Apuntes de Antropología Social y Cultural

ASIGATURA: ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL: ENCRUCIJADAS ANTROPOLÓGICASPAZ MORENO FELIU CAPÍTULO 1-LOS MÚLTIPLES NOMBRES DE LA ANTROPOLGÍA 1.1. LA ANTROPOLOGÍA Y SUS NOMBRES Múltiples denominaciones según las distintas tradiciones de cada país. Vamos a centrarnos en las 4 tradiciones que han tenido más peso, y analizar discrepancias y puntos en común.

Conceptos /Definiciones: -Antropología General: según la tradición de EEUU, disciplina académica que estudia a los humanos, desde el punto de vista físico, social, lingüístico y arqueológico. Incluye 4 subdisciplinas principales (antro. Sociocultural, arqueológica, biológica y lingüística.

Dentro de la antropología cultural, los antropólogos realizan dos tipos de actividad; la etnografía y la etnología (Kottak, 2003): -Etnología: Basada en la comparación transcultural. Analiza, interpreta y compara los resultados de la etnografía (datos recogidos en distintas sociedades), y los utiliza para compararlos y llegar a generalizaciones sobre la sociedad y la cultura.

-Etnografía: Basada en el trabajo de campo. Proporciona una descripción de un grupo, sociedad o cultura particular. El etnógrafo realiza un trabajo de campo para recoger la información sobre esa cultura.

1.2. LAS TRADICIONES NACIONALES Las variantes nacionales han hecho que el nombre de la disciplina, el objeto de estudio, sus métodos, el dónde investigar, a quién y desde qué criterio o cuándo, hayan sido distintos.

A pesar de que hay muchas tradiciones nacionales diferentes e importantes, nos centraremos en 4.

1.3 LA TRADICIÓN GERMÁNICA (Etnología) Durante el SXIX, Etnología y Etnografía se utilizaban como sinónimos, pero al entrar el SXX, la denominación utilizada era Etnología.

Con la llegada de la ideología nazi, la antropología pasa a ser la ciencia de la raza, pero no toda la tradición germánica pensaba así, por ejemplo Franz Boas descartó y mostró cómo “raza” no era un concepto científico.

Las 2 grandes figuras contrarias, del estudio de las sociedades y culturas en Alemania, eran:

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Alexander von Humboldt (1769-1859): el gran viajero ilustrado. Considerado el fundador de la geografía moderna, realizó varias expediciones científicas por México, América del Sur, EEUU y Canarias, Asia Central, recogiendo datos astronómicos, botánicos, zoológicos, geográficos, económicos, políticos y antropológicos. Pertenece a la vertiente de la Ilustración y fue uno de los iniciadores en Alemania de una corriente intelectual, cosmopolita y muy empírica, según los modelos naturales del momento.

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J.G. Herder (1744- 1803): opondría al universalismo ilustrado. Impulsó lo que se llamó el romanticismo por las manifestaciones culturales, el espíritu del pueblo. Todo pueblo tiene una

cultura espiritual, y por ello existe un mundo culturalmente plural, y su diversidad es una consecuencia de las historias particulares de cada cultura. Influencia muy poderosa en los estudios folklóricos y en la constitución de los distintos movimientos nacionalistas europeos.

Además de estas dos figuras, la tradición alemana tiene 2 características peculiares, que dieron lugar a las llamadas “Asociaciones Amateurs”, y que surgieron como consecuencia del asociacionismo artístico, naturalista y científico de la clase burguesa del siglo XIX: la afición por la arqueología y la creación de museos. La pasión de las enriquecidas clases medias por las búsquedas de restos arqueológicos para entender el pasado impulsó el coleccionismo y la creación de múltiples museos locales. En 1869 surge la Asociación belinesa de Antropología, Etnología y Prehistoría., se fundaron 25 asociaciones antropológicas.

Durante el periodo imperial (1871- 1914), las asociaciones y museos se siguieron nutriendo de la colaboración activa de las clases medias que los fundaban y mantenían, y de los viajeros particulares o administradores coloniales retornados como etnológos amateures.

Los primeros antropólogos se encontraron en los museos y no en las universidades. R. Bastian fue director del museo de Berlin y uno de los primeros docentes de en una universidad, que por entonces carecía de cátedra de antropología. Ideó el primer paradigma de la tradición germana, que partía del rechazo a las generalizaciones de Darwin. Su intención era aislar “ideas elementales” que le permitiesen establecer historias particulares, a partir de las cuales entender el universalismo humano.

Hacia una antropología aplicada a las políticas raciales

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1907 -1918: I Guerra Mundial. Abandono del evolucionismo “Revuelta difusionista”.

Rätzel, creador del término “espacio vital”, su influencia se notó en la formulación de las “áreas culturales” como objeto de estudio prioritario: identificar, las áreas culturales, su historia particular y cómo entraban en contacto con otras culturas. Contrario a las antiguas ideas de Bastian (ideas elementales) y Boas (y la sustitución que hizo de raza por cultura).

Este nuevo paradigma establecía relaciones jerárquicas entre las áreas culturales (más acorde a las ideas imperialistas del momento), y abrió la puerta a considerar que losprincipios racial – biológicos podían explicar la pujanza de unos rasgos culturales frente a otros.

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Años 30: ideología racial: expulsa a izquierdistas, críticos y judíos de los departamentos universitarios, asociaciones y museos. Orienta la antropología a una “antropología aplicada” empeñada en convencer a las autoridades de que podían aportar conocimientos de utilidad a las políticas raciales.

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Final de la IGM: pérdida de las colonias. Desaparición de las redes de coleccionistas e investigadores en torno a los museos. Toma influencia la corriente iniciada por Herder en el estudio de las “áreas culturales germánicas”. La defensa de la pureza racial y el Volk fue el objeto de estudio principal entre los años 20 y 30.

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Años 20 y 30 del SXX. En el resto de países (EEHH, G.Bretaña, Francia) surgía la antropología tal y como hoy la conocemos, en Alemania se apartaría de esto, apoyando activamente la eugenesia , políticas de higiene racial y radicalismo, dentro de una sociedad que aniquiló toda vida que no encajara con el modelo de sociedad que querían construir.

1.4 LA TRADICIÓN NORTEAMERICANA (Antropología General)

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Franz Boas (1858-1942): antropólogo judeo- alemán. Su escuela se suele relacionar con el asentamiento universitario de la disciplina.

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Las tradiciones norteamericanas comparten 2 aspectos:

 Aceptación de Antropología General como término que abarca el estudio del hombre como un todo, sociedad y cultura es inseparable de arqueología, lingüística y biología.

 Las primeras investigaciones antropológicas norteamericanas comienzan con el estudio de los indios nativos.

Primeros estudios de las sociedades amerindias Surge del interés que generaron los indios (“buenos salvajes”) en los ilustrados partidarios de la independencia de las colonias angloamericanas.

Por causas expansivas, comerciales y de curiosidad, llevaron a los primeros contactos colonos- indios, se empezaron a interesar por entender y clasificar sus lenguas y manifestaciones culturales.

La arqueología tardó más en desarrollarse, porque consideraban etapas universales (aplicables a todos los pueblos) los estadios diseñados para datar la prehistoria europea ( paleolítico, mesolítico y neolítico), y juzgaban a los indios como carentes de historia, y llevaban un desarrollo que les mantenía aún en fase salvaje.

Se funda en la última mitad del SXIX instituciones dedicadas a la investigación, exposiciones en museos de las nuevas ciudades…por lo que de nuevo, los primeros antropólogos surgen en los museos.

La tradición sociocultural (Morgan)

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Lewis H. Morgan (1818-1881): Evolucionista. considerado uno de los padres fundadores por sus estudios sobre los iroqueses (los séneca, habitantes de NYork). Aplicó sus esquemas evolucionistas al término de “parentesco”, creando esta especialidad de la antropología.

Distinguió los sistemas clasificatorios de los pueblos primitivos de las terminologías descriptivas de los civilizados. (términos descriptivos: cuando existe una terminología diferente para referirse a los parientes lineales, como padre/madre/hijo, de los colaterales, como tío/tía/sobrina, de un ego. En un sistema clasificatorio, el término para definir parientes colaterales y lineales, puede ser lingüísticamente el mismo).

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Morgan planteó un problema importante: relación entre las distintas clases de propiedad (privada, familiar y comunitaria) con las formas de agrupamiento familiares y el origen de la desigualdad. Esto influyó en Marx y Engels y su comunismo primitivo.

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Debido a motivos ideológicos (en parte el comunismo primitivo de Marx y Engels), y por el abandono de las ideas evolucionistas por parte de los seguidores de Boas, hizo que se dejara de prestar atención durante años a la desigualdad y la evolución de las sociedades.

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Tras la II GM, se incorpora a la disciplina una generación que rompe con el paradigma anterior, los antropólogos excombatientes becados por el gobierno para acceder a la Universidad, y los estudios de campo en América Latina. Este nuevo planteamiento se centra en trazar las diferentes tipologías sobre el origen del Estado.

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Una de las notas dominantes de la tradición norteamericana es el enfrentamiento entre constante entre una posición “materialista” y otra “mentalista”.

Nuevo paradigma: Franz Boas y la tradición nativista del particularismo histórico

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Franz Boas: Físico y geógrafo. Incorporó la recogida de datos característica de las ciencias naturales alemanas tras su primera expedición a las costas árticas donde investigó a los Eskimos.

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A partir de Boas, se oscurecieron las orientaciones teóricas de evolucionistas, difusionistas y tradición sociocultural posterior, configurando el núcleo principal de la tradición norteamericana.

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Boas nunca elaboró sus presupuestos de forma explícita, fueron formulados vagamente y dados por ciertos por sus discípulos.

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Elemento fundamental de su paradigma: la cultura como elemento central, como objeto de estudio del antropólogo. No se refería al estudio de la conducta observable, si no del pensamiento simbólico que subyace a las observaciones.

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Cultura como elemento central de todo grupo humano, que persiste cuando mueren porque se transmite, pero que ninguna cultura es superior a otra.

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Defienden el relativismo cultural: 1) cada cultura solo puede entenderse en sus propios términos, 2) los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural, y ninguna pueda ser superior a otra, 3) ningún modo de conocimiento es en sí mismo superior a otro. (San Martin, 2009).

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Relación entre lenguaje y pensamiento, como una de las especialidades más importantes. El estudio y aprendizaje de las lenguas amerindias influyó en la relación de los antropólogos con los indios, mejorando su relación, no viendo a los nativos como meros informantes, y buscando el “punto de vista del nativo”, lo que más tarde se llamó visión emic (categorías, conceptos y términos utilizados por los nativos de una cultura particular, como fuente fundamental de información sobre dicha cultura), frente a la visión etic (categorías analíticas creadas por los antropólogos para describir y comparar culturas).

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Las implicaciones teóricas del nuevo paradigma, más que en Boas las encontraremos en sus discípulos:

 Kroeber: la característica distintiva de una cultura pertenecía a lo “superorgánico”, es decir, la cultura era a la vez independiente de los deseos o acciones de los individuos y factores biológicos, sociales, económicos y materiales.

 Sapir: buscaría redefinir la ligazón entre lenguaje, sociedad y cultura para establecer la forma en que los individuos se relacionaban con las norma las culturales. Ligó el estudio de la cultura y la personalidad.

 Ruth Benedict: pautas características de cada cultura, estableciendo las “pautas” de cada cultura (personalidad megalómana, apolínea, dionisiaco…)

 Margaret Mead: aplicaría algunas categorías al género, relativizando los roles que cada cultura otorgaba a hombres y mujeres.

La cultura americana y la reflexión sobre la propia sociedad

A pesar del interés de los antropólogos norteamericanos por los indios, no se preocuparon de rechazar explícitamente los abusos y genocidios que se produjeron contra ellos. Aunque es cierto que Boas intentó destruir la categoría de raza.

La apertura de la antropología americana al estudio de otras sociedades o grupos étnicos en EEUU nos se produjo hasta que se consolidasen dos nuevas vías:

 Los estudios de campesinos en Latinoamérica  El interés por nuevas culturas como objeto de estudio. Aquí tuvo influencia directa el gobierno de EEUU durante la II GM, cuando encargó a los antropólogos y otros científicos sociales, su colaboración para estudiar los campos de internamiento en que habían recluido a ciudadanos norteamericanos de origen japonés y estudios sobre sus personalidades (Benedict, El crisantemo y la espada). La expansión americana en la posguerra llevó al interés por problemas muy distintos a los indios.

 Apoloticismo boasiano, pero su defensa del relativismo cultural era una crítica a la política racial del momento. Boas se opuso a la colaboración de los antropólogos con el gobierno norteamericano.

1.5. LA TRADICIÓN BRITÁNICA (Antropología Social) El preámbulo de los estudios antropológicos británicos los encontramos en el interés de las clases medias ilustradas de primera mitad del SXIX en el asociacionismo científico y literario (seguían la estela de la Royal Society y otras sociedades francesas).

Una parte importante de los socios de estas sociedades están miembros de comunidades religiosas disidentes muchos de ellos cuáqueros (lucharon por la abolición de la esclavitud en las colonias y la trata de esclavos). A este grupo se le unían los misioneros, antiguos trabajadores de la administración, destacados polímitas del círculo de Darwin (Galton y Huxley), interesados en la eugenesia.

Pero a diferencia de otros países, en GB las sociedades eugenésicas achacaban esas diferencias no a razas inferiores, sino a clases inferiores, y se defendió el no utilizar el término “raza” porque no era científico.

Teóricos de sillón e investigadores de campo

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El primero paradigma que se impuso en este heterogéneo grupo fue el evolucionismo, pero tuvo muchas variantes.

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Amplia red de investigadores de campo que resolvían preguntas a los teóricos que trabajaban desde sus gabinetes.

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Paradigma evolucionista británico: establecían correlaciones entre rasgos sociales, trazando la secuencia de estadios a través de los cuales había evolucionado la humanidad, desde las condiciones primitivas a las modernas, siendo cada estadio un complejo cultural. Cuando encontraban rasgos inconsistentes lo clasificaban como “ supervivencias de épocas pasadas”, es decir, el evolucionismo humano seguía un curso invariable. Esta idea es contraria al darwinismo ( la selección natural carece de dirección), pero Darwin tenía ramalazos lamarckianos, sobretodo cuando hablaba de seres humanos.

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Las “supervicencias” había que registrarlas antes de que desapareciesen, y a esto se dedicaban los estudiosos del folklore (antropología de las razas civilizadas, Gomme).

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Idea de la Inglaterra victoriana como civilización superior, inspiraba el modelo de progreso ideal.

Cambio de época y de paradigma

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Los primeros antropólogos británicos eran en su mayoría disidentes y de clases altas, pero las nuevas generaciones ya no era del todo así, sino los estudiosos de épocas anteriores se rodearon de los nuevos profesores, que venían de otros países (pejm. Malinowski o RadcliffeBrown), y habían accedido a Cambridge por una beca, o naturales de las colonias, muchos judíos ( Meyer Fortes), o de otros países como Sudáfrica (Isaac Schapera)…y muchas mujeres (Hilda B.Kuper, Audey Richard o Lucy Mair.

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Empeño en ejercer la docencia en universidades lejanas (Radcliffe- Brown)

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Se agota el método de investigadores de campo rellenando cuestionarios que les envían los teóricos desde sus gabinetes…desde las investigaciones de campo de Malinowski en las islas Trobiand, esta metodología se convierte en la utilizada para la recogida de datos en la antropología social británica.

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Funcionalismo de Malinowski y Funcional – estructuralismo de Radcliffe- Brown: supuso el abandono de los grandes esquemas evolucionistas. Este cambio de paradigma está asociado al cambio en la forma de trabajar británica.

La reflexión social

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Coexistencia de dos focos diferentes en la construcción de la tradición británica: el colonial y el componente asociacionista de carácter reformista (crítico con la administración colonial).

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La antropología británica surge como corriente crítica contra el capitalismo y prácticas coloniales.

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Influencia del anarquismo (influencia de Kropotklin en Radcliffe- Brown, a quien en la universidad lo conocían como Anarchy Brown). Contra el evolucionismo de Darwin, la Ayuda Mutua de Kropotklin poco tenía que ver con la supervivencia de los más aptos.

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Meyer Fortes y Evans Pritchard, Antropología Política, los nuer, como modelo de anarquía ordenada.

1.6 LA TRADICIÓN FRANCESA ( Etnología) Difiere del resto de tradiciones por el peso del estado francés centralista en todas las instituciones universitarias y de investigación.

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1839- 1862: Société Ethnologique de Paría, para estudiar las razas humanas y sus capacidades físicas, psíquicas, morales y lingüísticas. Desaparece porque no se une a ninguna universidad.

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1859: Paul Broca crea la Societé d´Anthropologie de París, también para estudiar las razas, y sus nuevos métodos científicos de craneometría. Tuvo un papel institucional en la universidad. La Antropología (física o biológica) pasaría a ser una especialidad vinculada a prácticas médicas y forenses. La Etnología no contaría con profesores y estudios regulares hasta 1925.

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Gracias al grupo de trabajo socio – antropológico de Durkheim (contrario a las prácticas coloniales y a la sociedades etnológicas de aficionados), provocó tiempo después la institucionalización de la Etnología. Su sobrino Marcel Mauss sería quien lo consolidara.

Durkheim, Mauss y L´Année Sociologique (1896/1898- 1912)

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L´Année Sociologique era una revista científica dirigida por Durkheim, y el grupo de investigadores que surgió a su alrededor era como un Instituto de Investigación.

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Su objetivo era lanzar un número anual con las principales investigaciones del año anterior, y tenía varias secciones: Sociología General (C. Bouglé, Biancon y Beuchat), Sociología de la religión ( Mauss, Hubert, Hertz), Sociología Moral y jurídica ( George Davy, E. Levy, Fauconnet y Huvelin), Sociología criminal y estadísticas morales (G. Richards, Halbwachs, J Ray), Sociología Económica (Simiand, Halbawchs, George Bourgin y Hubert Bourgin), y Morfología Social.

Además participaban otros especialistas asiduamente que se consideraban como miembros.

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Durkheim controlaba mucho la revista y secciones, ayudado por su sobrino Mauss y Simian, a veces lo hacían más personas. Trabajaban en equipo, y varios ensayos los firmaban varios autores.

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Tras la IGM (Hertz muere, al poco el hijo de Duekheim, y en 1917 él mismo), hasta 1925 no se saca un nuevo número, con Mauss como director, y los números serían menos frecuentes, pero mejores.

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1925, Mauss estrena con su artículo Ensayo sobre el don ( estudio comparativo sobre los regalos y sus 3 obligaciones, darlos, recibirlos y devolverlos, y que encontramos en sociedades arcaicas y en la nuestra propia), naciendo una nueva especialidad. El sistema de donaciones y contradonaciones, abarca la totalidad de instituciones sociales( políticas, jurídicas, morales, religiosas, de parentesco, de etiqueta y estéticas), es un hecho social total, y no forma parte de una institución económica ( como sería el mercado).

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En 1934- 1942 se convertiría en Annales Sociologiques, dedicado a distitos temas monográficos.

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La IIGM y la persecución de los miembros del grupo hizo desaparece la revista.

Investigación y administración colonial

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Mauss se había negado durante años a que colaborasen con él mediante respuestas a cuestionarios, los administradores coloniales, porque creía que la disciplina tenía que ser imparcial y rigurosa. Cada vez estaba más convencido de los métodos de campo de Boas y Malinowski. Se oponía a las prácticas coloniales.

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Debido a esta actitud, hubo una falta de consolidación académica de la Etnología, y antes de los años 30, Mauss era el único catedrático.

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1925, se crea el Institute d´Ethnologie, para suministrar datos a los administradores coloniales mediante un acuerdo entre Lévy- Bhrul, Rivet y Mauss. A partir de aquí se declaró la disciplina como una ciencia útil para la administración colonial, y se convierte en materia académica oficial. Aunque nunca consiguieron que estuviera al servicio de la administración colonial en su totalidad, aunque los nuevos investigadores empezaron a ir a las colonias a hacer trabajos de campo.

Los Maussianos y la política

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Junto con Boas, Durkheim participó en la eliminación de RAZA como concepto científico.

Influencia decisiva en la creación de una escuela totalmente laica.

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Postura dreyfusista a nivel político, pero separaban su postura académica de la política.

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Aunque el grupo se mantuvo fiel a alguna de las variantes socialistas ( no marxistas), algunos miembros (Bourgin y Deat) se desplazarían a finales de los 30´s hacia la extrema derecha antisemita de Muarras, mientras que sus antiguos compañeros eran perseguidos y encarcelados.

1.7 LA TRADICIÓN ESPAÑOLA

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Desde mediados del SXIX, el interés entre ciertos círculos por el evolucionismo llevó a la creación del Museo de Antropología y la Institución Libre de enseñanza ( 1876), o el Ateneo de Madrid, desde donde se promovían encuestas sobre la población española o investigaciones sobre las últimas colonias.

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1882: creación en Sevilla de la Academia de Letras Populares, por Demófilo, el amigo del pueblo, el padre de los hermanos Machado: interés por el folklore en un país con una sociedad rural y rica vida campesina y socialmente conflictiva, fue notable, las sociedades folklóricas británicas se sintieron atraídas.

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Existencia de hablas autóctonas, tradiciones literarias y musicales ricas, sociedad rural ( que los evolucionistas interpretaban como supervivencias de otros estadios como el matriacardo, paganismo religioso, cultos y rituales celtas, íberas, árabes…). Esto provocó a que a partir de Herder y ciertos aspectos de la tradición alemana, la etnología aportase pruebas de “hechos diferenciales” a los nacientes nacionalismos (español, catalán, vasco, gallego).

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Renovado interés por la prehistoria y la etnografía como fuente de rasgos peculiares que habría que estudiar antes de que desaparecieran (Joan Prat, 1991).

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Estas corrientes e investigaciones se frustraron con el golpe de estado de 1936; la dictadura rechazó las libertades académicas e investigaciones sociales. Muchos se exiliarían, como Pedro Carrasco y Ángel Palerm.

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Finales de los 70´s, la Antropología empieza a hacerse un hueco en la universidad, lo hace siguiendo la tradición británica y francesa, como disciplina más vinculada a la sociología que a la Arqueología o Lingúistica, y muy próxima al estructuralismo de Levi- Strauss.

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En cuanto a la investigación se toma el modelo de campo de Malinowski o Boas, pero ante la ausencia de fondos, los españoles estudiaron en las proximidades o desde sus propias sociedades.

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España como campo de estudio para antropólogos de otros países, éramos los primitivos y orientales más a manos.

CAPÍTULO 2. EL MODELO CLÁSICO Y SU QUIEBRA 2.1 LA FOTO FIJA DE LA ÉPOCA CLÁSICA Objeto / Sujetos de estudio: Primitivos, comunidades y sociedades *(A partir de ahora hablaremos de Antropología como sinónimo de A. social, cultural o Etnología)

A Finales del SXIX y principios del XX, la Antropología se ocupó del estudio de los pueblos primitivos en 3 vertientes principales:

 Los primitivos abstractos de los estadios por los que transcurrirían las vidas de todos los pueblos pasados y presentes, según habían ideado los antropólogos evolucionistas

 Los primitivos como los pueblos de los territorios colonizados, según se los encontraban los agentes colonizadores

 Los primitivos como “supervivencias” del pasado reciente, que los europeos estaban dejando atrás por los cambios políticos, económicos y sociales, pero que aún aparecían entre las clases trabajadoras o campesinas, y que a pesar de las migraciones a América y Australia, todavía existían como comunidades en las sociedades europeas.

El estudio de los primitivos siguió una tipología ideal muy usada entre los antropólogos del XIX, caracterizada a partir de la oposición entre Comunidad y Sociedad, y que persistían con dificultades en el funcional- estructuralismo británico, la escuela boasiana y en las investigaciones francesas.

Desarrollaron una comparación implícita entre las sociedades capitalistas en las que vivían, y las “otras”, formadas por los primitivos y las comunidades campesinas propias que habían dejado atrás. Por una parte, sin embargo, existía el optimismo positivista, según el cual las nuevas normas se interpretaban como la cumbre del progreso del hombre; y por otra, existía un rechazo que se mostraba a veces como nostalgia por el pasado auténtico y humano, idealizado por los más conservadores, y otras veces el rechazo se manifestaba en la búsqueda de una sociedad futura con un rostro más justo que el del capitalismo, industrialización y expansión colonial.

Los tipos de sociedad que oponía el modelo, consistían en:

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Durkheim (1893): diferenció entre las sociedades caracterizadas por la “solidaridad mecánica” (primitivas y arcaicas) y “orgánica” (modernas). En el primer tipo, había pocas diferencias en el acceso a los recursos entre sus miembros, o al poder, ya que viven sujetos a las reglas del grupo social. En las segundas, si existen grades diferencias en la distribución de la riqueza y poder, que provocan más el individualismo en sus miembros. La complejidad de la moderna división del trabajo (Spencer, especialización de funciones), fue el tema que ocupó a los sociólogos del momento.

o

Simmel: estudia la variedad de estilos de vida en función del crecimiento de la economía, desarrollo de las ciudades, economía del dinero…en épocas anteriores, según Simmel, el individuo se movía en los cerrados círculos familiares, mientras que en las sociedades urbanas la base de los círculos sociales era la existencia de nuevas actividades y trabajos que repercutían en la aparición de nuevas tendencias sociales.

o

Marx: tomó de Maine la distinción entre status (dominante en las relaciones de pequeñas sociedades primitivas) y contrato (relaciones fundamentales en las modernas). Tomó de Morgan la paralela de Societas (característico de la sociedad primitiva, explotación de los recursos como propiedad común) y Civitas (sociedad civilizada, de clases, acceso desigual a los recursos), esta distinción está basada en la propiedad de los medios y en las relaciones de propiedad que se aba en cada una de ellas. Marx clasificó las sociedades según el modo y relaciones de producción dominantes en: comunismo primitivo, sociedad arcaica, asiática, feudal y capitalista.

o

Ferdinand Tönnies (1887) hace una distinción similar, y que englobaría las formulaciones del resto de los autores hasta finales del XIX: Gemeinschaft (comunidad, los hombres viven en asentamientos a pequeña escala, tienen relaciones directas, cara a cara basadas en el estatus) y Gesellschaft (sociedad, grandes grupos, en los que las personas mantienen relaciones impersonales e indirectas, basadas en el contrato).

o

La mayoría de antropólogos clásicos estarían de acuerdo en que la Antropología estudiaba a los pueblos primitivos, en la pequeña escala de los atributos otorgados a sus comunidades.

El trabajo de campo: observación participante en sociedades totales en miniatura Tras las innovaciones de Boas y las de Malinowski, el trabajo de campo en un lugar exhaustivo en un lugar exótico y pequeño se convirtió en una de las señas de identidad de la Antropología.

Ambos autores llegaron a la conclusión de que la tarea fundamental de la disciplina sería contrastar las hipótesis iniciales con los datos obtenidos en las distintas fases de la investigación:

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primero mediante la observación participante (integrarse en una cultura para poder observar, indagar, preguntar y participar en las actividades de la gente),

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segundo lugar mediante la elaboración e interpretación de los datos,

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y realizar las comparaciones transculturales

Despegar al investigador de su entorno habitual era una práctica general en esos momentos, integrándose de forma activa y guiado por uno o varios “informantes”. Mediante el seguimiento del vivir cotidiano, reflejado en las anotaciones del diario de campo y otros registros, los antropólogos buscaban describir como un todo homogéneo los pormenores de la cultura de ese pueblo, como si se tratase de una sociedad única.

La aceptación acrítica del trabajo de campo no tuvo en cuenta 2 elementos que pronto fueron problemáticos:

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la representación del trabajo de campo. Intersubjetividad no reconocida, la objetividad científica les obligaba a mantenerse como seres neutrales en todas sus acciones para que sus valores no se filtrasen en el registro de “su pueblo”, con el que, pese a todo tenían que mantener una relación de empatía. (Incluso el propio Malinowski en sus Diarios de campo publicados sobre los trobiandeses, realizó comentarios despectivos y racistas, que entendemos como resultado de la soledad del campo…)

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La representación del lugar: la fidelidad al modelo de comunidad aislada hacía que el antropólogo a sí mismo como si hubiese llegado a otro planeta, ignorando la infraestructura colonial, misioneros o colonos europeos, con sus barrios, iglesias, clubs.. y que estaban por todo el lugar.

El pueblo o lugar estudiado, se construía en parte a partir del bagaje teórico y las inquietudes personales del antropólogo (ejemplo: Tepoztlán, y las dos descripciones opuestas que hicieron Redfield y Oscar Lewis, del lugar, en un espacio de 20 años).

Redfield y Lewis en Tepoztlán Robert Redfield (1897- 1958).

Fue uno de los antropólogos más famosos de la Universidad de Chicago. En el Chicago de los años 20, la Antropología estaba supeditada a los programas de ecología y sociología urbana, por lo que Redfield inició su experiencia de investigación con grupos de inmigrantes mexicanos, cuya integración en México era complicada por proceder de pueblos semiprimitivos.

1926: inicia el trabajo de campo en Tepoztlán, de 3.500 habitantes. Lo describe como una comunidad aislada, con pocas comunicaciones con el exterior, sus habitantes llevan una vida similar, dada la homogeneidad entre todos ellos. Se trata de una auténtica comunidad por su sentido de unidad y pertenencia, las normas, creencias y valores son compartidos por todos. Sin grandes diferencias de riquezas ni acceso a los recursos, tan solo una asignación diferente de tareas a hombres y mujeres.

Comunidad tradicional, armónica y casi utópica, casi como un antimodelo de la sociedad moderna y conflictiva del Chicago de los años 20.

A partir de sus investigaciones, Redfield desarrolla una tipología ideal que llama el continuo folk – urbano , la parte folk del continuo representa un tipo de sociedad intermedia entre las primitivas y civilizadas, cuya cultura en el caso de Tepoztlán estaría iniciando el cambio social de la modernización a partir de la fusión de 2 tradiciones, la nativa y la ibérica.

Oscar Lewis (1914 – 1970).

1943: inicia la investigación sobre las comunidades campesinas de Tepoztlán. Sus investigaciones cuestionaron el continuo folk- urbano, y muestran las continuas diferencias internas entre los tepoztecos, por las distintas facciones políticas y sus repercusiones en lo económico. Analiza los problemas de la tenencia de las tierras, la agricultura, políticas gubernamentales, los ciclos domésticos y las relaciones interpersonales. Analiza las vidas de quienes tienen que dar respuesta a los problemas y dificultades de la supervivencia, el sistema de valores individualista que surge en respuesta a esto, y como se da las relaciones entre personas en este contexto. En lugar de cooperativismo y armonía, describe relaciones de desconfianza indispensables para triunfar, desigualdades, explotación y pobreza.

Este resultado tan dispar entre Lewis y Redfield, se debe no a sus percepciones subjetivas, sino al bagaje y preocupaciones teóricas, y una transformación de la forma de plantearse la investigación que nos indican diferencias no en el pueblo, sino en los paradigmas que ambos habían llevado a Tepoztlán.

Redfield había desarrollado el modelo folk- urbano para aplicarlo a pueblos que los antropólogos actuales (incluso Lewis) considerarían campesinos y que presentan problemas para ajustarse a la foto fija antropológica. Redfield pretendía que esa tipología se acomodase a esas otras comunidades ( ni primitivas ni civilizadas), porque su modelo estaba anclado en los presupuestos de las primeras obras de la sociología y antropología que estudiaban a partir de la oposición Gemeinschaft- Gesellschaft (comunidad/sociedad), que carecía de respuestas para la compleja gama de relaciones espaciales, temporales, con distintos centros de poder local, nacional e internacional, con intereses enfrentados en que se desarrollaba la vida de los campesinos mexicanos.

Especialidades y Holismo Seguimos describiendo los componentes de la foto fija.

Una de las cosas buenas del modelo de investigación dominante fue que al estudiar las entidades como sociedades en miniatura, a pequeña escala, los antropólogos pudieron mantener una postura holista.

Pero a la vez, existía otro modelo de estudio que trataba a las sociedades como si fuesen un organismo susceptible de dividirse en partes interrelacionadas. La noción de función la introdujeron los durkheimnianos.

Como consecuencia de este enfoque antropológico bifronte (holista / especializado en funciones), los primitivos, en la vertiente holista de pueblos “sin“(sin cultura, escritura, historia, gobierno, estado, economía), aparecían como pueblos carentes de las instituciones específicas que occidente había desarrollado en cada uno de esos campos.

En su vertiente especializada, las descripciones etnográficas sobre los sujetos seguían un modelo diseccionado o compartimentado, semejante al de las ciencias naturales, de forma que sus “usos y costumbres” eran descritos separadamente en partes denominadas cultura material, matrimonio, política…Se reforzarían las áreas lingüístico. Cultural, por la importancia que se otorgaba a aprender el lenguaje nativo.

La consolidación de las distintas especialidades que surgieron se reforzó con el asentamiento académico en los países, que convertiría el agrupamiento de problemas en asignaturas.

Muchos antropólogos siguen viendo ventajas en la perspectiva holista, el problema que se plantea en la actualidad radica en los retos teóricos y metodológicos con que la multiplicidad de escalas (locales y globales, actuales e históricas), desafían a la perspectiva holista.

Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos Una de las características de la Antropología y su código de conducta es la convicción de que no se debiera asumir etnocentrícamente que las instituciones sociales y valores culturales de la propia sociedad del antropólogo ni de ninguna sociedad, son superiores o tienen mayor legitimidad a la de otros pueblos. Los presupuestos en los que se basa esto son los mismos que hemos visto en el resto de componentes ideales de la foto fija.

Relativismo cultural como ideal científico – práctico del paradigma antropológico boasiano y funcionalista.

Podemos resumir el aceptar el relativismo cultural en su totalidad, en los siguientes términos:

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Negar la superioridad de unas culturas sobre otras, esto presupone una homogeneidad interna de dichos valores como si fuesen un elemento inmutable y aceptado por todos los miembros de esa cultura. Asume que no existen conflictos internos entre diferentes moralidades dentro de una misma sociedad.

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Presupone una separación tajante entre culturas, sin mezclas y sin considerar las complejas dinámicas históricas en que se han producido y se producen los mestizajes culturales.

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Presupone no sumergirse en las diferencias que da la economía política de dominio, que ha caracterizado a la mayoría de los pueblos estudiados en esa época por los antropólogos.

Esto hizo que se reflexionara sobre la actitud científica y moral que debían tener los antropólogos a la hora de hacer estudios de campo, es decir, para que fuera realmente objetivo, no debían interferir en sus descripciones etnográficas de las sociedades, aunque esas conductas que vieran fueran contrarias a sus valores morales.

Cuando se sitúa en este contexto el relativismo cultural, según sus detractores, lleva a aparejada una falta de respuesta ante la aceptación como costumbres de ciertas prácticas que pueden ser contrarias a los derechos humanos.

Las Asociación Americana de Antropología no subscribió la declaración universal de los derechos humanos porque consideraron que habían sido concebidos en el contexto de una sociedad occidental. Según Hinton, si se asume que ninguna sociedad ni cultura ni valores son superiores a otros, cómo podemos condenar prácticas crueles y destructivas cómo podrían ser los genocidios.

Esto se deriva de asumir en su totalidad el relativismo cultural como tal.

La foto fija se resquebraja: trabajos de campo Desde el punto de vista histórico, la Antropología muestra, como pauta estructural, un acercamiento a nuestra propia cultura a partir del estudio de las más distantes.

En sus orígenes, definía como objeto de estudio las “sociedades primitivas”, las más lejanas y distintas a la cultura moderna. Tras la IIGM, la Antropología incorpora a su estudio lo medianamente lejano y distinto, “las sociedades tradicionales, las otras civilizaciones”, lo diferente y atrasado. Hoy, muchos antropólogos estudian cualquier problema en su propia sociedad, lejana o en las comunidades virtuales del ciberespacio.

Esta amplitud del objeto de estudio ha supuesto un cambio en la percepción de lo diferente, y una quiebra en el diseño clásico de las técnicas de investigación.

En el sentido del trabajo de campo, diseñado para estudiar culturas sin escritura, se altera mucho al aplicarlo a sociedades con varios siglos de registros escritos, es más, al realizar un estudio de campo, el antropólogo debe plantearse el sentido de ciertos datos orales en un contexto cultural dominado por la escritura y por los medios audiovisuales e informáticos actuales.

No se ha anulado el modelo Boas- Malinowski, pero se han tenido en cuenta nuevos matices y fuentes de datos que han alterado los presupuestos iniciales:

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Técnicas de investigación tradicionales: la observación participante ya no es la fuente de datos exclusiva, sino que el trabajo de campo se complementa con métodos y técnicas historiográficas, sociológicas o estadísticas, que a su vez afectan al planteamiento teórico al incorporar estrategias de investigación de otras ciencias sociales.

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Carácter holista: la antropología no ha perdido su ambición holista y comparativa. Sin embargo, la ambición holista presupone el estudio de problemas carentes de tratamientos específicos, lo que ha llevado a muchos autores a replantearse cuál es el alcance o cómo debe realizarse el trabajo de campo para no perder si carácter ante la fragmentación que caracteriza a las sociedades modernas (visión atomista de las diversas instituciones).

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Tamaño de las unidades de análisis y de observación: casi todos los antropólogos son conscientes de que las unidades de análisis y estudio siempre son más amplias sincrónica y diacrónicamente que las unidades de observación ( ejem: aunque pensemos en estudiar una comunidad concreta aislada, su aislamiento siempre será relativo por las múltiples relaciones de dependencia con el exterior)

Adiós a la comunidad homogénea El primer reconocimiento de que había escalas que estaban distorsionando las investigaciones y percepción del mundo que la antropología podía a portar, se generalizó a partir de la formulación que

hicieron Redfield y Kroeber de que las sociedades campesinas eran en parte sociedad y en parte cultura, que enfrentaban la pequeña tradición (vida cotidiana en la comunidad local)/gran tradición (sociedad urbana nacional de la que la comunidad campesina era un elemento dependiente y sin poder).

Kroeber, en 1948, con su libro Anthropology, definió al campesinado como parte sociedad/parte cultura, que significa que el modelo comunidad/ sociedad que resumía las diferencias entre primitivos y civilizados no era válido para todo tipo de sociedad. Definir a una sociedad en partes solo cobra sentido si se comienza a ser consciente de que el conjunto inicial necesita añadidos o modificaciones, porque si no, el estudio de los campesinos presenta al modelo un problema sin solución.

Las sociedades campesinas tienen 2 caras, por un lado dan la impresión de ser aisladas, autosuficientes y rurales (dotadas de una orientación interior, F. Cancian), y por otra, y a la vez, están sujetas a fuerzas políticas, históricas y económicas que las hacen dependientes del exterior.

William Roseberry plantearía la imposibilidad de continuar anclados en el modelo de la “comunidad” para estudiar la complejidad de las sociedades campesinas y su inmersión en las formas de dominio político y económico estatales y capitalistas (ejemplos: campesino que cultiva tierras pero que pertenecen al señor que vive en la ciudad, productos que se compran en la ciudad y otros que se venden, recaudadores de impuestos…)

Entre el final de la IIGM y los años 70, ha desaparecido el dominio colonial directo, los países se han independizado y creado sus propias universidades, y muchos antropólogos ahora se interesan por estudiar sus propias sociedades.

A partir de los 70, se produce un reconocimiento explícito de las limitaciones del concepto boasiano de cultura y de los presupuestos de a comunidad de Tönnies, otras críticas se debían a los peligros a que se exponía la antropología por su historicidad o a la ignorancia de los procesos políticos, económicos y sociales globales.

CAPÍTULO 3. LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE INTERSECCIÓN ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL. 3.1. REGRESO A TEPOZTLÁN En la mayoría de los pueblos campesinos mexicanos ( y también en Guatemala) existe un sistema de fiestas anual que se llaman “cofradías” o “de cargos”, cuya base organizativa es la elección de un encargado “mayordomo” que se encarga durante todo el año de cuidar la capilla, organizar las fiestas, hacer que se celebren las misas y rezo…y lo más importante, sufragar todos esos gastos y los de la fiesta anual en honor del santo/a patrón, compitiendo en derroche y esplendor con los mayordomos de otros barrios o con los anteriores de su propio barrio, lo que lleva a las familias a ahorrar durante años incluso emigrando temporadas a EEUU. La mayoría de los antropólogos partidarios del modelo de estudio de los campesinos como”comunidades cerradas”, interpretan este tipo de fiestas de cargos o mayordomía como un nivelador de la riqueza, es decir, como un elemento que no permite que la riqueza se acumule en determinadas familias y formen monopolios, ya que las riquezas que puede generar una familia y sus allegados se invierten en la comunidad. Los antropólogos clásicos lo interpretan como algo que impide que se forme una clase de ricos, además el sistema hace que todos los varones del pueblo puedan asumir posiciones de poder a nivel político en la comunidad, aspirando una vez que han ocupado un cargo, a un escalafón superior, y pueden hacerlo a través de la ostentación de riquezas o bien transformando sus vínculos con los aliados en una relación de clientes que pueden tender a consolidarse en una de patronazgo.

William Roseberry (Antropology and Histories, 1989): Describe cómo transcurría la fiesta de la Santísima en Morelos, Tepoztlán. Lo estudia en 1981, y siguen la organización festera basada en los cargos.

Describe una situación en la que un rico comerciante del pueblo organiza una fiesta imponente para celebrar el paso de edad de su hija a los 15 años, coincidiendo con que se celebra la santísima, derrochando por todo lo alto en festejo, escenarios, música, medios, invitaciones…”tirando por tierra” lo que puede organizar el mayordomo de ese año, y presentando como una especie de competición entre ambos.

Esto nos recuerda la pugna entre Redfield y Lewis, para el primero (1930), Tepoztlán era una comunidad folk, con solidaridad mecánica, como ponen de manifiesto las fiestas de cargos, que refuerzan los valores comunitarios. Para Lewis (1951), es un pueblo lleno de conflictos por la desigualdad de los campesinos en el acceso a la tierra, y que de vez en cuando estallaban enfrentamientos sangrientos.

El propósito de Roseberry es exponer un problema general de la Antropología contemporánea. Desde un análisis etnográfico de la situación tendríamos que:

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Contextualizar en qué consiste ese conflicto: estudiar las relaciones estructurales en cada uno de los barrios de Tepoztlán, el lugar que ocupa la Santísima en cada uno, dentro de las relaciones en un barrio y entre barrios, entre las distintas santos y vírgenes y entre mayordomos.

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Obtener datos del mayordomo de ese año y del comerciante, y saber qué relevancia tiene para cada uno la fiesta que ha organizado.

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Analizar las relaciones que posibilitan que ambos, comerciante y mayordomo, financien su fiesta, que gastos han tenido, quienes son sus aliados, cómo el mayordomo consiguió el cargo…

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Información sobre el pasado, si entre ambos hombres había una enemistad, o entre sus familias, o cómo se llevan con los vecinos

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Seguimiento de las repercusiones de la competición en los meses y años siguientes

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Análisis de la microhistoria para resolverlo, saber si el conflicto viene de antes o es nuevo. A partir de esto podemos analizar cómo se relacionan la Historia y la Antropología.

3.2. HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA

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Henrika Kuklick (1991): tanto los evolucionistas como los difusionistas consideraban que sus aportaciones antropológicas tendrían que explicar los cambios históricos de las sociedades humanas.

Sin embargo ambas orientaciones teóricas marcaban los periodos de manera distinta (Kuklick,1991):

o

Difusionistas: para ellos unas épocas de grandes cambios sucedían a otras de gran estabilidad, sin innovaciones relevantes.

o

Evolucionistas: estaban tan convencidos de que las leyes que encaminaban a la humanidad hacia el progreso, eran tan irremediables y previsibles que la intervención humana, avalada por la ciencia, solo podría acelerar la marcha de la humanidad hacia el inevitable progreso del siguiente estadio.

El abuso de estas infundadas generalizaciones históricas llevó a varias generaciones de antropólogos un rechazo total de los grandes procesos históricos.

Los funcional – estructuralistas británicos incluso ignoraron por completo la historicidad de las personas y sociedades que estaban estudiando, para datar sus etnografías en un nebulosos “presente etnográfico”, que ignoraba el entorno colonial en el que transcurría el entorno de las gentes.

Los boasianos también se desentendieron de la Historia por lo mismo, gran parte de su concepción de cultura la presentan como una entidad estática y atemporal.

Generaciones posteriores de antropólogos norteamericanos, muy alejados del paradigma boasiano, han mantenido actitudes ambiguas sobre la Historia:

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Geertz: Historia como sinónimo de cultura, el objetivo de la antropología y la historia sería averiguar el problema del significado que las personas otorgan a sus acciones.

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Marshall Sahlins: Historia ligado a cultura, la historia quedaría resumida en los procesos culturales.

Esto quiere decir que estos autores consideran que la historia debe centrarse en el análisis de la diferencia cultural, en la idea de que el otro, “el diferente” a quien estudia la Antropología, es un producto de su propia Historia, que tiene que analizarse como parte de la Cultura, dejando fuera las conexiones históricas centradas en los procesos sociales globales.

Otros antropólogos (Roseberry, Wolf), criticarían la concepción de los anteriores, porque consideran la Historia como un proceso social material, caracterizado por el dominio y la desigualdad económica y política, y por la transformación de las relaciones no solo en términos culturales, sino en órdenes sociales totales. Esta concepción de la historia supone el rechazo de fronteras analíticas entre las aldeas

locales como culturas particulares y sus áreas, porque su propósito es analizar los procesos que trascienden la localidad (espacio que ocupa una comunidad aislada), y que caracterizó durante años a la Antropología.

3.3. ERIC WOLF, EL MUNDO DESDE 1400 Y SUS CONEXIONES Europa y los pueblos sin historia (1995).Rompe con la concepción histórica dominante durante siglos de anteponer la cultura occidental a la del resto del mundo.

La tesis central de su libro es que la antropología no puede desentenderse de la historia, entendiendo por tal la investigación de las grandes transformaciones estructurales que son el resultado de “procesos múltiples interconectados”. Estos procesos no tienen lugar bajo la forma de lo que llamamos globalización, para indicar un fenómeno actual.

Wolf se refiere a que en el pasado se invadieron otros continentes por Europa, extendiendo sus plantas, llevando enfermedades a sus colonias y viceversa, copiando su cultura, productos, utilizando su mano de obra, a los niños como siervos, imponiendo la servidumbre y la esclavitud…

La propuesta de Wolf se dirige hacia la búsqueda de las conexiones, vínculos e interrelaciones entre esos proceso, para poder volver a situar como parte de un mismo proceso antropológico, las grandes transformaciones europeas y las de los pueblos que siempre nos han presentado como carentes de historia. La mayoría de las ciencias sociales han seguido la tendencia de separarlos y estudiarlos dentro de compartimentos específicos, como entidades fijas, contrapuestas entre sí por virtud de una arquitectura interna estable y con límites externos inmutables, lo que estorba nuestra aptitud para entender sus encuentros y confrontaciones.

3.4. LA INTERESECCIÓN DE LO GLOBAL Y LO LOCAL La nueva perspectiva planteada por Wolf, nos permite replantear los problemas de dominio y de poder que ejercieron los europeos y las respuestas, a veces no tan pasivas, de estos pueblos ante el dominio.

Se trata de buscar la conexión entre las historias globales y locales como parte de un mismo proceso, no de considerarlas como historias paralelas.

A partir del sXV por ejemplo, los pueblos íberos crearon una estructura colonial en las Américas basada en el pago de tributos, surgieron las nuevas culturas latinoamericanas; en norteamérica el comercio de pieles entre colonos y nativos dio lugar a las nuevas “tribus”, igual que en África tras el tráfico de esclavos y la formación de Estados.

En este proceso las sociedades y culturas de estos pueblos sufrieron cambios profundos, que afectaron tanto a los pueblos que tenían su propia historia “real”, como a los que los antropólogos han considerado culturas primitivas.

3.5. EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS: INTERCONEXIONES La concepción de la antropología abierta (por Wolf y otros) parte de la necesidad de estudiar las culturas actuales, siendo la estructura de las relaciones sociales o las dimensiones de lo global, lo local y sus diversos niveles de interconexiones, como parte y resultado de diversas dinámicas históricas.

Se pretende analizar la microhistoria de las personas concretas, tal como viven sus relaciones sociales cotidianas, o la amplia gama de respuestas que esas mismas personas han dado, a lo largo del tiempo, a diferentes situaciones concretas, como ya habíamos planteado en el caso de Tepoztlán.

Cuando hablamos de microhistoria, no nos referimos a una historia en su sentido espacial o como sinónimo de historia local, sino al estudio de las respuestas de la gente a las situaciones cotidianas de su entorno y a la actitud de esas mismas personas ante los conflictos, las calamidades o los cambios sociales, que aunque se originasen en lugares muy lejanos, tendrían su propio recorrido en el mundo local.

Para ello se abandona desde los años 70´s el modelo de la “comunidad”, y el aislamiento esencialista y estático que había imperado.

Wolf: la tesis central de este libro es que el mundo de los humanos está constituido como si fuese un colector, que hiciese fluir una totalidad de procesos interconectados. Las investigaciones que descompongan esa totalidad en sus piezas, sin después lograr ensamblarlas, falsifican la realidad.

Conceptos como nación, sociedad o cultura designan esas piezas y amenazan con convertir esos nombres en cosas. Solo si entendemos esos nombres como “haces de relaciones” y los volvemos a situar en el campo de donde fueron abstraídos, podemos evitar las inferencias engañosas e incrementar nuestra cuota de comprensión.

La microhistoria ayuda al antropólogo a articular lo local con las diferentes formas de lo global, y a entender cómo lo local como forma parte de procesos históricos, que solemos asociar con los grandes cambios que caracterizan una época. Las historias de vida, el estudio de los censos, el de los movimientos de la población… como fuente de información determinante.

Para evitar la pérdida de referencias algunos antropólogos defienden que se hable de “glocalización”, para referirse a lo que consideran la doble dinámica de la glocalización y la localización: unas veces se presentan como fuerzas interconectadas, otras en oposición, pero siempre formando parte de los mismos procesos.

El pensar y actuar glocalmente, rechazando el paradigma eurocéntrico que prioriza lo global sobre lo local, lo general y abstracto sobre lo concreto y lo específico, el hombre y la humanidad como abstracciones metafísicas a la realidad de los colectivos humanos, y los hombres y mujeres con identidades propias, es la única base, en mi consideración, para lograr otro mundo en el que sean posibles mil mundos dentro de un marco de mutuo reconocimiento e igualdad (Isidoro Moreno, 2004).

3.6 EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS EN OTRAS CIENCIAS SOCIALES Además de la Antropología, otras ciencias han roto con las concepciones estáticas que se habían fraguado de cultura y sociedad:

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La Geografía. Doreen Massey (A Global Sense of Place), defiende la relevancia de los espacios para entender como la pobreza, el bienestar, el desarrollo desigual, siempre tienen un componente espacial, que conecta los lugares concretos con los procesos globales. El resultado de esta conexión permite entender el carácter del lugar, para lo que descarta las viejas nociones estáticas y propone reconceptualizar los estudios del espacio, partiendo de una nueva perspectiva (paralela a las consideraciones de los antropólogos) que formula en los términos:

o

Los lugares no son estáticos ni tienen identidades únicas, homogéneas y predeterminadas, sino múltiples

o

Los lugares no permanecen congelados en el tiempo, sino que están en proceso de transformación, sin que por ello se altere lo que tienen de únicos.

o

Los lugares no están delimitados con distinciones tajantes entre “dentro o fuera”. El uso de las fronteras para delimitar los espacios además de distorsionar el concepto de nuestro análisis del lugar, presupone que los que inmigran son unos invasores.

o

En los lugares existe un constante flujo de relaciones sociales que conectan entre si diversos procesos locales y globales.

3.7. LOS PROBLEMAS DE LA GLOBALIZACIÓN COMO DISCURSO A partir de los años 90, surge el discurso oficial en los medios de la” globalización” y sus efectos, como una cuestión con la que hay que estar a favor en contra.

Frederick Cooper, especialista en colonialismo africano: la primera parte del concepto globalización presupone que un único sistema de conexión ha penetrado en ¿todo el globo?, fundamentalmente a través de los mercados de capital y de mercancías, de los flujos de información y de los paisajes imaginados; y la segunda parte del concepto, presupone que como consecuencia de la primera, estamos en una era global.

Como categoría “nativa” (emic), ya forma parte del discurso político, que la considera un desafío al que hay que incorporarse o un reto al que hay que dominar. Según la tesis de Cooper, el sentido etic, es decir, como concepto analítico, con relevancia explicativa en las Ciencias Sociales, deja mucho que desear. Se trata de la última irrupción del viejo determinismo económico: un discurso que carece una concepción temporal, y que ha irrumpido en la agenda política como si se tratase de un fenómeno inevitable que pretende definir nuestra era como si la era de la globalización fuera lo mismo que era industrial.

CAPÍTULO 4. LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS CLÁSICOS 4.1. EL CONTEXTO ACADÉMICO COLONIAL

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Ángel Palerm(1982) asocia el desarrollo de la Antropología con las diversas situaciones en las que se han producido contactos sistemáticos entre distintos pueblos. En su Historia de la Etnología relaciona los ciclos ascendentes de la Antropología, con 3 etapas de expansión occidental:

o

La civilización grecorromana

o

Los descubrimientos y las conquistas de los pueblos íberos de América, África y Asia

o

Los imperios coloniales europeos del SXIX

La tarea elegida por y encomendada a los antropólogos es un exponente de cómo la ideología del dominio y reparto del mundo encontraba acomodo en la naciente división del trabajo académico. Los antropólogos estudiarían los pueblos no europeos situados en los estadios previos a la civilización, a cuyas etapas anteriores solo habrían llegado los occidentales, y no todos por igual. También se ocuparían de los “restos o supervivencias” de primitivismo, que quedaban en las tradiciones populares de las llamadas clases subalternas, campesinos y trabajadores de la propia Europa. En EEUU, la ideología del nuevo mundo, los distintos asentamientos, la segregación racial, la presencia de los indios y las grandes migraciones marcaba una clasificación de las diferencias internas distinta a la europea.

Una de las tendencias de los primeros antropólogos fue centrarse en datos sobre pueblos cazadores – recolectores (aborígenes australianos, bosquiamos de Sudáfrica, indios norteamericanos…), para otorgarles los aspectos más salvajes, y por tanto más alejados de los occidentales.

La exhibición de primitivismo además de amoldarse a las primeras “fases de la humanidad” en que tan interesados estaban los evolucionistas, favorecía la pretensión de legitimidad, que se arrogaban los partidarios del imperialismo colonial, para apropiarse de unas tierras habitadas por unas gentes, a quienes achacaban la incapacidad de explotar por sí mismas los recursos naturales que poseían.

De este modo expansivo, el capitalismo conseguiría nuevas materias primas, y nuevos mercados, así como la obra de mano nativa y la exportación de sucesivas oleadas de asentamiento de las prolíficas clases trabajadoras de la metrópoli.

4.2. LOS ANTROPÓLOGOS ANTE EL COLONIALISMO A pesar de que la Antropología surge en un entorno colonial, no se puede establecer que los antropólogos se hubieran puesto al servicio del colonialismo. Muchos de ellos, como los maussianos, británicos, norteamericanos… rechazaban explícitamente el dominio colonial.

El colonialismo exige no tratarlo como si representase una categoría única o cambiante.

Los antropólogos, desde el giro copernicano que supuso la nueva forma de realizar trabajos de campo tras Boas y Malinowski, tenían una relación muy intensa con los nativos, como se ha destacado al estudiar la tradición norteamericana. Las grandes monografías británicas siempre dejan entrever la presencia de los llamados “informantes” como una de las referencias fundamentales en la construcción del relato etnográfico. La reciente investigación de Lyn Schumaker (2001) sobre los trabajos de campo desarrollados por el Rhodes Livingstone Institute, nos muestra a esos informantes como si fuesen etnógrafos locales, inscritos en complejas redes en las que intervenían tanto los misioneros, administradores, colonos, antropólogos y sus familias, como los actores locales representados por todos los informantes, sus vecinos y sus familias, que convertían el trabajo de campo en una labor colectiva africanizada.

4.3. LA COMPLEJIAD DE LAS INTERRELACIONES COLONIALES Una de las características de las teorías del sistema mundo, es el etnocentrismo inherente a suponer que los otros pueblos no crearon sus propias respuestas ante las innovaciones de los occidentales, o que la sociedad colonial estuviese formada por 2 frentes sin fisuras, uno de nativos y otro de colonizadores.

Teorías del sistema mundo: este tipo de teorías, con varias formulaciones, sostienen que el origen del atraso y pobreza de muchos países radica en la existencia, desde el SXVI, de un sistema económico y una división del trabajo mundiales, a partir de las cuales se suele establecer que algunos países se sitúan en el centro del sistema, mientras que otros lo hacen en la periferia. Las relaciones entre el centro y la periferia se caracterizaban por la existencia de un intercambio desigual.

Carolyn Shaw (1995): ejemplo: la complejidad de la Kenia occidental era la complejidad étnica, de clases y de nacionalidades: se trataba de una sociedad compuesta por diversos grupos étnicos africanos, “tribus” según la administración colonial, por una población de inmigrantes de origen hindú y por diversos grupos de personas de origen europeo, como los granjeros afrikáners, los aristócratas y los colonos británicos, los misioneros y los funcionarios coloniales. Entre todos ellos existían diversos tipos de fronteras (étnicas, de nación, de clase, de género…)pero también varios grados de permeabilidad, a partir de las que cuales se trazaban las complejas relaciones que se daban entre los distintos grupos a diferentes niveles.

La mezcla de intersubjetividades producía un repertorio fluido y variado de respuestas dispares que iban desde la curiosidad y comprensión, hasta la presencia de estereotipos como producto del desconocimiento mutuo.

4.4. POLÍTICA, RIQUEZA Y BRUJERÍA La expansión del canibalismo y sus cambios, generando desigualdades en el acceso a los recursos ha tenido reacciones inesperadas en otras sociedades. Los antropólogos han comprobado cómo le nuevo diseño del tejido económico, el incremento de las desigualdades, la ruptura de las obligaciones sociales, el desarraigo, la exclusión de la mayoría frente a la aparición de nuevas figuras sociales, como los nuevos ricos, han tenido como corolario el auge renovado de las acusaciones de brujería en gran parte de África central y del sur. Geshire (1997) señala que en casi todo el continente el Estado y sus políticas parecen ser un campo de cultivo para las transformaciones modernas de la hechicería y brujería.

Los análisis muestran la relación entre estas prácticas con las nuevas formas de diferenciación social surgidas en los procesos de consolidación de los estados postcoloniales, entre las que destacan la creación de nuevos cuerpos de funcionarios, con acceso a nuevos recursos (fondos internacionales de ayudas, conocimiento de nuevas legislaciones…), que viven en las nuevas ciudades y lejos de sus pueblos y de cumplir sus obligaciones comunitarias. Muchos de los casos analizados desvelan la existencia de una creencia (compartida entre acusados y acusadores), que relaciona el control de una fuerza oculta

supranatural y la acumulación de riqueza, sobre todo con las nuevas formas de riqueza. (Moreno Feliu y Narotzky, 2000) La ambigüedad de la brujería radica en que sirve tanto para expresar la desconfianza y el rechazo por las nuevas formas de riqueza, como de escudo protector a los nuevos ricos que la han alcanzado. (ejemplo Camerún, pag. 106) Tras la independencia, la creencia de que los nuevos ricos son brujos hacen trabajar a los demás para ellos está muy extendida entre varios pueblos de la zona.

Varios estudiosos afirman que la popularidad y vigencia de la brujería en todos estos países postcoloniales se debe a la incertidumbre traída por la conversión de la gente en trabajadores asalariados y por la expansión de la economía de mercado en sus incertidumbres y fluctuaciones. Pero los rumores y acusaciones de “malas prácticas supranaturales”, ya estaban extendidas entre numerosos pueblos africanos en los primeros tiempos coloniales. (White, 2000).

4.5. LOS BEMBA: ENTRE LOS VAMPIROS Y LOS SALARIOS Los Bemba son un pueblo que vive al norte de Zambia, y que se caracteriza por sufrir una escasez periódica de alimentos. Es una de las zonas en las que se reclutaban trabajadores para las minas de Katanga, cuyas primeras explotaciones entraron en funcionamiento y estaban situadas en el entonces Congo Belga, en el Cinturón de Cobre de Zambia o los campos de oro de Lupa; donde los africanos alternaban la minería con la recolección y cultivo de alimentos desde los años 20.

El norte de Zambia podía considerarse una reserva de mano de obra. Las gentes de la provincia del norte, principalmente Bemba, practicaban una agricultura de tala y quema.

A.Richard: la división del trabajo según el género (hombres preparaban el campo y mujeres preparaban alimentos) fue interrumpida por la mano de obra para trabajar en las minas. Esta interrupción trajo “los meses hambrientos” (febrero, marzo y abril) porque no había bastantes hombres para talar y limpiar.

Las antropólogas H.Moore y Vaughan (1996), que reestudiaron los Bemba, concluyen que las tareas de las mujeres de cultivar y preparar alimentos era más dura que la tala y quema de árboles de los hombres. La escasez de alimentos se debía a que esta combinación de tareas impedía que en los momentos más exhaustivos del ciclo agrícola, las mujeres no podían cocinar o preparar alimentos. Es decir, que la ausencia de hombres se debía a las nuevas ideas de los Bemba sobre el dinero colonial y cómo trabajar, que con la disponibilidad de alimentos.

4.5.1. Rumores y acusaciones contra los Padres Blancos Antropóloga Luise White: Entre 1920 y 1950 existía una rumorología según la cual ciertos europeos contrataban a trabajadores africanos para que capturasen a otros africanos, para apropiarse de su sangre y dársela a sus patronos europeos. Este tipo de vampiros se conocían como “híbridos de bemba y swahili, banyama”.

Según las acusaciones, los vampiros europeos eran casi siempre misioneros que pertenecían a la orden conocida como Padres Blancos. Los curas gordos o con barbas largas, entre quienes destacaba especialmente un misionero conocido como Pére Gregoire, eran los más sospechosos.

4.5.2. Los Padres Blancos y el trabajo de los africanos Los Padres Blancos se establecieron en el norte de Zambia en 1896, 30 años antes de que se extendiera el rumor de que eran banyama.

Sus misiones estaban dirigidas por unos cuantos padres europeos, unos cuantos coadjuntores vinculados a empresas e industrias locales, supervisando la construcción de edificios. También contaban con un grupo de catequistas africanos que realizaban labores de proselitismo, captando niños para las escuelas católicas y trabajaban en explotaciones agrarias a cambio de un escaso salario. Las relaciones entre los Padres y los catequistas siempre fue de tensión y disputas por la remuneración.

El Norte de Zambia era británico, y como los Padres enseñaban en francés, no tenían tantos seguidores como los protestantes, que se dirigían a anglanoparlantes, por los Padres tenían una escasez periódica de mano de obra. Idearon que los niños trabajaran en los campos para pagar sus clases y promovieron el intercambio de bienes por trabajo.

Esto creo conflictos entre los africanos y los Padres, que además de acusados de vampirismo, se les acusaba de atentar contra el comercio local al por menor.

La alta tasa de migración de hombres que iban a trabajar a las minas, dejaban a los Padres y las mujeres a solas para cultivar y proveer de alimentos. El discurso del banyama está incrustado en el trabajo de las mujeres, la migración de los hombres y la escasez periódica de alimentos.

4.5.3. La sangre de la Eucaristía y el simbolismo de los colores Los Padres celebraban misas, donde celebraban la comunión (imprescindible la Transubstanciación), por lo que los africanos creían que comían carne y sangre, no como metáfora de la sangre y cuerpo de Cristo, del Dios cristiano. Esto era mucho más interesante que lo que hacían los brujos africanos, que se limitaban a hacerlo de gente normal.

Para los pueblos matrilineales de Zambia, como los Bemba, los fluidos del cuerpo se usaban para curar porque los consideran mágicos, así como en la procreación creen que solo las mujeres transmiten su sangre a los hijos porque la de los hombres no genera vida.

Simbolismo de los colores: los Bemba tienen una clasificación que distingue 3 colores: rojo (vida y muerte), blanco (pureza y salud) y negro (enfermedad, brujería y muerte). El hecho de que los monjes vestidos de blanco bebiesen sangre roja africana, era difícil de tolerar.

4.5.4. Las políticas coloniales de segregación Fox- Pit añade otro componente más a la explotación del trabajo y el simbolismo de la sangre.

La segregación racial entre blancos y negros se había extendido por las zonas más habitadas con población europea en la colonia. Cuando los europeos de la ciudad empezaron a congregarse en iglesias excluyendo a los africanos de los servicios religiosos, creció la sospecha de que se celebraban ceremonias diferentes para unos y otros, y mucho más amenazantes. Por esta misma época se estableció la primera barrera racial (iglesias del Cinturón de Cobre), y los africanos empezaron a acusar a los europeas de ser “banyama”, capturar a los africanos para comérselos y beber su sangre.

Tras la huelga de 1935, la relación misioneros – africanos fue muy tensa. Esto indica que el campo principal de los banyama es el de la explotación colonial (como se manifiesta en las relaciones de trabajo y la segregación etnoracial), aunque se expresase en la complejidad metafórica de los chupasangre.

4.4.5. La moralidad y el dinero para propósitos específicos Los mal llamados dineros primitivos no pueden disociarse de su incrustación en las instituciones sociales. Muchos objetos se han considerado dinero en distintas culturas, cualquier cosa puede ser

dinero si las convenciones de una sociedad determinada contextualizan esos objetos en un circuito de relaciones sociales que lo definan como tal (Moreno Feliu, 1991).

Se han definido como dinero distintas cosas como sal, té, grano, tabaco, armas, plástico, piedras de Yap ,dientes de animales, polvo de oro, monedas… o unidades ideales…(según los economistas, dinero es cualquier cosa que sea medio de cambio, de pago, patrón de valor y medio de atesorar riqueza).

Si pensamos en el dinero como lo utilizamos nosotros ( que normalmente cumple con las cuatro funciones descritas anteriormente), casi ninguna sociedad tendría dinero. En las sociedades que no tienen un sistema de mercado como tal, normalmente los objetos que se usaban como dinero no cumplían todos estas 4 funciones, sino que lo que servía para pagar, no servía para comprar, o no servía como medio de cambio (por ejemplo en sociedades pastoriles, el burro servía como patrón de valor o de pago, pero no como medio de cambio). La mayoría de los dineros conocidos no son medios de cambio universales.

Tiv de Nigeria clasifican sus transacciones en 3 esferas de intercambio:

1. En la que se compran y venden los productos de subsistencia 2. En la que circulan bienes de prestigio (esclavos, tejidos, varillas de metal…)

3. Donde los intercambios atañen a derechos sobre las personas (matrimonio y parentesco) Bohannan señala la existencia de una jerarquía moral entre las 3 esferas, de forma que los objetos que sirve de medio de cambio en la esfera inferior no tienen equivalencia con las varillas de metal o el ganado, utilizados como patrón de valor o medio de pago en las esferas superiores. Lo que marca la jerarquía de las 3 esferas, la moralidad de los intercambios, se refiere al sistema de valores Tiv y a las obligaciones entre las personas, no a la definición de los intercambios en términos económicos.

De esta limitación del uso del dinero a propósitos específicos se derivan 2 consecuencias: no se puede estudiar el dinero como lo que es dentro de la economía moderna que conocemos, ni desde una interpretación etnocéntrica: y es necesario partir de una visión holista de la sociedad que se esté estudiando. En muchas culturas consideran que el hecho de usar dinero para efectuar determinados pagos (de sacrificios, matrimoniales, políticos…) es tan importante que impide que ese objeto especial se utilice para todo propósito.

4.5.6. El dinero entre los Bemba: salarios, impuestos y fondos ceremoniales Los hombres Bemba habían trabajado durante años en las minas de Katanga, en los campos de oro de Lupa y el Cinturón de Cobre, y en las plantaciones de sisal de Tanganyka. El dinero que recibían era europeo, introducido por los colonos.

Según Andrey Richard, el dinero se utilizaba en toda la zona desde que las autoridades coloniales, la introducción de los salarios como pago por el trabajo y el comercio de los europeos dejaron de aceptar o efectuar pagos en especie. No queda muy claro si el dinero se utilizaba para todo uso en la vida cotidiana de los Bemba, o tenía un uso restringido (lo más probable, por ejemplo, el uso de las monedas en las ceremonias rituales hizo que se considerara un despilfarro utilizarlas para conseguir bienes o alimentos corrientes). Más bien, las monedas eran usadas por su rareza y escasez, como un prestigio ( deudas de honor, precio de la novia…).

El salario y la circulación de dinero provocó un cambio en la forma de entender los derechos, responsabilidades y la solidaridad familiar y vecinal ( por ejemplo, si la comida se había pagado con

dinero, la obligación con los parientes de compartir comida, desaparecía), aumentando el aislamiento y la desigualdad.

El propio trabajo se convirtió en medida de valor, se rechazaba trabajar para los europeos sin cobrar o se recalcaba la importancia del dinero para efectuar pagos políticos o de impuestos.

4.5.7. Trabajo y banyama En las relaciones de trabajo establecidas en las misiones de los Padres Blancos no había intercambio de bienes y servicios por dinero. Las acusaciones de banyama a menudo, se correspondían con reivindicaciones de los trabajadores y catequistas por la escasez de salarios.

En otros lugares de África también se dan acusaciones de este tipo contra hombres blancos, y normalmente está relacionado con europeos que impedían o no participaban en la circulación de dinero.

La complejidad de la acusación de vampirismo configura un conflictivo debate sobre el trabajo, el dinero, en su doble vertiente de innovación colonial, que permitía usarse para todo, y en la de sustituto del antiguo, manteniendo el carácter de dinero para propósitos especiales; las ideas de la gente sobre moralidad, el simbolismo de los colores y los rituales católicos.

CAPÍTULO 5. EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJE FRENTE AL PROGRESO 5.1. REPRESENTACIÓN DE LOS SALVAJES El término “primitivo”, desde el punto de vista de su significado literal, ha sido descartado de la antropología. Sin embargo, no se ha conseguido encontrar un término más unívoco que designe a tales sociedades. A veces se han usado calificaciones como “ágrafas o sin estado”, que no son positivas y evocan a un evolucionismo unilineal. Nosotros retenemos el término para saber de qué estamos hablando y para hablar de ello de acuerdo a la tradición etnográfica. (Ignasi Terradas, 2008).

Entre los significados que se le han otorgado están: naturaleza casi animal, seres primigenios, seres abstractamente salvajes…Cada una de estas imágenes o mezcla de varias, forman una ideología, es decir, un conjunto social de representaciones.

La construcción ideológica del salvaje, siempre aparece como el reflejo de la ideología existente en un momento concreto, en una sociedad dada. Nos detendremos en 2 modelos elaborados durante dos momentos históricos en los que se fraguó la múltiple representación del salvaje que heredaría la antropología.

5.1.1. Modelo de la Perplejidad Con Colón y su descubrimiento de América, se produce el encuentro con otra gente diferente y otros productos, templos etc… que les provocan perplejidad y que entraban en conflicto con el modelo referencial que tenían.

Esta aproximación a lo desconocido a partir de lo conocido se debió de dar en casi todos los países europeos que iban denominando a los nuevos productos (pomodoro), a partir del término genérico para fruto (pom). Mientras que los colonizadores españoles, más en contacto con lo local, acabaron por utilizar y extender el uso de los nombres nativos (cacahuete, tomate, papas…).

La rica literatura de las crónicas indias da cuenta de la perplejidad de que sin un modelo ideológico para clasificar a los indios, a sus sociedades y a los animales y plantas, nunca lograron vencer la tensión entre la originalidad de lo que encontraban y su descripción con los modelos hispano- greco – latinos – bíblicos, que poco tenían que ver con las observaciones sobre el terreno.

Una vez que las autoridades eclesiásticas declararon a los indios susceptibles de bautizarse, y por tanto integrables entre los humanos, la explotación colonial que se hizo, un modo de dominio tributario, siguió los pasos políticos que hacían las representaciones renacentistas de los imperios antiguos.

5.1.2. Modelo de la Razón Ilustración: Razón como rasgo distintivo por excelencia de la humanidad.

A partir de entonces, las referencias sobre los salvajes, que aportaban viajeros ilustrados, entraban en conflicto con la razón, como facultad humana: la reconstrucción del pasado prístino de la humanidad (como ausencia de razón en unos seres bestiales, casi humanos), daría entrada a la abundante literatura sobre el buen salvaje o el salvaje inasimilable, a partir del cual se clasificaba a los primitivos.

La forma concreta en la que la Antropología de la época colonial asimiló y recreó el modelo ilustrado, consistió en clasificar a los otros, que vivían en los inmensos dominios coloniales, en 2 grupos: unos que vivían en estado de “naturaleza”, y otros, atrasados, pero considerados “aptos para el trabajo”. Por ejem. En la ideología norteamericana, el indio era el salvaje inasimilable, en estado de naturaleza, mientras que los afroamericanos, llevados como esclavos, eran solo mano de obra para el trabajo.

5.2. LOS SALVAJES EN LA ANTROPOLOGÍA Y EN EL CINE Se dice que el cine y la antropología como estudio sistemático de otras culturas nacieron por las mismas fechas, como representación de la diversidad cultural.

Antropología: cuando se produce, en el ámbito de las Ciencias Sociales, el reparto de competencias entre las antiguas y nuevas disciplinas, la antropología quedaba para estudiar a aquellos considerados los más lejanos a nosotros mismos, los primitivos, y que la actividad colonial iba reduciendo cada vez más, pero que no dejaban de aportarnos curiosidades, unas veces enfocadas como añoranza ideológica, y otras como rechazo a su modo de vida.

La especialización de la antropología en los primitivos nace sin considerar que la diversidad y sus mezclas es un proceso dinámico, que se construye y destruye, reconstruye…según las respuestas distintas y a veces inesperadas, a la situación cambiante. Sin embargo los primeros antropólogos se decantaron por una visión estática y esencialista de la cultura (nacía en muchas tradiciones nacionales, como una actitud de museo o coleccionista ilustrado a la hora de recoger datos sobre los supervivientes antes de que se destruyera).

En el cine: el contexto conservacionista al que nos referíamos, fomentó la realización de fotografías y de grabaciones etnográficas, que con el tiempo constituirían una valiosa fuente de datos, la antropología visual. Toda la antro. Visual parten de una serie de presunciones sobre la naturaleza de las culturas que son:

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Las culturas pueden observarse en manifestaciones visibles (pej. Ceremonias rituales, modos de explotar los recursos, construcción de artefactos…)

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Si la cultura se puede percibir, entonces se puede registrar audiovisualmente

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la cultura es observable objetivamente, por lo que las tecnologías son neutrales y objetivas.

Sin embargo, hoy día se apoya más la idea de que no existe ningún documental que no lleve en sí la narración y la autoría de su autor.

La antropología visual engloba hoy día desde la fotografía, los artefactos de los museos etnográficos o las producciones de los nuevo medios e incluso estudios de audiencias. Trata representaciones tan variadas como los tatuajes, petroglifos, pinturas o fotos. La película etnográfica engloba desde los documentales hasta cierto tipo de etnoficciones o historias de primitivos con personajes reales. La preocupación por conservar la ideología primitivista acompañará a la mayoría de las películas “auténticas” sobre otros pueblos.

5.2.1. El modelo exótico y sus dos caras

Esta obsesión por la pureza primitiva, coincidente en el tiempo con la de pureza racial, va acompañada de una ficción cinematográfica de contemplar a otros pueblos desde el prisma del exotismo, y que consolidaría en la literatura y las artes a partir del SXVIII. Siguiendo el canon de la época, el cine reflejará a los salvajes utilizando el modelo exótico en su doble faceta: como nobles salvajes o como salvajes inasimilables bárbaros (ejemplo: western), y ambos no son incompatibles, pero sí estaban sustentados en las experiencias coloniales y sus variantes nacionales:

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noble salvaje: se le atribuyen 3 principios de los que la civilización se ha alejado: el igualitarismo económico y político, la sencillez de la vida, y una vida sana y natural, conforme a la naturaleza (sin leyes y con una sexualidad libre).

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Salvaje inasimilable: la moral se aloja solo en nuestra sociedad, que ha progresado y se ha librado de la crueldad irracional de los primitivos.

5.2.2. El buen salvaje frente a la depravación de la civilización occidental.

-A finales de los 60´s, los EEEUU se encuentran inmersos en un replanteamiento político, social e histórico de sus propio sistema cultural (con Nixon – Kissinger), cambiando la dirección pro- derechos civiles ( época de los Black Panthers y Malcon X).

En el cine, aunque abundaban las películas de western frente a los pro- indios, en los 70´s se produce una reinterpretación de género basado en las críticas al estilo de vida americano.

5.2.3. Al cine con los cheyenes Sin embargo, Hollywood continuaba transmitiendo la ideología del salvaje, ahora en su versión buena (el antropólogo John Moore, estudió a los cheyenes, los acompañaba a l cine a ver películas de este género y salían asombrados mutuamente (ejemplo película: Pequeño gran hombre o un Hombre llamado caballo). Los chayenes no identificaban los hechos que veían con la realidad que sucedió, tampoco se identificaban en sus ritos o expresiones. (Leer ejemplos: pag. 127 y 128).

5.3. HOLLYWOOD: LA FÁBRICA DE SUEÑOS COMO EXOTISMO Hortense Powdermaker, discípula de Malinowski, hizo un trabajo sobre Hollywood a finales de los 40´s, tratando de entender el problema general de las películas como un institución importante de nuestra sociedad. Había utilizado las películas como una forma de introducirse en las comunidades que quería estudiar.

Para ella, la importancia del cine americano se basaba en que por ejemplo, para la gente que nunca había viajado, las películas les dan ideas de cómo son los extranjeros, pero Hollywood, da una idea de cómo son los americanos. Realizó el trabajo de campo entre 1946- 47, y escribe Hollywood, la fábrica de los sueños.

Su libro fue muy criticado por los cineastas, sobre todo por algunas comparaciones que hacía entre ellos y los primitivos, principalmente con los Melanesios y el Misisipi (p.ejem. Los primitivos adivinan el futuro mediante entrañas de pollos, y en Hollywood mediante encuestas…, comenta que los símbolos centrales en Hollywood son el sexo y la riqueza, y que son similares a los de los melanesios…).

El rechazo que provocó su libro en Holywood, sus críticas a la industria del cine y sus comparaciones culturales, hizo vislumbrar a muchos que el exotismo profesional no es un modelo que guste a aquellos a los que se les aplica, sobre todo si la comparación les expulsa de las cimas del progreso.

CAPÍTULO 6. EL PLANO DEL DOMINIO POLÍTICO Y ECONÓMICO COLONIAL 6.1.EL COLONIALISMO COMO CONCEPTO GENÉRICO

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F. Cooper,2005: experto en época colonial africana. Advierte del problema de utilizar el concepto del colonialismo como genérico, sacándolo del contexto histórico al que nos referimos o si lo interpretamos sin tener en cuenta los procesos sociales, económicos, políticos, y culturales de lugares tan distantes como Europa, como colonizadora, y África y Asia como colonizadas.

E algunos textos del colonialismo aparece como un fenómeno homogéneo, unitario y de larga duración (entre 1492 y 1990), que solo ha despertado interés académico después de desaparecer, tras la IIGM, cuando los imperios habían perdido su legitimidad y viabilidad política.

Desde la antropología, a partir de los 70´s, con los libros de T. Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, 1973, y de E. Said, Orientalismo , 1978, cuando se abrió en todos los foros la reflexión sobre la relevancia tendría el análisis del poder colonial y las consecuencias de su ejercicio en distintos momentos y escalas.

La importancia que tuvieron las teorías de la dependencia o de la modernización entre los académicos europeos y entre las nuevas élites africanas al inicio de las transiciones postcoloniales, posiblemente hayan contribuido a la percepción genérica del colonialismo como algo homogéneo. Al igual que ocurre con otras transiciones políticas, en el momento de la independencia, fuesen cuales fuesen las discrepancias, parecía haber un consenso político en el que el impacto del colonialismo había sido básicamente económico.

La interpretación, a partir de la ideología económica moderna (Dumont, 1982), consistía en señalar que el gran crimen del colonialismo había sido la expropiación de los nativos y la apropiación y control metropolitano de los recursos. Los teóricos del subdesarrollo atraían a las nuevas élites africanas porque continuaban encasillando la realidad de la transición política en los dos presupuestos de progreso y modernización que había desarrollado la ideología colonial: 1)que gracias al contacto colonial esas sociedades (parte sociedad y parte tribus, según Carolyn Shaw), habían entrado en la Historia, como prueba que desde entonces ( pero no antes), tuvieran instituciones económicas, culturales y políticas; 2) que la cultura colonial era en sí misma ajena a los procesos históricos.

Sin embargo, la mayoría de los conflictos de la región centroafricana no han tenido como objeto principales disputas económicas, sino que las luchas han gravitado sobre la aceptación postcolonial de las categorías etnopolíticas inventadas por los gobiernos coloniales, como parte del corpus de costumbres tradicionales nativas.

6.1.2. Variables del dominio colonial El término colonial no significa una sola cosa, va ligado al dominio ejercido por los distintos pueblos europeos y a las distintas épocas (por ejm. El dominio económico aparece ligado al uso de la mano de obra local en beneficio y para trabajos de los colonos).

Otras veces, actividades como la minería o plantaciones, exigían una mano de obra muy intensa y concentrada, por lo que incorporaron esclavos masivamente (esto se dio a partir del mercantilismo en en todas las colonias americanas).

Muchos granjeros ingleses en Norteamérica y África, se apropiaron de las tierras, las fuentes de minerales y los recursos, pagaban salarios por la mano de obra o realizaban ellos mismos las tareas. Los europeos querían tierras fértiles que a menudo estaban ocupadas por cazadores – recolectores que las utilizaban en su subsistencia, y acabaron metiéndolos en reservas mientras ellos se quedaban con las mejores tierras.

También había grades variaciones en ejercer el dominio político, la anexión territorial no siempre era elemento fundamental en el establecimiento cultural. Durante años, la presencia de unos cuantos colonos en unas tierras no suponía el reclamo de derechos de propiedad de esas tierras.

Los europeos promocionaron élites locales a quienes ofrecían el establecimiento del Gobierno Indirecto o la asimilación de parte de la aristocracia local a la jerarquía de los colonizadores, como hicieron los españoles con los aztecas o incas.

Tampoco los colonizadores pretendían siempre la conquista ( por ejemplo los europeos no querían someter a los imperios otomanos, chino o japonés, sobre ellos solo querían un control a través del comercio, para conseguir monopolios frente a otros europeos.

Excepto en los casos relacionados con enclaves comerciales, la expansión colonial se basaba en la conquista militar, a menudo con la ayuda de aliados nativos.

Pero una vez realizada, los administradores no tenían capacidad para un dominio total, por lo que solían recurrir a un Gobierno Indirecto, mediante el que creaban una estructura política nativa con un jefe que dominase a la gente (tribus africanas) y obedeciese e hiciese obedecer a la autoridad colonial.

Cuando si podían ejercer un dominio directo, si había un alto nº de colonos, las leyes las imponían excluyendo a los nativos. Los colonos europeos se establecían con el amparo de sus estados y sus autoridades nacionales. Gran parte del colonialismo se basaba en el dominio militar.

Ejercieron también un dominio ideológico, los europeos se consideraban objetivamente superiores (ser civilizado suponía higiene, ropas, modales, conocimientos) a los pueblos que iban colonizando.

6.1.3. La economía política de las culturas coloniales Wolf reelaboró la tipología de los viejos modos de producción de Marx, las relaciones sociales y las relaciones con la naturaleza que intervienen a la hora de organizar y movilizar el trabajo. Además del uso instrumental de las herramientas, las técnicas y el tipo de división del trabajo, nos interesa analizar en los procesos de producción son las transformaciones de la naturaleza, generadas a partir de las relaciones sociales estratégicas, que mantienen unos grupos de personas entre si, y con otros grupos, y que rigen la movilización social del trabajo. A partir de estos criterios, Wolf distinguía un modo de producción en el que las relaciones sociales fundamentales son las de parentesco, otro regido por las relaciones tributarias, y el denominado por relaciones capitalistas. Estos 3 modos de producción no pertenecen a una tipología evolutiva, porque según Wolf, la mayor parte de las sociedades estudiadas

por los antropólogos son resultado de la expansión de europa y no el desarrollo independiente de unas etapas evolutivas pasadas.

Según Wolf la mayor parte de las categorías tipológicas que la economía política antropológica utiliza para describir las sociedades resultantes del encuentro o encontronazo de los pueblos, que vivían en los continentes descubiertos con los europeos.

Wolf mantiene que el conocimiento que tenemos de esas sociedades, que por su holismo seguimos llamando primitivas, siempre se produce a través de observaciones y relatos que dan cuenta de su organización interna como si fuese el desarrollo de un pasado aislada y particular, mientras ignoran que su constitución presente forma parte de un largo proceso en el que se han configurado las culturas coloniales (por ejem. La imagen que tenemos de los indios de Norteamérica).

Lo distintivo del capitalismo radica en que una clase de propietarios, los dueños de los medios de producción, compran la fuerza de trabajo de unos trabajadores que alejados o alienados de los medios dependen de su salario para subsistir, el trabajo se convierte en una mercancía.

La expansión capitalista por todo el planeta no equivale al colonialismo o al imperialismo. Ni el reino de Portugal ni el de Castilla eran capitalistas cuando iniciaron la expansión europea durante el renacimiento.

El éxito mundial del sistema redundaría en un proceso de cambios en la división del trabajo local, porque muchos de los nativos de las colonias se verían forzados a trabajar como asalariados en la agricultura, la alimentación o en la extracción de materias primas provocaría migraciones temporales o definitivas que , a la larga, repercutirían en la aparición de nuevas identidades étnicas, nacionales y de clase en la mayoría de los países del globo.

El segundo modo, el tributario, exige un alto grado de centralización política, gobernado por una élite capaz de apropiarse del excedente de los productores primarios, dueños individual o comunalmente de los medios de producción, pero que tienen que pagarle tributos, a veces también en forma de trabajo, al Estado. Se caracteriza por el ejercicio del poder y del dominio mediante procesos políticos.

El modo en el que las relaciones de parentesco son dominantes, se basa en una serie de concepciones ideológicas sobre la filiación, el matrimonio, la consanguineidad y la afinidad que definen las relaciones clasifican quienes son en parientes, mientras que, por otra rigen el acceso a los recursos y servicios, entre ellos la forma de organizar el trabajo.

6.2. TRES MODELOS DE DOMINIO COLONIAL 6.2.1. Modelo Tributario: los españoles en México Conquista de Cortés: asimilación aristocrática lateral ( su conquista militar se basaba en aprovechar las divisiones del imperio Azteca para buscarse aliados nativos, reconociéndoles los mismo derechos que a los españoles). El interés de obtener impuesto, el reparto de las tierras en encomiendas, y la escasez de mujeres les alejó de toda idea de exterminio.

La Corona y la Iglesia a menudo moderaban los desafueros de los colonos establecidos: el papel de muchos religiosos, como Las Casas o Sahagun, que denunciaban sistemáticamente los excesos ante la Corona, moderó la violencia ejercida por los conquistadores.

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Las Castas en la nueva España

El principio fundamental del modo tributario es la existencia de jerarquías y de desigualdad entre los distintos estamentos a la hora de acceder a los recursos regulados por el poder político.

El sistema administradores de la monarquía de la casa de Austria para las colonias, reproducía lo conocido, es decir, la legislación de Castilla y como se había aplicado a los reconquistados reinos de Canarias y los islámicos peninsulares.

La primera división jerárquica, realizada tras la conquista se estableció entre los indios, hijos de la tierra, y los españoles. Los españoles, pertenecientes a su vez a distintas clases y estamentos no pagaban tributos y se establecerían en ciudades, organizarían las explotaciones comerciales y mineras; mientras que la administración política tendría dos focos en su forma de ejercer el poder, el emanado de la Corona y el de la Iglesia.

Norma Castillo (1990): por español en América desde el SXVI hay que entender una categoría que se refería a los procedentes de España, pero también a criollos (españoles nacidos en América) y mestizos ( hijos de españoles e indias, reconocidos por sus padres). Desde mediados del SXVIII, español equivalía a cualquiera que pasase por blanco.

Los indios fueron agrupados por las autoridades coloniales bajo la categoría de “repúblicas de indios”, con el fin de que rompieran con sus lazos de sistemas políticos y económicos anteriores. A la alta nobleza aliada se le reconocieron los mismos derechos de señorío y de no pagar impuestos que a la española, si bien se les apartó de los altos cargos y se les buscó nuevos caminos a través de la iglesia.

Para organizar las comunidades locales, muchas de ellas nuevas o muy cambiadas tras la conquista y la mortandad por las epidemias, crearían una nueva clase de jefes a partir de los caciques locales, muy parecido a los que luego en África los ingleses llamarían “el gobierno indirecto). Wolf.

El mestizaje se transformó en un sistema compuesto por varias categorías llamadas castas. Este término lo habían utilizado los portugueses en la india para referirse a los grupos endógamos que los portugueses denominaban indistintamente “razas o castas”, es decir, usando ambos términos en su sentido originario del SXV, como “linajes”. Los linajes limpios eran el español, el indio y el pardo o negro.

Las mezclas entre ellos formaban las distintas categorías, las castas.

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Casta: proviene del latín castus, no mezclado, de donde proviene también casto o castizo, y que significa especie animal, a partir de 1917 significaba raza o linaje de hombres. El término raza comenzó a usarse en el SXVI, pero no equivalía al significado que adquirió a partir del SXVIII, que es el actual.

La idea de que pertenecer a una casta implicaba un estigma social, procedía de la aplicación de los principios de limpieza del linaje a 2 casos:

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Ilegitimidad: procedencia de una unión no matrimonial en la que el padre no reconoce al hijo.

Bastardía, nacido en pecado.

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Esclavitud: mestizos con uno de los progenitores negros, aplicaba el principio de que un esclavo nace de otro esclavo.

Los mestizos o mulatos de este tipo no podían residir en las repúblicas de indios, tendrían dificultades para ocupar puestos oficiales, que solo se lo permitían a quienes conseguían un “pase o salto de categoría”, basado en la probanza, a menudo comprada, de tener sangre limpia española o india ( cada una tenía exenciones tributarias diferentes).

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Los cuadros de castas

A principios del S XVIII surgen los cuadros de castas ( primero en Perú y luego en México): un género de pinturas en las que se representaba la variedad de categorías de casta, aplicadas a parejas y a su retoño, indicando que nombre les correspondería a cada uno, como una compleja clasificación de grados de mesticidad. Estos términos proceden de los utilizados para designar animales de la ganadería caballar, que resultan en unas confusas clasificaciones raciales. (Por ejemplo: de español e india, mestizo; de mestizo y española, castizo;…)

Según Aguirre Beltrán (1972): se trataba de clasificaciones eruditas que nunca llegaron a usarse.

Según Castillo, parece haber un incremento en SXVIII, debido a que con la legislación borbónica, Carlos III había prohibido los matrimonios entre individuos desiguales. A partir de la Pragmática sanción sobre matrimonios en las Indias, se incrementan las probanzas, a veces a petición de unos padres o tutores que querían impedir matrimonios con quienes consideraban inferior.

En los documentos coloniales además, distintas personas se referían al mismo individuo, utilizando diferentes categorías.

Entre las estrategias para conseguir “el pase” estaba el no ser clasificado como mulato o pardo para no pagar el tributo. Desde mediados del SXVIII, la administración exigía más impuestos a los mulatos, las leyes buscaron la endogamia entre las castas para reforzar lo español, según la apariencia de blancura que tuviera la persona.

6.2.2. Modelo del imperialismo ecológico: EEUU y Australia

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Imperialismo ecológico : Michael Mann (2009). Tipo de colonización de ciertas zonas geográficas que se parecían a las del continente europeo. Sus condiciones climáticas y medioambientales permitían que semillas, personas, animales, vivir en un entorno similar al que habían conocido antes. Se trataba de lugares como América, Australia y África. Aquí, el desarrollo de una agricultura de tipo europeo y la avidez de los colonos por poseer tierras supuso la práctica de la eliminación de unas poblaciones nativas, cuyo “salvajismo” les hacía “no aptos para el trabajo”.

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El caso de EEUU

En Norteamérica hubo épocas de mucho comercio y de pactos entre los indios u alguna de los dos países que se disputaban las colonias (Francia o Inglaterra). Los pueblos nativos necesitaban para subsistir como cazadores – recolectores o como horticultores una gran extensión de tierra y tenían una organización muy flexible que les permitía confederarse para guerrear.

Los colonos que se asentaron y la expansión de sus industrias, transporte y minería, llevaron a muchos de ellos a defender la legitimidad de expulsarlos mediante un discurso ideológico que expresaba su superioridad militar, política y económica frente a los indios, unas veces en términos de “favores de la providencia” (la providencia está con nosotros) y otras como favores de la “biología”.

A partir del SXIII y durante el XIX el discurso norteamericano se decantó por la categoría de “raza” como justificación para el dominio de los nativos, que eran unos salvajes incapaces de aprovechar y explotar los recursos.

Según Mann (2009), la población nativa anterior a la conquista de los que luego serían los EEUU eran de entre 4 y 9 millones de personas, 10 años después de ser un Estado, tan solo quedaban 31.000 nativos, en 12 años la población se redujo un 80%.

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El caso de Australia

La colonización en Australia comenzó en 1788, y entonces había entre 300 y 500.000 habitantes nativos, y en 100 años se redujo la población en un 80%.

Se crearon colonias para recluir allí a convictos británicos, lo que hizo que el Estado buscaran recursos para alimentarse. Como la colonización de Australia coincidió con la Revolución Industrial británica, esta búsqueda de recursos se centró en la ganadería ovina para la industria textil, y bovina para usar la grasa en la industria de armamentos.

La práctica de la ganadería extensiva de los colonos chocaba con los desplazamientos de los cazadores – recolectores aborígenes, que eran considerados unos salvajes por los colonos, e incapaces de explotar sus recursos, y no tenían derecho a poseer esas tierras.

Poco a poco los aborígenes fueron expulsados a las zonas centrales y desérticas donde pasaban grandes hambrunas y enfermedades. Los colonos se radicalizaron cada vez más y se instalaron algunos en las fronteras para matar a los indios que se acercasen. Incluso la policía, en el SXIX, participó del acoso a los aborígenes, incluso asaltaban sus campamentos para matarlos.

6.2.3. Modelo del gobierno indirecto: el código de costumbres La jurisdicción colonial en África distinguía entre colonos (que se regían por los derechos que marcaban sus costumbres) y no colonos (que se tenían que regir por los derechos que les marcaba la ley).

Sin embargo, en el sistema de Gobierno Indirecto no se reconocían las costumbres como si se tratase de un solo código, porque se establecían diferencias entre los distintos grupos étnicos. Estas diferencias no pertenecían al terreno de las distinciones culturales sino al de las legales.

Cada grupo étnico tenía que tener su propia ley, al igual que Europa tenía naciones, África tenía etnicidades, llamadas tribus, con su propia autoridad nativa y código de costumbres. Los distintos grupos nativos funcionaban como una confederación étnica.

Bajo la supervisión centras de la autoridad colonial tras la independencia, todos los gobiernos nacionales reprodujeron la concepción etnicista de las autoridades coloniales, según la cual las costumbres muestras la autenticidad de las tribus. Los intentos por diferenciar quien era o no indígena, dadas las migraciones se resuelven arbitrariamente, según su criterio.

Mamdani, resalta 3 aspectos tras las transiciones nacionales:

1- Las sociedades precoloniales no tenían una autoridad sino varias, cada una de las cuales atacaban las costumbres en su propio lugar ( grupos de edad, clanes.. grupo de mujeres, religiosos…, de jefes, y solo esta última fue reconocida como autoridad por el gobierno indirecto.)

2- La autoridad nativa fue reorganizada como si fuese un poder absoluto y despótico. La ley civil de los blancos se basaba en una división de funciones y cierto equilibrio de poderes. El poder nativo se basó en una fusión de todos los poderes (legislativo, judicial y ejecutivo).

3- La importancia al castigo corporal. El jefe que reunía en su mano todos los poderes tenía derecho a usar la fuerza para coaccionar y obligarles a obedecer la “costumbre”. Luchas del tribalismo africano.

CAPÍTULO 7. IDENTIDAD Y DIFERENCIA: ETNICIDAD, CLASE Y NACIÓN 7.1. CULTURA, NATURALEZA E IDENTIDAD Ciertas convenciones culturales y ciertas relaciones sociales, indican a las personas o les adjudican su pertenencia a unas categorías específicas, como por ejemplo, la adscripción a una de las clases sociales que marca el capitalismo, o a un grupo étnico, a uno de los géneros o a una nación.

Hay categorías (raza, género, nacionalidad, etnicidad), que configuran un complejo código por medio del cual se reconoce la pertenencia a ciertas agrupaciones colectivas. Las identidades culturales no son cosas, sino que son etiquetas que se refieren a relaciones, cuyo contenido se fragua en la particularidad de su construcción histórica. (Comaroff,1994).

Como tales relaciones, cada una de estas categorías no permanece encerrada en sí misma: lo importante en la interrelación no es trazar fronteras estáticas, sino insertarse en su fluidez, averiguar dónde están y cómo se traspasan los límites en sus distintos niveles.

Las etiquetas de identidad, además de utilizarse como categorías explicativas por parte de expertos, también son categorías nativas muy poderosas y con gran capacidad de movilización social, que todos utilizamos cotidianamente. Por ejemplo: Carol Greenhouse, señala que en EEUU, las formulaciones antropológicas de la identidad del individuo y la del grupo están radicalmente enfrentadas a las definiciones culturales de raza, etnicidad y clase. Para los antropólogos, la cultura y la etnicidad son antiéticas a las teorías racistas de la vida social; pero para el público, cultura y etnicidad suelen ser, a menudo eufemismos corteses de raza. En algunos contextos la palabra “clase”, y más aún “clase baja”, son expresiones socialmente aceptables, empleadas para destacar la importancia del color.

Por cultural entendemos una combinación heterogénea, cambiante y fragmentaria de diversos elementos, que acomodan sus partes específicas a un ajuste que se mantendrá durante un tiempo, porque todos sus componentes en lugar de ser estáticos se presentan en un flujo continuo. Wolf, 2004: ni las sociedades, ni las culturas debieran darse por acabadas, como si estuvieran configuradas por una esencia interna, una organización fundamental o un plan magistral; sino que las series culturales y la series de las series están en permanente construcción, deconstrucción y reconstrucción, bajo el impacto de múltiples procesos que afectan a varios campos de conexiones sociales y culturales.

La mayoría de las identidades, según los expertos, basan sus “racionalizaciones” en la cultura, excepto las de raza o sexo, que en la cultura occidental del presente son un exponente del fundamentalismo

biológico, es decir, forman parte de la vieja doctrina que determina que su diferenciación social la determina la propia naturaleza, frente a la percepción contingente que tenemos de las basadas en la cultura (mientras que identidad nacional, de clase, religiosa, género, pertenece al ámbito cultural; la de raza y sexo pertenece al ámbito natural).

Sin embargo, hay que tener claro, que la clasificación que distingue entre lo que pertenece a lo cultural y lo natural, pertenece siempre al ámbito cultural. Ejemplo; tomate natural en lata (la connotación “natural” en este caso, es cultural, ya que no deja de ser tomate en lata). MPaz Feliu.

7.2 LA CONSTRUCCIÓN DE LAS DIFERENCIAS La otra cara de los procesos de inclusión que acompaña a la identidad, la tenemos en su manera de excluir a los diferentes. La gama de las relaciones de un grupo con otro abarca desde el rechazo (heterofobia), a considerarlos como superiores (heterofilia), o la más completa indiferencia social.

Ningún grupo vive sin tener contacto con otros, las fronteras, no solo territorial, no son mecánicas, sino que forman parte de una relacional compleja y fluida tanto interna (por parte de los “nosotros” frente a los “otros”), como externa ( por parte de los “otros” a los “nosotros”). La definición de quienes son los “nosotros” y los “otros” es variable, a pesar de que las categorías se presenten como estáticas y esencialistas.

Los rechazos entre los “nosotros” y los “otros” lleva a establecer una tipología de heterofobias. Pero la construcción de esta tipología (de tipo primarias, por el olor, el color, secundarias, con presencia de racionalizaciones…) es su falta de precisión, no solo por las excepciones que surgieran o su proyección del pasado, sino por la pérdida de las perspectiva global de las relaciones entre la representación ideológica del poder, generalmente del Estado y las prácticas que se llevan a cabo para fijar la oposición con los otros.

Si la separación entre grupos (actualmente llamados inmigrantes) entraña un proceso ideológico de autoafirmación del grupo que se sitúa en una escala superior (siempre frente a otros) su consecuencia más probable será que el grupo se constituya a sí mismo en su propio objeto, y por tanto, la definición realizada en términos esenciales de inclusión y exclusión antagónica, será paradógicamente, el resultado del proceso autoafirmativo, no algo previo ( que parta de razones objetivas que marquen las diferencias) como lo presentará siempre la razón de ser del propio grupo.

La conjunción de sistemática de los estereotipos de los “otros” da lugar a una extensión de los conflictos locales o focalización, que se acompaña de la propagación de rumores y de llamadas a la acción, por parte de líderes dispuestos a llevarlas a cabo; las persecuciones y conversiones forzadas en los reinos ibéricos medievales, son un ejemplo de cómo se larvan estos conflictos.

S. Tambiah: Focalización y transvaluación, son procesos relacionados entre sí, por los que una serie de incidentes de carácter local y disputas a pequeña escala, ocasionadas por asuntos religiosos, comerciales o interfamiliares, que comprometen el contacto directo de unos individuos con otros, se va agrandando y poco a poco se convierten en confrontaciones entre grupos cada vez mayores de antagonistas que no tenían nada que ver con las disputas originales. La focalización desnuda progresivamente los incidentes locales de sus contextos particulares, y la transvaluación distorsiona, abstrae y agrega estos incidentes a temas colectivos y cuya importancia tiene más alcance desde el punto de vista étnico y nacional.

La racionalización con que se justifican los ataques contra los otros grupos es inseparable de la manera en la que se fija la oposición. Las variedades que se encuentran desde esta perspectiva son múltiples: el grupo estigmatizado puede segregado dentro de la indiferencia, que dar como un grupo socialmente

invisible (como los gitanos), o puede ser considerado un enemigo en casa (caso de los judíos expulsados).

Levi Strauss, contrapone 2 tipos ideales de sociedades:

•

Las que practican la antropofagia: ven en la absorción de ciertos individuos de fuerzas temibles el único medio de neutralizarlas , y de aprovecharlas

•

Las que como la nuestra, adoptan la antropoemia: expulsan a esos seres temibles fuera del cuerpo social, manteniéndolas temporal o definitivamente aislados, en establecimientos destinados a ese uso.

En las sociedades altamente estratificadas, como las europeas, la heterofobia, en su forma de xenofobia, se está asociando casi en exclusiva a las relaciones con los inmigrantes que han venido últimamente (por ejemplo: uno de los rumores xenófobos más improbables en Madrid, es el que asegura que los chinos ni mueren ni pagan impuestos cuando tienen un negocio)

7.3. LA CONSTRUCCIÓN Y LA FLUIDEZ DE LAS CATEGORÍAS DE IDENTIDAD La idea de que identidad cultural se establece a partir de una pluralidad de elementos diversos (de un batiburrillo de restos llegados de las manos del bricoleur), que se construye y reconstruye con nuevas combinaciones con los fragmentos de las múltiples identidades pasadas, se opone a la identidad simplificada del borrón y cuenta nueva del arquitecto en sí mismo, o de quienes se han olvidado de que ninguna identidad es eterna y de que todas se transforman continuamente. *Levi Strauss: diferencia entre bricoleur, quien busca, recoge y junta sin un plan previo; y el ingeniero o arquitecto, quien solo utiliza los medios necesarios para ejecutar un plan previo.

En numerosos conflictos mezclamos etnicidad con la violencia política postcolonial o con reivindicaciones independentistas de pueblos que buscan convertirse en naciones propias. Como señala Comaroff, todas esas etnicidades, emergen como tales en la época colonial o no mucho más tarde.

El éxito de los vínculos entre nación- estado, y la llamada homogeneización, o el ideal de homogeneidad étnica, que acompaña a las naciones como comunidades imaginadas, ha tenido éxito en proyectos políticos de exclusión que acompañaron la construcción nacional “moderna” ya no en Europa, sino en otras partes del mundo cuyos Estados tributarios tenían historias multiétnicas y multiculturales, como son los casos de Turquía, Rusia, India o China.

Anderson comenta que el término nación tiene una historia reciente, y son artefactos de una clase particular, generando apegos muy profundos. En nuestras sociedades globalizadas, el término etnicidad se está convirtiendo en una mercancía. Comaroff en su libro Etnicidad y Cía, analiza varios ejemplos, desde la venta turística de paquetes de etnicidad, remedios étnicos tradicionales de pueblos indígenas, parques etno- temáticos…como empresas que venden la marca “país”, y que son ejemplos de la transformación neoliberal de las identidades de mercancías.

Los victorianos, cuando estaba en pleno apogeo la jerarquía racial decimonónica, las categorías inferiores ( clases bajas y mujeres principalmente), de la raza superior, se asimilaban o compartían categorías ( pre – lógicas) con las razas inferiores de los colonizados. El flujo de estas categorías que señalan a la vez similitudes y diferencias (clase, género, raza o etnicidad), interactúan en momentos sociales concretos, como si fueran vasos comunicantes.

7.4. LIMITACIONES DEL CONCEPTO DE IDENTIDAD Marcel Mauss, en un artículo sobre la definición de “hecho social total”, comenta que la utilización de términos analíticamente imprecisos, pero teóricamente sugerentes, era muy corriente en la antropología o sociología.

A partir de los 60´s, irrumpió con fuerza la palabra identidad, cuya definición se desvinculó de la lógica y la filosofía para tomar préstamos de otros campos: el psicoanálisis freudiano, la teoría sociológica de roles o los estudios estadounidenses de etnicidad. Gracias a su enorme popularidad, el término abriría la puerta desde entonces, a una profusión de identidades que alcanzarían su cima cuando en los 80´s se extiende un enorme interés por lo que Cooper denomina irónicamente la santísima trinidad identitaria: cultura, raza y género (Cooper, 2005).

La doble utilización del término identidad acabaría por adoptar un uso esencialista, paradójicamente enmarcable dentro de la ideología individualista, “se tiene, se posee o se adquiere” identidad.

La insatisfacción que el término provoca en muchos científicos se debe a su doble adscripción: por un aparte identidad y todo su campo pragmático (clase, género, cultura, etnicidad…), se ha convertido en una categoría nativa, emic, perteneciente a la arena social, política y mediática. Por otro lado se utiliza como una categoría analítica, etic, que debiera aplicarse a un tipo de procesos cuyas características chocan con esa formulación emic que presenta la identidad como si fuese una condición fija y esencialista de ciertas entidades (raza, nación, género, cultura...)

7.5. LA IDENTIDAD COMO PROCESO En el intento de convertir identidad en algo menos ambiguo, Cooper (2005) propone sustituirla por otros términos que diesen cuenta de de que se trata de una categoría procesual (por ejem.

Identificación como término genérico, y auxiliarse de otros como comunidad, conectividad, grupalidad…).

Los sustitutos son inútiles porque pronto adquieren un uso popular, político y mediático. En el siguiente cuadro aparecen las interconexiones y etiquetas principales del término, presentado como un proceso que conecta categorías distintas, como el Estado con la intersubjetividad de las redes identitarias: IDENTIDAD COMO PROCESO Autoidentidad: autoconciencia, pertenencia a conexiones- redes

Identidades colectivas

Identificación por otras personas o instituciones

Construcción de categoría: como miembro de una tipología que comparte una serie de atributos (género, clase…)

IDENTIDAD

ESTADO MODERNO: monopoliza la fuerza simbólica (registro, censos, DNI, impone categorías)

Relación: como miembro de una red de parentesco o de patrón - cliente

Explicación del cuadro:

•

Lado izquierdo: aparecen las conexiones entre identidades colectivas y el sentido de la autoadscripción a ellas, o de la adscripción por instituciones o personas ajenas a la identidad:

o

Autoidentidad: conocimiento personal de pertenencia y conocimiento de las distintas redes de personas que forman parte de las mismas redes, es el terreno donde se forman las intersubjetividades entre personas de las mismas redes.

o

Autoidentidad como adscripción externa, que dictaminará también la interna.

Normalmente son categorías impuestas por el Estado.

•

Parte central: vínculos entre Identidad y Estado Moderno, en un sentido weberiano. Además del poder de la fuerza, también posee el Estado el poder de la fuerza simbólica.

•

Parte derecha: aparece dos formas de reconocer la identidad:

o

La forma en la que se construyen, destruyen y reconstruyen las categorías, ya sean de clase, raza, género, religión, nacionalidad…por imposición, es decir, el Estado controla o puede controlar la pertenencia a la categoría. ( por ejemplo el caso de la hija del antropólogo D. Segal, cuando fue a registrarla en los EEUU, y lo hizo como “humana”, en lugar de caucásica u otra de las alternativas raciales que se proponían en el registro)

o

Identidad percibida como puntos de relación, como una red ( por ejemplo los diagramas de parentesco, en la pag, 183 y 184 hay un ejemplo de diagrama de parentesco)

CAPÍTULO 8. IDEOLOGÍAS DE GÉNERO 8.1. SEXO Y GÉNERO Una de las dificultades del estudio de las diferencias entre sexo y género es la ambigüedad de sus distinciones. En general, el sexo sería producto de la naturaleza, característica de la especie, con dos categorías, macho y hembra; y género sería una característica de la cultura cuya base sería la construcción natural de sexo, que por ello reforzaría su carácter inalterable y universal (Narotzky,1995).

Sin embargo, visto desde la antropología, el mismo concepto de naturaleza depende del sentido cultural que se le dé en una sociedad determinada, lo que se entienda por “natural” varía entre sociedades y épocas dentro de la misma sociedad.

La antropóloga H.L. Moore (1994) recalca como la noción de sexo como propiedad biológica o como serie de procesos biológicos, cuya existencia se considera independiente de una matriz social, es en sí mismo el producto del discurso biomédico de la cultura occidental. Otras autoras como Collier y Yanagisako (1987), consideran que tanto sexo como género son constructos culturales cuyo sentido está inserto en varias series de significados y prácticas sociales.

La distinción dicotómica sexo- género se ha transformado paulatinamente al constatarse que la categoría que la categoría de sexo como una entidad pre- social, dado por la naturaleza y basado en la reproducción biológica, es en sí misma un componente de la ideología de occidente sobre el género. La antropóloga Lourdes Méndez considera que la obsesión con el cuerpo es otra de las manifestaciones culturales de la misma ideología. A las mujeres se nos ha impuesto una conciencia muy aguda de nuestros cuerpos.

La relevancia de la distinción sexo – género no es incompatible con la consideración de que a pesar de contar con un elemento biológico, es también un fenómeno cultural cuyas categorización se realiza desde la cultura.

Este planteamiento no supone ninguna novedad en el discurso antropológico, si lo consideramos análogo al planteado hace años, basado en los análisis filiales, en la importante distinción entre pater (padre social) y genitor (padre biológico), que supone que la relación de paternidad culturalmente relevante no se basa en la biología. La propia reproducción está inserta en una red compleja que incluye entre sus variables fundamentales tanto los componentes biológicos como las ideas de la sociedad en cuestión sobre el proceso reproductor, el control de la sexualidad, el acceso desigual a los recursos básicos, las formas de matrimonio y familias.

La ideología occidental percibe las categorías macho – hembra como si fuesen fijas e inamovibles. Otras sociedades como los hua de Papua Nueva Guinea, las considera fluctuantes, resultado de las transferencias entre las personas de la esencia vital (nu) que existe de forma limitada en una comunidad. Las mujeres poseen más nu que los hombres, pero la subsistencia también se encuentra en el semen (por ejemplo, los niños varones no iniciados, por su proximidad a los fluidos femeninos y su gran cantidad de nu, son en gran medida femeninos; los varones ancianos a quienes sus mujeres han transmitido durante toda la vida fluidos femeninos, son como mujeres…).

8.2 GÉNERO Y ANTROPOLOGÍA

La primera cuestión es si el estudio del género pertenece al estudio de la Antropología o se trata de un enfoque epistemológico. El estudio del género en una sociedad dada siempre abarcará la economía, el parentesco, la política y las representaciones simbólicas e ideológicas de esa sociedad dentro de una dimensión temporal.

El interés fundamental de los estudios de género radica en que han obligado a replantear muchas perspectivas sesgadas, a partir de los cuales se formularon gran parte de los problemas clásicos de la Antropología. La atención prestada a las distintas categorías de mujeres es secundaria, cuando no inexistente, en muchos de los campos específicos de la Antropología.

Hay 2 ámbitos en los que los estudios anteriores a los años 70 se ocuparon profusamente de las mujeres: los estudios sobre cultura y personalidad (tradición norteamericana), y parentesco:

o

Cultura y personalidad: Margaret Mead, entre otras antropólogas, son las responsables de los primeros intentos sistemáticos de recoger datos sobre las categorías de género en las distintas sociedades .Muchas feministas destacan como precedente de los estudios actuales, sus aciertos al considerar que tanto la personalidad masculina como la femenina, construcciones culturales que se manifiestan en los roles sexuales asignados en cada sociedad a hombres y mujeres, y no manifestaciones de un carácter innato.

o

Parentesco: los estudios sobre familia, filiación, matrimonio, recogen datos sobre las posiciones de las mujeres en distintas sociedades, no tanto a un interés específico por las mujeres, sino por el interés de las orientaciones antropológicas por el análisis del parentesco.

Nos detendremos en una de las primeras hipótesis antropológicas: el matriarcado.

Los primeros antropólogos evolucionistas de SXIX, propusieron un modelo de evolución de las sociedades en las que la posición de control o sumisión atribuida a la mujer es central para explicar los estadios construidos. El propio concepto de matriarcado (existencia de una etapa en el desarrollo unilineal de las sociedades en la que el poder estaba en manos de las mujeres), está íntimamente ligado a las teorías de muchos autores evolucionistas unilineales del SXIX, como Bachofen o Morgan.

Hay que aclarar que los datos etnográficos aportados por antropólogos posteriores que hicieron trabajos de campo, niegan la existencia de matriarcados, y además afirman que en las sociedades de descendencia matrilineal, el control del grupo familiar no radica en las mujeres mismas sino en un hombre que pertenece al mismo linaje.

Estas primeras teorías evolucionistas, han sido retomadas por muchas antropólogas feministas marxistas, por su definición de matriarcado y por la correlación que había establecido Engels entre la dominación femenina posterior y el origen, control y transmisión de la propiedad privada.

8.2.1 Los estudios de género En los estudios de género se plantean problemas variados como la subordinación o no de la mujer, análisis de la desigualdad, construcción social de género, su relación con estructuras sociales, económicas y políticas, formación de identidades…

Los primero planteamientos a estos problemas se realizan mediante el establecimiento de dicotomías o pares de oposiciones para explicar la posición de la mujer en las esferas sociales (por ejemplo: esfera pública y privada; redes informales y formales de poder, naturaleza y cultura…). Todas las dicotomías tienen una característica común: las relaciones entre los pares de oposición son jerárquicas y relegan a las mujeres a la posición inferior ( lo privado o doméstico, redes informales, asociación con lo natural por su papel de reproductiva).

Muchas de las primeras posturas que acabamos de comentar adolecen de una utilización esencialista de las categorías, y han sido sustancialmente modificadas incluso por sus propias proponentes.

Los primeros estudios sobre las mujeres en los 70 (antropología de las mujeres), criticaron los rasgos endrocéntricos presentes en los análisis realizados, mientras que gran parte de los discursos se ocupaban del análisis de la subordinación femenina, el status de las mujeres y los roles de sexos, y su variabilidad histórica y cultural.

Desde un punto de vista estructural los estudios sobre género se han centrado en 2 campos de análisis (Moore):

o

Análisis de la construcción simbólica del género: análisis de cómo se configuran, canalizan y transforman los valores sociales dados, en una sociedad determinada a hombres y mujeres

o

Análisis del género en las relaciones sociales de una sociedad dada: considerando relevantes problemas como la construcción ideológica de los modelos de género y su relación con el acceso a los recursos de hombres y mujeres, la división del trabajo, distribución de productos…

Los estudios más recientes, sin embargo, rompen con teorizaciones generales sobre la mujer y prestan más atención a los casos específicos y a las comparaciones entre culturas. Se considera problemático el uso de universales “hombre” y “mujer”, mientras que las aportaciones de los estudios concretos relacionan los roles de género, múltiples y cambiantes, no con la biología sino con la estructura social.

Si en un principio los estudios de género tendían a polarizar las diferencias hombre/ mujer, los últimos desarrollos analizan diferencias entre mujeres. Se ha abandonado la concepción estática acuñada en la frase “posición de la mujer”, sino que una mujer ocupa posiciones y espacios simbólicos diferentes en los distintos momentos de su vida. No se puede aplicar un modelo único de género para relatar la vida de una misma mujer, porque sus relaciones familiares, políticas, económicas y simbólicas que definan su lugar jerárquico dentro del ámbito doméstico, cambiarán según el momento de su vida.

Desde un punto de vista holista (Moore), no todas las mujeres están monolíticamente subordinadas a todos los hombres, ni todas las mujeres son iguales entre si.

8.2.2. El género y los símbolos nacionales Una de las representaciones más corrientes de la nación recurre a las categorías de género para simbolizar la patria como madre (B. Anderson).

H. Kelley (1994), analiza varios discursos nacionalistas gallegos, y la construcción simbólica de la identidad gallega, que se articula mediante la invención de una mujer tradicional gallega, cuyo pilar sería su anclaje a una pasada etapa matriarcal.

La tesis central del artículo de esta antropóloga es que la ambigüedad de un símbolo de género permite a los galleguistas expresar tanto la identidad interna (mujer fuerte, matriarcal, rural como rasgo distitntivo), como la posición de subordinación de Galicia en las relaciones de dominio centro – periferia.

La mujer por una parte es matriarca, y por otra es el carácter oprimido de la nación gallega. La imagen matriarcal de la mujer gallega se aplicaría 2 ámbitos distintos:

o

El histórico: el matriarcado se asociaría a un origen celta ( a diferencia del resto de España, pero como rasgo común con el resto de pueblos celtas europeos)

o

El cultural, donde la comunidad campesina significaría una forma de vida caracterizada por mujeres maternales (naturales) que gozaban de gran poder, como ejemplo de imagen “auténtica” de la galleguidad frente a la corrupción de la vida en las ciudades.

Aún así, no sabemos hasta qué punto la imagen matriarcal forma parte de los discursos actuales gallegos. Es posible que no hayan sido ni siquiera los nacionalistas los propulsores de la Galicia matriarcal. En resumen, el objetivo del artículo es recalcar que el matriarcado, como rasgo diferenciador de Galicia, tuvo un peso específico en muchos de los autores que asociamos a la génesis del primer nacionalismo gallego (Moreno Feliu).

Es difícil considerar el matriarcado como un símbolo de género. El contexto en que surge hace referencia a características ideológicas generales del mundo académico, y de los movimientos nacionalistas europeos de finales y principios de siglo.

Si bien el matriarcado es una invención, su formulación se origina en el positivismo académico.

Kelley nos da algunas claves para entender el éxito de una de las imágenes de identidad cultural formulada por el galleguismo, a partir de una categoría científica, que permitía interpretar de manera esencialista y atemporal el mundo rural gallego sin necesidad de contrastar esta imagen con la realidad empírica circundante. La imagen matriarcal no se corresponde con los modelos simbólicos de género utilizados entre mujeres rurales actuales.

8.2.3. Las mujeres kukuyu en la obra de L. Leakey y de J. Kenyatta La antropóloga Shaw (1995) realiza un estudio en Kenia sobre los estereotipos de las mujeres africanas, y comparó los resultados con el tratamiento analítico, que habían dado a las mujeres dos figuras claves en la Kenia colonial y postcolonial: Louise Leakey y Jomo Kenyatta.

•

Kenyiatta (1872- 1978): activista político kikuyu en los 20´s. En los 30´s se traslada a Inglaterra y estudia Antropología Social tutelado por Malinowski, y publica su monografía funcionalista y cultural – nacionalista (Facing Mt Kenya (1938). En los 50´s se convierte en la figura más respetada dentro del movimiento anticolonial Mau Mau, y tras la independencia es el Primer Ministro y Presidente de Kenya.

•

L. Leakey (1903- 1972): célebre por sus hallazgos de restos homínidos en Tanzania y en Kenia.

Hijo de misioneros anglicanos, nace en Kenya, y había convivido con los kukuyu. Se marcha a estudiar a Cambridge y escribe 3 monografías sobre los kikuyu (The Southern Kikuyu before 1903).

Un tema central de ambos autores es: averiguar si la sociedad tradicional kikuyu era igualitaria o feudal – aristocrática.. Según Shaw, la imagen colonial de Kenya giraba en torno al contraste establecido por los británicos entre los Masai (representantes de los nobles salvajes), y los kikuyu (aptos para el servicio doméstico.

Ambos autores tienen una imagen de la mujer kikuyu diferente:

•

Leakey: mujer relacionada con la construcción imaginada de un símbolo, un exponente de formas distintas a las europeas de vivir la sexualidad.

•

Kenyatta: una síntesis de los valores tradicionales de la cultura kikuyu.

Los estereotipos de género y raza aplicados a los africanos durante el periodo colonial, llevaban el signo inequívoco de ser un antimodelo de la idea de progreso colonial. En la civilizada metrópoli se

consideraba que la división del trabajo según el género obligaba a los hombres a proveer las bases materiales e intelectuales de su familia manteniéndose casta en su soltería, y ocupándose de sus hijos y esposo como señora del hogar. Por el contrario, según el estereotipo llevado a las colonias, pueblos como los kikuyu, carecían de tan evolucionada división del trabajo.

El punto de partido de Leakey presenta a los kikuyu como una sociedad armónica, igualitaria y participativa, consistió en desmontar la extendida noción entre los colonos europeos, de que las mujeres kukuyu hacían todo el trabajo, mientras que los hombres holgazaneaban.

Esto responde según el autor a la idea de superioridad de los hombres que llevaron los británicos a Kenya con el colonialismo.

Leakey presenta a las mujeres kikuyu como seres influyentes en la vida pública de su sociedad, capaces de ocupar los importantes status de adivinas, sanadoras, participando en las instituciones políticas mediante los consejos de ancianas o celebrando ceremonias exclusivas de mujeres. Todo el peso organizativo prácticamente está en manos de las mujeres.

Sin embargo, Leakey mantiene la ideología dominante, sostiene que las grandes decisiones las toman los hombres y ejercen la autoridad pública. Confirma que no son holgazanes, al contrario, son los representantes públicos de las familias y interviene y defiende las tierras en los continuos conflictos o llevar a cabo las negociaciones con los Masai.

También entra en las prácticas sexuales kikuyu, donde las mujeres, frente a los europeos, gozan de una sexualidad más libre., frente a la castidad o fidelidad europeas.

Leakey contrapone por un lado la actividad sexual de las jóvenes solteras y por otra las ceremonias en las que las mujeres casadas tienen relaciones sexuales con otros hombres. Los celos, confirma el autor, tras entrevistas con varias ancianas, no forman parte de la sexualidad kikuyu, ni existe entre las esposas de un mismo hombre en un matrimonio poligínico ni entre los maridos ante las relaciones, a veces forzadas, que por motivos rituales mantienen las mujeres con otros hombres.

Leakey muestra como en el caso de los jóvenes, hombres y mujeres, una vez realizada su iniciación tenían que mantener juegos sexuales con varias parejas, dormían juntos y abrazados comunalmente, pero restringiendo el coito: entre los kikuyu, se buscaba que las mujeres solteras permaneciesen vírgenes, según Leajkey, más como muestra de su carácter personal que como portadoras del honor de la familia como ocurría entre las europeas. El hecho de que las prácticas sexuales fueran públicas, suponía una vigilancia para evitar el embarazo de jóvenes solteras.

Sin embargo, Leakey en su exhibición del modelo ideal no presta atención alguna ni a la clitoridectomía ni a ciertos rituales (violaciones ceremoniales) en los que se abusa físicamente de las mujeres.

Kenyiatta nos aporta una visión inversa a la de Leakey, casi no presta atención a las mujeres ni a la sexualidad., y defiende la clitoridectomía, por motivos nacionalistas.

Los independentistas consideraron a la mujer depositaria de la tradición, sobre todo porque la migración masculina en busca de trabajos urbanos modernos, dejaba en manos de las mujeres que se quedaban en los poblados, tanto el mantenimiento y subsistencia de las familias como las reclamaciones sobre las tierras, otros derechos que les correspondían y los trabajos del campo tanto de hombres como mujeres. La oposición moderno – tradicional, como en tantos otros sitios, impidió comprender los grandes cambios que bajo la regla colonial, afrontaba la economía política del mundo rural.

Mientras Kenyatta estaba en Londres, se planteó en los grupos independentistas kikuyu la defensa de la cliterodectomía como una marca identitaria y característica de la cultura kikuyu, frente a la campaña a favor de su prohibición que estaban realizando los misioneros.

Kenyiatta, partiendo del funcionalismos de Malinowski, articuló un discurso nacional – cultural que convertía la circuncisión femenina en un marcador de la cultura kikiuyu, símbolo de la tierra que los colonizadores les habían quitado. Tantos hombres como mujeres en sus ritos de paso eran circuncidados, en el caso de las mujeres indicaba el paso de niña a mujer, su inclusión en los grupos de edad encargados de las prácticas hortícolas y preparación para el matrimonio, sin ello no podrían mantener relaciones sexuales ni casarse.

En la antropología la circuncisión es un tema controvertido por el compromiso con el relativismo cultural.

A diferencia de lo que ocurre con Kenyatta, los debates antropológicos actuales cuentan con la participación abierta de las propias mujeres kikuyu más que con las viejas explicaciones funcionales sobre los beneficios sociales de la mutilación o mantener la virginidad (esto último en las familias africanas ha estado siempre relacionado con el pago matrimonial).

Independientemente de las explicaciones funcionales, la mutilación es un tema doblemente controvertido para las antropólogas feministas, tanto con respecto a las consecuencias para las mujeres de su rechazo, como con respecto a las prácticas de conducta estipuladas por el relativismo cultural.

CAPÍTULO 9. EL CONTEXTO MODERNO DE LAS DOCTRINAS DE LA RAZA: EL RACISMO Al igual que ocurre con el resto de las etiquetas identitarias, el racismo tiene pretensiones analíticas, basadas en el determinismo biológico, pero su efecto movilizador actual radica en su capacidad como discurso emic de establecer una desigualdad “natural” en un contexto ideológico que proclama la igualdad entre todos los humanos.

Nos centraremos en 2 áreas a partir de las que expondremos 3 problemas: su génesis histórica, y dos ilustraciones que muestran la compleja relación entre el antiguo dominio colonial, los nuevos estados, las prácticas racistas y su resurgir en el contexto de las migraciones trasnacionales.

9.1 UNA CATEGORÍA HISTÓRICA: EL RACISMO COMO DOCTRINA El racismo es una doctrina occidental moderna, que predica que ciertas características físicas propias de unos grupos humanos llamados razas, determinan cierto tipo de rasgos culturales e individuales de carácter intelectual y moral.

Levi Strauss comenta que el racismo establece una jerarquía “natural” entre los grupos humanos a partir de los siguientes presupuestos:

•

Existe una correlación entre el patrimonio genético y las capacidades intelectuales y disposiciones morales.

•

Ese patrimonio genético es común a todos los miembros de determinados grupos humanos.

•

Esos grupos, llamados razas, se pueden jerarquizar en función de la calidad de su patrimonio genético.

•

Esas diferencias autorizan a las razas consideradas superiores a dominar, explotar y destruir a otras.

Los aspectos centrales y novedosos del racismo dota de sentido la utilización de la biología como determinante causal de una jerarquía. El racismo es propio de una sociedad que ideológicamente está basada en el principio político de la igualdad como valor.

En la esfera política, el principio de igualdad individual, ante la ley por ejemplo, es incompatible con el mantenimiento de un orden jerárquico basado en la diferencia.

Lynn Hunt (2007) señala que la dificultad tras la Revolución Francesa de basar las diferencias en la tradición o en la costumbre o en el orden teológico de las cosas (el “siempre ha sido así), hizo que cada vez más se buscase la explicación de las diferencias (frente a la proclamada igualdad”), en la biología. La

jerarquía de las categorías racistas no se justifica en el plano político o social, sino como condición inherente de la naturaleza humana.

En el sXIX, se dio un avance sin precedentes en las ciencias biológicas, con un nuevo enfoque a los problemas clásicos, no solo en polémicas evidentes como la del creacionismo – evolucionismo, sino en cuanto a la extensión metafórica de la vieja analogía orgánica, a la aplicación del concepto de natural a casi todas las instituciones sociales: la herencia biológica y la contaminación; la inteligencia, las medidas, la familia, la lucha por la vida, … que se extrapolan a instituciones sociales como el derecho, ( en la formulación de leyes sucesorias como la herencia, la pertenencia a estados- naciones), la escuela, la representación del sistema de mercado, el colonialismo…

La aplicación de categorías procedentes del estudio de las instituciones sociales a los exitosos y científicos estudios biológicos, para establecer posteriormente un fundamentalismo biológico de lo social (con lo que en el mercado, todo es competencia, solo sobreviven los más aptos), de tal forma que se extiende la metáfora orgánica a todo el discurso políticosocial. La jerarquización natural, al crecer el rango de categorías, propicia que los miembros de las escalas inferiores presenten susceptibilidad de intercambio: clases bajas europeas, mujeres, razas inferiores.

Ningún estudiosos niega la peculiaridad que introduce el racismo en su faceta fundamental: la del determinismo biológico de la jerarquía. Aunque existen profundas discrepancias en cuanto a la ruptura que supone este tipo de racionalización frente a las utilizadas en otras formas conocidas de xenofobia.

El problema radica en que no hay línea de continuidad en el racismo: el racismo es una doctrina nacida de la ruptura con lo antes conocido que supuso lo que llamamos modernidad. La ideología moderna de lo político hace necesario el justificar el carácter inevitable de la jerarquía establecida, y esta justificación se lleva a cabo mediante la aplicación de los principios de Bauman (1989), que lo describe como “medicina y jardinería). Sólo a partir de la sacralización de la Naturaleza, la Ciencia y sus profetas los científicos, se estableció una relación sistemática que conectaba lo dado por la naturaleza (genética) a partir de la analogía orgánica, con una serie de rasgos o instituciones sociales determinadas por ella misma (carácter, estética, moral, rasgos políticos…) que señalaba la superioridad objetiva de occidente, y justificaban el dominio y éxito colonial.

La Ciencia no se considera un fin en sí misma, sino un instrumento para mejorar la realidad, para que los planes humanos (de occidente) pudiesen transformar el mundo. El modelo de medicina y jardinería de Baumann nos acerca al proyecto político de ingeniería o de arquitectura social que guió las experiencias racistas más importantes de este siglo.

Todas las experiencias racistas conocidas en este siglo (y no solo la alemana nazi son producto de la existencia de una élite política que acepta llevar a cabo los programas de ingeniería social siguiendo el principio de medicina y jardinería: los proyectos de selección de inmigrantes que culminaron con la promulgación de la Immigration Act norteamericana de 1924, las consecuencias en varios países de la aplicación selectiva de test de inteligencia o los programas de higiene racial.

Hay autores que consideran que en la actualidad, el racismo ya no es una doctrina basada en el determinismo biológico, que ya no tiene relevancia explicativa, la genética de población descarta ya el conceto de raza porque no es una categoría científica en las ciencias biológicas.

•

Hasta antes de la II GM, las formulaciones racistas eran corrientes en la comunidad científica.

Su desaparición de este ámbito nunca fue total.

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En el campo social actual lo novedoso no es la sustitución de lo biológico por lo cultural ( a partir de los boasianos), sino la utilización de otros términos, como por ejemplo etnia en lugar de raza.

•

El racismo como doctrina busca en la ciencia tanto su legitimación como sus características de inevitabilidad y universalismo. Cuando se dice que la base de la doctrina racista es “científica” no nos referimos a las proposiciones del corpus científico, sino a que es imposible borrar la legitimación social que la ciencia hace del saber entre nosotros.

•

La presencia de la raza, como percepción emic de lo científico está presente en muchas obras literarias decimonónicas que no leemos como tratados científicos.

(Leer pag. 206 y 207) 9.2. VARIANTES Y MANIFESTACIONES CONTEMPORÁNEAS DEL RACISMO Como el concepto de racismo surge tras la Ilustración, hay muchos antropólogos que sitúan una de las fuentes de consolidación del racismo en la expansión de los europeos, a pesar de que existía una percepción variable sobre las razas y las mezclas de razas de los nativos, de los inmigrantes, de los mulatos o de los esclavos, que apuntaban implícitamente al carácter sociocultural de la categoría raza.

9.2.1. Racismo, colonialismo y clase En muchos casos se pueden trazar vínculos entre la historia colonial de los países concretos y la clasificación que tenían los europeos de las características fenotípicas de la gente. A menudo, las categorías raciales en lugar de ser fijas, eran fluidas y cambiantes.

Dada la diversidad étnica de las colonias y los distintos tipos de pueblos, algunos de ellos obligados a someterse por primera vez al Estado (Gobierno Indirecto), los proyectos de dominio incluían la creación local de una estructura de clases incipiente, al frente de la cual se solía situar uno de los grupos étnicos frente a otros más conflictivos o más reacios a la conquista.

Las colonias británicas de África están plagadas de ejemplos en los que diversos grupos étnicos aparecen como “negros blancos”, menos conflictivos o más afines a la conquista. Igual ocurría en EEUU donde los grupos de inmigrantes europeos más desfavorecidos (irlandeses, italianos…) se convertían progresivamente en “blancos” según se aproximaban a los grupos sociales angloprotestantes hegemónicos.

Mullings (2005) recalca un caso similar de diferenciación y exclusión de los que llegarían a ser los ciudadanos de la República Dominicana frente a los haitianos, a pesar de tratarse de poblaciones descendientes de africanos esclavos, las clases dirigentes de los dominicanos consideró que eran descendientes de los indios y de españoles, eliminando cualquier vínculo africano, mientras que los haitianos tenían un pasado exclusivo africano.

9.2.2. Políticas coloniales: raza y etnicidad Durante el periodo de transición del postcolonialismo, la idea general era que el impacto del colonialismo había sido básicamente económico.

Los teóricos del subdesarrollo atraían a las nuevas élites africanas porque al historiar la construcción de los mercados anteponían la realidad colonial a los 2 presupuestos modernizadores: Las culturas coloniales eran ajenas a los procesos históricos, y el contacto colonial era el inicio de la historia en estas sociedades.

La violencia que se extendió en los países postcoloniales ni era revolucionaria o contrarrevolucionaria ni tenía lugar entre clases, sino que permeaba todas las clases y se enfrentaba no con situaciones de la economía política, como había sido definida, sino con las consecuencias de las leyes coloniales, con su impacto en las explicaciones del conflicto político, sobre todo en cuanto al resurgimiento de las disputas étnicas.

Según Mamdani, el proceso de formación estatal generó unas identidades políticas distintas no solo de las basadas en el mundo del mercado, sino también de las identidades culturales. En el África del Gobierno Indirecto, solo los nativos estaban inscritos a grupos étnicos, los no nativos carecían de etnicidad, porque su identificación era racial. De hecho existía una jerarquía racial, con los europeos (blancos), en la cima, seguidos de los coloured, luego los asiáticos, árabes y camitas (Tutsi), en este orden. Las razas se consideraban una influencia civilizadora, aunque con diferentes graduaciones, mientras que las etnicidades necesitaban ser civilizadas. Cada una de estas clasificaciones vivía en diferentes universos legales, las razas se gobernaban mediante la ley civil, mientras que las etnicidades se regían por las costumbres.

Las razas que ocupaban los lugares inferiores de la jerarquía eran o bien inmigrantes (pero no indígenas) o las autoridades les habían construido una categoría que los excluía de la etnicidad indígena, como habían hecho con los Tutsis. Como la categoría no nativos incluía a razas dominantes, pero también a las dominadas, es importan te distinguir entre la identidad legal de un no nativo de la de colono como identidad política.

En contraste todas las etnicidades eran exclusivamente indígenas. En casi todos los grandes conflictos actuales entre distintos grupos centroafricanos encontramos en acción las categorías raciales llevadas por los europeos.

9.3.3. Racismo e inmigración La fluidez de las etiquetas identitarias hacen que en muchos discursos de los nuevos movimientos políticos de la extrema derecha europea, raza sea intercambiable con una visión fundamentalista, como de la cultura.

En la Europa que en otras épocas instauró la explotación colonial de casi todo el planeta, la llegada actual de inmigrantes de esos antiguos dominios ha hecho mella en algunos medios y movimientos políticos, que los presentan como si fuesen causantes de la criminalidad, paro o de los problemas económicos. En nuestro mundo, las migraciones por varios motivos, son una constante de todos los pueblos, no una excepción. Las distintas tendencias del crecimiento demográfico calculan que Europa permanezca estable, pero con una población muy envejecida, Asia la duplicará, América Latina triplicará su población y África la cuatriplicará.

Según estimaciones de la ONU, más del 2,5% de la población mundial vive lejos de su país natal, las migraciones no se realizan solo de un país a otro, sino que las internas procedentes de medios rurales hacia las grandes ciudades tienen como consecuencia un crecimiento incesante de megalópolis como México y Sao Paulo.

Las causas de las migraciones son diversas, hambrunas, conflictos bélicos, sequía, persecuciones, falta de trabajo…en combinaciones con las políticas neoliberales de los últimos años y la ilusión de vivir en un mundo global.

Las repercusiones globales de las migraciones:

•

La existencia de grandes números de poblaciones desplazadas por diversos motivos no es un problema exclusivamente europeo, ni parece provocar en otros lugares el mismo tipo de conflictos, se presenta como natural. Los menos favorecidos acogen al 78% de los refugiados, siendo África el que más acoge a pesar de su situación (40%)

•

No es un fenómeno nuevo ni afecta exclusivamente a los europeos.

•

Varios antropólogos están notando como las nuevas migraciones están creando nuevas configuraciones sociales, por ejemplo el alto número de mujeres inmigrantes, tanto en Europa como en EEUU.

CAPÍTULO 10. ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO 10.1 MODERNIDAD Y GENOCIDIO Los conceptos genocidio y etnocidio suponen una novedad en cuanto a la justificación ideológica, la escala y los modos tecnológicos empleados de tal categoría.

La literatura antropológica ha tardado bastante tiempo en suministrarnos libros o artículos dedicados al análisis de los genocidios, por ejemplo de los primeros fueron Frigolé (2003) o Hinton (2001).

Hay otras disciplinas de las ciencias sociales que no consideraron nunca como rasgo distintivo el relativismo cultural y tampoco estudiaron los genocidios.

10.2. ETNOCIDIO Y GENOCIDIO Pierre Clastes (1981), en su libro Investigaciones en antropología política, constataba como tras la IIGM, se habían acuñado 2 nuevos términos: genocidio y etnocidio, ambos relacionados con la destrucción de las culturas y vidas humanas a causa de la violencia ejercida por el Estado.

Etnocidio: debe su impulso al etnólogo francés Robert Jaulin (1928- 1996), tras realizar un trabajo de campo en Varí, un pueblo entre Venezuela y Colombia, comprobó que ante el avance de las industrias multinacionales y la urbanización impulsada por los Estados latinoamericanos se estaba destruyendo la posibilidad de supervivencia cultural de la mayoría de los pueblos indígenas. El término etnocidio no se refiere a la destrucción física de las personas, sino a la de sus modos de vidas, su independencia, su manera de pensar en el mundo y al reconocimiento de sus capacidades de vivir por sí mismos. La violencia etnocida tiene su razón de ser en el Estado, según el autor, toda organización estatal es etnocida. Habría que analizar por qué los Estados antiguos (indios, romanos, orientales…) se permitían gobernar sobre los distintos pueblos, mientras que los modernos, aliados con su modo de producción económica y la industrialización, se han convertido en la máquina de destruir más terrible.

Genocidio: neologismo acuñado en los círculos legales, que acabaría impulsando la convención de la ONU. Su origen es el libro publicado durante la IIGM por el judío Ralph Lemkin, él es el creador del término jurídico a un crimen que hasta entonces no tenía nombre, y además su tesis acabaría por

convertirse en decisiva en diversos círculos legales de los aliados y acabaría por convertirse en decisiva para elaborar la Convención de la ONU sobre el genocidio. El genocidio desde entonces se refiere a la destrucción de un pueblo o nación, o grupo étnico, y no tiene por qué ser inmediata. Para el autor, es indispensable aplicarlo cuando existe la intención, un plan coordinado de diversas acciones cuyo fin es destruir personas. Las acciones genocidas no suelen llevarse a cabo contra personas individuales, sino contra un grupo nacional.

Lemkin, se basa en el genocidio nazi, y según el tiene dos fases:

•

Similar a la que los etnólogos franceses han llamado etnocidio, en la que se destruyen los patrones culturales del grupo oprimido

•

Una segunda donde se instaura los modelos nacionales propios del opresor, que podrá llevarse a cabo sobre la población oprimida que sobreviva, o sobre la población que repueble el territorio arrasado, del bando opresor.

Para Lemkin el vocablo ha de cumplir 3 requisitos:

1. Exclusividad: que no se pudiese utilizar en otros contextos 2. Que describiera el crimen de la manera más breve y exacta posible 3. Que se acompañase de un juicio moral que solo con oír la palabra, se condenara.

Pero el neologismo genocidio lleva una importante carga ideológica. Lemkin había acuñado un término de pretensión universal, a partir del caso concreto de la ocupación de los judíos en la Alemania nazi, de forma que lo que más tarde llamaríamos Holocausto se convertiría en el patrón de lo que es el genocidio.

La definición de genocidio de la ONU (1948): cualquiera de los actos siguientes cometidos con intención de destruir, íntegra o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religiosos, como tal:

•

Matar a miembros del grupo

•

Causar serio daño físico o mental a miembros del grupo.

•

Someter deliberadamente al grupo a condiciones de vida tales que resulten en su destrucción física íntegra o parcial

•

Imponer medidas dirigidas a impedir nacimientos dentro del grupo

•

Trasladar por la fuerza a niños del grupo a otros grupos.

La gran variabilidad y heterogeneidad que nos encontramos en el planteamiento de los estudios obedece a estas discusiones:

a) Hay investigaciones que se centran tanto en el proceso histórico, ideológico, cultural o sociológico de la época que cómo en el papel de las clasificaciones étnicas de las doctrinas racistas y de políticas como la expansión colonial y la recolocación planificada de otros pueblos, o la aplicación de la eutanasia o genocidio.

b) Otras parten del análisis de la organización del trabajo y sistema de clases, y su influencia directa en el modo industrial de perpetrar parte del genocidio, así como la fascinación por los fascismos.

c) Otros se centran en aspectos peculiares de la división universitaria de las disciplinas, de historiográficos, políticos, ideológicos o filósofos en las que lo ocurrido se nos presenta dentro de la problemática de la culpa o de una caracterización del exterminio como parte de un proceso de banalización del mal, de la racionalización de la economía o como una representación.

A esta compleja y peculiar situación histórica europea que aparece como modelo de la definición universal de genocidio, Lemkin le añade la “intención de los ejecutores”, como una de las bases del concepto (intencionalista).

10.3. EL GENOCIDIO DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA La necesidad de aclarar el alcance de las definiciones estáticas de Lemkin y la ONU sobre genocidio, mediante la construcción de tipologías que diesen cuenta de las características estructurales de otros genocidios. La primera cuestión que se suele dilucidar es histórica, se da en otras sociedades?

La mayoría de las variables utilizadas por autores como Fein o Kuper, se centran en considerar los rasgos distintivos de las sociedades modernas, como pueda ser el dominio político, la expansión económica, o la imposición de ciertas ideologías que llevarían a los grupos dominantes a destruir a los rebeldes o a los grupos indígenas. Las masacres en la antigüedad estaban relacionadas con motivos religiosos o étnicos, con la conquista, y la imposición a los vecinos del terror y de una ideología, a menudo religiosa. En el presente los genocidios se deben a procesos relacionados con la transformación o creación de nuevas sociedades múltiples y complejas, y con fenómenos económico- políticos de la colonización y de la descolonización o un borroso contrato de indiferencia mutua, para usar la expresión de Norman Geras (1998).

Hay casos en los que existe una dirección estatal y una participación masiva de la población en el exterminio, como ilustra el caso de Ruanda.

Se da la consideración de que el genocidio posee una dimensión internacional: en el modelo básico de Lemkin, los nazis invaden otros países donde llevan a cabo las políticas criminales, en otros casos hay guerras o fronteras internacionales porosas.

No existen previsiones claras sobre qué acciones podrían tomar los organismos internacionales, ante la forma de genocidio que se ha dado con más frecuencia en el SXX: la de un Estado que excluye y extermina a grupos de sus propios ciudadanos.

Este tipo de exterminio interno, nos permite plantear dos paradojas indeseadas que, de hecho, han impedido la prevención o detención de los genocidios:

a) Cuando la situación se considera un conflicto interno de un Estado miembro de la ONUI ( aunque se trate de secuencias bélicas internacionales), se ha evitado utilizar oficialmente el término genocidio mientras estaba teniendo lugar. Aunque la mayoría de los países hayan firmado la Convención, ésta no pone en marcha en marcha ningún mecanismo disuasorio, si no se define la situación como genocidio expresamente.

b) El reconocimiento de entidades políticas nacionales ha impedido la creación efectiva de tribunales internacionales y su establecimiento al margen de los propios estados nacionales.

(Ver cuadro pag. 248 y 249) Como se desprende del cuadro, la mayor parte de los genocidios del SXX tuvieron lugar en un variado contexto de revoluciones, guerras civiles o procesos de colonización y descolonización. Sería conveniente ampliar el término para que incluyese los casos ambiguos.

10.4. GENOCIDIO Y VIOLENCIA COMUNAL Entre abril y junio de 1994 tuvo lugar en Ruanda uno de los genocidios más terribles del SXX. La frase que mejor expresa el genocidio es de Kurtz, el colonizador europeo “exterminar a todos los salvajes”.

El genocidio de los tutsis se originó en un marco complejo histórico donde intervienen problemas ecológicos y políticos de un país superpoblado, como la aceptación y transformación cultural de la ideología racista de tipo europeo que les transmitieron a hutus y tutsis los misioneros y administradores coloniales.

El caso ruandés (murieron entre 500.000 y 800.000 tutsis), debe contemplarse dentro de una compleja dinámica guerras regionales, con diversos episodios de masacres, próximos al genocidio, tanto en Ruanda como en su vecina Burundi.

El genocidio tal y como se llevó a cabo, solo fue posible mediante la participación activa en las matanzas de casi toda la población hutu. En Ruanda se exterminaba machetes, con un conocimiento local que solo da la vecindad y con la participación comunal de aldeas enteras, si bien las matanzas eran organizadas y dirigidas por élites políticas, militares y de las milicias hutus.

10.4.1. El genocidio Ruandés (pag. 251, 252,253)

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Finales de los 80´s: el régimen de Juvenal Habyarimana, presidente hutu desde el golpe de Estado que dio en 1973, se veía acosado por el avance de los exiliados tutsis del FPR (Frente Patriótico Rauandés).

•

Por presiones de otros países, el presidente firma con los líderes de la diáspora tutsi el tratado de Arusha (1993): se compromete a aceptar el regreso de los refugiados tutsis, el reparto de poder en un estado multiétnico y la integración del FPR en las fuerzas armadas ruandesas.

•

Habyarimana logró que los acuerdos no fueran efectivos, y alentó que se creara una milicia hutu (Interhamwe), como una maquinaria de exterminio

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Abril de 1994, Habyarimana y el presidente de Burundi, mueren asesinados en extrañas circunstancias. Se achacan sus muertes a allegados de Habyarimana, que eran todavía más antitutsis que él.

•

El ejército ruandés toma el poder, decreta toque de queda y ordena intervenir a las milicias interhamwe, para lograr eliminar a los artífices y partidarios del pacto suscrito entre hutus y tutsis.

•

La radio extremista Radio Mille Collines, culpó de las muertes de los presidentes a los inyewzi, cucarachas tutsis, y llamaba a sus seguidores a cumplir los planes de exterminar a los tutsis.

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Abril de 1994, en unos 100 días, el 80% de los tutsis y gran parte de los hutus contrarios al régimen fueron asesinados. Al principio los que mataban eran soldados, luego las comunidades locales de hutus, armados de machetes, , mediante los listados de nombres que anunciaba la radio con sus direcciones de a qué tutsis había que matar.

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Lo más particular del caso ruandés: la participación masiva de la población., es una “rareza antropológica”.

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La masacre responde al papel que la historia colonial había otorgado a las identidades y diferencias, tanto étnicas como de género, como políticas, entre hutus y tutsis.

10.4.2. Versiones del colonialismo, del racismo y de la hipótesis camita ( leer pag 252 hasta el final)

•

Burundi y Ruanda: superpoblados, 95% de la población es rural, alta presión demográfica..

Comparten la misma lengua, cultura, tabúes y no vive separada regionalmente

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3 grupos étnicos: 85% hutus (agricultura), 20% tutsis (pastores), 1% twa (pigmeos, cazadores recolectores, hoy alfareros).

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1880: primero colonizadores alemanes: se encuentran un rey tutsi que dominaba los otros pueblos. Tenían complicadas relaciones de patronazgo, y relaciones fluidas entre los grupos (relaciones de alianza, kwihutura o llegar a ser tutsi”, kwitutsira o descenso social o alguien que no posee ganado”)

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Los colonizadores convirtieron tan complejas categorías en complejos raciales, inventando para los tutsi unos rasgos raciales de origen camita : los tutsis eran aristócratas negros pero casi europeos en cuanto a su evolución, y deberían ejercer su dominio sobre los verdaderamente africanos, los hutus (rasgos negroides).

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Los colonizadores instauran un gobierno indirecto, basada en la posición dominante del rey tutsi, y creando la adscripción racial: los tutsis eran racialmente superiores, y los hutus debían obedecerles.

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Tras la IGM: los administradores alemanes fueron sustituidos por los belgas, que continúan con la misma política.

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Tras la IIGM, se introducen cambios en esta jerarquía, mediante la iglesia católica. Los misioneros belgas eran flamencos, más identificados con los oprimidos hutus (provenían de las luchas internas en su país entre valones y flamencos por motivos étnicos y nacionalistas).

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50´s: luchas por la independencia, muchos miembros de la élite tutsi simpatizaban con el socialismo del tipo Lumumba, por lo que la militancia tutsi se inclina a las autoridades coloniales a la promoción de estudiantes que no fuesen tutsis para que integrasen las futuras élites

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Estos hutus que acaban de llegar al sistema educativo empiezan a organizarse políticamente, y el dominio tutsi se va sustituyendo por el de los hutus, gracias a la iglesia y a la administración colonial.

•

Finales de los 50´s: comienzan las rivalidades, conflictos abiertos y matanzas hutus- tutsis. Se forman partidos políticos que rivalizan por el poder.

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Antes de que se alcanzase la independencia de 1963, mueren 20.000 tutsis en masacres.

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Des entonces la reinterpretación de la ideología transmitida en la diferenciación étnica de los camitas y sus variantes entre tutsis y hutus está presente en Ruanda- Burundi.

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La genealogía de las diferencias entre hutus y tutsis (físicas, de valores…) se deben a la ideología importada por la administración colonial para justificar la desigualdad entre ellos.

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1960: hasta ese año, estaba el rey tutsi, bajo la administración colonial belga. Las políticas hutus lograron que la élite hutu controlara el nuevo gobierno independiente y la administración burocrática y económica del nuevo país, todos los documentos oficiales comenzaron a incorporar un apartado de adscripción étnica fueran abolidos, la transición a la independencia se cobró millares de víctimas tutsis. Muchos se exiliaron y crearon la RPF, para regresar en algún momento, exitosos a Ruanda.

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Los tutsis que se quedaron en Ruanda eran llamados cucarachas

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En la Ruanda de los hutus, ante cualquier problema, se fomentaban las acusaciones a los tutsis.

Los colonizadores tutsi solo llevaban unos siglos en Ruanda y los hutus eran de toda la vida.

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Expulsar a los tutsis invasores coloniales era la única solución para la supervivencia de los hutus. En Burundi la situación de dominio era contraria.

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Desde la independencia en 1962, un estado plurinacional como Ruanda se impregnó de un discurso de incompatibilidad entre unos y otros.

CAPÍTULO 11. LA LIMPIEZA ÉTNICA: LO PURO Y LO IMPURO 11.1. IPSI PUTEOS AQUAS INFECERANT Es intrigante que muchos conflictos que giran en torno a disputas sobre la identidad, sea étnica, nacional, religiosa o racial; el rechazo entre los grupos se produzca estableciendo las diferencias simbólicas con los pares de opuestos pureza/impureza o limpieza/ contaminación. Por ejemplo: limpieza étnica de la antigua Yugoslavia, o la persistencia de que los enemigos envenenan recursos naturales como las aguas, como el ejemplo de los magrebíes en El Ejido.

El título es una cita del SXIV que dice ”envenenaban los pozos y las aguas”, hace referencia a acusaciones vertidos contra los judíos en la Chronique de Guillaume de Naugis.

11.2. PUREZA E IMPUREZA Cuando los antropólogos ilustran la dicotomía puro/impuro en otras sociedades, lo intentan explicar mediante una analogía con la oposición que nosotros hacemos con limpieza/suciedad. Nuestra cultura encasilla tales categorías en el campo de la higiene, mientras que otras sociedades lo encuadran en las relaciones de poder que estructuran la sociedad (por ejemplo en las castas de la India) o en diversos rituales que señalaban cambios en las distintas fases de la vida cotidiana de las personas, o incluso como elemento estructurante de diversos campos rituales o religiosos.

11.3. CONTAMINACIÓN, PUREZA Y CONTAGIO L antropóloga británica Mary Douglas, en su libro Pureza y Peligro, rompe con el dualismo que existe entre nosotros, los civilizados para quienes la contaminación pertenece al campo de la higiene, la medicina, los alimentos o el medio ambiente; y los otros, los primitivos inmersos en un mundo de rituales y ceremonias de purificación.

Criticó la rigidez de la distinción durkheimniana entre lo sagrado y lo profano y la falta de claridad de la oposición puro/impuro cuando ésta caía fuera del domingo religioso.

Dentro de la oposición establecida, la noción de pureza subraya la existencia de un conjunto de relaciones ordenadas, con límites precisos, mientras que la contaminación, como estructura de ideas, se refiere a todos los hechos o acontecimientos que introducen una indeseable ambigüedad al contradecir o alterar las clasificaciones admitidas (por ejemplo: en oposición a la limpieza, la suciedad es materia desordenada: son sucios unos zapatos en la mesa).

M. Douglas, en obras posteriores, reconoce que aunque todas las analogías no son analizables en términos de pureza/ impureza, cuando sí se produce esta oposición, es pertinente incluir en el estudio todas las reglas de contaminación de una cultura dada, y no sólo las que formen parte de los cultos religiosos.

Existían mecanismos para ordenar y controlar las fuentes de contaminación que ponen en peligro el orden social, puesto que una de las características de lo impuro es que contamina todo lo que lo rodea, y en este sentido, la distinción puro/ impuro ayuda a explicar reglas y prácticas fundamentales que se encuentran tanto en sociedades “primitivas” como en las “civilizadas”.

La clasificación y las reglas varían de una sociedad a otra: por ejemplo la contaminación de la sangre menstrual en algunas sociedades, contacto con cadáveres, prohibición de ciertos alimentos impuros…

Las creencias relativas a la clasificación puro/ impuro aclaran y mantienen las definiciones sociales, y además restringen el contacto social entre diversos grupos de personas. La clasificación entre puro/impuro impregna diversas esferas de la cultura, tales como la racionalización de las jerarquías sociales, la división en clases, la clasificación de género, muchos rituales de paso…

11.4. IMPUREZA TEMPORAL Las clasificaciones entre puro y impuro no se refieren solo a objetos, también a personas. Ciertas personas pueden ser temporalmente contaminados (por ejemplo: impureza en ciertas fases de los ritos de pasos y que suele desaparecer al purificarse con agua o fuego; en otras sociedades las madres y los niños son impuros tras el nacimiento, en otras las personas que están en contacto con los muertos…).

L. Dumont (1970), el cristianismo no es ajeno a la dicotomía puro/impuro, en relación con la reclusión temporal tras el nacimiento o muerte de familiares ( el luto es manifestación de duelo; la Candelaria es la fiesta de purificación de la Virgen; y las recién paridas se recluían en las iglesias durante 40 días, al cabo de los cuales se encendía un cirio u era recibida por el sacerdote en el umbral del templo), y el baño suele ser el medio de purificación más frecuente.

En la India, las personas afectadas por este tipo de incidentes son impuras durante un plazo prescrito, y los indios identifican esta impureza con la de los “intocables).

Los flujos corporales (sangre menstrual, semen…) se consideran impuros o purificantes, y se transfieren de hombres a mujeres y viceversa en las relaciones sexuales. La clasificación del género se puede convertir en ambigua por este intercambio de flujos y alterarse, al cabo de los años, la consideración de a qué género pertenecen las personas ( por ejemplo los Hua de Papua Nueva Guinea, estudiados por Meig, que por el intercambio de fluidos, los hombres pueden llegar a estar contaminados por los fluidos femeninos y las mujeres purificadas por los femeninos, por lo que una mujer postmenopaúsica puede llegar a tener un género similar al masculino, y un anciano similar al femenino).

11.5. IMPUREZA PERMANENTE Hay casos en los que las personas pueden ser permanentemente impuras y transmitirlo incluso a sus herederos.

Esto es característicos de sistemas políticos jerárquicos, que imponen la falta de contacto entre ciertas categorías, como ocurre en los sistemas de castas de la India: la definición de los “intocables” se caracteriza por su carácter contaminante y se les impide relacionarse con otros miembros (más o menos puros según la jerarquía) de categorías superiores. La separación se hace notar en : imposibilidad de contraer matrimonios, consumir alimentos tocados por un “intocable”, o cualquier contacto.

Ejemplo del estudio de las castas de la India de Dumont, que aplicó la analogía puro/impuro para explicar las bases ideológicas de la jerarquía hindú en que se basa el sistema:

•

La sociedad está dividida en varios grupos permanentes especializados en jerarquías, y separados ( en materias de matrimonio, alimentación y contactos)

•

El fundamento común de estos 3 caracteres es la oposición de lo puro / impuro, oposición jerárquica por naturaleza: implica separación y especialización a nivel profesional: términos varna y jati

•

Varna: tiene que ver con la división funcional de la sociedad, se muestra como en una especie de plano teórico, elaborado a partir de una compleja división del trabajo, ajena al sistema de mercado. Hay quienes también lo interpretan como una diferenciación de castas. Según la clasificación del varna, la sociedad se divide en 4 ( más la de los intocables) órdenes jerárquicos que debieran mantenerse separados:

•

o

Sacerdotes o brahmanes

o

Guerreros o kshatriyas

o

Comerciantes o vaishyas

o

Servidores y trabajadores o sudras

o

“los intocables”, que carece de nombre

Jati: su adscripción viene dada por el nacimiento, es un término relativo, muy vinculado al parentesco y a numerosas variantes territoriales, que se refiere a grupos y subgrupos endógamos que existen en los lugares reales. Este es el término que se traduce y configura el sistema de castas y su infinita capacidad para dividirse en subcastas. El análisis de las castas ya no se realiza como si fuese un sistema inmutable en el tiempo y con fronteras entre cada casta claramente delimitadas.(Quigley, 1995).

El término casta, tiene todos los problemas de las etiquetas identitarias, hay antropólogos que han propuesto ampliar su aplicación (por ejemplo para describir la segregación racial norteamericana en los mismos términos que se utiliza para describir las castas hindúes).

Dumont, opina que la segregación racial es fruto del principio ideológico de igualdad ( como se ha visto al analizar el racismo), y que las castas es del de jerarquía, y la comparación necesitaría de una teoría general de la “desigualdad”, formulada a partir de las sociedades que le hayan dado sentido a la desigualdad como principio estructurante, no desde las que la hayan negado. El problema es que nadie consiguió establecer una teoría de la desigualdad basándose en las sociedades que le hayan dado sentido.

En nuestra propia sociedad, su lejana historia, nos proporciona principios jerárquicos que poco tienen que ver con el sistema de castas indias, pero sí con el establecimiento de jerarquías de exclusión descritas con los principios de pureza y contaminación: las castas originales de la península ibérica. La palabra casta en su sentido ibérico sirvió como referencia para traducir la desconocida jati india a las categorías que se conocían en la península ibérica.

11.6. LA LIMPIEZA DE SANGRE (Ejemplo de los reinos renacentistas de los RRCC)

Los reinos medievales de la Península Ibérica se habían caracterizado por la lucha entre 2 grandes bloques político – religiosos, cada uno de ellos integrado por pequeños reinos, cuyos procesos de fisión y fusión seguían las alianzas matrimoniales y el reparto de herencias de sus respectivas dinastías. En cada uno de esos bloques (el cristiano y el islámico), vivían miembros de un tercer grupo religioso minoritario, el judío. De vez en cuando las distintas religiones recibían persecuciones.

Tal división peninsular duró más de 500 años, terminó con el renacimiento, cuando mediante la alianza matrimonial entre la dinastía castellana y aragonesa, el bloque cristiano venció, a finales del SXV a la última dinastía islámica, la nazarí de Granada. A partir de ese momento, se buscó la unidad política definida en términos de una práctica religiosa única.

Aunque tras los progromos de 1391, muchos judíos se habían convertido forzosamente al cristianismo, en 1492 se decretó la expulsión de los que quedaban y que no habían consentido a cambiar de religión.

Los judíos convertidos, en las aljamas, eran conocidos como Anussim, una figura controvertida porque seguían manteniendo costumbres hebreas, obligaciones y vínculos familiares, y practicaban a escondidas su religión, pero se habían bautizado.

Las conversiones forzosas asentaron una división social basada en la oposición entre los impuros marranos y los puros cristianos viejos, que llegarían a trascender las líneas divisorias entre riqueza y pobreza, y entre aristocracia y pueblo llano. La forma organizada de proclamar rumores confusos y de manipular las instituciones religiosas y políticas, solo beneficiaba a la élite de cristianos viejos que competían con ciertos oficios con los nuevos.

La misma política de persecución- conversión – persecución se siguió con los musulmanes, pese a los acuerdos firmados al terminar la guerra de Granada: en 1499 se obligó a la nueva minoría (moriscos) a convertirse, lo que provocó que se rebelaran y refugiaran en las Alpujarras. Tras numerosas revueltas, en 1610, unos 300.000 moriscos que todavía quedaban, fueron expulsados definitivamente.

A primera vista, con estas conversiones forzadas, podría parecer que los RRCC consiguieron la unidad político- religiosa, sin embargo, ante la gran cantidad de conversos, se agudizaron las divisiones sociales en 2 grupos o castas, cristianos viejos y nuevos.

Esta escisión social se agravaría con las presiones constantes de los “lindos”. Probablemente esta tensión social haya sido una de las causas del establecimiento de la Inquisición en Castilla y de la expulsión definitiva de 1492.

Domínguez Ortiz nos muestra el enfado de un cristiano viejo, Bernáldez, dividimos su argumento en 3 partes:

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El origen del problema converso lo sitúa en las persecuciones de 1391, cuando se convirtieron a la fuerza una mayoría de judíos, que después, ya como cristianos, seguían manteniendo vínculos con sus familias de origen, lo que entre otras cosas despertaba la sospecha sobre la sinceridad de sus convicciones religiosas.

•

Estos recelos que despertaban no eran solo religiosos, sino que mostraban el rechazo de los cristianos viejos a las oportunidades (todos vivían de oficios holgados), que habrían brindado la conversión a las actividades socioeconómicas de los conversos. Bernáldez muestra a la minoría conversa como unos triunfadores, que se habían aprovechado de que su nueva religión hubiese

abolido los estigmas, limitaciones profesionales y la segregación que habían soportado en su situación religiosa anterior.

•

También la conversión les había permitido romper la separación social previa. Así, las hijas de los conversos, tras pasar por conventos, buscaban mediante la hipergamia, casarse con cristianos viejos.

Además de todo esto, lo peor del cura Bernáldez era que persistían en sus hábitos religiosos.

Los cristianos nuevos de origen judío competían por los cargos burocráticos del Estado, y los cristianos viejos impusieron, para vetar su acceso a la clase profesional, unos estatutos y unas probanzas de Limpieza de Sangre, que impedían a los cristianos nuevos asistir a las universidades, colegios catedralicios, órdenes religiosas, cofradías, y a muchos gremios y profesiones. Tampoco podían marchar a las Américas. La sangre podía contaminarse a través de la filiación. La expresión de orgullo de los cristianos viejos por su pureza de sangre era la honra.

A los cristianos nuevos moriscos esto no les afectó demasiado porque siguieron realizando sus profesiones artesanales y agrícolas, que no competían con los cristianos viejos, y seguían cultivando los campos de Valencia y Granada.

La situación de castas se completaba con la hidalguía que los RRCC habían otorgado a vizcaínos y guipuzcoanos. Ningún converso o sospechoso de serlo, podía asentarse en los municipios vascos, a no ser que se probara su limpieza de sangre.

El resultado de todas estas diferenciaciones sociales fue la creación de un sistema compuesto por varias categorías llamadas en la época indistintamente “razas o castas”, usando ambos términos en el sentido original del SXV, a pesar de que los cristianos viejos no lograron evitar la contaminación de mezclas ni de los negocios de compraventa de probanzas.

Los cristianos viejos implantarían el sistema en América, donde la clasificación se complicaría, porque allí los linajes limpios eran el español, el indio, el pardo o negro. Las mezclas entre ellos formaban las distintas categorías impuras conocidas como “castas”.

Como los españoles en las Indias no pagaban tributos (excepto el diezmo y la alcabala), se produjo una búsqueda, entre los mestizos bien situados, de sus raíces españolas para conseguir la esención o para acceder a cargos civiles o religiosos. Por eso muchos mestizos se hicieron pasar por criollos: el fenómeno conocido como pase estaba muy extendido. Mediante la consecución de certificados de limpieza de sangre, se cambiaba de clasificación: indio o mulato por mestizo, mestizo por criollo, criollo por español.

La limpieza de sangre constituyó un mecanismo para acceder a la élite colonial y el origen de las complejas mezclas de las nuevas sociedades que se estaban configurando en el continente americano.

11.7. LA PROTECCIÓN DE LA SANGRE ARIA Sociedad industrial alemana de los años 30 del SXX. En aquel momento la introducción de las categorías de limpieza – contaminación se sustentaban en un artificialismo político.

El papel central jugado por la moderna categoría de raza y su pretensión de reorganizar racialmente los espacios europeos susceptibles de colonizarse no fue obstáculo para expresarse en términos de limpieza y contaminación de la sangre (P. Moreno Feliu, 2010).

Existía la obsesión nazi por convertir en antisemita toda la simbología y las actuaciones segregacionistas del antijudaísmo medieval, pero hay que hacer 2 matices:

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Hay que entender que la oposición puro / impuro no fue la causa de la segregación y exterminio de millones de personas, sino que fue la forma en la que se configuró la nueva forma de hacer política (protección de la sangre alemana y sus grados, limpieza racial, contaminación racial). Por eso los recluían en guetos y los obligaban a llevar la estrella, los nazis no eran antijudíos en el sentido medieval ( no podían optar a convertirse).

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Tal oposición se clasificaba en el moderno campo de la higiene, en ciencia de la higiene racial, en la que los nazis encuadraban tanto la eutanasia como el genocidio. Sin embargo las nociones limpio / sucio eran muy anteriores a la propia definición de higiene.

En definitiva se trataba del papel fundamental del proyecto del hombre nuevo (con sangre puramente nórdica) como forma positiva de sus leyes.

Entre 1933 y 1941 se emitieron 8 leyes que tratan específicamente de definir quién es ciudadano, e qué consiste la salud del cuerpo social, las causas de la contaminación y cómo evitar el contacto:

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7/4/1933: Ley de funcionarios: solicitud de antecedentes arios y políticos correctos para ser funcionario civil. Expulsión de las profesiones públicas de judíos, comunistas e izquierdistas.

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14/7/1933: Ley de esterilización: su objetivo eugenésico era mejorar la salud genética de la población, mediante un proceso de selección y eliminación de los considerados débiles o enfermos.

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29/9/1933: Ley Agraria. Los granjeros son declarados patrimonio racial de la nación. Los herederos de las granjas habían de ser de sangre alemana o emparentada.

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24/11/1933: Ley de castración: permitía la castración de delincuentes sexuales

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15/9/1935: Ley de protección de la sangre y el honor alemanes: Leyes de Nuremberg. Prohibía las relaciones sexuales entre judíos y alemanes. Clasificaba en grados a los descendientes de judíos y arios. Las leyes de Nuremberg también incluye la Ley de la ciudadanía. Se consideran el marco de exclusión de los judíos. Es judío aquel que tiene al menos 3 abuelos clasificados como judíos desde un punto de vista racial.

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18/10/1935: Ley de salud matrimonial: certificados de aptitud racial para contraer matrimonio

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15/11/1935: Ley de la ciudadanía: distinguía entre ciudadanos (alemanes arios), dotados de todos los derechos, y habitantes (judíos, no arios y mujeres alemanas solteras)

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1/9/1941: todos los judíos están obligados a portar la estrella de David.

En todas las leyes existen 2 percepciones que a veces entran en conflicto:

1. Orientación genetista 2. De contagio: consideraba las mezclas un mal absoluto.

Siguiendo la definición nazi de que la política era biología aplicada, las leyes son propuestas como una cuestión sanitaria para enfrentarse a 3 problemas:

1. La tasa decreciente de natalidad

2. El peligro del éxito reproductor de los peores elementos de la sociedad: ley de esterilización, castración, de salud matrimonial

3. El peligro de las mezclas: prohibición de relaciones sexuales entre arios y no arios

11.8. ANOMALÍAS: CONTAMINACIÓN Y MEZCLAS Ser judío es una cuestión de sangre, no de cultura.

Así, las relaciones de todo tipo, entre judíos y no judíos, llevan a la polución racial. Los hombres acusados de violar lo eran de ataque a la sangre alemana, si eran judíos; si eran alemanes, de atentar contra su propia sangre. Las mujeres eran consideradas pasivas en las relaciones sexuales, por lo que no eran acusadas en estos casos. Los judíos no tenían “instinto de conservación racial”.

Las leyes controlaban el presente y el futuro en cuanto a las mezclas, para arreglar los errores del pasado lo que hicieron fue calcular el peso de cada parte de su sangre:

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No arios: mezclados de primer grado ( 2 abuelos judíos y 2 arios), no podían tener descendencia

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Alemanes: mezclados de segundo grado, si tenían un abuelo judío. Podían casarse con alemanes, pero no con alguien de sus mismas condiciones, porque si no, según una aplicación extraña de las Leyes de Mendel, la cantidad de sangre contaminada haría que los hijos fuesen mitad judíos y nadie podía engendrar más “mischling”

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Alemanes étnicos: tuvieron que demostrar qué proporciones de sangre alemana poseían.

Existe una similitud de todo esto con los hua de Papua Nueva Guinea, en cuanto a la forma de explicar el pase de categorías: los intercambios de fluidos corporales que entre los hua transforman el género, entre los nazis transformaban la sangre.

Muchas personas de centro – europa y del báltico pasaron a ser alemanas, las leyes de Himmler eran no desperdiciar ni una gota de sangre alemana. A partir de 1939, se iniciaron las políticas de sangre y suelo, cuyo objetivo era la reestructuración racial, la limpieza étnica del este de Europa, el proyecto constaba de 2 partes:

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La demarcación ficticia de ciertos territorios como puramente alemanes (espacios vitales), que serían colonizados por los alemanes étnicos

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La expulsión de judíos, gitanos y polacos de dichos territorios

En 1942, Globocnik declaró la región limpia de judíos y apta para la colonización por los alemanes étnicos. El nuevo espacio vital albergaba los campos de exterminio de Belzec, Sobibor y Majdaneck.

CAPÍTULO 12. RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS 12.1 LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS DE LA ONU Tras la IIGM, una de las primeras medidas de la ONU ( recién nacida), fue una declaración de los derechos humanos para que los firmasen todos los países representados en el organismo internacional.

(Leer la declaración aprobada de 1948, al final del libro, sección III).

Antes de debatirlo en la Asamblea General, la Comisión de Derechos Humanos, y para evitar prejuicios etnocéntricos que minasen su formulación universal, envió un borrador a varias asociaciones entre las que estaban la Asociación Americana de Antropología (AAA). Tras un periodo de reflexión, el antropólogo H. Herskovits, su presidente, publicó en la revista American Anthropologist la declaración oficial remitida por la comisión de derechos humanos (leer sección III).

Tal declaración argumentaba por qué la AAA no se adhería a la proclamación de Derechos Humanos de la ONU. Este rechazo debió de ser compartido por la mayoría de antropólogos.

En la recientemente publicada recopilación de artículos sobre los derechos humanos, su autor, el antropólogo Mark Goodale (2009), resume la historia de desencuentros y equívocos entre el campo de la antropología y el de DDHH. 12.2. UNIVERSALISMO, RELATIVISMO E HISTORIA Desde una perspectiva histórica, el planteamiento del debate sobre los DDHH y la antropología se ha hecho como si fuese un mero apéndice al suscitado en la visión norteamericana de los años 30 entre universalismo y relativismo; como si lo que se dirimiese fuese la defensa de la diversidad cultural frente a la concepción universalista, que pusiese en peligro la diversidad cultural.

Ernest Gellner (1982) parodiaba los vaivenes de la oposición entre relativismo y búsqueda de universales, aplicándoles el comienzo del Manifiesto Comunista de Marx y Engels.

Resulta evidente que las proclamaciones de DDHH pertenecen a sociedades específicas y han surgido en momentos históricos específicos. La declaración de la ONU aprobada en 1948 cobra todo su sentido tras el genocidio contra judíos y romas con las políticas racistas de los nazis.

La idea de los DDHH nace de una concepción ilustrada (Hunt, 2008), que quiere hacer a cada individuo partícipe de los derechos universales, cuya aplicación es evidente para todo hombre. Este principio individualista queda por encima de la definición menos evidente de, de cómo llevarlos a la práctica y en qué ámbitos políticos. El gran ausente de la proclamación y el gran problema para hacerlos cumplir es el Estado.

El universalismo de la proclamación que da matizado por la concepción del individuo como valor, que como argumenta Dumont, era una innovación cultural que acababa de darse en la Europa del SXVIII. Esto demuestra que el universalismo de la declaración de derechos es un fenómeno cultural y por ello, sujeto a cambios (por ejemplo, la primera declaración que se hizo iba dirigida solo a los franceses).

12.2.1. El rechazo antropológico Tenemos que contextualizar también el particularismo boasiano y el relativismo cultural. La concepción de la cultura como una manifestación de lo superorgánico, para usar la expresión de Kroeber, que se manifestaba como un todo integrado de creencias y valores compartidos homogéneamente por un grupo pequeño y aislado de gente, se acompañaba de una negación explícita de las perversas generalizaciones, que atribuían a las ideas evolucionistas de la generación anterior de antropólogos, y a su modo de situar jerárquicamente unas culturas sobre otras.

Según esta concepción culturalista (popularizada por los discípulos de Boas), cuando alcanzaron la dirección de los principales departamentos universitarios de Antropología, el universalismo que acompañaba a la idea de progreso victoriana, se oponía un relativismo cultural.

Como señalan Wolf, Joan Vicent o Merry (2001), la base histórica del concepto de cultura en Antropología parte de la distinción establecida entre pueblos “civilizados” frente a los “primitivos” que vivían unas vidas muy distintas, internamente coherentes y que se toleraban solo si quedaban al margen del universo moral, político y económico de los europeos.

12.2.2 Precisiones científicas y morales sobre el rechazo

La base del debate dependía de lo que se entendiese por cultura, los elementos que acompañaban al paradigma de la época y como explicaron su rechazo a la declaración.

Lo que los asesores de la ONU habían solicitado de los antropólogos era que se sumaran a la condena del genocidio y al deseo de que no volviera a repetirse; y que ratificasen la idea de que los seres humanos están dotados de por naturaleza de ciertos derechos universales por pertenecer a la humanidad, independientemente de subjetividades culturales o históricos.

Tras el rechazo y comentarios de 1949, la palabra DDHH no apareció en ningún artículo antropológico hasta 1987.

La argumentación de los antropólogos (Herskovits, Steward y Barnett) parece combatir el imperialismo.

Pero en realidad mantenía que la práctica antropológica exigía que sus profesionales realizaran una división estricta entre lo permitido en el ámbito científico para lograr un conocimiento exento de valores culturales, y la consiguiente limitación de ejercer como ciudadano en los ratos libres. Se trataba de una distinción entre objetivismo en la práctica científica (la única base para intervenir en la vida pública según los boasianos) y las veleidades de la vida política.

Los postboasianos permitieron que la moralidad en el campo se supeditase a la compartimentación profesional y al bagaje positivista y científico que revestía su práctica antropológica, eso les impedía intervenir en el objeto de estudio.

12.3. OTROS PLANTEAMIENTOS: LÉVIS- TRAUSS Quizás haya sido uno de los antropólogos más influyentes de la post – guerra (1945- 1980). Sus propuestas teóricas eran más complejas que las de los boasianos, porque mostraban un enfoque universalista (el estructuralismo) mientras que su definición de cultura mantenía un cierto apego al relativismo. De su texto Raza e Historia se desprende que distinguía entre el relativismo como principio metodológico y la conducta que se seguía de mantener un relativismo moral o político ante las grandes catástrofes.

Sintetiza su aportación al folleto divulgativo que le habían encargado la UNESCO, Raza e Historia: yo buscaba el medio de reconciliar la noción de progreso y el relativismo cultural.

12.4. NUEVAS PERSPECTIVAS Desde finales de los 80, la relación entre DDHH y Antropología ha comenzado a cambiar por múltiples factores, entre los que está el abandono definitivo de la concepción estática, aislada y esencialista de cultura que había caracterizado a los boasianos y a los distintos funcionalismos.

También ha habido muchos cambios en las sociedades estudiadas tras la descolonización, y una amplia gama de conflictos, guerras, hambrunas y exterminio etnocida y genocida practicado por el Estado.

La propia Antropología se ha abierto a nuevos y variados cambios de interés teórico y etnográfico, que han supuesto un desafío para asumir nuevas perspectivas y reinterpretar creativamente muchos de los planteamientos teóricos anteriores. Han surgido problemas tan variados como el desarrollo, la economía política de la escasez, el etnocidio sufrido por las sociedades primitivas, cómo y dónde se pueden reconocer los derechos de los indígenas.

La expansión neoliberal desde los 80, ha presentado el dilema de cómo responder a la desregularización de los mercados y la humanitaria de las ONG.

Hay antropólogos que consideran que la expansión y aceptación de los DDHH forma parte de la globalización que acompaña a la expansión del capitalismo, del concepto de nación – Estado, y de los organismos internacionales. Otros, reconocen que los DDHH ha variado también su primera proclamación normativa (por ejemplo, una de las novedades incluida son las leyes que restrinjan la violencia contra las mujeres, además de una representación del pluralismo cultural en los órganos de gestión). Algunos estados, no obstante, se han opuesto a la introducción de la Cuarta Conferencia Mundial, alcanzado en Beijing, 1995, basándose en la defensa cultural de las prácticas religiosas, como ha ocurrido en China, en algunos países islámicos y en la Santa Sede. Como el acuerdo afecta al rechazo de prácticas como la preferencia por el hijo varón, infanticidio femenino, asesinatos de honor, mutilación genital femenina…) consideran que contraviene la defensa de la cultura.

Han surgido movimientos locales en defensa de los derechos indígenas y su articulación en organismos trasnacionales como las agencias de la ONU y algunas ONG. También ha habido cambios en la AAA, en los 90 se creó un Comité de DDHH, que culminaría con la declaración de 1999.

El Estado es el principal responsable de que las proclamaciones de DDHH queden en papel mojado si no existen mecanismos sancionadores claros. La mayoría de los estados lo reconocen formalmente y los han firmado, pero las regulaciones sobre la inmigración en los distintos países, por ejemplo, convierten en una caricatura grotesca el artículo 13. El antropólogo Richard Wilson, estudia las violaciones de DDHH en Guatemala, señala que la gente que estudiaba, opone este tipo de crímenes a los asesinatos comunes, y atribuye su autoría a las autoridades o Gobierno: crímenes de Estado frente a crímenes civiles.