acceso i¡dioi duol. Todos los hombres, indiüdualm€nte tomados, pu¿den ten€r acceso a Cristo. S¡ ti€nen ota rel¡glón, tler¡€n acc€so a Crtsto a pesa¡ de tener otra reliqión. Es iustamente la id€a de la buena fe. De buena fe el bud'sta, de bu€na f€ el Í¡ahometano, de buena fe el pantefsta, llegan al D¡os cristiano. Y llesan precisament€ porque ti€nen buena f¿. Es declr, a pesar de la religión que denen. Ahora b¡en, ¿tes ésia la única lnteeretación posibl€? Se podría p¿nsar que hay una posibilidad distinta, que consisi¿ en considerar que el budista o el brahmán no llegañ al Dios cristiano s pesor de ser budistas o brahmanes, sino ¿n ¡o rnedido en que son buenos bud¡stds y buenos &dhnones, y jusiament€ por serlo. Entonces el cu€rpo obJetivo de Ia r€li. sión tien¿ un valor intrfnseco d¿ acceso al Dios del Cristianismo, y no solamente los lndivlduos en razón de su buena fe.

331

Precisament€ por ser un buen budisia puede llegar a la realidad d€ Cr¡sto. S€ dirá que esto €s algo un poco paradójico.

No tanto. No todo lo que h¿y en la ¡etlgión de tsra€l puede ser h'asplantado al Crtsttanismo: la acritud que todo €l ñúndo anüguo y toda la religión de Israel toma ante sus €nemigos no es tolerable dentro d€l Cristianlsmo. El misrno Cristo dijo a propósito d€ algunos preceptos: amucho podla d€ciros aún, pero ahora no podéis con ellor (Jn 16, 12). Como qui€ra que s€a¡ el cuerpo objetlvo de ]a relistón pu€de conductr efecdvam€nte a¡ Dlos cristlano sin se¡ intrtnseca y formatmente el

proplo Clstianlsmo. Hay, pues, una universalidad de todas las rellglones r€specto al Dios del Crlstianismo. Una untv€fsa-

lidad que no €s slmplemente individual, sino una un¡versa¡i dad obj¿tlva.

En segundo lugar, toda rellg¡ón no solamente es uni. vercal, slno q¡re además ninguna reltgión €s s¡rñpl¡cit'€r falsa.

Esto serfa completamente absu¡do. Las demás r€ligiones, como hemos vlsto, €mplean vfas dtstintas de la vfa det monotelsmo. Son vfas, en €l senfdo eüñológlco del vocablo, iaberantes,. Es decir, dan rodeos, p€ro por rm rodeo llegan al Dios de, Crisüanismo. De esto no hay duda alguna. pues bien, €sto qui€re decir qu€ el cüerrro objetivo en que exlste

€sa cab-enación,

-en tanto que ésta, de una manera (circun-

loquial', llega ef€ctivamente al Dtos cr¡siiano_

es Justament€

un Crlslianismo, pero .de¡ome" 1. Toda rcllgtón qu€ no sea crisüana €s Inafnseca y formalmente un Cristianismo .de-fo¡m€,. La deformidad del cuerpo objetjvo d€ la reltgión es justamente la consecu€nc¡a inexorable del c¿rácier (ab,erani¿¡ de la vía emprendida. Y a esto no hace €xcepción ñinguna la

Zubili ¿xplica¡á esi¿ té¡mi.o uns págtnas nás ad¿l¿nt..

332

inelislón. En absoluto. No hac¿ excepctón n¡nsuna porqu€ la voz de la conciencia es -co¡no düe- un ac.eso, r€al y efecflvo al D¡os de¡ Cristianismo. No cabe duda. Cuando el Cristianismo se ha planteado el problema del martlrio de los no bautizados no ha cerrado €sta vfa como acceso supremo a la posesión de Dios y a p€rtenecer al cuerpo de la lglesia 1. Si un monotefsta -por ejemplo un musulmán- €s sacrif¡cado pura y simpl€m€nte por tener una td€a monoteGta, no será un mártn coron ecc,¿s¡om -como dic€n los teólogos con sus sutil€s distinc¡on€s- pero es innegablemente un m&tir ante Dios, ante el Dios cristlano. Más aún, un politelsia que fue¡a sacrificado pr€cisamenie po¡ tener una religión en una sociedad que no la üene, sexfa sin duda un mártir anie Dios. No cabe duda que la €numeración no termlna ahf: como he dicho muchas veces 2, aquél que mu6e por la ffdelidad absoluta a una posición de conclenc¡a lñefragablemente compartida y posefda, es un mártlr ante Dlos, cualquiera que sea la confesión que le haya sacrlltcado. Innegablemente, poú la fndol€ mtsma d€ la cond¡ción de

todo cuerf,o objelivo de la rellgión -s€a un cuerpo social mente elstente, sea la pura voz de la conc¡encla- toda rel¡ glón y toda actltud r€liglosa tiene una dimensión de univeEa,

I Yá k@eo denomlnaba .mártlr6, a los iñoceñtes s¿lmdos po¡ Hdód6 €r Belén (cl. Ad,ees h¿¿Éss,lib. I¡¡,6p. )«¡, núñ. 4,6 Potó. loslo. cuÉ!, @npletas, *ñe. sroed, i, \¡1, ed. J.-P- Misn€, País, c. 924). T€¡tullano habla del baüismo d€ coño w e4rndum loecrum, {cl. su ¿rber dé Bdpfsmq c6p. X\4, Pat¡olosl@ .urc!¿ .óñpl¿tua, s¿net lod¡o, t. 1, ¿d. J.-P. Mlsne, País,1844, c, t2U). Clpd¿no afñá lhcluso que el bautisño d¿ sansi€ d¿ 16 cat€crrñ€nos susdruye al baudsmo Gul (cl Episroto od Jubohnuñ d¿ hde@,lcrs b,piendrr, ep. LXXII, ó'1ñ. X)(¡, €! Póholosiae.uÉu3 coñp|tu\ *n6 lorino, t, 3, €d. J..P Mtsne, PaÉ, 1844, cc,1124.772b). ? Pór ,rñplo, los dos .uros de ,965 $bre l¿s religiones.

s$e q

333

lidad y una dimensión de verdad en ürtud de la cual todas esas posiciones son Cristianismos rde{orm¿s,. Ahora bien, esto slgnlfica qu€ las d€más religiones no solamente son reli-

giones porque hay una entr€ga d€l hombr€ a la realidad de

Dios, sino además porqu€ esa entrega €s absolutamente humana. Es declr, el hombre se ef,tJega humonomente a Dlos, con toda su mentalldad

diversidad de reltgiones-, y en todas las distintas vfas hlstóricas. Es lo que con frase gráfi ca aprelaba san Pablo en el Areópaso: l}rlloqdv .rdv 0eó\], "buscar a t¡€ntas a Dlos, (Hch 17,27). La actitud que toma san Pablo ante €l üy\roorog 0€óE, ante €l .Dios desconoctdo, {Hch 17,23) ¿s clásl6 €n este punto: la humanidad buscando a tl€ntas a Dios, pero justamente al Dios crisüano, y acc€-

-la

dlendo lrrecusabl€m€nte a é1. Naturalmente, sl las d¿más r€ligiones mn acc€sos reales y afectlvos a la pos¿stón d€l DIos crtstiano y representan un

*pero un Crisdan¡smoenton(es surge ta presunta: ¿son todas las religiones equival€ntes? Es la tercera cuesüón: el Crtstianismo y las demás Crist¡anlsmo ciertamente rde{orme,

rellgiones.

334

§3 EL CRISTIANISMO Y LAS DEMAS RELIGIONES

El Cdsüañismo no puede n€gar, ni n€gará nunca, que lo verdad delin¡tiva en el sentido que he explicado

má

arriba:

es la verdad delinltiva, porqua es la vla diuina d€ acceso al Dios crisiiano. Entoñces se nos plantean tr€s €uestlones:

En pl¡mer lugar: ¿qué €s la v¿rdad cristiana respecto de las demfu r€llgion€s?

En segundo lugar: ¿qué son las demás r€lgioner r¿specto del Cristianismo?

Y, en tercer lugar, cuando declmos .€l Cr¡stianismo y las d€más religiones,, ¿en qu¿ consiste €sa {yD copulativa? De esto pende la consideÍaclón d€ lo qu€ sea, en rít'ma instan' cia, la historla de las r€llglones.

La uerdad del Crlslionismo lespecto de

dem6s

relig¡one-s. Naturalmente, uno puede hacer una comparación

entre la religión cr¡stiana y las demás r€l¡gion¿s, y declr, por ejemplo, que la relig¡ón cristiana €s sup€rior a oiras. Esto es un poco diffcil. Puede ser en muchos sentidos evldente. Pero, por oúo lado, ¿dónd€ €ltán los crker¡os unfvocos para jursar de la supeloridad de una relisión? Indudablemenie, €stos criterios penden, €n buena pade, de la propla concepclón rell siosa del que hace la comparación. S¡n embargo, el hecho de que todas las demás reliqiones sean en una o en oba medida un Cristianlsmo «de{orm€, hace que, lñdependlentemente del crilerio que uno pueda lener para hacer uná comparación h¡stóri€a, haya algo irrefragable, que no es el sincr€tismo

335

-como si todas las r€ligion€s tuvies€n pedazos d€l Cflstlanismo- sino una cosa dlstinta: lo ltonscendencio histótico de¡ Cdsridnismo.

Sln embargo, la transc€ndencia histórica del Cristianismo no es aqu€llo que con§iitu!,€ la verdad cr,stiana. La verdad crlsriana, con ioda su transcendencia, está

las mismas con.

diclones €n que estuvi€ron los milagos de Cristo para los Judlos. No pasaron de s€r oltl€io, signos. Muchos vleron €stos signos y no creyeron. El milagro no es precisamente una especie de gran catástrofe meénica. Dios no ha hecho ninsúñ mllasro para destruir y reedifrcar el templo de Jerusalén. .Que baje ahora de Ia cruz para qu€ v€amos y cr€amos, (Mc 15, 32). Y no baió. Los milagros no pasaron de ser signos. Y la banscendencla hlstórica del Cristlanismo, con todos los puntal€s que uno ponga al concepto de tansc€ndencla, no pasa de ser un signo, un o¡Fr1ov, fiente al cual el hombre t€ndrá que optar 1. Ahora blen, lo ¡mportante es sab€r de qué es sig¡o. Justamente se tata de una fanscend€ncia, de algo que €stá en todas las r€l¡glones, pero que esü por enclma d€ ¡a religión en que €3tá. Esto qulere decir entonces qu€ la verdad cristiana no solamente está fragrnentada en las demás r€ligiones, s¡no qu€ en una o en otsa medlda -dlstlnta se$in cada r€liglón- está lustamente denho de las d€más religion€s. Por cons¡gu¡ente, la verdad crtstlana no solam€nt€ convive con las demás rellglones, sino que es algo más: es aquello en que consist€ la verdad positila de todas ellas. La verdad cr¡stlana

I zuún d@fa ¿l cuBo d€ 1965 {Ma&ld): .la p6u¡ra prueba com. parádvá de la trósad¿ocia hlstó¡@ de slperlordad no €s prueba de la vadnd del C¡Hiánismo. Al Crstánismo ¿n l¡ hbrolta no le acontee ñá! de lo qus pudo acont€@ls al propio C¡tsto cüando obrabá m¡lagrc3

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€s €l irazado mismo de la verdad de todas las demás r€lisio-

ner. Es por tanto el irazado mlsmo de la htstorta de las r¿liglones 1. D€sde un punto de üsta teológico, las demás religio" n€s no han sldo queridas por Dios más que eñ la medlda en qu¿ son, de una manera .de{orme, y .ab-enante,, la r€aliza.

ción misma del Cristianismo. Si la verdad d€l Cristianismo consiste en ser la v€rdad de todas las demás relig¡ones, uno se pregunta entonces en qué conststen las demás religiones con rEp€cto al Cristianismo.

los demds rellg¡one* rcWecto de, Crlsfio¡¡smo. Las demás rellgiones, respecto del Clsüanlsmo, denen una posición que a mi modo de ver se puede enunciar €n bes concep-

Eñ primer lusar, las demás reltsion¿s llevan en

sr,

como consltutlvo iormal de su propia verdad -dlcho en ter.

minologfa escolástica-, un Cristian¡smo ínffnseco. Clertam€nt€, en formas dlstlnias. No es lo mlsmo la Iorma en que el Crlstlanlsmo está dentro d€l Islam que la forma en que puede estar en un poltt€fsmo de Polinesia. Pero si«npr€ en alguna medida, el Crisüanismo €s precisament€ la dimensión intfnseca lnmanente a toda re¡iglón. Toda rellgión es un Crisüanlsmo rde{orme', y por consiguiente ll€va una "formidad' -s¡t uenia oerbo- inhfnsecá de carácter formalmente cristlano. Las demás religlon€s son r€specto al Cristianlsmo un Cristlanlsmo intrfns€co a todas e¡las. En sesundo lusar, las demás relisiones son un Crisüanismo .de-lonr¡e". Ahora bien, ¿qué es lo que quier€ decir-

se con la defomidad? No se trata de un Cristianismo d¿for1 en elcuúo d¿ 1965 (Maddd) decld zubiri: .El Crrsüanbho no c sólo la r€llsión v€ldad€ia en la htsto¡iá, Es más aúñ: €s ,¿ uadad .¡¿ ld ¡rsióri¿ nLno de lai É¡tglon@.

mado; esto serfa grot€sco. rDe{orm€, no es lo mismo que deformado. Lo deformado es el r€sultado de un acto de d€formaclón; pret€nder que las demás religiones se han produ€ido por una deformación del Crlsttanismo sería un absu¡.

do histórico, absolutam€nte inemrnctable. Ahora bien, esto no impide que sean que es algo distinto. Con e$e "de-formes', .lormid¿d, cáráctpr d€ que tienen las relisiones pasa to ml§mo que con la propla palabra .forma». Todas las cosas tienen forma, lo cuat no obsta para que la palabra .forma, haya sido usada para €xpresar una vertieni€ distinta de alsunas de ellas: el que sean .lormosas,. Esto es lo qúe pasa con el C¡s tlanlsmo: todas las r€llglones tienen una .formtdad!, p€ro la fomidad formal y plenaria es Justamente el propio Crtstianjs. mo. Esto se ve precisamente en €l problema del martirio: qué

duda cabe de qu€ el Cristianismo reconoce márijr€s ante Dios de muy disiinta categota, como !,a enuncié anteriormente. jusfam€nte el r¿s¡rltado de una vfa .ab"De{orm¿' es

€¡rante,, pero que de una manera (ab-enante, conduc€ al Dlos cristlano, y por consiguienie ll€va tnffnsecamente la ver. dad cdslana en su deformidad. 3) En t€rcer lugar, las demás religtores son un Crisfla, ntsrno igno¡ldo. Se habla mucho de un Cristiantsmo anóñ¡. mo, p€ro habfa que parür del punto ¡nicial y consjderar Ia cuestión t€ologalmente y d€ manera histórica para v€r que €fectlvamente la verdad del Cristianismo €s el trazado de la verdad intrínseca de todas las demás r€ligiones. Entonces se podrá epllogar sobre el carácter anónimo d€l Cristianismo en las demás reltgion€s.

Intrlnseco, .de,forme,, ignorado, esta pr€sencia del Cristianismo en el fondo de las demás relisiones €s lo que da lugat precisamente a la transcendencta histórica del Cristianismo. Si tomamos a una estos hes momentos, el Crisnanismo

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int¡ínseco, el Crisüan¡smo .deJorme' y el Cristianismo igno' rado, ello slgnifica pura y slmplemente qu€ el Cristian¡smo es la verdad incoryorada a las demás rel¡gion€s Asl como ha incoaorado a los demás lndividuos en el cuerpo objetivo de Cristo, anáiogaments, por esta dlmensión suya, el Cristianismo ha incorporado €n su seno, al menos incoativament€, a todas las demás reltglon6. E¡ cllerpo ¡ncorpora, y además

inco4jora hlstórlcamente.

C) IA untdod de¡ C¡istlonismo y' de 1$ demós religto' n¿s. Todo esto no es un malaba¡lsmo para d€§vanecer el carácter de ry', que envuelve evidentemente una d,stlnción entre el Crlstianismo las demás r€ligiones Del sentldo de esa .yr p€nde últimamente el s¿nlldo último de la historia de

las r€ligiones. ¿Qué es €sa "y,?

Dicho negaiivamente, esa .y, no es una .!» d€ mera coe_ xistencia. Esto es absolutamente falsor no es que exista el Budismo y el Brahmanismo y el Islam y el Judafsmo v el Cris' tlanlsmo. No €s una .y' d€ mera coexist¿ncia, §ino una .y, d€ pres€ncia r. El Crlstianismo no está yuxtapuesto a las demás religlones. Es distinto de ellas, pero como distinto de ellas, está presente €n todas €llas Es una .y, de pr€sencia en todas las demás rellgion¿s. Esio no impide que haya uña diferencra entr€ toda§ las demás y el Crlstianisño, p€ro esa dife'

r€ncla no es una copulaclón. Esto sela tan absurdo como pretender volvemo§ a la vleja dialéclica platóniG en tomo

-sl

I Zlbtr adJunta lra ,Lha en la qúe e ¡e¿: lAqul: la reológra de la hit toriá! d¿ la unidad hbtólca d¿ ló5 rellsloñ4: la reolosfa unitana ¿e lá !¿l¡ sión, d¿de et püñür de útro de Diúl 1) Va¡iedad de rélision6 -hacia €l monolásmo.

2) 3)

monoterf,o -haciá CrI3tó.

Crlsto hacia él

loxa@.,

339

a la id€a de hombr€- que, dado que la humanidad induda, blemente no s¿ confund€ con $craies o con Arfstides, ella es una cosa yuxtapu¿sta a Só.rates y a tuÍtides. El Crjsiianismo es una r€ligió¡ distinta, pero no esá sumada a las demás reltgiones. Al menos no lo está en esa forma. Esa "y, no es una .y, de co€xist€ncla, sino una xy, de presenciatidsd. esla pr€s€ncialldad €s una presencialidad €st¡lcta y forma¡mente histórica. Justamente porque se trata de una presencia en e1 seno de ioda religión, hay stempre la posrbilrdad radicál de que esta religión en su forma y en su hora pueda rectbir iluminación mayor d€l Cristianlsmo. Y entonces, ¿qué hace el Cristiantsmo como Gistiantsmo frente a las demás religton€s? I Sl es verdad lo que a€abo d€ d€clr, hay una cosa evidente: ls ocütud det Olstionismo funte a los demds reltgtones no podtó set nunca la de una afirmo" ctón erc.luwnte. En absoluto. Esto es absoluiament€ qutmérico y además improc€dent€. Esto hatrá podido ocurf¡r mrles de veces en el curso de la htstorta, pero stempre d€ una manera lrr€gular y contsarta a la propia esencla del Crtsüanismo. Becordemos que mienhas Euopa €nviaba las c¡uzadas a malar musulmanes, los t€ólogos cristianos de Europa p€díañ al Islam el cuadio concepiual con que elaborar su prop¡a teologfa. El tñdice de EIJusfo medto en ta cteencia, de Al.llaznh,

h¿ducida por ml admirado maesbo y querido amigo, Don Miguel A,§ín Palacios, es el fndtce d¿ cualqui¿r manuat d€ teo, logla dogmátlca r. La actitud del Crtstjanismo no puede s€r dela en €l cte d€ 1965 (M¡drid): .este nodo .l€ prGencta slñpleñmre el acto con que ¡@¡ñ€nte exlsre et Cttsliankmo ¿n Ia netra, sho qu¿ €s algo ñás sut¡I, pm ñáj hondo 6 ct¿do hodo: a la t áñstusión d¿ €sa su tnrrfns€cá Bdad coño acio; €s una actitud. E¡ ,n 1 Zubld

6 ,

S¿ hata .l¿ su obra a?-Iqlisdd, ,t-,

340

tqd4

rraductda at 6pañol por M.

una actiiud de afirmación excluyente, sino -Justamente ai ru,rés- úna oict¡tud de oers¡ón posiliuo l¡ocio ¿/lds. Esta act¡iud de versión es lo que temáiica y formalmeni€ deb€ llamars€ misión. Ahora bien, ¿qué se enUende ahf por misión? Hay dos posibll¡dad€s -¿ñ la hlsioria s¡empre nos encontramos con el juego de poslbilidades-. Una postb¡lldad es creer que la mislón consiste en hatar de conv€rtir a los demá§. San Pablo y el proplo Cr¡sto hablan de la U.eróvoto, de la convers¡ón. Pero es la conv€rslón para enhar en el Beino de los Cielos; una conversióD lnterlor, individual: no basta con cumplir la Ley si no se tiene una conversión de corazón. &uf se irata

de algo más. Se trata d€ que, por ejemplo, los budistas

hagan crlstianos. Esta actitud de conv€rsión es algo que cier' tamente el Cristlanismo tien¿ que intenlar, pero a ciencia v conclencla de que no lo logrará Jamás. Es una actttud defecti_ ble. tn experlencia, por un lado, y además Ia propia ¡azón intfnseca del asunto, hace que esta act¡tud de conv€r§ión q¡re €l Cristianlsmo tiene qu€ poseer sea sln embargo inhínseca mente lalibie.

Ahora bi€n, la actltud del Cristlanismo ante las demás religiones no pued€ ser una actitud fallble y del€cttbl€. Tiene que ser una actitud inhlnsecamente indefectible. Y es que la actltud que consíiuye la misión del Cristianismo no consisie en prlmera línea en obiener la cónversión, como si por no obten€rla hubiese fracasado. Consiste €n also d¡siinto: en aquello mismo en que €onsistió la actitud de Cristo añte Pilatos, cuando dijo: .MI Reino no €s d€ este mundo ( ..). Todo el qu¿ sigu€ ia ve¡dad, pertene€e a mi Beino" 1. Y Pilatos le Asf¡ Palacios, E¡jusio nedro ¿¡ k üéeñcia. Conpendio.le tdlosh .tos á' tt a d¿ Abocel, Madnd, \929, : El iexto dic¿ lu€¡almots rTodó ¿l que es de la vadá¿ 6cu.ha mi

341

pregunta: r¿Q¡ré es la verdad?" (Jn 18, 36-38). Probablement€ las demás relision€s s¿ encogerán de hombros, como también hizo Pilatos, sin qu€ ¿sto obstara para qu€ Cristo dijera

ante él .Pa¡a €sto he nacldo yo y para esto he venido al mundoi tru p«QruQ,lo(l) rñ ¿¡"no€fg, para dar tesflmonio de la verdad, (Jn 18, 37). Esta es la actitud indefectbl€ de la Islesia: ser ¡rstam€nte testirnonio de li bedod, no solarnenre Irente a las deñás relistoñ¿s, sino en ¿/ seno de ¿odos ¿tos. Es decit ¿s tma actitud de salvaclón de las demás relioion¿s. ¿Cómo es €sto poslble?

Todo depende de qu¿ se entienda por tesiimonio. Tesrimonlo en grlego s€ dice pdQ,r(rQro1,, y de ahf la palabra márür r,. Pero sobre esto hay también grandes tlustones. ptenSe

sa que el mártlr es el que ha dado su vida por una verdad, en

€ste caso por una verdad religiosa. Sí, esto es e\/tdente. pero

no es ése el sentido radtcá d€l martirio, ni mucho rn€nos. Recordemos al protomártl¡, san Estebañ: no cabe duda de que l¿ lapidaron y le mataron. Pero no fue mártir por eso. Al revés: le mataron porqu€ era mártir, porque era testigo de la verdad. La pérdlda de la vtda fue consecutiva al tesdmonio de

la v¿rdad, y no formqlmente consütuflva d€l martirlo. El caso supremo está en la cruz de C¡tsto. Cristo es el márttr po¡ ¿\c€lencia no precisam€nt€ porque lo claven en una cruzj sino porqu€ clavado €n una cru¿ da tesflmonio a los hombres de su propia dlvinldad redentora, que es asunto djstjnto. Esia

I En ¿l c@o d€ 1965 (Madnd) Zúbh r€ordaba que €l iéñr¡o s¡eso rtÉdu@ €ectam¿nre el vocablo heb¡s rr. y ere voobto ti6e dos diñá-

slone semántl@. Sigñittca, po¡ un lado, tesriso prelenciat. y ts¡ifica, pór ól¡o lado, i¿nhonio p@nal d€ una convtcclón. Estos dós aso¿.rós d¿ h luesuón re fundrerón tntctat y rá¿útmote pñ ta prcpú p"6o;a de Cnslo, qu¿ nó sólament€ aa r€stiso p;socta¡ de la dv{ñrrlad -?u€sro qu€

Dio§ , sho qu€ áddás, €n

e¡!

5u propta

Betactón, t*dti€aba d¿ ta vedad d¿ su I¡llaclóñ dlvlm v de Ia verdad de Dro$

342

actitud de testimonio ante las demás religion¿s es, si se quiere, una actitud d€ conversión, pero por elevación. Sin renuncia. Es una aclitud de salvar las demás religiones. Y esia actitud envuelve, en prim€r lugar, lo que llamo vna presenciolidod his¿órico de Ia verdad. Pr€ci§amente porque Crisio no solameni€ pr€dica la verdad, sino que es personalmente la verdad, el Oistlanismo no dará nunca i€stimonio de la verdad lrente a las demás relisiones solament€ con lo que dice, sino ¿deñás con to que es. Es una pr€sencralidad hlstór¡ca. No basta con la pres€ncialldad teo¡ogal o doctinal. O, si se quiere, la presencialidad t¿ologal es ante todo y sobr€

todo la p¡€sencialidad de algo que acontece y no simplemen_ t€ de algo que s¿ dice I.

En segundo lugar, es una presencialidad no solamenre histórica, s¡no una prelencialldad en ltbeiad de opcón. A la pres€ncla iestlmonlal del Cristianismo en la historia respon_ d€ por parie del r€.ipiendario -y en €ste caso son todas las demás religiones de la Tt€ra- una actitud de lnirfns€ca ltb€rtad. San Pablo decfa que la le es rotionobi,e obsequlum'z, un obsequio razonable. El Crlstianismo apela a lo razonable más que a quedarse solo: antes que qu€darse solo frente a las demás rel¡slones, expulsándolas de su cu€rpo, tendrá el dolor de ver que no creen en é1, pero coniiñuará junto a las dem¡ís relision¿s como verdad inirfns€camente inmanente a todas

En el cúco de 1965 Zublti conclürá que aqu¿llo en que coúislé €l

l6timo.io con qúe el

Cñstlantsmo

pr6enclál

sdñúio h¡6tód@ dé lo útdo¿ No sólo

Ti€ñ

.el 5á

e¡

¿i¿r¿ñ¿o¡o, sino slén¿o/o l Yó §óy €1 csñino,la vddad y la vlda', cf. Jn 14, 6), D¿ ahr el 'diáloso',. S¿sLln la badu@ión de la Vulgata d¿ Rñ 12, 1, 3 En el cu.§o de 1965 (M.drdl Zlb\n aña¿et .Ld péenc¡o t snñonjot

del Cds¡1d;tsno es

!¡a pre@ctd

t¿sdnontol

343

übertud,.

En tercer lugar, no solamente es una pr€sencialidad histórica y una Ees€ncialidad en opci6n, sino que además €s una presencialidad dindmica. como dice san Pablo: "mientras los judfos plden signos y ¡os griegos buscan sabidurla, noso, tros predlcamos rlnicamente a Cristo cruciftcado, (...), que es e€o0 6úopK xoi 0eo0 ooqfd, tuer¿a de Dios y sabtduría d€ Dtos' (1 Co 1,23-24). La 6úvqrL4 d€ Dios. Pero ¿qué s¡snlfi ca ahf 6ú'vop€? AúvoÉK no slgnlfica pura y simplemente uña potencta, en el sentldo srieso del vocablo. En absoluto. Tampoco signlfica que tiene un dlnarnismo, como decimos hoy. tiene un sentdo distinio y discutible. A mi modo de ^{wo¡!4 ver signi¡ca justament€ la id€a de pod€r. No la ldea d¿ u¡a fu€l"a, sino la idea del poder. Es precisam€nte et poder que t¡€ne la verdad crisliana lr€nte a las demás r€ltgrones. y la &úvqpq roü 0€o0, en €ste sentldo, es justam€nte el poder de Dios. Se t¡ah de un carácter d€ poder y no stmplemente de potencia. El poder se acerca stempr€ más a la histor¡á qu€ la potencia, que se tiende a conc€btr *al modo g¡tego- como un atributo m€taflsico de la dtvinidad, como si la metaffsica i¡rvl¿se que dejarse ,a historia al margen. Es pues, una presencialldad dtnámica_ Y esta presenciali dad dlnámlca r€viste h€s caracteres concretos:

En plmer lugar, es una presencialidad dinámica cuyo poder se manlf¡esta Justam€nte en hacer 9)ll, &yio(, santo, a aquél qu€ la üene. Efectivam€nt€, la pr€r€nc¡alidad dinámica

de la verdad cristlana no €s la pr€senctalidad d€ un conoclmiento. El verbo !,l', en h€breo y aram€o, stgnifica coñocer. Perc conocer €n el sentido de tener int¡m¡dad con algo, por ejemplo, con una eñf€rmedad, con un dojor o con una mujer a quleñ se quiere. Esto es conocer, y no stmplemente tene,

un conocimi€Dto teódco y meramente ¿speculativo. Como eniendla el semita, la verdad ¡oce verdadero al hombre. Es

344

vna presencidlidad sanüicont'e. Al

Ín

y al cabo, es la propia

oración que Cristo pronunció sobre el colegio apostólico, momentos anies de ser detenldo en Getsemanl y que d€be aplicarse a la histoda entera d€ las rellgiones: ¿yíooov otJrots Av ti d)!qoÉfq, .santificalos en la verdad, (Jn 17, 17). Sant¡ficados ¿s pon€r en marcha €l poder dinámico de la ve¡dad en tanto que lormadora d€, espf¡itu del hombr€. I-a ver-

dad de Cristo no er una verdad purament€ metalfsica, stno que es la reáldad metalfslca de la verdad d€ Dios. b) El poder d€ este testimonlo no es solamente un poder de santjficaclón, slno que es, además, un poder de p€rennidad. En su momento se qu,so convertir la santidad en una nota de la Iglesia s¡n entender con eso qu€ la lglesia es santa porque lo son sus miembros. Pero eso es una inocentada d¿ mala especie. No s¿ tralá de €sto. S¿ trata de una cosa mucho más modesta y, sin embargo, mucho n¡ás misteriosa y profuñda: nuñca deJará de haber sobre la Tierra algul€n que €sté en estado de gracla d€ Dios. Y enionces hay que decir -al re!és- que la pesencla de una sola alma en €stado de gracla d¿ Dios pone sobre la Tierra más bienes qu€ males haya podido acumular la histor¡a entera de la esp€ci€ humana. Es una pr¿s¿nciolidad per¿nr¡e. Cristo lo promet¡ói {estaré con vosotros todos los dfas hasta el fln del mundo" (Mt 28, 20). La v¿rdad cr¡stiana tá i¡d€feciiblemente conqu¡stando €spfritus. Ahora blen, e§o no slgnifica qu€ el mundo irá haciéndose crlstlano. Todo Io contrarlo. Probablern€nte el Apocalipsls de san Juan nos atre las puertas de una vla distinta: no s€ trata de una marcha irlunlal del Cr¡stlanlsmo, tal vez larca y penosa, pero €n definttiva ejecutiva, al término de la cnal el mundo ierminará siendo fonnalment¿ üistlano en cuanto mundo 1. Esto no e§á dicho eñ ninsuna parte. Pro.

I t- rl cBo

de 1965 {Madrid) 7ub l rec-ada su con(epto de m-ndo

345

bablem€nte la visión más lntema d€l Apocalipsis es justamente la inversa: el mundo no s€rá crlstlanoi habrá muchos cris. tianos, pero al marg€n del mundo que, como tal, no será cris. tiano. Ai mundo le pasará lo que ]e pasó a Cristo: que murió

€n la cruz. Uñ mundo que no será cristiano: habrá muchos cristianos, pero sólo al margen d€ su mundo. En esta foÍna es como Crlsto €stará con nosoiros hasta la consumación d€ los s¡slos (cf. Mt 28,20). El Cilsflanismo no actúa sobre los espfritus tan sólo por la existencia trlunfante de un cuerpo objetivo d€nho de una socledad polfticame¡t€ organizada. Justam€nte al revés: ¿l Cristianismo actúa en profundidad. En t€rcer lugar, es una presencta no solamente santi

ficante y perenne, es también una prcsenciol¡dod eapeclonte. En un üo1oro1,, €ñ una ultlmidad, el Crlstianismo €stá present€ en iodas las d¿más rellgiones. La verdad c¡lstlana está pres€nte €n las dernás ¡€ligloñ€s corno la expectación de algo que apunta a un momento transhlstórlco. Es la exp€4taclón del momento en que la verdad de Dlos y del Cristianismo se ¿stabl€zca, no sobre la lierra, sino ante los hombres, €n forma lranshlstór¡ca 1. D€ ahf que con esa tÍipl€ pres€ncialidad, con €sa actitud d€ pres€ncia saniificante, perenne y ae€ctante, la historia de cono tEl conjunto de los pnndpios tópicos 6 que alst¿ la socledad. Tópr cG no en €l s€ntdo p¿ro¡advo, ltno €n el lenddo de prln tpi6 qu€ 6tán ahl qle a efecll6ñ6re lo que 'sd plensa, lo que 'sd dee, aqu€llo que coGtitu € la lisencla er e¡ mundo¡, I En ¿l aso de 1965 (Madrid) Zublñ señalaba: .El t¿sümóñló €s la p¡es€ncia h¡stód.a de la verdad la hntoria de las rells¡on6. Y €sta pie. s¿ncla t€sümoniando una 6('w&L< 6 la Iu@ de !a tunileslacló¡ {inal de la vtrdad crBüaña- Sdá uná pr6encra de la vádad mlsma €n Jomo 3upro' ¡6,iaorrdl: u¡a manilesla.¡ón d¿ la v€ldad de la hliloiia de las @ligiones (...). Y, el¿c¡%máre, esra pr¿s¿ncta es lo que el sri€so llamaba Ia raao!o{4, Es Júlañ¿nte lo que el Ciisdanismo esp€ró st€mpre, d6d¿ la predt6.

clón de Cisto. Ya

¡o 6 FaqrúQ@,

slno

346

me@ofd,.

las rellgiones cobra un caráct¿r sümamente €oncrero. Como decía en los capltulos anteriores, la hlstoria de las religion¿s €s esencialm€nle la actualizaci6n incoativa, y luego apropiada, de una de las tres vías qu€ se aben a la r€ligión en su ascensión hacia la dlvinidad. La historia es, ¿ñ Ia r€lisión, la rel¡gión en acto. Pu€s bien, como el Crislianismo es revelado, nos encontramos por ün lado con qu€, en Ia historia de la rev¿laclóñ, la historia es para el Cristianismo la revelación misma en acto 1. Y la historia de las religlones, que es el tema que aqul nos lmporta, es Ia diversldad históric¿ d€ posibtlidad€s que la humanidad objeüvamente ha t€ntdo de ser real y efecuvamente crisüana r.

En d€linitiva, e§ )o que iantas veces he expresado dici€n-

do que la historia de las rel¡giones e.s la pahitaclón r€al y efectiva de la divinidad en el seno del espftitu humano. Es uña pf€sencia soteffirdo de )a divinidad, pero una pr€sencia dindmico, real y efecliva en el seno del esplritu humano. E¡la €s la ralz, la eshuctura y €l destlr¡o de la hlstoria d€ las rellgio, n€s. Entender qu€ €sta historia es la palpltaclón pura y formal

de la dlv¡nldad en el seno del espírlhr humano, independieñte-

mente de lo que esta palp¡taclón sea para el Cristlanismo -a saber, una revelaclón- €s €n lo que, a ml modo de ver, conslste el probl€ma f¡losófico de la hlstoria de las r€iigiones.

I Zubl¡l 6.dbe al oarsá ejo,, ED el 4eolósl.añe¡r¿, la btsbna d€ las ¡¿liston€ laclón

üso de 1965 (Maddd) d¿c,la: a para el Crlstianismo la ¡€ve-

áclo del C¡istianismo,,

páralo qu€ siqu€ p¡ovl€n¿ dél c@o de 1965 ¿n Mádrid.

APENDICE

TA VOLUNTAD DE RELIGION HISTORICA' ¿Qué son las oiras relig¡ones en sf mismas? Para plantear teológtcam€nte €ste problema €s m€nerter paitlr de la univ€r-

salldad con qu€ el Crisiianlsmo, y por cons¡gulente el Dos r€velado en é1, llama a la vida sobr¿natual, sin €xcepción, ¿

todos los ,rombr¿s (cL 1 Tm 2, 4). Es una universaltdad d€ d€stino y una unlve¡salldad de gracia para lograr en su momeñto la pos€s¡ón del Dios crtstlano. Y sntonces dentro d€ esta universalidad €s dond€ se encuadra forrnal y teo!ógl. camente €l problema de la diversidad de relision¿s: ¿Qué son las demás ¡ellgtones dentro de esta unioetnlidad de üococión?

Recordemos que en cualqut€rd de las tes vfas que el hombre ha €mprendtdo en la histor¡a de las relistoñ€l (la vta de la dtsp€rslón, la vfa de Ia transcendencia y la vía de Ia inmañ€nc¡a) €l hombre r¿o, y e/ecfiuamenúe alcanza lo divino. He puesto a v€ces el ejemplo de la Luna: un politefsta pu€de cr€er en la dlvinldad de la Luna, evid€ntemente. Pero la divinldad de la Luna tiene varios aspectos: puede slgnilicar "dios €n la Luna,, puede significar d€ la Luna' o también .el "dios dios Luna". Ahora bl€n, eslos t'res momentos *tón mds o menos indlsc¿midos en la cre€ncia en la d¡vinldad de la Luna. Ahora bien, los dos prlmeros puntos (€l dios de la Luna y

dios €n la Luna) en cualquier rellglón monoteíla continúan

En el cuEo .l¿ 1965 (Maddd), Zubi¡i lnclufa €n

r:ltlma pane

und

rellqiones sobr€ la volu¡iad de Dlo! !6pecto de las klision6. En el c8o de 1971 no apa¡€c€n 6tG @nrrd@cbner, que;qur óteemos en lóma

349

siendo verdad. ¿Qué duda cabe que Dios está presente, elecüvamente, en la Luna? En una o €n otra forma, el hombre que

se dntse

a la Luna, alcanza real y

efectivam€nte Ia misma divinidad qu¿ propusna el rnoootefsmo. Y lo mismo sucede si

s€ toma la vfa de la lnmanencia y se conside¡a el cosmos entero regldo por una lntrínseca Ley cosmo-moral que conferirfa carácter divino al unlverso enterc. Qué duda cabe que de ese cosmos forma part€ la Luña y que, por consisuient€, en una o en otra forma, para el pantefsta el politeísta accede taffbiér\ reol g eÍectioomente a la divlnldad. Y es qu€, €f€cttva, mente, el poder d€ Ia deidad está en las cosas. Y, por consi gui€nte, en una o en ota foha, lánzados a través del misterio de la deidad, r¿dl y elecfudmenl€ accedemos a cosas que ilenen ese poder y que, en üna o en oha forma, son divjnas, Por donde quier¿ qu€ s€ tome Ia cuestión, el hombre r¿dl y eÍeclloamentu accede a la div¡nidad en cualquier vfa. Ahora blen, si esto es asf, esto slgnifica que no hay nlnguna vfa que s€a slmpilclt¿r falsa.

Naturdm€nt€, uno puede pensar: bi€n, pero

¿se

acced€ conff¿tam¿nte al Dtos crlsüano, al Dios uno y htno?

Indudablemente, el DIos cristlano es alcanzado quo crtstiano por todos los ufos Porque el Dios del Cristianismo, dentro d€l monotefsmo, no es un D¡os oporte del de los demc's rnonolefsmos. Al fin y a! cabo, no ha habtdo más qu€ dos en la Tiera, el monotefsmo lsraelita y el musulmán. Y ese Dios crjstiano no es num¿ricamente dlstlnto d€ yo¡¡o¿¡ nt de Alá. Cualquiera de esas bes vfas alcanza, d€sde el punto de vista teológirf,, rcal y e¡ectiooment€, al Dios crtstiano. Ahora bien, el hombre alcanza al Dios cristiaño €n distinta forma sesún seon los uros que ¿mprendo. Por coñsi.

guienie,

€l problema s€ c€ntra entonces eñ cuál sea

esta

div€rsidad de formas de aLanzat rcaly electiudñente al Dios

350

cristiano. Ésia es la cuestión crucial. La diversidad de fomas y de vfas distintas de la vía de la transcend€ncta no sisnifica que no sean vías que condurcañ al Dios real, ef€.tivo y v6dadero; es que son vlas que, a su modo, son «de{ormes, 1. En

cuanto que llevan a Dios, ti€nen una cor¡form¡dad, ¿s d€cir, al€anzan real y efecnvamenie a Dios (d¡go Dios por no repetir siempre Dios cristiano, al qu€ me refl€ro exclusivamente en lo que voy a deca a continuac!ón), pero le alcanzan de una manera tortuosa, .d€"fon¡e'. En su coñformidad va insc¡ita una inhínseca derormidad. Ahora bl€n, Dios qutere, sin €xcep, ción, que todo hombre le alcanc€ a é1. Y, por consiguiente, la dlferencla enire la conformidad y la d€formidad que hay €n las rellgiones s€ torna entonces €n uñ problema mucho más grav€ y superior: ¿en qué conslste la esl¡ucturu mtsir.o de ]a ooluntad de Dios, que reol y efec\oamente gutere que los hombres dccedon o

éll

Los teólogos han solido dlsdnguir €n Dios dos tipos de volición. En primer lugar, uña volición que liaman de b¿n€pid. c¡úo. reler¡da a aqu€llo que Dios qüere porque en sf mismo €s una cosa buena. Y, en segundo lugar, una voluntad pu¡o, mené Wrmisiuo, ref€rlda a cosas que no son buenas, pero qu¿ Dlos permli€ que ¿xlstan. En este caso, la voluntad de ben€pláclto s€rla una voluntad d€ conformidad, y la voluntad permlslva serfa la voluntad con que permite la deformidad. Pero esto no asota la cuestión. Porqu€ esta diferencta es una diferencia puramente te¡mlnal. Se refiere a la índole de lo que en la realldad acontece. Ahora bien, desd¿ el punto de vlsia de Dios es la mlsma y única voluntad. Podrá tener dos formal¡dader ierminales distinhs, pero es intrínsecamenie una. La voluntad permlslva y la voluntad de beneplác¡to no son dos

¡ Zubirl6úlb€

al ñars¿n: ráb-4ant€s >

351

delom6,,

voluntades dist¡ntas, es uno sol6 ooluntod, inffinsecamente uno1. Y entonces se pr€gunta uno en qué cañsiste la lnfrnseca unidad

de lo ooluntad de benepldc¡to y de

10 Doluntdd

Por parte de Dios mts'¡j.o, su ooluntad peÍnisiud está

en uno o en otro Jonno ancladd en una Lelüntxd de benepld' cito Dios no solamente tiene voluntad de benepláclio para unas cosas, sino que en clerto modo -muy feal y e§trictot¡ene €1 ben€pláclto de la permislón. Qu¡¿re, con ,olunocd d¿ benepldcito, tener ooluntad peúnisiúa. La voluntad permlsiva está por parte de Dios en su única voluntad, anclada en una superior voluntad de benepláclto.

b) Y entonces

s¿ pr€gunta uno en qué cons¡ste esta

superior uoluntod d€ beneplácito, que terminalment¿ 5e traduce por beneplác¡to en unas co§as qú€ estlma buenas, y pe¡ml' sión en otras que esdma malas. Esta voluntad intrínseca es la que yo llamarfa oolunlod de reoliddd hlstórico. Y precisamente porque es una voluntad de realidad histónca, en\,uelve ln€xo'

rablemenie una dlmensión de beñepláclto y una dtmensión pefinlslva. Ahora bi€n, en nuestro problema no es solamente voluntad de realidad hlstórlca sin más, in generc, sino que es con cretameñte una Nluntad de religiórt ¡ist'óricd. La voluntad

I En ¿l cuso de BaEelona (1965) s¿ñalabá zubidi .A tu@a d€ disrin' sulr la voluntad de @úpla@n.¡a I la volútad pdislva, uo llega a dlso. ctáiás y a cr@r que son dos volunlad6. Ano¡a bl¿n, nó sñ má, qu¿ una. Y no ñe r¿ltdo á qu€ san uDa frsicañenter €n Di6 como t¿r hlinllañente slmple lodo -las d6 volút¡d6, y la volulad ent€ra, y ]a htel¡sencla- es una sola r€6lidad, hlirltaúent¿ slmple y ad¿ñás idé¡tica. No me refierc á értñ M¿ r¿lipró -sit u¿rid erbó- a la dtm¿nsión int€n lonál de la voluñtad divina. ¿Es qu¿ D6 nene dos ¡ñlenclonG, o no tiá¿ mtu qu€ uná, qu€ @vu¿lv¿ una dimensióñ d€ bn€pláclro y una dlm¿¡slór pañisiva? Ésta es

352

permisiva y la voluntad de b€ñeplácito €stán ancladas y constiiuy€n dos aspecios -sif uenia u¿rbG- de una única volictón:

la volición y la voluntad de religión histórica. Es la voluntad de que Ios hombres fl¿suen a Dios histór,r;omente.

4) Y entonce§ €s cuando uno deb€ preguntars€: ¿sobr¿ qué recae lomabnente lo ooluntdd de relislón h¡stóll¿a? Recae, evidentemente, sobre €l Dios uno y trino, medtante la gracl¿ para alcanzarlo. Ahora blen, como acabo de de.ir, beneplácito y p€rmlslón son dos mom€ntos de una vol¡rntad únlca que es la voluntad de rellgtón histdrica. D€ donde se sigue que cuando se habla de voluntad permlsiva el objeto permitido no €s rotra' religióñr s¡no el :momento de deÍormn dad, que hay en otra r€ligión. Pero no la ot¡a religión s¡mplr ciiel y sin más. Es una voluntad d€ religión htstórlcá en la cual hay una dimmslón de ben€p¡ácito y un¿ dlmensión de

conformidad, perc denlro de cada relg¡ón. No es que las demás religlones estén pemltidas po¡ Dlos, sino que lo que está p€rmltldo es Justament€ ¡o que hemo6 llamado ¡a deformldad qu€ pu€da haber en las religiones. La volición de relt. gión histórica no es lormalment€ ni volición permlstva de beneplácito y de conformidad, n¡ voliclón p€rmisila de defor, midad, es -sit l,€nio u¿rbo- voluntad de rformidad,. Y, iusta m€nt€, la .formldad' de cada lorma es ¿l .uerpo histórico de cada rel¡gión.

Toda lorma de rellg!ón no crisiiana, todo cuerpo histórl, co, envuehe, a una, una conJoflnidod y una deformtdod en la

vocación sobrenahrral. Pdo, cidtamente, €sa vocación recae fnt€ga sobr¿ pl cuerpo obj€tivo de la relisión y. por consiguiente, toda religión, en tanto que rellgión y como cuerpo

objetivo, lleva re¡l

€fe€üvamente

al Dtos uno y trino, y

¿nvuelve las sracias necesarias para l€gar a ¿1. La voluntad de relisi6n histórica es uo¡untad de forntddd; uoluntod de ior.

ma de cuerpo obietioo. Y, eñ ¿ste seniido, Ia voluntad de reli-

gión histórica €s ante todo ¡rna voluntad de ¡ncoQoración que envuelve, r€pito, un momento de beneplácito y un momento de pemlsión, de modo que €n ese cuerpo, a pesar d€ sus deformidades, habiendo una conformidad, se alc¿nza r€al y efectivamenie al Dios uno y ffno. La univ€rsalidad de la voluntad de ¡eltgión hlstórlca no es €ntonc€s solamente lndividual, sino qu€ Dios ha deposltado en el cuerpo objetivo de cada relis¡ón sracias n€cesarlas y sulici€nt¿s para

é1, al Dios uno y trino. Dios está siempr€ revelado en su pos¡tiva un¡versalidad hoc¡o Cnsto. De ahl que todas las formas históricas sean unlversal€s hoc¡o Cr¡sto. Y por ello ttenen graclas salvlflcas qu€ están ancladas €n Cristo 1. Por ianto, el cuerpo obj€tivo de la rellgión de todas las r€ligiones €lst€nt€s conduc€ rcal y efecdvamente al Dtos uno y tino, y conti€ne Ia gracia para llegar a é1. D€ donde 6e slgue que €l tndividuo no se salva a pesar de

poder accedd reol y eferliLwnente a

la r€llgión que tlen€, s¡no en y por la r€ligión q¡i€ profesa, cualqulera que ésta 9ea. Es la unldad lntrlnseca -repito una vez rñás- ent¡€ la voluntad de beneplácito y la voluntad d¿ pe¡mlslón en la voluntad de reliqión histórica, es decir, en la voluntad de lormldod En este sentido, como dice un teólogo contemporáneo, toda religión €s legftima2. P€ro era menester haber llegado a esta conclusión por una consideracióñ esüctam€nt€ teolósic¿ y m€taffsica. La religión sobr€natural

I Zublrl remlt¿ a ba fich¿ ¿n la qu¿ se le¿: .Dl6 atá si¿ñp¿ reveládo en todG 16 hoñb@s v en todas las reliq¡on6. Estd @¿la€ión es una manl. lerádón. No

una slñple désuelo.ión, sino una man¡feslación dl¡dnr@: es un Ir ¡dcid Cristo. De ahl que ,odos ld relision6 y todos los hombres l€nga¡ gracias ¿. s, rdlglón ! en s! conctoc¡a pa¡a salvarse C¡islo,.

Ct K. Rahner, .Dd Ctübraruo !¡d dte nrchtch$tltch€n 8€ltqionen", Sch ¡en zut Th@tos¡e,eót Ú, Enstedel¡,1962, pp. 136.1s8,6p4ial

e§, en defi¡ritiva, algo que está depositado en el cuerpo obj¿ti-

vo de las religiones, a pesar de todas las deformidad€s que

Naturalmente, decir que rodas las religlon?J son legttimas no qui6e decir que todo lo que haya en ellas sea de beneplácito. Acabo d€ señalarlo: hay también d€fo¡midades. El concepto de legidm¡dad no sa identlco nt remotañente con el con.eprx de üerdod y de confonnídod. La defotmidad no es ajena a las ¡€ligiones fuera del Cristjanlsmo, ni a la pro. pia rellglóñ de Israel. ¿Cómo se ea a dudar -at€ndtendo al testimonio €vangélico- que muchfshos momentos de la reli

glón d€ Israe¡ han s¡do simplement€ pennitidos por Dios, pero no queridos por á con voluntad de ben€pláctto? El Evangelto abolió la ley del iallón, abolió el concubinato, etc. Cristo abolió muchfsimas cosas disponl€ndo sob€ranamente de la Tomh. En manera alguna €l Evañgelto se hac€ solidar¡o de los seniimlentos que refleja nada menos que David en un Salmo cuando enttende que Dios ha d€ colocar a sus enemisos como escabel d€ sus ples (cf. Sal 110, 1). Esto no era una metáfora d€ la humilaclón, era la reáltdad histórica del mundo semll¡cor a los prision€Ios se les ataba

-incluso

muchas veces s€ les mutilaba- y sobre ellos se colocaba el tsono del r€y qu€ apoyaba en los venc¡dos sus ptes (cl. Jos 10,24). Esto no ¡o ha qu€rido nunca ¿l Cristtanismo de una manda posit¡va ni por consigulente Dlos mismo. Slr¡ embargo, ¿s€ va a decir qu€ Ia r¿¡iglón de Israel no €Ia legftima? No hay duda ninguna d€ qu€ hay muchas prácücas en las

religiones qu€ son deformacion€s, y que uno siente depraladas. Pero, ant€ esto, es menester hac€r dos observaciones: En primer lugar, la depravación pende en buena medida de los conceptos rnomles que se tengan. Y, en seguñdo lugar y sobre todo, €s muy fácll cargar er¡ cuenta a una religión una

355

mülutud de pácücas que sus adepios pueden realñente ejecutd. P6o ño confundamos la religión con el lolclor r€ligioso, Soñ cosas dlstinta§. ¿Cómo se van a cargar en cuenta a una religión muchas prácticas de tipo mágico que pueden extstir entre sus ad€ptos? Esto no stgnifia una crftica conb'a )os hlstoriadores d€ las reltgiones. Por una razón bien sencilla:

fuera del C¡isüanismo -y quizás del Islam y en cieria medida del Bud¡smo- no hay nins¡ln canon que permita discemir lo que es €senclalmente rellgtón y lo qu€ es deformación. De ahf que es excusabl€ que Iigure en la historia de las religiones Ia masa de hechos religiosos con que el historlador de las reF giones troptea en la soclologla de su religión. P€ro esto deja slempre en ple €l problema de sl €sas práctlcas religiosas per' tenecen ¿shicta y formalmente al contenido de la religión. No s€ pu€de lncrepar a una religlón -ni tan siquiera politelstadiciendo que tiene práctlcas ñáglcasi ¿procede todo €so de la

rellgión en cuanto tal o de una mentalldad completam€nie natural que ti€ne el hombre en esa religión? Tambtén los lsraelltas empleaban adivinos y consulhban oráculos. ¿5e va a declr por esto que la religlón de Isra€l no era l€gftima?

La rellglón iotal como cuerpo hlstórico -cada uno de los cuerpos hlstóricos- €s quer¡da por Dlos en voluntad de relisión histórica. El momento de ben€plácito v el momento d¿ p€rmisióñ reca€n sobre dos momentos de una religión y no sobre el cuerpo objetivo de las religiones, como si Dios en voluntad de beoeplácito no hubiera querldo más que el Cristian¡smo, y las demás religtones simplemenie las permitlera. Dios permite lo que hay de defornldad en cada rel¡gión- Peio ha tenido la voluntad positiva de que, slendo las r€lisiones conformadas en cuerpos históricos distintos, el hornbre acceda real y ef€ctivamente al Dios uno y hino m€diante gracias deposltadas en el seno de esa misma relisión. Y a esto no

356

hace excepción n! tan siquiera el hecho, que habrá qu€ con, signar alguna vez eñ la hisioria de las rcligiones, de una época en que el ¿statuto de la conciencia personal del qu€ no üe.

ne r€ligión ninsuna no es un ienómeno aislado, sino que toma caracteres de un fenómeno colectivo. Pues bien, es menester d€cir que en el estatuto de Ia conciencia personal, desde el punto de vista d€l Crisaanismo, todo lo deformem€nte que se quiera, va inscrito un movtmi€nto de acceso reol y erectluo al Dtos lrno y hino, en las graclas depositadas en ia recutud misma con que el hombr€ obedece a su con-

6) Uno s€ pregunia entonces poI qué en €sa voluntad de religión histórlca tieñe que haber distintos cuerpos objetivos en la h¡sior¡a. Ante todo, no hay que ofutdar que por dlversos que sean los cuerpos obj€tivos de las religioner, todos ¿llos s€ inscriben en hes vlas: la vfa de la disperslón, la vfa d€ la inmanencia y la vla de la transcendencia. Ahora blen, estas ir€s \,,fas son €shictamente hablando justamente uras, es decir, opciones que €fectivamenie el hombre hace entr€ las posibllldades que Dlos ofi€ce de ser ent¿ñdido de

una manera más o m¿nos confusa. Por ser posibilidades aceptadas y apropiadas por cada pueblo, los hombr6 hac¿n d€ esas poslbtlidad€s otras tantas vfas. Ahora bien, ios ,res uras son hffinsecomente hisfór.icos. Y que las hes sean intrfnsecamente hlsiórlcas quiere declr qu€ no solament€ son tres vras qu€ conslsten en la apropiaclón de posibil¡dades que de

una man€ra más

o maos turbla olrae la

realidad dlvina,

sino que esas tres posibilidades son coñgéner€s y co-iadicales. En definlflva, es la condición humana: Dios ha querido que el hombr€ §ea r€alidad histórlca. Pero, supu¿sra ¿sd uoitción, es innesable que e$ estrucbJrs htstúLa del hornbre ho de conduc¡ inexnroblemente a Jónrulos objedoamente distintos, a

357

distintas religiones. Por cons¡gulente, Ia voluntad de religión adopta, por parte de Dlos, una forma ¿strlctament€ histórica. Es una üolur'tÁd de incoryoración de las gracias y del destjno

sobrenatuml del hombre en dlstlntas formas objet¡vamente t-a voluntad de religión histórica es, a una, voluntad psrmisiva y volmtad de coñformldad porqu€ en el fondo y for. malmeni€ es voluntad de formldad. Los dlversos cu€¡pos objetivos, las dlversas rcligiones, son conrormaciones objetivas de un proceso hlstórlco que conduce rcal 9 efeciuamente al Dios cristiano, €l cual ha depositado en el seno de esos distln. tos cuerpos obletivos gracias suflcientes y necesarias. P€ro no o pesor de la reltgtóñ, sino -al s¡és-, por ñedio de dla y a pesar de las deformldades que hay dentro de €üa. La vfa de

al Dios cristiano es intlnsecamente hlstórica. Y lo hubiera sido €n toda hipótesis, aun eo el caso de qu€ se hubies€ mantenido incólurne sobre !a Ti€na la .r€ligión de Adán,. No hatría habtdo distintas r€ligioñes; no habrfa habido hlstoria de ,os rellgiones, pero habrfa habldo historta de la acceso

r€llglón. Porque €sa religlón de la que no se hublera apartado €l hombre habfa sido real, efectlva, y además iñexorab¡ernent€ histórica. ¿No lo ha sido y lo es el proplo Cristlanlsmo en la historia? La voluntad de religión hlsiórlca es por pade de Dios, a !ta, uolunto.l de fom¡dod h¡stórlcd y ooluntad de Dlo hisfótico. Eo Ia unidad de €stos dos mom€ntos está la interna estructu-

ra de la voluntad divina de religión histórica. Como

esta

voluntad €s voluntad de acceso al Dios cristiano, y la colación d€ gracias dentro de cada cu€rpo objetivo es real y ef€ctiva, r€sulia que el hombre a lo larqo de la historia se ¿ncuentra situado históricamente der¡i¡o de uña dlversidad. Pero es Ia d,versidad de vfas que conduce a Dros y que tiene una expre

358

sión compleiamente delinida en el vocablo d€ san Pablol gllaeóú), búscor o ,ienros (cf. Hch 17, 27). "Buscar a tientas, no es slmplemente un momento natural d€l espírltn humano que no sabe lo que es Dlos, de modo que €l que lo encuentra o tiene la sracla d€ encontarlo es qu¡en tiene la relisidn que conduce a la verdad, mienú¿s las ohas ;o son sino permitjdas. De nlñguna man€ra: esa búsqueda €s en sl m¡sma el r€sultado de una Sracia iqúerente', que ha que¡tdo set real y electtuamente h¡lódca, y por la cual el hombre, en su búsqu€da, e§á r€alizando una búsqueda €senclalmente sob¡enatural: tan sobrenatural como el término hacia el cual se dirige, y tan sobrenatural como la gracia qu€ pos€e para acced€r a é1. El hombre no reclbe las gractas o pesar de sus r€ligiones, sino en y por las rellgiones. Y D¡os se apoya per. mlslvam€nt€ sobre las deformidades que hay en ¡a form¡dad histórica de cada una de las re¡igion€s, para llevarlas a é1. La hisior¡a d€ las rellgiones no e3 la historla de las ab€racion€s humanas. Es todo lo contrario: es, a su modo, una revelación

359

CONCLUSION I

He mostado en estas páglnas qu€ la religión es la p¡asmaclóñ de la reltsación, la entrega del ser eñt€ro d€l hombr€ a Dlos en r¡na fe: es la vfa del paso de ml Yo relatlvam€nte absoluto a la realldad absolutamente absoluta que es Dos. Esta re¡iglón nene dos aspectos: Por una lado el aspecio de un cuerpo objeüvo, qu€ envu€lve una conc¿pclón de Dios -una teologla-, y luego una mundologfa, ura concepclón del mundo. Bta muÍdologfa se reduc€ a cuaho puntos. En pri-

mer lugar, una vlslón acerca del origen de las cosas, En segundo lugar, una vislón de la parücipación de los d€más en

la fe, que -abusando del vocablo- llanaba €clesiologfa. En iercer lugar, una €scatologfa, una vislón del más a[á después de la muerte. Y todo €llo -como cuafo momento- €ñ una tadlción, que es lo qu€ conf¡ere la estabilidad al cuerpo obj€tlvo de la rellgión. Por obo lado, d¿ntro de €se cuerpo, cada uno lleva su v¡da personal. Esta reugtón se presenta ante todo con un carácter de dtuersidad. Una divercidad que pende esencialm€nte de las dif€r€nt€s ideas qu€ se tengan acerca de Dios. Esta id€as se reducen a tres grupos, caracterizados por una ldea politefsta, una idea pantersta o una idea monotefsta. Las tres son v€rda-

Era conclurón prdiáe

de¡

cuso d€ 197L

361

deras a su modo. No se emprenden por el hombre más que

porq¡re ést€ -relis nolis- está real y efeciivam¿nt¿ accedi€n' do a la r€alidad de Dlos. Por eso, la diversidad de estas vfas y Ia d¡versidad de estas ¡d€as de Dios es la d:lrocción de la realidad de Dios en el seno del espfritu humano, a través de los caracteres de €ste espfritu humano. Estas r€lisiones no solam€nte son diversas, sino que ad€más son históricas. Son htstórlcas porque cada una €nvuelv€ dlv€rsas posibllldad€s lntemas de lntelecclón de esa divinidad a la que Inexorabl€m€nte acced€n. Estas postbllldades s€ dan en toda situación. Y dentro d€ €sa sltuación Incoatlva, €, hombre se apropla o elig€ uña de esas posibllldades! y enionc€s €sa posibil¡dad se convi¿f¿ en vfa- Con esta !,fa va camblando el cuadro de dist¡ntas poslbilldad€s y, por conslguleñ' te, s€ va consütuyendo la trama slstemática de la historia. f-a historia no €stá constituida -ni en este ord€n ni en ñingunopor un sistema d€ r€altdades, slno por un.sistema de posibllidad€s. Ahora blen, esas hes ldeas de Dios son resultado d€

tes vhs: Ia vh de la dlsperslón, que conduce al politefsmo; Ia vfa de la inmanencla, que conduce al pantefsmo; y la vla de la Eansc€ndencta, que conduc€ a la realidad d€ un Dios. Si la

diversldad de Id€as era resultado de una dlfracción de Ia presencla de Dios €n el seno del espfritu humano, aquf Ia dlversl' dad de vías consiste Justament€ en un ¡odeo que el esplritu humano da para llega¡ desde el fondo divlno que lleva en su seno hasia el Dios real y ef€ctivo. El monoteísmo tiene €n este sentido un tipo de historicidad que no es de rab'enación, sino de altibajos. Estos altlbajos constituy€n a su vez una serle de apropiacioñ€s de posibilidades incoativamente dadas en toda situación. Naturalmente, en un punto aislado uno puede declr: l.en q¡ré se distinsue una situación de oh-as; por ejemplo, en qué se dlsilngue la sltuaclón de Abraham d€

362

la situación de los bacidanos qu€ descrtbf más a¡riba? pues probablenente en nada. Pero la historla no €stá compuesta

l¡

solamente de eso. histo¡ia est¡á compuesta no solament¿ de las vfas, slno de la viabil¡dad, de lo que dan de sí tas d¡fefentes vlas en el cu$o de la historta. Lo que dio d€ sf la ope-

racióñ de Abiaham es compietamente disiinto d€ lo que han dado de sl los mu¿hos mosoiefsmos aistados que €n et mundo han sido. Étos se constituyen más bien como ramas cola terales y callejones sh salida de un honco de verdad. cenh.al y fecundo, que es el que tien€ po¡v€nir htstórico. Tratándose d€l monotelsmo, esie provenir histór¡co es el atributo del monotefsmo de Israel. Is¡ael es im pueblo sernita. para el cual s€r DIos es siempre ser Dios de algui€n. En una prlme¡a fase, con los patiarcas, Dios €s un Dios amigo de una famllia, la familia de Abraham. y en €lla su unic¡dad. el caráct€r de póvoE de su moñotefsmo, €s algo bien modesto y bien sencilloi €s su úntco Dios, es el Dios solitar¡o. En segundo luga¡, con Mois¿s, Dtos €s DIos de un pueblo, det puebto

d€ Irael, y no stmp¡ement€ de una famtl¡a. y entonces este Dlos no solamente ¿s solitarto, €s algo más: es celoso, no qui€re junio a sf ot¡os d¡os€s. En la tercaa fase, er, la época

de los jueces, el pueblo que se establece en Canaán se apró. pla en una clerta Iorma de los caract€res del Dios propio de las clvi¡lzaclones urbanas. D¡os aparece enionces no slmplemente como un Dios celoso, stno como un Dios exctusivo, que excluye precisamente a los oiros dioses. yoár¡¿h no es solamente el Dios de un p¡reb¡o, slño de u¡a nactón y del cosmos eñt€ro. En Lrna cuarta fase, en la monarquía tsrael¡ta, Dios es rey. Y aquf no es simplemente exclus¡vo, sino que tiene un carácter más rad¡cal: es únrco, porque ét es el hacedor del mundo. En una quinta fase, en la fas¿ d€ la restauración, isra€], conve¡tido en lglesia naciona.l, s€ encueDtra o concjbe

363

a un Dios que no solamente es hacedor -se puede ser hac¿dor de muchas maneras-, sho que es üeador oúx ¿E ó'wrDv, (2 M 7,28). Y enionces no solamente es crea"de la nada' dor del mundo, sino que es además configurador -y no simplement€ rector- d€ la historla de Israel. En una sexta €tapa, en el siglo r de nuestra era, está la obra d€ Cristo. Cabían iodavla dos posibilidad€s: la postbilidad d€ que ese Dios esté relesado a una lejanla kanscendente, y la posibilidad de que s€a un Dios accesible. Cristo predlca precisament€ a D¡os como Padre de todos los hombtes. El Crlstlanlsmo vive del Espfr¡tu d€ la v€rdad y se constituye en cuerpo objetivo. Es Ia séptlma fase. Y e*€ Espfrlbr d€ la verdad se despliega en cinco €tapas suc€sivas: En primer lugar, ante la genitl,dad, afirma v descubre su ve¡dadera fndole de ser absolutamenie universal, y serlo direchm€nt€, sin pasar por la iglesia nacional de Israel. En segundo lugar, ante la ooefo -la sabidurfa grtega-, frente a la gnosis y el umlnismo, el Crlstia.

nlsmo alirma el carácter concluso de la r¿v€lación como tal revelación, de modo que la gnosis no s€á sino un conocimi€nto m€Jor de lo ya rev€lado. En tercer lugar, ant€ la razón griega, este cono€lmiento s€ va a lnterpr€tar precisamente por medlo d€ los conc€ptos sriesos. Con €llos se va a concebir a un Dios trino -en los conctllos d¿ Nicea y Consiañtinopla- y a Cristo como p€rsona -en Élelo y Calcedonia-. En una cuarta etapa, el Cristianismo se €ncuentra ant¿ la rarón mod¿r-

Y el

Cristianismo ve entonces a su DIos como ün Dios acc€slble a la rarón humana, y además acc€sible en historici dad. Finalmenie, eñ el mornento actual, el Cristianismo se encuentra ante las demás r€liglones, y frente a ellas lo que yo modesiamente creo que i¡€ne que hacer es Ia elabo¡ación teoIógica de la idea de la incoQoración histórica de las demás religiones al Cristianismo. El Oistjanismo como verdad d€finiii-

na.

va €s Interior a toda rellgión. Es la verdad de toda religión. y por esio la actitud del Cdstianismo ante las demás ¡¿ltgiones €s pura y simplem€nte la de ser el r€stimonio presenciat, sanüfi-

Énte, perenn€ y expectante de la verdad. La hisioria de Ia religión es por elto un tanteo, ú giganiesco tanteo del espiritu humano. No se trata simpl€menie del espfr¡iu humano tomado como carácter especfiico d€l hombr€, sino de una búsqueda y un tanteo por et que la reliqación de una manera htstórica s€ va plasmando en reltgión, en una religlón que va conductendo a¡ Dos úñico por unas vías y otras, por las postb¡lidades tncoaflvamente dadas eñ toda s¡tuaclón, aproptadas y €laboradas !,or el hombre en modo §lstemátlco 1. Como tal, la historta de las religiones es para el

Cristlanismo el tanteo histórico por ¡á verdad crlsflana. Un tanteo qu€ es una revelación de Dios en €l seno del espíritu humano. Toda religión -de€fa al comlenzo- es r€ltgióñ en la forma obj€tiva d€ la religación. Y, a fuer d€ tal, toda re¡isió, €s ¡a exp¡esión objetiva de la palpitaclón de la dtünidad de

Dios €n el seno del espfrttu humano. El Crisíantsrno ve en esta pabitaclón una rev€lación. Ésta es su üerdad teológ¡ca.

Peo la oedad frlosó¡tco esiá en la palprración en cuanto tal. En ent€nderlo asf co¡siste

-a mi modo de fllosóflco de la htstoria de las reugionesr.

v€r- .el problema

A p¿nir d¿ aqur sesltmos la conclustó¡ d€l curso de t96S (Mad¡td).

365

INDICE PRESENTACION

EL PROBLEMA FILOSOFICO DE [.A HISTOR]A DE T-AS RELIGIONES

INTRODUCCION

PBIMEBA PARTE: EL HECHO BELIGIOSO

CAPITULO TAL

I: EL HECHO BELIGIOSb EN CUANTO 15

§ 1. La rehgión como instituaOn ..................... ,... 16 § 2. La rellgión como dominio de Io sagrado ......... 18 § 3. La act¡iud radical del hombre ........................ 29

L ll. llt.

Qué es uno actitud personol .................... 29 Cudl es la ocütud personst rudicat ............ j7

Ld esbucturo de lo reliso.lón 9 de su Ermino................................................... 41 Cómo aparecen los.osds en ta relisación

APENDICE: DMNIDAD

401

YBEVELACION.......

57 61

SEGUNDA PARTEI EL HECHO DE T-A HISTORIA DE t-AS RELIGIONES

CAPITULO Il: RELIGION Y RELIGACTON

§1. La plasmación

en sf mlsma

La plbrndción

ll.

Plosrnoción 9 sociol¡ractón

§ 2. Qué

I. lI.

corno

concr€tament€ la r€liqión

El cueryo de lo reltgtón

La utda religtosa personc,l ..........

87 90 95 95 111

CAPITULO III: t-A DIVERSIDAD DE RELIGTONES ....... 115

§ 1. Elhecho de la dlv€rsrdad .............................. 116 § 2. La estructura forrnal de esta diversidad ,.......... 720 § 3. La dtferencia esencia¡ de las religiones ........... 123

L ll. lll §4.

Qué es el wnsar rcligioso .. ........ .......... 126 Cudl es lo tdeo rettgtoso de Dos ........... .... 129 En qué constste su presunal uenlod .......... 134

La rndol€ de la d¡veBidad es€ncial ..........._...

136

L lI,

137

ll,.

Cudl¿s son esos rut'os

...........,............ 142 ¿En qué consiste lo eser,cio de lo dtúersi146 ¿Son rutos equi\atentesZ

APENDICE: IAVERDAD RELIGIOSA,....,...,.

402

151

CAPNULO M TA HISTORICIDAD DE I.AS REUGIO. NES ......................................... ....................... 165

§ 1. Eldevenir hlstórico de

L ll. lll.

las religio¡es

............... 168

...................... 168 ..................... 170 .....,.................... 177

Cómo nacen los religiones

Desanollo de los relisiones

Muete de

los rcligton¿s

....,.,

181

.........

185

APENDICE: LA .RELIGION PRMITIVA,

§ 2. La lntrínseca historicidad de una reltglón

Qué es lo histoticiddd.........,...,...............

185

11. Lo histo¡lctdod de k ¡eÍslón ................... 191 APENDICE: STTUACION Y MEMALIDAD

§ 3. El fundam€nto de

¡a

hlstoricldad

....,

197

.................... 199

CAPITULOV: I-AVIA DEL MONOTEISMO ..,............. 205

§ 1. l-a entrada del monotefsmo en la histola ........ 208 § 2. Eldespliesue hlstórlco d¿lmonotefsmo ........... 211

L ll. lll

Abrahorn y ¡os páaisrcosj e/ Dlos sol¡úarlo

211

toh,isño: el Dios celoso ......... 214 ¿q cniis del yohulsmot el Dios exclugente .. 218 Moisés y el

Lo monatqu(o y el Dios úni.o .................. 220 Restoumclón y rehgión ndcionoL D¡os y su Mesíos............................................. 223

VI.

El Cr,stlsn¡smo ............................--....... 226

\.41. Ells/om

..............,... . ..... .................... 229

403

TERCEM PARTE: EL CRISTIANISMO EN LA HISTO. BIA DE I-AS REUGIONES ..,....,,..-,,..-,,.. CAPITULO \4: EL CRISTIANISMO COMO BELIGION INTTUNSECAMENTE HISTORICA ........................ 2s7

§1.

....

La pred,cación v la obra de Crito ......... 239 EI Dtos rcoelodo pot Crisfo..................... 241

L ll. lll.

üisto como rcuelador de Dos ................ 245 B occ*o del honbre o Cñs¿o ................. 253

§ 2. La predicáción aposrólica ............................. 260

L lL lll.

¿os opóstol¿s y e¡ Judorsmo .................... 260 Los opósbles y el lñp€rio ...................... 263

El üistiantsmo y 10 rozón gneld ... _.. _....... 268 El Cnstionts,¡ro y lo ruún modemo .......... E/ Cristtonismo y ,as r¿ligiones _................ 322

V. CAPITULO

MI EL

CRIST]ANISMO

Y TA

HISTOBIA

DE TAS REUGIONES

§ 1. El Cristian¡smo como reltsión verdader¿ .......... s29 § 2. Las demás rellgiones €n sl mismas ................. 331 §3. El Crlstlanlsmo ylas demás r€ligiones............. 335 'APENDICE:

LA VOLUNIAD DE

RELIGTON Hrs,

TORICA .--

INDICE ANALMCO

367

34t9049