Género y Capitalismo by Alondra Carrillo Vidal

GÃ&#x2030;NERO Y CAPITALISMO Debate en torno a Reflexiones Degeneradas

Como Grupo de Estudio Feminista decidimos poner en circulación la edición digital de este Dossier, en el marco de las movilizaciones feministas que se están desarrollando en Chile. Con esto esperamos contribuir al debate y la reflexión, desde una mirada que se proponga interrogar la realidad que aspiramos a transformar. Una nueva edición impresa de este libro estará disponible próximamente. Si tienes interés en contactarnos, puedes escribirnos a grupo.estudios.feminista@gmail.com

GÉNERO Y CAPITALISMO Debate en torno a Reﬂexiones Degeneradas Cinzia Arruzza, Sara R. Farris, FTC Manning, Johanna Oksala Dossier inicialmente publicado en Viewpoint Magazine www.viewpointmag.com Edición Grupo de Estudios Feministas Primera edición 2017 Traducción Alondra Carrillo Laura Dragnic Mariela Hernández Elisabet Rojas Diagramación y diseño Alondra Carrillo Imagen de cubierta The beautiful girl (1919) Hannah Hoch Impreso en Chile Dimacoﬁ Impresores 150 ejemplares

ÍNDICE

Prólogo

Grupo de Estudios Feministas Reflexiones Degeneradas Sobre patriarcado y capitalismo

Cinzia Arruzza Capitalismo y Opresión de Género: Reﬂexiones sobre Reﬂexiones Degeneradas

Johanna Oksala La Encrucijada Interseccional y el Estado-nación

Sara R. Farris Cerrando la Brecha Conceptual: Una respuesta a Reﬂexiones Degeneradas

FTC Manning ¿Lógica o Historia? Los Desafíos Políticos para una Teoría Feminista Marxista Cinzia Arruzza

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GÃ&#x2030;NERO Y CAPITALISMO Debates en torno a Reflexiones Degeneradas

Prólogo

La existencia de una corriente feminista al interior de las organizaciones de la clase trabajadora y de la izquierda ha constituido siempre una tensión, que no es únicamente el efecto de una política más o menos permanente de interpelación, ni es tampoco solo el resultado de la reproducción de la violencia al interior de la clase y sus organizaciones. Esta tensión está dada fundamentalmente por el problema que el feminismo releva y la experiencia que sitúa en el centro del análisis: la necesidad de pensar la realidad en la que se despliega la acción transformadora de la clase trabajadora, de modo tal de propiciar un desarrollo político que enfrente activamente la subordinación de la lucha contra la opresión de género. Esto le exige a la izquierda –y a una teoría revolucionaria en términos generales– poner en tensión las categorías y perspectivas a partir de las cuales piensa la realidad compleja en la que se inserta su práctica. En ese espíritu es que como Grupo de Estudios Feministas decidimos traducir y difundir este conjunto de artículos, que desarrollan en parte ese ejercicio que hoy creemos profundamente necesario. En su texto Reflexiones degeneradas: Patriarcado y capitalismo, Cinzia Arruzza comienza reflexionando sobre el largo ocaso en el que se encontró el debate sobre la relación entre patriarcado y capitalismo luego de su auge en las décadas de los 70 y 80, y cómo éste se ha comenzado a retomar en las últimas décadas. Esta reflexión es muy interesante puesto que ella sitúa la relevancia de la discusión de un modo no meramente académico o con fines puramente intelectuales, sino como algo clave en términos estratégicos, que nos permite trazar el camino hacia donde debe avanzar la revolución. 9

En este resurgir del debate sobre la relación entre capitalismo y opresión de género, Cinzia observa que se han hecho esfuerzos importantes por describir fenómenos donde esta relación aparece como evidente, pero que, sin embargo, dichos esfuerzos no han superado ese estadio para intentar explicar teóricamente por qué ello se produce. Nos plantea así que dar cuenta del principio organizador de dicha relación es el desafío principal de la actualidad. Ésta será, entonces, la intención de Arruzza en su texto: presentar una primera provocación que reabra el debate sobre cuál es este principio organizador, discutiendo y ordenando las principales teorías que se han gestado al respecto, a saber, las teoría de los sistemas duales o triples, la teoría del capitalismo indiferente y la teoría unitaria, para luego tomar postura por la última de ellas.

Cinzia Arruzza, “Reflexiones degeneradas: Patriarcado y capitalismo” (2017). Género y Capitalismo: Debate en torno a Reflexiones Degeneradas p. 51.

Así, la tesis presentada por la escritora en su artículo parte del reconocimiento de la existencia previa del patriarcado con respecto al capitalismo, en tanto sistema que determinaba de forma directa la producción; sin embargo, con la generalización de las relaciones capitalistas, la opresión de género y la opresión racial se convirtieron “en una parte integral de la sociedad capitalista, a través de un proceso histórico largo que ha disuelto formas ▶ precedentes de vida social”. De esta forma, Arruzza plantea que el capital se instala como el principio organizador de la realidad social y se impone sobre el patriarcado como modo de producción general, manteniendo a las relaciones patriarcales que expresan la opresión de género en la dimensión de la reproducción social, como un momento del capital en tanto relación social general. Ello no signiﬁca, por supuesto, que Arruzza relegue a estas

relaciones a un segundo plano: ella deﬁende la unidad de la producción y la reproducción social como dos momentos de una totalidad compleja y articulada, orgánica, que requiere de ambos para su existencia. Para elaborar el argumento expuesto más arriba, Arruzza comienza por formular una crítica lúcida a las diversas teorías que se han elaborado a ﬁn de explicar la relación entre capitalismo y opresión de género: en primer lugar, al reduccionismo economicista, que comprende al capitalismo como una máquina productora de mercancías; en segundo lugar, a aquellas teorías que separan la opresión de género, la opresión de raza y la opresión de clase, y las intenta explicar como integrantes y determinantes de sistemas autónomos, como totalidades independientes que se juntan, o intersectan, por diversas razones; y, por último, a aquellas teorías que sostienen que la relación entre dichas opresiones no es intrínseca, sino que es es puramente contingente, en razón de un oportunismo donde el capitalismo se hace de las otras jerarquías de la vida social a su antojo. A partir de este cuestionamiento, la escritora propone “repensar la crítica marxiana del capitalismo como una crítica de una totalidad articulada y contradictoria de relaciones de explotación, dominación y alienación”, comprendiendo a ▶ Ibid. p. 26. los momentos diferenciados de la producción y reproducción de la vida social como momentos concretos de esa totalidad. Ese sería, pues, el objetivo de la teoría unitaria: ser capaz de leer las relaciones de poder basadas en el género o la orientación sexual como momentos concretos de esa totalidad articulada, compleja y contradictoria que es el capital, es decir, como relaciones que se ponen 11

al servicio de la acumulación del capital y su reproducción de formas variables, impredecibles y contradictorias. El aporte realizado por Arruzza en su artículo es innegable, no sólo porque teóricamente entrega elementos de la mayor importancia, sino, y sobre todo, por la centralidad que reviste la reapertura de este debate para la construcción de una estrategia feminista revolucionaria en la actualidad. La necesidad de una noción más amplia y compleja del capital que se geste no en nivel puramente abstracto, sino que en un nivel histórico y concreto, es, sin duda, un desafío crucial del que tendrán que hacerse cargo las diversas corrientes del feminismo marxista, y de la tradición marxista en general. Sin embargo, la importancia del artículo radica, más que en las tesis planteadas, en la provocación que hace a todas las feministas marxistas contemporáneas, invitándoles a depurar sus tesis y a hacerse parte de la discusión que ella pretende retomar. Esto es lo que creemos necesita el movimiento feminista chileno hoy. A la provocación de Arruzza respondieron tres audaces escritoras: F.T.C. Manning, Sara R. Farris y Johanna Oksala. En su artículo Cerrando la brecha conceptual: Una respuesta a Reflexiones Degeneradas de Cinzia Arruzza, Manning plantea una crítica al artículo de Arruzza, en cuanto éste no comprendería a las relaciones de género y de raza como lógicamente necesarias para el capital. Manning observa que Arruzza, en su concepto de reproducción social, reconoce la existencia de ciertas formas lógicamente necesarias para el capital que superan el trabajo asalariado –por ejemplo, el trabajo doméstico no remunerado–, y cómo las mujeres, o lo que luego llamará “personas feminizadas”, mantienen una relación íntima con esas formas de trabajo. Sin embargo, sostiene que esa conexión sigue siendo, en el artículo de Arruzza, puramente contingente. En contraposición, Manning deﬁende una teoría uniﬁcada que comprende a la raza y el género como elementos lógicamente necesarios del capital 12

▶

como modo de producción social. A pesar de que Manning visibiliza un problema no resuelto en el texto de Arruzza –a saber, cuál es la explicación del carácter histórico-concreto del capital que permitiría comprender la relación interna de las opresiones de género y de raza con dicha totalidad compleja y articulada– la autora no desarrolla una propuesta alternativa que explique la relación lógica de estas opresiones con el capital, ni por qué ello tendría como consecuencia que dichas opresiones estuviesen revestidas de una importancia mayor por ese solo hecho. Así, Manning presenta una crítica que muestra un vacío del que, sin embargo, no puede dar cuenta de un modo alternativo, dejando abierta la cuestión.

F.T.C. Manning, “Cerrando la brecha conceptual: Una respuesta a Reflexiones Degeneradas de Cinzia Arruzza” (2017). Género y Capitalismo: Debate en torno a Reflexiones Degeneradas.

En La encrucijada interseccional y el Estado Nación, Farris manifiesta estar de acuerdo con las críticas presentadas por Arruzza en relación a los sistemas duales y triples, y a su vez, dice concordar con ella en relación a tener una preferencia por la teoría unitaria. Sin embargo, Farris señala que existen dos aspectos del texto desarrollado por Arruzza que requieren una mayor reflexión: primero, sostiene que Arruzza no logra superar el planteamiento de Meiksins Wood, según el cual la relación del capital con las opresiones de género y raza es meramente oportunista; en segundo lugar, Farris argumenta que la teoría de la interseccionalidad, aunque con déficits, ofrece Sarah R. Farris, un marco de análisis útil para comprender las “La encrucijada interseccional y relaciones de género y de raza. Con respecto al el Estado Nación” (2017). Género primero de los elementos, Farris analiza que la y Capitalismo: en torno distinción entre “lo que es funcional al capitalismo Debate a Reflexiones y lo que es una consecuencia necesaria de éste”, ▶ Degeneradas. p. 69. planteada por Arruzza, resulta poco clara; a su vez, manifiesta estar en desacuerdo con “mantener 13

Ibid, p. 75

Johanna Oksala, “El capitalismo y la opresión de género: Reflexiones sobre Reflexiones Degeneradas” (2017). Género y Capitalismo: Debate en torno a Reflexiones Degeneradas. p. 57

separadas a la lógica y a la historia”. A partir de esta crítica, Farris propondrá al Estado-nación como el prisma a partir del cual es posible entender la necesidad estructural del capital con respecto a las opresiones de género y de raza. Farris construye su argumento desde la teoría de la interseccionalidad. Respecto a ello, afirma que ésta ha propuesto las preguntas correctas pero sin responderlas satisfactoriamente, en tanto no da respuesta a “por qué y cómo es que el género, la raza y la clase, todas juntas, son esenciales para la producción y reproducción de las desigualdades ▶ en el capitalismo”. Lo cierto es que Farris no logra desarrollar en su texto la crítica que identifica en el artículo de Arruzza, puesto que cuando plantea a la teoría de la interseccionalidad como una posibilidad de pensar el género, la raza y la clase como determinantes equivalentes en la situación de opresión de las mujeres, no da cuenta de cómo –más allá de la mera afirmación de que es posible– operan dichas determinaciones en la realidad. En El capitalismo y la opresión de género: Reflexiones sobre Reflexiones Degeneradas, Oksala presenta, por su parte, una crítica que se sustenta en poner en discusión la noción de misma de “capital” con la que operarían las perspectivas feministas marxistas. Sostiene que una comprensión tan ampliada del capitalismo como la que propone Arruzza corre el riesgo de “ocultar contradicciones, contingencias históricas y singularidades bajo generalidades. [Las teorías unitarias] Arriesgan de manera inevitable solidificar la diversidad y especificidad teórica en ▶ una totalidad”. En ese sentido, la autora sostiene que “una vez que insistimos en que el capitalismo es de hecho versátil, adaptable, históricamente

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dinámico, que contiene tendencias contradictorias, relaciones de poder difusas y produce efectos impredecibles, parece que estamos vaciando rápidamente la noción de su fuerza explicativa. Si todo es capitalismo, entonces nada lo es”. Así, la autora va a defender una postura más cercana a la teoría del capitalismo indiferente, llegando incluso a sostener que una “versión radicalmente historizada y compleja de la teoría unitaria, la hace de hecho más o menos indistinguible de una versión historizada de la segunda tesis, que Arruzza llama “capitalismo indiferente”. En deﬁnitiva, la autora se inclinará por una comprensión más restrictiva del capital, que se mantenga en un nivel estrictamente lógico y que, por lo tanto, permita que el despliegue más o menos caótico e impredecible de los sucesos históricamente contingentes se desarrolle en toda su extensión y complejidad.

Ibid, p.58

Continuando con su argumentación, Oksala sostiene que el argumento de Arruzza al referirse a la teoría del capitalismo indiferente, distingue, o debiese distinguir, dos niveles de análisis: el nivel lógico y el nivel de la realidad vivida. En el primero, Arruzza opera con una definición estrecha, abstracta y esencialmente económica del capital, como un modo de producción específico, en el cual sería imposible establecer una conexión lógica necesaria entre el capitalismo y la opresión de género, y por lo tanto, su relación sería contingente y oportunista. Por otro lado, en el nivel de la realidad vivida, comprende que “el capitalismo denota una totalidad –una formación social históricamente específica que consiste en toda la infinidad de prácticas sociales en las que estamos involucrados diariamente– entonces los dos se vuelven indistinguibles”. Oksala concuerda con esa interpretación del argumento 15

Ibid, p.64

de Arruzza, por lo que plantea que su problema es principalmente metodológico. La crítica es a la confusión de estos dos niveles, a la definición ampliada del capitalismo presentada por Arruzza, toda vez que arriesgaría la pérdida de un enfoque teórico y de un objetivo político claro. Así, la diferencia de la autora con el artículo de Arruzza sería principalmente estratégica: “mientras Arruzza defiende una teoría unitaria basada en una noción ampliada del capitalismo porque puede proveer a las feministas un arma conceptual eficaz e incisiva, quiero defender una noción más precisa y un análisis ▶ histórico más matizado –por la misma razón”. La crítica que realiza Oksala al artículo de Arruzza tiene como premisa una comprensión distinta de la historia y de su necesaria relación lógica con la estructura social. Mientras la primera comprende que la historia es un todo caótico, siempre impredecible, que puede ser determinada por una cuestión que se erige sobre ella, que es el capital; la segunda comprenderá que no es la historia la que se encuentra determinada por el capital, sino que el capital, como relación social general organizadora de una totalidad concreta, es historia; es decir, que éste tiene una relación interna con los sucesos que ocurren en la realidad y que estos son, a su vez, determinados por las lógicas de la acumulación capitalista. Así, mientras Oksala defenderá una comprensión del capital desde una perspectiva puramente lógica y abstracta, que se relaciona con las opresiones de género y de raza –que se encuentran en un nivel históricamente concreto– de forma puramente instrumental, Arruzza defenderá una comprensión de éste como una totalidad en movimiento, como un “conjunto de prácticas sociales, relaciones e instituciones que

están todas sujetas a los límites y presiones determinadoras que plantea la lógica de acumulación capitalista”. Es en ese punto donde radica la diferencia de estas dos autoras, y en realidad, en el que radica la crítica de las tres escritoras al texto de Arruzza, a saber: la relación, o la posible relación, entre las dimensiones lógica e histórica del capitalismo. Es a esta objeción principal, y en cierto sentido compartida, a la que intentará dar respuesta Arruzza en el último artículo de este dossier, ¿Lógica o historia? Los desafíos políticos de una teoría Feminista Marxista. En este artículo, Arruzza observa cómo la crítica presentada por las tres autoras, a pesar de tener conclusiones distintas, comienza de una observación común de la cual derivan, a saber, la concesión que hace Arruzza a Meiksins Wood en relación a la imposibilidad de demostrar, en un sentido lógico, la necesidad de las opresiones de género y de raza para el capitalismo; ello, y la distinción entre las dimensiones histórica y lógica del mismo. Así, las autoras sostienen, en último término, que Arruzza fracasa en su intento por diferenciar su compresión de la teoría unitaria de aquella sostenida por la teoría del capitalismo indiferente. A pesar de este inicio compartido, las conclusiones de las autoras son diferentes: mientras Manning y Farris plantean que la teoría unitaria debe demostrar la necesidad lógica que las opresiones de género y de raza tienen para el capitalismo, Oksala concluye lo contrario, es decir, que la comprensión que debemos adoptar del capital ha de ser abstracta y estrictamente económica, por lo que su relación con dichas opresiones será oportunista y altamente variable. La crítica principal sigue siendo compartida, y radica en la incapacidad de comprender la posibilidad de que exista algo, cualquier cosa, entre la dimensión puramente lógica y abstracta y la dimensión histórica-concreta del capital; radica en la presuposición de que se debe tomar bando, ya sea por la tesis de que esas opresiones son precondiciones lógicas del capital, o por aquella que sostiene que ellas se relacionan con él de forma meramente contingente y oportunista, porque 17

entremedio no hay, ni puede haber, nada; en deﬁnitiva, la crítica radica en la visión que cada autora tiene de la relación entre lógica e historia.

Cinzia Arruzza, “¿Lógica o historia? Los desafíos políticos de una teoría Feminista Marxista” (2017). Género y Capitalismo: Debate en torno a Reflexiones Degeneradas. p. 110.

El argumento central de Arruzza en este texto, y con el cual pretende dar respuesta a los cuestionamientos presentados por las autoras recién citadas, dice relación con lo que ella llama una “crítica inmanente” al argumento de Meiksins Wood: a pesar de que acepta, en principio, el supuesto según el cual no es posible probar una dependencia lógica del capitalismo respecto a la opresión de género, se dedicará a probar que de eso no se derivan las conclusiones a las que ella arriba. En palabras de Arruzza, su argumento se divide en dos partes: “la primera parte metodológica argumenta que debemos distinguir entre las posibilidades lógicas y las posibilidades históricas (o, alternativamente, prácticas); la segunda atañe a la distinción entre una precondición lógica del capitalismo y una consecuencia necesaria de la ▶ acumulación capitalista”. Así, la respuesta de Arruzza a las críticas recibidas se basa en un cuestionamiento al “capitalismo indiferente” por dos razones diferentes: por una parte, sostiene que la confusión entre diferentes tipos de posibilidad, sobre la cual se sostiene la perspectiva criticada, no considera formas de necesidad práctica que no puedan ser formalizadas como leyes de movimiento; y por otro, plantea que hay conjuntos de fenómenos sociales que, sin poder demostrarse que sean precondiciones lógicas de la acumulación del capital, sí son consecuencias necesarias de la misma, y que pueden ser analizadas –con limitaciones– incluso en términos abstractos.

Luego de aclarar ciertas cuestiones y de depurar el argumento presentado en su texto Reﬂexiones degeneradas, Arruzza reaﬁrmará su posición, abandonando los términos de “principio organizador” por no serle del todo útil, y sosteniendo que:

▶

la acumulación capitalista produce, o contribuye a producir, varias formas de jerarquía social y opresiones como sus consecuencias necesarias. Más aún, sostengo que tiene consecuencias mayores y un poder determinador mayor que otras formas de jerarquía social, y que plantea limitaciones necesarias que determinan todas las otras formas de relación social. (...) mi posición es que la lógica capitalista es generalizada (esto quiere decir que tiene la capacidad de teñir todas las otras relaciones sociales), lo que constituye uno de los fundamentos para hablar de una totalidad articulada contradictoria y en movimiento.

Ibid, p. 117

Este artículo de Arruzza entrega varios elementos para continuar y profundizar el debate, introduciendo conceptos y discusiones que complejizan el análisis en muchas dimensiones. Por lo pronto, más allá de la evidente contribución que tienen las aclaraciones conceptuales y el análisis ﬁno que hace la autora en este texto, lo más relevante parece ser, precisamente, que no lo agota, sino que deja consciente, e incluso explícitamente, el espacio para un desarrollo posterior y más rico del debate al cual ella se propuso contribuir. En su párrafo final –antes del Apéndice– entrega luces de hacia dónde le parece debe avanzar ese análisis, dejando planteada una agenda de trabajo clara que tiene como objetivo, nuevamente, provocar 19

a más feministas marxistas a hacerse parte de este debate, con el objetivo de sacar en limpio claridades estratégicas que posibiliten la acción política feminista. Pudiera parecer que estas controvertidas discusiones tienen relevancia sólo en un plano teórico o académico. Sin embargo, consideramos que su importancia vital radica más allá, en tanto las reflexiones relativas a cuál es la relación existente entre el capital y las relaciones patriarcales en términos generales ofrecen la posibilidad de tener una mayor y mejor comprensión del despliegue práctico de las relaciones sociales en clave feminista. Como bien saben quienes han tenido acercamientos a la experiencia militante de izquierda, una temática recurrente dentro y fuera de las organizaciones mixtas de izquierda es la pregunta por cómo se insertan las relaciones patriarcales en la configuración del capital. La respuesta a esta interrogante muchas veces ha sido la de concluir que las relaciones patriarcales son un producto secundario del capital, teniendo así como consecuencia práctica que la lucha principal es contra el capitalismo comprendido en su sentido restringido y economicista, y que el término de las relaciones patriarcales será un derivado de esa “primera” revolución. Esta respuesta es una perspectiva estratégica válida pero equivocada, puesto que aún cuando se plantea como necesario el término del capital, no comprende de qué forma y bajo qué lógicas están las relaciones patriarcales insertas –tanto en una dimensión lógica como histórica– en la totalidad capitalista, de manera que reduce irreflexivamente su significancia. De esta manera, la búsqueda por una nueva respuesta a la pregunta por la relación entre el capital y las relaciones patriarcales ofrece también la apertura a la discusión de una nueva apuesta estratégica, que supere la comprensión de la problemática feminista como secundaria. La radical importancia de cuestionarnos dicha relación es condición de posibilidad para perspectivar un movimiento revolucionario 20

feminista con perspectiva de triunfo, puesto que solo la clara comprensiรณn de la realidad sobre la que opera nuestra prรกctica transformadora hace de esta un horizonte posible.

REFLEXIONES DEGENERADAS Cinzia Arruzza

Reflexiones Degeneradas SOBRE PATRIARCADO Y CAPITALISMO

I. PATRIARCADO Y/O CAPITALISMO: REABRIENDO EL DEBATE

Cinzia Arruzza Es profesora asistente de Filosofía en la New School for Social Studies de Nueva York, Es una activista feminista y socialista, y la autora de Las Sin Parte: Matrimonios y divorcios entre Marxismo y Feminismo

Es común encontrar referencias al “patriarcado” o las “relaciones patriarcales” en los documentos, panﬂetos o textos feministas. La noción de patriarcado suele ser usada para mostrar que la opresión y desigualdad de género no son fenómenos excepcionales o esporádicos, sino que por el contrario, se trata de cuestiones que atraviesan a la sociedad en su conjunto, y se reproducen fundamentalmente mediante mecanismos que no pueden ser explicados a un nivel individual. En resumen, solemos utilizar el término “patriarcado” para subrayar que la opresión de género es un fenómeno que no puede reducirse a las relaciones interpersonales, sino que tiene un carácter y una consistencia social mayor. De todas formas, las cosas se vuelven un poco más complicadas si queremos ser más precisas en cuanto a lo que queremos decir exactamente con

“patriarcado” y “sistema patriarcal”. Y esto se vuelve aún más complejo cuando comenzamos a preguntarnos por la relación especíﬁca entre patriarcado y capitalismo.

La Pregunta Por un breve período, desde los setentas a mediados de los ochenta, la cuestión de la relación estructural entre patriarcado y capitalismo fue el tema de un acalorado debate entre teóricas y partidarias de una corriente materialista de pensamiento, así como de feministas marxistas. Las preguntas fundamentales que fueron planteadas giraban en torno a dos ejes: 1. ¿Es el patriarcado un sistema autónomo con respecto al capitalismo? 2. ¿Es correcto utilizar el término “patriarcado” para designar a la opresión y desigualdad de género? Pese a que este debate produjo un trabajo muy interesante, gradualmente fue volviéndose más y más impopular. Esto ocurrió en paralelo al retroceso de las críticas al capitalismo y el fortalecimiento de otras corrientes feministas de pensamiento. Estos nuevos modos de pensamiento usualmente no iban más allá del horizonte liberal de su época (algunas veces esencializaban las relaciones entre hombres y mujeres y deshistorizaban el género, o evadían las preguntas con respecto a la clase y el capitalismo), pero al mismo tiempo, desarrollaron conceptos útiles para la deconstrucción del género (como la teoría queer en los noventa). Claro que pasar de moda no quiere decir necesariamente desaparecer. En la década pasada, muchas teóricas feministas continuaron trabajando en estos problemas, a riesgo de parecer fuera de tono con los tiempos que corrían, vestigios de un tedioso pasado. Estuvieron en lo cierto con perseverar: ahora, durante un tiempo de crisis económica y social, estamos prestando atención, parcialmente pero de forma muy necesaria, a la relación estructural entre la opresión de género y el capitalismo. 25

Durante este último par de años, no han faltado análisis empíricos, descripciones de fenómenos o problemas específicos, como lo son por ejemplo la feminización del trabajo; el impacto de las políticas neoliberales en las condiciones de trabajo y vida de las mujeres; la intersección entre opresión de género, raza y clase; o la relación entre las distintas construcciones de identidad sexual y los regímenes de acumulación capitalista. Pese a todo, una cosa es “describir” un fenómeno o un grupo de fenómenos sociales, donde el vínculo entre capitalismo y opresión de género es más o menos evidente; y otra cosa es dar una explicación “teórica” sobre la razón de esta relación estructural, que pueda ser identificada al interior de estos fenómenos y de sus formas de funcionamiento. Es por ello crucial preguntarnos si hay un “principio organizador” que explique este vínculo. En función de ser a la vez clara y concisa en este punto, intentaré resumir las tesis más interesantes que se han propuesto sobre estos temas. En las reflexiones siguientes, analizaré y pondré en cuestión estas distintas tesis por separado. Para mantener un grado de honestidad intelectual y para evitar cualquier malentendido, enfatizo que mi reconstrucción de los distintos puntos de vista no es imparcial: mi propia visión puede encontrarse en la tercera tesis que describo más abajo.

Tres Tesis Primera tesis: Teoría de los Sistemas Triples o Duales Podemos exponer la versión original de estas tesis en los siguientes términos: Las relaciones sexuales y de género constituyen un sistema autónomo que se combina con el capitalismo y reconﬁgura las relaciones de clase, a la vez que es modiﬁcado también por el capitalismo en un proceso de interacción recíproca. La versión más actualizada de esta teoría incluye las relaciones raciales, consideradas también como un 26

sistema autónomo de relaciones sociales interconectado con las relaciones de clase y de género. Entre los círculos feministas materialistas, estas reﬂexiones suelen estar vinculadas con la noción de que las relaciones de género y de raza son sistemas de opresión tanto como relaciones de explotación. En general, estas tesis sostienen una comprensión de las relaciones de clase deﬁnida en términos exclusivamente económicos. Es solo por vía de su interacción con el patriarcado y el sistema de dominación racial que estas adquieren un carácter también extra-económico. Una variación de esta tesis implica ver las relaciones de género como un sistema de relaciones culturales e ideológicas que se derivan de formaciones sociales y modos de producción más antiguos, independientes del capitalismo. Estas relaciones más antiguas interactúan posteriormente con las relaciones sociales capitalistas, dando a estas últimas su dimensión generizada.

Segunda Tesis: el Capitalismo Indiferente La opresión y desigualdad de género son los remanentes de formaciones sociales y modos de producción previos, cuando el patriarcado organizaba directamente la producción y determinaba una división estrictamentesexual del trabajo. El capitalismo es por sí mismo indiferente a las relaciones de género, y puede sobreponerse a ellas a tal punto que el patriarcado como sistema se ha disuelto en los países capitalistas avanzados, mientras que las relaciones familiares se han reestructurado de manera radical. En suma, el capitalismo tiene una relación esencialmente oportunista con la desigualdad de género: utiliza lo que encuentra de beneficioso en las relaciones de género existentes, y destruye aquello que le supone un obstáculo. Esta visión está formulada en distintas versiones. Algunos afirman que las mujeres, en el capitalismo, se han beneficiado de un grado de emancipación impensable en otros tipos de sociedad, y que esto demostraría 27

que el capitalismo como tal no es un obstáculo para la liberación de la mujer. Otros sostienen que debiésemos distinguir cuidadosamente entre los niveles lógico e histórico: lógicamente, el capitalismo no requiere especíﬁcamente de la inequidad de género, y podría deshacerse de ella; históricamente, las cosas no son tan simples.

Tercera tesis: la Teoría Unitaria De acuerdo con esta teoría, en los países capitalistas ya no existe un sistema patriarcal que sea autónomo del capitalismo. Las relaciones patriarcales continúan existiendo, pero sin ser parte de un sistema separado. Negar que el patriarcado sea un sistema autónomo bajo el capitalismo no implica negar que la opresión de género realmente exista, y que permee tanto las relaciones sociales como las interpersonales. En otras palabras, esta tesis no reduce cada aspecto de la opresión simplemente a una consecuencia directa o mecánica del capitalismo, así como no busca ofrecer una explicación únicamente en términos económicos. En resumen, la teoría unitaria no es reduccionista ni economicista, y no subestima la centralidad de la opresión de género. Las partidarias de la “teoría unitaria” están en desacuerdo con la idea de que hoy el patriarcado pueda ser un sistema con reglas y mecanismos que se reproduzcan autónomamente a sí mismos. Al mismo tiempo, insisten en la necesidad de considerar al capitalismo no como un conjunto de leyes puramente económicas, sino más bien como un orden social complejo y articulado, un orden que en su núcleo consiste en relaciones de explotación, dominación y alienación. Desde este punto de vista, la tarea hoy es entender cómo la dinámica de la acumulación capitalista continúa produciendo, reproduciendo, transformando y renovando las relaciones sociales jerárquicas y opresivas, sin dar cuenta de estos mecanismos en términos que sean estrictamente económicos o automáticos. 28

II. ¿UNO, DOS O TRES SISTEMAS? En 1970, Christine Delphy escribió un artículo llamado “El enemigo principal”, en el cual teorizaba la existencia de un modo de producción patriarcal y su relación con el modo de producción capitalista –a la vez que su no correspondencia con él–, deﬁniendo así a las dueñas de casa como una clase, en el sentido estrictamente económico del término. Nueve años después, Heidi Hartmann publicó su propio artículo, “Marxismo y feminismo, un matrimonio mal avenido”, en el que argumentaba a favor de la tesis de que el patriarcado y el capitalismo son dos sistemas autónomos, históricamente interconectados. Para Hartmann, las leyes de la acumulación capitalista son indiferentes al sexo de la fuerza de trabajo, y si surge una necesidad para el capitalismo de crear relaciones jerárquicas en la división del trabajo, el racismo y el patriarcado determinan la distribución de las posiciones jerárquicas y el modo especíﬁco en que estas se utilizan. Esta tesis eventualmente tomó el nombre de “Teoría de los sistemas duales”. En su libro de 1990, “Theorizing Patriarchy”, Sylvia Walby reformuló la teoría de los sistemas duales añadiendo un tercero, el sistema racial, y buscó también comprender el patriarcado como un sistema variable de relaciones sociales compuesto por seis estructuras: el modo patriarcal de producción, las relaciones patriarcales en el trabajo asalariado y por cuenta propia, las relaciones patriarcales en el Estado, la violencia machista, las relaciones patriarcales en la esfera de la sexualidad y las relaciones patriarcales en las instituciones culturales. Estas seis estructurales se condicionan unas a otras de manera recíproca, mientras que siguen siendo autónomas: pueden ser también privadas o públicas. Más recientemente, Danièle Kergoat ha teorizado sobre la consubstancialidad 29

de las relaciones patriarcales, de raza y de clase; estos serían tres sistemas de relaciones basados en la explotación y la dominación que se intersectan y están hechos de la misma sustancia (explotación y dominación), pese a ser distintos, como las tres personas de la Santísima Trinidad. Esta breve reseña de autoras y ensayos es solo un ejemplo de las distintas formas en que se ha teorizado la intersección del sistema capitalista y el sistema patriarcal, y los modos en que uno se distingue del otro. Hay otras, también, pero por límites de espacio me veo obligada a limitar mi análisis a estos ejemplos, que se cuentan entre los más claros y la vez más sistemáticos y complejos. Como ya he mostrado, la dificultad de este debate concierne a la definición del patriarcado. No hay una definición uniforme, sino más bien una serie de premisas, algunas compatibles entre sí y otras contradictorias. Puesto que no puedo analizar todas esas definiciones, propongo, por ahora, que nos enfoquemos en el concepto de sistema patriarcal entendido como un sistema de relaciones, tanto materiales como culturales, de dominación y explotación del hombre sobre la mujer. Este es un sistema con su propia lógica que es al mismo tiempo maleable a los cambios históricos, y se encuentra en una relación en curso con el capitalismo. Antes de analizar los problemas presentados por esta aproximación teórica, deberíamos definir la explotación y hacer algunas distinciones. Desde el punto de vista de las relaciones de clase, la explotación se define como un proceso o mecanismo de expropiación de un plusvalor producido por una clase en beneficio de otra clase. Esto puede suceder mediante mecanismos automáticos como el sueldo, o mediante la expropiación violenta de la fuerza de trabajo de otros –como es el caso de la Corvea Real, con la cual los señores feudales forzaban a los siervos, a través de la imposición de su autoridad y la coerción violenta. La explotación capitalista, en el sentido marxista, es una forma específica de explotación 30

que consiste en la extracción de plusvalor producida por el trabajador para beneficio del capitalista. En general, para hablar de explotación capitalista, debe existir una producción generalizada de mercancías, trabajo abstracto, tiempo de trabajo socialmente necesario, valor y forma-salario. Claramente estoy dejando fuera otras hipótesis, como aquellas que se basan en la subsunción real de la sociedad en su totalidad, tal y como es defendida por las tradiciones obreristas y post-obreristas. Encarar esta perspectiva y sus consecuencias para una comprensión de las relaciones de género me tomaría otro artículo. Definida en términos laxos: la extracción de plusvalor para Marx es el secreto del capital, en el sentido de que constituye el origen de la riqueza socialmente producida y sus modos de distribución. La explotación como extracción de plusvalor no es la única forma de explotación en una sociedad capitalista: para simplificar, podemos decir que un empleado en un sector no productivo (en términos de valor) también es explotado mediante la extracción de plus-trabajo. Y las condiciones salariales, de vida y de lugar de trabajo de un zapatero pueden ser claramente peores que las de un obrero en una fábrica. Sumado a esto, más allá de las tendencias ligeramente economicistas de las incomprensiones y debates del pasado, es importante notar que desde un punto de vista político, la distinción entre trabajadores productivos y no-productivos (en términos de producción de valor o plusvalor) es irrelevante prácticamente. Estrictamente hablando, los mecanismos y formas de organización y división del proceso de trabajo son mucho más importantes. Volvamos ahora a la teoría de los sistemas duales y el problema del patriarcado.

Primer Problema Si deﬁnimos al patriarcado como un sistema de explotación, se sigue lógicamente que hay un grupo explotado y un grupo explotador o, más bien, una clase que expropia y una clase que es expropiada. ¿Quiénes conforman esas clases? Las respuestas pueden ser: todas las mujeres y todos los hombres, o solo algunas mujeres y solo algunos hombres (en el ejemplo de Delphy que cité antes, las amas de casa y los hombres adultos que son miembros de esas familias). Si hablamos sobre el patriarcado como un sistema de explotación en la esfera “pública”, puede emerger una noción según la cual el Estado es el explotador o el expropiador. Las “feministas obreristas” aplicaron la noción de explotación capitalista al trabajo doméstico, pero en su visión, el verdadero expropiador de trabajo doméstico es el capital, lo que implicaría que el patriarcado no es de hecho un sistema autónomo de explotación. En el caso de la obra de Delphy, la tesis de que las amas de casa son una clase y que los hombres que son miembros inmediatos de la familia (en particular sus esposos) son la clase explotadora, no está plenamente formulada ni tampoco se la lleva hasta sus últimas consecuencias. En términos lógicos, la consecuencia de su posición sería que la esposa de un trabajador migrante pertenece a la misma clase social que la esposa de un capitalista: ambas producen valores de uso (en un caso, trabajos de cuidado puros y simples; en el otro, el trabajo de “representar” cierto estatus social, por ejemplo, organizando reuniones y encuentros), y ambas estarían en una relación de explotación de naturaleza servil, es decir, trabajando a cambio de la seguridad económica que les proveen sus esposos. En “El Enemigo Principal”, Delphy insiste en que ser un miembro de la clase patriarcal es un hecho de mayor importancia que ser parte de la clase capitalista. De esto se seguiría que la solidaridad entre la esposa del capitalista y la esposa del trabajador migrante debe tomar prioridad por sobre la solidaridad de clase entre la esposa del trabajador 32

migrante y otros miembros de la clase de su esposo (o bien –y esto es más optimismo que otra cosa–, debe tomar prioridad sobre la solidaridad de clase de la esposa del capitalista a éste y sus amiguitos del club de campo). En última instancia, la práctica política real de Delphy se encuentra en contradicción con las consecuencias lógicas de su teoría, lo que hace aún más visibles sus límites analíticos. Más aún, si definimos a hombres y mujeres (en una versión u otra) como dos clases –una de explotadores, otra de explotadas– llegamos inevitablemente a la conclusión de que hay un antagonismo irreconciliable entre clases cuyos intereses están en contradicción recíproca. Pero, si Delphy está equivocada, ¿deberíamos por ello negar que los hombres se benefician y sacan ventaja del trabajo impago de la mujer? No, porque este sería un error simétrico, cometido desafortunadamente por muchos marxistas que han llevado este razonamiento a su extremo opuesto. Es claramente mejor y más conveniente tener a alguien que te cocine una comida caliente en la noche, que tener que lidiar con eso tú mismo luego de un largo día de trabajo. Es bien “natural” entonces que los hombres intenten aferrarse a este privilegio. En pocas palabras, es innegable que hay relaciones de dominación y jerarquía social basadas en el género y que los hombres, incluidos aquellos de las clases más bajas, se benefician de ellas. Sin embargo, esto no debiera tomarse como si se tratara de un antagonismo de clase. Podríamos más bien elaborar la siguiente hipótesis: en una sociedad capitalista, la “privatización” parcial o completa del trabajo de cuidado, es decir, su concentración al interior de la familia (cualquier tipo de familia, incluídos los hogares monoparentales), la ausencia de una socialización a gran escala de este trabajo de cuidado, mediante el Estado o de otras formas, todo esto determina la carga de trabajo que debe permanecer al interior de la esfera privada, fuera tanto del mercado como de las instituciones. Las relaciones de opresión de género y dominación determi33

nan el modo y la escala en función de los cuales se distribuye esta carga de trabajo, dando lugar a una división desigual: las mujeres trabajan más mientras los hombres trabajan menos. Pero no hay apropiación de “plusvalor”. ¿Hay evidencias de lo contrario? Basta con un simple experimento mental. Un hombre no perdería nada, en términos de carga de trabajo, si la distribución de los trabajos de cuidado fuera completamente socializada en vez de ser realizados por su esposa. En términos estructurales, no habría intereses irreconciliables o antagónicos. Por supuesto que esto no quiere decir que él sea consciente de este problema, puesto que bien puede ser que se encuentre tan integrado en la cultura sexista que haya desarrollado una forma severa de narcisismo basado en su presunta superioridad masculina, que lo lleve a oponerse naturalmente a cualquier intento de socializar los trabajos de cuidado, o a la emancipación de su esposa. El capitalista, por su parte, tiene algo que perder con la socialización de los medios de producción; no se trata solo de sus convicciones acerca del modo en que funciona el mundo y su propio lugar en él, sino también de las ganancias masivas que él felizmente expropia a sus trabajadores.

Segundo Problema El segundo problema dice relación con el hecho de que aquellas que insisten que las relaciones patriarcales constituyen hoy un sistema independiente al interior de las sociedades capitalistas avanzadas, deben enfrentar el peliagudo problema de determinar su fuerza movilizadora: ¿Por qué este sistema continúa reproduciéndose a sí mismo? ¿Por qué persiste? Si es un sistema independiente, la razón debe ser interna y no externa. El capitalismo, por ejemplo, es un modo de producción y un sistema de relaciones sociales con una lógica identiﬁcable: de acuerdo con Marx, es un proceso de valorización del valor. Ciertamente, haber identiﬁcado este proceso como la fuerza motriz del capitalismo no dice todo lo que debe decirse con respecto al capitalismo: esto sería análogo a pensar que ex34

plicar la anatomía del corazón y sus funciones bastaría para explicar la anatomía completa del cuerpo humano. El capitalismo es un conjunto de relaciones y procesos complejos. De todas formas, entender cuál es su corazón y cómo funciona es una necesidad analítica fundamental. Allí donde las relaciones patriarcales juegan un rol directo en la organización de las relaciones de producción (quién produce qué, quién se lo apropia, cómo se organiza la reproducción de estas relaciones de producción), identificar la fuerza movilizadora del sistema patriarcal es más simple. Es el caso de las sociedades agrarias, por ejemplo, en que la familia patriarcal conforma directamente la unidad entre la producción y los medios de subsistencia. Sin embargo, es más complicado en la sociedad capitalista, donde las relaciones patriarcales no organizan directamente la producción, sino que juegan un rol en la división del trabajo, y donde la familia es relegada a la esfera privada de la reproducción. Enfrentadas con este problema, o bien podemos estar de acuerdo con Delphy y otras feministas materialistas en ver el patriarcado contemporáneo como un modo de producción específico, teniendo así que enfrentar los desafíos que consigné más arriba, especialmente el problema inextricable de quiénes conformarían las clases explotadoras y explotadas; o simplemente tendríamos que abandonar la perspectiva según la cual el patriarcado es un modo de producción, al menos en el sentido convencional del término. Una hipótesis que se ha sugerido ya en el pasado es que el patriarcado es un sistema ideológico independiente, cuyo motor reside en el proceso de producción de significantes e interpretaciones del mundo. Pero aquí nos encontramos con dos problemas: si la ideología es la forma en la que interpretamos nuestras condiciones de existencia y nuestra relación con ellas, debe existir algún vínculo entre estas condiciones sociales de existencia y nuestra ideología; un vínculo que definitivamente no es mecánico ni automático ni nada por el estilo. Pero aún así se trataría de alguna forma 35

de conexión, puesto que de otro modo nos arriesgamos a una concepción fetichista y ahistórica de la cultura y de la ideología. Ahora bien, la idea de que el sistema patriarcal es un sistema ideológico que se reproduce continuamente a sí mismo, pese a los increíbles cambios que el capitalismo introdujo en la vida social y las relaciones de producción en estos últimos dos siglos, es aún menos convincente. Otra hipótesis podría ser que el motor es psicológico, pero esto también corre el riesgo de caer en una concepción fetichista y ahistórica de la psique humana.

Último Problema Admitamos por un momento que el patriarcado, las relaciones raciales y el capitalismo son tres sistemas independientes, pero que se intersectan y refuerzan unos a otros recíprocamente. En ese caso, la cuestión consiste en conocer el principio organizador y la lógica de esta “alianza sagrada”. En los textos de Kergoat, por ejemplo, la definición de esta relación en términos de consustancialidad continúa siendo una imagen descriptiva, que no logra explicar mucho. Las causas para la intersección de estos sistemas de explotación y dominación permanecen en el misterio, ¡Tal y como la Santísima Trinidad! Pese a estos problemas, las teorías de los sistemas duales o triples, en sus diferentes formas, persisten como influencias implícitas en muchas de las teorías feministas recientes. En mi opinión, ello se debe a que estos parecen ser los tipos de explicación más intuitivos e inmediatos. En otras palabras, estas son explicaciones que reflejan a la realidad tal y como esta se manifiesta. Es evidente que las relaciones sociales incluyen relaciones de dominación y jerarquía basadas en el género y la raza, que permean tanto la totalidad social como la vida diaria. La explicación más inmediata es que estas relaciones corresponden a sistemas específicos, porque tal es la forma en que estas se manifiestan. Sin embargo, las explicaciones más intuitivas no siempre son las más correctas. 36

III. ¿ES TODO CULPA DEL CAPITALISMO? En la última sección, escribí que la concepción del patriarcado como un sistema independiente al interior de la sociedad capitalista es la concepción más extendida, no solo entre las teóricas feministas sino también entre las activistas. Esto se debe a que es una interpretación que refleja la realidad en la forma en que esta se nos aparece. Hablar de formas de aparición no quiere decir describir un fenómeno ilusorio que debiera ponerse en oposición a una Realidad con mayúscula. “Apariencia” refiere aquí a la forma específica en que las relaciones de alienación y dominación producidas y reproducidas por el capital son experimentadas por personas, debido justamente a su propia lógica. Como ha planteado Daniel Bensaïd, la crítica de la economía política es primero y antes que todo una crítica del fetichismo y la ideología, que nos conduce a pensar a la sombra del capital. Esto no es un tema de “falsa conciencia”, sino de un modo de experiencia determinado por el capital mismo: la fragmentación de nuestra percepción de la realidad. Este es un discurso complejo, pero a fin de hacerse una idea de lo que debe entenderse por “un modo de experiencia determinado por el capital”, tenemos que referir, por ejemplo, a la sección del primer volumen del Capital, de Marx, relativa al fetichismo de la mercancía. Puesto que nuestra percepción es fragmentaria, y que aquellas que han desarrollado una conciencia de la desigualdad de género suelen experimentarla y percibirla como si esta estuviese determinada por una lógica que es distinta y separada de la del capital, cualquier negación de la perspectiva de que el patriarcado es un sistema independiente al interior del capitalismo se topará inevitablemente con rechazo y dudas.

La Transformación de la Familia La objeción más común tiene que ver con la dimensión histórica: ¿Cómo podemos aﬁrmar que el patriarcado no es un 37

sistema independiente cuando la opresión de las mujeres existió antes que la sociedad capitalista? Ahora, decir que al interior de la sociedad capitalista la opresión de las mujeres y las relaciones de poder son una consecuencia necesaria del capitalismo, y que estos fenómenos no tienen una lógica propiamente tal que sea independiente, no es apoyar el argumento absurdo que sostiene que la opresión de género se origina con el capitalismo. Lo que aquí se defiende es un argumento diferente, anudado a las características particulares del capitalismo. Las sociedades en que el capitalismo ha suplantado al modo de producción precedente están caracterizadas por una transformación profunda y radical de la familia. La transformación de la familia es sobre todo el resultado de la expropiación de la tierra, o acumulación originaria, que separó a gran parte de la población de sus medios de producción y subsistencia (la tierra), provocando por un lado la desintegración de la familia patriarcal campesina, y por otro un proceso histórico de urbanización sin precedentes. El resultado fue que la familia ya no representaba la unidad de producción con un rol productivo específico, generalmente organizado a través de las relaciones patriarcales específicas que prevalecían en la anterior sociedad agraria. Este proceso comenzó en distintos momentos y tomó distintas formas en todos los países en que se arraigaron las relaciones capitalistas. Con la separación entre la familia y los centros de producción, la relación entre producción y reproducción (en el sentido de reproducción social, generacional y biológica) se transformó radicalmente también. Y he aquí el punto: pese a que por un lado las relaciones de dominación de género se mantuvieron, por otro cesaron de ser un sistema independiente que siguiera una lógica autónoma, producto de esta transformación de la familia de una unidad de producción a un espacio privado por fuera de la producción de mercancías y del mercado. Además, estas relaciones de dominación han pasado por una transformación significativa. 38

Por ejemplo, una de estas transformaciones se relaciona con el vínculo directo entre la orientación sexual, reiﬁcada en una identidad, y el género (en esta materia podemos consultar el trabajo de Foucault en “La Historia de la Sexualidad”, los trabajos de Judith Butler o, más recientemente, los escritos de Kevin Floyd y Rosemary Hennessy). Mientras que ciertamente es verdad que la opresión de género existía mucho antes del advenimiento del capitalismo, esto no quiere decir que las formas que toma hayan permanecido iguales luego de eso. Asimismo, uno podría cuestionar la idea de que la opresión de género es un hecho transhistórico, una idea que es defendida con fuerza por varias feministas de la segunda ola, pero que debe ser revisada a la luz de la investigación antropológica reciente. De hecho, la opresión de la mujer no solo no ha existido siempre, sino que no existió en varias sociedades sin clases, en las que la opresión de género solo se introdujo con el colonialismo. En función de hacernos una idea más clara del vínculo entre la relación de clase y las relaciones de poder entre los géneros, podemos tomar el ejemplo de la esclavitud en Estados Unidos.

Raza y Clase En su libro Mujeres, Raza y Clase, Angela Davis destaca la manera en que la destrucción de la familia y todas las relaciones de parentesco entre esclavos afroamericanos, así como la forma especíﬁca del trabajo esclavo, dan lugar a un vuelco sustancial de las relaciones de poder de género entre los esclavos. Esto no quiere decir que las mujeres esclavas no hayan sido sometidas a una forma especíﬁca de opresión en tanto mujeres, muy por el contrario: sí que lo fueron, pero a manos de los esclavistas blancos, no de sus compañeros esclavos. En otras palabras, la persistencia y articulación de las relaciones de género están vinculadas de maneras complejas a las condiciones sociales, las relaciones de clase y las relaciones de producción y reproducción. Una 39

visión abstracta y transhistórica de la opresión de la mujer no permite una comprensión de estas articulaciones y diferencias y, por lo mismo, es incapaz de explicarlas.

La Persistencia del Modo de Producción Doméstico Como escribí más arriba, en los países en que el modo de producción capitalista suplantó a los modos precedentes de producción, transformando radicalmente la familia y su rol, las relaciones de poder entre los géneros dejaron de formar un sistema independiente. Esto no corre para aquellos países con estructuras de producción que no han sido transformadas completamente y que permanecen en la periferia de la economía capitalista global. Claude Meillassoux documentó, en relación a esto, la persistencia de un “modo de producción doméstico” en muchos países africanos, en los cuales el proceso de proletarización (es decir, la separación de los campesinos de su tierra) ha sido más bien limitado. Sin embargo, incluso en lugares en que el modo de producción doméstico sigue existiendo, este está sujeto a intensas presiones producto de la integración del país al sistema global capitalista. Los efectos del colonialismo, el imperialismo, el saqueo de los recursos naturales por parte de los países capitalistas avanzados, las presiones objetivas del mercado económico mundial, etc., tienen un impacto signiﬁcativo en las relaciones sociales y familiares que organizan la producción y la distribución de bienes, a menudo exacerbando la explotación de las mujeres y la violencia de género.

Una totalidad contradictoria Volvamos ahora a los países capitalistas avanzados. Una objeción clásica a la tesis de que el patriarcado no constituye un sistema independiente es que el feminismo marxista es fundamentalmente reduccionista. En otras 40

palabras, éste intenta reducir la complejidad plural de la sociedad a meras leyes económicas sin aprehender correctamente la irreductibilidad de las relaciones de poder. Esta objeción podría tener sentido con dos condiciones: la primera sería que se entienda el capitalismo únicamente como un proceso estrictamente económico de extracción de plusvalor, y entonces como un conjunto de reglas económicas que determinan dicho proceso; la segunda sería que se entiendan las relaciones de poder como el resultado mecánico y automático del proceso de extracción de plusvalor. La verdad es que este tipo de reduccionismo no se corresponde en lo más mínimo con la riqueza y complejidad del pensamiento de Marx, y menos aún con la soﬁsticación extraordinaria de gran parte de la tradición teórica marxista. Como ya dije más arriba, intentar explicar lo que es la sociedad capitalista solo en términos de extracción de plusvalor es como tratar de explicar la anatomía del cuerpo humano explicando solamente cómo funciona el corazón. El capitalismo es una totalidad contradictoria, versátil, continuamente en movimiento, con relaciones de explotación y alienación que están en un proceso de transformación constante. Aunque Marx le atribuyó un carácter aparentemente automático a la valorización del valor en el primer volumen del Capital –un proceso en el cual el valor es el sujeto real, mientras que los capitalistas y los individuos son reducidos al rol de emisarios o portadores de una estructura–, Monsieur Le Capital no existe realmente más que como una categoría lógica. No es hasta el tercer volumen del Capital que esto se vuelve claro. El capitalismo no es un Moloch, un dios oculto, un titiritero o una máquina: es una totalidad viviente de relaciones sociales, en la que las relaciones de clase trazan líneas de demarcación e imponen limitaciones que afectan todas las formas de relación. Entre ellas, también encontramos las relaciones de poder conectadas con el género, la orientación sexual, la raza, la nacionalidad y la religión, y todas se ponen al servicio de la acumulación de capital y su reproducción, pero con frecuencia de modos variables, impredecibles y contradictorios. 41

¿Es el capitalismo "indiferente" a la opresión de la mujer? Una opinión generalizada entre los teóricos marxistas es considerar que la opresión de género es innecesaria para el capitalismo. Esto no quiere decir que el capitalismo no explote u obtenga beneficios de las formas de inequidad de género producida por configuraciones sociales previas; se trata, sin embargo, de una relación contingente y oportunista. En realidad, el capitalismo no depende verdaderamente de la opresión de género, y las mujeres, bajo el capitalismo, han ganado un nivel de libertad y emancipación sin precedentes en comparación con otras épocas históricas. En fin, no hay una relación antagónica entre el capitalismo y el proyecto de liberación de las mujeres. Este punto de vista ha sido recibido favorablemente entre teóricos marxistas de escuelas muy distintas de pensamiento, así que merece la pena analizarlo. Podemos usar un artículo escrito por Ellen Meiksins Wood como punto de partida. En su artículo “Capitalismo y emancipación humana: Raza, Género y Democracia”, Wood comienza por explicar las diferencias fundamentales entre el capitalismo y los modos de producción que lo precedieron. El capitalismo no tiene vínculos intrínsecos con identidades particulares, desigualdades o diferencias extra-económicas, políticas o jurídicas. Al contrario: la extracción de plusvalor toma lugar en relaciones entre individuos formalmente libres e iguales, sin diferencias de estatus jurídico o político. El capitalismo, por tanto, no se encuentra estructuralmente dispuesto hacia la creación de inequidades de género, e incluso tiene una tendencia natural a poner en cuestión esas diferencias y diluir las identidades de género y raciales.

¿Una relación interna u oportunista? El desarrollo capitalista también creó las condiciones sociales conducentes a la crítica de dichas desigualdades, y 42

facilita la presión social contra ellas. Esto no tiene precedentes en ninguna época histórica previa; basta con remontarnos a la literatura grecorromana en que las posiciones abolicionistas estaban prácticamente ausentes, pese a la presencia universal de la esclavitud con fines productivos. Al mismo tiempo, el capitalismo tiende a usar de manera oportunista las diferencias preexistentes que le son heredadas desde las sociedades previas. Por ejemplo, la diferencia racial y de género es utilizada en función de crear jerarquías entre los sectores más o menos aventajados de la clase explotada. Estas jerarquías se hacen pasar luego como consecuencias de diferencias naturales, enmascarando su naturaleza real, a saber, que son productos de la lógica de competencia capitalista. Esto no debe entenderse como un plan consciente que el capitalismo vaya siguiendo, sino como la convergencia de una serie de prácticas y políticas que se siguen del hecho de las desigualdades de género y raza son ventajosas desde el punto de vista de los capitalistas. El capitalismo sí instrumentaliza la opresión de género para sus propios fines, pero sería capaz de sobrevivir lo más bien sin ella. Mientras que por otro lado, el capitalismo no podría existir sin explotación de clase. Es crucial dar cuenta de que el marco en que se inscribe el artículo de Wood es una serie de problemas políticos, relativos al tipo de beneficios y logros extra-económicos que pueden –y no pueden– obtenerse en la sociedad capitalista. Su punto de partida es el viraje de la atención desde las luchas sociales en el terreno económico hacia asuntos no-económicos (emancipación de raza y género, paz, salud medioambiental, ciudadanía). Y he ahí el problema. Menciono el marco en que se sitúa Wood porque por un lado, su artículo está basado en una separación bien marcada entre la estructura lógica del capital y sus dimensiones históricas; pero, por otro lado, acaba mezclando estos mismos niveles, reproduciendo así una clásica confusión que desafortunadamente es común en 43

la obra de muchos teóricos marxistas que suscribirían a las tesis del artículo de Wood. Para aclarar este punto: en cuanto aceptamos esta distinción entre la estructura lógica del capital y sus dimensiones históricas, podemos aceptar la idea de que la extracción de plusvalor toma lugar al interior de un marco de relaciones entre individuos formalmente libres e iguales sin presuponer diferencias de estatus jurídico o político. Pero solo podemos hacer esto en un nivel muy elevado de abstracción –es decir, en el nivel de la estructura lógica–. Desde el punto de vista de la historia concreta, las cosas cambian radicalmente. Tomemos este asunto punto por punto.

1. Partamos de un hecho: una formación social capitalista desprovista de opresión de género (en sus variadas formas) no ha existido jamás. Que el capitalismo se haya limitado a usar las desigualdades preexistentes en este proceso sigue siendo discutible: el imperialismo y el colonialismo contribuyeron a la introducción de jerarquías de género en sociedades en que estas no existían, o existían de maneras mucho más matizadas. El proceso de acumulación capitalista se acompañó de una expropiación igualmente importante de los distintos tipos de propiedad a los que tenía acceso la mujer, y de las profesiones que estas habían podido ejercer durante la Alta Edad Media; la alternación entre procesos de feminización y desfeminización del trabajo contribuyó a la reconfiguración continua de las relaciones familiares, creando nuevas formas de opresión basadas en el género. El advenimiento de la reificación de la identidad de género que comenzó a fines del siglo XIX contribuyó a reforzar una matriz heteronormativa que tuvo consecuencias opresivas para las mujeres, pero no solo para ellas. Podemos citar otros ejemplos. Decir que las mujeres obtuvieron libertades formales y derechos políticos hasta entonces inimaginables, solo bajo el capitalismo, puesto que este sistema habría generado las condiciones sociales que per44

mitieron dicho proceso de emancipación, es un argumento de una validez cuestionable. Uno podría, de hecho, decir lo mismo de la clase trabajadora en su conjunto: es solo al interior del capitalismo que fueron creadas las condiciones para la emancipación política de los sectores subalternos, y que esta clase se convirtió en un sujeto capaz de obtener importantes victorias democráticas. ¿Y qué? ¿Demuestra eso que el capitalismo podría existir fácilmente sin la explotación de la clase trabajadora? No lo creo. Es mejor abandonar la referencia a lo que las mujeres han obtenido o no han obtenido: si las mujeres han obtenido algo, es tanto porque han luchado por eso, como porque con el capitalismo, las condiciones sociales han sido favorables para el nacimiento de la política moderna y los movimientos sociales de masas. Pero esto es cierto también para la clase trabajadora.

2. Es importante distinguir lo que es funcional al capitalismo de lo que es una consecuencia necesaria de este. Ambos conceptos son diferentes. Es difícil, quizás, mostrar en un elevado nivel de abstracción que la opresión de género es esencial al funcionamiento interno del capitalismo. Es cierto que la competencia capitalista crea continuamente diferencias e inequidades, pero estas inequidades, desde un punto de vista abstracto, no están relacionadas necesariamente con el género. Si fuésemos a pensar el capitalismo como algo “puro”, es decir, si lo analizamos sobre la base de sus mecanismos esenciales, entonces quizás Wood tiene razón. Sin embargo, esto no prueba que el capitalismo no necesariamente produciría, como resultado de su funcionamiento concreto, la reproducción constante de la opresión de género, a menudo bajo diversas formas. 3. Finalmente, debemos volver a la distinción entre el nivel lógico y el nivel histórico. Lo que es posible desde un punto de vista lógico y lo que sucede a nivel de los procesos históricos son dos cosas profundamente diferentes. El capitalismo siempre existe en formaciones sociales concretas, que tienen cada una su propia historia especíﬁca. Como he dicho 45

ya, estas formaciones sociales se caracterizan por la presencia constante y penetrante de la opresión de género. Permítasenos suponer, a modo de un experimento mental, que estas jerarquías en la división del trabajo se basaran en otras formas de inequidad (grande y pequeño, viejo y joven, gordo y ﬂaco, aquellos que hablan idiomas indoeuropeos versus aquellos que hablan otros idiomas, etc.) Supongamos también que los embarazos y los partos están completamente mecanizados y que toda la esfera de las relaciones emocionales puede ser mercantilizada y manejada por servicios privados… supongamos por un momento todo esto. ¿Es esta una versión plausible desde el punto de vista histórico? ¿Puede reemplazarse tan fácilmente la opresión de género por otros tipos de relaciones sociales, que aparecerían como naturales y estarían así de enraizadas en la psique? Estos escenarios son legítimamente dudosos.

Hacia un análisis histórico concreto Para concluir: en función de responder la pregunta de si es posible conseguir la emancipación y liberación de las mujeres bajo el modo de producción capitalista, debemos primero buscar la respuesta en el nivel del análisis histórico concreto, no al nivel de un análisis del capital altamente abstracto. Es aquí, de hecho, que nos topamos no solo con el traspié de Wood, sino con el error de muchos teóricos marxistas que permanecen ferozmente atados a la idea de una jerarquía entre explotación (principal) y opresión (secundaria). Si queremos situar el aspecto político de este problema y estar en condiciones de responderlo, debemos tener una concepción histórica de lo que es hoy el capitalismo y de lo que ha sido históricamente. Este es uno de los puntos de partida para un feminismo marxista en que la noción de reproducción social ocupa un rol central. 46

IV. REPENSAR EL CAPITAL, REPENSAR EL GÉNERO En la sección anterior, intenté aclarar los límites del “pensamiento fragmentado” que nos presenta los distintos tipos de opresión y dominación como si cada uno estuviese conectado a un sistema autónomo, sin entender su unidad intrínseca. Además critiqué la lectura de la relación entre capital y opresión de género que subyace a lo que llamé un “capitalismo indiferente”. Es momento ahora de abordar la “teoría unitaria”, así como el concepto de “reproducción social”.

Reconceptualizar el Capital Las posiciones dualistas suelen comenzar desde la idea de que la crítica marxista de la economía política solo analiza las leyes económicas del capitalismo, desde categorías únicamente económicas. Esta aproximación sería inadecuada para comprender un fenómeno tan complejo como lo es la multiplicidad de las relaciones de poder, o las prácticas discursivas que nos constituyen como sujetos. Es por eso que se considera que ciertas aproximaciones epistemológicas alternativas serían más capaces de ver las causas que se ubican por fuera del dominio económico, y más adecuadas para comprender la especiﬁcidad y naturaleza irreductible de estas relaciones sociales. Esta posición es compartida por un amplio espectro de teóricas feministas. Algunas de ellas han sugerido que necesitamos un “matrimonio” o una combinación ecléctica entre distintos tipos de análisis crítico, algunos dedicados a las leyes económicas “puras” de la acumulación capitalista, y otras que aborden otras formas de relación social. Por otro lado, otras teóricas han abrazado lo que se ha llamado el “giro lingüístico” en la teoría feminista, que separa la crítica de la opresión de género de la crítica del capitalismo. En ambos casos, hay una asunción común de que existen las “leyes puramente 47

económicas”, independiente de relaciones específicas de dominación y alienación. Es precisamente este supuesto el que debe ser cuestionado críticamente. Por razones de espacio, me limitaré a resaltar dos aspectos de la crítica marxiana a la economía política. Una relación de explotación siempre implica una relación de dominación y alienación. Hay tres aspectos que nunca están realmente separados en la crítica marxiana de la economía política. La trabajadora es antes que todo un ser viviente y un cuerpo pensante que se somete a formas específicas de disciplina que la rehacen. Como escribe Marx, el proceso productivo “produce” al trabajador en la misma medida en que reproduce la relación capitaltrabajo. Puesto que cada proceso de producción siempre es concreto –es decir, que está caracterizado por aspectos que están determinados histórica y geográficamente– es posible concebir a cada proceso productivo como vinculado a un proceso disciplinario, que construye parcialmente el tipo de sujeto que llega a ser el trabajador. Podemos decir lo mismo del consumo de mercancías: como Kevin Floyd ha mostrado en sus análisis de la formación de la identidad sexual, el consumo de mercancías comporta un aspecto disciplinario y participa de la reificación de la identidad sexual. El consumo, así, participa del proceso de formación subjetiva. Para Marx, la producción y la reproducción forman una unidad indivisible. En otras palabras, aunque son distintas y están separadas y tienen características específicas, la producción y la reproducción están necesariamente combinadas como momentos concretos de una totalidad articulada. La reproducción se entiende aquí como el proceso de reproducción de la sociedad como un todo, o en términos althusserianos, como la reproducción de las condiciones de producción: educación, la industria cultural, la iglesia, la 48

policía, el ejército, el sistema de salud, la ciencia, los discursos de género, los hábitos de consumo… todos estos aspectos juegan un rol crucial en la reproducción de las relaciones de producción especíﬁcas. Althusser planteó en “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” que sin la reproducción de las condiciones de producción, una formación social no podría ser capaz de mantenerse unida ni por un año. Es esencial, de todas formas, no entender de una manera mecanicista o determinista la relación entre producción y reproducción. De hecho, aunque Marx entiende la sociedad capitalista como una totalidad, de todas formas él no la comprende como una totalidad expresiva: puesto de otra forma, no hay un “reﬂejo” automático o directo entre los distintos momentos de la totalidad (el arte, la cultura, la estructura económica, etc.) o entre un momento particular y la totalidad como un todo. Al mismo tiempo, un análisis del capitalismo que no entiende esta unidad entre producción y reproducción recurrirá a un materialismo o un economicismo vulgar, y Marx no comete este error. Más allá de sus escritos políticos, el Capital mismo es la prueba de esto, por ejemplo en las secciones sobre la jornada laboral o la acumulación originaria. En estos pasajes uno puede ver claramente que la coerción, la intervención activa del Estado y la lucha de clases son en realidad componentes constitutivos de una relación de explotación que no está determinada por leyes puramente económicas o mecánicas. Estas observaciones nos permiten destacar cómo esta idea de que Marx concibe el capitalismo únicamente en términos económicos es insostenible. Esto no quiere decir que no haya habido tendencias reduccionistas o de un materialismo vulgar al interior de la tradición marxista. Sin embargo, esto quiere decir que esas tendencias descansaban en una incomprensión fundamental de la naturaleza de la crítica marxiana a la economía política, y en una fetichización 49

de las leyes económicas, concebidas estas últimas como cosas estáticas o estructuras abstractas más que como formas de actividad o relaciones humanas. Un supuesto alternativo y opuesto a la separación entre las leyes puramente económicas del capitalismo y otros sistemas de dominación, equivale a considerar la unidad entre la producción y la reproducción como una identidad directa. Este punto de vista caracteriza a una sección del pensamiento marxista-feminista, en particular a la tradición obrerista, que insiste en ver el trabajo reproductivo como directamente productor de plusvalor, y así gobernado por las mismas leyes. De nuevo, por razones de espacio, me limitaré a señalar que dicho punto de vista retorna a una forma de reduccionismo, la cual oscurece la diferencia efectiva entre varias relaciones sociales y no nos ayuda a entender las características específicas de las diversas relaciones de dominación que no solo son constantemente reproducidas sino también transformadas al interior de cada formación social capitalista. Más aún, no nos ayuda a analizar el modo específico en que ciertas relaciones de poder se ubican por fuera del mercado, mientras que siguen siendo influenciadas directamente por ese mercado: por ejemplo, a través de las distintas formas de consumo de mercancías, o a través de los límites objetivos que el trabajo asalariado (o su equivalente, el desempleo) impone a la vida personal y las relaciones interpersonales. Para concluir, propongo repensar la crítica marxiana del capitalismo como una crítica de una totalidad articulada y contradictoria de relaciones de explotación, dominación y alienación.

Reproducción social y teoría unitaria Teniendo a la vista esta aclaración metodológica, ahora tenemos que entender qué queremos decir con “reproducción social” al interior de aquello que ha sido llamado 50

generalmente como “teoría unitaria”. El término reproducción social, en la tradición marxista, usualmente indica el proceso de reproducción de la sociedad en su totalidad, como ha sido mencionado ya. En la tradición feminista marxista, sin embargo, la reproducción social implica algo más preciso: la mantención y reproducción de la vida, en un nivel diario o generacional. En este contexto, la reproducción social designa la forma en que el trabajo físico, emocional o mental necesario para la producción de la población se organiza socialmente: por ejemplo, la preparación de la comida, la educación de la juventud, el cuidado de ancianos y enfermos, así como las cuestiones relativas a la vivienda hasta todo aquello referido a la sexualidad… El concepto de reproducción social tiene la ventaja de ampliar nuestra visión de lo que previamente se ha llamado trabajo doméstico, en lo que se ha enfocado gran parte del feminismo marxista. De hecho, la reproducción social incluye en el concepto una serie de prácticas sociales y tipos de trabajo que van harto más allá de solo el trabajo doméstico. También hace posible extender el análisis fuera de las paredes del hogar, en la medida en que el trabajo de reproducción social no siempre se encuentra en las mismas formas: qué parte de ella viene del mercado, del estado de bienestar y de las relaciones familiares, continúa siendo una pregunta contingente que depende de dinámicas históricas especíﬁcas y de las luchas feministas. El concepto de reproducción social, entonces, nos permite localizar más precisamente la cualidad móvil y porosa de las paredes del hogar: en otras palabras, la relación entre, por un lado, la vida doméstica al interior del hogar, y los fenómenos de la mercantilización, la sexualización de la división del trabajo y las políticas del estado de bienestar por otro. La reproducción social también nos permite analizar más efectivamente fenómenos como la relación entre la mercantilización de los trabajos de cuidado y su 51

“racialización” mediante políticas de migración represivas, tales como aquellas que apuntan a abaratar el costo de la fuerza de trabajo migrante y forzarlos a aceptar condiciones de trabajo similares a la esclavitud. Finalmente, y este es el punto crucial, la forma en que funciona la reproducción social al interior de una formación social dada tiene una relación intrínseca con la forma en que se organiza en su totalidad la producción y la reproducción de las sociedades, y por ende con las relaciones de clase. Una vez más, estas relaciones no pueden concebirse como intersecciones puramente accidentales y contingentes: verlas a través de los lentes de la reproducción social nos permite identificar la lógica organizadora de estas intersecciones sin excluir por esta razón el rol que juega la lucha, y la existencia de fenómenos y prácticas contingentes en general. Debemos tener en mente que la esfera de la reproducción social también es determinante en la formación de la subjetividad, y de este modo, en las relaciones de poder. Si tomamos en cuenta las relaciones que existen en cada sociedad capitalista entre la reproducción social, la producción de la sociedad como un todo y las relaciones de producción, podemos decir que estas relaciones de dominación y poder no son estructuras o niveles separados: estos no se intersectan de un modo puramente externo y no mantienen una relación únicamente contingente con las relaciones de producción. Las múltiples relaciones de poder y dominación entonces aparecen como expresiones concretas de una totalidad contradictoria y articulada que es la sociedad capitalista. No debiéramos entender este proceso de una manera mecanicista o automática. Como se dijo antes, no debemos olvidar la dimensión de la praxis humana: el capitalismo no es una máquina o un autómata sino una relación social, y como tal, está sujeto a contingencias, accidentes y conflictos. De todas formas, las contingencias y los conflictos no descartan la existencia de una lógica –a saber, la acumulación capitalista– 52

que impone límites objetivos no solo a nuestra praxis o experiencia vivida, sino también a nuestra habilidad para producir y articular las relaciones con otros, nuestro lugar en el mundo y nuestras relaciones con nuestras condiciones de existencia. Esto es exactamente lo que la “teoría unitaria” intenta aprehender: ser capaz de leer las relaciones de poder basadas en el género o la orientación sexual como momentos concretos de una totalidad articulada, compleja y contradictoria que es el capitalismo contemporáneo. Desde este punto de vista, estos momentos concretos ciertamente poseen sus propias características específicas, y deben ser entonces analizados con las herramientas teóricas adecuadas y específicas (desde el psicoanálisis a la teoría literaria), pero también mantienen una relación interna con esta totalidad más amplia y con el proceso de reproducción social que procede de acuerdo a la lógica de la acumulación capitalista. La tesis esencial de la “teoría unitaria” es que para el feminismo marxista, la opresión de género y la opresión racial no corresponden a dos sistemas autónomos que tengan cada uno causas particulares: se han convertido en una parte integral de la sociedad capitalista a través de un proceso histórico largo que ha disuelto formas precedentes de vida social. Desde este punto de vista, estaría errado ver ambos como meros residuos de formaciones sociales pasadas que continúan existiendo al interior de la sociedad capitalista por razones relativas a su anclaje en la psique humana o al antagonismo entre “clases” sexuadas, etc. Esto no es subestimar la dimensión psicológica de la opresión sexual y de género o las contradicciones entre opresores y oprimidos. Se trata, sin embargo, de identificar el marco y las condiciones sociales aportados por las relaciones de clase que impactan, reproducen e influencian nuestras percepciones de nosotros mismos y de nuestras relaciones con otros, nuestros comportamientos y nuestras prácticas. 53

Este marco es la lógica de la acumulación capitalista, que impone límites y restricciones fundamentales en nuestra experiencia vivida y cómo la interpretamos. El hecho de que un número tan grande de corrientes teóricas feministas en las últimas dos décadas hayan sido capaces de evitar analizar este proceso, y el rol crucial jugado por el capital en la opresión de género en sus variadas formas, testimonian del poder del capital de cooptar nuestras ideas e inﬂuir en nuestros modos de pensamiento.

EL CAPITALISMO Y LA OPRESIÓN DE GÉNERO Johanna Oksala

El capitalismo y la opresión de género REFLEXIONES SOBRE REFLEXIONES DEGENERADAS

Johanna Oskala Es académica del Departamento de Filosofía, Historia, Cultura y Estudios del Arte de la Universidad de Helsinki. Es la autora de "Feminist Experiences: Foucauldian and Fenomenological Investigations".

Actualmente, las teóricas feministas vuelven cada vez más a la idea de que el capitalismo debe constituir el marco crítico para entender las formas contemporáneas de opresión de género. Investigar la relación entre feminismo y capitalismo alza un montón de preguntas difíciles, que, sin embargo, Cinzia Arruzza enfrenta de frente en su lúcido ensayo. Ella entrega una ilustrativa hoja de ruta del terreno en el que se debatió este tema en los años setenta y ochenta exponiendo tres tesis diferentes sobre cómo se relacionan el capitalismo y la opresión de género: la teoría de sistemas duales o triples, el capitalismo indiferente y la teoría unitaria. Comienza por evaluar cuidadosamente los problemas de las dos primeras posiciones y concluye defendiendo la tercera, la teoría unitaria: en las sociedades capitalistas ya no existe un sistema patriarcal autónomo y distinto del capitalismo. En lugar de tratar el género y la opresión sexual como formas separadas de dominación, una teoría unitaria marxistafeminista debe incorporarlas en el marco total de la acumulación capitalista.

De manera similar al mismo Marx, el argumento de Arruzza es tanto histórico como filosófico. Ella sostiene que la opresión de género y la opresión racial se han convertido en “una parte integral de la sociedad capitalista a través de un largo proceso histórico que ha disuelto formas anteriores de vida social”. Teóricamente, ella insiste en que no debemos entender el capitalismo simplemente como un sistema económico o un modo específico de producción, sino como un orden social complejo y articulado que consiste esencialmente en relaciones de explotación, dominación y alienación. Una comprensión tan ampliada del capitalismo como esa, nos permite reconocer el papel insustituible de la reproducción social en él –la reproducción y mantención diaria e intergeneracional de la vida social. Desde una perspectiva teórica así de amplia, las relaciones de género patriarcales aparecen como intrínsecas, en lugar de aparecer como algo meramente contingente o instrumental para la manera en que la reproducción social se organiza en las sociedades capitalistas. Estoy firmemente de acuerdo con Arruzza en varios puntos de su argumento, empezando por la importancia y urgencia del tema que levanta: un análisis crítico del capitalismo contemporáneo es una tarea apremiante para la teoría feminista actual. Estoy plenamente de acuerdo con ella en la necesidad de reconocer que la reproducción social constituye una condición de posibilidad esencial para las economías capitalistas contemporáneas. También considero su crítica de la primera tesis –la teoría de los sistemas duales– astuta y convincente. Arruzza resume de manera incisiva los problemas que enfrentaron las feministas-marxistas al intentar modelar la opresión de género sobre la base de la explotación de clases, teorizando al patriarcado y al capitalismo como sistemas de opresión similares, pero distinguibles. Aunque los hombres se beneficiaron claramente de una división sexista del trabajo, no hay “plusvalía” –en el sentido estrictamente marxista– del trabajo no remunerado de la mujer en el hogar del que los hombres pudieran apropiarse. Tampoco 57

formaron las mujeres una clase unificada y transhistórica con esencialmente los mismos intereses; en cambio, las intersecciones de clase, género y opresión racial requerirían análisis más específicos e históricamente variados. Ahora bien, tengo algunos problemas con la desestimación de Arruzza de la segunda posición –el capitalismo indiferente– así como su apoyo de la tercera, la tesis unitaria. Pero antes de dedicarme a examinarlas más de cerca, quiero hacer una observación más general que subyace a mis preocupaciones aquí. Arruzza señala al principio de su ensayo que el debate sobre la relación estructural entre el capitalismo y el patriarcado fue pasando de moda cada vez más durante los años ochenta. Ella elogia a las muchas feministas que, sin embargo, han continuado trabajando en la interrogante a riesgo de parecer fuera de contacto con los tiempos. En medio de nuestra actual crisis económica y social, estamos ahora bien asesoradas para volver a sus análisis. Quiero insistir en que los retornos nunca son fáciles: algo más que la moda intelectual cambió en los años ochenta y noventa. Empíricamente, el neoliberalismo y la globalización ocurrieron; teóricamente, ocurrió el post-estructuralismo. Ambos cambios significan que el terreno sobre el cual han de plantearse las preguntas sobre el capitalismo y la opresión de género también ha cambiado radicalmente. Por lo tanto, puede no ser suficiente encontrar nuevas respuestas a la vieja pregunta de cuál es el “principio organizador” que conecta el patriarcado y el capitalismo. Puede que tengamos que plantear preguntas completamente nuevas. * El problema que enfrentaron los primeros proyectos marxistas-feministas fue el reduccionismo económico. La motivación que había detrás del desarrollo de las llamadas “teorías de los sistemas duales” era la comprensión de que la opresión de género no era un fenómeno meramente económico, sino algo que atravesaba todos los aspectos de la vida social. 58

No era sólo que los capitalistas se beneficiaran de la opresión de género, sino que todos los hombres. Como Heidi Hartman notó agudamente en su crucial ensayo: “Los hombres tienen más que perder que sus cadenas”. En otras palabras, si las feministas ▶ Heidi Hartmann, “Un matrimonio iban a analizar la subordinación de las mujeres –a mal avenido: una unión través del marco teórico del capitalismo– evitando hacia más progresiva el reduccionismo económico, parecía evidente que entre marxismo y feminismo” tenían que complementar los análisis económicos (1988). Papers de la fundació. P. 26. existentes del capitalismo con sus propios análisis de otras formas de opresión, complementarias o intersectadas; o bien, necesitaban adoptar una concepción más amplia, “no económica”, del capitalismo. Las teorías unitarias que Arruzza defiende optaron por esta última alternativa. El problema que enfrentan las teorías unitarias, sin embargo, es que mientras forjan conexiones entre fenómenos aparentemente fragmentados y aislados, lo hacen a costa de ocultar contradicciones, contingencias históricas y singularidades bajo generalidades. Arriesgan de manera inevitable solidificar la diversidad y especificidad teórica en una totalidad. Arruzza está muy consciente de este problema y trata de evitarlo insistiendo en que necesitamos un análisis radicalmente histórico del capitalismo. Ella enfatiza que mientras la extracción de plusvalor es una característica distintiva y definitoria del capitalismo, intentar explicar el capitalismo por este solo proceso sería “análogo al pensar que la explicación de la anatomía del corazón y sus funciones bastaría para explicar toda la anatomía del cuerpo humano”. En vez de considerar sólo el corazón, debemos entender al capitalismo como “una totalidad versátil, contradictoria, continuamente en movimiento, con relaciones de 59

explotación y alienación que están constantemente en un proceso de transformación”. Ella suena muy foucaultiana cuando enfatiza que el capitalismo consiste en relaciones de poder variadas y difusas: “relaciones de poder conectadas por género, orientación sexual, raza, nacionalidad y religión”. Además, no existe una racionalidad unidireccional y global que las explique todas. Aunque ella insiste en que todas estas relaciones de poder “se ponen al servicio de la acumulación del capital y su reproducción,” esto suele ocurrir “de formas variables, impredecibles y contradictorias”. Sin embargo, una vez que insistimos en que el capitalismo es de hecho versátil, adaptable, históricamente dinámico, que contiene tendencias contradictorias, relaciones de poder difusas y produce efectos impredecibles, parece que estamos vaciando rápidamente la noción de su fuerza explicativa. Si todo es capitalismo, entonces nada lo es. En otras palabras, si renunciamos a la idea de que el funcionamiento del corazón puede explicar el funcionamiento de todo el cuerpo humano, entonces parece que hemos renunciado a la idea de que podemos encontrar un “principio organizador” que explique la opresión de género en el capitalismo. Todavía podemos admitir que la lógica económica del capitalismo explica un poco o incluso mucho sobre la opresión de género, pero aun así necesitamos una variedad de otros análisis críticos que estén vinculados con el análisis de la explotación de clases, y vinculados entre sí, en formas complejas e históricamente contingentes. En otras palabras, me parece que una versión radicalmente historizada y compleja de la teoría unitaria, la hace de hecho más o menos indistinguible de una versión historizada de la segunda tesis, que Arruzza llama “capitalismo indiferente” –la tesis de que la relación entre el capitalismo y la opresión de género es oportunista e históricamente contingente. Cuando se discute esta segunda tesis del “capitalismo indiferente”, Arruzza vuelve a una comprensión del capitalismo 60

más estrecha y esencialmente económica, como un modo específico de producción, y destaca una de sus características definitorias clave: en los modos de producción capitalistas, la producción apunta a la acumulación capitalista – la maximización de la ganancia. Todas las demás normatividades se subordinan a esta meta primordial. Cuando nos enfocamos en su lógica económica, el capitalismo parece tener ahora una relación meramente contingente y oportunista con la opresión de género. Cuando la subordinación de las mujeres y la división del trabajo por género son beneficiosas para la meta de la acumulación capitalista, el capitalismo trabaja en conjunto con los mecanismos de opresión de género. Sin embargo, en lugares geográficos y períodos históricos en los que ocurre lo contrario, es completamente concebible que el capitalismo y el feminismo sean en realidad aliados. En otras palabras, no existe una relación intrínseca o esencial entre ellos. Arruzza señala que las feministas que sostienen que el capitalismo es bueno para las mujeres se han apropiado fácilmente de esta tesis: el capitalismo no tiene vínculos intrínsecos con identidades particulares, desigualdades o diferencias extra-económicas, políticas o jurídicas. Sin embargo, que una tesis pueda ser apropiada para defender el capitalismo no significa que sea falsa. Como señala Arruzza al principio de su artículo, debemos distinguir cuidadosamente entre las versiones lógicas e históricas de esta tesis y, por tanto, entre la necesidad lógica o metafísica, por una parte, y la necesidad empírica o histórica, por la otra. Incluso si aceptamos que el capitalismo –ahora entendido como un sistema económico específico de producción– no necesita lógicamente la desigualdad de género, históricamente las cosas no son tan simples. Arruzza admite que es “quizás difícil mostrar a un elevado nivel de abstracción que la opresión de género es esencial para el funcionamiento interno del capitalismo”, pero insiste en que su argumento se refiere a la forma en que las cosas son ahora, en nuestra realidad histórica vivida. 61

En otras palabras, lo que yo creo que argumenta es que, si operamos con una definición abstracta y económica del capitalismo, que lo identifica a través de su lógica económica, entonces es imposible establecer una conexión lógica necesaria entre el capitalismo y la opresión de género. La relación es históricamente contingente y oportunista. Sin embargo, si nos movemos al nivel de la realidad vivida, donde el capitalismo denota una totalidad –una formación social históricamente específica que consiste en toda la infinidad de prácticas sociales en las que estamos involucrados diariamente– entonces los dos se vuelven indistinguibles. Aquí Arruzza y yo estamos de nuevo en completo acuerdo: creo que ambas afirmaciones son válidas y ontológicamente verdaderas al mismo tiempo. Sin embargo, mi problema es metodológico. Una vez que hemos pasado al nivel de una totalidad, al nivel de nuestra realidad vivida, no hay mucho más que pueda ser significativamente establecido con respecto a la conexión entre el capitalismo y la opresión de género que el que están entrelazados o inherentemente conectados. La premisa se vuelve imposible de falsear. Afirmar que algo en una formación social total está conectado a otra cosa en ella es obviamente cierto en un sentido trivial. Pero en este nivel parece difícil explicar el vínculo entre capitalismo y opresión de género a través de un único principio organizador. Para explicar cualquier cosa sobre su conexión, tenemos que volver a alguna forma de “pensamiento fragmentado”: recuperar una definición más precisa de capitalismo y luego estudiar las miles y a menudo contradictorias formas en que la lógica económica del capitalismo determina e intersecta o da forma a prácticas sociales históricamente específicas y generizadas. * Mi opinión es que hoy podemos identificar al menos dos formas diferentes y opuestas en que la lógica de acumulación capitalista –el imperativo del crecimiento económico– intersecta con la opresión de género. Por un lado, 62

la rápida neoliberalización de nuestras economías en las últimas décadas ha dado como resultado un impulso constante para extender el alcance del mercado. De acuerdo a la teoría económica neoliberal, la mercantilización y la privatización son medios particularmente eﬁcaces de acelerar el crecimiento económico dado que el PIB se mide en términos de transacciones de mercado. Esta doctrina es consistente con los intentos de El término mercantilizar tanto el dominio privado como el “cadena global de cuidado” fue público, y convertir a las mujeres en trabajadoras acuñado por Alie Hochschild asalariadas. A medida que la mercantilización de la para describir los entre vida cotidiana se expande, las personas han llegado vínculos las personas a lo a depender cada vez más de los servicios afectivos largo del mundo, basados en sus y de cuidado que ahora compran, y que solían ser roles en la división transnacioproporcionados principalmente por las mujeres nal del trabajo de en el ámbito privado. Esto ha resultado en nuevas cuidado. Véase, Arlie Hochformas de opresión de género, ya que a menudo son schild, “Global Care Chains mujeres pobres, inmigrantes y del tercer mundo and Emotional Value”, quienes terminan proporcionando estos servicios Surplus in On The Edge: mercantilizados. Las llamadas “cadenas globales Living with Global Capitalism, eds. de cuidado” y el enorme crecimiento de la trata de William Hutton Anthony Gidmujeres se han convertido en algunos de los efectos and dens (Londres: ▶ Jonathan Cape, de género de la globalización. 2000), p. 131.

Por otro lado, también es claramente beneﬁcioso para el capitalismo en la coyuntura histórica actual depender del trabajo reproductivo no remunerado de las mujeres en la esfera privada. A pesar de que es posible construir experimentos económicos mentales e imaginar, lógicamente, formas de producción capitalistas que han mercantilizado completamente la reproducción social, históricamente todavía estamos lejos de lograr eso. Los intentos de mercantilizar la reproducción biológica y relaciones afectivas, tales como el sexo y el amor, encuentran tanto 63

diﬁcultades técnicas como objeciones morales en nuestras formas actuales de vida. La provisión social del cuidado infantil y del trabajo doméstico, por el otro, es un obstáculo obvio a la lógica de la acumulación capitalista porque requiere inversión pública. Esto debe tomarse al menos como una parte de la explicación de por qué el movimiento feminista, a pesar de décadas de lucha política hasta ahora, ha tenido muy poco éxito en socializar y “desgenerizar” la reproducción. Todavía se espera de las mujeres que asuman la responsabilidad principal en el abastecimiento temprano del cuidado infantil así como de la mayor parte del trabajo doméstico.

Cf. Johanna Oksala, “The Neoliberal Subject of Feminism,” Journal of the British Society for Phenomenology 42.1 (2011), pp. 104–120.

Por lo tanto, podemos identificar maneras opuestas para relacionar la lógica económica capitalista y la opresión de género –el capitalismo quiere ambos, que las mujeres trabajen y se queden en la casa– y podemos encontrar ejemplos de ambos incentivos hoy. Las mujeres se dividen cada vez más entre las demandas conflictivas de la feminidad en ▶ las sociedades capitalistas neoliberales. También hay una contradicción que caracteriza las consecuencias de género de las recientes crisis económicas. La inestabilidad de las economías capitalistas ha sido negociada en las últimas décadas a través de formas neoliberales de gubernamentalidad –nuevas tecnologías políticas de poder y regulación social que enfatizan la responsabilidad individual en la gestión de riesgos. Mientras antes se entendía que una familia nuclear estable proporcionaba el contrapeso necesario a las sociedades capitalistas competitivas e individualistas, hoy la volatilidad social y los riesgos económicos se han vuelto cada vez más centrales para obtener beneficios.

Por ejemplo, son especialmente los pobres y los segmentos más vulnerables de la población, los que han sido forzados a niveles de deuda sin precedentes en las últimas décadas, y cuyo endeudamiento de este modo ha hecho posible el crecimiento de los lucrativos mercados de crédito y la rápida financiarización de las economías occidentales. En otras palabras, la ruptura de la familia nuclear estable y el colapso del orden de género tradicional basado en la idea de un salario familiar, pueden ser entendidos como útiles y a la vez nocivos para la acumulación capitalista: por un lado, por ejemplo, la disolución de la cohesión social y el creciente número de hogares monoparentales pobres ha proporcionado nuevas oportunidades lucrativas para la acumulación capitalista, en la forma de préstamos de alto riesgo; por otro lado, la desintegración del orden tradicional de género ha dado lugar a una intensificada crisis del cuidado en las sociedades occidentales, y ha hecho que las preguntas relativas a la reproducción social aparezcan como problemas tan agudos en el capitalismo. * Debemos tener en mente la afirmación de Nietzsche de que sólo puede ser definido aquello sin historia. Nuestras concepciones y entendimientos teóricos de la realidad se producen a través de la lucha política y, por tanto, son siempre contingentes y contestables. Todas las definiciones de capitalismo deben ser entendidas como actos políticos, y su extensión y validez permanecen abiertas a ser constantemente puestas en cuestión. En otras palabras, el capitalismo no significa “esencialmente” nada. Es una herramienta teórica, o tal vez incluso un arma, que yo creo puede ser desplegada exitosamente en varios contextos. Dependiendo del contexto teórico o político en el que se despliega y la manera en que es definido allí, podemos hacer cosas diferentes con él. En la economía política denota un modo específico de producción, que puede identificarse 65

a través de una lista de características claves –propiedad privada, el predominio del trabajo asalariado, la asignación de bienes y servicios a través de los mercados, etc.– y se distingue provechosamente de otros tipos de sistemas económicos. En gran parte de la teoría social crítica, por otra parte, denota algo más amplio, generalmente enmarcado en términos de una totalidad o una formación social integral. La clara ventaja de tal perspectiva totalizadora es que es capaz de conectar teóricamente fenómenos aparentemente dispares y, por lo tanto, unir políticamente personas capaces de reconocer que sus problemas individuales no son meramente locales, psicológicos o accidentales. Sin embargo, como he tratado de argumentar, también hay costos y riesgos involucrados en tal pensamiento totalista. Cuando el capitalismo es analizado como una megaestructura o un fondo explicativo todo-abarcador contra el cual se entienden todas las otras cosas, nos arriesgamos a perder un enfoque teórico y un objetivo político claro. No solo las variadas formas de opresión de género tienen relaciones históricamente contingentes con las lógicas económicas específicas y contradictorias que caracterizan al capitalismo contemporáneo –las luchas políticas feministas también las tienen. En otras palabras, quiero expresar nuestro desacuerdo como algo básicamente estratégico: mientras Arruzza defiende una teoría unitaria basada en una definición ampliada del capitalismo porque puede proveer a las feministas un arma conceptual eficaz e incisiva, quiero defender una definición más precisa y un análisis histórico más matizado –por la misma razón.

LA ENCRUCIJADA INTERSECCIONAL Sarah R. Farris

La encrucijada interseccional Y EL ESTADO NACIÓN

Sara R. Farris

Profesora titular del Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Es la autora de "In the name of women's rights: the rise of Femonationalism."

No es una tarea fácil la de reconstruir sucintamente las principales problemáticas que han atravesado al Feminismo marxista en los últimos 40 años, sin arriesgar simpliﬁcaciones u omisiones serias, o sin producir un mero resumen que evite el compromiso crítico con las temáticas que plantea. Aun así, considero que el texto de Arruzza “Reﬂexiones Degeneradas” logra muy bien dicha tarea: su reconstrucción de las tesis clave sobre la relación entre patriarcado y capitalismo, propuestas por diferentes corrientes dentro del feminismo socialista y marxista desde 1970 en adelante, no es solamente lúcida e informativa, sino que también extremadamente clara y accesible. Asimismo, su crítica partisana de las distintas posiciones sobre la mesa, junto con el señalamiento de las preguntas más prometedoras para el debate, nos da -como feministas que nos posicionamos desde la tradición marxista- una gran oportunidad para comenzar y/o profundizar una discusión e intercambio muy necesarios. Una nueva generación de feministas marxistas ha emergido en los últimos años; y comienza a preguntarse, a re-articular, expandir y criticar las teorizaciones y disputas que ha heredado de generaciones previas.

Me encuentro en gran medida de acuerdo con los argumentos planteados por Arruzza. Comparto sus críticas a los análisis de los sistemas duales y triples y la preferencia teórica por el planteamiento de la “teoría unitaria”, así como por el feminismo de la reproducción social. Hay, no obstante, dos elementos planteados en su texto que siento que requieren mayor investigación y reﬂexión. El primero tiene que ver con la manera en que Arruzza responde a la tesis del “capitalismo indiferente” a las opresiones de género y de raza ejempliﬁcada por Meiksins Wood. Pese a las críticas convincentes que plantea en varios puntos, aquí considero que Arruzza en realidad no supera los problemas planteados por el enfoque de Meiksins Wood. El segundo elemento que merece cierta atención, en el contexto de las discusiones sobre explotación de clase y opresión de género y raza, es la relación entre el feminismo marxista y la teoría de la interseccionalidad. De hecho, la última es el espectro que acecha estas discusiones, como argumentaré a lo largo de este texto. En lo que sigue, intentaré explicar en qué sentido sostengo que estos dos puntos requieren mayor estudio, e intentaré esbozar una propuesta para investigaciones y discusiones futuras que considero que potencialmente pueden permitirnos superar algunos de los escollos del feminismo marxista en el terreno de la raza y el racismo en particular. Debería decir desde el comienzo que las que siguen no pretenden ser ideas plenamente desarrolladas o reflexiones concluyentes. Constituyen solo el inicio y las etapas aún muy preliminares de un trabajo en desarrollo. Así, espero que esta discusión de mesa redonda pueda ser el ágora inicial para un intercambio de ideas entre académicas y activistas que están luchando por encontrar respuestas a estas complejas cuestiones.

Estructura Lógica e Historia Permítanme comenzar desde el primer punto. Las preguntas respecto a si el capitalismo es estructuralmente “indiferente” o no a las opresiones de género y de raza y 69

cómo podemos entender la relación entre estas formas de opresión y la explotación de clase son muy controversiales, pero también muy desaﬁantes desde el punto de vista del feminismo marxista. Como Arruzza señala, la tesis de que el capitalismo no requiere de la opresión de género y de raza para operar, sino que más bien ha forjado una relación “oportunista” e instrumental con ellos, ha sido sostenida de forma particularmente clara por Ellen Meiksins Wood. En su ensayo “Capitalismo y Emancipación Humana”, Wood sostiene que:

Ellen Meiksins Wood, “Capitalism and Human Emancipation,” New Left Review I/167 (1988), 6. (Traducción propia).

▶

Si el capital deriva sus ventajas del racismo o del sexismo, no es por alguna tendencia estructural en el capitalismo hacia desigualdades raciales u opresiones de género, sino que por el contrario, porque ellas ocultan las realidades estructurales del sistema capitalista y porque dividen a la clase trabajadora. En cualquier caso, la explotación capitalista puede en principio ser conducida sin ninguna consideración de color, raza, credo, género, cualquier dependencia sobre desigualdades o diferencias extraeconómicas; y más que eso, el desarrollo del capitalismo ha creado presiones ideológicas en contra de estas desigualdades y diferencias hasta un punto sin precedentes en sociedades pre-capitalistas. Arruzza señala correctamente que el argumento de Wood es, desafortunadamente, común entre los numerosos marxistas que aún mantienen una jerarquía entre una explotación principal (basada en la clase) y una opresión secundaria (basada en el género y la raza). Además, señala que el enfoque de Wood respecto a, por un lado, la estructura lógica del capitalismo como indiferente a la opresión de género y de raza y, por otro lado,

al reconocimiento de que en la historia concreta estas formas de opresión han ocurrido continuamente, es confuso y poco útil desde un punto de vista político. En la medida en que el capitalismo ocurre en formas históricas concretas –argumenta Arruzza– la forma en que Wood aborda el capitalismo como, por sobre todo, un tipo ideal en el que las desigualdades “extraeconómicas” no juegan un rol sustancial, no explica por qué su despliegue nunca se ha dado sin ellas. A pesar de lo anterior, Arruzza continúa con una crítica que, en mi opinión, disminuye la fuerza de sus argumentos, que de otro modo serían convincentes. Escribe que uno de los errores de Wood es la confusión entre “lo que es funcional al capitalismo y lo que es una consecuencia necesaria de este”. Además, sostiene que el problema de Wood –y el de otros marxistas– es el de mezclar los niveles lógicos e históricos, como si pudiesen ser usados al modo de métodos de análisis y argumentos intercambiables. Para Arruzza, ambos niveles deberían permanecer separados y distinguibles. Así, argumenta que mientras que puede que Wood esté en lo cierto al sostener que las desigualdades de género y de raza no son necesarias para el funcionamiento interno del capitalismo –si pensamos en estos últimos en un elevado nivel de abstracción– esto, sin embargo, “no prueba que el capitalismo no produzca necesariamente, como resultado de su funcionamiento concreto, la reproducción constante de la opresión de género, usualmente bajo formas diversas”. Arruzza, entonces, concluye que dada la diﬁcultad de mostrar “en un elevado nivel de abstracción que la opresión de género es esencial para el funcionamiento interno del capital,” debemos en cambio “buscar la respuesta en un nivel de análisis histórico concreto, no en un análisis del capital altamente abstracto”. Cuando hacemos eso, sugiere, vemos que el núcleo del capitalismo – es decir, la producción de plusvalía– no puede existir sin el trabajo de la reproducción social, que ha sido, históricamente, predominantemente ejercido por mujeres. La unidad de la reproducción y la producción es, de este modo, la clave para entender al capitalismo contemporáneo como una totalidad 71

compleja que requiere de la explotación tanto como requiere de la dominación y la alienación. Aunque estoy de acuerdo con la idea de que debemos entender al capitalismo como una totalidad compleja y como una relación social de producción que es histórica, en la que las opresiones de género y raza son constantemente reproducidas como parte integrante de su funcionamiento, al mismo tiempo estoy confundida con respecto a la distinción que Arruzza hace entre “lo que es funcional al capitalismo y lo que es una consecuencia necesaria de este” y estoy en desacuerdo con la idea de que debemos mantener separadas a la lógica y a la historia. Argumentaría que permanecemos fundamentalmente atrapadas dentro del razonamiento de Wood al conceder que el capitalismo, en un elevado nivel de abstracción, puede no necesitar las opresiones de género y de raza para sobrevivir, a pesar de que las produce como consecuencias necesarias y no contingentes. En otras palabras, si argumentamos que puede que el capitalismo no requiera de las opresiones de género y de raza como sus premisas a un nivel lógico estructural, sino que estos son subproductos necesarios en un nivel histórico, aún tenemos que plantearnos preguntas: ¿por qué hace esto el capitalismo? ¿Cuál es la lógica interna del capitalismo que requiere que las opresiones de género y de raza sean continuamente producidas y reproducidas por necesidad, aunque en formas cambiantes? ¿Cuál es el mecanismo de acuerdo al cual el capitalismo causa las opresiones de género y de raza? Si decimos que el capitalismo produce opresión por necesidad, aún estamos de hecho proponiendo un argumento que requiere una explicación en un nivel estructural, y no solamente en un nivel histórico. Considero que este impasse se debe al pensamiento binario de acuerdo al cual el nivel lógico e histórico son distintos uno del otro. En cambio, pienso que deberíamos comprender la relación entre estos niveles de manera dialéctica. Para citar a István Mészáros: 72

…en cualquier tipo particular de orden reproductivo de la humanidad, la estructura social no puede pensarse sin su dimensión histórica correctamente articulada; y vice versa, no puede haber real entendimiento del István Mészáros, movimiento histórico en sí mismo sin capturar “The Dialectic of Structure and al mismo tiempo las correspondientes History: An Introduction”, Monthly determinaciones materiales y estructurales Review, Vol. 63.1 (Traducción ▶ (2011). en su especificidad. propia). En otras palabras, no podemos separar la lógica –o estructura– de la historia, porque ambas son momentos dialécticamente relacionados en nuestro intento materialista histórico de aprehender y cambiar la estructura histórica determinada del mundo en el cual vivimos. En esta línea, pienso que no deberíamos desplazar nuestro razonamiento respecto al rol de las opresiones de género y de raza al terreno histórico solamente, sino también intentar articular una respuesta al nivel de la estructura lógica del capitalismo. Propongo que una manera potencialmente prometedora de analizar la necesidad estructural que el capitalismo tiene de las opresiones de género y de raza, que a la vez considere sus dimensiones históricas concretas, es observar la lógica de valorización del capitalismo a través de los lentes de la forma política necesaria del capitalismo, a saber, el Estado-nación. Pero antes de argumentar más profundamente este punto, permítanme discutir brevemente el segundo elemento antes mencionado, que considero ha estado acechando nuestra discusión: la teoría de la interseccionalidad.

La teoría de la interseccionalidad

Aunque por supuesto la problemática relacionada a la interseccionalidad no comienza con la intervención realizada por el artículo de Crenshaw. Por ejemplo, uno podría rastrear su aparición al famoso discurso de Sojourner Truth: “Ain’t I A Woman.”

Desde que fue acuñado por Kimberle Crenshaw en su inﬂuyente artículo de 1989 “Desmarginalizando la intersección de raza y sexo”, el concepto de interseccionalidad y el campo teórico que abrió ha propuesto un serio desafío para las teorías feministas, marxistas y no marxistas. En resumen, la teoría de la interseccionalidad –si es que podemos hablar de una teoría y no en cambio de un dispositivo heurístico– sostiene que cada individuo o grupo de individuos ocupa una posición social especíﬁca al interior de sistemas convergentes de opresión. Por ejemplo, la discriminación sufrida por las mujeres de color en el contexto de Estados Unidos, debiese ser entendida como un resultado de su ubicación en el punto en el que convergen estructuras de explotación y opresión basadas en la raza, el género y la clase.

▶

La interseccionalidad ha sido descrita como “la contribución teórica más importante que los estudios de género, en conjunto con otras disciplinas relacionadas, han hecho hasta el momento”. Al subrayar algunas de las omisiones Leslie McCall, “The ▶ sistemáticas que algunas corrientes feministas Complexity of Intersectionality”, Signs: realizaban sobre las diferentes experiencias de vida Journal of Women in Culture and de mujeres racializadas, al compararse a aquellas Society, Vol. 30.3 de mujeres blancas y de hombres racializados (2005), 1771-1800, 1771. (Traducción en sociedades occidentales, y también al criticar propia). el marxismo –o al menos ciertas corrientes economicistas dentro de este– por considerar la raza y el racismo como formas “secundarias” o “derivadas” de opresión en relación a la explotación de clase, la interseccionalidad ha obligado a académicos y activistas a enfrentar las dimensiones de género y raza en formas sin precedentes. Como dice Gail Lewis: 74

Proyectar la interseccionalidad como ▶ Gail Lewis, “Unsafe Travel: Experiencun concepto tan poderoso y creativo, ing Intersectionality Feminist Discomo una teoría y análisis, es tal vez la and placements,” Signs: confirmación de la capacidad generadora Journal of Women in Culture and del quehacer teórico que viene de los Society, Vol. 38.4 (2013), 869-892, márgenes. Es reconocer que las mujeres 871. (Traducción negras y otras mujeres de color producen propia). conocimiento, y que este conocimiento puede ser aplicado a la investigación social y cultural, más allá de las temáticas En “Las Ilusiones y procesos considerados específicos de del Posmodernismo” Terry Eagleton las mujeres racializadas como minoría; argumenta que: “La clase social tiende que puede convertirse en parte de una a surgir en la teoría herramienta teórica, metodológica y posmoderna como un ítem en la triada conceptual más generalizable. de clase, raza y Además de poner la experiencia de las mujeres racializadas en el centro de atención, la interseccionalidad también ha delineado una pregunta metodológica importante: la opresión no es asunto de una única cuestión, ni tampoco de sumar los ejes de opresión unos con otros. En cambio, la opresión es un campo y experiencia interseccional; es el resultado del entramado de sistemas de dominación distintos pero conectados entre sí. Asimismo, el rechazo por parte de la teoría de la interseccionalidad a concebir a las opresiones de género y de raza como secundarias o derivadas en relación a la clase –o incluso como meras ideologías, como aún encontramos que es teorizado por marxistas como Terry Eagleton y Martha Gimenez–, y el pensarlos, en cambio, ▶ como ejes “iguales” de dominación en la sociedad capitalista, ha tenido el efecto beneﬁcioso de empujar a las feministas marxistas a cuestionar

género, una fórmula que ha sido rapidamente asumida por la izquierda, produciendo el tipo de autoridad que la Santísima Trinidad ocasionalmente ejerce sobre la derecha. La lógica de este vínculo triple es seguramente obvio: el racismo es una mala cosa, y también lo es el sexismo, y por ende existe algo llamado “clasismo.” “Clasismo”, en esta analogía parecería el pecado de estereotipar a las personas en términos de clase social.” (Traducción propia) Ver a Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (London: Wiley-Blackwell, 1996, 56-57.) (...)

(...) Haciendo notar la intervención de Eagleton, Marta Gimenez escribió: “Referirse a la clase en términos de clasismo, es, desde la teoría marxista, ‘una formulación profundamente engañosa’ porque la clase no es simplemente otra ideología que legitima la opresión; denota relaciones de explotación entre personas mediadas por sus relaciones con los medios de producción.” (traducción propia) Ver Martha Gimenez “Marxism and Class, Gender and Race: Rethinking The Trilogy,” Race, Gender & Class, Vol. 8.2 (2001), 23-33.

En los últimos años, un número creciente de académicos marxistas han discutido la interseccionalidad en maneras más o menos críticas. Para ello, ver “Karl Marx and Intersectionality,” Logos, Vol. 14.1 (2015); Susan Ferguson, “Canadian Contributions to Social Reproduction Feminism, Race and Embodied Labor,” Race, Gender & Class, Volume 15.12 (2008), 42-57; Abigail Bakan, “Marxism, Intersectionality and Indigenous Feminism,” Artículo presentado en la Conferencia Anual de Materialismo Histórico, Londres, 2013; Himani Bannerji, Thinking Through: Essays on Feminism, Marxism and Anti-racism (Berkeley: University California Press, 1995). 76

más profundamente los supuestos y el bagaje teórico heredado de las lecturas más “economicistas” de la clase. Al enfrentar la intervención penetrante de la interseccionalidad en los estudios feministas como también en muchos campos de las humanidades y las ciencias sociales, pienso que varios académicos marxistas se sienten cada vez más compelidos a cuestionar qué tipo de relación social es la clase, como también a excavar en los escritos marxistas para encontrar percepciones sobre el rol que juegan la raza y el género dentro del modo de producción capitalista. Pero por sobre todo, la teoría de la interseccionalidad le habla fuertemente a los marxistas porque enmarca el problema de la raza y el género como “dimensiones” de una totalidad integrada y compleja. La interseccionalidad, en otras palabras, “implícitamente” rechaza la idea de que el capitalismo es indiferente a las opresiones de género y de raza y sostiene que todas las formas de opresión y explotación juegan un papel igualmente fundamental en modelar nuestras sociedades desiguales. Sin embargo, el problema de la teoría de la interseccionalidad yace precisamente en el hecho de que se queda corta en aportar lo que promete. Primero, la mayoría de los abordajes de la interseccionalidad se han limitado a describir instancias de intersecciones entre diferentes ejes de dominación, pero sin explicar cómo y por qué ocurren en formas especíﬁcas, en ciertos momentos y determinados contextos. Segundo, han asumido la existencia de distintos sistemas o ejes de opresión, pero sin cuestionar su conﬁguración, funcionamiento, dimensiones

históricas y la existencia y naturaleza misma de estos sistemas (en este sentido, son similares a los análisis del sistema triple que Arruzza correctamente critica). Tercero, la teoría de la interseccionalidad tiende a pensar en la opresión como una metáfora espacial y como una experiencia individual, con lo cual pienso que se corre el riesgo de reiﬁcar al sujeto de la opresión y no capturar los movimientos, cambios y temporalidades de la opresión en sí. Finalmente, la teoría de la interseccionalidad no ha problematizado, en gran medida, al capitalismo como el orden social, histórico y político-económico al interior del cual estas intersecciones tienen lugar. En otras palabras, la teoría de la interseccionalidad propone las preguntas correctas, pero no ha producido respuestas satisfactorias al problema de por qué y cómo es que el género, la raza y la clase, todas juntas, son esenciales para la producción y reproducción de las desigualdades en el capitalismo.

El Estado-nación ¿Cómo podemos sobreponernos al doble impasse creado por nuestra insatisfacción, tanto con las lecturas marxistas que consideran a las opresiones de raza y género como innecesarias desde un punto de vista lógico estructural para la sobrevivencia del capitalismo, como con las limitaciones actuales que la teoría de la interseccionalidad tiene para proveer una infraestructura teórica sólida que cuestione dichas lecturas? Antes de este impasse, Arruzza y otras marxistas feministas han recurrido a la teoría unitaria, que argumenta que las opresiones de género y de raza no reﬂejan la existencia de dos sistemas autónomos, sino que “se han convertido en parte integral de la sociedad capitalista a través de un largo proceso histórico que ha disuelto formas precedentes de la vida social.” Además, han alertado a los marxistas sobre la ﬁjación de considerar al capital solamente como una unidad de producción, y no ver que la reproducción social es esencial 77

para el funcionamiento del capitalismo y para la producción de plusvalía en sí. La unidad entre producción y reproducción, sostienen, nos permite analizar a las opresiones de género y de raza al interior de sociedades capitalistas, como legados de formaciones sociales pre-capitalistas que el capitalismo ha re-configurado en distintas formas, y como consecuencias necesarias del capitalismo en sí mismo. Aunque estoy de acuerdo con las premisas que subyacen a la teoría unitaria, y con que la teoría de la reproducción social ofrece recursos cruciales para entender la opresión de género bajo el capitalismo, también pienso que es necesario más trabajo para mostrar si, y en qué formas, la teoría de la reproducción social puede dar cuenta de la opresión racial. Además, necesitamos clarificar si es que la teoría de la reproducción social nos permite explicar no sólo las dimensiones históricas de la opresión de género y de raza bajo el capitalismo, sino que también el por qué son necesarias para la estructura del capitalismo. En otras palabras, aún necesitamos explicar por qué el capitalismo necesita oprimir a las mujeres y a las personas racializadas. Es decir, necesitamos combinar nuestro entendimiento histórico del capitalismo en tanto orden social que requiere la reproducción constante de la fuerza de trabajo, con una comprensión de la lógica estructural de la acumulación capitalista como un proceso que requiere que este trabajo sea realizado por mujeres (quizás por personas racializadas también), y como un mecanismo que presupone la subyugación de las mujeres y la racialización de ciertas personas en particular. Como escribí más arriba, ciertamente no afirmo tener las respuestas para estas temáticas tan complejas, cuyo tratamiento riguroso requeriría no solamente un trabajo duro del concepto, sino también demostraciones empíricas e históricas. No obstante, me gustaría proponer tentativamente que una posible forma de tratar con la doble insatisfacción, tanto con las tesis marxistas del “capitalismo indiferente” como con la falta de poder explicativo de la interseccionalidad, y por 78

tanto, una forma de tratar de producir un relato de la intersección (y unidad) de las opresiones de género y de raza con la explotación de clase como presupuestos necesarios y no solamente consecuencias del capitalismo, es mirar más de cerca al amigo inseparable del capital: el Estadonación. La acumulación capitalista no es posible sin el Estado-nación como su forma política, marco de acción y mediador necesario. Como escribió Marx Karl Marx, CapVolume 3, en el Volumen 3 del Capital, el Estado es la “forma ital, in Marx and Enpolítica de la relación de soberanía y dependencia” gels Collected Works, Volume que es integral a la “forma económica concreta en 37 (London: Lawrence and que el plusvalor es extraído de sus productores Wishart, 1976), ▶ 778. (Traducdirectos.” ción propia).

Por ejemplo, Marx analizó la creación del mercado-mundial en sí como un resultado de la competencia y el desarrollo desigual entre distintos capitales nacionales. Por razones de espacio, no ▶ Para la discusión de este punto ver puedo adentrarme en el enorme debate sobre la a Massimiliano Marx’s relación entre el capital y el Estado, la cual ha Tomba, Temporalities, comprometido a muchos académicos marxistas, trad. Peter D. Thomas and Sara a menudo de perspectivas diferentes. Para dar R. Farris (Leiden: una idea de por qué la acumulación capitalista Brill, 2013) requiere al Estado-nación como su marco y mediador necesarios, citaré brevemente un pasaje de Neil Davidson, el cual tiene el beneﬁcio de ser extremadamente claro y, en mi visión, correcto en el punto. En palabras de Davidson: La clase capitalista en sus partes constitutivas tiene una necesidad continua de retener las bases territoriales para sus operaciones. ¿Por qué? El capitalismo está basado en la competencia, pero los capitalistas quieren que la competencia se de en sus términos; no quieren sufrir las consecuencias 79

Neil Davidson, 2008, “Nationalism and Neoliberalism”, Variant, No. 32 (Summer 2008). (Traducción propia).

Ibid

Anne McClintock, “No Longer in a Future Heaven: Gender, Race, and Nationalism,” en Dangerous Liaisons: Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives, eds. Anne McClintock, Aamir Mufti, and Ella Shobat (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 89-122.(...)

▶

si pierden. En un sentido entonces, quieren un Estado para asegurar que están protegidos de estas consecuencias – en otras palabras, requieren de un estado más que para simplemente proveer una infraestructura; lo necesitan para asegurar que los efectos de la competencia sean experimentados en lo posible por alguien más. Un Estado global no podría hacer esto, de hecho, sería lo mismo que no tener ningún Estado. Ya que si todos están protegidos entonces nadie lo está: prevalecerían las relaciones irrestrictas del mercado, con todos los riesgos que eso implica. El Estado, por lo tanto, tiene que tener límites, tiene que ser capaz de distinguir entre aquellos que recibirán su protección y aquellos que no.

El Estado no es solo el marco de acción y mediador de la acumulación capitalista en el mercado global, sino que también el nacionalismo es ▶“el corolario ideológico necesario del capitalismo”. Al presentar la hipótesis de que la valorización del valor, o la acumulación y reproducción capitalistas, requiere necesariamente del Estado-nación tanto como requiere formalmente de fuerza de trabajo gratuita para explotar, empezamos a enmarcar el problema de la intersección (y la unidad) entre la explotación de clase y la opresión de género y raza en nuevas formas. Como ha demostrado de manera convincente el feminismo postcolonial, el Estado▶ nación como forma política principal del capital es inimaginable sin la opresión de las mujeres. Esto ocurre de manera doble. Por un lado, la nación como la supuesta comunidad homogénea, con un origen/destino común y un parentesco que está

(...) Para un panorama de las distintas interpretaciones de la temática de la mujer y la nación, ver Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World (London: ZedBooks, 1986) Nira Yuval-Davis, Gender and Nation, (London: Sage, 1997); Between Woman and Nation: Nationalisms, eds. Caren Kaplan, Norma Alarcon, and Minno Moallem (Durham: Duke University Press, 1999.

“adjunto” al Estado, puede pensar en las mujeres solamente como indicadores simbólicos y como reproductores culturales y biológicos. Esto es cierto no solamente para concepciones étnicas de la nación como Kulturnation y Volknation, sino que también para aquellos casos en que la nación como tal es la fuerza motriz de los movimientos de liberación. Aun cuando el nacionalismo ha jugado un rol de fuerza liberadora, como en el contexto de la descolonización, y aunque el asunto de los derechos de la mujer ha ido de la mano de las independencias nacionales, los resultados para las mujeres han solido ser decepcionantes. Después de la independencia, frecuentemente se ha reafirmado el rol de la mujer como reproductora biológica de la (nueva, liberada) nación. Por ejemplo, a pesar de su rol clave en la guerra de independencia de Algeria y en el Frente de Liberación Nacional, al final del conflicto las mujeres de Algeria no ganaron la igualdad y derechos que habían esperado. Una de las razones para esta limitación fue, como Moghadam argumenta, que la lucha era una por “la liberación nacional, no por la transformación social (de clase y de género)”. En otras palabras, ▶ Valentine Moghadam “Introduction,” la nación –cualquier nación– no puede existir sin Gender and National Identity, ed. Valejercer su control sobre los cuerpos y el rol de crianza entine Moghadam de las mujeres, porque el futuro de la nación depende (Londres: Palgrave Macmillan, 1994), 12. (Traducción de ellos. propia).

Por otra parte el Estado, como la territorialización de la autoridad política centralizada y la máquina administrativa que garantiza y reproduce relaciones desiguales de clase, es el principal “organizador” de los órdenes de género en una sociedad. El Estado no es solo el dispensador de políticas que han perjudicado sistemáticamente a las mujeres a través del tiempo 81

y discriminado a las personas racializadas en las diferentes esferas de la vida social. Es por sobre todo el “mediador” más importante de la reproducción social, como también el “fabricador” del racismo como institución. En El Calibán y la Bruja, Silvia Federici muestra cómo la consolidación del capitalismo en Europa en los siglos XVI y XVII requirió intervenciones estatales para garantizar el crecimiento de la población, lo cual es una fuente segura de fuerza de trabajo para las industrias en crecimiento. Estas intervenciones incluyen formas de castigo hacia las mujeres que intentaron tener cierto control sobre la procreación. Asimismo, el establecimiento de la familia nuclear como el centro de reproducción de la fuerza de trabajo tuvo lugar bajo el auspicio del Estado-nación moderno cuando el capital estaba consolidando su posición como el modo de producción dominante en el mundo occidental. Las Factory Acts en el Reino Unido durante el siglo XIX, que limitaron el empleo de mujeres y niños en la industria, crearon por primera vez la ﬁgura de la dueña de casa dentro de la familia de clase trabajadora. A lo largo del siglo XIX y especialmente el siglo XX, la creación del hombre proveedor como sustento económico principal en la familia fue el producto de la legislación estatal destinada a dar forma a una fuerza de trabajo disciplinada, y por sobre todo a evitarle al capital el pagar los costos de la reproducción social de la fuerza de trabajo. En Europa, hasta los años setenta del siglo XX, la relegación de la reproducción social al interior la familia, donde las mujeres debían tomar la carga de las tareas domésticas de manera gratuita, fue posible gracias a un número de provisiones del Estado de Bienestar que permitieron que la familia con único ingreso sobreviviera. Incluso ahora, cuando más y más mujeres entran a la fuerza de trabajo asalariada y hacen menos trabajo social reproductivo (aunque solo para ser explotadas en formas que han sido descritas como cada vez más feminizadas), la reproducción social no ha sido socializada a través de 82

una provisión pública-estatal de servicios de cuidado, ni ha sido pagada por el capital, sino que ha sido cada vez más mercantilizada. La mercantilización de la reproducción social (el cuidado de mayores y de niños, el trabajo doméstico, etc.) es posible gracias a los bonos estatales del tipo “cash-for-care”, que empujan a los individuos y las familias a buscar cuidadoras y amas de casa en el mercado. Y, muy importante, las mujeres migrantes racializadas de países post-socialistas y del mundo sur constituyen la mayor parte de la oferta de estas cuidadoras y amas de casa en el mercado. Un momento crucial de intersección (y unidad) entre desigualdades de género y de raza ocurre entonces en esta coyuntura. Con el ﬁn de garantizar la reproducción de la fuerza de trabajo (que incluye cada vez más mujeres), el Estado utiliza fondos públicos de contribuyentes (en su mayoría trabajadores explotados) para proveer a las familias de pequeños presupuestos, que les permiten emplear a mujeres racializadas como trabajadoras domésticas y de cuidado en condiciones cercanas a la esclavitud. Esto no ocurre por azar. El empleo de mujeres migrantes para realizar trabajo social reproductivo, de hecho, permite al Estado-Nación impulsado por el capitalismo mantener en su lugar los roles de género tradicionales, tanto como reproducir las divisiones sexuales y raciales del trabajo en la sociedad. El hecho de que sean las mujeres racializadas quienes hagan el trabajo social reproductivo, usualmente en condiciones informales (ilegales e indocumentadas) y muy explotadoras, permite al capital mantener a la reproducción social en el límite entre relaciones mercantiles y no mercantiles –y de esta forma garantiza su reproducción sin que haya costos para el capital–, así como permite al Estado-nación ahorrarse la provisión de instalaciones de cuidado que sean públicas. Esto me lleva a discutir por qué el Estado-nación como forma política principal del capital es impensable no solamente sin la opresión de las mujeres, sino que también sin la construcción y subyugación de las personas racializadas. De nuevo, existe mucha literatura sobre los vínculos entre el capital, el Estado-nación y el racismo, que no podría ni comenzar a 83

David R. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class (Lond: Verso, 1999); Satnam Virdee, Racism, Class and the Racialized Outsider (Basingstoke: Palgrave, 2014).

Karl Marx, “Carta a Sigfrid Meyer y Karl Vogt”. (Traducción propia). Énfasis de la autora.

▶ discutir aquí adecuadamente. En cambio, voy a limitar mis comentarios a citar un pasaje de una carta de Marx a Sigfried Meyer, la cual desde mi punto de vista nos ayuda a ver en qué formas la opresión racial es un presupuesto necesario de, o condición para, la acumulación capitalista cuando es analizada a través de los lentes del EstadoNación:

▶

Todos los centros industriales y comerciales en Inglaterra ahora tienen una clase trabajadora dividida en dos campos hostiles, los proletarios ingleses y los proletarios irlandeses. El trabajador inglés común odia al trabajador irlandés como un competidor que baja el estándar de vida. En relación al trabajador irlandés, él se siente miembro de la nación gobernante y, por tanto, se hace a sí mismo una herramienta de sus aristócratas y capitalistas contra Irlanda, fortaleciendo así su dominación sobre él mismo. Alberga prejuicios religiosos, sociales y nacionales contra él. Su actitud hacia él es gruesamente la misma que los “blancos pobres” tienen hacia los “negros” en los estados de la Unión Americana que fueron esclavistas. El hombre irlandés le paga devuelta con interés en su propio dinero. Ve en el trabajador inglés tanto el cómplice como la herramienta estúpida de la autoridad inglesa en Irlanda. Este antagonismo se mantiene artificialmente vivo e intensificado desde la prensa, el púlpito, las caricaturas, en resumen, por todos los medios de los que dispone la clase gobernante. Este antagonismo es el secreto de la impotencia de la clase trabajadora inglesa, pese a su organización. Es el secreto de que la clase capitalista mantenga su poder. Y esta última tiene plena conciencia de ello.

En este pasaje Marx hace un par de cosas importantes. Primero, muestra que el nacionalismo es una fuente importante de racismo (aunque no ocupa el concepto). El racismo adopta la forma de antagonismo entre los trabajadores de distintas nacionalidades, y a través de él el proletario inglés, como miembro de la nación gobernante, “alberga prejuicios religiosos, sociales y nacionales” contra el proletario irlandés, como miembro de la nación gobernada. Segundo, muestra que el racismo es construido e intensiﬁcado por “todos los medios a disposición de la clase dominante”; en otras palabras, el racismo es un elemento clave de los aparatos ideológicos del Estado. El racismo, entonces, es construido y nutrido por el Estadonación, en función de estigmatizar a los migrantes miembros de las naciones gobernadas. En tercer lugar, Marx muestra que el racismo, el antagonismo entre trabajadores “migrantes” y “nativos”, es el secreto del poder de los capitalistas. Es su secreto no solo porque dicho antagonismo evite que la clase trabajadora se una contra su enemigo real (a saber, la clase capitalista), sino que porque la presencia de trabajadores migrantes que compiten con los trabajadores nativos por los salarios le permite al capital tener un ejército industrial de reserva, que es lo que hace posible la acumulación. Marx describe el ejército industrial de reserva en el primer volumen del Capital como “material humano explotable y siempre disponible”. En el análisis ▶ de Marx (a) el aumento en la magnitud del capital social, esto es, el conjunto de capitales individuales; (b) el crecimiento de la escala de producción y (c) el crecimiento de la productividad de un número en alza de trabajadores, brindado por la acumulación del capital, crea una situación en la que “una mayor atracción de los obreros por el capital está ligada a una mayor repulsión de los mismos”. Estos tres ▶

El Capital, Crítica de la Economía Política, libro primero, volumen 3, p. 786 (México DF: Siglo XXI editores, 1988).

El Capital, Crítica de la Economía Política, libro primero, volumen 3, p. 785 (México DF:Siglo XXI editores, 1988).

procesos interrelacionados, para Marx, establecen las condiciones de acuerdo a las cuales la población trabajadora surge, junto con “la acumulación capitalista producida por ella misma, [que en conjunto] producen en volumen creciente los medios que permiten convertirla en relativamente supernumeraria”. Marx describe esto como la “ley Ibid. ▶ de la población”, la cual es peculiar al modo de producción capitalista, del mismo modo en que otros modos de producción tienen sus propias leyes de población correspondientes. La paradoja de la creación de una sobrepoblación obrera bajo el modo de producción capitalista es que, aunque este es un “producto necesario de la acumulación”, esta sobrepoblación es también la palanca de dicha acumulación; es decir, es eso lo que “constituye un ejército industrial de reserva a disposición del capital, que le pertenece a este tan absolutamente como si lo El Capital, Crítica ▶ hubiera criado a sus expensas”. El ejército industrial de la Economía Política, libro de reserva no está constituido solo por trabajadores primero, volumen migrantes. De todas formas, Marx entendió bien 3, p. 786 (México DF: Siglo XXI que los capitalistas se beneﬁcian mucho de tener a editores, 1988). su disposición una fuerza de trabajo migrante, no nativa, puesto que les permite mantener dividida a la clase trabajadora a través de líneas artiﬁciales de separación dadas por las naciones. El Estado, por otra parte, se asegura de que la fuerza de trabajo migrante permanezca a disposición para el capital, negándole derechos de ciudadanía a los trabajadores migrantes, y manteniéndolos así en un estado de fragilidad política y económica. Podemos ver así de qué modo el racismo, así como la opresión de género, no solo es producido y reproducido por el capital a través de la mediación del Estado-Nación, sino que es también una premisa esencial para la estructura lógica de la acumulación capitalista. 86

Observaciones finales Mi hipótesis de que el Estado-nación puede ser el lente a través del cual podemos intentar mirar la necesidad de la opresión de género y raza, en conjunto con la explotación de clase, como precondiciones y no solamente como consecuencias de la acumulación capitalista, ciertamente debiese ser probada mediante un duro trabajo conceptual, teórico, y empírico-histórico. Dicho trabajo también debe considerar las múltiples mediaciones en los niveles ideológicos, simbólicos, psicológicos y políticos que unen al género y la raza al capital y al Estado-nación, como también aclarar la dialéctica entre la estructura lógica e histórica de la acumulación del capital. Además, debiésemos aclarar cuál es el nivel adecuado de abstracción en el cual podemos analizar la estructura lógica del capital; sea exclusivamente el nivel microeconómico en el que consideremos al capital como una relación entre individuos formalmente libres o iguales, o sea también a un nivel macroeconómico en el que consideremos las esferas de circulación, consumo y reproducción más plenamente. La importante crítica de Arruzza a los análisis de los sistemas duales y triples y a la tesis del “capitalismo indiferente”, por su falta de coherencia en relación a la explicación de la opresión y explotación de género, raza y clase como elementos constitutivos del capitalismo, nos lleva a pensar a través de estas complejidades y a procurar buscar respuestas que no solamente mejoren nuestro entendimiento de la opresión y explotación, sino que también puedan ayudarnos a encontrar formas de ponerles ﬁn.

CERRANDO LA BRECHA CONCEPTUAL FTC Manning

Cerrando la Brecha Conceptual UNA RESPUESTA A REFLEXIONES DEGENERADAS

Este texto aborda la cuestión de comprender las relaciones sociales bajo una teoría unificada. El ensayo de Cinzia Arruzza “Reflexiones Degeneradas” nos recuerda a debates que quedaron dormidos durante décadas, sobre la creación de una teoría unificada del capital. Sin embargo, el planteamiento de Arruzza hacia esa unificación renuncia a la posibilidad de posicionar al género y la raza como parte de un nivel abstracto, lógico, o como parte de los “mecanismos esenciales” del capital, optando en cambio por incorporar estas relaciones, que penetran la totalidad, como aspectos históricos y concretos del despliegue del capitalismo.

FTC Manning

es una intelectual comunista, cuyas investigaciones principales indagan en las formas necesarias y relaciones internas del capital.

El rechazo a entender el género y la raza como parte de la lógica interna del capital no es algo particular de Arruzza. Es una práctica normal dentro del feminismo marxista, que, como otras tendencias, intentan defender la importancia de ciertos ejes como la violencia, la opresión, o la explotación más allá de la clase (por ejemplo, la raza, sexualidad y género) dentro del modo de producción capitalista. La posibilidad de que el género y la raza sean inherentemente parte

de la lógica interna no se rechaza porque se haya fracasado en los intentos por demostrarlo, si no que se descarta de improviso, antes de que se haya hecho cualquier intento. Las hipótesis que posicionan al género y la raza en la estructura lógica esencial del capital son tan raras e impopulares que las críticas marxistas, como la de Arruzza, ni siquiera sienten la necesidad de argumentar en contra de esa posibilidad. Estas críticas dan por sentado que estas relaciones no aparecen en la lógica interna del capital, en la estructura abstracta que está en el corazón del capitalismo. Pese a que Arruza participa –aunque de forma ambivalente– de esta desestimación inmediata, también trae a la mesa críticas importantes sobre esta y otras resoluciones erróneas. El ensayo de Arruza presenta tres aproximaciones adoptadas por feministas que se preocupan por el tema del capitalismo: la “teoría de los sistemas duales”, la del “capitalismo indiferente” y la “teoría unitaria”. Me gustaría agregar otra categoría, que he nombrado provisionalmente como fundamentalismo sistémico. Desde esta aproximación asocio algunas teóricas que Arruzza ha englobado dentro de la teoría de sistemas duales, tales como Christine Delphy. Arruzza critica a Delphy por sostener que el patriarcado es un sistema de explotación más fundamental que las relaciones de clase del capitalismo, sobre el cual se establecen relaciones de clase. La principal crítica de Arruzza a esta perspectiva es que implica la existencia de relaciones de clase entre hombres y mujeres y, por lo tanto, de “antagonismos irreconciliables” entre los dos géneros, de los cuales no habría evidencia. Pero más importante que esto para mi denominación de “fundamentalismo sistémico” es que Arruzza critica a Delphy por argumentar que las relaciones de clase patriarcales superarían a las relaciones de clase capitalistas, desviando la importancia de un sistema al enfatizar otro más fundamental y esencial. Arruzza sostiene: “En “El enemigo principal” Delphy insiste que ser miembro de la clase patriarcal es un hecho más importante que ser parte de la clase capitalista”. Para Delphy, en la lectura de Arruzza, el sistema patriarcal es más fundamental que el capitalista. 91

La crítica central de Arruzza hacia la “teoría de los sistemas duales” (o triples para aquellas que incorporan las relaciones de raza), es que no le atribuyen al sistema patriarcal o racial sus propias fuerzas internas, de auto-reproducción, que es el requerimiento ostensiblemente más básico para la existencia de un modo independiente de producción. Arruzza muestra acertadamente que el único esfuerzo importante que se hace cargo de estas fuerzas ha sido en términos ideológicos o psicológicos, que lo tratan como si fuera un sistema de signos independiente. De este modo las desestima basándose en su inverosimilitud, en su cercanía a las nociones fetichistas y ahistóricas de la psique. Critica la mayoría de los enfoques basados en la teoría de los sistemas duales, donde la economía estaría en el ámbito de relaciones sociales capitalistas, mientras que las formas culturales e ideológicas serían terreno del género y la raza. Finalmente, Arruzza critica, con razón, la falta de un “principio organizador” o “lógica” para la “sagrada alianza” de sistemas que podrían explicar su interrelación. Esta caída también puede ser atribuida al enfoque de la “interseccionalidad”, que si bien constituye un aporte importante en la teoría jurídica (la génesis del término) y sirve como una abreviatura sumamente útil para las personas que quieren decir que se preocupan de los tres por igual, sin privilegiar uno por sobre otro, de todas formas no precisa los detalles de estas relaciones. Sin embargo, Arruzza problematiza más un tercer enfoque, el de “capitalismo indiferente”, y esto es muy apropiado, tomando en cuenta que es el más importante en el pensamiento marxista y comunista. Para algunos autores que adhieren al enfoque del “capitalismo indiferente”, la indiferencia abstracta del capitalismo hacia el género y la raza significa que el capitalismo es, de hecho, beneficioso para las mujeres en general, y/o para las minorías raciales, en ciertos contextos. Arruzza sostiene, por ejemplo, que: “algunos firman que las mujeres se han beneficiado, dentro del capitalismo, de un grado de emancipación impensado en otros tipos 92

de sociedades”. Sin embargo, quienes adoptan el enfoque de “capitalismo indiferente” sí toman en consideración la importancia de las relaciones raciales y de género, entendiendo que la “indiferencia” lógica del capital hacia la raza y el género se complica por el rol histórico omnipresente que ha tenido el género y la raza, lo que vuelve a inscribir las opresiones de género y de raza a procesos históricos contingentes. En esta lectura, la opresión racial y de género es relativamente ineludible debido a lo profundo que han permeado históricamente al capitalismo. Al plantear su propia hipótesis, la de una “teoría unitaria” de las relaciones sociales patriarcales y capitalistas, Arruzza elige el excelente artículo de Ellen Meiksins Wood, una defensora del enfoque del “capitalismo indiferente”, quien sostiene que la raza y el género solo tienen una “relación contingente y oportunista” con el capital, y no una relación necesaria. Ella sintetiza la perspectiva de Wood de la siguiente forma: “El capitalismo no tiene una disposición estructural a generar desigualdades de género”. Pese a esto, Arruzza hace una concesión sustancial a Wood: “Es difícil, quizás, mostrar en un elevado nivel de abstracción que la opresión de género es esencial al funcionamiento interno del capitalismo. Es cierto que la competencia capitalista crea continuamente diferencias e inequidades, pero estas inequidades, desde un punto de vista abstracto, no están relacionadas necesariamente con el género. Si fuésemos a pensar el capitalismo como algo “puro”, es decir, si lo analizamos sobre la base de sus mecanismos esenciales, entonces quizás Wood tiene razón. Sin embargo, esto no prueba que el capitalismo no fuera a producir, necesariamente, como resultado de su funcionamiento concreto, la reproducción constante de la opresión de género, a menudo bajo diversas formas.” Es aquí donde encontramos un argumento relativamente directo hacia la indiferencia lógica pero 93

necesidad histórica-concreta del género para el capital, algo que parece poner en duda al principio del texto donde escribe, en su crítica al “capitalismo indiferente”, que algunos de sus adherentes “sostienen que debemos distinguir cuidadosamente los niveles históricos y lógicos: en un nivel lógico el capitalismo no necesita específicamente de la desigualdad de género y podría prescindir de ella, pero históricamente las cosas no son tan simples”. Vuelve a proponer esta perspectiva -que en un comienzo parecía haber criticado- en otro momento del texto, pero ahora bajo una luz positiva: “en función de responder la pregunta de si es posible conseguir la emancipación y liberación de las mujeres bajo el modo de producción capitalista, debemos primero buscar la respuesta en el nivel del análisis histórico concreto, no al nivel de un análisis del capital altamente abstracto”. Aquí vemos una tensión. Al mismo tiempo en que afirma que no podemos encontrar al género dentro de las características definitorias del capital en el plano más abstracto, Arruzza critica la tesis del “capitalismo indiferente” argumentando que el capitalismo no tiene una disposición a la generación de desigualdades de género, y que el capitalismo “tiene una relación esencialmente oportunista con las desigualdades de género”. Volvamos por un momento a Delphy y al “fundamentalismo sistémico”, enfoque que añadí a la lista de Arruzza de enfoques sobre la cuestión género/capital. El problema con esta perspectiva era que desplazaba la importancia de las relaciones sociales derivadas del capitalismo al enfatizar las relaciones fundamentales del patriarcado. La versión de Arruzza de una “teoría unitaria” hace lo opuesto: lógicamente desplaza las relaciones de género en favor de las relaciones más fundamentales del capital (que no necesariamente incluyen el género). Ella insiste en evitar el reduccionismo económico que adoptan algunas teorías marxistas del capital, y en este punto ella está indudablemente en lo correcto. Pero dentro del planteamiento de Arruzza, más allá de si las leyes internas del capital son exclusivamente 94

económicas o no, aún no encontramos el género ahí. Tampoco la raza, que para Arruza aparece principalmente como una complicación –en conjunto con la clase– para las relaciones de género directas. Mientras que Arruzza no afirma que el género no pueda ser entendido en un nivel lógico o abstracto del capital, pone en duda esta posibilidad, y en su lugar pasa a una discusión de procesos históricos claramente no abstractos para localizar la reproducción del género en el capital. ▶ Arruzza introduce el concepto de “reproducción social”, modificando su definición tradicional entendido como “el proceso de reproducción de una sociedad en su totalidad” hacia una definición más focalizada de la reproducción social generado por el feminismo marxista, donde “la reproducción social designa la forma en que el trabajo físico, emocional o mental necesario para la producción de la población se organiza socialmente: por ejemplo, la preparación de la comida, la educación de la juventud, el cuidado de ancianes y enfermes, así como las cuestiones relativas a la vivienda hasta todo aquello referido a la sexualidad…” Arruzza alaba el concepto por “ampliar nuestra visión de lo que antes era denominado trabajo doméstico”, extendiendo nuestro análisis “fuera de los muros del hogar”, ya que el trabajo de reproducción social no ▶ siempre se encuentra en las mismas formas.

Es menos claro si Arruzza cree o no que las leyes del capitalismo son “puramente económicas”. Este ensayo asume, siguiendo el trabajo de Marx en los Grundrisse y a lo largo de los volúmenes del Capital, que las leyes internas del capital no están confinadas a una esfera económica.

Es preciso notar que el uso feminista marxista del término ‘reproducción’ y otros conceptos complementarios es criticado acertadamente por Maya Gonzalez y Jeanne Neton en “The Logic of Gender”, en Endnotes, Vol. 3.

Aquí la reproducción social parece designar procesos y relaciones que son necesarias tanto en un plano lógico como histórico. Para Arruzza, esta necesidad sirve para subvertir el problema de considerar como “contingentes” las dinámicas del género (tal como la vida doméstica o división del trabajo por género en la fábrica) y algunas dinámicas raciales (inmigración, división racial del trabajo). En otras palabras, entiendo que Arruzza 95

estaría diciendo algo así: puesto que esta categoría de reproducción social circunscribe los procesos esenciales del género y de racialización dentro del capital –sea que estas tengan lugar en la esfera del trabajo asalariado o no–, y dado que podemos decir con certeza que esta categoría de actividad es necesaria para el capital, entonces sobre esta base podemos argumentar la profunda necesidad del género y la raza para el capital. Sin embargo, lo que permanece contingente lógica y estructuralmente, es el anclaje entre estas formas necesarias de la reproducción social (por ejemplo, el trabajo doméstico o el trabajo esclavo) al género y la raza. En la perspectiva de Arruzza, pareciera haber una asociación entre ciertas actividades, por un lado, y género y raza por otro, lo cual estaría históricamente constituido. Si exponemos este punto de vista de una forma ligeramente diferente tenemos que, mientras que el capital siempre requerirá miembros de la clase obrera para hacer actividades no deseadas, como la crianza y lavar platos, y siempre involucrará formas explotadoras de diferenciación social en la que algunas personas son expulsadas del trabajo, esclavizadas, o hiper-explotadas de otro modo, pareciera que no es “necesario” que estas dinámicas estuvieran asociadas al género y la raza.

Véase Gonzalez y Neton, op. cit; P. Valentine “The Gender Distinction in Communization Theroy” en Lies: A Journal of Materialist Feminism, Volumen 1, 191-208.

Su discusión se enmarca perfectamente en una pregunta que ella no formula: ¿cómo se pueden situar las relaciones de raza y género en el entendimiento lógico del modo de producción capitalista? Algunas de las personas que trabajan desde la corriente “comunizadora” han tenido aproximaciones importantes a esta pregunta, intentando, en palabras de Gonzales y Neton, “delinear categorías (de género) que sean tan especíﬁcas al ▶ capitalismo como el capital mismo”. La forma en que

Arruzza enmarca su discusión de la reproducción social permite que la pregunta emerja de una forma interesante. Ella reconoce que ciertas formas que exceden el trabajo asalariado son lógicamente necesarias para el capital: por ejemplo, el trabajo doméstico no remunerado. También reconoce que ▶ las mujeres están conectadas íntimamente con esta forma necesaria de trabajo. Sin embargo, esa conexión sigue siendo contingente, las mujeres y la reproducción social, en teoría, podrían disociarse. Pero ¿qué pasaría si desmoronáramos el conjunto de relaciones sociales necesarias asociadas con las mujeres en el capitalismo y la categoría de mujer en el capitalismo? ¿Que pasaría si la “mujer” no fuera más que una categoría formal de personas que están en un lado de relaciones sociales específicas, similar a la forma en que el proletariado no es nada más que una categoría formal de personas que están en un lado de relaciones sociales específicas? En el caso del proletariado, las relaciones sociales consisten en ser quienes no tienen más que su propia fuerza de trabajo, la que deben vender para vivir, y están expuestos a ser expulsados de ser mano de obra por el capital. En el caso de las “mujeres” o, quizás de manera más efectiva y precisa, de las “personas feminizadas”, este set de relaciones sociales esenciales ciertamente involucran la mayor parte de lo que Arruzza denomina “reproducción social”. Este conjunto de relaciones generalmente ha sido teorizado por algunas personas dentro del marco de la comunización como una distinción entre dos esferas inmanentes del género en el modo de producción capitalista. Recientemente, estas esferas se han ido especificando en términos de lo ▶ no-social o de lo abyecto, pero estoy segura de que ▶ todas las partes interesadas van a coincidir en que

Muchos marxistas que se oponen a la comprensión lógica de la raza y el género también reconocen esto; véase, por ejemplo, David Harvey “Seventeen contradictions and the end of capitalism” (New York: Oxford University Press, 2015).

Valentine, op. cit, Véase Gonzalez y Neton, op cit.

esto requiere mucho más estudio y reflexión. Incluso más allá, se ve claramente que la categoría de mujer es insuficiente, y que un concepto más dinámico como “personas feminizadas” podría servir tanto para enfatizar el hecho de que es un proceso y es relacional, como que las personas en cuestión no son siempre mujeres. Esto también implica una forma más rica de entender las relaciones sociales involucradas, incluyendo, por ejemplo, la violencia sexual, que es algo que pude ser fácilmente dejado de lado en las teorías de reproducción social, pero es ciertamente fundamental en las relaciones de género. Como he dicho en otros lugares: “entender la violencia sexual como un elemento estructural del género también nos ayuda a entender cómo el patriarcado se reproduce a si mismo sobre y a través de los hombres gays y queer, personas trans, personas no conformes con su género y Valentine, op. cit, ▶ cuerpos, y niñes de cualquier género”. También 204. creo que es una de las formas de interiorizar una teoría del género, la forma en la que algunas mujeres, particularmente las trans, mujeres de color, y mujeres pobres, experimentan niveles de susceptibilidad a la violencia y apropiación mucho mayores. En este momento, tales reconocimientos siguen siendo barreras de contención de nuestra teorización, lo que queda bastante claro en la oración anterior. La pregunta es: ¿Cómo desarrollamos nuestras categorías de forma que integren estos elementos de una manera más profunda e integral, para subvertir estos nodos superficiales? El planteamiento de Arruzza trae consigo otra implicancia confusa: sugiere que esas relaciones de reproducción social, como el trabajo doméstico, se aferran al género y se entrelazan con él. Esto implica que el género debe sostenerse autónomamente a partir de esas relaciones sociales, 98

como esperando ser usado en algún sentido. Aquí es donde la tesis del “capitalismo indiferente” aparece por la puerta trasera, y nos encontramos a nosotras mismas de vuelta en la crítica inicial de una relación oportunista entre género y capital. También surge abruptamente la pregunta de ¿qué es exactamente el género y de dónde viene?

▶

Véase, por ejemplo, Frank Wilderson III, “Gramsci’s Black Marx: Whither the slave in civil society?”, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 9.2 (2003), 225-240; y Jared Sexton “The social life of social death: on afro-pessimism and black optimism”, InTensions 5 (Otoño/Invierno 2011), 1-47.

▶

Así que vamos a cerrar una brecha conceptual entre “personas feminizadas” y las relaciones materiales que tienen en el capital. Es esencial hacer algo similar para la categoría de personas “racializadas o etnicizadas”. Para este fin, el trabajo de Cedric Robinson es extremadamente efectivo. En el marxismo negro se argumenta fuertemente el rol necesario de lo que llama “racialismo” en el establecimiento y reproducción del capitalismo, como un proceso de su propia lógica que es inmanente a la lógica del capitalismo, más que como un complemento contingente de la relación de clase. Su trabajo, junto con el concepto afropesimista de “muerte social” apunta hacia la definición de ese conjunto de relaciones sociales que serían el contenido real de la categoría de personas racializadas en el capitalismo. Recientemente Chris Chen ha movilizado este trabajo, junto con un análisis de paradigmas en el racialismo y los estudios raciales, hacia el objetivo de precisar la relación entre raza y capital, argumentando que “la raza no es extrínseca al capitalismo, o simplemente un producto de formaciones históricas específicas como el Apartheid sudafricano o las leyes de Jim Crow en Estados Unidos. Del mismo modo el capitalismo no incorpora simplemente una denominación racial como parte incidental de su operación”.

Christopher Chen, “The limit point of capitalist equality”, en Endnotes, Vol. 3.

Mientras que las críticas Marxistas han sostenido que las relaciones entre raza y género 99

parecen demasiado maleables y complejas para Véase, por ▶ ser entendidas como estructurales y abstractas, ejemplo, los inlas relaciones de clase no son menos borrosas, hay tercambios entre David Harvey, tantas excepciones a la definición básica de clase Alex Dubullay y yo referidos al trabajadora como las hay para la definición básica reciente libro de de personas feminizadas y personas racializadas. Harvey. Seguramente mineres y oficinistas, marineres y enfermeres no están más o menos unid-s como “clase trabajadora” por su relación con el capital que las personas feminizadas o racializadas. Y hay innumerables excepciones a la definición estricta de proletariado, entre los que seguramente querríamos incluir como parte de la clase que luchará y ganará la batalla contra el capitalismo: obreros migrantes estacionales semi-proletarizados que conservan tierras de cultivo; pequeña burguesía que son dueños de sus propios negocios y vitrinas; comunidades religiosas o líderes que viven de donaciones, y los más famosos, el lumpen proletariado. En este texto estoy más preocupada de cerrar la brecha conceptual antes mencionada que de aclarar la especificidad de las relaciones que producen el género y raza. Esto último es, finalmente, lo más importante, pero mi meta aquí es solamente mostrar que, si estamos comprometidos con una teoría del capital rigurosa y unificada, debemos considerar la posibilidad de que la raza y el género sean tan necesarias lógicamente como la clase para este modo de producción. Debemos seguir esta hipótesis tan lejos como nos lleve. Aún no hemos encontrado ninguna buena razón que establezca por qué debemos retroceder en esto. Este camino implica una investigación rigurosa de lo que estas relaciones son en realidad. Haría nuestra comprensión del capital más exacta, proporcionando una herramienta mucho más eficaz para afilar nuestro armamento práctico. 100

Por otro lado, es importante desafiar las declaraciones de Arruzza sobre los insignificantes beneficios del patriarcado hacia los hombres. Ella sugiere que “un hombre no perdería nada, en términos de carga de trabajo, si la distribución de los trabajos de cuidado fuera completamente socializada en vez de ser realizados por su esposa. En términos estructurales, no habría intereses irreconciliables o antagónicos”. Pero esto está lejos de ser el caso: no es posible, por muchos elementos de jerarquización, que las relaciones de género sean socializadas. Los hombres se benefician directa e indirectamente del trabajo invisible no remunerado que realizan las mujeres, así como de las relaciones de dominación que son aspectos inherentes a la relación capitalista del género. Las actividades específicas en la esfera del trabajo no remunerado pueden ser socializadas, pero siempre habrá una esfera de trabajo no socializado, y las mujeres- o personas feminizadas- son quienes lo realizarán mayoritariamente. Tampoco es posible socializar relaciones coercitivas de abuso sexual, no es posible socializar las formas violentas de control, de aislamiento psíquico y dominación. Estos son componentes esenciales a través de los cuales los hombres obtienen y protegen el poder, los recursos del consentimiento hacia ese poder. No hay más razones para que los hombres se desprendan de ellos que las que hay para que los capitalistas socialicen sus ganancias. Las relaciones de género, tal como las relaciones de clase, tampoco son exclusivamente “económicas” incluso en un nivel abstracto. Del mismo modo, los beneficios materiales directos e indirectos de la racialización para las personas blancas y no racializadas –o menos– son profundos, y han sido defendidos hasta la muerte a lo largo de toda la historia del capital. Tampoco pueden ser socializadas las relaciones particulares de explotación y opresión que caracterizan el racialismo o la racialización. Son dinámicas que no pueden ser mejoradas incluso por la mejor planificación capitalista; por el contrario, el capital es en parte esos procesos de racialización/etnicización, estos procesos incluyen al menos (1) la marginación, permanente o semipermanente, del trabajo 101

asalariado que es más o menos estable: como siempre habrá un grupo marginado de esa manera, ese grupo es por lo tanto un grupo racializado/etnicizado. En palabras de Chen, “la expulsión del trabajo vivo del proceso de producción ubica una especie de límite de racialización semipermeable que separa las poblaciones productivas e improductivas, incluso dentro de categorías raciales más viejas: podemos ver una especie de “línea de color” global y flexible Chen, op. cit. ▶ que separa la economía formal e informal”. Aquellos que no están marginados de esta forma, y que por lo tanto están menos racializados, defenderán su posición ante cualquier amenaza. En los Estados Unidos la clase trabajadora blanca ha luchado con vehemencia en cada campo de batalla posible cuando las personas negras han luchado por acceso a estabilidad económica. También es esencial para la etnicización (2) la vulnerabilidad a la muerte prematura, que es una vulnerabilidad inherente a una gran parte del proletariado sin importar qué. Bajo esta mirada, la creación de este grupo es un proceso de racialización y etnicización, por lo que el grupo que experimenta esta vulnerabilidad ha sido, y será, en su mayor parte, racializado o étnico. Ruth Wilson En palabras de Ruth Wilson Gilmore, “el racismo, Gilmore, “Golden Gulag: Prisons, es específicamente la producción y explotación surplus, crisis and opposition in glo–sancionada por el estado o extralegal– de la balizing california” (Berkeley: Univervulnerabilidad diferenciada de grupos de personas sity of California Press, 2006), 28. ▶ a la muerte prematura”. Finalmente, este tipo de teoría unificada que cierra la brecha (“unificada” en vez de “unitaria”), significa reconocer que el cuadro nunca estará completo, siempre implicará detalles o un matiz, una re-construcción que no pone en duda nuestro acceso a la verdad y la precisión, sino que reconoce nuestros límites finitos) subvierte el “sentido común” del punto de vista de Arruzza de 102

▶ ▶

que la teoría de sistemas triples es intuitiva porque estas relaciones se “maniﬁestan a si mismas” de forma independiente. Ella escribe que “aquellos que han desarrollado conciencia de la desigualdad de género normalmente la experimentan y perciben desde una lógica diferente y separada del capital”. En concordancia con los argumentos de muchas teóricas feministas de color, de que raza clase y género nunca aparecen como distintas, o teóricas feministas de la clase obrera que describen su incapacidad para separar su opresión de género de su opresión de clase, de las mujeres trans y teóricas que articulan la mutua constitución de estos ejes con la transmisoginia y de las abolicionistas de prisiones que, en su trabajo, se enfrentan plenamente a la imbricación de la raza, género sexo, sexualidad, etcétera, debemos reconocer que para muchas personas, estas cosas no tienden a aparecer de forma independiente. Para algunas aparecen independientemente, mientras que para otras aparecen de forma uniﬁcada, y aunque esto plantea algunas preguntas interesantes, está fuera de mi alcance para este texto. Creo que cuando entendemos la clase, feminización y racialización como órganos diferentes en un cuerpo, leyes diferentes dentro de un ecosistema, o cualquier metáfora que elijamos para partes diferentes, pero mutuamente constituidas dentro de un todo, es incuestionable que en todo momento todas esas partes están en juego. Su apariencia depende de muchas cosas, incluyendo la situación individual dentro del todo.

Véase, por ejemplo, Bell Hooks, “Aint I a woman?” (Boston: South End Press, 1981), así como las palabras y trabajo y de Sojourner Truth; “The erotic life of racism” de Patricia Holland (Durham: Duke University Press, 2012); Lakeyma King, “Inversions & Invisibilities: Black women, black masculinity & anti-blackness”, y las “Notes on Prostitution” de Pluma Sumac, ambos prontos a aparecer en “Lies: a Journal of Materialist Feminism”, Vol. 2.

Véase, por ejemplo, “Outlaw Woman: a Memoir of the war years, 1960-1975” de Roxanne Dunbar Ortiz (San Francisco, City Light Books, 2002); Rent Girl de Michelle Tea (San Francisco, Last Gap Books, 2004); y Sex, Race and Class de Selma James (Oakland: PM Press, 2012).

Saludo a Arruzza por la reapertura de estos debates con una tremenda calidez y entusiasmo, y ofrezco mis críticas y preguntas con un espíritu de compañerismo al proyecto de una teoría uniﬁcada 103

del capitalismo en la cual, en palabras de Aruzza: “Es evidente que las relaciones sociales incluyen relaciones de dominación y jerarquía basadas en el género y la raza, que permean tanto la totalidad social como la vida diaria”.

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¿LÓGICA O HISTORIA? Cinzia Arruzza

¿Lógica o Historia? LOS DESAFÍOS POLÍTICOS PARA UNA TEORIA FEMINISTA MARXISTA

Cinzia Arruzza Es profesora asistente de Filosofía en la New School for Social Studies de Nueva York, y una activista feminista y socialista. Es la autora de Las Sin Parte: Matrimonios y divorcios entre Marxismo y Feminismo

Cuando comencé a escribir esta serie de observaciones en italiano (Reﬂexiones Degeneradas), luego reunidas en un único artículo para la versión inglesa, tenía dos objetivos. El primero era hacer accesible un debate complejo –uno que se ha desplegado en el transcurso de varias décadas– para un público de activistas y gente interesada en las políticas de género, raza y clase. El segundo era contribuir a reabrir este debate crucial acerca de cómo debíamos conceptualizar la relación estructural entre la opresión de género y el capitalismo. Es por esto que estoy profundamente agradecida de que Oksala, Farris y Manning hayan aceptado responder a mi texto, articulando críticas poderosas e iluminadoras que me ayudaron a pensar detenidamente, con mayor rigurosidad y cuidado, estos temas complicados. Especiﬁcar la relación entre las dimensiones lógica e histórica del capitalismo es uno de los problemas más controversiales en la teoría marxista, y uno acerca del cual tengo muchas incertidumbres. Pero en la medida en que este es el punto de disputa entre Oksala, Farris, Manning y yo, me referiré a un conjunto de preocupaciones pertenecientes a este problema, que es relevante para los asuntos

centrales que se ponen en juego: si acaso podemos o no afirmar que la opresión de género es un rasgo necesario del capitalismo y, si es así, en qué nivel de abstracción podemos afirmarlo. Aunque hay una serie de otras críticas en sus respuestas a mi ensayo, este problema es el foco de las tres. Es por eso que dedicaré la mayor parte del limitado espacio que tengo disponible a abordarlo. En el apéndice, responderé a dos representaciones erradas que sostiene Manning con respecto a mi posición. Es probable que estas representaciones erradas estén causadas por la ambigüedad de algunas de mis formulaciones iniciales; de cualquier modo, en la medida en que se conectan con asuntos políticos, es importante aclararlas a fin de avanzar en nuestra discusión y subrayar los verdaderos puntos de disenso. Desde perspectivas del todo diferentes, Oksala, Farris y Manning comparten una objeción semejante a mi crítica del artículo de Ellen Meiksins Wood, publicado en 1988 en la New Left Review, “Capitalismo y emancipación humana”. Las tres Esta crítica, que sostiene que no consideran que concedí a Meiksins Wood tanto la tengo ninguna distinción entre las dimensiones lógica e histórica base teórica persuasiva para del capitalismo, como su afirmación de que no puede una teoría unitaria que resulte distindemostrarse que la opresión racial y de género sean guible, me parece necesarias para el capitalismo en un sentido lógico. que está más explícitamente Fundamentalmente, las tres concluyen que esta articulada en Oksala y Manning, concesión vicia cualquier base convincente que aunque sospecho pudiera haber permitido distinguir mi forma de que Farris estaría de acuerdo con dar cuenta de la teoría unitaria de aquella posición ellas dada su en que he llamado de un “capitalismo indiferente”. insistencia la necesidad de Así, las tres autoras asumen que el no mostrar que contar con una demostración la opresión de género sea una precondición lógica lógica del de que la del capitalismo, tiene como consecuencia que la hecho opresión racial relación entre capitalismo y opresión de género es y de género son precondiciones meramente contingente y oportunista. ▶ del capitalismo, 107

Manning y Farris concluyen que debemos demostrar la necesidad lógica que la opresión de género y la opresión racial tienen para el capitalismo. A la inversa, Oksala llega a la conclusión opuesta, sosteniendo que deberíamos estar alerta a las totalidades y certezas epistémicas y suscribir plenamente una concepción de las conﬁguraciones históricas como combinaciones contingentes, variables y oportunistas de fragmentos diversos. Aunque sus conclusiones me empujan en direcciones contrarias, este dilema se basa en presupuestos compartidos: las tres parecen presuponer que entre la necesidad lógica y la contingencia arbitraria no hay nada; que uno o demuestra lo primero o suscribe plenamente lo segundo; y que la opresión de género y la opresión racial o bien son precondiciones lógicas para el capitalismo o su relación con él es oportunista, altamente variable y, en última instancia, prescindible. En otras palabras, las tres aceptan el supuesto de una teoría del capitalismo indiferente a la que suscriben Meiksins Wood y otros marxistas. Es precisamente este el supuesto que yo rechazo y que intenté cuestionar en mi texto. El interés de Farris y Manning por probar la necesidad lógica que la opresión de género tiene para el capital emerge de una preocupación política comprensible: a saber, la preocupación de que no demostrar esta dependencia lógica pueda resultar en que la opresión de género acabe siendo secundaria políticamente con respecto a la política de clase. Desafortunadamente, esta preocupación está motivada por la extendida (y errónea) tendencia de muchos autores marxistas de derivar conclusiones políticas o tesis desde argumentos teóricos desarrollados en niveles elevados de abstracción. Esta tendencia es visible en las conclusiones políticas que Meiksins Wood saca en su propio artículo. Enfrentadas a esta tendencia, es perfectamente comprensible que Farris, Manning y otras autoras feministas marxistas se hayan preocupado de mostrar la necesidad lógica exigida a ﬁn de garantizar a la lucha de las mujeres una adecuada atención y centralidad. Una preocupación similar emerge en relación con la necesidad lógica 108

de la opresión racial. Aunque entiendo y comparto esta preocupación, creo que deberíamos rechazar más que responder a esta interpelación, dado que descansa en un supuesto errado: las dinámicas de la lucha política no pueden deducirse directamente de observaciones teóricas a este nivel de abstracción. De hecho, esta tendencia ha llevado a algunos marxistas o activistas de una política clasista a elaborar jerarquías de luchas, prácticas y procesos de formación de sujetos políticos, basados en una lógica abstracta – jerarquías al interior de las cuales la opresión racial y de género serían secundarias Desde este punto dada la independencia lógica del capitalismo con de vista, las consideraciones respecto a ellas. Sin embargo, esta aproximación políticas de Meiksins Wood revela únicamente una comprensión intelectualista con respecto al de la lucha política. Es una aproximación que género entran en contradicción desatiende la experiencia vivida de los explotados con la postura más sofisticada y el pueblo oprimido, los procesos concretos y que esta toma a la teoría coyunturales a través de los cuales estos llegan a frente de la experiencia adquirir subjetividad y agencia política, la forma de clase de Thompson. en que se perciben a sí mismos y su condición de Véase Ellen Meiksins Wood, existencia, la sedimentación de sus luchas previas, “The politics of and the la historia actual del país en que viven o del que Theory Concept of Class: vienen, y un gran número de otros factores que son E. P. Thompson and His Critics”, cruciales para lograr efectividad en la construcción Studies in Economy ▶ Political de las estrategias y proyectos políticos. 9 (1982), 45-75. Una vez que he desacoplado el asunto en discusión de la preocupación política que le subyace, puedo abordarlo por lo que efectivamente es: una preocupación teórica y analítica. Aunque esta preocupación pueda tener o no algunas consecuencias políticas, lo cierto es que no podemos desprender el tipo de conclusiones directas que han sostenido varios autores y organizaciones políticas en el pasado.

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Opresión de género y causalidad histórica Antes de volver a exponer mis argumentos principales contra el “capitalismo indiferente” de manera más clara, creo que es necesario aclarar algunos puntos sostenidos por Manning y Farris. El intento de Farris recurre Manning afirma que yo (como muchas otras a la teoría de autoras feministas marxistas) “no siento siquiera la Davidson sobre el Estado-Nación: necesidad de argumentar contra” … la posibilidad este es un asunto extremadamente de que podamos “localizar el género o la raza en la complejo y estructura lógica esencial del capitalismo”. Si bien controversial que no puedo abordar mi afirmación principal -a saber, que el capitalismo completamente aquí. Me limitaré no es indiferente a la opresión de género- no a señalar que la explicación del depende, desde mi punto de vista, de demostrar que nacionalismo la opresión de género es una precondición lógica del de Davidson se inclina hacia capitalismo, tampoco depende de argumentar la una explicación funcionalista imposibilidad de una demostración semejante. Así, que plantea un cúmulo de serias no sostengo que esta demostración sea imposible, dificultades: porque en realidad soy agnóstica con respecto a véase Neil Davidson, “The Neesta posibilidad, y porque mi afirmación principal cessity of Multiple Nation-States no me exige tomar posición sobre este punto. Y pese for Capitalism”, a mi agnosticismo sobre esta posibilidad, tengo Rethinking Marxism 24.1 (2011), claro que yo misma no he podido demostrarlo y 26-46. (...) Es por esto que, si bien considero que los otros intentos realizados hasta considero que las consideraciones el momento no son persuasivos (incluidas tanto de Farris con la tentativa de Farris como la de Maya Gonzalez respecto a la interseccionalidad ▶ y Jeanne Neton, citadas por Manning). Aunque son reveladoras (...) estoy abierta a la posibilidad de localizar al género y la raza como precondiciones del capitalismo a un nivel lógico, esta posición resulta muy difícil de probar. A diferencia de Manning, yo creo que la actitud de muchas autoras feministas marxistas es el síntoma de una dificultad teórica real, más que de una desestimación irreflexiva o prejuiciosa. Teniendo en vista estas preocupaciones, me gustaría aclarar un segundo punto sostenido por 110

▶ Farris. Farris está en desacuerdo con mi afirmación de que la lógica y la historia van por separado, y sugiere que estas se encuentran en una relación dialéctica. Sospecho que Farris se tomó mi afirmación de que la lógica y la historia están separadas en el sentido de que estas no están relacionadas. Pero, por supuesto, yo rechazo esta afirmación en la medida en que supone que los análisis lógicos del capitalismo no nos dicen nada con respecto a las sociedades capitalistas concretas. Una posición semejante convertiría nuestros esfuerzos teóricos en ejercicios de inteligencia estériles y carentes de sentido. Mi afirmación acerca de la lógica y la historia es mucho más banal que aquella que Farris me atribuye, puesto que solo quería decir que son distintas. Aunque ella cuestiona esta distinción, la idea de que la lógica y la historia no son idénticas es consistente con la visión de Farris de que estas se encuentran en una relación dialéctica, dado que una relación semejante descarta su identidad: una “relación dialéctica” puede implicar una oposición, pero ciertamente no una identidad inmediata y, en consecuencia, sostener que la lógica y la historia son idénticas (es decir, rechazar la distinción entre ellas) es equivalente a rechazar la relación dialéctica entre ellas. Mientras que puedo estar de acuerdo con Farris en que hay una relación dialéctica entre la lógica y la historia, me resulta poco claro lo que realmente queremos decir cuando decimos “relación dialéctica”. La cita de Mészáros que nos entrega Farris, de acuerdo a la cual la estructura social es impensable sin su dimensión histórica y viceversa, simplemente rearticula el problema sin aclararlo. Aunque obviamente estoy de acuerdo con este punto, esto deja abierta aún la tarea de

(...) soy más escéptica con respecto a su posición en lo relativo a que la necesidad lógica del género y la raza se basan en la necesidad del capital de contar con una multiplicidad de Estados-Nación. Comparto bastante del artículo de Gonzalez y Neton. Sin embargo, un punto central de su argumento es asumir que “para que el trabajo exista y sirva como una medida del valor, debe haber una exterioridad con respecto al trabajo” y que “para que la fuerza de trabajo tenga valor, algo de esas actividades [aquellas que reproducen la fuerza de trabajo] deben ser distanciadas o disociadas de la esfera de la producción de valor”. Desafortunadamente, desde mi punto de vista su artículo no logra realmente demostrar, en un nivel lógico, que este sea el caso, por lo que no creo que hayan podido demostrar que el género es una precondición lógica para el capitalismo. Escribiré más sobre este punto en una nueva ocasión. Véase Maya Gonzalez y Jeanne Neton, “The Logic of Gender”, Endnotes, Vol. 3 (2013).

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especificar cómo pensamos concretamente y conjuntamente los dos aspectos y la relación exacta entre ellos. Tal y como ya he dicho, no podemos ofrecer una solución completa a este extenso problema. De cualquier forma, entregaré algunos elementos que apuntan a aclarar la relación entre la lógica y la historia refiriéndome a la distinción más relevante entre posibilidades lógicas y posibilidades prácticas. En la medida en que he aclarado estos dos puntos -primero, que no estoy desestimando prejuiciosamente los esfuerzos por demostrar que el género es una precondición lógica del capitalismo, y segundo, que no niego la relación entre la dimensión lógica y la dimensión histórica del capitalismo-, puedo ahora reformular mi argumento principal contra la tesis del “capitalismo indiferente”. Mi argumento está formulado como una “crítica inmanente” al argumento de Meiksins Wood: acepto provisionalmente su supuesto de que no es posible demostrar la dependencia lógica del capitalismo con respecto a la opresión de género (un punto en el que yo misma tengo una posición agnóstica), y luego procedo a mostrar que esta premisa no autoriza las conclusiones que ella desprende. Mi argumento tiene dos partes: la primera parte metodológica argumenta que debemos distinguir entre las posibilidades lógicas y las posibilidades históricas (o, alternativamente, prácticas); la segunda atañe a la distinción entre una precondición lógica del capitalismo y una consecuencia “necesaria” de la acumulación capitalista. Al articular mi argumento nuevamente, también responderé a algunas de las objeciones de Oksala, volviendo a plantear la necesidad de pensar las sociedades capitalistas como totalidades en movimiento; en contraste con las totalidades expresivas en las cuales cada parte refleja y se corresponde con las otras, o en las que cada parte es “funcional” al todo, esta totalidad en movimiento es un conjunto de prácticas sociales, relaciones e instituciones que están todas sujetas a los límites y presiones determinadoras que plantea la lógica de acumulación capitalista. 112

Como detallaré más adelante, dicha conceptualización exige reﬁnar y distinguir los diferentes sentidos en que usamos los términos “necesidad”, “necesario” y “leyes”. Cuando hablamos de fenómenos y prácticas situados socialmente, términos como “necesidad” y “leyes” deben ser siempre considerados en un sentido más laxo que aquel en que generalmente se les comprende. Incluso las así llamadas “leyes de movimiento” del capitalismo son “tendencias” que, en tanto prácticas y relaciones sociales, no operan con la necesidad propia de algunas leyes físicas. En otras palabras, podemos hablar de “necesidad” y “leyes” en un sentido más débil que el que corresponde a su uso en las ciencias naturales. Son también más débiles que la necesidad lógica y las leyes lógicas, y quizás parte de la confusión en este punto responde a la superposición entre la necesidad que corresponde a la lógica (o a nuestro pensamiento lógico) y aquella que corresponde a la historia, las prácticas sociales y las relaciones sociales -que es un tipo de necesidad distinto y más débil. Esto aplica tanto a la relación de la opresión de género y raza con el capitalismo, como al despliegue mismo de la acumulación capitalista. Al usar el término “consecuencias necesarias”, me reﬁero a las consecuencias que tienden a ser producidas por la acumulación capitalista, lo que no debiera provocar las ansiedades teóricas que se evidencian en mis debatientes.

Plausibilidad práctica e historia concreta Cuando trabajamos con categorías lógicas o con el análisis del capitalismo en un elevado nivel de abstracción, debiéramos reconocer que nos referimos a un modelo teórico utilizado para describir algún aspecto de la realidad. Aunque no niego que este modelo teórico ha sido indudablemente construido mediante la formalización de limitaciones reales, históricamente producidas, es de todas formas un modelo teórico que se reﬁere a la realidad que describe, aunque no es idéntico a ella. Cuando pensamos a este nivel de abstracción, 113

operamos con tipos específicos de posibilidad, las cuales yo definiría como o bien lógicas o bien nomológicas. Las posibilidades lógicas refieren a aquello que es pensable sin contradecir la definición dada del objeto en cuestión. Si en mi definición del capitalismo, el núcleo de la acumulación capitalista es la valorización del valor (y por ende, la extracción de plusvalor mediante la explotación), entonces no puedo concebir una sociedad capitalista sin explotación sin de esa forma contradecir la definición que di; pero puedo pensar como posible cualquier configuración que no la contradiga. Para ponerlo en términos simples, las posibilidades lógicas atañen a la coherencia de los pensamientos que tenemos sobre los objetos. Como tal, el rango de posibilidades lógicas es, por regla general, a la vez más amplio y más rígido que el rango de las posibilidades reales, las que tienen que dar cuenta de limitaciones distintas a las lógicas y, así, en cierta medida, permitir la existencia de procesos contradictorios. Una posibilidad nomológica tiene que vérselas con conjuntos de leyes: demarca como posible todo lo que no contradiga esas leyes. Ahora bien, que algo sea coherente para el pensamiento no es la única limitación que acota el conjunto de posibilidades en un nivel práctico o histórico. La coherencia nomológica, por su parte, sería capaz de expresar el rango completo de restricciones que limitan u ordenan las posibilidades en un nivel histórico o práctico, si y solo si asumimos que todas las limitaciones prácticamente necesarias pueden ser formalizadas como leyes. Soy profundamente escéptica de que esto sea cierto. Con esto no estoy sugiriendo una aproximación irracionalista hacia ciertos aspectos de la realidad; solo quiero sugerir que la formalización lógica no es la única forma de aprehender la realidad a nuestra disposición, y que no necesariamente todas las limitaciones necesarias son aprehensibles de esta manera o pueden ser formalizadas a este nivel. El mapeo cognitivo de ciertas limitaciones demanda un análisis histórico concreto o bien otras herramientas heurísticas. 114

Para aclarar este punto, la historia concreta del capitalismo involucra múltiples limitaciones prácticas. Por ejemplo, dado el origen y desarrollo del capitalismo en Estados Unidos, podemos argumentar de manera plausible que la opresión racial, en sus formas variables y específicas, no solo es sino que seguirá siendo una parte constitutiva del capitalismo y la sociedad estadounidense. Es probable que esta restricción práctica no pueda ser formalizada del mismo modo en que podemos hacerlo con la extracción de plusvalor. Sin embargo, es una restricción necesaria que matiza significativamente las posibilidades en función de grados de probabilidad. Por supuesto que podríamos concebir una versión del capitalismo estadounidense sin racismo, y esa posibilidad no contradice ni la definición del capitalismo ni la formalización de sus leyes de movimiento; sin embargo, este escenario no es plausible históricamente. Que algo sea plausible prácticamente es lo que debiera ser realmente relevante para la política, porque no hacemos política o al menos no debiéramos hacerla mediante meros experimentos intelectuales que se rigen solo por la coherencia lógica. Para resumir, saltar de una forma de posibilidad a otra, sin mediación, es un error; debiéramos rechazar este error más que tomarlo como la premisa que oriente nuestros esfuerzos teóricos.

¿Precondición o consecuencia? Para continuar con la segunda parte de esta rearticulación de mi crítica al “capitalismo indiferente”, representantes de esta forma de aproximación tales como Meiksins Wood, no establecen una distinción entre el estatuto de las determinaciones que son precondiciones lógicas del capitalismo, y el estatuto de las determinaciones que son consecuencias necesarias del capitalismo. Farris observa que mi distinción entre ambos términos es poco clara, argumentando que “si decimos que el capitalismo produce opresión por necesidad, de facto continuamos estableciendo un argumento que requiere una explicación en el nivel de la 115

estructura lógica, y no solo en un nivel histórico.” Ciertamente Farris está en lo correcto al afirmar que esta necesidad no puede probarse únicamente en un nivel histórico, sin requerir alguna explicación en el nivel lógico. De cualquier forma, como espero haber mostrado en los párrafos precedentes, no he negado esto. La crítica de Farris es justa, dado que la formulación y estructura de mi argumento era poco clara y potencialmente desorientadora. De ahí que su crítica me haya permitido, afortunadamente, reformular mi argumento en términos más robustos. La distinción entre una precondición lógica y una consecuencia necesaria de una dinámica social está justificada dado que un conjunto de fenómenos sociales puede ser necesaria y constantemente producido por la lógica de la acumulación capitalista, sin ser una precondición para ella. Por lo tanto, incluso si nos vemos empujados a conceder que la opresión de género o racial no son precondiciones lógicas del capitalismo, de todos modos esta concesión no implicaría concluir que la relación entre el capitalismo y estas formas de opresión sea solo oportunista o contingente, y que el capitalismo sea “indiferente” a ellas. A fin de demostrar la indiferencia del capitalismo a la opresión racial y de género, un representante de la perspectiva del “capitalismo indiferente” tendría que argumentar que la opresión de género y racial no es producida y reproducida de manera “necesaria” por la lógica de la acumulación capitalista. En otras palabras, la definición del capitalismo como esencialmente “indiferente” a la opresión de las mujeres y el pueblo racializado –explotándolos solo en términos oportunistas– no toma en consideración el hecho de que el capitalismo no solo “utiliza” las opresiones preexistentes, sino que también las produce como un derivado de la acumulación. Para citar a Martha Gimenez con respecto a la inequidad de género: La inequidad de género así conceptualizada, como una característica estructural de las formaciones sociales capitalistas, es irreductible a las microfundaciones; es 116

decir, no puede ser primaria o solamente explicado sobre la base de las intenciones, biología o desarrollo psicosexual del hombre o la mujer, porque es el efecto estructural de una compleja red de procesos a un nivel macro a través de los cuales la producción y la reproducción se conectan inextricablemente. Esta red establece límites a las estructuras de oportunidad de los hombres y mujeres que carecen de propiedad, ubicando a las mujeres primariamente en la esfera del trabajo doméstico/reproductivo, estableciendo así la base objetiva para sus diferencias de poder económico, social y político. En cualquier caso, el análisis de instancias concretas o específicas de la inequidad de género al interior de los hogares, las empresas, la burocracia, etc., no solo está disponible para ser estudiado al nivel de las microfundaciones, sino que lo requiere. No podemos explicar totalmente las prácticas opresivas en una institución dada sin tomar en consideración la agencia de los actores sociales más relevantes; las intenciones de estos actores, sus actitudes, creencias y prácticas deben ser explicadas en términos de las condiciones estructurales que las hacen posibles. ▶ Martha Gimenez, Sostener que la opresión de género es una consecuencia necesaria del capitalismo implica vincular un análisis de la lógica de acumulación capitalista a consideraciones históricas relativas al rol de la diferenciación de género en las actividades reproductivas. Como ya debiera resultar claro, no hay un desacuerdo real entre Farris y yo en este punto: el único desacuerdo real reﬁere tanto a su insistencia en la necesidad de demostrar que el género y la opresión racial son precondiciones

“Capitalism and the Oppression of Women: Marx Revisited,” Science & Society, 69.1 (2005), pp. 11-32, 24.

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lógicas del capitalismo, como a su intento de probar este punto mediante el análisis de la necesidad del Estado-Nación para el capitalismo. Para resumir mi respuesta, cuestiono la noción de que el capitalismo tenga una relación meramente oportunista y contingente con la opresión de género sobre la base de dos cosas: la primera es que la perspectiva del “capitalismo indiferente” está basada en una confusión entre distintos tipos de posibilidad, de modo que no toma en consideración formas de necesidad práctica o limitaciones que no pueden ser formalizadas como leyes de movimiento; la segunda es que no toma en consideración que conjuntos de fenómenos sociales pueden ser consecuencias necesarias de la lógica de la acumulación capitalista, incluso si es que estas no son precondiciones lógicas para él y que, más aún, estas consecuencias necesarias pueden ser analizadas, al menos hasta cierto punto, en términos abstractos.

¿Qué hay de unitario en la teoría unitaria? Estos dos puntos me permiten responder a algunas de las objeciones de Oksala. Algunas de sus agudas objeciones vienen de mi uso poco feliz del término “principio organizador” para discutir la relación entre la opresión de género y el capitalismo. “Principio organizador” es un término desorientador para las dinámicas sociales que estoy describiendo, como pude reconocer ya demasiado tarde. Estoy dispuesta a abandonarlo completamente, en la medida en que no me permite dar cuenta, con propiedad, de mi aﬁrmación de que la acumulación capitalista es el marco compartido para varias formas de opresión, y porque puede implicar conceptualizaciones funcionalistas de las dinámicas del capital, o sugerir la existencia de un “plan del capital”. Otra diﬁcultad tiene que ver con el término “teoría unitaria”, que suscitó algunos problemas desde dos puntos de vista opuestos: tanto para Oksala como para Manning. La culpa aquí no es enteramente mía, en la medida en que yo heredé ese 118

término del libro de Vogel “El marxismo y la opresión de la mujer”, en el que, en mi interpretación, el ▶ término “unitario” se utilizaba únicamente para distinguir la posición de la autora de una teoría de los sistemas duales o triples. En cualquier caso, el término “unitario” puede ser desorientador una vez más, puesto que puede ser interpretado como si indicara que todos los conjuntos de fenómenos sociales examinados –y por lo tanto las variadas formas de opresión en juego– se organizarían de acuerdo a una única lógica que podría ser estudiada con una única herramienta teórica o modo de análisis crítico. Entendido de este modo, claramente plantea un grave problema para mi propia posición, puesto que quiero evitar tanto un enfoque funcionalista como una forma contingente de dar cuenta de la relación entre las diversas formas de opresión y el capitalismo. Ya que abandonar esta etiqueta puede ser más complicado, considerando la historia del debate en estos temas, me gustaría una vez más aclarar cuál es mi posición en este punto.

Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women (Chicago: Haymarket, 2014 [1983]).

Sostengo que la acumulación capitalista produce, o contribuye a producir, varias formas de jerarquía social y opresiones como sus consecuencias necesarias. Más aún, sostengo que tiene consecuencias mayores y un poder determinador mayor que otras formas de jerarquía social, y que plantea limitaciones necesarias que determinan todas las otras formas de relación social. En este sentido mi planteamiento tiene mayor solidez que simplemente señalar que en una formación social total “hay cosas que se conectan unas a otras”; y sin embargo es más débil que aﬁrmar que la acumulación capitalista organiza otras jerarquías sociales de acuerdo a una lógica única. Más aún, mi posición es que la lógica capitalista es generalizada 119

(esto quiere decir que tiene la capacidad de teñir todas las otras relaciones sociales), lo que constituye uno de los fundamentos para hablar de una totalidad articulada contradictoria y en movimiento. Soy consciente de que esta reafirmación de mi posición puede ser y probablemente sea insatisfactoria para muchos. La dificultad yace en que estoy intentando forjar una trayectoria distinta a aquella en la que Oksala por un lado, y Farris y Manning por el otro, quisieran dirigir mi argumento. Hacer de esta una trayectoria convincente requiere un trabajo adicional orientado a articular las nociones de necesidad y posibilidad histórica, de totalidad y de determinación, así como a reconsiderar la relación entre lógica e historia y la naturaleza del método de exposición de Marx. Claramente, al ser una tarea aún más difícil, dicho trabajo requiere una combinación entre una reflexión histórica y empírica y una elaboración teórica. Es un trabajo que debe realizarse en los años por venir.

Apéndice

Esta es la frase polémica: “Un hombre no perdería nada, en términos de carga de trabajo, si la distribución de los trabajos de cuidado fuera completamente socializada en vez de ser realizados por su esposa”.

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En el trabajo de Manning hay dos representaciones erradas de algunos de mis argumentos, que me parecen lo suﬁcientemente relevantes en términos teóricos y políticos como para necesitar de una aclaración. El propósito de esta aclaración no es polemizar, sino dar un paso necesario para allanar el terreno de posibles malos entendidos, y así continuar el debate. Además, es muy probable que yo tenga responsabilidad por algunos de estos malos entendidos. La primera de estas representaciones erradas dice relación con el problema de los beneﬁcios que la opresión de género le concede ▶ a los hombres. Mi preocupación con respecto

a esta representación errada de mi argumento tiene tanto dimensiones políticas como teóricas, puesto que obviamente si consideramos a hombres y mujeres como clases antagónicas esto tiene consecuencias políticas. Manning escribe que “es importante cuestionar las afirmaciones de Arruzza acerca de los beneficios insignificantes del patriarcado para los hombres”; luego, para contradecir mi argumento, continúa haciendo una lista de actividades y prácticas que no pueden ser socializadas, incluidas el abuso sexual y la violencia. Estoy desconcertada por la interpretación que hace Manning de mi posición, y debo admitir que me siento frustrada por su conclusión de que yo niego que los hombres se beneficien significativamente de la opresión de la mujer. Una posición semejante es básicamente una posición antifeminista a la que siempre me he opuesto. Mi argumento era bastante simple y refería a la definición de las relaciones de clase basadas en la explotación, entendida como extracción de plusvalor. Mi propósito era mostrar que hombres y mujeres no pueden ser considerados como dos clases en este sentido técnico dada la ausencia de extracción y apropiación de plusvalor: en este sentido, y solo en este sentido, los hombres no perderían nada con la socialización del trabajo de cuidado. Además, nunca he afirmado que los beneficios que la inequidad de género tiene para los hombres sean insignificantes. Solo he afirmado que estos no son un fundamento adecuado para hablar de un antagonismo de clase entre hombres y mujeres o para definir a hombres y mujeres como clases. Esto no hace que esos beneficios sean insignificantes: ocupar un lugar más alto en la jerarquía social, trabajar menos que otros que se encuentran en una posición subalterna, tener mayor reconocimiento social y tener un acceso privilegiado a la violencia y dominación sobre otros no son en lo absoluto beneficios insignificantes. Son de hecho un dispositivo muy poderoso de división y conflicto entre los explotados y los oprimidos al interior de la clase. No serían tan poderosos si fuesen insignificantes. Pero de todas formas, dentro del marco teórico que intenté elucidar, estos elementos por 121

sí solos no definen a una relación de clase, y no pueden considerarse el fundamento para definir a la opresión de género como un antagonismo de clase que involucre a dos de ellas −hombres y mujeres. En la medida en que mi argumento establecía el carácter de clase de la inequidad de género, me resulta poco claro cómo el recordatorio de Manning con respecto a la violencia y el abuso sexual, por ejemplo, podría cuestionarlo, a menos que lo que esté en juego sea el indicio de una definición distinta de clase y de relación de clase. Si este es el caso, entonces claro que habría un desacuerdo teórico entre Manning y yo. Finalmente, la malinterpretación de mi argumento por parte de Manning puede conectarse con otro desacuerdo teórico sustancial con respecto a mi posición: Manning afirma que siempre habrá una esfera de trabajo no socializado, y que las mujeres o la población feminizada serán quienes mayoritariamente lo realicen. Basándose en estas premisas, Manning concluye que hay tan pocas razones para que los hombres abandonen los beneficios que obtienen de la opresión de las mujeres como las que hay para que los capitalistas socialicen sus beneficios. En la medida en que las bases teóricas para estas observaciones me resultan poco claras −ya sea que el argumento de Manning sea psicológico, antropológico u ontológico, o bien refiera solo a sociedades capitalistas, o se trate de una afirmación más general− renunciaré a debatir este punto. La razón por la que estimé necesario aclarar este punto, es que la identificación de la opresión de género de los hombres hacia las mujeres con un antagonismo de clase podría implicar que las políticas mixtas de género fueran estrategias políticas que socaven a las mujeres mismas, en la medida en que esta cooperación interclasista podría ser, en última instancia, perjudicial para las mujeres. Los intereses antagónicos no pueden reconciliarse en última instancia. De hecho, la definición de la opresión de género como un antagonismo de clase ha conducido, con mucha frecuencia, al separatismo. 122

Quizás una de las razones para conceptualizar la opresión de género como una relación de clase es que queremos considerar el trabajo reproductivo como trabajo explotado. Sin embargo, en realidad no es necesario deﬁnir a la mujer como una clase a ﬁn de conseguir este resultado. Las feministas “obreristas”, por ejemplo, han conceptualizado el trabajo de cuidado impago como trabajo productivo explotado sin conceptualizar la relación entre hombres y mujeres como una relación de clase; otras, aunque han negado que el trabajo reproductivo produzca valor, han argumentado que contribuye tanto a la reproducción de la sociedad capitalista como a la producción y extracción de plusvalor y que por ende es explotado. El segundo punto tiene que ver con la raza. Nunca he escrito que la categoría de reproducción social circunscriba los procesos esenciales de racialización en el capital. De hecho, no lo hace. No podemos analizar adecuadamente la raza sin referirnos a una multitud de determinantes incluida la división internacional del trabajo, el colonialismo, el imperialismo, la migración y el desarrollo desigual y combinado; estos determinantes no pueden ser conceptualizados exhaustivamente a través de la noción de reproducción social utilizada por las feministas marxistas. Si bien puede y debe haber aspectos importantes que se superpongan, la teoría de la reproducción social no puede abordar estos debates adecuadamente por sí sola. En consecuencia de eso es que soy escéptica ante la tendencia de moda de mezclar las discusiones sobre raza y género: aunque es cierto que las opresiones de género y de raza están fuertemente entrelazadas en algunos de los niveles de análisis, y aunque suele ser el caso que no sea posible entender una sin la otra, en el nivel del análisis teórico de las consecuencias de la acumulación capitalista y la forma en que estas consecuencias determinan la reproducción de las formas de jerarquía social y opresión, hay muchos factores que juegan un rol fundamental para una opresión, pero no para la otra.

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Los 150 ejemplares de este dossier se imprimieron en el verano de 2017