me lo recomendó el mejor by daniel altmark

MITOLOGICAS

* LO CRUDO Y LO COCIDO CLAUDE LÉVI-STRAUSS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

Primera edición en francés, 1964 Primera edición en español, 1968 Sexta reimpresión, 2002

A LA MÚSICA

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A la Música. Coro para voces [cmeninos y solista (para inaugurar la casa de un amigo). Letra de Edmond ROSTA;'m. Músíra de Emmanuel CtIARRll::R.

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra -incluido el diseño tipográfico y de portada-, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor. Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx Conozca nuestro catálogo: wwwfce.corn.mx

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S.

C. V.

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-1240-X (obra completa) ISBN 968-16-1245-0 (tomo 1) Impreso en México

[Texto: Madre del recuerdo y nodriza del sueño, es invocar hoy bajo este techo.]

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OBERTURA 1YII

OBERTURA 1 El. OBJETO de este libro es mostrar de qué modo categorías empíricas, tales como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc., definibles con precisión por la pura observación etnográfica y adoptando en cada ocasión el punto de vista de una cultura particular, pueden sin embargo servir de herramientas conceptuales para desprender nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones. La hipótesis inicial requiere, pues, situarse de una vez en el nivel más concreto, es decir en el seno de una población o de un grupo de poblaciones lo bastante próximas por el hábitat, la historia y la cultura. No obstante, se trata de una precaución de método, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto. Mediante un número reducido de mitos provenientes de sociedades indígenas que nos servirán de laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance, en caso de tener éxito, será general. puesto que esperamos de ella que demuestre la existencia de una lógica de las cualidades sensibles, que repase sus vías y que manifieste sus leyes. Partiremos de un mito, proveniente de una sociedad, y lo analizaremos recurriendo inicialmente al contexto etnográfico, y después a otros mitos de la misma sociedad. Ampliando progresivamente la indagación pasa· remos seguidamente a mitos originarios de sociedades vecinas, no sin haberlos situado también a ellos en su particular contexto etnográfico. Alcanzaremos progresivamente sociedades más lejanas, pero siempre a condición de que entre unas y otras se hayan demostrado, o puedan postularse razonablemente, vínculos reales de orden histórico o geográfico. En la obra presente sólo se hallarán descritas las primeras etapas de esta dilatada excursión por las mitologías indígenas del Nuevo 'Mundo, que arranca del corazón de la América tropical y, según prevemos ya, nos arrastrará hasta las regiones septentrionales de la América del Norte. Pero si bien del comienzo al fin un mito de los indios Bororo del Brasil central nos servirá de hilo conductor, no habrá que buscar el motivo ni en la hipótesis de que este mito fuera más arcaico que otros que se estudiarán después, ni en el hecho de que lo juzgásemos más sencillo o más completo. Las causas que lo han impuesto inicialmente a nuestra atención son contingentes en gran medida. Y si hemos procurado que la exposición sin11

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rética reproduzca en el mayor grado posible el curso del análisis. es que hemos creído que por este medio el lazo estrecho que nos parece existir, en semejantes materias. entre los aspectos empírico y sistemático sobresaldría mejor aún si el método seguido empezase por atestiguarlo. De hecho, el mito bororo, que será de ahora en adelante designado por el nombre de mito de referencia, no es otra cosa, según intentaremos mostrar, que una transformación más o menos profunda de otros mitos. provenientes ya sea de la misma sociedad o bien de sociedades próximas o alejadas. Así que hubiera sido legítimo elegir como punto de partida no importa qué representante del gt"upo. El interés del mito de referencia no atañe. desde este punto de vista. a su carácter típico. sino más bien a su posición irregular en el seno de un grupo. En efecto, por los problemas de interpretación que alza, es ésta especialmente propia para el ejercicio de la reflexión. .

se vislumbra detrás del caos. Como alrededor de una molécula germinal vienen a agregarse al grupo inicial sucesiones dispuestas en gt"upos de transformaciones. reproduciendo su estructura y sus determinaciones. Nace un cuerpo multidimensional cuyas partes centrales revelan organización en tanto que la incertidumbre y la confusión siguen reinando en el contorno. Mas no esperamos observar la etapa en la que la materia mítica, disuelta primero por el análisis, cristalizará en la masa, ofreciendo por doquier la imagen de una estructura estable y bien determinada. Aparte de que la ciencia de los mitos está en sus balbuceos y debe darse por muy satisfecha con sólo que obtenga esbozos de resultados. desde ahora tenemos la certidumbre de que la etapa última no será alcanzada jamás, pues. aun suponiéndola teóricamente posible. no existe ni existirá nunca población o grupo de poblaciones cuyos mitos y etnografía (sin la cual es impotente el estudio de aquéllos) sean objeto de conocimiento exhaustivo. Inclusive tal ambición carecería de sentido por tratarse de una realidad móvil, perpetuamente presa de un pasado que la arruina y de u11 porvenir que 1<;1 cambia. Para cada caso ilustrado por la bibliografla estamos evidentemente lejos de cuenta. más que contentos de poder disponer de muestras y de restos. Se ha visto que el punto de partida del análisis debe inevitablemente elegirse al azar, puesto que los principios organizadores de la materia mítica están en ella y sólo se revelarán progresivamente. También es inevitable que el punto de llegada se imponga por su cuenta y de improviso: cuando cierto estado de la empresa haga aparecer que su objeto ideal ha adquirido una forma y una consistencia suficientes para que algunas de sus propiedades latentes. r sobre todo su existencia a título de objeto, queden definitivamente fuera de duda. Como pasa con el microscopio óptico. incapaz de revelar al observador la estructura última de la materia. solamente queda elegir entre diferentes magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel de organización cuya verdad es relativa nada más, y mientras se la adopte excluye la percepción de otros niveles. Estas consideraciones explican hasta cierto punto las características de un libro que de otra manera pudiera juzgarse paradójico. Sin dejar de formar una obra completa. que desemboca en conclusiones donde esperamos que el lector hallará la respuesta a las preguntas inicialmente planteadas. a menudo se remite al segundo volumen. detrás del cual acaso se perfile ya el tercero. Pero estos volúmenes, si llegan a ver el día. no constituirán una sucesión; antes bien: representarán un regreso a los mismos materiales. un ataque diferente de los mismos problemas con la esperanza de destacar propiedades que quedaran confusas o inadvertidas. recurriendo a nuevas luces y tiñendo de distinto modo los cortes histológicos. Si la indag-ación se prolonga como lo esperamos. no se desplegará, pues, sobre un eje lineal. sino en espiral: volviendo regularmente a viejos resultados y sin abarcar objetos nuevos más que en el grado en que su conocimiento vaya a permitir profundizar en aquel cuyos rudimentos solos fueron precedentemente adquiridos. Tampoco habrá que sorprenderse si este libro, que reconocemos cansa-

Incluso así precisada. es de temerse que nuestra empresa tropiece con objeciones fundadas en prejuicios por parte de los mitógrafos y de los especialistas en la América tropical. Efectivamente, no se deja encerrar en límites territoriales o en las casillas de una clasificación. Sea la que sea la manera de enfocarla, se desenvuelve como una nebulosa, sin jamás parecerse en fonna duradera o sistemática a la suma total de los elementos de los que ciegamente extrae su sustancia, confiada en que lo real le servirá de gula y le mostrará un camino más seguro que los que huhiera podido inventar. A partir de un mito elegido, ya que no arbitrariamente, sí en virtud del sentimiento intuitivo de su riqueza y fecundidad, y analizado luego de acuerdo con las reglas planteadas en anteriores trabajos (L.-S. 5) 6} 7} 9). constituimos para cada sucesión el grupo de sus transformaciones. sea en el interior del mito mismo, sea elucidando las relaciones de isomorfismo entre sucesiones extraídas de varios mitos provenientes de la misma población. Así nos elevamos ya de la consideración de los mitos particulares a la de ciertos esquemas conductores que se ordenan a lo largo de un mismo eje. En cada punto de este eje señalado por un esquema trazamos entonces, por así decirlo. verticalmente, otros ejes resultantes de la misma operación pero no ya efectuada con ayuda de los mitos de una población única. todos diferentes en apariencia, sino de los mitos que, si bien surgidos de poblaciones vecinas. exhiben ciertas analogías con los primeros. Con esto los esquemas conductores se simplifican. se enriquecen o se transforman. Cada uno se vuelve origen de nuevos ejes. perpendiculares a los precedentes en otros planos, donde no tardarán en engancharse, por un doble movimiento prospectivo y retrospectivo, sucesiones extraídas ora de mitos provenientes de poblaciones más alejadas. ora de mitos inicialmente dejados de lado por parecer inútiles o imposibles de interpretar, con todo y pertenecer a pueblos a los que ya se pasó revista. Conforme la nebulosa se extiende. pues, su núcleo se condensa y organiza. Se anudan cabos sueltos. se llenan vacíos, se establecen conexiones, algo parecido a un orden

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grado a la mitología, no se priva de tirar de cuentos, leyendas, tradiciones seudohistóricas, ni de recurrir mucho a las ceremonias y ritos. En efecto, rechazamos las opiniones demasiado apresuradas acerca de lo que es mítico y 10 que no lo es, y reivindicamos para nuestro uso toda manifestación de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas. que permitirá -según podrá apreciarse en el curso del análisis- como pletar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que los músicos dan a esta expresión. un acompañamiento "obligado" de él (ver acerca de este punto: L.-S. 5, cap. XII). En otro orden de ideas y aunque la indagación se concentre en los mitos de la América tropical, de donde se ha tomado la mayoría de los ejemplos, son las exigencias del análisis las que, a medida que progresa. imponen la contribución de mitos que vienen de regiones más alejadas, como esos organismos primitivos que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosamente para emitir seudópodos: comportamiento que resulta menos extraño en cuanto se aprecia que su objeto es capturar y asimilar cuerpos ajenos. Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre· concebidas en mitos cosmogónicos, estacionales. divinos. heroicos, tecnológicos, etc. También aquí toca al mito mismo. sometido a la prueba del análisis. revelar su naturaleza y situarse en un tipo; meta inaccesible al mitógrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. En suma, lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por principio de cuentas al estudio de un mito, para lograrlo incompletamente debe asimilarse la materia de doscientos. El cuidado que lo pre· side, acantonarse en una región geográfica y cultural bien delimitada, no evita que de cuando en cuando tome el ritmo de un tratado de mitología general. No tiene principio, puesto que de manera análoga se habría desenvuelto si se hubiera colocado en otro sitio el punto de partida; fin no tiene tampoco. pues numerosos problemas no pasan de ser tratados sumariamente, y otros sólo quedan en su sitio, en espera de mejor suerte. Para preparar nuestro mapa nos hemos visto obligados a hacer levantamientos "en rosetón": constituir primero alrededor-vde un mito su campo semántico. gracias a la etnografía y mediante otros mitos. y repitiendo la operación para cada uno de ellos; de modo que la zona central arbitrariamente escogida puede verse recortada por numerosos trayectos, pero la frecuencia de los traslapamientos disminuye al aumentar el alejamiento. Para obtener por doquier un barrido de igual densidad se necesitaría por lo tanto renovar repetidas veces la marcha, trazando nuevos circulas a partir de puntos situados en la periferia. Pero al mismo tiempo el territorio primitivo se encuentra agrandado. O sea que el análisis mítico aparece como una labor de Penélope. Cada progreso hace nacer una esperanza nueva. pendiente de la solución de una nueva dificultad. El expediente no se cierra nunca. Confesemos sin embargo que, lejos de alarmarnos, la singular concepción de este libro nos parece signo de haber llegado acaso a captar, gracias a un plan y un método que más se nos han impuesto de lo que los

hemos escogido, ciertas propiedades fundamentales de nuestro objeto. Ya Durkheim (p. 142) decía del estudio de los mitos: "Es un difícil problema que pide ser tratado en sí mismo, para sí mismo y siguiendo un método especial para él." Sugería también la razón de semejante situación al evocar más adelante (p. 190) los mitos totémicos "que sin duda no explican nada y no hacen sino cambiar de sitio la dificultad pero que, al hacerlo, parecen al menos atenuar el escándalo lógico". Profunda definición que según creemos podría extenderse al campo entero del peno samiento mítico, dándole un sentido más amplio del que su autor hubiera aceptado. En efecto, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico en virtud del hecho de que no puede conformarse al principio carteo siano de dividir la dificultad en tantas partes como haga falta para resolverla. No existe término verdadero del análisis mítico, ni unidad secreta por asir al final del trabajo de descomposición. Los temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando se cree haberlos desenmarañado y tenerlos separados. simplemente se aprecia que vuelven a ligarse respondiendo a las solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente la unidad del mito no es sino de tendencia y proyectiva, jamás refleja un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado por el esfuerzo de interpretación, su papel es conceder una forma sintética al mito e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios. Podría así decirse que la ciencia de los mitos es una anaclástica, tomando este viejo término en el sentido amplio autorizado por la etimología. y que admite en su definición tanto el estudio de los rayos reflejados como el de los refractados. Pero a diferencia de la reflexión filosófica, que pre· tende remontarse hasta su fuente. las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. La divergencia de las sucesiones y de los temas es un atributo fundamental del pensamiento mítico. Se manifiesta éste bajo el aspecto de una irradiación para la cual nada más la medida de las direcciones y de sus ángulos incita a postular un origen común: punto ideal donde convergerían los rayos desviados por la estructura del mito. si no proviniesen precisamente de otra parte y no se hubiesen mantenido paralelos a lo largo de todo su trayecto. Según mostraremos en la conclusión de este libro, esta multiplicidad ofrece algo de esencial, puesto que toca el doble carácter del pensamiento mítico, de coincidir con su objeto -del que forma una imagen homóloga- pero sin nunca conseguir fundirse con él. por evolucionar en otro plano. La recurrencia de los temas traduce esta mezcla de impotencia y tenacidad. Indiferente a la partida o a la llegada francas, el pensamiento mítico no recorre trayectorias enteras: siempre le queda algo por realizar. Lo eiíemc que los ritos. los mitos son in-terminables. y al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mitico nuestra empresa. también ella demasiado breve y demasiado larga, ha debido plegarse _, a sus exigencias, y respetar su ritmo. Así este libro sobre los mitos es también, a su manera, un mito. Si suponemos que posee una unidad, ésta no aparecerá más que aparte o más allá del texto. En el mejor de los casos se establecerá en el espíritu del lector.

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Pero sin duda será en el plano de la critica etnográfica donde incurriremos en más reproches. Fuera cual fuere nuestro afán de información, hemos descuidado ciertas fuentes, si es que no han resultado Inaccesibles.t No todas las que hemos utilizado se han conservado en la redacción definitiva. Para no sobrecargar desmesuradamente la exposición ha habido que escoger los mitos. elegir ciertas versiones, podar sus variantes a los motivos. Algunos nos acusarán de haber amañado la materia de la indagación a la medida de nuestro proyecto. Pues si de una masa considerable de mitos no hemos retenido más que los más favorables a la demostración, ésta perdería mucho de su fuerza. ¿Así que nos tendríamos que haber puesto a revolver efectivamente la totalidad de los mitos conocidos de la América tropical para osar abordar su comparación? La objeción adquiere un relieve particular si se toman en cuenta las circunstancias que han retrasado este libro. Casi estaba terminado cuando se anunció la publicación del primer volumen de la Enciclopédia Bororo, y esperamos a que la obra llegase a Francia y a- haberla revisado para darle la última mano a nuestro texto. Pero, con igual cálculo, ¿no deberíamos esperarnos a que se publicara dentro de dos o tres años el segundo volumen, que estará consagrado a los mitos, y la parte que tratará de los nombres propios? A decir verdad, el estudio del volumen aparecido proporcionó otra enseñanza, pese a las riquezas que ofrece. Pues los salesianos. que hacen constar sus propios cambios de opinión con harta placidez -cuando no prefieren callarlos-e, propenden a unostrarse acerbos siempre que una información publicada por un autor no coincide con la más recien te de las recogidas por ellos mismos. En ambos casos cometen el mismo error de método. Que una información contradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve. Somos más respetuosos hacia los informadores, sean de los nuestros o de los antiguamente empleados por los misioneros y cuyo testimonio tiene por eso mismo particular valor. Los méritos de los salesianos son tan evidentes que, sin traicionar al reconocimiento que se les debe, puede dirigírseles este leve reproche: tienen una ingrata tendencia a creer que la información de fecha más reciente anula todas las demás. Ni por un instante dudamos que al tomar en consideración otros do~u mentos, aparecidos o por aparecer, se verán afectadas nuestras conclusiones. Algunas. prudentemente propuestas, acaso reciban confirmación: otras serán abandonadas o modificadas. No importa: en disciplinas como la nuestra el saber científico avanza a paso inseguro. bajo el látigo de la contención y de la duda. Deja a la metafísica la impaciencia del

todo o nada. Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que esté asegurada de disfrutar, durante años y hasta en sus menores detalles. de una presunción de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mérito de haber dejado un problema difícil en estado menos malo que como lo encontró. No olvidemos tampoco que para la ciencia no puede haber verdades adquiridas. El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas preguntas. Avancemos más. Los críticos que nos reprocharan no haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos incurrirían en un grave contrasentido acerca de la naturaleza y papel de tales documentos. El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del discurso. A menos que la población se extinga física o moralmente, este conjunto nunca se cierra. Lo mismo fuera reprochar a un lingüista escribir la gramática de una lengua sin haber registrado todas las palabras que han sido pronunciadas desde que dicha lengua existe. y sin conocer los intercambios verbales que acontecerán en tanto siga existiendo. La experiencia demuestra que un número írrisorio de frases, en comparación con todas las que teóricamente hubiera podido recopilar (por no hablar de las que no puede conocer por haber sido dichas antes de que pusiera manos a la obra. o fuera de su presencia, o porque serán dichas más tarde). permite al lingüista elaborar una gramática de la lengua que estudia. Y hasta una gramática parcial o un bosquejo de gramática son adquisiciones inapreciables si se trata de lenguas desconocidas. Para manifestarse, la sintaxis no espera el registro de una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos, puesto que consiste en el cuerpo de reglas que preside a su engendramiento. Ahora bien. es en verdad una sintaxis de la mitología sudamericana lo que hemos tratado de esbozar. Cuando nuevos textos vengan a enriquecer el discurso mítico será ocasión de vigilar o modificar la manera en que se hayan formulado determinadas leyes gramaticales, de renunciar a tales o cuales y de descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso podría oponérsenos la exigencia de un discurso mítico total. Pues acabamos de ver que semejante exigencia carece de sentido. Otra objeción sería más grave. En efecto, podría discutirse nuestro derecho a elegir los mitos a derecha e izquierda, de aclarar un mito del Chaco con una variante de la Guayana~ un mito ge mediante su análogo colombiano. Pero por respetuoso de la historia y por dispuesto que esté el análisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a dejarse encerrar dentro de los perímetros ya circunscritos por la Investigación histórica. Al contrario, demostrando que mitos de muy diversos orígenes forman objetivamente un grupo. plantea un problema a la historia y la invita a ponerse a buscar una solución. Hemos construido un grupo y esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo. Incumbe a los etnógrafos, los historiadores y los arqueólogos decir cómo y por qué. Que se tranquilicen. Para explicar el carácter de grupo que ofrecen los mitos confrontados por nuestra indagación (y por esta sola razón

1 Así, en virtud de su reciente publicación, ciertas obras, como Die Tacana de Hissink y Hahn (Stuttgarr, 1961). no han sido aprovechadas más que superñcíalmente, mientras que otras, llegadas a Francia después de terminado este libro, no se han usado en absoluto. Tal es el caso de: J. Wilbert, Indios de la región Grinaco-Ventuari (Caracas. 1963), Warao oral literature (íd.• 1964), Y N. Fock, Waiwai, Rctigion and Society o/ an Amawnian Tribe (Copenhague, 19615), donde ya hemos encontrado, sin embargo, un mito de la zarigüeya que verifica nuestros análisis de las partes tercera y cuarta. Estos nuevos materiales serán aprovechados en otro volumen.

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han sido confrontados) no contamos con que algún día pueda la crítica histórica transformar un sistema de afinidades lógicas en la enumeración de una multitud de préstamos, sucesivos o simultáneos, hechos entre poblaciones contemporáneas o antiguas, a través de distancias y lapsos de tiempo tan considerables a veces que cualquier interpretación de este género fuese poco plausible y, en todo caso, imposible de verificar. Así que invitaremos al historiador a ver en la América india una Edad Media a la que faltara su Roma: masa confusa, surgida ella misma de un viejo sincretismo cuya textura fue sin duda muy floja, y en el seno de la cual subsistirían aquí y allá durante varios siglos focos de alta civilización y pueblos bárbaros, tendencias centralizadoras y fuerzas de fragmentación. Aunque éstas hayan salido ganando por el juego de las causas internas y a causa de la llegada de los conquistadores europeos. no es menos cierto que un grupo como el que sirve de objeto a nuestra investigación debe su carácter al hecho de haber, en cierto modo, cristalizado en un medio semántico ya organizado, cuyos elementos habían servido' a toda suerte de combinaciones: menos sin duda por afán de imitación que para permitir a sociedades pequeñas pero numerosas afirmar su originalidad respectiva explotando los recursos de una dialéctica de oposiciones y correlaciones en el cuadro de una concepción común del mundo. Una. interpretación tal, que dejaremos en bosquejo. descansa evidentemente sobre conjeturas históricas: gran antigüedad del poblamiento de la América tropical. movimientos repetidos de numerosas tribus en todos sentidos, fluidez demográfica y fenómenos de fusión creadores de las condiciones de un sincretismo muy antiguo a partir del cual se produjeron las diferencias observables entre los grupos, que nada o casi nada reflejan de las condiciones arcaicas sino que son, las más de las veces. secundarias y derivadas. A pesar de la perspectiva formal que adopta. el análisis estructural valida, pues. interpretaciones etnográficas e históricas que propusimos ya hace más de veinte años y que, tenidas entonces por aventuradas (ver L.·S. 5~ p. 118 ss. y todo el capítulo VI). no han cesado de ganar terreno. Si alguna conclusión etnográfica se desprende del presente libro será. en efecto, que los Ce, lejos de ser aquellos "marginales" que se imaginaba en 1942, al redactar el primer volumen del Handbook of South American Indians (hipótesis contra la cual protestamos desde entonces), representan en América del Sur un elemento pivote cuyo papel es análogo al desempeñado en América del Norte por las antiquísimas culturas establecidas en las cuencas de los ríos Fraser y Columbia, y sus sobrevivientes. Cuando nuestra encuesta se mueva hacia las regiones septentrionales de América del Norte aparecerán más claramente los fundamentos de este paralelo.

ocasiones se nos hace. Más aún que nuestras anteriores obras ¿no extravía este libro la reflexión etnológica por las sendas, que debían estarle prohibidas, de la psicología, la lógica y la filosofía? ¿No contribuimos a distraer así al etnólogo de sus verdaderas tareas. que consistírían en el estudio de sociedades concretas y de los problemas que en ellas plantean las relaciones entre los individuos y los grupos. desde el triple punto de vista social. político y económico? Estas inquietudes, a menudo expresadas. nos parecen resultar de una total equivocación en lo tocante a la tarea que nos hemos impuesto. Además -y esto es más grave a nuestros ojos- proyectan la duda sobre la continuidad que seguimos metódicamente desde Les structures elemeruaires de la parente, puesto que contra aquella obra. por lo menos, no parece posible formular razonablemente el mismo reproche. Sin embargo, si El pensamiento salvaje marca en nuestra tentativa una especie de pausa, es sólo porque teníamos que tomar aliento entre dos esfuerzos. Sin duda la aprovechamos para abarcar con la mirada el pa~ norama desplegado ante nosotros. disfrutando así de la ocasión ofrecida de medir el trayecto recorrido, acotar el itinerario por venir y hacernos una idea sumaria de las comarcas extranjeras que tendríamos que atravesar, pese a que habíamos decidido no apartarnos nunca duraderamente de nuestro camino ni -como no fuera por cobrar piezas menudas- aventuramos por los cotos, tan bien vedados. de la filosofía ... En cualquier caso semejante parada. que algunos han tomado por una llegada, sólo debía ser pasajera, entre la primera etapa recorrida por Les structures y la segunda. que este libro intenta emprender. y sobre todo el destino sigue siendo el mismo. Partiendo de la experiencia etnográfica sigue tratándose de hacer un inventario de los recintos mentales, de reducir datos en apariencia arbitrarios a un orden. de alcanzar un nivel donde se manifieste, una necesidad. inmanente a las ilusiones de la libertad. Detrás de la contingencia superficial y la diversidad incoherente -tal parecla-, de las reglas matrimoniales, en Les structures desprendimos un número reducido de principios sencillos, por cuya intervención un conjunto complejísimo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y así juzgados generalmente). se reducían a un sistema significativo. Nada garantizaba, sin embargo. que semejantes apremios fuesen de origen interno. Hasta podría ocurrir que no fuesen sino repercusiones en el espíritu humano de ciertas exigencias de la vida social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en el plano psíquico sería efecto de mecanismos de los cuales sólo quedaría por descubrir el modo de operación. Más decisiva será. pues. la experiencia que ahora emprendemos sobre la mitología. Ésta carece de función práctica evidente; a la inversa de los fenómenos precedentemente examinados. no está directamente vínculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad más alta que la suya y cuyas órdenes transmitiría a un espíritu que parece enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente si fuera posible demostrar que también en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invención que pudiera

Era necesario evocar al menos estos resultados concretos del análisis estructural (de los cuales algunos otros, limitados a las culturas de la América tropical, serán expuestos en el presente libro) para poner al lector en guardia contra el reproche de formalismo o hasta de idealismo que en

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creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel más profundo, sería ineluctable concluir que el espíritu, frente a frente con él mismo, y escapando de la obligación de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a imitarse a sí mismo como objeto; y también que, al no ser en tal caso fundamentalmente diferentes las leyes de sus operaciones de las que manifiesta en su otra función, prueba con ello su naturaleza de cosa entre las cosas. Sin llevar tan lejos el razonamiento nos bastará con la convicción de que si el espíritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, a [ortiori deberá estarlo por todas partes.e Al dejarse guiar por la búsqueda de las imposiciones que pesan sobre la mente nuestra problemática se encuentra con la del kantismo, no obstante que vayamos por otros caminos que no conducen a las mismas con. clusiones. El etnólogo no se siente obligado, como el filósofo, a tomar por principio de reflexión las condiciones de ejercicio de su propio pen~ samiento O de una ciencia que es la de la sociedad de su tiempo, a fin de extender tales verificaciones a un entendimiento cuya universalidad no podrá ser sino hipotética y virtual. Preocupado por los mismos problemas, hace un recorrido inverso por partida doble. En vez de la hipótesis de un entendimiento universal prefiere la observación empírica de entendimientos colectivos cuyas propiedades, en cierta manera solidificadas, se le vuelven manifiestas merced a innumerables sistemas concretos de representaciones. Y como para él, hombre de un medio social, de una cultura, de una región y de un periodo de la historia, estos sistemas representan toda la gama de las variaciones posibles en el seno de un género, escoge aquellos cuya divergencia le parece más pronunciada, con la esperanza de que las reglas metódicas que se le impondrán para traducir dichos sistemas a los términos del suyo propio y recíprocamente descubrirán una red de imposiciones fundamentales y comunes: gimnasia suprema donde el ejercicio de la reflexión, llevado hasta sus límites objetivos (puesto que éstos han sido de antemano localizados e inventariados por la indagación etnográfica), hace resaltar cada músculo y las coyunturas del esqueleto, exponiendo así los lineamientos de una estructura ana tómica general. Reconocemos perfectamente este aspecto de nuestra tentativa bajo la pluma de P. Ricceur cuando la califica, con razón, de "kantismo sin sujeto trascendentalv.s Pero lejos de que la restricción nos parezca de2 " •••Si hay leyes en algún sitio, deberá haberlas por todas partes." Esta era ya la conclusión del pasaje de Tylor que hace diecisiete afias usamos como epígrafe para Les structures élémentaiTes de la paTenté. ti P. Ricceur, "Symbole et temporalité", Archivio di Filosoiia, no 1-2, Roma. 1963, p. 24. Cf. también p. 9: "Un inconsciente más kantiano que freudiano, un inconsciente categorial. combinatorio ..."; y p. 10: "... sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante ... homólogo de la naturaleza; acaso hasta sea naturaleza..." Con su agudeza y perspicacia habituales Roger Bastíde (p. 65'79) ha prevíeto todo el despliegue anterior. Nuestro encuentro es tanto más revelador de su lucidez cuanto que no he conocido su texto, que amablemente me comunícó él mismo. hasta el momento en que corregía las pruebas de este libro.

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nunciar un vacío, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el plano filosófico, de la elección de una perspectiva etnográfica que hicimos, ya que, por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y pueden así ser simultáneamente recibibles para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquiere el carácter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto. Creemos que nada mejor que la mitología permite ilustrar y demostrar empíricamente la realidad de este pensamiento .objetivado: Sin excluir que los sujetos hablantes, que producen y transmiten los mlt~s, puedan a~ quirir conciencia de su estructura .y de su modo de. opera.clón,. no podrfa ser de manera normal sino parcialmente y con mterrmtencra. Ocurre con los mitos 10 que con el lenguaje: el sujeto que en su discurso aplicase conscientemente las leyes fonológicas y gramaticales -suponiendo que poseyera la ciencia y la habilidad necesarias- no dejaría de perder en seguida el hilo de sus ideas. Del mismo modo el ejercicio y uso del pensamiento mítico exigen que sus propiedades se mantengan ocultas; en caso contrario se caería en la posición del mitólogo que no puede creer en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos. El análisis mítico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo piensan tales o cual~s hombres. En el caso particular que aquí nos ocupa es dudoso, por decir 10 menos, que los indígenas del Brasil central conciban realmente, aparte de los relatos míticos que los fascinan, los sistemas de relaciones a los que nosotros los reducimos. Y cuando recurriendo a tales mitos validamos ciertos giros arcaicos o figurados de nuestra propia lengua popular se impone la misma verificación, ya que es desde fuera y bajo el yugo de una mitología ajena corno se opera por nuestra parte una toma de conciencia retroactiva. Así que no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten. y acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más lejos, prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos se piensan entre dloj.~ Pues aquí se trata de separar no tanto lo que hay en los mitos (sin estar asimismo en la conden~ia de los .hombr~s) como el sistema de los axiomas y postulados que defmen el mejor códígc posible, capaz de dar una significación común a elaboraciones inconscientes debidas a mentalidades, sociedades y culturas elegidas entre las separadas por distancias mayores. Como los mitos reposan a su vez sobre códigos de segundo orden (pues los de primer orden son aquellos en que consiste el idioma), este libro ofrecería entonce~ ~l. esbozo ?e un código de tercer grado, destinado a asegurar la traductibifidad reciproca de varios mitos. Tal es la razón de que no se ande errado al tenerlo por un mito: en cierta forma el mito d~ la mitología. . . Pero, ni más ni menos que otros códigos, éste no es inventado DI por4, Los indios üjibwa tienen los mitos por "seres dotados de conciencia, capaces de pensamiento y de acción." W. jones, "Ojíbwa Texts", Pubt. of the Amer. Ethnol. Soc., vol. III, parte JI, New York, 1919. p. 571, n. 1.

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dioseado por ahí. Es inmanente a la mitología misma, donde no hacemos más que descubrirlo. Un etnógrafo que trabajaba en América del Sur se asombraba de la manera como le llegaban los mitos: "Cada narrador, o casi, cuenta las historias a su manera. Hasta en detalles importantes la variación es enorme ..... Pero a los indígenas no parecía conmoverles esta situación: "Un Carajá que me acompañaba de pueblo en pueblo escuchó una porción de variantes dees~e. tipo y las acog.i6 todas con casi igual confianza. No es que no percibiera las contradicciones. Es que no le interesaban en lo más mínimo .. ." (Lipkind 1, p. 251). Un comentador ingenuo venido de otro planeta podría sorprenderse con mayor razón (pues se tratarla de historia y no de mito) de que en la multitud de obras consagradas a la Revolución francesa ~o siempre figuren o se supriman los mismos incidentes, y de que los rmsmos, relatados por varios autores, aparezcan bajo diferentes luces. Y sin embargo tales variantes se refieren al mismo país, al mismo periodo, a los mismos acontecimientos, cuya realidad se desparrama por todos- los planos de una estructura hojaldrada. O sea que el criterio de validez no se liga a los elementos de la historia. Perseguido aisladamente cada uno resultaría ser impalpable. Pero por lo menos algunos de ellos adquieren consistencia por el hecho de que pueden integrarse e? una serie cuyos términos reciben más o menos credibilidad en función de la coherencia global. A despecho de esfuerzos tan meritorios COIDO indispensables por ?,anar acceso a otra condición, una historia lúcida deberá confesar que Jamás escapa del todo a la naturaleza del mito. Lo que no deja de valer para ella, a [ortiori vale mucho más aún para él. En más alto grado, los esquemas míticos ofrecen el carácter de obj~tos ab.s~l~tos que si no sufriesen influencias externas no perderían m adquirirían partes. Resulta que, cuando el esquema sufre una transformación, ésta afecta solidariamente todos sus aspectos. Así cuando parece ininteligible un aspecto de un mito particular, un método legítimo consiste en tratarlo, de manera hipotética y preliminar, como una transformación del aspecto homólogo de otro mito, vinculado al mismo grupo por las necesidades de la causa y que se presta mejor a la interpretación. Eso .hemos he.cho repetidas veces: así al resolver el episodio de la boca cubierta del jaguar en M, mediante el episodio inverso de la boca abierta en M 5 :>; .0 el de la .real calidad servicial de los buitres de la carroña en M 1 a partir, de la calidad mentirosa en M 5' Contrariamente a lo que pudiera creerse, el método no cae en un cí~culo vicioso. Solamente implica que cada mito tomado en particular existe como aplicación restringida de un esquema. que las relaciones de recíproca inteligibilidad percibidas entre varios rmtos ayudan progresivamente a separar. Con el uso que hacemos del método sin duda se nos acusará de demasiado interpretar y simplificar. Aparte de que tampoco aquí tenemos la pretensión de que todas las soluciones propuestar tengan i?ual valor, ya que inclusive hemos cuidado de subrayar el caráct er precarIo de algunas, sería hipócrita no seguir nuestro pensamiento hasta el fin. ¿Qué. imp~r. ta? -responderemos, pues, a nuestros críticos eventuales. Pues SI el fin

último de la antropología es contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo mismo que en este libro el pensamiento de los indígenas sudamericanos cobre forma por operación del mío, o el mío por operación del suyo. Lo que importa es que el espíritu humano, sin cuidarse de la identidad de sus mensajeros ocasionales, va manifestando aquí una estructura cada vez más inteligible a medida que siguen su curso doblemente reflexivo dos pensamientos que actúan uno sobre otro, y de los cuales uno aqui y otro allá puede ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarán su iluminación común. Y si se revela un tesoro no hará falta árbitro que se encargue del reparto, puesto que se empezó por reconocer (L.-S. 9) que el legado es inalienable y debe conservarse indiviso.

II Al principio de esta introducción declarábamos haber tratado de trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible colocándonos de una vez al nivel de los signos. En efecto, éstos expresan lo uno por medio de lo otro. Hasta en número muy escaso se prestan a combinaciones rigurosamente ajustadas que pueden traducir, hasta en sus más leves matices, toda la diversidad de la experiencia sensible. Así esperamos alcanzar un plano en que las propiedades lógicas se manifestarán como atrio butos de las cosas tan directamente como los sabores o los aromas cuya particularidad, que excluye cualquier equivocación, remite sin embargo a una combinación de elementos que diferentemente escogidos o dispuestos habrían suscitado la conciencia de otro aroma. Gracias a la noción de signo, se trata pues para nosotros, en el plano de 10 inteligible y ya no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comercio de la verdad. Esta búsqueda de un camino medio entre el ejercicio del pensamiento lógico y la percepción estética debiera, muy naturalmente, inspirarse en el ejemplo de la música, que siempre la ha practicado. Y no sólo desde un punto de vista general se imponía esta confrontación. Muy pronto, casi desde el principio de la redacción, apreciamos que era imposible distribuir la materia del libro de acuerdo con un plan respetuoso de las normas tradicionales. La división en capítulos no sólo violentaba el movimiento del pensamiento; lo empobrecía y 10 mutilaba, quitaba a la demostración su mordiente. Parecía, de manera paradójica, que para que ésta pareciese determinante había que concederle más flexibilidad y libertad. Advertimos también que el orden de presentación de los documentos no podía ser lineal, y de que las fases del comentario no se ligaban entre ellas por la mera relación de lo anterior y lo posterior. Eran indispensables artificios de composición para dar en ocasiones al lector el sentimiento de una simultaneidad, sin duda ilusoria puesto que no dejaba de estarse encadenado por el orden del relato, pero de la cual podía al menos buscarse el equivalente aproximado hadendo alter-

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nar un discurso tirante y un discurso difuso. precipitando el ritmo luego de haberlo hecho más lento, y ya amontonando los ejemplos. ya teniéndolos apartados. Conseguimos apreciar así que nuestros análisis se disponían en varios ejes. El de las sucesiones, claro está, pero también el de las compacidades relativas que exigían el recurso a lo que en música son el solo y el tutti; los de las tensiones expresivas y de los códigos de reemplazamiento. en función de los cuales aparecían en el curso de la redacción oposiciones comparables a las que hay entre canto y recitativo, conjunto instrumental y aria. De la libertad que tomamos así de recurrir a varias dimensiones para disponer nuestros temas resultaba que una segmentación en capítulos isométricos debía ceder el paso a una división en partes menos numerosas, pero tanto más voluminosas y complejas, desiguales en longitud y cada una de las cuales constituiría un todo en virtud de su organización interna, a la que presidiría cierta unidad de inspiración. Por la misma razón estas partes no podían vaciarse en un solo molde; cada una obedecería más bien a las reglas de tono, género y estilo requeridas por la naturaleza de los materiales elaborados y por la de los medios técnicos utilizados en cada caso. Por consiguiente también ahí las formas musicales nos ofrecían el recurso de una diversidad consagrada ya por la experiencia, puesto que la comparación con la sonata. la sinfonía. la cantata, el preludio, la fuga, etc. permitía verificar fácilmente que se habían planteado, en música. problemas de construcción análogos a los planteados por el análisis de los mitos, y para los cuales la música había ya inventado soluciones. Pero al mismo tiempo no podíamos eludir otro problema: el de las causas profundas de la afinidad, sorprendente de buenas a primeras, entre la música y los mitos (cuyo análisis estructural se limita a valorar las propiedades. simplemente tomándolas por su cuenta y transponiéndolas a otro plano). Y en verdad era dar ya un gran paso hacia una respuesta poder evocar aquel invariante de nuestra historia personal que ninguna peripecia sacudió, ni siquiera los ensueños fulgurantes que fueron para un adolescente la audición de Pelleas y luego de Las bodas, a saber, el oficio rendido desde la infancia en los altares del "dios Richard Wagner". Pues si en Wagner debe reconocerse el padre irrecusable del análisis estructural de los mitos (y hasta de los cuentos, verbigracia Los maestros) , es altamente revelador que ese análisis se haya realizado primeramente t!'n música)) Así que cuando sugeríamos que el análisis de los mitos era comparable al de una gran partitura (L.-S. 5, p. 234), nada más extraíamos la consecuencia lógica del descubrimiento wagneriano de que la estructura de los mitos se saca a relucir mediante una partitura.

Con todo, este homenaje liminar más confirma la existencia del problema que lo resuelve. La verdadera respuesta se halla, según creemos, en el carácter común del mito y la obra musical de ser cada uno a su manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin dejar como él de requerir. en oposición con la pintura, una dimensión temporal para manifestarse. Pero esta relación con el tiempo es de una naturaleza bastante particular: todo ocurre como si la música y la mitología no tuviesen necesidad del tiempo más que para darle un mentís. En efecto, una y otra son máquinas de suprimir el tiempo. Por debajo de los sonidos y los ritmos la música opera en un terreno bruto, que es el tiempo fisiológico del oyente; tiempo irremediablemente diacrónico, por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se consagró a escucharla en una totalidad sincrónica y cerrada sobre sí misma. La audición de la obra musical, en virtud de la organización interna de ésta, ha inmovilizado así el tiempo que transcurre; como un lienzo levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de que escuchando la música y mientras la escuchamos, alcanzamos una suerte de inmortalidad. Ya se ve cómo la música se parece al mito, que también supera la antinomia de un tiempo histórico y consumado y de una estructura permanente. Pero para justificar plenamente la comparación hay que llevarla más lejos que en otra obra (L.-S. 5, pp. 230-233). Lo mismo que la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno externo, cuya materia está constituida en un caso por acontecimientos históricos o creídos tales, formando una serie teóricamente ilimitada de donde cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un número restringido de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la serie igualmente ilimitada de los sonidos físicamente realizables, de donde cada sistema musical saca su gama. El segundo continuo es de orden interno. Reside en el tiempo psicofisiológico del oyente, cuyos factores son muy cornplejos: periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgánicos, capacidad de la memoria y potencia de atención. Son principalmente los aspectos neuropsíquicos los que la mitología pone en juego por la longítud de la narración, la recurrenda de los temas, las otras formas de re. tornos y de paralelismos que, para ser correctamente apreciados, exigen que la mente del oyente barra -por así decirlo- a lo largo y a lo ancho el campo del relato a medida que se despliega ante él. Todo esto se aplica igualmente a la música. Pero al lado del tiempo psicológico se dirige al fisiológico y hasta visceral, que la mitología no ignora, por cierto, ya que una historia contada puede ser "palpitante", sin que su papel por ese lado sea tan esencial como en música: todo contrapunto dispone para los ritmos cardiaco y respiratorio el puesto de una parte muda. Limitémonos a ese tiempo visceral para simplificar el razonamiento. Diremos entonces que la música opera mediante dos enrejados. Uno es fisiológico, y por ende natural; su existencia emana del hecho de que la música explota los ritmos orgánicos y vuelve así pertinentes discontinuidades que de otra manera quedarían en estado latente y como ahogadas en la duración. El otro enrejado es cultural, consiste en una escala de

G Proclamando esta paternidad seríamos culpables de ingratitud si no confesáramos otras deudas. Ante todo hacia la obra de Martel Granet, chispeante de intuiciones geniales; y además -s-íast but not least_ hacia la de Oeorges Duméztl, y el Asklé-pios, Apollon Smintheus el Ruára de Henri Grégoire (Mémaires de I'Académie Royalc de Belgique, classc des Lettres, etc" t. XLV, fase. 1,

1949).

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sonidos musicales, cuyo número y distancias varían según las culturas.

no pueden ser otra cosa) de verdades ineluctablemente inconscientes y que les son consecutivas. En el caso del mito adivinamos el por qué de esta situación paradójica: ésta concierne a la relación irracional prevaleciente entre las circunstancias de la creación, que son colectivas, y el régimen individual del consumo. Los mitos carecen de autor: desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen más que encarnados en una tradición. Al contar un mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningún sitio; es ésta la razón de que se le asigne un origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se proyecte en un foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente, que de momento sólo atraviesa, hasta un punto donde la energía que irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente, desencadenado anteriormente por él. La música plantea un problema mucho más difícil, ya que ignoramos todo acerca de las condiciones mentales de la creación musical. En otros términos. no sabemos cuál es la diferencia entre esos espíritus poco numerosos que segregan la música y los innumerables en los que no se produce semejante fenómeno, aunque generalmente se manifiesten sensibles a él. Sin embargo la diferencia es tan acusada, se manifiesta con tal precocidad, que solamente sospechamos que implica propiedades de una naturaleza particular, situadassin duda en un nivel muy profundo. Pero el hecho de que la música sea un lenguaje por medio del cual se elaboran mensajes de los cuales por lo menos algunos son comprendidos por la inmensa mayoría, mientras que sólo una ínfima minoría es capaz de emitirlos, aparte de que entre todos los lenguajes sólo éste reúna los caracteres contradictorios de ser a la vez inteligible e intraducible -todo esto hace del creador de música un ser semejante a los dioses, y de la música misma el supremo misterio de las ciencias del hombre, contra el cual estriban y que guarda la llave de su progreso. En efecto, se andaría errado al invocar la poesía para pretender que alza un problema del mismo orden. No todo el mundo es poeta pero la poesía utiliza como vehículo un bien común que es el lenguaje articulado. Se contenta con decretar para su empleo rigores particulares. La música por el contrario se vale de un vehículo que propiamente le pertenece y que fuera de ella no es susceptible de uso general alguno. De derecho, si no de hecho, todo hombre convenientemente educado podría escribir poemas, buenos o malos; en tanto que la invención musical supone aptitudes especiales que no podrían hacerse florecer a menos de haber sido dadas.

Este sistema de intervalos proporciona a la música un primer nivel de articulación. ya no en función de las alturas relativas (resultantes de las propiedades sensibles de cada sonido). sino de las relaciones jerárquicas que aparecen entre las notas de la gama: así su distinción en fundamental, tónica, sensible y dominante, que expresa relaciones, embrolladas más no destruidas por los sistemas politonal y atonal. La misión del compositor es alterar esta continuidad sin revocar su fundamento; sea que en el enrejado la invención melódica abra vados temporales, sea que -temporalmente también- tape o reduzca los aguo jeras. Ora perfora, ora obtura. Y lo que vale para la melodía vale también para el ritmo, puesto que por este segundo medio los tiempos del enrejado psicológico, teóricamente constantes, son omitidos o redoblados, anticipados o recuperados con retraso. La emoción musical proviene precisamente de que en cada instante el compositor quita o añade más o menos de lo previsto por el auditor, apoyado en un proyecto que cree adivinar pero que es incapaz de desentrañar en verdad, en virtud de su sujeción a una doble periodicidad: la de su caja torácica, que participa de su naturaleza individual, y la de la gama. vinculada a su educación. Que el compositor se ponga a omitir más y más, y experimentamos una deliciosa impresión de caída; nos sentimos arrancados de un punto estable del solfeo y precipitados al vacío, pero sólo porque el soporte que se nos va a ofrecer no estaba en el sitio esperado. Cuando el compositor omite menos ocurre lo contrario: nos obliga a una gimnasia más hábil que la nuestra. Ya somos movidos, ya obligados a movernos, y siempre más allá de lo que nos habríamos creído capaces solos. El placer estético está hecho de esta multitud de emociones y treguas, de esperas engañadas y recompensadas más allá, resultado de los desafíos preparados por la obra; y del sentimiento contradictorio que brinda de que las pruebas a que nos somete son insuperables, precisamente mientras se dispone a procurarnos los medios maravillosamente imprevistos que permitirán atravesarlas. Equívoco también en la partitura, que la libra ... irradiando una consagración mal callada por la tinta misma en sollozos slbilincs.s la intención del compositor se actualiza, como la del mito, a través del oyente y por él. En uno y otro caso se observa efectivamente la misma inversión de la relación entre el emisor y el receptor, ya que a fin de cuentas es el segundo el que se descubre significado por el mensaje del primero: la música se vive en mí, me escucho a través de ella. El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta entonces dónde está el foco real de la obra, habrá que responder que es imposible determinarlo. La música y la mitología enfrentan el hombre a objetos virtuales de los cuales sólo la sombra es actual, a aproximaciones' conscientes (una partitura de música y un mito • Hommage [al "dios Richard Wagner"], soneto de Stéphane Mallarmé. [r.]

Los fanáticos de la pintura sin duda protestarán contra el puesto pnvIleglado que damos a la música. o por lo menos reivindicarán el mismo a favor de las artes gráficas y plásticas. Creemos no obstante que desde un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y colores respectivamente, no residen en el mismo plano. Para justificar la diferencia se dice a veces que la música no es normalmente imitativa, o

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más exactamente que no imita nada sino ella misma, mientras que delante de un cuadro la primera pregunta que se le ocurre al espectador es saber qué representa. Pero planteando hoy de esta manera el problema, se tropezaría con el caso de la pintura no figurativa. Como apoyo de su empresa ¿no podría el pintor abstracto invocar el precedente de la música y pretender que tiene el derecho de organizar las formas y 105 colores, ya que no de modo absolutamente libre, sí sometiéndose a las reglas de un código independiente de la experiencia sensible, como hace la música con los sonidos y los ritmos? Al proponer esta analogía se sería víctima de una grave ilusión. Pues si "naturalmente" existen colores en la naturaleza, no existen e-corno no sea de manera fortuita y pasajera- sonidos musicales: solamente ruídos.e Así que los sonidos y los colores no son entidades del mismo nivel, y sólo es posible comparar legítimamente colores y ruidos, o sea modos visuales y acústicos pertenecientes por igual al orden de la naturaleza. Ahora bien, resulta precisamente que ante unos y otros el hombre observa la misma actitud, puesto que no les permite liberarse de un soporte. Verdad es que se conocen ruidos confusos así como colores difusos, pero en cuanto es posible discernirlos y prestarles una forma, inmediatamente sale a relucir el afán de identificarlos vinculándolos a una causa. Estas manchas son una multitud de flores escondidas a medias en la hierba, esos crujidos deben de provenir de un paso furtivo, o de ramas agitadas por el vien to ... Entre pintura y música no existe, pues, verdadera paridad. Una halla en la naturaleza su materia: los colores son dados antes de ser utilizados, y el vocabulario atestigua su carácter derivado hasta en la designación de los más sutiles matices: azul nocturno, azul pavorreal o azul petróleo; verde agua, verde jade; amarillo paja, amarillo limón; rojo cereza, etc. Dicho de otra manera, no existen colores en pintura más que porque hay seres y objetos coloreados antes, y sólo por abstracción pueden despegarse los colores de esos sustratos naturales y tratarlos como términos de un sistema separado.

Se objetará que lo que puede ser verdad de los colores no se aplica a las formas. L~s de la geometría, y todas las demás que de ella derivan, s: ofrecen al artista creadas ya ~or la cultura; no provienen de la experienera en mayor gr~do que los sonidos musicales. Pero un arte que se limitara a explotar semejantes formas adquiriría inevitablemente un sesgo decora. tivo. Sin ganar nunca existencia 'propia se volvería exangüe, a menos que al adornarlos se aferrara a los objetos para sacar de ellos su sustancia. Todo pasa, p~es,. ~omo si la pintura no tuviese a su disposición más que elegir entr~ .slgnlfIcar l.os .s~res. y las COsas incorporándolos a sus empresas o parttopar en la significación de los seres y las cosas incorporándose a ellos. ~os p~rece que esta sumisión congénita de las artes plásticas a los objetos viene del hecho de que la organización de las formas y los colores en el seno de la experiencia sensible (que es ya, ni qué decir tiene, una función de la actividad inconsciente del espíritu) desempeña, para estas artes, el papel de primer nivel de articulación de lo real. Sólo gracias a él están en condiciones de introducir una segunda articulación, consistente en la elec.ción y ~isposición de las unidades y en su interpretación GOnfo~e a los ImperatIVOS de una técnica, de un estilo y de una manera: es dec~r, en trasponerlos según las reglas de un código, características de un artista o una socieda~. Si la ~intura merece ser llamada lenguaje es por. que, como todo lenguaje. consiste en un código especial cuyos términos s?~ engendrado~ por combinación de unidades menos numerosas que par. tl~lpan ~llas rmsmas de un códi~o más general. Hay, sin embargo. una dlfere~cla con re~pecto al len~a,~e articulado, de la cual resulta que los mensaJes de la pintura son recibidos primero por la percepción estética y después por la percepción intelectual, mientras que en el otro caso ocurre lo contrario. Tratándose del lenguaje articulado, la intervención del segundo código oblitera la originalidad del primero. De ahí el "carácter arbitrario" reconocido a los signos lingüísticos. Los lingüistas subrayan este aspecto de las cosas cuando dicen que los "morfemas, elementos de significación. se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulación despojados de significación" (Benveniste, p. 7). Por consiguiente, en el len~ua je art.iculado e~ primer ~ód~go no significante es, para el segundo código, medie y condición de significación: de suerte que la significación misma está acantonada en un plano. La dualidad se restablece en la poesía, que vuelve a tomar el valor significante virtual del primer código para integrarlo al segundo. En efecto, la poesía opera a la vez sobre la significación intelectual de las palabras y de las construcciones sintácticas y sobre propi~~ades estéticas.. términos en potencia de otro sistema que reIu~rza, modifica o contr~d.lce a dicha significación. Lo mismo pasa en la pintura. donde las oposiciones de formas y colores son acogidas como rasgos distintivos que participan simultáneamente de los dos sistemas: el de las significaciones intelectuales, heredado de la experiencia común, result~nte de la fragmentación y la organización de la experiencia sensible en objetos. y el de los valores plásticos. que sólo se vuelve significativo a condición de modular el otro integrándose a él. Se engranan dos mecanismos articulados y acarrean un tercero en que se componen sus propiedades.

e Sí por falta de verosimilitud se deja de lado. en efecto, el silbido del viento en las cañas del Nilo invocado por Diodoro, apenas, queda en la naturaleza más que el canto de 105 pájaros caro a Lucreclo -liquidas avium ooces_ para servir de modelo a la música. A pesar de que los ornitólogos y los acústicos estén de acuerdo en reconocer a las emisiones vocales de los pájaros el carácter de sonidos musicales, la hipótesis gratuita e inveriñcable de una relación genética entre el gorjeo )' la música no merece la menor discusión. El hombre no es sin duda el único productor de sonidos musicales si como parte tal privilegio con los pájaros, pero esta ver-ificación no afecta a nuestra tesis, puesto que a diferencia del color, que es un modo de la materia, la tonalidad musical -sea entre los pájaros o entre los hombres-e, es por su parte un modo de la sociedad. El pretendido "canto" de los pájaros se sitúa en el límite del lenguaje; sirve a la expresión y a la comunicación. Así que sigue siendo cierto que los sonidos musicales caen del lado de la cultura. Es la línea de demarcación entre la cultura y la naturaleza la que no sigue ya, con la exactitud que se creía no hace mucho, el trazo de ninguna de las que sirven para distinguir la humanidad de la animalidad.

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Se comprende entonces por qué la pintura abstracta, y más generalmente todas las escuelas que se proclaman "no figurativas", pierden el poder de significar: renuncian al primer nivel de articulación y pretenden conformarse con el segundo para subsistir. Particularmente instructivo a este respecto es el paralelo que ha querido establecerse entre cierta tentativa contemporánea y la pintura caligráfica china. Pero en el primer caso las formas a las que recurre el artista no existen ya en otro plano, donde disfrutaran de una organización sistemática. Así nada permite identificarlas como formas elementales: se trata antes bien de criaturas del capricho, gracias a las cuales se cae en una parodia de combinatoria con unidades que no lo son. Por el contrario, el arte caligráfico reposa enteramente en el hecho de que las unidades que escoge, pone en su sitio, traduce por las convenciones de un grafismo, de una sensibilidad, de un movimiento y de un estilo, tienen una existencia propia en calidad de signos, destinados por un sistema de escritura a llenar otras funciones. En tales condiciones solamente la obra pictórica es lenguaje porque resulta del ajuste en contrapunto de dos niveles de articulación. Se ve también por qué la comparación entre pintura y música no sería en rigor admisible más que limitándola al caso de la pintura caligráfica. Lo mismo que ésta -pero porque es, en cierto modo, una pintura de segundo grado- la música remite a un primer nivel de articulación creado por la cultura: en un caso el sistema de los ideogramas, en el otro el de los sonidos musicales. Pero por el mero hecho de ser instaurado este orden explicita propiedades naturales: así los símbolos gráficos, sobre todo los de la escritura china, manifiestan propiedades estéticas independientes de las significaciones intelectuales que están encargados de transportar y que la caligrafía se propone precisamente explotar. El punto tiene importancia capital porque el pensamiento musical contemporáneo rechaza de manera formal o tácita la hipótesis de un fundamento natural que justifique objetivamente el sistema de las relaciones estipuladas entre las notas de la gama. Éstas se definirían exclusivamente -según la fórmula significativa de Schünberg-, por el "conjunto de las relaciones que tienen los sonidos uno con otro". Y con todo, las enseñanzas de la lingüística estructural deberían permitir superar la falsa antinomia entre el objetivismo de Rameau y el convencionalismo de los modernos. Detrás de la división que impone cada gama al continuo sonoro aparecen relaciones jerárquicas entre los sonidos. Semejantes relaciones no son dictadas por la naturaleza puesto que las propiedades físicas de una escala musical cualquiera exceden en gran medida, por el número y la complejidad, las que toma cada sistema para constituir sus rasgos pertinentes. No es menos cierto que, como no importa qué sistema Ionológico, todo sistema modal o tonal (y hasta poli tonal o atonal) se apoya en propiedades fisiológicas y físicas, se queda con algunas de todas las que están disponibles en número probablemente ilimitado, y explota las oposiciones y combinaciones a las que se prestan para elaborar un código que sirva para discriminar significaciones. Lo mismo que la pintura, pues, la música supone una organización natural de la experiencia sensible, lo cual no quiere decir que la sufra.

Sin embargo habrá que guardarse de olvidar que con esta naturaleza que les habla pintura y música sostienen relaciones inversas. La naturaleza ofrece espontáneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a veces hasta su materia en estado puro. Para ponerse a pintar le basta hacer de ellos nuevo empleo. Pero hemos subrayado que la naturaleza produce ruidos, no sonidos musicales de los cuales la cultura posee el monopolio en tanto que creadora de los instrumentos y del canto. Esta diferencia se refleja en el lenguaje: no describimos de la misma manera los matices de los colores y de los sonidos. Para los primeros solemos proceder con ayuda de metonimias implícitas, como si tal amarillo fuese inseparable de la percepción visual de la paja o del limón, tal negro de la calcinación del marfil que fue su causa, tal pardo de una tierra molida. Mientras tanto el mundo de las sonoridades se abre ampliamente a las metáforas. Como muestra, "los prolongados sollozos de los violines -el otoño", "el clarinete es la mujer amada", etc. Sin duda la cultura descubre a veces colores que no cree haberse apropiado de la naturaleza. Más justo fuera decir que los redescubre, por ser la naturaleza desde ese punto de vista de una riqueza verdaderamente inextinguible. Pero fuera del caso ya discutido del canto de los pájaros los sonidos musicales no existirían para el hombre si no lag hubiera inventado. Así sólo más tarde, de manera retrospectiva podríamos decir, la música reconoce a los sonidos propiedades físicas y toma algunas para fundar sus estructuras jerárquicas. ¿Se dirá que este proceder no la distingue de la pintura que, también más tarde, se ha enterado de que existe una física de los colores, a la que se adhiere más o menos abiertamente? Pero haciendo esto la pintura organiza intelectualmente, mediante la cultura, una naturaleza que ya tenía presente como organización sensible. La música sigue un trayecto enteramente inverso: pues en ella residía ya la cultura, pero en forma sensible, antes de organizada intelectualmente por medio de la naturaleza. Que el conjunto sobre el que opera sea de orden cultural explica que la música nazca enteramente libre de los lazos representativos, que mantienen la pintura bajo la dependencia del mundo sensible y de su organización en objetos. Ahora bien, en esta estructura jerarquizada de la gama la música en cuentra su primer nivel de articulación. Hay pues un notable paralelismo entre las ambiciones de la música llamada, por antífrasis, concreta y las de la pintura llamada con más justicia abstracta. Al repudiar los sonidos musicales y recurrir exclusivamente a los ruidos la música concreta se pone en una situación comparable, desde el punto de vista formal, a la de toda pintura: se restringe al enfrentamiento con lo naturalmente dado. Y como la pintura abstracta, se aplica ante todo a desintegrar el sistema de significaciones actuales o virtuales en donde esas entidades dadas figuran como elementos. Antes de utilizar los ruidos que colecciona, la música concreta cuida de hacerlos irreconocibles para que el oyente no pueda ceder a su natural tendencia a relacionarlos con iconos: plato que se rompe, silbato de locomotora, acceso de tos, rama rota. Suprime así un primer nivel de articulación cuyo rendimiento, dado el caso, sería muy pobre, por percibir y discriminar el hombre mal los ruidos, a causa tal vez de la solicitación

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imperiosa que ejerce sobre él una categoría privilegiada de ruidos: los del lenguaje articulado. El caso de la música concreta oculta pues una curiosa paradoja. Si conservara a los ruidos su valor representativo, dispondría de una primera articulación que le permitiría instaurar un sistema de signos por intervención de otra. Pero con tal sistema no se diría casi nada. Para convencerse basta con imaginar la clase de historias que podrían contarse con ruidos, teniendo certidumbre razonable de que a la vez se entenderían y conmoverían. De ahí la solución adoptada de desnaturalizar los ruidos para volverlos seudosonidos; pero entonces es imposible definir entre ellos relaciones sencillas que formen un sistema significativo ya en otro plano y capaces de brindar la base a una segunda articulación. Ya puede la música concreta embriagarse con la ilusión de que habla: no pasa de chapatear al lado del sentido. Tampoco pensemos siquiera en cometer el error inexcusable que consistiría en confundir el caso de la música serial con el que venimos de evocar. Al adoptar resueltamente el partido de los sonidos, la música serial, dueña de una gramática y una sintaxis refinadas, se sitúa, ni qué decir tiene, en el campo de la música, que acaso hasta habrá contribuido a salvar. Pero aunque sus problemas sean de otra naturaleza y se planteen en otro plano, no dejan por eso de ofrecer ciertas analogías con los discutidos en los párrafos precedentes. Al llevar hasta el término la erosión de las particularidades individuales de los tonos que arranca de la adopción de la gama temperada, el pensamiento serial no parece ya tolerar entre ellos más que un grado muy exiguo de organización. Todo ocurre inclusive como si para ella se tratase de encontrar el grado de organización más bajo compatible con la conservación de una escala de sonidos musicales legada por la tradición o, más exactamente, de destruir una organización sencilla, parcialmente impuesta desde fuera (puesto que resulta de una elección entre posibles preexistentes) para dejar libre el campo a un código mucho más flexible y complejo pero promulgado: "El pensamiento del compositor, utilizando una metodología determinada, crea los objetos que necesita y la forma necesaria para organizarlos cuantas veces tiene que expresarse. El pema· miento tonal clásico se funda en un universo definido por la gravitación y la atracción, el pensamiento serial en un universo en perpetua expansión" (Boulez) . En la música serial, puede decir el mismo autor, "no hay ya escala preconcebida, ni formas preconcebidas, es decir estructuras generales en las que se inserta un pensamiento particular". Notemos que aquí el término "preconcebido" cubre un equívoco. Del hecho de que las estructuras y formas imaginadas por los teóricos hayan resultado las más de las veces artificiales y a veces erróneas no se sigue que no exista estructura general alguna, que un mejor análisis de la música, tomando en considera. ción todas sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio, conseguiría un día sacar a la luz. ¿Dónde estaría la lingüística si la crítica de la! gramáticas constituyentes de una lengua, propuestas por los filólogos en épocas diversas, la hubiese llevado a creer que la lengua estaba desprovista de gramática constituida? ¿O si las diferencias de estructura grama.

tical que manifiestan entre ellas lenguas particulares le hubiesen quitado el ánimo de seguir la búsqueda difícil pero esencial de una gramática general? Hay sobre todo que preguntarse qué ocurre en semejante concepción al primer nivel de articulación indispensable al lenguaje musical como a todo lenguaje, y que consiste precisamente en estructuras generales que, por ser comunes, permiten plegar al código y descifrar mensajes particulares. Sea cual sea el abismo de ininteligibilidad que separe la música concreta de la música serial, se plantea la cuestión de saber si al enfrentarse una a la materia, otra a la forma, no ceden a la utopía del siglo, que es construir un sistema de signos en un solo nivel de articulación. Los que sustentan la doctrina serial responderán sin duda que renuncian al primer nivel para reemplazarlo por el segundo, pero compensan la pérdida gracias a la invención de un tercer nivel, al que confían el papel llenado antes por el segundo. Así se tendrían siempre dos niveles. Después de la era de la monodia y de la polifonía la música serial marcaría el advenimiento de una "polifonía de polifonías"; integraría una lectura que primero fue horizontal y después vertical bajo la forma de una lectura "oblicua". A pesar de su coherencia lógica este argumento deja escapar lo esencial: es verdad para cualquier lenguaje que la primera articulación no es móvil, como no sea dentro de límites estrechos. Sobre todo no es permutable. En efecto, las funciones respectivas de las dos articulaciones no pueden definirse en abstracto, y una en relación con la otra. Los elementos promovidos a una función significante de un nuevo orden por la segunda articulación deben llegarle dotados de las propiedades requeridas, es decir, marcados ya por y para la significación. Esto sólo es posible porque estos elementos no nada más se sacan de la naturaleza sino que se organizan en sistema desde el primer nivel de articulación: hipótesis viciosa a menos de admitir que este sistema toma en cuenta algunas propiedades de un sistema natural que, para seres semejantes en 10 tocante a la naturaleza. instituye las condiciones a priori de la comunicación. Dicho de otra manera, el primer nivel consiste en relaciones reales pero inconscientes, y que deben a esos dos atributos poder funcionar sin ser conocidos o correctamente interpretados. Ahora, en el caso de la música serial este anclaje natural es precario, si no es que está ausente. Solamente de manera ideológica puede como pararse el sistema a un lenguaje. Pues, a la inversa del lenguaje articulado, inseparable de su fundamento fisiológico y hasta físico. éste flota a la deriva desde que él mismo cortó sus amarras. Barco sin velamen que su capitán, harto de que sirviese de pontón, hubiera lanzado a alta mar. íntimamente persuadido de que sometiendo la vida de a bordo a las reglas de un minucioso protocolo apartaría la tripulación de la nostalgia de un puerto de origen y del cuidado de uno de destino ... No discutiremos por lo demás que esta elección puede ser dictada por la miseria de los tiempos. Hasta, a lo mejor, la aventura a la que se han lanzado la pintura y la música terminará en nuevas orillas, preferibles • las que las acogieron durante tantos siglos y cuyas cosechas se enraredan. Pero si tal cosa ocurre será a despecho de los navegantes y contra IU gusto, puesto que al menos en el caso de la música serial hemos visto

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rechazar bruscamente este género de eventualidad. No se trata de bogar hacia otras tierras, así sea desconocida su situación y su existencia hipo. tética. El vuelco que se propone es mucho más radical: sólo el viaje es real, no la tierra, y las rutas son sustituidas por las reglas de navegación. Sea como sea, es en otro punto en el que queremos insistir. Aun cuando parecen bogar en conserva, la disparidad entre pintura y música sigue siendo manifiesta. Sin darse cuenta la pintura abstracta llena cada día más en la vida social el papel otrora concedido a la pintura decorativa. De este modo se divorcia del lenguaje concebido como sistema de significaciones. mientras que la música serial se pega al discurso: perpetuando y exagerando la tradición del Lied, es decir. de un género donde la música. olvidando que habla una lengua irreducible y soberana. se hace sirvienta de las palabras. Esta dependencia con respecto a una palabra distinta ¿no denuncia la incertidumbre en que nos encontramos acerca de si en ausencia de un código equitativamente repartido serán bien recibidos mensajes complejos por los destinatarios a los que de todas maneras hay que dirigirlos? Un lenguaje al que se rompen los goznes tiende inevitablemente a disociarse y sus piezas. antes medios de articulación recíproca de la naturaleza y de la cultura, a caer a uno u otro lado. El oyente lo advierte a su manera, puesto que el uso por parte del compositor de una sintaxis extraordinariamente sutil (y que permite combinaciones tanto más numerosas cuanto que los tipos de engendramiento aplicados a los doce semitonos disponen, para inscribir sus meandros, de un espacio de cuatro dimensiones definido por la altura. la duración. la intensidad y el timbre) repercute para él ora en el plano de la naturaleza. ora en el de la cultura. pero rara vez en ambos al tiempo: sea que de las partes instrumentales no le llegue más que el sabor de los timbres. actuando como el estimulante natural de la sensualidad; sea que cortando las alas a toda veleidad de melodía el recurso a los grandes intervalos no dé a la parte vocal el aire, falso sin duda, de un reforzamiento expresivo del lenguaje articulado. A la luz de las consideraciones precedentes la referencia a un universo en expansión que hemos encontrado de pluma de uno de los pensadores más eminentes de la escuela serial adquiere singular alcance. Pues muestra que esta escuela ha decidido jugarse su destino y el de la música. O bien conseguirá superar la distancia tradicional que separa al oyente del compositor y, retirándole al primero la facultad de referirse inconscientemente a un sistema. general. lo obligará al mismo tiempo, si ha de entender la música, a reproducir por su cuenta el acto individual de creación, y por la potencia de una lógica interna y siempre nueva cada obra arrancará, pues, al oyente de su pasividad, 10 solidarizará con su impulso, de manera que la diferencia no será ya de naturaleza sino de grado entre inventar la música y escucharla -o bien las cosas ocurrirán de otra manera. Pues nada -ay- garantiza que todos los cuerpos de un universo en expansión estén animados de la misma velocidad, ni que se muevan en la misma dirección. La analogía astronómica invocada sugiere más bien lo contrario. Pudiera ser, pues, que la música serial participara de un universo en el que la música no arrastrase al oyente por su trayectoria sino que se

alejase de él. En vano se empeñaría en alcanzarla: cada día le parecería más lejana e inasible. Y bien pronto demasiado distante para conmoverlo: sólo su idea seguiría siendo accesible, antes de acabar por perderse bajo la bóveda nocturna del silencio, donde los hombres no la reconocerían más que en breves y huidizos centelleos.

Hay riesgo de que el lector se desconcierte por esta discusión de la música serial, que en apariencia no tiene nada que hacer a la cabeza de una obra consagrada a los mitos de los indios sudamericanos. Su justificación la recibe del proyecto que hemos formado de tratar las sucesiones de cada mito, y los mitos mismos en sus relaciones recíprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfonía. Pues para que el procedimiento sea legítimo hay la condición de que se manifieste un isomorfismo entre el sistema de los mitos, que es de orden lingüístico, y el de la música, del cual percibimos que es un lenguaje, puesto que lo comprendemos, pero cuya originalidad absoluta, que lo distingue del lenguaje articulado, está en que es intraducible. Debemos a Baudelaire la profunda observación de que si cada oyente experimenta una obra de una manera que le es propia, se aprecia sin embargo que "la música sugiere ideas análogas en cerebros diferentes" (p. 1213). Dicho de otra manera, lo que la música y la mitología hacen intervenir en quienes las escuchan son estructuras mentales comunes. El punto de vista que hemos adoptado implica pues el recurso a esas estructuras generales que repudia la doctrina serial, y de las que inclusive pone en tela de juicio la realidad. Por otra parte dichas estructuras no pueden ser llamadas generales más que a condición de reconocerles un fundamento objetivo más acá de la conciencia y del pensamiento, mientras que la música serial quiere ser obra consciente del espíritu y afirmación de su libertad. Problemas de orden filosófico se insinúan en el debate. El vigor de sus ambiciones teóricas, su metodología muy estricta, sus espec· taculares triunfos técnicos, apuntan a la escuela serial, mucho mejor que a las de pinturas no figurativas, para ilustrar una corriente del pensamiento contemporáneo que importa tanto más distinguir del estructuralismo cuanto que comparte con él rasgos comunes: enfoque resueltamente intelectual, preponderancia concedida a los arreglos sistemáticos. desconfianza ante las' soluciones mecanicistas y empiristas. Sin embargo, por 5US presuposiciones teóricas la escuela serial se coloca en las antípodas del estructuralismo y ocupa frente a él un puesto comparable al que en otro tiempo tuvo el libertinaje filosófico frente a la religión. Con la diferencia, en todo caso, de que hoyes el pensamiento estructural el que defiende los colores del materialismo. Por consiguiente, lejos de hacer una digresión, nuestro diálogo con el pensamiento serial reanuda y desenvuelve temas ya abordados en la primera parte de esta introducción. Terminamos así de mostrar que si en el espíritu del público se produce con frecuencia una confusión entre estructuralismo, idealismo y formalismo, basta que el estructuralísmo

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tropiece en ~~ camino con un idealismo y un formalismo verdaderos para ~ue se manifieste a plena luz su propia inspiración, determinista y realista. En efecto, lo que afirmamos de todo lenguaje nos parece aún más seguro al tratarse de la música. Si entre todas las obras humanas ésta nos ha parecido la más propia para instruirnos acerca de la esencia de la mltologfa, la razón reside en la perfección de que disfruta. Entre dos tipos ~e siste:nas de signos diametralmente opuestos -por una parte el lenguaje. ~uslcaI '! por 0!Ia el le~aje articulado- la mitología ocupa una posición media: conviene considerarla desde ambas perspectivas para comprenderla. Sin embargo, cuando se decide, como 10 hemos hecho en una posi~ión media; .convlene considerarla con ambas perspectivas para el lenguaje, según lo mtentamos en obras anteriores (L.-S. 5~ 6, 8, 9), más claramente apar~ce el puesto privilegiado que le toca a la música. Al abordar la comparación invocamos la propiedad común al mito y a la obra musical de operar por ajuste de dos enrejados, uno interno y el otro externo. Pero en el caso de la música estos enrejados, que nunca son simples, se complican hasta desdoblarse. El enrejado externo o cultural, formado por la escala de los intervalos y las relaciones jerárquicas entre las notas, remite a una discontinuidad virtual: la de los sonidos musicales que son ya, en sí mismos, objetos enteramente culturales por el hecho de oponerse a los ruidos, únicos dados sub specie naturae. Simétricamente el enrejado interno o natural, de orden cerebral, se refuerza con otro enrejado interno y, por decirlo así, aun más íntegramente natural: el de los ritmos viscerales. En la música, por consiguiente, la mediación de la naturaleza y de la cultura, que se cumple en el seno de todo lenguaje, se vuelve una hipermediación: de una y otra parte se refuerzan los anclajes. Acampada entre dos dominios la música hace respetar su ley mucho más allá de los límites que las otras artes se guardan de franquear. Tanto ~r el lado de la naturaleza como por el de la cultura se atreve a llegar más leJOS que ellas. Así se explica en su principio (ya que no en su génesis y su operación, que como dijimos siguen siendo el gran misterio de las ciencias del hombre) el poder extraordinario que tiene la música de actuar simultáneamente sobre el espíritu y sobre los sentidos, de sacudir a la vez las ideas y las emociones, de fundirlas en una corriente donde cesan de existir unas junto a las otras si no es como testigos o suertes de asisten tes Ji túrgicos. . ~in .duda, ~: esta vehemencia la mit?logía no ofrece más que una imitación debilítada. Con todo, su lenguaje es el que exhibe mayor número de rasgos comunes con el de la música, no sólo porque desde un punto de vista formal su muy alto grado de organización interna cree entre ellas un parentesco, sino también por razones más profundas. La música saca a relucir al individuo sus raíces fisiológicas, la mitología hace lo .mismo con las raíces sociales. Una se nos aferra a las vísceras, la otra -SI nos atrevemos a decirlo- "al grupo". Y para conseguirlo utilizan máquinas culturales extraordinariamente sutiles: los instrumentos musicales y los esquemas míticos. En el caso de la música el desdoblamiento de los medios bajo la forma de los instrumentos y del canto reproduce, por

su unión, la u?i.ón misma de la naturaleza y la cultura, pues es sabido que el canto difiere de la lengua hablada en que exige la participación del cuerpo e~tero pero estrictamente disciplinado por las reglas de un estilo vocal. 'También aquí, por consiguiente, la música afirma sus pretensiones de. manera más compl~ta, sistemática y coherente. Pero aparte de que los mitos son con fre~~n?a cantados, hasta su recitación se acompaña generalmente de una disciplina corporal: prohibición de dormitar, o de estar sentado, etcétera. En el curso de este libro (primera parte, 1, d) estableceremos la existencia de un isomorfis~o entre la oposición de la naturaleza y de la cultura, y la de la cantidad continua y la cantidad discreta. O sea que en apoyo de nuestra tesis puede recurrírse a un argumento basado en el hecho ~e que innumerables sociedades, pasadas y presentes, conciban la relación entre la lengua hablada y el canto de acuerdo con el modelo de la relación entre lo continuo y lo discontinuo. Esto se reduce a decir, en efecto, que en el seno de la cultura el canto difiere de la lengua hablada como la cultura difiere de la naturaleza; cantado o no, el discurso sagrado del mito se opone de la misma manera al discurso profano. Igualmente, además, se comparan frecuentemente el canto y los instrumentos de música con máscaras: equivalentes en el plano acústico de lo que son las m~scaras en el plano J:>lástico (y que por esta razón, notablemente en Am~nca del Sur, se asocian a aquéllos moral y físicamente). También graCIas a este sesgo la música, y la mitología que ilustran las máscaras, se encuentran simbólicamente aproximadas. :oda~ las comp~racion~s resultan d: la vecindad de la música y la mitología en un mismo eje. Pero en VIsta de que, en este eje, la música ocupa una situación opuesta a la del lenguaje articulado, se sigue que la música, lenguaje completo e irreductible al otro, debe ser por su cuenta capa~ de cumplir las mismas funciones. Considerada globalmente y en su relación con los otros sistemas de signos, la música se acerca a la mitología. Pero en la medida en que la función mítica es ella misma un aspecto del discurso, debe ser posible discernir en el discurso musical t~na función es~ecial ,que. ofre.zc~ con el mito una afinidad particular que vendrá, p.or decirlo aSI, a inscribirse como exponente de la afinidad general ya apreciada entre el género mítico y el género musical cuando se les considera en su totalidad. Se v~ en seguida que existe una correspondencia entre la música y el lenguaje desde el punto de vista de la variedad de las funciones. En ambos casos se impone una primera distinción según la función concierna, a título principal, al remitente o al destinatario. El término "función Iátic~': intr?ducido por Malinowski no. es rigurosamente aplicable a la musrca. Sin embargo, es claro que casi toda la música popular -canto coral, canto que acompaña a la danza, etc.- y una parte considerable de la música de cámara sirven ante todo al placer de los ejecutantes (de los remitentes, dicho de otro modo). Se trata en alguna forma de una función fática subjetivada. Los aficionados que "hacen un cuarteto" se cuidan POC? de si tienen o no auditorio; y es probable que prefieran no tener nmguno. Es pues que, aun en este caso, la función Iática va

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acompañada de una función ccnativa, pues la ejecución en común suscita una armonía de gesto y expresión que es uno de los fines buscados. Esta función conativa supera a la otra cuando se consideran la música militar y la música bailable, cuyo objeto principal es regir la gesticulación de otro. Más aún que en lingüística. en música función fática y función conativa son inseparables. Se sitúan del mismo lado de una oposición de la cual el otro polo se reservará a la función cognitiva. Ésta pre· domina en la música de teatro o de concierto, enderezada ante todo -aunque tampoco en este caso exclusivamente- a trasmitir mensajes cargados de información a un auditorio que hace de destinatario. A su vez la función cognitiva es analizable en varias formas, cada una de las cuales corresponde a un tipo particular de mensaje. Estas formas son, aproximadamente, las mismas que las distinguidas por el lingüista bajo los nombres de función metalingüístíca, función referencial y función poética {jakobscn 2.. cap. XI y p. 220). Sólo a condición de reconocer que hay varias especies de música podemos superar lo que de aparentemente contradictorio ofrecen nuestras predilecciones por compositores muy diferentes. Todo se adara en cuanto comprendemos que sería vano tratar de ponerlos por orden de preferencia (intentando. por ejemplo, saber si son más o menos "grandes"); de hecho participan de categorías distintas según la naturaleza de la información de que se hacen portadores. A este respecto podrían repartirse a grosso modo los compositores en tres grupos, entre los que existen todos los tránsitos y todas las combinaciones. Bach y Stravinski aparecen entonces como músicos "del código", Beethoven -pero también Ravel- como músicos "del mensaje", Wagner y Debussy como músicos "del mito". Los primeros explicitan y comentan en sus mensajes las reglas de un discurso musical; los segundos relatan; los terceros pliegan al código sus mensajes a partir de elementos que son ya del orden del relato. Sin duda, ninguna pieza de estos compositores puede remitirse enteramente a tal o cual de estas fórmulas. que no pretenden definir la obra en su totalidad sino subrayar la importancia relativa otorgada a cada función. También por afán de simplificación nos hemos limitado a citar tres pares, cada uno de los cuales asocia lo antiguo y lo moderno.r Pero hasta en la música dodecafónica sigue siendo esclarecedora la distinción, puesto que permite situar en sus respectivas relaciones Webern del lado del código, Schünberg del lado del mensaje y Berg del lado del mi too

Por lo que toca a la función emotiva, existe también en la música puesto que para aislarla como factor constitutivo la jerga profesional dispone de un término especial tomado del alemán: Schmalz. Sin embargo, es d~ro, por las razones ya indicadas, que su papel sería aún más difícil de aislar que en el caso del lenguaje articulado puesto que hemos visto que .de derecho, ya q~e no siempre de hecho, función emotiva y lenguaje musical son coextensrvcs.

7 Aunque debamos confesar que recurriendo a los seis primeros nombres que se nos vinieron a la cabeza. Mas no del todo por efecto del azar, sin duda. puesto que resulta que al ordenar estos compositores en orden cronológico las funciones respectivas que evocan se organizan a manera de ciclo cerrado sobre sí mismo, como si en dos siglos la música de inspiración tonal hubiese agotado sus capacidades internas de renovación. Efectivamente, para los "antiguos" se tendría una sucesión: código -';). mensaje -';). mito, y para los "modernos" la serie inversa: mito ~ mensaje ~ código; eso sí, conviniendo en prestar un valor significativo a las distancias modestas que separan la fechas de nacimiento de Debussy (1862), Ravel (1875) y Stravínski (1882).

Pasaremos mucho más de prisa sobre los comentarios que pide, en este libro, el recurso intermitente a símbolos de tufo lógico-matemático que se erraría tomando demasiado en serio. Entre nuestras fórmulas y las ecuaciones del matemático el parecido es del todo superficial, pues las primera~ no son aplicaciones de algoritmos que rigurosamente empleados penmt~n encade~~r o co~densar demostraciones. se trata aquí de otra cosa. CIertos análisis de mues son tan largos y minuciosos que sería difícil llevarlos a buen fin a menos de disponer de una escr¡ tura abreviada, especie de taquigrafía que sólo sirva para definir sumariamente un itinerario del cual la intuición revela los rasgos generales, pero que a riesgo de perderse no convendría recorrer sin haberlo reconocido antes por partes. Las fórmulas que escribimos con símbolos tomados de las matemáticas, por la razón principal de que existen ya en tipografía, no pretenden. pues probar nada, sino más bien anticipar en una exposición discur~lVa cuyos contornos subraya~, o por ventura resumir tal exposición haciendo aprehender de una Ojeada conjuntos complejos de relaciones y de transformaciones cuya descripción detallada pudiera someter a una ruda .pr~eba la paciencia .d~l lector. Lejos, pues, de reemplazar dicha descripción, su papel se Iimita a ilustrarla en una forma simplificada, que nos ha parecido ofrecer una ayuda pero que habrá quien juzgue superflua y acaso le reproche oscurecer la exposición principal sin más que añadir una imprecisión a otra. Tenemos ~ejor que nadie c?nciencia de las acepciones muy flojas que ~amos ~ términos tales ~~mo SImetría, inversión, equivalencia, homología, Isom?rftsmo. .. Los utllIz~~os para designar voluminosos paquetes de relaciones en las que percibimos confusamente algo en Común. Pero si el análisis estructural de los mitos tiene porvenir, la manera corno en sus comienzos haya escogido y utilizado sus conceptos deberá ser objeto de una severa crítica. Será preciso definir de nuevo cada término, acanto?~rlo en un uso par.ticular. Y sobre todo las categorías groseras que" utilizamos Corno herramientas adoptadas un poco al azar deberán ser analizadas en categorías más finas y aplicadas metodológicamente. Sólo entonces los mitos serán susceptibles de un análisis lógico-matemático verdadero, del que acaso se nos perdone, escuchada esta profesión de humildad, habernosdivertido ingenuamente en esbozar los contornos. Después de todo es preciso que el estudio científico de los mitos oculte dificultades de veras formidables, puesto que tanto tiempo se ha vacilado antes de emprenderlo. Por pesado que sea este libro, no se jacta más que de haber apenas alzado una punta del velo.

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Nuestra obertura terminará, pues, con algunos acordes melancólicos, luego de los testimonios de agradecimiento ya rituales que debemos expresar a colaboradores de hace mucho tiempo: Jacques Berlín, del laboratorio donde se han dibujado los mapas y diagramas; Jean Pouillon por sus notas, pues una parte del libro fue ya objeto de un curso; la señorita Nicole Belmont, que me ayudó en lo tocante a la documentación y los índices; la señora Edna H. Lemay, encargada de la copia a máquina, mi esposa y también Isac Chiva, que han releído las pruebas. Pero es tiempo de concluir de la manera que anuncié. Cuando considero este texto indigesto y confuso empiezo a dudar de que el público tenga la impresión de escuchar una obra musical, como el plan y los encabezados de los capítulos pretenderían hacerle creer. Lo que se va a leer recuerda más bien esos comentarios escritos sobre la música con derroche de paráfrasis enrevesadas y de abstracciones tortuosas, como si la música pudiera ser algo de lo que se hablara, ella, cuyo privilegio consiste en saber decir lo que no puede ser dicho de ninguna otra manera. Aquí y allá, por consiguiente, está ausente la música. Luego de presentar esta compraba. ción desengañada, permltaseme al menos a manera de consolación acariciar la esperanza de que el lector, franqueadas las lindes del hostigamiento y del fastidio, pueda ser, con movimiento que lo alejaría del libro, transportado hacia la música que está en los mitos, tal como el texto entero de éstos la ha preservado junto con -aparte de su armonía y de su ritmo- esa secreta significación que he intentado laboriosamente conquistar, no sin privarla de una potencia y una majestad reconocibles por la conmoción que inflige a quien la sorprende en su primer estado: agazapada en el fondo de una selva de imágenes y de signos, bien penetrada aún de los sortilegios gracias a los cuales puede conmover: puesto que, así, no se la entiende.

PRIMERA PARTE

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO 1. Canto oororo

a) Aire del desanidador de pájaros b) Recitativo e) Primera variación d) Interludio de 10 discreto e) Continuación de la primera variación f) Segunda variación g) Coda

II. Variaciones ge

a) Primera 'variación b) Segunda variación e) Tercera variación d) Cuarta variación e) Quinta variación f) Sexta variación g) Recitativo

45 54 55 61

AIRE DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS

Los INDIOS Bororo del Brasil central, cuyo territorio se extendía en otro tiempo desde el valle alto del río Paraguay hasta más allá del valle del Tío Araguaya, entre otros mitos cuentan éste:

M1 (mito de referencia). BorOTO: o xibae e iari, "los guacamayos y su nido". En tiempos muy antiguos sucedió que las mujeres fueron al bosque a recoger las palmas que sirven para hacer los ba: estuches penianos que se entregan a los adolescentes cuando la iniciación. Un muchacho joven siguió a su madre a escondidas, la sorprendió y la violó. Al volver ésta, su marido notó las plumas arrancadas, enganchadas aún a su faja de corteza y parecidas a las usadas por los jóvenes para adornarse. Sospechando alguna aventura, ordenó que hubiera una danza para saber qué adolescente llevaba un aderezo tal. Pero comprueba con gran asombro que sólo su hijo está en ese caso. El hombre reclama otra danza, con el mismo resultado. Persuadido de su infortunio y deseoso de vengarse, manda a su hijo al "nido" de las almas, con el encargo de que le traiga la gran maraca de danza (bapo) que codicia. El joven consulta a su abuela, y ésta le revela el peligro mortal que la empresa trae aparejado; le recomienda obtener la ayuda del pájaro mosca. Cuando el héroe, acompañado del pájaro mosca, llega a la morada acuática de las almas, espera en la orilla mientras que el pájaro mosca vuela prestamente, COrta el cordelillo del que cuelga la maraca; el instrumento cae al agua y resuena: "¡jo!". El ruido llama la atención de las almas, que tiran flechas. Pero el pájaro mosca va tan de prisa que llega ileso a la orilla con su robo. El padre manda ahora al hijo que le traiga la maraca pequeña de las almas, y se reproduce el mismo episodio, con los mismos detalles, pero esta vez el animal auxiliar es el juriti de vuelo rápido 43

TEMA Y VARIACIONES

(Leptoptila sp., una paloma). En una tercera expedición el joven se apodera de los buttoré, sonajas ruidosas hechas con pezuñas de caetetu (Dicotyles torquatus) ensartadas en un cordón que se lleva enrollado a los tobillos. Es ayudado por el gran saltamontes (Acridium cristatum, E. B., vol. 1, p. 780). cuyo vuelo es más lento que el de los pájaros, de manera que las flechas lo alcanzan varias veces, pero sin matarlo. Furioso al ver frustrados sus planes, el padre invita a su hijo a acompañarlo para capturar guacamayos que anidan al flanco de las rocas. La abuela no sabe bien cómo enfrentarse a este nuevo peligro, pero entrega a Su nieto un bastón mágico al cual podrá agarrarse en caso de caída. Los dos hombres llegan al pie de la pared; el padre levanta una larga percha y manda a su hijo que trepe por ella. En cuanto llega éste a la altura de los nidos el padre retira la percha; el muchacho apenas tiene tiempo de clavar su bastón en una grieta. Queda suspendido en el vacío pidiendo socorro mientras el padre se va. Nuestro héroe distingue un bejuco al alcance de sus manos; lo coge y sube penosamente hasta la cima. Después de descansar se pone a buscar qué comer; hace un arco y flechas con ramas, caza lagartos que abundan en la meseta. Mata cierto número, y se cuelga los sobrantes del cinturón y de las bandas de algodón que le ciñen brazos y tobillos. Pero los lagartos muertos se corrompen y exhalan un hedor tan abominable que el héroe se desmaya. Los buitres de la carroña (Cathartes urubu~ Coragyps atratus [oetens] se precipitan sobre él, devoran primero los lagartos y luego la emprenden con el cuerpo mismo del desdichado, empezando por las nalgas. Reanimado por el dolor, el héroe expulsa a sus agresores pero no sin que éstos le hayan descarnado completamente el cuarto trasero. Así rechazados, los pájaros se vuelven salvadores: con el pico levantan al héroe del cinturón y las bandas de brazos y piernas, echan a volar y lo depositan suavemente al pie de la montaña. El héroe vuelve en sí "como si despertase de un sueño". Tiene hambre, come frutos salvajes, pero advierte que, privado de funda. mento, no puede conservar el alimento: se le escapa del cuerpo sin haber sido digerido siquiera. Perplejo al principio, el muchacho se acuerda de un cuento de su abuela en el que el héroe resolvía el mismo problema modelándose un trasero artificial con una pasta hecha con tubérculos machacados. Después de haber recuperado por este medio su integridad física y de haberse hartado, vuelve a su pueblo y encuentra el sitio abandonado. Vaga largo tiempo en busca de los suyos hasta que un día descubre huellas de pasos y de un bastón que reconoce como perteneciente a su abuela. Sigue las huellas pero, temiendo mostrarse, adopta el aspecto de un lagarto cuya conducta intriga durante largo tiempo a la vieja y a su segundo nieto, hermano menor del anterior. Al fin se decide a manifestárseles bajo su verdadero aspecto. [Para encontrarse con su abuela, el héroe se transforma sucesivamente en cuatro pájaros y una mariposa no identificados, Colb. 2, pp. 235· 236.] Aquella noche hubo una violenta tempestad acompañada de un Clguacel"l) y todos los fuegos del pueblo se ahogaron, menos el de la

CANTO BORORO

abuela, a quien a la mañana siguiente todo el mundo vino a pedir brasas, particularmente la segunda mujer del padre criminal. Reconoce a su hijastro, tenido por muerto, y corre a avisar a su marido. Como si nada pasara, éste toma su maraca ritual y acoge al hijo con los cantos de saludar el retorno de los viajeros. Sin embargo el héroe piensa en vengarse. Un día que se pasea por el bosque con su hermanito, rompe una rama del árbol api, ramificada como astas. Siguiendo las instrucciones de su hermano mayor, el niño solicita al padre que ordene una caza colectiva, y así se hace: transformado en mea, pequeño roedor, se fija, sin ser visto, en el sitio en que el padre se ha puesto al acecho. El héroe se arma entonces la frente con las falsas astas, se convierte en ciervo y carga contra su padre con tal ímpetu que lo ensarta. Sin dejar de galopar se dirige a un lago, donde precipita a su víctima. Ésta es devorada en el acto por los espíritus buiogoé que son peces caníbales. Del macabro festín no quedan en el fondo del agua más que huesos descarnados, y los pulmones flotando como plantas acuáticas cuyas hojas -dicen- parecen pulmones. De vuelta al pueblo, el héroe se venga también de las esposas de su padre- (una de las cuales es su propia madre) . Este mito sirve de tema a un canto llamado xobogeu, perteneciente al clan paiwoé, que era el del héroe (Colb. 3, pp. 224-229; 343-347). Una versión más antigua termina como sigue. El héroe declaró: "No quiero ya vivir con los Orarimugu que me han maltratado, y para vengarme de ellos y de mi padre les enviaré el viento, el frío y la lluvia." Se llevó entonces a su abuela a un país lejano y bello, y retornó a castigar a los indios de la manera que había anunciado (Colb. 2, p. 236).

RECITATIVO

1. Sabido es que el pueblo bororo consiste idealmente en ocho chozas colectivas, cada una de las cuales cobija a varias familias, chozas dis-puestas en círculo alrededor de una plaza cuyo centro ocupa la casa de los hombres. Un diámetro este-oeste divide al pueblo en dos mitades. Al norte los Cera, que comprenden (de este a oeste) las cuatro chozas pertenecientes respectivamente a los clanes: badegeba cobugíwu, "jefes de arriba"; bokodori, "gran armadillo"; ki, "tapir"; badegeba cebegiwu, "jefes de abajo". Al sur los 'Fugaré comprenden (de oeste a este) las cuatro chozas de los clanes: iwaguddu, "grolha azul" (un pájaro: Uroleuca C1'istatella); araré, "oruga"; apiboré, "palma acuri" (Attalea speciosa); paiwé o paiwoé, "mono guaribá" (A louatta sp.) . Se considera que el eje este-oeste se prolonga por cada lado hasta los "pueblos de las almas" sobre los que reinan, al oeste, el héroe cultural Bakororo cuyo emblema es la trompeta travesera de madera (ika); al este, el héroe cultural Ituboré cuyo emblema es el resonador (panna) formado de calabazas vaciadas y perforadas, pegadas punta contra punta con cera. En todos los casos observados los clanes estaban en su mayoría subdivididos en subclanes y linajes; otros habían desaparecido, y la disposi-

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CANTO BORORO

ción general era más compleja. Para ilustrar la estructura social de los Bororo se está obligado, pues, a elegir entre tres fórmulas: sea, como hemos hecho aquí, un modelo teórico y simplificado; sea el plano de tal o cual pueblo particular, resultado de una evolución histórica y demográFica de alcance puramente local (L.S. O); o preparar, como lo hace la E. B. (vol. 1, pp. 434-444) sin declararlo expresamente, un modelo sincrético que consolide en un esquema único informaciones obtenidas de varias fuentes indígenas. Para la traducción de los nombres de los clanes seguimos a la E. B. (ibid., p. 438). que precisa sentidos que fueron inciertos durante largo tiempo.

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Esquema teórico del pueblo bororo (según C. Albisetti).

Mitades y clanes son exógamos, matrilineales y matrilocales. O sea que al casarse cada hombre franquea la línea que separa las mitades, y adopta como residencia la choza del clan de su mujer. Pero en la casa de los hombres, donde las mujeres na pueden entrar, sigue ocupando su lugar en el sector dedicado a su clan y a su mitad. En el pueblo de Kejara. donde residimos en 1935, la casa de los hombres estaba orientada según el eje norte-sur (ver el plano en: L.S. O, p. 273; 3, p. 229). Sin explicación ni comentario la E. B. iibíd., pp. 436, 445) acepta esto, pese a que entre 1919 y 1948, juntos o por separado, Colbacchini y Albisetti no hayan cesado de afirmar que la casa de los hombres estaba orientada según

p. 486).

el eje este-oeste. Se pierde uno en conjeturas acerca de esta media vuelta tardía que confirma nuestras observaciones pero contradice todo lo que los salesianos han escrito sobre el particular desde hace más de cuarenta años. ~Habrá que admitir que durante todos esos años sólo se habían fundado en la exclusiva observación del pueblo de Rio Barreiro (fotografías de 1910 en: Colb. 2, pp. 7 Y 9), construido cerca de la misión a instigación de los frailes y que exhibía varias anomalías? (planta cuadrada en vez de redonda, pues "los indios hallan poca diferencia entre el círculo y el cuadrado" [sic]; casa de los hombres provista de cuatro entradas correspondientes a los puntos cardinales y a las cuales iban a desembocar trece senderos). Aunque así fuera, testimonios más recientes no invalidan necesariamente observaciones antiguas. Leyendo la E. B. se tiene a menudo la impresión de que los autores y sus predecesores se han lanzado a perseguir una verdad única y absoluta que entre los Bororo

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probablemente no ha existido jamás. Respetuosos en el punto de los testimonios de sus informadores, los salesianos acaso no lo hayan sido tanto en lo tocante a sus divergencias. Cortésmente. pero con firmeza, se invitaba entonces a los indígenas a formar un concilio y a ponerse de acuerdo sobre lo que debía volverse la unicidad del dogma. Así de Colb. 1 a CoIb. 2, de ahí a 3} hasta llegar a la E. B. pasando por Albisetti (ver bibliografía). se nota un doble proceso de enriquecimiento y de empobrecimiento: las informaciones y los detalles se acumulan hasta parar en la suma prodigiosa que promete ser la Enciclopédia; pero al mismo tiempo los contornos se endurecen, desaparecen indicaciones o sugestiones ano tiguas sin que en todos los casos sea posible saber si se trata de errores justamente rectificados o de verdades abandonadas por la imposibilidad de aceptar que la realidad bororo no fuese un solo bloque. No obstante si, como los salesianos mismos han descubierto entre los cursos superiores de los ríos Itiquira y Corren tes, 105 huesos de los muertos se han depositado en grutas en el flanco de las rocas en lugar de ser sumergidos conforme a la costumbre observada por doquier, y esto hasta una época relativamente reciente a juzgar por el estado de conservación de los vestigios recogidos (E. B., vol. 1, pp. 537-541), ¿qué diversidad no habrá que prever en las costumbres al pasar a campos cuya importancia no era ciertamente más esencial que la prestada por los indígenas a sus ritos funerarios? La E. B. expresa repetidamente la opinión de que los Bororo son los descendientes de un pueblo venido de Bolivia, y así dotado al partir de una civilización más elevada que la actual, que incluía en particular el uso de los metales preciosos. Sería vano creer que en el curso de esta migración los indígenas hubieran podido conservar todos los rasgos de su organización antigua, y que ésta no hubiera sufrido aquí y allá cambios múltiples y variados de acuerdo con los lugares, las diferencias de hábitat (se dividen todavía los Bororo en orientales y occidentales, y entre los primeros hay los de la meseta arenosa y los de los valles pantanosos); o bien, finalmente, bajo la influencia de las poblaciones vecinas que participan por su parte de culturas muy diversas, sea al este, al oeste, al norte o al sur. 2. Los clanes se distinguen por el rango que ocupan en la jerarquía social, por emblemas, por privilegios e interdicciones relativos a la técnica y al estilo de los objetos manufacturados. y finalmente por ceremonias, cantos y nombres propios que son herencia de cada uno. A este respecto los nombres de los protagonistas del mito de referencia proporcionan útiles indicaciones que recopilaremos de modo provisional en espera del segundo volumen de la Enciclopédia Boróro, del que ya se sabe que tratará de los nombres propios. El héroe se llama Geriguiguiatugo. Este nombre, mencionado por la E. B. (vol. 1, p. 689), no figura en la lista de los nombres del clan paiwoé de Colb. 3 (glosario de nombres propios, pp. 441·446). Se descompone en: atugo. "pintado", "decorado", adjetivo que designa el jaguar cuando es sustantivado; y: geriguigui, "tortuga terrestre" (djerighighe. "kágado", B. de Magalháes, p. 33; jerigigi, "nombre de una variedad de cagado", E. B., vol. 1, p. 689) o "constelación del Cuervo" (Colb. l ,

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pp. ~3-34; 2, p. 220; 3, pp. 219, 420). Esta última acepción, abandonada por la E. B. (vol. 1, pp. 612-613) a favor de otra constelación, será largamente discutida en este trabajo, más adelante (cuarta parte, 11). El héroe lleva también el nombre de Toribugo, sin duda de: tori, "piedra"; d. Colb. 3, léxico (p. 446); tori bugu, masco y Iem., "como pedra". De la E. B. (vol. 1, p. 981) se desprende que en lengua sagrada la tortuga jerígigi se llama tori tabowu, "aquella (cuyo caparazón es) como una piedra", lo cual aproxima ambos nombres. La tortuga es uno de los epónimos del clan paiwoé (Colb. 3. p. 32), al que sabemos que el héroe pertenece. En virtud de la regla matrilineal de filiación. éste debe ser también el clan de su madre, que se llama Korogo. Según la E. B. (vol. 1, p. 746), la palabra korogé designa en efecto una tribu enemiga, vencida y después asimilada como un subclán paiwoé. Como la madre y el hijo son tugaré, el padre pertenece a la otra mitad puesto que las mitades son exógamas: por lo tanto es cera. Según el glosario de los nombres propios de Colb.3 (p. 441) su nombre, Bokwadorireu. que a veces recibe la ortografía Bokuaddorireu (¿de: bokwaddo, "árbol jatoba"?) pertenece al clan badegeba cebegiwu, "jefes de abajo", que cae efectivamente en la mitad Cera. La segunda mujer del padre se llama Kíarewaré. El nombre es mencionado nada más en la E. B. (vol. 1, p. 716) . 3a. El mito empieza evocando los ritos de iniciación. tstos duraban un año cabal según Colb. 3; varios meses de acuerdo con la E. B. (ibid., pp. 624-642), Y hasta que hubiese una muerte en el pueblo para que la fase terminal de la iniciación pudiera coincidir con los ritos fúnebres. Pese a esta contradicción, que no es sin duda insuperable, las dos fuentes están de acuerdo sobre la dura existencia reservada a los novicios, durante el trayecto de varios centenares de kilómetros (ttdezenas e dezenas d~ leguas", íd., p. 641) que recorren conducidos por los viejos. Cuando vuelven al fin, hirsutos y delgados, van completamente cubiertos de follaje, debajo del cual sus respectivas madres tienen que reconocerlos para entonces lavarlos, depilarlos y peinarlos. Los novicios daban saltos rituales por encima de un fuego, y la ceremonia del retorno terminaba con un baño general en el TÍo (Colb. J.. pp. 239-240). Las madres acogían a sus hijos "llorando amargamente y lanzando gritos y lamentaciones como al morir un ser querido. Lloraban porque desde aquel momento el muchacho emancipado se desprendía de la sociedad de las mujeres y entraba en la de los hombres. Desde aquel momento, además, el joven llevará hasta el fin de su vida el ba, estuche peniano ... " iloc. cít., pp. 171-172; E. B., vol. 1, pp. 628, 642). Jb. De este estuche peniano empieza por tratar el mito. Los indígenas atribuyen su invención al héroe Baitogogo, que no tardaremos en conocer (M~, p. 54). Anteriormente "no se perforaban el labio inferior y no llevaban el estuche; no conocían ninguno de los adornos que llevan hoy en día, ni se pintaban con el urucú ... " (loe. cit., p. 61) . La palabra ba significaría igualmente "huevo", "testículo" (B. de Magalháes. p. 19); pero según la E. B. (vol. 1, p. 189), se trataría de dos vocablos distintos.

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le. De acuerdo con las más antiguas versiones del mito, "son las mujeres las que el día anterior a la iniciación van al bosque a arrancar las palmas de babassu [Orbignia sp.] para el ha destinado al muchacho. Las mujeres 10 fabrican, los hombres lo ponen en su sitio ... " (Calb. 3 ~ p. 172). Esta lección es vigorosamente desmentida por la E. B. (vol. 1, p. 641). en la que se afirma que la recolección de las palmas es siempre realizada por "los abuelos y los tíos 0, más exactamente, por los parientes cercanos de la madre del novicio" (id.). Este desacuerdo plantea un curioso problema. En efecto, el texto primitivo del mito y la traducción italiana yuxtalineal excluyen la ambigüedad: ha - gi maerege e maragoddu - re. Korogo Il ba gli cntenati essí lavor4rono. Korogo (nombre de la madre)

las dos, se interrumpen exactamente en el mismo punto. Así que la modificación del texto de 1942 no puede provenir, pues. más que de un escriba indígena (los salesianos fueron sucesivamente asistidos por dos o tres informadores que sabían escribir). Al retranscribir un mito habría notado que un detalle no estaba de acuerdo con los usos observados por él mismo o que le hubieran contado. "1 se habría encargado de corregir el texto para armonizarlo con lo que considerase la realidad etnográfica. Esta iniciativa. que pasó inadvertida en 1942, ha debido de ser notada más tarde; de ahí el cambio de opinión de la E. B., que refuerza la ínterpretaci6n que propusimos antes. a propósito de otra del mismo género. De esta maneta es posible prever desde ahora que el texto y el comentario de nuestro mito de referencia, tales como aparecerán en el segundo volumen de la Endclopédia Bor6ro, eliminarán definitivamente toda referencia a cualquier participación de las mujeres en la confección de los estuches penlanos. Estas libertades tomadas con un texto mítico son desagradables. Como hemos demostrado en otro sitio (L.~S. 6), un mito puede perfectamente contradecir la realidad etnográfica a la que pretende referirse, "1 no obstante tal deformación forma parte de su estructura. O bien, si no, el mito preserva el recuerdo de costumbres desaparecidas, o acaso en vi~r en otro punto del territorio tribal. En el caso que nos ocupa, la leca~n primitiva mereda atención tanto mayor cuanto que los nuevos materiales y las nuevas interpretaciones que hallamos en la E. B. refuerzan el vinculo, real o simb6licamente atestiguado por el mito, entre la imposición del estuche peniano "1 la reglamentación de las relaciones entre los sexos, característica de la sociedad bororo. Sólo después de la imposición del ba tiene el joven derecho a casarse (p. 628). El "padrino" encargado de fabricar el estuche y de ponerlo en su sitio no debe s610 pertenecer a la mitad opuesta a la del novicio: "se toman también siempre en consideración los subclanes en que el joven podrá elegir esposa; de ellos deberá asimismo provenir el padrino" (p. 689). En efecto, entre los Bororo la exogamia de las mitades se complica con reglas preferenciales de alianza entre los subcIanes "1 los linajes (p. 450). Al final de la ceremonia "el novicio ofrece a su padrino alimentos, observando el mismo protocolo que una esposa con su marido" (p. 629). Este último punto tiene capital importancia porque Colb. 2 postulaba una relación inversa entre novicio "1 padrino. Comentando un relato en lengua bororo de los ritos de iniciaci6n:

gameddo aremme e - bol u - Hu _ re ancbe donne calle essa ando. La obra siguiente (en portugués) de los Padres salesianos, escrita en colaboración por Colbacchini "1 Albisetti (Colb. J), mantiene integramente esta versión. Y sin embargo, si se refiere uno al texto bororo, repro. ducido atta vez en la segunda parte, se advierte que el principio del mito ha sido modificado: Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture Esteira elo antepassados eles trabalhavam. Korogue [oi aremebo jameddo mulheres com tambem.· (Colb. ;, p. 548) Dicho de otra manera "1 sin que la versi6n libre portuguesa ni el COmentario etnográfico hayan cambiado, el texto bororo "1 su traducción yuxtalineal no son "la los mismos: la expedición al bosque sigue siendo Iemenina pero en lugar de tener por objeto la colecta de las palmas destinadas a los estuches penianos, no se trata más que de una recolección de paja para hacer esteras, "esteiras". ¿Nos hallamos entonces en presencia de otra versión del mito, obtenida posteriormente de un informador diferente? De ninguna manera: salvo por 10 que toca a la notación las dos versiones -las de 1925"1 la de 1942- son idénticas. Mejor aún: parciales 1 "sou. ·a cercare togUe di palma per costruire i bd'" ["Se sobrentiende: a buscar hojas de palma para hacer los ba"] (Colb. 2. p. [92J y n. 4). Más adelante el autor comenta: "Per tare questi bd in ocassione d'un'ini:t.iazione, le

donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguasm, come appar6 anche della leggenda di Gerigígiatugo" ["Para hacer estos ba en la ocasión

de una iniciación, las mujeres van al bosque a buscar hojas de la palma uaguasú, COmo resulta también de la leyenda de Gerigigiatugo"] (loe. cit., pp{'O']",08]).

• Palabra por palabra: El ba los antepasados ellos elaboraron. Korogo tombién mujeres con las ella fue. [T.] •• Palabra por palabra: Estera ella antepasados ellos trabajaban. Korogue fue mujeres con también. [T.]

emma - re - u

ak' oredduge - re - u

esso proprio (eeca qui) la tua moglie cosnü» el autor concluía que "en la mente de los indios parecía que el jorubbadare (padrino) representaba la futura esposa" (p. [105] Y n. 4). Colb.; (p. 172) mantiene la misma interpretación. Fundándose en una nueva descripción escrita por un informador "Ietrado" la E. B. afirma que se trata de un sentido equivocado y que el • Palabra por palabra: Este mismo (he aqtd) tu mujer éste. [T.]

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simbolismo sexual del ha es más complejo. Según el nuevo texto, los abuelos y hermanos mayores del novicio empiezan por procurarse un capullo (o un retoño, en portugués "bróto"¡ de la palmera babassu y lo prescnt~n al ho~bre que han elegido para que haga el papel de padrino di. ciéndole: este (capullo), en verdad, será tu esposa". Ayudado por sus he:manos mayores y menores (los futuros "cuñados" del novicio) el padrmo se apresura entonces a transformar las hojuelas en estuches peníanos que durante toda la noche el novicio llevará alrededor de la cabeza. ensa~tados a manera de corona. Cuando llega la mañana se conduce al padnno ante el novicio así tocado y se repite la mencionada fórmula. Después ~e esto se to~a un estuche que el novicio empieza por tener con los dientes: debe rmrar- al aire cuando se le pone en su sitio de modo que nada. vea de la operación que se realiza en dos tiempos: provisorfamente prrmero, y luego definitivamente. La tesis según la cual "el brote de babassu y el estuche peniano ... representan el sexo femenino, puesto que se llaman esposas del padrino" (E. B., vol. 1, p. 640), de llegar a confirmarse, renovaría las ideas teórícas acerca del .simbo.lismo del estuche peníanc en América del Sur y en otras partes. Sin arnesgarnos por ese camino, nos limitaremos a subrayar una d.e sus implicaciones; el ritual identificaría el estuche peniano y la ma~ena de que ~stá hecho no con el sexo femenino en general sino con las mujeres de la mitad, y hasta del clan y el subclán, del novicio, con las que el subclán del padrino se alía de manera preferente: aquellas, pues, que podrían ser las "esposas" del padrino, y que son también las mismas a las q~e la versión controvertida del mito asigna un papel activo en la recolección de las palmas, sugiriendo así la misma identificación por un medio figurado. En el est~d? actual de los .conocimientos no puede sin embargo tener. se por definitivamente averiguada la interpretación de la E. B. La f~rmula ri.tual: emmareu ak-oreduge, "éste será tu mujer", da por en tendI~O. el sujete acerca de cuya identidad revolotea cierto equívoco. Colbacchini había empezado por creer que se trataba del padrino, en un disc~rso dir~gido al novicio. Pero aunque -según parece- haya que invernr el régimen, podria tratarse lo mismo del novicio que del capullo o el estuche, y la observación ya citada de la p. 629 favorecería la primera solución. En cualquier caso la respuesta dada a este problema no es esencial para nuestra demostración, que exige solamente que la expedición al bosque, con la que se abre el relato, tenga un carácter específicamente femenino. Ahora bien, tal ocurre tanto en la versión modificada como en la primitiva, puesto que tanto una como la otra afirman que la madre del héroe había ido al bosque "con las otras mujeres". La recolección de paja destinada a la confección de las esteras, traída a cuento por la versión modificada, confirmaría, llegado el caso, este carácter Invari.ante, puesto. <.lue entr~. los Boro!o la cestería era una ocupación fememna, en oposición al tejido, trabajo masculino (Colb. I, pp. 31-32) . Los Bororo gustan de capturar los jóvenes guacamayos, que después alimentan en el pueblo para desplumarlos periódicamente. Las paredes

f·

rocosas donde anidan los pájaros se alzan a 200 o 300 metros por encima de las tierras bajas pantanosas. Forman el reborde meridional y occidcntal de la meseta central que va descendiendo progresivamente hacia el norte hasta la cuenca amazónica. 5. Los guacamayos ocupan un gran lugar en el pensamiento indígena por dos conceptos. Sus plumas, atesoradas con las de otros pájaros (tucán, garza, águila arpía, etc.) en estuches de madera, sirven para hacer diademas, coronas, y para adornar los arcos y otros objetos. Por otra parte los Bororo creen en un ciclo complicado de transmigraciones de las almas; opinan que éstas durante un tiempo encarnan en los guacamayos. 6. Que las sospechas del padre se despierten a la mera vista de las plumas que han quedado, después de la violación, atrapadas en la faja de su mujer, es cosa que se explica en vista del contraste que existe entre los Bororo entre los atuendos masculino y femenino. Los hombres van desnudos, aparte del estuche penlano, pero les gusta llevar en la vida ordinaria (yen ocasión de las fiestas siempre) ricos atuendos de piel, de plumas multicolores o de corteza pintada con motivos variados. A este atuendo se opone el de las mujeres, vestidas con un tapa-sexo de corteza blanca (negro cuando están indispuestas, B. de Magalhñes, pp. 29, 30; E. B., vol. 1, p. 89) Y un alto cinturón -casi un corsé- también de coro teza, pero oscura. Los adornos femeninos consisten sobre todo en bandoleras de algodón teñidas con el rojo, pronto apagado, del urucú (Bixa orellana) , y en veneras y collares de colmillos de jaguar o de dientes de mono, que sólo se llevan los días de fiesta. Su blancura cremosa realza entonces discretamente la gama ocre, roja sombría y parda del vestido femenino, cuya sobriedad casi austera se opone de manera llamativa a la resplandeciente policromía de los adornos masculinos. 7a. En el mito de referencia figuran varias especies animales: pájaro mosca, paloma, saltamontes, lagarto, buitre de la carroña, cérvido. volveremos posteriormente a este asunto. El mea, "cotfa" (Colb. 3, p. 430), Dasyprocta aguti, es un roedor mencionado entre los epónimos del clan paiwoé (loe. cít., p. B2). 7b. Las informaciones actualmente disponibles no permiten identificar con precisión el pogodóri (bobotórí, Colb. 2, p. IB5), "especie de patata" con la que el héroe se fabrica un trasero de repuesto. Según la E. B. (vol. 1, p. 882). sena una variedad de tubérculo comestible parecido al cara y cuyas hojas se fuman a modo de tabaco: es una dioscórea del bosque, se precisa en la p. 787. Volveremos al asunto en un volumen futuro donde se discutirá el motivo qlle los mitógrafos estadounidenses designan mediante la expresión "anus stopper". Su difusión es, en efecto, muy vasta en el Nuevo Mundo, puesto que se encuentra en América del Norte desde Nuevo México hasta Canadá, y con una frecuencia particular en la mitología de las tribus de los estados de Oregon y de Washington (Caos, Kalapuya, Kathlamet, etc.) , 7c. Reina la misma incertidumbre acerca del árbol con el que el héroe hace las falsas astas, y que en bororo se llama api. El glosario de Colb. 3" (p. 410) trae: app'I, "sucupíro", sentido confirmado por la E. B. (vol. 1,

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p. 77) : appí, "sucupira" (Ormosia sp.) pero véase también p. 862: paro I, "sucupira" (una leguminosa). De hecho este término de origen tupí corresponde a varias especies, en partjcular Bowdichia vírgílioides, cuya dureza y estructura ramosa corresponderían bastante bien con el empleo descrito en el mito, y también Pterodon pubescens (Hoehne, p. 284). 7d. En compensación, nadie duda acerca de los espíritus caníbales buiogué, plural de buiogo: "píranha" (Serrasalmus gen., E. B., vol. l, p. 520) , que infestan los ríos y lagos del Brasil central y meridional y cuya voracidad es justamente célebre. 8: El canto mencionado al final del mito ha sido publicado por Albísetn (pp. 16-18) en la lengua llamada "arcaica" y por ello intraducible hasta para los salesianos. El texto parece evocar una batalla entre blancos e. indi?s; l~ muerte del urubú de cabeza roja por su hermano menor, el pájaro JapUlr~ (un oriol); la expe~ición del desanidador de pájaros al flanco del. acantI.lado; su transformación en cérvido para matar a su padre; y la inmersión de éste en las aguas del lago "como si hubiese sido una garza". e) PRIMERA VARIACIÓN

El motivo inicial del mito de referencia consiste en un incesto con la madre de~ ~al es culpable el héroe. Sin embargo tal "culpabilidad" pare~e eXISt~r sob;re todo en el alma del padre, que desea la muerte de su hIJO y se ingenia para provocarla. Pero el mito mismo no se pronuncia pu~sto que el héroe solicita y obtiene la ayuda de su abuela, gracias a quien pasará las pruebas. A fin de cuentas sólo el padre hace el papel de culpable: culpable de haber querido vengarse. y es él el que será muerto. Este curioso desprendimiento hacia el incesto aparece en Otros mitos. Como éste, que también castiga al marido ofendido:

M 2 • Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos funerarios , En los lej.anos tiemp?s en que los dos jefes del pueblo pcrteneC1a~ a la mlta~ Tugare (y no, como hoy, a la mitad Cera) y proventan respectivamente del. clan ~roré el primero y del clan apib?ré e.l ~;gundo, hubo un Jefe principal llamado Birimoddo, "bon!ta piel (Cruz 1; Colb. 1, p. 29), Y apodado Baitogogo. (El sen. tido de esta palabra se discutirá más ade.lante.) Un dí~ que la ~ujer de Baitogogo -e-perteneciente, ella, al clan bokodor¡ d~ la mitad Cera- partía al bosque a buscar frutos sil. v.es~es, su Jove~ hijo quiso acompañarla, y como ella se negara, la SIgUIÓ a escondidas. Así asistió a la violación de su madre por un indio del clan ki miembro de la misma mitad que ella (y por lo tanto su "hermano': seg-ú~ la terminología indígen~). A:'i~aclo por el hila, Baitogogo empieza por vengarse de su rival hiriéndolo a flechazos sucesiva-

CANTO BORORO

mente en el hombro. en le brazo, en la cadera, en la nalga, en la pierna. en la cara, y rematándolo por fin con una herida mortal en el flanco; después de lo cual, por la noche, estrangula a su mujer con una cuerda de arco.. Auxiliado por cuatro armadillos de especies diferentes: bokodori (gran armadillo, Priodontes gigan. teus), gerego (Uta tu liso", E. B., vol. p 687, "tatu-bola", Dasypus tricinctus, B. de MagaIháes, p. 33), enokuri ("tatu-bola do campo", E. B.. vol. I, p. 566), okwaru (variedad de "tatu-peba", íd., p. 840). abre una fosa precisamente debajo del lecho de su mujer y entierra el cadáver, cuidando bien de rellenar el agujero y eehar encima una estera para que nadie descubra la fechoría. Sin embargo el niño busca a su madre. Escuálido y lloroso se extenúa siguiendo las falsas pistas por las que lo extravía el asesino. Finalmente, un día que Baitogogo está tomando el aire en compañía de su segunda mujer, el niño se convierte en pájaro para buscar mejor a su madre, no sin soltar su excremento sobre el hombro de Baitogogo. La deyección germina y produce un gran árbol (jatoba, Hymenea courbaril) . Incomodado y humillado por semejante carga el héroe abandona el pueblo y lleva una vida errante en la maleza. Pero cada vez que se para a descansar provoca la aparición de los lagos y ríos, pues en aquella época el agua no existía aún sobre la tierra. Cada vez que brota el agua, el árbol disminuye, y acaba por desaparecer. Con todo, Baírogogo, seducido por el verde paisaje que ha creado, decide no retornar al pueblo, cuya jefatura deja a su padre. El segundo jefe que mandaba en su ausencia hace lo mismo y así la doble jefatura pasó a la mitad Cera. Convertidos en los héroes culo turales Bakororo e Ituboré (ver antes, p. 45), los antiguos jefes no volverán a visitar a sus conciudadanos más que para regalar. les atuendos, 'adornos e instrumentos que en su exilio voluntario inventan y se dedican a Fabricar.v

Cuando reaparecen por vez primera en el pueblo espléndidamente ataviados, sus padres, convertidos en sus sucesores, empiezan por asustarse, pero luego los acogen con cantos rituales. Akario BOKOdcri, padre de Akaruio Borogo, el compañero de Baltogogo. exige que los héroes (que aquí no parecen ser dos sino constituir una cohorte) le den todos sus adornos. El mito concluye con un episodio a primera vista enigmático: "No mató a los que traían mucho, pero mató a los que habian traído poco" (Colb. J, pp. 201-206).

INTERLUDIO DE LO DISCRETO

Nos detendremos un momento en este episodio. que no interesa inmediatamente a nuestra demostración pero qt:e es útil elucidar para subrayar la posición central que ocupan estos dos mitos en la filosofía bororo, y así justificar nuestra elección. 2 Con una perspectiva histórica es interesante cotejar este mito con el episodio del mito apapocuva en que los hermanos Faí, con el tapa-sexo y ricamente vestidos. vienen a distribuir a los hombres los atuendos y los adornos (Nim. r, pp. 37-38).

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

Tanto en el mito de referencia como en el que acabamos de resumir, el héroe pertenece a la mitad Tugaré. Ahora bien, ambos mitos son presentados por Colbacchini como relatos etiológicos: el primero explica "e~ origen del viento y de la lluvia" (loc. cit., p. 221). el segundo "el orIgen del agua y de los adornos" (íd., p. 201). Estas dos funciones corresponden' bien al papel atribuido a los héroes de la mitad Tugaré es decir a ]05 "fuertes" (?). Creadores o demiurgos, casi siempre son responsab~ei de I~ existencia de las cosas: ríos, lagos, lluvia, viento, peces, vegetación, objetos manufacturados ... Sacerdotes más que brujos, los héroes cera (palabra que a veces se interpreta con el sentido de "los dé. hiles" a) intervienen más tarde, como organizadores y gestores de una creación de la cual los Tugaré fueron los autores: destruyen los monstruos. reparten a los animales sus alimentos específicos, ordenan el pueblo y la sociedad.

en nuestra fuente- de Acaruio Bokodori, miembro asimismo del clan de los "jefes de arriba" (d. Colb. 3, glosario de nombres propios, p. 442: Akkaruio bokkodori [sic), masco y fem., "célebre por su atuendo [de uñas] de gran armadillo"). Aquí está el mito:

Desde este punto de vista hay ya, por lo tanto, un paralelismo entre los dos mitos. Ceda uno saca a escena un héroe rugaré, que crea sea un agua de proveniencia celeste después de haberse dirigido hacia arriba (trepando por un bejuco colgante), sea un agua de origen terrestre luego de ser rechazado hacia abajo (abrumado por el crecimiento de un árbol cuyt? peso soporta). Por otra parte, el agua celeste es maléfica por pro~ vemr de la tempestad badogebagué (que los Bororo distinguen de las suaves lluvias bienhechoras butaudogué, d. Colb. 3, pp. 229-230; volveremos sobre esta oposición que ya no aparece en la E. B.; ver más adelante, p. 212) mi~ntras que el agua terrestre es benéfica; contraste que hay que compagmar con las circunstancias simétricas e inversas de sus creaciones respectivas: el primer héroe es separado involuntariamente de su pueblo por la mala voluntad de su padre; el segundo también se separa de su pueblo pero voluntariamente, y animado de un sentimiento benévolo hacia su padre, al cual trasmite sus funciones.e Luego de estas indicaciones preliminares, volvamos al episodio de la matanza con cuya culpa carga un tal Akaria Bokodori. Volvemos a encontrar este personaje con un papel análogo y bajo el nombre -distinto solamente por la transcripción, pero incertidumbres así san frecuentes • Los sentidos de "fuerte" y "débil" han sido recogidos independientemente por Colbacchini y nosotros mismos. sobre el terreno. No obstante, un Informador de Colbacchini los pone en tela de juicio (Colb. J, p. 30), Y la E. B. (vol. 1, p. 444) los rechaza en absoluto. Lo cual no mitiga la perplejidad ante una fórmula que figura en la versión más antigua del mito de los ge. melas (M.f,6): "si matáis al águila caníbal -dice el jaguar a los héroes-eseréís fuertes y poderosos y mandaréis "4 muitos tugaregedos (servas)"· (Colb. I, p. 118); o según otra versión: "un gran pueblo se os someterá" (Cclb. J, p. (94). " Siguiendo a Colbacchini habrá quien vea aquí un misterio doble, puesto que de hecho la jefatura se trasmite de una generación a la siguiente y de Uo materno ~ sobrino. Pero por este ejemplo se columbra ya que un mito no extrae su sentido de institudones contemporáneas o arcaicas, de las que sería un reflejo. sino de la posición que ocupa en relación con otros mitos en el seno de un grupo de transformaciones.

Ms. Bororo: después del diluvio.

Después de un diluvio la tierra volvió a poblarse; pero anteriormente los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el Sol, sintió miedo y pensó cómo podría reducir su número. Ordenó, pues, a toda la población de un pueblo que at:avesar~ un gran río por una pasarela hecha con un tronco qu~ habla elegído por ser muy frágil. Y efectivamente, se rompió bajo la carga,.y todos perecieron con excepción de un hombre lla~ado Akaruic Bokodori, que se había quedado atrás por tener las pIernas contrahechas. A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreció luego que Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encantamientos acompañados por un tambor: primero hizo retornar a los Buremoddodogué, luego a los Rarudogué, los Bitodudogué, los Puga. gueguegué, los Rokuddudogué, los Codogué, y por fin a los Boiugué, sus preferidos. Pero de todos éstos, conforme iban llegando, sólo acogía a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los demás los mató a flechazos, lo cual le valió el sobrenombre de Mamuiauguexeba, "matador", o el de Evidoxeba, "causa-la-muerte" (Colb. 3 ~ pp. 2~1 Y 241-242). El mismo personaje figura en otro mito: matador también de sus compafíeros, pero esta vez para castigarlos por no testimoniarle las conside-:a. ciones debidas a un jefe y por reñir entre ellos (Colb. 3 ~ p. ~O) . Desgraciadamente este relato es demasiado fragmentario para poder utilizarlo. O sea que conocemos por lo menos dos mitos en que; un héroe de la mitad Cera, parejamente nombrado, diezma un pueblo de '10s que vuelo ven". portadores de regalos. por encontrar ésto~ demasiado mezquinos.o En un caso la naturaleza de los regalos no es precisada: en el otro sabemos que se trata de los atuendos y los adornos rituales, repartidos desigualmente según los clanes pero de los cuales cada clan -ya sea desde este punto de vista proclamado "rico" o "pobre"- tiene la propiedad exclu• Doble sentido intraducible de la palabra francesa revenant, que significa aimultáneamente "el que vuelve" y "aparecido" -el que vuelve del más allá. [T.] . ti Se cuenta, dice la E. B. (vol. 1, pp. 58-59), que todo Bororo desconocido que llegase a un pueblo era examin.ado de la cabeza a. los I?ies para ver. si llevaba algún objeto que ofreciese interés. En caso afirmativo era acogido con gusto; de lo contrario lo mataban. Así la pequeña maraca (que sale a relucir en MI) se habría obtenido, por vez primera. de una india que había empezado por ser objeto de manifestaciones hostiles.

TEMA Y VARiACIONES

siva. Atuendos y adornos sirven así para introducir distinciones diferenciales en el seno de la sociedad. Pero consideremos más atentamente M, que, poco explícito en lo que toca a los regajos, se manifiesta en cambio muy preciso acerca de otros dos puntos. Ante todo, este mito pretende explicar distinciones diferenciales en la apariencia física (en vez de en la apariencia social): es el episodio de los cabellos. A renglón seguido y por una enumeración que resulta bastante enigmática en el estado actual de nuestros conocímícntos, pero en que la desinencia J-guéJ señala formas en plural,e el mito evoca grupos humanos distintos y separados, verosímilmente poblaciones o tribus: grupos dotados de un valor diferencial, no ya más acá de la sociedad (como las diferencias físicas) sino mas allá. O sea. en el primer caso, diferencias entre los individuos en el seno del grupo, y en el segundo diferencias entre los grupos. En relación con este doble aspecto de Ma, M 2 se sitúa en un nivel intermedio: el de las diferencias sociales entre subgrupos en el seno del grupo. Parece. pues, que los dos mitos. tomados juntos, se refieren a tres dominios, cada uno por su cuenta originariamente continuo, pero en los cuales es indispensable introducir la discontinuidad para poder conceptualizarlos. En cada caso se obtiene esta discontinuidad por eliminación radical de ciertas porciones del continuo. Éste queda empobrecido y así elementos menos numerosos logran explayarse en el mismo espacio, en tanto que la distancia que los separa es suficiente de ahí en adelante para que no se traslapen ni se confundan entre ellos. Hada falta que los hombres se hiciesen menos numerosos para que los tipos físicos más vecinos fuesen claramente discernibles. Pues si se admitiera la existencia de clanes o poblaciones portadores de regalos ínsígnijicantes -es decir, cuya originalidad distintiva fuera tan mínima como se antoje imaginar-, se correría el riesgo de que entre dos clanes o dos pcblaciones dadas se intercalase una cantidad ilimitada de otros clanes u otros pueblos, cada uno de los cuales difiriera tan poco de sus vecinos inmediatos que todos acabaran por confundirse. Ahora bien, en cualquier dominio que se aborde. sólo a partir de la cantidad discreta puede construirse un sistema de significaciones. Limitada a los Borora nada más, la interpretación precedente es frágil. Adquiere más fuerza, sin embargo, cuando se la confronta con la interpretación análoga que hemos propuesto de los mitos provenientes de otras poblaciones pero cuya estructura formal se parece a la que acaba de ser bosquejada. Para que los cinco grandes clanes de los que los Ojibwa creen nacida su sociedad pudieran constituirse. fue preciso que seis personajes sobrenaturales se redujeran a cinco y que uno fuese expulsado. Las cuatro plantas "tctémicas" de Tikopia son las únicas que los antepasados con,6 Comparar con las formas próximas o idénticas: ragudu-dogé, rarai-dogé, nombres de tribus legendarias (Colb. I, p. 5); buremoddu-dogé, "gente de los bellos pies" (sobrenombre del dan ki); raru-dogé, "nombre que los Bororo se dan a sí mismos en varias leyendas"; codagé, "hormigas del género Eciton"; boíwugé, "los últimos llegados" (E. B.• vol. J, pp. 529, 895, 544, 504).

CANTO BORORO

siguieron conservar cuando un dios extranjero .robó la comida que las divinidades locales habían preparado para festejarlo (L.-S. 8, pp. 27-29 red. española, pp. 34-37]; 36·37 [43-45]; 9, p. 302 red. esp~ñola, p. 331]). En todos estos casos, por consiguiente, un sistema dls~reto res~lt~. de una destrucción de elementos, o de su sustracción a un conjunto pnmltlvo. y también en todos estos casos el autor de este empobrecimiento es él mismo un personaje disminuido: los seis dioses ojibwa son ciego~ voluntarios que destierran a su compañero culpable de. haberse qm.tado la venda. T'ikarau, el dios ladrón de Tikopia, finge cOjear para mejor apoderarse del festín. Akaruio Bokodori también cojea. Ciegos o rencos, tuertos o mancos son figuras mitológicas frecuentes en todo el mundo, y que nos desconciertan porque su estado se nos antoja una carencia. Pero igual que un sistema vuelto discreto por ~ustracción de elementos se h.ace lógicamente más rico. pese a ser numéricamente más pobre= l~s. IDI.toS confieren a menudo a los mutilados y a los enfermos una sIg~tflc~clón positiva: encarnan modos de la mediación. Imaginamos la mutllaClór~ y la enfermedad como privaciones de ser, y por ta~to. como un m.al. Per,o SI la muerte es tan real como la vida y si por consiguiente no existe mas que el ser, todas las condiciones. aun patológicas. son positivas a su m~nera. El "menos-ser" tiene el derecho de ocupar un lugar cabal en el Sistema puesto que es la única forma concebible del tránsito entre dos estados "plenos". . ' Al mismo tiempo es claro que los mitos que hemos coteJ~d~ ofrecen sendas soluciones originales para resolver el problema del transito ~e la cantidad continua a la cantidad discreta. Parece que para el pensamiento ojibwa basta con quitarle una unidad a la prin:era para obtener la. segunda. La una tiene rango G. la otra rango 5. Un lI~cre~ento de un quinto en la distancia entre un par de elementos permIte instalar éstos e~ la discontinuidad. La solución de Tlkopia es más onerosa: en el ongen el número de los alimentos era indeterminado. y ha' tenido que saltarse de esta indeterminación (o sea de una cifra elevada y aun teóricamente ilimitada. puesto que los alimentos primitivos no son en~merados) a 4 para garantizar el carácter discreto del sistema. Se preSiente la razón de esta diferencia: los clanes de Tikopia son efectivamente cuatro Y el mito debe franquear, aunque a gran precio. el foso que separa lo imaginario de lo vivido. La tarea de los Ojibwa es menos difícil. así que pueden pagarla lo más barato. con sólo disminuir en una unidad l~ cuenta. Pues los cinco clanes primitivos no son más reales que los seis seres sobrenaturales que los fundaron. puesto qu: la sociedad oj.ibwa .~e hech~.se componía de varias decenas de clanes ligados a los CI~CO grandes clanes del mito a través de una filiación puramente teórica. En un caso, J?Of consiguiente, se pasa del mito a la realidad; en el o.tr~ no se sale del rmto. Los Tikopia y los Ojibwa pueden evaluar de distinta manera el costo del tránsito de lo continuo a lo discontinuo: no por eso ambos órdenes son menos homogéneos formalmente. En los dos casos constan de cantidades semejantes e iguales entre ellas. Sólo que tal,e5 cantidades son ~ás o menos numerosas -c-apcnas más en un caso que en el otro entre los Ojibwa (allí 110 difieren más que en una unidad); considerablemente más en un

CANTO BORORO

TEMA Y VARIACIONES

caso que en el otro en T'ikcpia, donde de un número n indeterminado pero elevado hay que caer en seguida a 4. La solución borora es original en relación con las precedentes. Concibe el continuo a maDera de una suma de cantidades, muy numerosas por una parte, desiguales todas por otra. escalonadas de las menores a las más grandes. Y sobre todo, en vez de que lo discontinuo resulte de la sustracción de una cualquiera de las cantidades sumadas (solución cjibwaj , o de la sustracción de un número considerable de cantidades sumadas, si bien cualesquiera y equivalentes (solución tikopiaj , los Bororo imponen la operación, de manera electiva, a las magnitudes menores. A fin de cuentas el discontinuo bororo consiste, pues, en cantidades desiguales entre ellas pero escogidas entre las más grandes, separadas por intervalos ganados al continuo primitivo y correspondientes al espacio anteriormente ocupado por las cantidades más pequeñas (Fig. 4). CONJUNTO PRIMITiVO OJIBWA

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CONJUNTO DERIVADO

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TIKOPIA

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FIG. 4. Tres ejemplos de tránsito mítico de la cantidad continua a la canñdad discreta.

Pues bien, este modelo lógico conviene admirablemente a la sociedad bororo 7 tal como ha podido observársela empíricamente: en ella efectivamente los clanes son ricos o pobres, y cada uno vela celosamente sobre privilegios más o menos numerosos pero que se traducen. para los mejor provistos, en el disfrute ostentoso de los bienes de este mundo: vestidos, atuendos, adornos. joyas. El mito no sólo explica estas separaciones diferenciales; consuela e intimida a la vez a los humildes. Los consuela, ya que estos nuevos pobres no lo fueron siempre; como sobrevivientes de una matanza en que perecieron otros más pobres que ellos adquieren al fin y al cabo rango entre los elegidos. Pero también los intimida proclamando que la miseria ofende a los dioses. Es posible que otrora los clanes ojibwa hayan estado jerarquizados; y hay la certidumbre de que en Tikopia existía un orden de precedencia y acaso también a la de los Ama del río Blanco, puesto que uno de sus mitos recuerda la destrucción de la humanidad por un diluvio del que sólo escaparon. por intervención de una divinidad, dos pares de niños originarios de las "mejores familias" (L.-S. I, vol. tu, p. 379). 7

entre los cuatro clanes, así como entre sus linajes. Si nuestro análisis fuera exacto debería comprobarse, sin embargo. que estas diferencias sociales carecieran en estos dos pueblos del carácter apreciado entre los Bororo, que fueran más ideológicas y menos reales, es decir. que no se tradujesen -al revés que entre los Bororo- en un derecho desigual a la apropiación de las riquezas. En el caso de los Ojibwa la insuficiencia de la documentación impide responder. En Tikopia la hipótesis se vuelve plausible gracias a la observación de Firth (p. 358) de que la jerarquía social no refleja la distribución de los bienes. Sin llevar más lejos las hipótesis, nos propusimos en la digresión precedente poner de manifiesto .Ia posición central de nuestros mitos, y su adhesión a los contornos esenciales de la organización social y política.e

CONTINUACIÓN DE LA PRIl\IERA VARIACIÓN

En el mito de Baitogogo (M,) y también en el de referencia (MI) el incestuoso aparece menos culpable que el esposo agraviado que intenta vengarse. En ambos casos, efectivamente. es la venganza y no el incesto la que atrae la sanción sobrenatural. Ahora bien, el mito que hemos traído en segundo lugar no solamente confirma esta actitud hacia el incesto sino que nos pone en el camino de una interpretación. El héroe se llama Baitogogo, sobrenombre cuyo sentido es "el confinado" (Colb. 3, p. 29) . Eludiremos el paralelismo que se impone con un sobrenombre sinónimo que se encuentra en la otra punta del continente. en los mitos de los Klamath y los Modoc. El problema se volverá a considerar en otra ocasión y entonces se establecerá que ambas manifestaciones merecen el mismo tipo de interpretación. Tampoco postularemos que detrás de este sobrenombre haya cualquier cosa más de lo que se desprende del mero contexto sintagmático. Es posible y hasta verosímil que el término remita a un conjunto paradigmático en el que los Bororo harían juego con los Kara já, acaso menos francamente matrilineales. Entre estos últimos. Lipkind (2, p. 186) Y Dietschy (pp. 170-174) han señalado una institución antigua: la de la hija enclaustrada o confinada, noble heredera sometida a diversas prohibiciones. Por oscuras que sean las indicaciones recogidas, recuerdan a su vez la institución iroquesa de los "niños guardados en plumón". Pero el método que seguimos excluye por el momento la atribución de significados absolutos a las funciones míticas, significados que en esta etapa habría que buscar fuera del mito. Semejante procedimiento -cdemasiado frecuente en mitograffa-, conduce casi inevitablemente al junguismo. Para nosotros no es cosa de hallar primero, y en un plano que trascienda el del mito, el significado del nombre de Baitogogo, ni de descubrir las instituciones extrínsecas , 8 Cómo se verá más lejos, los mitos del Chaco y gé correspondientes (M _ 29 32 M ) tienen por objeto explicar una discontinuidad a la vez social y natural: 13!l • • • • f '6 f • la de las mujeres, divididas en bonitas "y eas: o. por extenst n meton truca, de las chozas familiares.

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

podría vinculársele, sino de desprender, gracias al contexto, su relativa en un sistema de oposiciones dotado de un valor operatorro. Los símbolos no tienen un significado intrínseco e invariable, no son autónomos con respecto al contexto. Su significado es ante todo de posición. ¿Qué hay. pues. de común entre los héroes de los dos mitos? El de MI (cuyo nombre plantea un problema tan particular que vale más aplazar su examen: ver más adelante, p. 228) comete el incesto con su madre, pero p~r9-ue pn~ero se había n~gado ·3 separarse de ella cuando partía a esa ~IS1ón estrictamente femenina que -según la más antigua versión- consrste en recoger en el bosque las palmas destinadas a la confección de los estuches penianos entregados a los muchachos cuando su iniciación, y que son símbolo de su separación del mundo femenino. Se ha visto (pp. 519 que la versión arbitrariamente corregida debilita este aspecto sm .abol~rlo. Abusando de su madre el héroe desmiente, pues, la situación sociológica. Tal vez se~ ~l demasiado joven para la iniciación, pero no tanto como para partICIpar en la recolección de las mujeres, sea o no .un preámbulo de la iniciación. El término que le es constantemente aplicado en el mito: Ipareddu, "designa normalmente un muchacho que ha .al~anzado cierto des~rrollo físico, aun antes de la pubertad y de haber recibido el estuche pemano .. , Cuando alcanzan la condición de ipparé (plural) los muchachos comienzan a dejar la choza materna para frecuentar la casa de los hombres" (E. B., vol. 1, p. 623) . Pero lejos de resignarse a esta progresiva distensión de los vínculos matemos, el héroe los estrecha por una acción cuya naturaleza sexual pone más allá de la iniciación pese a que él mismo esté más acá. De manera doblemente paradóji~ vuelve, pues, al seno materno, en el instante en que los demás hijos van a ser definitivamente desvinculados. Sin duda Baitogogo, héroe de MI, reside desde todos los puntos de vista en el polo exactamente opuesto al del precedente: es un adulto, iniciado, casado, padre de familia. Pero al dolerle demasiado el incesto comete también un a~uso del sen~imiento de posesión. Y por añadidura estran~ula a s~ mujer y la ennerra en secreto, es decir, le niega esa doble mhu~~cIón. q,;,e hace del amortajamiento pasajero (en la plaza del pue· blo, SItIO publI.co. y sagrado, y no en la choza familiar, privada y profana) una ~tapa preliminar de la inmersión definitiva de la osamenta (descarnada, pintada y adornada con plumas pegadas; junta después en un cesto) en el a~~ de un lal?o o un río; pu.es el a?~a es la morada de las almas y la condición re9uen?-a pa~a que sigan viviendo. En fin, Baitogogo comete la fechoría SImétrica e Inversa de la de Geriguiguiatugo: es éste un niño que. "abusa" de su madre cuando ya no tiene derecho; Baitogogo es un mand.o que "abusa" de su mujer: privando de madre a su hijo cuando éste tiene todavía derecho a ella. Si a título de hipótesis de trabajo convenimos en interpretar el sobrenombre de los dos héroes recurriendo al común denominador de sus funciones semánticas respectivas, la expresión "confinado" denotará así una actitud particular hacia el mundo femenino, ante el cual el portador del sobrenombre -o su homólogo- no quiere guardar la debida distancia,

antes intenta refugiarse en él o dominarlo en mayor medida o por más tiempo de lo permitido. El confinado, el recluido será aquel que -como diríamos nosotros- "se aferra a las faldas de su madre", el hombre que no puede desprenderse de la sociedad de mujeres en la que nació y creció (por ser matrilocal la residencia), para agregarse a la sociedad masculina doblemente distinta de la otra: físicamente por tener su sede en la casa de los hombres en el centro del pueblo, y místicamente puesto q\le la sociedad de los hombres encarna aquí la sociedad de las almas (aroé) y corresponde a lo sagrado por oposición al mundo profano y femenino.

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slgmftca~16n

Por mucho que nos hayamos prohibido en esta etapa invocar argumentos de orden paradigmático, es imposible dejar sin mencionar un mito mundurucú (M.) que trae a cuento una práctica asombrosamente parecida a la que acabamos de restituir, salvo que entre los Mundurucú, patrio lineales y -c-tal parece- recientemente convertidos a la residencia matrilccal, el confinamiento de un adolescente (trátese de una institución real o de una proposición mítica) tiene por fin proteger al joven de las empresas del mundo femenino. Sucedió que después (Ml.e) de que su hijo pereciera víctima de los cerdos salvajes, sin obstar la precaución que tomara de cubrirlo de almidón para que pareciera enfermo e imposibilitado para levantarse, el héroe cultural Karusakaibé se hizo un hijo sin madre animando una estatua que habia esculpido en un tronco de árbol. Empeñado en poner aquel hermoso muchacho al abrigo de la codicia (Mll!O)' 10 encerró en una angosta celda construida exprofeso dentro de la choza y ante la cual una vieja montaba guardia para que ninguna otra mujer pudiera acercarse y mirar dentro (Murphy 1, pp. 71, 74). Bien poco más alejados de los Bororo, y como ellos matrilineales y matrflocales. los Apinayé y los T'Imbirá enclaustraban los novicios durante la segunda fase de la iniciación, aislándolos mediante esteras sobre pero chas en un rincón de la choza materna. Esta segregación duraba de cinco a seis meses, durante los cuales no podían dejarse ver ni oír (Nim. 5) p. 59; 8, p. 184 Y fig. U) . Ahora, de acuerdo con el testimonio de nuestra fuente. este rito estaba estrechamente relacionado con la reglamentación del matrimonio: "otrora la mayor parte de los pepyé (iniciados) se casaban muy pronto después de la celebración del ritual, y se mudaban a la choza de la suegra" (Nim. 8, p. 185). "La ceremonia final, durante la cual las futuras suegras arrastraban a los iniciados sujetos a la punta de una cuerda, era la representación brutal del matrimonio inminente" (Id., p. 171).

Volvamos ahora al punto donde dejamos pendiente el mito de Baitogago (M.). El castigo le llega al héroe de su hijo, al que quiso extraviar. Éste se transforma en pájaro y gracias al excremen to transforma a su padre en personaje arboríforo.

TEMA Y VARIACIO NES

Lo s Boror o tien en u n a clasi ficació n tripar ti ta del r ein o vege tal. Segú n el m ito, las primeras plantas siguieron este orden: be ju cos, ár bol jalab a, pl an tas de los pa ntanos (Colb. 3, p. 202). Esta tr ipartición correspond e m anifiestam ente a la de los tr es elementos: cie lo, tierra, agua. Convirtiéndose en p áj ar o el n iño se polar iza com o p erson aj e celeste; volvi endo arbor fforc a su padre. porta-jatoba por más señas (es el pr in cipal ár bol d el bosqu e) , lo polari za como pe rsonaje terrestre, p ues la tierra sostiene las pl antas leñ osas. Baitogogo n o consegu irá quitarse de enci ma el árbo l, y con ello eximirse de su n aturaleza terrestre, más que a costa de crear el agua, elemen to mediador entre los dos po los: esta mi sma agua que n egó (pu esto que aú n no existía) a los despojos de su m ujer, im p idi endo así la com unicación entre el mundo socia l y el sobre na tural. en tre los mu er tos y los vivos. Después de , gracias al agu a, h ab er r establ ecido en el p la n o cósmico la m ed iación ,q u e rechaz ó en el plano místico, se volverá el h éroe cultural al q ue los h ombres deb en los at avíos y ad ornos. o sea los m ediadores culturales que de ind ivid uo b iológico tr an sforman al hombre en person aje (p ues tod os los ado rnos tien en u na forma y una decoración prescritas de acuerdo con el clan de l portador) y que, al reemplazar la carne sobre el esque leto limp io d e an temano de l difun to. le con stituyen un cuer po espir itua l y h acen de él un espí r itu, es decir, un m ed iad or en tr e la muerte física y la vid a social. Convengamos, pu es, en res u mir así el m ito: Un abuso de alian za (mu erte de la espo sa in cestuosa. que priva de mad re a un n iño) complicado con un sacrilegio -que es otra forma d e desmesura- (en tierro de la m uj er negán dol e la sepultura acuática. con dic ión d e la reencarnación) pro voca la d isyun ción d e los polos cielo (n iño ) y tie rra (padre). El r esponsab le. ex clu ido por esta dobl e falta de la sociedad de los h ombres (qu e es una socieda d "acu át ica" como la socieda d de las al mas. cuyo nombre lleva) . restabl ece el con tacto en tre cielo y tierra creando el agua ; y hab ién dose él mi smo estab lecid o en la morad a de las alma s (pues to que su compañero y él se convierten en los h éroes Bak oror o e Itubor é, jefes d e los dos pu eblos del m ás allá) . re stabl ece el contac to en tre los muertos y los vivos r evelando a los segundos los adornos y atue n dos corpor ales que sirven a la vez de emblem a en la socieda d de los h ombres y de car ne esp iritual en la comunidad de las almas.

S ECU J'liDA VARIACiÓN

L a obra de Colba cchini y Albisetti con tien e otro mito, cuyo héroe por su con d ucta p ar ece ilu strar el sent ido q ue a t ítulo de hipót esis de trabajo h em os prestad o al nombre de Bai togogo. Por lo d emás. se llama Birimoddo, que es, según se vio. el nombre verdade ro de Baírogogo. Sin emba rgo. h ay u na d ificul tad: Birtrnoddo es un nombr e d el clan araré. mi tad T ugare (Colb. 3, pp . 201, 206, 445; E. B., val. 1, p. 277: Rondan, p. 8), en tanto q u e el n uevo héroe pertenece al clan b okodori de la mitad Cer a. y aun

Ul1 aspec to de las for maciones rocosas de la cha pada , don de los B oror o desanidan guacamayos.

CANTO BORORO

as! su hermana y él mismo llevan el nombre de Birimoddo (Colb. 31 pp. 220-221) . O sea que vale más no pretender obtener argumentos de la semejanza de los nombres.

M¡¡. Bororo: origen de las enfermedades. En los tiempos en que todavía se desconocían las enfermedades y los humanos ignoraban el sufrimiento, un adolescente se negaba con obstinación a frecuentar la casa de los hombres y se mantenía enclaustrado en la choza familiar. Irritada por semejante conducta, su abuela se llega a él cada noche mientras duerme y~ acuclillándose sobre el rostro de su nieto, Jo envenena con emisiones de gases intestinales. El muchacho ola el ruido y percibía el hedor pero sin comprender su origen. Enfermo, macilento y comido de sospechas~ simula dormir y al fin descubre las maniobras de la vieja, a la que mata con una flecha acerada ensartada por el ano tan profundamente que las tripas escapan. Ayudado por los armadillos -en el orden: okwaru, enokurl, gerego, bokodori (secuencia de M, invertida, ver antes, p. 55) - abre en secreto una fosa y entierra a la vieja precisamente en el sitio donde ésta dormía, y cubre con una estera la tierra recién removida. El mismo día los indios organizan una expedición de pesca con "veneno" 9 para tener comida. Al día siguiente del crimen , las mujeres retornan al sitio de la pesca para recoger los últimos peces muertos. Antes de partir, la hermana de Birimoddo quiere confiar su hijo pequeño a la abuela; ésta no.contesta, ni qué decir tiene. Instala entonces a su hijo en la rama de un árbol y le pide que la espere. El niño abandonado se convierte en termitero. El río está lleno de peces muertos; pero en vez de hacer .como sus compañeras viaje tras viaje para llevarlos, los come vorazmente. Empieza a hinchársele el vientre y padece atroces dolores,' Gime pues, y al mismo tiempo que exhala sus lamentaciones escapan las enfermedades de su cuerpo: todas las enfermedades, con las que ella infesta el pueblo y que siembran la muerte entre los hombres. Tal es el origen de las enfermedades. Los dos hermanos de la criminal, llamados Birimoddo y Kaboreu, deciden matarla CaD venablos. Uno le arranca la cabeza y la ríraa un lago, al este; otro le corta las piernas y las echa a un lago, al oeste . Y ambos clavan en tierra sus venablos (Colb. 31 pp. 220221. En la E. B¿ vol. ro p. sn o se halla el esbozo de otra versión).

n. Guacamayo joven que acaba de echar plum a.

Por su particular estructura este mito plantea problemas de tal complejidad que a lo largo de este libro habrá de ser analizado repetidamente y a pedazos. No traeremos aquí a cuento más que las características que lo vinculan al mismo grupo que los mitos examinados con anterioridad. 9 Echando al agua pedazos de un bejuco cuya savia disuelta modifica la tensión superficial del líquido y provoca con ello la muerte de 105 peces por asfixia.· Ver más adelante, pp- 253 ss. • Es decir, a envarbascar o embarbascar el agua. [T.]

TEMA Y VARIACIONES

Ante todo, el héroe es un "Baitogogo" voluntariamente recluido y C004 finado en la choza familiar, es decir en el mundo femenino, pues la repugna ocupar su lugar en la casa de los hombres.ro ~Conocicron en otro tiempo los Bororo una institución sociorreligiosa preservada aún por sus mitos COD el motivo del "muchacho enclaustrado"? Los paralelos karajá, apinayé, timbirá y mundurucú incitarían a admitirlo. Con todo, se imponen dos observaciones. Primero, los mitos no pretenden evocar una costumbre sino más bien una actitud individual que contraviene las imposiciones del orden moral y social. Además-y sobre todo- la observación empírica de la sociedad bororo orienta hacia usos simétricos, aunque opuestos. Como se señaló antes, son las mujeres en el momento de la iniciación las que se lamentan de ser definitivamente separadas de sus hijos, y no a la inversa. En desquite, existe efectivamente una costumbre bororo concerniente a un "muchacho enclaustrado": la llamada del "novio vergonzoso". Era preciso que las parientas 10 Un relato de tono semilegendarlo y semímttico (Mil) (aunque ¿es posible trazar entre los dos géneros una línea de demarcación?) hace intervenir a Birimoddo "Tugaré", su compafiero de mayoria, Aroia Kurireu, y Kaboreu, que en el mito del origen de las enfermedades es hermano de Birinwddo "Cera" pese a que, de acuerdo con la E. B. (vol. IJ pp. 207, 277. 6g8), parece confundirse con el otro. Los dos jefes organizan y conducen imprudentemente una expedición guerrera cuyo fin es robar el urucú (Bixa oreuona, unas semillas tintóreas) que cultivan sus enemigos Kaiamodogué. De hecho es Birimoddo el que se niega a escuchar los consejos prudentes que le prodiga su compañero. Sorprendida por los Kaiamodogué, toda la tropa es exterminarla, salvo los dos jefes, que consiguen escapar medio muertos. Cuando llegan al pueblo "los dos jefes están agotados por la fatiga y por las heridas, y no pueden ya tenerse en pie. Por eso sus mujeres confeccionan en la choza una especie de lecho con estacas clavadas en el suelo que sostienen una red de fibras de corteza trenzadas. Allí se acuestan, sin dar casi señales de vida; no se movían ni siquiera para ir a hacer sus necesidades" (Colb. s. p. 009). Estos personajes acostados, confinados en la choza femenina y enteramente cubiertos de inmundicias, son ciertamente "baitogogo", en el sentido que hemos convenido en dar a esta expresión. Poco a poco sin embargo van recobrando fuenas y al fin organizan una expedición de represalias, pero que esta vez dirigen con una circunspección a propósito de la cual el relato se extiende prolijamente. Mientras se van aproximando. los dos jefes reconocen el terreno mediante sendos contorneas. uno por la derecha, otro por la izquierda; sólo después de reunirse en medio hace Kaboreu que sus guerreros avancen. Cuando llegan a la vista de los Kaiamodogué. Birimoddo dispone los gucrreros alrededor del pueblo. al que rodean con seis anillos concéntricos. Pone a Aroia Kurireu y sus hombres hacia el poniente, donde cortarán la retirada a los enemigos, y a Kaboreu, con los más vigorosos, al levante, dispuestos para la ofensiva. Él mismo se dirige a la casa de los hombres con algunos compañeros. Y cuando al amanecer un viejo Kaiamo sale a orinar. lo hiere y da la señal de ataque. Ningún enemigo escapa (Colb. 3, pp- 206-211).

CANTO BORORO

de la esposa violentaran al recién casado mudando sus efectos personales. Él mismo tarda mucho en decidirse antes de cambiar de residencia; durante varios meses seguirá. viviendo en la casa de los hombres "hasta curar de la vergüenza de haberse vuelto marido" (Colb. 3 3 p. 40).11 De hecho, por consiguiente, el recién casado permanecía enclaustrado en la casa de los hombres por repugnancia de agregarse a un mundo femenino definido por la vida conyugal, a la que la iniciación le daba acceso. La situación evocada por los mitos es inversa. puesto que se trata de un adolescente que se enclaustra en un mundo femenino definido por la vida doméstica, a la cual la iniciación tiene por consecuencia poner punto final. Al igual que M 1 y M 2 , Mij luce su carácter etiológico; explica el origen de las enfermedades mientras que el mito de Baitogogo explicaba en primer lugar el origen del agua terrestre y luego. por una parte, el de los adornos, y por otra el de los ritos funerarios. Ahora bien, lo mismo que estos ritos atestiguan el tránsito de la vida a la muerte (y los adornos el tránsito inverso), las enfermedades, que son un estado intermedio entre la vida y la muerte, son consideradas a veces en América (y sobre todo su manifestación común: la fiebre) como un vestido.w En tercer lugar, también aquí el héroe niega las honras fúnebres a su víctima al no darle sepultura acuática. Tomando el lugar de la abuela. la otra mujer polariza su hijo bajo forma terrestre (el termitero) y acto seguido abusa del agua que había sido negada. Las enfermedades surgen como término mediador entre tierra yagua. es decir entre vida aquí y muerte en el más allá. Por último, la denegación del término mediador halla su origen, como en los otros mitos, en un acercamiento abusivo, sin mediación. entre el adolescente masculino y la sociedad de las mujeres, castigado aquí por la abuela que apestaba a su nieto. Si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un mito breve publicado por Colbacchini (33 p. 211) a continuación del de Baitogogo, la creación de los peces completa y concluye la del agua, tanto más llamará. la atención la unidad profunda de los mitos M 2 y Mr¡, cuyo héroe (o heroína) se llama Birimoddo (son tres: 1) el apodado Baitogogo; 2) el joven apestado; 3) su hermana, responsable del origen de las enfermedades). En efecto, si se consolidaran estos mitos se obtendría un ciclo global que empezaría con un incesto entre hermano y hermana (en sentido clasificatorio), seguiría con la exteriorización del agua (sin los peces). conrín Entre los Sherenté, cuando la boda, el novio manifestaba vergüenza, triateza y timidez U. F. de Olíveira, p. 393): sus nuevos parientes politicos lo arrastraban a la fuerza y durante varias semanas o hasta meses no se acercaba siquiera a su mujer por miedo de ser rechazado. Durante este perlodo una prostituta compartía la cámara nupcial (Nim. 6, pp. 29-30). 12 Cf. por ejemplo Holmer y Wassen. y también, por lo demás, como un fuego: tenemos en bororo ero, "fuego" y erubbo, "fiebre" (Colb. 33 p. 297) 0, en la transcripción de Magalhñes, dj6ru, "fuego"; djorúbo, "enfermedad"; djóru-búto, "entrada en la estación seca" (p. 35).

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

finada por un incesto al revés (abuela-nieto) al que inmediatamente sigue el contrario de un incesto (abandono de un hijo por su madre)" y terminarla con la interiorización de los peces (sin el agua). En el primer mito (M2) una de las víctimas es sangrada (con efusión de sangre, pues) y la otra estrangulada (sin efusión de sangre). En el segundo mito (M5 ) dos víctimas son perforadas (sin efusión de sangre). una por efecto de una acción externa (empalada), la otra por efecto de una acción interna (revienta por haber comido demasiado). y emiten parecidamente inmundicias, sea metonímicamente (los pedos), sea metafóricamente (las enfermedades exhaladas como gemidos); esta inmundicia que en M 2 el culpable había recibido como excremento y que en Mij un culpable (que lo es igualmente por haber "abusado" del mundo Iemenino) recibe como gases intestinales. Si convenimos en escribir

ción estética por incluir la palabra atugo que significa "decorado, pintado", en tanto que el sentido del nombre Birimoddo es "bonita piel"; 2) se comporta como un "confinado", puesto que por el incesto con su ~a drc testifica su deseo de mantenerse enclaustrado en el mundo femenino. 3) Como los otros héroes, el de MI está a punto de perecer a causa de una contaminación: los lagartos en descomposición que lo cubren. Y también desde otros puntos de vista sus aventuras pueden aparecer como transformaciones de las de los héroes de M 2 y M 5 • 4) En efecto, sólo superponiendo MI y M 2 se llega a la clasificación triangular de los vegetales de que hemos ya tratado. El episodio central de M 2 asocia el héroe a las plantas leñosas (árbol jatoba); un episodio inicial y el episodio final de MI asocian el héroe a las plantas aéreas (el bejuco que le salva la vida) y después a las acuáticas (nacidas de las vísceras de su padre ahogado). 5) Tres héroes masculinos definidos como hijos (M!, M 2 ) o como un nieto (MI}) son, en tres mitos distintos, víctimas de un adelgazamiento sobre el que el texto insiste. Ahora bien, las causas de dicho adelgazamiento, diferentes en cada mito, no dejan de hallarse en una relación de transformación:

a) M 2 = origen de los atuendos (a) y de los ritos funerarios (r); M" = las enfermedades (e), y también que

b) a, r = f (muerte -+ vida) e = t (vida -+ muerte) ~

M¡privacióo

es permisible extraer de M 2 estas relaciones pertinentes: padre/hijo; padre es tierra; hijo ea cielo; que en M 6 se vuelven a encontrar, transformadas: madre/hijo; hijo ea tierra; madre

agua.

Hemos verificado que ciertos mitos bororo, superficialmente heterogéneos, concernientes a un héroe llamado Birimoddo, corresponden a un mismo grupo caracterizado por el esquema siguiente: una concepción desmesurada de las relaciones familiares acarrea la disyunción de elementos normalmente vinculados. La conjunción se restablece gracias a la introducción de un término intermediario cuyo origen el mito se propone sefialar: el agua (entre cielo y tierra); los atuendos corporales (entre naturaleza y cultura); los ritos funerarios (entre los vivos y los muertos) ; las enfermedades (entre la vida y la muerte).

[

del~

alimento sumi- --+ uístrado por una hermana)

[M(PrivaciÓO de

CODA

El desanidador de pájaros no se llama Birimoddo; tampoco lleva el sobrenombre de Baitogogo. Pero: 1) su nombre ofrece asimismo una connota-

--+

[MlabsorciÓO de

aotial~ t,

mento (los pedos] "suministrado" por una abuela)

6) Igualmente M¡ y MI} representan la repleción de las formas invertidas:

[~:ocapacidad

de guar]

[~~capaCidad de e~~. cuar el alimento m-

dar el alimento inge- --+ rído)

gerido)

7) M 1, M 2 Y MI} tienen en común solamente algunos rasgos de una armadura que sincréticamente puede restituirse como sigue: en el punto de partida un incesto, es decir una conjunción abusiva; en el de llegada una disyunción operada gracias a la aparición de un término que desempeña el papel de mediador entre los dos polos. No obstante en M 6 parece faltar el incesto y en MI el término mediador:

Incesto . Término mediador

00]

madre que sumínistraba el alimento)

+ +

¿Ocurre verdaderamente así? Examinemos las cosas más de cerca. Aunque aparentemente ausente de M{í-. el incesto figura en él de dos maneras. La primera es directa, aunque simbólica, pustoque se trata de un muchacho empeñado en permanecer enclaustrado en la choza mater-

TEMA Y VARIACIONES

na. El incesto aparece también de otra manera, real esta vez, si bien indirecta. Consiste entonces en la conducta de la abuela, donde se expresa una promiscuidad incestuosa triplemente invertida: con una abuela y no con una madre; por vía posterior y no anterior; imputable, en fin, a una ron jer agresiva y no a un hombre agresivo. Esto es tan cierto que si se comparan los dos incestos en oposición diametral -el de M 2 que es "normal" y "horizontal" entre colaterales cercanos (hermano y hermana). y de iniciativa masculina, fuera del pueblo; y el de MI) que es "vertical" entre parientes más alejados (abuela y nieto) y que se realiza, como acabamos de ver, en forma negativa e invertida (es, por añadidura, de iniciativa femenina y no sólo se realiza en el pueblo sino en la choza, de noche y no de día) - se advierte al pasar de M 2 a M!'j: una inversión radical de la única secuencia que tienen en común: la de los cuatro armadillos, enumerados en M 2 del mayor al menor y en Mr; del menor al mayor.te

Que la falta del héroe de MI traiga aparejada una disyunción es cosa que será admitida sin reparos: para vengarse su padre lo manda primero al país de los muertos y lo abandona después en el flanco de rocas -entre cielo y tierra-; finalmente el héroe pasa largo tiempo bloqueado en la cumbre y luego es separado de los suyos. Pero ¿dónde está el término mediador? Nos proponemos demostrar que MI (mito de referencia) forma parte de un grupo de mitos que explican el origen de la cocción de los alimentos (aunque tal motivo esté ausente en apariencia), que la cocina es concebida por el pensamiento indígena como una mediación y, por fin, que este aspecto queda velado en el mito bororo porqué éste se presenta como una inversión o un trastrueque de mitos provenientes de poblaciones vecinas que ven en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre el cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad. Para establecer estos tres puntos empezaremos por analizar mitos provenientes de diversas tribus del grupo lingüístico ge. Estas tribus ocupan una vasta región que está junto al territorio bororo al norte y al este. Hay por 10 demás ciertas razones para pensar que la lengua bororo pudiera ser una rama lejana de la familia ge,

1.1 Sin embargo la. secuencíaa Ion Idénticas cuando se remite uno al texto indígena de M2 en Colb. :J, p. [75]. que da: "ckwaru, ennokurí, terego. bokodori".

VARIACIONES CE (seis aires seguidos de un recitativo)

EL EPISODIO del desanidador de pájaros que constituye la parte central del mito de referencia vuelve a encontrarse, entre los Ge, en posición inicial en el mito del origen del fuego, del cual se poseen versiones de todas las tribus de los Ge orientales y centrales que se han podido estudiar hasta la fecha. Empezaremos por las versiones del grupo septentrional, los Kayapó, que podrían ser los Kaiamodogué mencionados antes (p. 66, n. 10; d. Colb. ZJ p. 125, n. 2), aunque actualmente se propende a identificar estos últimos con los Chavante (E. B., vol. l. p. 702).

PRIMERA VARIACIÓN

M 7 • Kayapó-Gorotire: origen del fuego.

Por haber localizado una pareja de guacamayos que anidaban en la cima de una roca abrupta, un indio lleva a su cuñado joven, llamado Botoque, para que lo ayude a capturar los hijuelos. Le hace trepar por una escala improvisada pero, llegado a la altura del nido, el muchacho pretende no ver en él más que dos huevos (no está claro si miente o dice verdad). Su cuñado los exige: al caer, los huevos se vuelven piedras que le hieren la mano. Furioso, retira la escala y se va, sin comprender que los pájaros estaban encantados (oaianga) [1]. Botoque sigue prisionero varios días en 10 alto de la roca. Adelgaza; el hambre y la sed 10 obligan a consumir sus propios excrementos. Distingue al fin un jaguar manchado portador de un arco, flechas y todas clases de piezas de caza. Quisiera pedirle socorro pero el miedo 10 hace enmudecer. El jaguar nota la sombra del héroe en el suelo: intenta vanamente atraparla, levanta los ojos, indaga, advierte la escala, invita a Botoque a descender. Aterrado, éste vacila largo tiempo; finalmente se decide y el jaguar amistoso le propone que se le suba al lomo y vaya a su morada a Comer carne asada. Pero el joven ignora el significado de la palabra "asada" porque en aquel entonces los indios no conocían el fuego y se alimentaban de carne cruda. En casa del jaguar el héroe ve un gran tronco de jatoba que se 71

TEMA Y VARIACIONES consume: al lado, montones de piedras como las que utilizan hoy los indios para construir sus hornos (ki). Por primera vez come carne cocida. Pero a la esposa del jaguar (que era una india) no le gusta el joven indio, al que llama me-on-kra-tum ("hijo extraño, o abandonado") ; con todo, el jaguar, que no tiene hijos, decide adoptarlo. Todos los días el jaguar sale de caza y deja al hijo adoptivo con Su esposa, que le testimonia creciente aversión; no le da de comer más que carne vieja y endurecida. y hojas. Cuando el chico se queja, le araña el rostro y el pobrecillo tiene que refugiarse en el bosque. El jaguar reprende a su esposa pero en vano. Un día le da a Botoque un arco flamante y flechas, le enseña a usarlo y le acon"eja usarlo contra la madrastra llegado el caso. Botoque la mata de un flechazo en pleno pecho. Aterrorizado, huye llevándose sus armas 'Y un pedazo de carne asada. Llega a su pueblo en plena noche, encuentra a tientas la yacija de su madre, se da a conocer no sin esfuerzo (pues lo creían muerto); relata su historia, reparte la carne. Los indios deciden apoderarse del fuego. Cuando llegan a donde el jaguar no hallan a nadie; y como la esposa está muerta las piezas de caza de la víspera siguen crudas. Los indios las asan y se llevan el fuego. Por vez primera pueden alumbrarse de noche en el pueblo, comer carne cocida y calentarse junto al hogar. Pero el jaguar, furioso por la ingratitud de su hijo adoptivo que le ha robado "el fuego y el secreto del arco y las flechas", quedará lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el género humano. S610 el reflejo del fuego brilla aún en sus pupilas. Caza con los colmillos y come la carne cruda, pues ha renunciado solemnemente a la asada (Benner 1, pp. 42-44).

VARIACIONES GE

piel sobre los huesos cuando pasa un jaguar que lleva sobre el lomo un cerdo de la especie cae te tu; la fiera ve la sombra y trata de atraparla. Cada vez el héroe retrocede y la sombra desaparece. "El jaguar miró hacia todas partes y después, tapándose la boca, levantó la cabeza y distinguió al hombre sobre la roca." Se entabla un diálogo. Se dan explicaciones, parlamentan como en la versión precedente. El héroe asustado no consiente cabalgar directamente el jaguar, pero acepta montar en el caetetu que éste lleva sobre el lomo. Llegan así a donde vive el jaguar, cuya mujer está dedicada a hilar. "Traes el hijo de otro" -le reprocha a su marido. Sin turbarse, éste anuncia que va a tomar al muchacho por compañero, lo alimentará y lo hará engordar. Pero la mujer del jaguar le niega al joven la carne de tapir y no le da más que de ciervo, amenazándolo con las garras en toda ocasión. Aconsejado por el jaguar, el muchacho mata a la mujer con el arco y las flechas recibidos de su protector. Se lleva los "bienes del jaguar": algodón hilado, carne, brasas. De vuelta a su pueblo hace que primero lo reconozca su hermana y luego su madre. Lo convocan al ngobé (casa de los hombres) y allí relata su aventura. Los indios deciden cambiarse en animales para apoderarse del fuego: el tapir llevará el tronco, el pájaro yaó apagará las brasas que caigan por el camino, el ciervo cargará con la carne, el pécari con los hilos de algodón. La expedición sale bien y los hombres se reparten el fuego (Métraux 8, pp, 8·10).

e) TERCERA VARIACiÓN

M" Apinayé: origen del fuego.

SEGUNDA VARIACIÓN

M s ' Kayapó-Kubenkranken: origen del fuego.

En otro tiempo los hombres no poseían el fuego. Cuando matahan animales cortaban la carne en tiras delgadas que extendían sobre piedras para que se secara al sol. Se alimentaban asimismo de madera podrida. Un día un hombre distinguió dos guacamayos que salían volando de un agujero en la roca. Para desanidarlos hace trepar a su joven cuñado (hermano de su mujer) por un tronco de árbol previamente muescado. Pero en el nido no hay más que piedras redondas. Una discusión que degenera en pendencia culmina como en la versión anterior. Parece sin embargo que aquí el joven, provocado por su cuñado, le tira a propósito las piedras y lo hiere. El hombre explica a su mujer inquieta que el chico se ha perdido. y finge salir a buscarlo para aplacar las sospechas. Mientras tanto, muerto de hambre y de sed, el héroe se ve reducido a comer sus excrementos y a beber su orina. No le queda ya más que la

En una grieta, en el flanco de una roca, un hombre distingue un nido de guacamayos que contiene dos pajarillos. Lleva allí a su cuñado, le manda trepar por un tronco previa~ente derribado y podado que alza pegado a la pared. Per~. el chico se. asusta, pues los pájaros defienden bravamente a sus hijuelos. FUrIOSO, el hombre retira el tronco y se va. Cinco días pasa el héroe preso en la grieta sufriendo hambre y sed. No se atreve a moverse y los pájaros que vuelan sin miedo sobre él lo cubren de excrementos. Pasa un jaguar, ve la sombra, intenta va!1amente atraparla. ~l héroe escupe al suelo para llamarle l.a atención, se entabla .un diálogo. El jaguar reclama las dos avecillas, que el héroe le trra, una después de la otra, y que devora incontinenti. El jaguar vuelve a poner en su sitio el tronco de árbol, invita al muchacho a bajar, le promete no comérselo y que le dará. agua para aplacar su se.d. No sin vacilación el héore se decide, el jaguar se lo lleva a horcajadas hasta un río y allí bebe a entera satisfacción y se duerme. El jaguar lo despierta pelfizcándolo, lo limpia de las inmundicias que lo cubren y le anuncia que quiere adoptarlo porque no tiene hiJOS. En casa del jaguar había un gran tronco de jatoba por el suelo,

VARIACIONES GE

TEMA Y VARIACIONES con un extremo ardiendo. En aquella época los indios no conocían el f~ego y se comían la carne ~uda, secada al sol. "¿Qué humea ahí?, -preguntó el muchacho. Es el Iuego -contestó el jaguar-o Veras esta noche cómo te calentará". Y le dio al chico un trozo de carne asada:. Éste comió y después se durmió. Despertó a medianoche, V01\'1O a comer y se durmió otra vez. A la mañ...nn siguiente el jaguar salió a cazar y el muchacho se s~nt?, a esperarlo en ,la rama de un árbol. Pero hacia medio día smno .haJ?bre y VOlVIÓ a .~a casa. Allí :r:ogó a l~l mujer del jaguar que le diera de comer. ¡Cómo! <-rugió ensenando los dientes-e ¡sólo faltaría e,sol:'. El hé~oc. corre asustado al encuentro del jaguar y le relata el incidente. El pguar regaña a su mujer, que promete no volv~r a las andadas". Pero l~ escena se repite al día siguiente. Atendiendo a los consejos del pguar (que le ha ofrecido un arco y flechas y le ha enseñado :'t usarlo,. con un termitero como blanco) el muchacho mata ~ ~a mujer agresiva. Su padre adoptivo lo aprue~ ba, le da una pro':'Islón de carne asada y le explica cómo volver a su pueblo descendiendo el curso de un arroyo. Que cuide, sin embargo, en caso de que se oyera llamar, de sólo contestar a los llamados de la roca y del árbol aroeira, pero de hacerse el sordo "al dulce llamado del árbol podrido". El héroe. se pone en camino, responde a los dos primeros llamados y -colvidando las recomendaciones del jaguar- también al tercero. Por esta razón la vida de los hombres fue abreviada. Si el muchacho no hubiera respondido más que a los dos primeros 1Iamad?s los hombres habrían vivido tanto como la roca y el árbol aroerra. Un poco más tarde el chico oye otro llamado y responde. Es. Megalonkamduré, un ogro que intenta hacerse pasar por el padre del héroe mediante diversos disfraces (larga cabellera adornos en ~as o~ejas), pero sin éxito. El héroe acaba por darse ~uenta de su Identidad, luchan, el ogro vence y se lo echa al cuévano. Yendo de camino el ogro se para a cazar coaues. Desde el fondo del ~uévano el héroe le aconseja que desbroce la vereda antes de seguir adelante. Aprovecha la oportunidad para escaparse, no sin haber dejado un pedrusco en el sitio que ocupaba. De vuelta a su morada el ogro promete a sus hijos un bocado selecto, mejor aún que los coatfes. Pero en el fondo del cuévano no encuentran más que una piedra. Mientras tanto el muchacho h~ retornado a su pueblo, donde relata sus aventur~s ". Todos los indios se ponen en camino para buscar el fuego, asistidos por tres animales: los pájaros jahó y jacú apa~arán las brasas que se caigan, el tapir llevará la enorme tea ... El Ja&,uar los recibe con benevolencia. "He adoptado a tu hijo" -le. dice al padre del muchacho. Y otorgó el fuego a los hombres (Nlm. 5, pp. 154.158).

Otra versión (M 9 a ) difiere de ésta en varios puntos. Los dos hombres son respectivamente suegro y yerno. La mujer del jaguar, hábil hilandera (cf. M s) se muestra acogedora al principio y, cuando amenaza, el héroe la mata por impulso propio, con desaprobación del jaguar, que no cree en la maldad de su esposa. Los tres llamados a los que se alude

a continuación son del jaguar mismo, que guiarán al héroe desde lejos hasta su pueblo, de la piedra y de la madera podrida; pero no se dice nada acerca de la reacción del hombre hacia los dos últimos. Cuando los indios van a buscar el fuego el jaguar se muestra aún más acogedor que en la versión precedente, pues es él mismo el que convoca los animales auxiliadores. Recusa los caetetus y las queixadas pero acepta que los tapires transporten la tea, cuyas brasas caídas picotean los pájaros (C. E. de Olíveira, pp. 75-80). Esta variante mantiene, pues, la relación de alianza y la diferencia de edad entre los dos hombres, que son, como se verá luego, propiedades invariantes del grupo. Pero a primera vista invierte de tan sorprendente manera la función del "donador de mujer" y la del "tomador", que de momento se siente la tentación de dar por cometido un error lingüistico. En efecto, el texto fue recogido directamente en portugués de un indio Apinayé que con tres compañeros había i'do a Belem para una gestión cerca de las autoridades. Siempre que es posible la comparación con los textos recogidos hacia la misma época por Nimuendaju, pero en el sitio mismo, se aprecia que las versiones del Apinayé de Belem, más verbosas y todo, contienen menos información (ver más adelante, p. lG8). Se advertirá sin embargo que en Mea la mujer del jaguar aparece menos hostil que en todos los demás casos, y que el jaguar resulta aún más amisto10 que en M 9 , donde ya lo es mucho: sin creer culpable a su mujer, no guarda rencor al héroe por haberla muerto; manifiesta una urgencia particular por dar el fuego a los indios y organiza en persona el transporte. Una vez notado esto, la anomalía señalada en el párrafo precedente se aclara. Entre los Apinayé, como entre los otros pueblos matrilineales y matrilocales, el padre de la mujer no es propiamente hablando un "donador". Semejante papel incumbe más bien a los hermanos de la joven que, por añadidura, menos que "dar" a su hermana al futuro marido, "toman" a éste para someterlo simultáneamente al matrimonio y a la residencia matrilocal (Nim. 5~ p. 80). En estas condiciones la relación suegro-yerno aparece menos en Mea como una relación de alianza ínoertida que como de alianza distendida, puesto que en cierto modo se establece en segundo grado. Este aspecto resalta satisfactoriamente comparando Mea con el mito de referencia, donde la filiación matrilineal y la residencia matrilocal son también factores pertinentes:

M..

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A-

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Con Mea tendríamos, pues, una variante en que todas las relaciones familiares, as! como las actitudes morales correspondientes, están igual·

TEMA Y VARIACIONES

mente relajadas. Desde todos los puntos de vista esta versión sería la más débil de todas las que disponemos.

CUARTA VARIACIÓN

M lO " Timbirá orientales: origen del fuego.

En otros tiempos los hombres desconocían el fuego y calentaban la carne exponiéndola al sol sobre una piedra plana para que no estuviera del todo cruda. En aquel entonces sucedió que un hombre llevó consigo a su joven cuñado para desanidar guacamayos en el flanco de una roca. Los pajarillos se defienden y el muchacho no se atreve a agarrarlos. Furioso, el hombre tira la escala y se va. El héroe queda bloqueado, sufriendo sed, cubierto de excremento de pájaros, "de manera que se llenó de sabandijas y los pájaros jóvenes dejaron de tenerle miedo". Lo que sigue es idéntico a la versión apinayé. Se explica sin embargo que la mujer del jaguar está encinta y que no puede soportar el menor ruido, así que se enfurece cuando el héroe mastica ruidosamente la carne asada que le da su padre adoptivo. Pero por mucho que hace, la carne es demasiado crujiente, no puede mantenerse silencioso. Con las armas recibidas del jaguar hiere a la mujer en la garra y huye. Ella, entorpecida por el embarazo, renuncia a perseguirlo. El héroe relata la aventura a su padre, que alerta a sus compañeros. Se disponen corredores a intervalos hasta la casa del jaguar, y se organiza una carrera de relevos: la tea ardiendo pasa de mano en mano y llega al pueblo. La mujer del jaguar ruega en vano que le dejen una brasa: el sapo escupe sobre todas las que quedan y las apaga (Nim. 8, p. 243)

QUINTA VARIACIÓN

M l l • Timbirá orientales (grupo Kraho): origen del fuego. Los dos héroes civilizadores Pud y Pudleré vivían otrora con los hombres y les hacían aprovechar el fuego. Pero cuando los deja. ron se llevaron el fuego consigo y los hombres quedaron reducidos a comer la carne cruda, secada al sol, acompañada de pau puba. En aquel!a época cae la expedición de los cuñados, el más joven de los cuales, abandonado en el flanco de una pared rocosa, llora entre los pájaros irritados: "En dos días los pájaros se acostumbraron a él. El guacamayo le soltaba el excremento sobre la cabeza, que hervía de gusanos. Él tenía hambre ... " La continuación se conforma a las otras versiones. La mujer del jaguar está encinta y se complace en aterrorizar al chico amenazándolo con comérselo. El jaguar le revela el secreto del arco y las flechas y, siguiendo este consejo, hiere a la mujer en la garra y se escapa. Los indios puestos sobre aviso organizan una carrera de

VARIACIONES GE

relevos para apoderarse del fuego: "Si no fuera por el jaguar seguirían comiendo la carne cruda" (Schultz, pp. 72-74). En otro contexto, un mito Kraho relativo a una visita que un héroe humano hizo al jaguar contiene la siguiente observación que vincula directamente el motivo del fuego con el del embarazo: "La mujer del jaguar estaba muy encinta (sic), a punto de dar a luz. Todo estaba di.spues~ to para el nacimiento, sobre todo un buen fuego llameante, pues el Jaguar es el dueño del fuego" (Pompeu Sobrinhc, p. 196).

SEXTA VARIACIÓN

Mu. Sherenté: origen del fuego. Un día un hombre decidió llevarse al bosque a su joven cuñado para capturar guacamayos que anidaban en un árbol hueco. Le hizo trepar por una pértiga pero, llegado a la altura del nid~, ~l chi~o mintió, pues pretendió no ver más que huevos. Ante la insistencia del que se había quedado abajo, el héroe cogió una piedra blanca que llevaba en la boca y la tiró. Al caer la piedra, se convirtió en huevo que se estrelló en el suelo. Disgustado, el compañero abandonó al héroe en lo alto del árbol, donde quedó cinco días bloqueado. Pasa un jaguar que divisa al muchacho encaramado, se enter~ d~ su aventura, exige al prisionero que le dé para comer los dos paJan· llos (que en verdad estaban en el nido) , lo invita a saltar y rugiendo lo abraza con las patas. El muchacho siente miedo pero el jaguar no le hace el menor daño. El jaguar se lo lleva sobre el lomo a un arroyo. Por ~ucha sed que tenga el chico, allí no puede b.eber pues, explica el jag~ar: el agua pertenece a los urubúes. Lo mismo pasa con el arroyo SigUIente, cuya agua es de los "pajarillos". Llegado al tercer arroyo, el héroe bebe con tal avidez que lo deseca, sin dejar ni una gota al cocodrilo, dueño del agua, a pesar de sus súplicas. El héroe es mal recibido por la mujer del jaguar, que reprocha a su marido haber traído "aquel niño flaco y feo". Pide al muchacho que la despioje y cuando lo tiene entre las patas ruge para asustarlo. Va a quejarse al jaguar, que le obsequia un arco, flechas y adornos, lo abastece de carne asada y lo manda a su pueblo después de recomendarle que, si su mujer lo persigue, le apunte a la carótida. Todo ocurre como se previó; la mujer es muerta. Poco después el muchacho oye ruido. Son sus dos hermanos; hace que lo reconozcan y corren al pueblo a avisar a su madre, incrédula al principio respecto al retorno del hijo que creía muerto. Pero éste prefiere no volver en seguida y se esconde. Se muestra en la ocasión de la fiesta funeraria aikman. Todo el mundo se maravilla al ver la carne asada que trae. "¿Cómo está cocida?" "-Al sol" -cresponde obstinadamente el muchacho, que acaba por revelar la verdad a su tío. . Se prepara una expedición para arrebatar el fuego al Jaguar. El tronco incandescente lo traen pájaros que son buenos corredores:

VARIACIONES GE

TEMA Y VARIACIONES

el mutum y la gallina de agua, mientras que detrás de ellos el jacú picotea las brasas caídas (Nim. 7, pp. 181-182).

RECITATIVO

1. Lo mismo que los Bororo, los Kayapó, los Apinayé y los Timbirá son matt-ilocales. Los Sherenté son patrilocales y patrilineales. En los otros grnpos ge el principio de filiación no está claro y los autores 10 han interpretado diversamente. Hasta cierto punto estos aspectos de la estructura social se reflejan en el mito. El héroe bororo de M, se hada reconocer primeramente por su abuela y su hermano menor; el de las dos versiones kayapó (M" Ma) por su madre sólo o por su madre primero, y después por su hermana; no hay indicación comparable en las versiones apinayé (Mil) y kraho (Mu); en la versión timbirá (M10) se hace reconocer por su padre; y por sus hermanos en la versión sherenté (MUI). Así que la correspondencia no refleja más que parcialmente una oposición entre paternos y maternos; pero es sobre todo entre los Bororo y los Sherenté donde está más netamente marcado el contraste de los dos tipos de estructura social. 2. El héroe de M7 se llama Botoque, Este término designa los discos de barro, madera o concha que casi todos los ge llevaban engastados en los lóbulos de las orejas y a veces también en un agujero que les atravesaba el labio inferior. 3. El horno de piedras ki mencionado en M, remite a una técnica culinaria propia de los Ge y desconocida para sus vecinos Bororo así como para las tribus de lengua tupí. Su posición en los mitos será estudiada separadamente. -l. En varias versiones figuran animales auxiliadores:

tapir

pájaro yaó

jahó

Mu mutum

[acü

jacú

cérvido cerdo lapo gallina de agua Su oficio consiste en: a) b) e) d) e)

llevar la tea: tapir (M., M.); mutum y gallina de agua (Mu); llevar la carne: ciervo (Ms); llevar los hilos de algodón: cerdo (Ma); picotear las brasas caídas: yaó, jahó (M., Mil) ; [acú (M., Ml.lI); apagar las brasas restantes: sapo (M1o).

Yaó, jahó: una tinamiforme, GryptUTUS sp.; jacú: otra gallinácea (tiene rojo el buche de haberse tragado las brasas) ; mutum: erax sp. (crácida] , El cerdo pécarí, distinguido a menudo del caetetu en nuestros mitos, es sin duda el pécari de labios blancos (llamado también queixada) : Dicotyles labíatus, Tayassu pecorí. El caetetu sería, pues, el pécari de collar: Dicotyles torquatus, Tayassu tajacu. La segunda especie es más pequefía, solitaria o poco gregaria; la primera vive en manadas (ver más adelante, p. 90). 5. El árbol aroeira: M~ no especifica si se trata del blanco (Lythraea ep.r , del blando (falso pimentero, Schinus molle) o del rojo iSchinus terebinthifolius). El contexto sugiere que se trata de una especie dura. 6. Megalonkamduré (M.). Nimuendaju (5, p. 156) da esta etimología: me-galon, "imagen, sombra, fantasma, rombo". Compárese en Mu el nombre de la sombra del héroe que el jaguar intenta vanamente atrapar: mepa/garon, "sombra, espíritu, aparición terrorífica" (Schultz, p. 72, n. 59; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, "espíritu, alma, genio", pp. 195· 196), Y la expresión kayapó roen karon: "Después de la muerte se pasa a ser men karon ... fantasma enemigo y perseguidor, por pena de haber perdido la vida y por celos de los que han quedado entre los vivos" (Banner 2, p. 36, d. también pp. 38-40, Y Lukesch 2, me-karon, "alma humana, fantasma"). 7. El episodio de la caza de los coatles (N asua socialis) en Mil tiene muy vasta difusión. Se tropieza con él hasta en América del Norte, donde los mapaches reemplazan a los coaues. Más cerca del área aquí considerada el episodio existe en forma apenas modificada entre los Guaraní-Mbya del Paraguay:

Mu. Guaraní-M bya: el ogro Choría. El ogro Charia encontró coatles y mató uno. El héroe Kuaray (Sol) trepó a un árbol y Charia le tiró una flecha. Sol fingió estar muerto y defecó. Charia recogió los excrementos, los envolvió en pajas de azucena y los guardó en su cuévano con el cadáver, debalo de los coartes. Se fue entonces a pescar dejando el cesto en la orilla. Sol aprovechó la oportunidad para huir, luego de haber dejado una piedra en el fondo del cesto. Charia llega a su cabaña, sus hijas miran dentro del cuévano: "¡Aquí está el Niakanrachichanl IY aquí están sus excrementes!" Las muchachas sacan los coatíes: "Aquí están los coatíes... y esto es ... ¡una piedral" Debajo de los coatles sólo había una piedra (Cadogan, pp. 80·81; otra versión en Borba, pp. 67-68). 8. La carrera de relevos (M to, M l1) • Es una institución ge muy conocida por lo demás. Los corredores transportan efectivamente "teas": bolas de madera talladas y pintadas. Entre los Kraho estas carreras se realizaban después de las cazas colectivas. En las demás tribus tienen un carácter ora ceremonial, ora recreativo. A veces las "carreras al árbol" iban seguídas de carreras de relevos, a veces ellas mismas tenían tal carácter. Ninguna indicación particular las vincula a nuestros mitos.

TEMA Y VARIACIONES

"'"e N

9. Pau puba (M u ) . Schultz comenta: "en kraho, pi(n)yapok; el informador dice que hay mucho en el bosque ¡pero que hoy ya no se come! H a sido imposible averiguar de qué se trata" (loc. cit., p. 72, n , 56). En sherent é Nimuendaju da:puba, "pasta de mandioca fermentada" (6, p . 39).1 Cf. en kay apó: bero, tia pubo, a mandioca amolecida na agua" • (Banner 2, p. 49). Entre los 'Tenetehara puba designa la consistencia blanda y pulposa de la mandioca que se pone a remojar (verbo pubar) hasta que se descompone (wagley-Oalvño, p . 39). La palabra es portu guesa: "Puba se llama la mandioca ablandada y fermen tad a después de haberla en terr ado en el barro durante varios días" (Valdez, arto "pub a"} . Más ad elante {pp. 166 ss.) se encontrarán otras razones para admitir que, lo mismo que en Me. se trata aquí de madera podrida (pau: "madera") . 10. El pueblo sherencé está dividido en dos mitades patrilineales, patrio locales y exógamas, cada una de las cuales com prende tres clanes cuyas chozas están dispuestas en herradura abierta por el lado occidental. La mi tad Norte se ll ama Sdakran, la mitad Sur, Shíptato. L a primera está asociada a la luna, la segunda al sol. , En nuestro mito, el mal cuñado es sdakran, su víctima shipta to, según se d espr end e de un a glosa de Nimuendaju:

Cuando hubo que ro ba r el tronco en cend ido al jaguar, el mutum y la gallina de agua fu eron los primeros en ponerse a ello. El muo tum, cuyo copete h a quedado riz ado por el calor, pertenecía al clan [shiptatc] que posteri ormente recibió el nombre de kuzé, "fuego", y cuyos miembros por esta razón tienen a veces el cab ello ensortijado y de color pardo rojizo. Los kuzé y los krenprehi [clan sdakran ins-talado frente a los kuzé , en la extremidad Este del circ u lo del pueblo, a uno y otro lado d el ej e que separa las mi tad es] er an los fabricantes acostumbr ados de la mayor parte de los adornos distintivos d estinados a los otros clanes d e sus mitades respectivas . .. Los krenpeh¡ adornaban todos sus vestidos con p lumas caudales de guacamayo rojo .. . y r ecibían en cambio de los kuzé aderezos d e' p iel de jagu ar (Nim. 6, pp. 21-22) .

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Es normal, pues, que en el mito el sdakran vaya a buscar guacamayos, y que el shiptato se deje adoptar por el jaguar. Por otra parte, se confrontará ' con esta glosa "ornamental" el nombre del héroe kayapó d e M 7• así como los m itos bororo analizados en el capítulo anterior, que evocan

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1 Entre los Tukuna el mismo autor describe la preparación de una bebida alcohólica h echa con pasta de mandioca que se deja ferm entar dos o tres dí as, luego de "los cuales qu eda " cubi er ta de una gru esa cap a de moho b lan ca". y agre ga un poco más adelante: "En mi opinión el paiauaru tiene un sabor de sag-radable, a fermentado y a podrido. ..• pero los indios lo beben con intensa satisfacción " (Nim uen daju IJ, p . 34; d. también Ah lbrinck, arto "woku"). Un breve mito taul ípang relata cómo el perro, primer poseedor de la hamaca y de las semillas de algodón, las cedió a los hombres a cambio de sus excr ementos, que llama sakura, es decir puré de mandioca masticado y fermentado q ue sirve para preparar cerveza (K. G. I p. 76-77). En el Chaco existe un mito an álogo (M étraug J, p . 74)' • ·"La puba, la mandioca ablandada en agua" [T" ] J

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VARIACIONES GE

también, según se vio , el origen de los aderezos propios de cada clan y sacan a escena héroes cuyo nombre significa "pintado" o "bonita piel". La fiesta fun eraria a ikman (Ma) estaba destinada a honrar la memoria de miembros em inentes de la tribu poco después de su inhumación. Todos los pu eb los eran invitados, y mientras duraba la fiesta el campamento de cad a uno reproducía la disposición de los clanes y las mitades (Nim. 6, pp. 100-102) . En conjun to las seis versiones que hemos resumido se parecen hasta confundirse. Asi, se adver tirá la relación invar ian te (aparte del caso ya discutido de M••) entre los dos hombres: marido de hermana y hermano de esposa respectivamente, el primero mayo,r, el segundo más joven . ~ ob serv an , con roce, dif erencias que tocan a detalles. mas no por eso resultan menos sign ifica tivas. 1. El ori gen de la querella res ide ora en la timidez del héroe que no se a tr eve a asir los pajarillos (M•• 10., u) , ora en su malignidad: engaña a sabi endas a su cuñado (Ma) . Desde este punto de vista M, y M. ocupan una po sición intermedia, acaso solamente en virtud de la imprecisión del texto. 2. Según las versiones, el ensuciamiento del héroe es reducido o constñera ble: cubierto de deyecciones de los pájaros en M., MID, Mu; constreñido a comerse sus propias deyecdones en M, y M.. J . La a tención d el jaguar es despenada espontáneamente en M" M.. M••• Mu (?) ; provocada en M., M:IO, Mu. 4. El jaguar sub e hasta el prisionero en M.; lo recibe abajo en las otras versi ones. En cam bio el jaguar no recibe recompensa alguna en M" M.; todas las demás veces exige y obtiene los pajarillos. 5. L a mujer del jaguar es muerta en M'l', M., M•• Mu. M1J; herida solamente en Mn y MIO. 6. El jaguar se muestra benévo lo hacia los hombres en M. y M••; malé:volo en M'l'. En las otras ocasiones falta el dato. Si en cada caso se distingue una acti tud fuer te (+) y una actitud débil (-) se obtiene la tabla siguiente:

Conduet3 del héroe Ensuciamiento del héroe Atención del jaguar 'Trajín del jaguar Desinterés del jaguar Suerte de la mujer Antagonismo jaguar/humanos

rv. l ud io bo roro

el est uche pen íon o de los d ías de fiesta, es decir, lulo rnal[o con plumas IJegada s y pr ov istas de lllJCl ímndero!a de paja rígida pint ada con los co lores ciánicos (cl an k il o COI I

M, (+) + +

+ + +

M. (+) + + + + + O

M.. M. M"

-+ --

(-)

- - -- + -

M" +

- O - O - --O +O

Según las con ven ciones precedentes, las versiones kayapó aparecen, pues, como version es a la vez coherentes y relativamente fuertes, las versiones apina yé y timbir á-krah o como coherentes y relativamente débiles. La ver.ión sherenté parece (desde este punto de vista) dot ada de menor

TEMA Y VARIACIONES

coherencia ir terna: es más fuerte que todas las demás desde ciertos pun~ tos de vista (malignidad del héroe hacia los suyos, dos veces repetida: engaña a su cuñado y luego a los del pueblo; además su desaparición equivale a una muerte, y hace que la mujer del jaguar se desangre hasta la muerte plantándole un flechazo en la carótida); pero desde otros puntos de vista se acerca más a las versiones débiles. Finalmente. se observará una llamativa inversión: en Mi hay huevos que se transforman en piedras; en Mi, una piedra se transforma en huevo. La estructura del mito sherenté (Ml.ll) contrasta, pues, con la de las otras versiones. lo cual acaso explique en parte la estructura social de los Sherenté, netamente opuesta, como se vio, a la de los otros Ge. Volveremos a este punto. Aparte de estos elementos comunes, cuyos modos de realización son los únicos en variar, varios mitos contienen motivos particulares que a primera vista no parecen encontrarse en las otras versiones. Son: 1. El episodio del caetetu, con el cual de por medio consiente solamente el héroe cabalgar sobre el jaguar (MI»' 2. El origen de la vida breve y la aventura con el ogro (Me).

3. El estado interesante de la mujer del jaguar (Mm. Mo) , y su intolerancia al ruido (Mm). 4. El robo del agua del cocodrilo (Mu). 5. El cepo del despiojamiento en puesto del de la comida (Mu).

Observación. Los puntos S y 5 están vinculados. En efecto, las variaciones de actitud de la mujer del jaguar forman un sistema que de momento podemos representar esquemáticamente así:

mujer del jaguar

no nutrida (M,,)

buen alimento

~IL----.r I

[

(O)

in tolerancia

del ruido (M,,) que conduce a la negación del alimento

La significación de las otras particularidades se irá aclarando progresivamente. Cada una implica, en efecto, que el mito que la contiene participa por ese lado de uno o varios otros grupos de transformaciones cuyo sistema total -y pluridimensional- debe ser restituido primero.

SEGUNDA PARTE

1. SONATA DE LOS BUENOS MODALES 11. SINFONíA BREVE

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

a) l. Sonata de los buenos modales 4) La profesión de indiferencia b) Rondó del caeteru e) La civilidad pueril d) La risa reprimida

'" "3

JI. Sinfonia breve

Primer movimiento: Ge Segundo movimiento: Bororo Tercer movimiento: Tupí

137

'39 '43

LA PROFESiÓN DE INDIFERENCI.\

Los MITOS bororo nos han parecido testimoniar una singular indiferencia hacia el incesto: el personaje incestuoso desempeña el papel de víctima mientras que el ofendido es castigado por haberse vengado o por habérsele ocurrido hacerlo. Una indiferencia comparable vuelve a encontrarse en Jos mitos ge: la del jaguar hacia su mujer. Para él no parece contar nada más que la seguridad de su hijo (sobrino en Mll) adoptivo; se pone de su parte conrra la arpía, lo anima a resistir, le proporciona los medios. Y cuando el héroe al fin se decide a matarla, es siguiendo el consejo del jaguar, que recibe la noticia de su enviudamiento con mucha filosofía: "¡No tiene importancia!" -responde al asesino turbado. Entre estas "conductas de indiferencia" se advierte una notable simetría: 1. Cada vez hacen intervenir a un marido. No obstante, los maridos bororo (el padre del desanidador de pájaros. y Baitogogo) no son indio ferentes: todo lo contrario; hasta Son castigados por no serlo. En cambio los maridos ge (los jaguares) son de veras indiferentes y el mito les acredita esta actitud. 2. En un caso, por consiguiente. los maridos son objeto de indiferencia: padecen por la indiferencia que el mito testimonia hacia un hecho que sólo ellos juzgan criminal; son sujeto de indiferencia en el otro caso. Podría decirse que al pasar de los Bororo a los Ge la relación entre "figura" y "fondo" se invierte de cierta manera: el fondo (el contexto mítico) expresa entre los Bororo la indiferencia que una figura (la del jaguar) expresa entre los Ge. 3. La no indiferencia de los maridos bororo se manifiesta a propósito de un incesto. La indiferencia de los maridos ge se manifiesta en ocasión de un acto que, sin salir de la desmesura. es lo contrario de un incesto: la muerte de una madre a manos de un "hijo". 85

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

4. En los mitos bororo las relaciones familiares (pertinentes aquí) se fundan en el parentesco verdadero y la filiación; en los mitos ge en el parentesco adoptivo y la alianza.

Aunque este mito insista en la carne ya asada, más que en el fuego de cocina, está evidentemente muy cerca de los mitos ge y desenvuelve el mismo tema: las satisfacciones culinarias provienen del jaguar, pero para que los hombres pudieran disfrutar de ellas sin riesgo hada falta que la mujer del jaguar fuese eliminada, exigencia ante la cual, en ambos casos, el jaguar se inclina de buen grado y proclamando su indiferencia. Sin duda el mito ofaié podría titularse "el jaguar entre los hombres" y no, como los mitos ge, "el hombre entre los jaguares", A pesar de esta inversión, Ofaié y Ge son igualmente explícitos: la mujer del jaguar es humana (d. M,: "la mujer del jaguar, que era una india ... ") y a pesar de esto los humanos tienen más motivos de ser asustados por ella que por la fiera. Es la mujer del jaguar, pero éste tiene poco apego a ella. Es humana, pero los humanos la matan de preferencia a él. Gracias a la transformación que ilustra el mito ofaié podemos resolver esta aparente contradicción conservando solamente las propiedades que permanecen invariantes al nivel del grupo. El jaguar y el hombre son términos polares cuya oposición está doblemente formulada en lenguaje ordinario: uno come lo crudo, otro lo cocido; y sobre todo el jaguar se come al hombre, pero el hombre no come jaguar. El contraste no sólo es absoluto: implica que entre los dos términos existe una relación fundada en la reciprocidad nula. Para que todo lo que posee hoy el hombre (y que el jaguar no posee ya más) haya podido venirle del jaguar (que lo poseía en otro tiempo, cuando el hombre carecía de ello) • es preciso, pues, que aparezca entre ellos el medio de una relación: tal es el papel de la mujer (humana)

Las razones de esta indiferencia sobresaldrán mejor si se empieza por introducir un mito de los indios Ofaié-Chavante del sur del Maro-Orosso. Clasificados hasta hace poco en la familia lingüística ge. los Ofaié son constituidos hoy día en familia independiente.

Muo Ofaié: la esposa del jaguar. Las mujeres habían ido a recoger leña a las chamiceras. Una, adolescente aún. advirtió un esqueleto de queixada que un jaguar había abandonado. "¡Cómo me gustaría -exclamó- ser la hija del jaguarl [Tendría carne hasta hartarme!" "Nada más fácil -respondió el jaguar, apareciendo-; ven conmigo. No te haré daño." En vano buscaron a la muchacha; y se creyó que el jaguar la había devorado. Pero un día volvió, hizo que la reconociera su hermana menor y después sus padres. Contó que su esposo el jaguar la hacía vivir en la abundancia y que le encantaría abastecer a los indios, "~Qué piezas de caza prefieren?" "¡Lo que sea!" "Pero el jaguar quiere saberlo." "Tapir, pues," "De acuerdo -dijo la mujer-e, pero cuidad de que los postes de la choza sean sólidos: el jaguar dejará la carne sobre el techo," y al siguiente día el padre ve que su choza está cubierta de carne bien asada. Se dan un atracén. Dos días más tarde Ia provisión es renovada. Pasado algún tiempo el jaguar, cansado de cargar con la carne, ofrece, usando a su mujer como intermediaria, instalarse en el pue· blo. "Sea", dice el padre. (Tenía miedo del jaguar pero le gustaba la carne.) Además, la mujer explica que el jaguar no pretende construir su choza demasiado cerea de la de sus suegros; se establecerá un poco apartado, para no ser visto. La mujer se fue; empezaba a saber cazar como el jaguar. A la mañana siguiente la choza de los indios estaba cubierta de carne, caetetu, queixada, armadillo, paca: había de todo. y el jaguar llegó a vivir con los indios, Su cuñado hace amistad con la nueva pareja que lo abastece de caza selecta: jahó, mutum, inhambú, macuco, No obstante, la abuela desconfía: la joven se transforma progresivamente en fiera. Tiene manchas negras en el cuerpo, en manos y pies le nacen garras; sólo le queda humano el rostro, pese a los colmillos que empiezan a asomar. De ahí que la vieja recurra a la brujería y mate a su nieta. El padre no está nada afectado pero toda la familia teme al jaguaro Su cuñado va a buscarlo: han matado a su esposa, ~no va a vengarse? ¿Aceptará que le den una hermana de la difunta en lugar de ésta? "No -cresponde el jaguar-, no se hable más. Me vaya ir. No os deseo mal ninguno. Acaso dentro de mucho tiempo os acordaréis aún de mí ... " y el jaguar se fue corriendo. irritado por el asesinato y causando miedo con sus rug-idos; pero cada vez llegaban de más lejos [Ribeíro 2, pp. 129-131).

del jaguar. Pero una vez corlsumada la transferencia (con la mujer como íntermediaria) :

a) Esta mujer se vuelve inútil, puesto que ha desempeñado ya el papel de condición previa, único que se le asignó. b) Su supervivencia seria contradictoria con respecto a la situación fundamental que se define por la reciprocidad nula. Es preciso, por lo tanto, que la mujer del jaguar sea suprimida.

RONDÓ DEL CAETETU

La anterior demostración ayudará a resolver, de parecida manera, otro problema: el que plantea el papel de montura intermedia atribuido al caetetu en M~. El cuerpo de este animal, verosímilmente cazado y muerto por el jaguar, ofrece en cierto modo el terreno en el cual se opera el acercamiento del hombre y la fiera, En un contexto algo diferente la versión ofaié atribuye el mismo papel a la queixada (ver anteriormente, p. 86), cuyos restos, codiciados por la .herolna humana, "acercan" a ésta al jaguar. Por fin, un mito tukuna (MIS3) del que volveremos a hablar hace del caetetu (pécari de collar) la primera presa ofrecida por el ja-

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

guar al hombre, con el que sus hijas quieren desposarse (Nim. O sea un grupo de tres transfonnaciones: Jaguares Ofa~

(M,,)

o, p. 150).

Humanos

Término medio

macho

queixada

hembra, amistosa

Tukuna(M..)

hembra, amistosa

caetetu

macho

Kayapó (M.)

(hembra, hostil).

caetetu

macho

En dos mitos sólo la queixada, sola o acompañada del caeteru, aparece finalmente en vez de salir al principio. En MI la queixada (= pécari) tiene por función llevar al pueblo los hilos de algodón, que pueden suponerse obra de la mujer del jaguar en fuerza de la división sexual del trabajo. según confirma por lo demás M... Su mediación duplica, pues, la cumplida por el caetetu al principio del mismo mito. En Ms, una pareja de caetetus y otra de queixadas son recusadas por el jaguar como portadores del fuego. Esta mención. cuyo único fin es la exclusión, resulta tanto más notable cuanto que aparece en una variante en la que, como ya subrayamos (pp. 75 s.), la mujer del jaguar es claramente menos hostil, y su marido aún más amistoso, que en los otros mitos del grupo. O sea que el recurso a un término mediador seria superfluo. Para justificar este papel del caetetu no basta con decir que sirve de alimento tanto a los jaguares como a los hombres, pues otras varias espe. cies cumplen asimismo con este requisito. Otros mitos ponen en el camino de una solución. M11.

Tenetehara: origen de los cerdos salvajes.

Tupan (el héroe cultural) viajaba acompañado de su ahijado. Llegaron a un pueblo cuyos habitantes estaban emparentados con el mu~chuelo .y Tupan se lo confió. Pero lo trataron muy mal y el milo se quejó ante Tupan cuando volvió. Furioso. Tupan ordena a su ahijado recoger plumas y amontonarlas alrededor del pueblo. Cuando hubo bastantes les prendió fuego: Rodeados por las llamas los habitantes corrían de aquí para allá Sin poder escapar. Poco a poco sus gritos se iban volviendo gruñidos, pues todos se convirtieron en pécaris y otros cerdos salvajes, y los que consiguieron llegar al bosque fueron antepasados d~ los cerdos salvajes de hoy. De su ahijado Marana ywa. Tupan hIZO el Amo de los Cerdos (wagley-Oalváo. p. 134). M 1•• Mundurucú: origen de los cerdos salvajes.

Era la estación seca y todo el mundo cazaba por el bosque. El demiurgo Karusakaibé se había instalado, con su hijo Korumtau, en un abrigo un poco apartado del campamento principal. En aquella época no se conocía más presa de pelo que el caetetu, así que

este animal era el que los hombres cazaban exclusivamente, menos Karusakaibé que, por su parte, cazaba el pájaro inhambú.t Y cada día mandaba a su hijo al campamento de sus hermanas ["donde los vecinos". Coudreau] para cambiar inhambúes por cae tetus muertos por los maridos de éstas. Descontentas con el procedimiento, las tías del chico acaban por disgustarse y lo ponen en vergüenza [tirándole solamente las plumas y las pieles; Tocantins, p. 86 Y Coudreau: Kruse 3]. Vuelve llorando y le cuenta a su padre lo que le ha ocurrido. Karusakaibé ordena a su hijo rodear el campamento con una muralla de plumas que formen una bóveda por encima [durante la operación el muchacho se convierte sucesivamente en pájaro y en sapo, Kruse 3]. Entonces Karusakaibé proyecta en el interior nubes de humo de tabaco. Los habitantes se aturden y cuando el demiurgo les grita" ¡Comed vuestra comida!" creen entender que les manda copular: "y se entregaron a los actos de amor lanzando los habituales gruñidos". Se transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas con las que se tapan las narices para protegerse del humo se vuelven hocicos y sus cuerpos se cubren de pelos que Karusakaibé les echa después de cogérselos alosa hormiguero. Los otros indios, que habían quedado en el pueblo permanente, ignoraban enteramente la suerte de sus compañeros. Todos los días Karusakaibé iba a escondidas al plumoso establo [t'montaña de los cerdos", Kruse 3] y atraía a un solo cerdo por la puerta entreabierta, ante la cual ponía algo de comida. Lo mataba de un flechazo. volvía a cerrar la puerta y tornaba al pueblo con su pieza. En ausencia del héroe, Daiíru (el embaucador) arranca a Korumtau el secreto del recinto; pero torpemente deja que los cerdos se escapen .. _ (Murphy 1, pp. 70-73).2 Ma. Kayap6-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes. El héroe cultural O'oimbré, al acampar apartado con su hijo, envía a éste a pedir provisiones de boca a sus parientes maternos. El niño es mal recibido, y para vengarse O'oimbré confecciona un encantamiento con plumas y espinas, que utiliza para transformar a toda la gente del pueblo en pécaris. Quedan encerrados en la choza como en un establo de donde 'Takaké, rival y cuñado de O'oimbré, hace salir uno (por el mismo procedimiento que en el mito precedente) y lo mata. O'oimbré obtiene una confesión del hijo de 'Takaké, va al establo y libera los pécaris ... (Métraux 8, pp. 28-29). 1 Una rinamiforme del género Grypturus (ver arriba, p. 7fl1; sc~ún otro mito mundurucü (M H 3) es una presa de mala calidad, que da un caldo amargo. ::1 Otras versiones mundurucú, en Tocantins, Pp- 86-87 (reproducida por Cou· dreau): Strémer, pp. 1~7-144; Kruse 3. vol. 46, pp. 92~-925; versión apiaca, Kruse 3. vol. 47, pp. 1011-lOt2. Se adivina una versión invertida en un mito warrau de la Guayana (M 17) en que un Espíritu sobrenatural, ca~ado con una humana, regala los cerdos salvajes a sus cuñados, que solamente cazaban pájaros (llamados por ellos "cerdos salvajes"); pero los torpes cuñados confunden la especie tímida con la feroz, que devora al hijo del Espíritu. Desde entoncea los puercos, dispersos, son difíciles de cazar (Roth I, pp. 185-t87). Para una forma cercana del mismo mito entre los Shipaia 'i los Mura, cf. Nim, 3, pp. 101~ ss. y ID, pp- 265-266.

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

Esta versión (de la que no hemos guardado más que algunos elementos) nos interesa particularmente por provenir de una tribu ge y porque los mitos de los Tenetehara y los Mundurucú (que son tupíes periféricos) ayudan a precisarla. Los mitos mundurucú y kayapó coinciden en limitar la metamorfosis a los pécaris o cerdos salvajes # caetetus. El hocico de los pécans es -según se dice en la versión kayapó- "mucho más largo"; la versión mundurucú añade que los cae te tus tienen el pelo negro y corto, mezclado con algo de blanco, mientras que los cerdos salvajes tienen el pelo enteramente negro y más largo. Por lo demás, en lengua timbirá la queixada se llama /kIu! y el término que designa el caetetu se forma por simple sufijaci6n del diminutivo /-reí (Vanzolini, p. 161). O sea:

Si -como es posible- los mitos mundurucú y kayap6 conservaran el recuerdo de una técnica de caza desaparecida hoy día, consistente en acorralar manadas de pécaris hasta encerrarlos en recintos 3 donde serían guardados y cebados para irlos sacando conforme a las necesidades, otra oposición vendría a duplicar la primera: semihu~~nos en el plano .del mito, los pécaris serían, en el plano de la actlvI.d~d tecnoeconómica, animales semidomésricos. Habría entonces que admitir que este segundo aspecto explica y fundamenta al primero. . . Pero no tenemos que preguntarnos cuál es la razón de la pO~lcIón particular reservada a los tayassuidos por los indígenas del Brasil central: nos basta con haber permutado este término en un número de conte~tos suficiente para conocer su contenido semántico. Intentamos determinar el sentido, no descubrir la etimología. Fuera de ocasiones favorables pero raras en que las dos ~mpresas se traslapen y que es imposible prever, es prudente mantenerlas cuidadosamente separadas.

1) caetetu:

2) "pécar¡" o "cerdo salvaje":

hocico más corto, pelo corto mezclado con blanco hocico más largo, pelo largo y negro;

lo cual confirma la identificación propuesta antes: 1) pécari de collar (Dicotyles torquatus); 2) pécari de labios blancos (D. labiatus). Esta última especie, a la cual los mitos asignan origen humano, es "truculenta, ruidosa, gregaria; organiza colectivamente su defensa y puede oponer al cazador una resistencia temible" (Gilmore, p. 382). Los tres mitos permiten comprender cuál es la posición semántica de las dos especies: son asociadas y opuestas en el seno de una pareja particularmente propia para traducir la mediación entre la humanidad y la animalidad, puesto que uno de los términos representa, por decirlo así, el animal por destinación, mientras que el otro es animal por destitución de una naturaleza humana original pero desmentida por una conducta asocial: los antepasados de los pécaris fueron seres humanos que se mostraron "inhumanos". Cae tetus y pécaris son, por tanto, semihumanos: los primeros en la sincronía, como mitad animal de un par cuya otra mitad es de origen humano; los segundos en la diacronía, puesto que fueron humanos antes de pasar a la animalidad:

SINCRON1A

> o

humano

..::s

i1::I

animal

> queixada

caetetu

En desquite, se aprecia por qué el episodio del caetetu figur~ en una versión kayapó (M g ) antes que en las de los otros grupos: .sabldo es, en efecto, que las versiones kayapó son "fuertes" en comparación con ot~as versiones. La oposición entre los dos términos polares -hombre y Jaguar- está señalada en aquéllas con sin igual vigor: l.a actit~d final del jaguar, "lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el género humano", implica que desde el principio se encontraba ya apartado .del hombre. Una pareja destinada a un divorcio tan radical no hubiera podido formarse -así fuese precariamente- sin interv.ención d~ un término mediador. El mito ofaié (M 14 ) , en el que funciona el mismo mediador, es una versión igualmente "fuerte" pero la disyunción definitiva afecta a la vez a la esposa humana, transformada en jaguar y después muerta, y a su marido animal que desaparece para siempre después de haber revestido un aspecto terrorífico. Por otra parte, si los análisis que preceden son exactos habrá que prestar especialísima atención a las relaciones de parentesco mencionadas por los mitos del origen de los pécaris. El de los 'Tenetehara (M 1 5) no es nada explícito, puesto que se limita a indicar que el héroe cultural tiene un ahijado (afilhado) y que riñe con los parientes de este último. Sin..embargo si, corno lo sugiere la fuente (Wagley-Galvao, p. 103), este ahijado es también un "sobrino" (hijo de la hermana), la relación entre el demiurgo y los padres del chico es igual a la descrita en el mito mundurucú (M 16 ) , en el que el demiurgo, esta vez con su hijo, se opone a las hermanas de uno (tías del otro) y a sus maridos. En el mito kayapó ~Mlg) el héroe O'oimbré envía a su hijo a mendigar comida a los parrentes maternos, y acto seguido querella con su cuñado 'Takaké, marido de su hermana. Siempre se trata, pues, de un conflicto entre aliados, pero ahí para la semejanza. a y que sugieren también otros mitos mundurucú (Murphy

p. 36; Kruse

J, vol. 47, p. 10(6) Y un texto "amazónico" (Barbosa-Rodrigues, Pp- 47-48).

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

En efecto, la configuración de parentesco y de alianza presentada en los mitos tenetehara y mundurucú:

A Tupan

Mil

I I

I I I I I

O -A

I I

1 i

Karusa- A kaíbé

I I I

Marana-A

ywa

rl- - - - - - - ,

A=O M"

I I

O-A

Korumtau

sería difícilmente concebible entre los Kayapó, donde los vínculos más íntimos existen entre hermano y hermana, mientras que entre marido y mu jer hay un antagonismo latente que se extiende a la familia de ésta (Banner 2~ p. 16). Tal parece también haber sido la situación entre los Bororo al principio del periodo de evangelización, como lo atestigua un importante pasaje del primer libro de Colbacchini: "Está absolutamente prohibido a los hombres de una dinastía [= mitad] hablar y reír con las mujeres de la otra dinastía, o inclusive mirarlas o parecer que notan su presencia. Esta regla es observada meticulosa y escrupulosamente. Cualquiera que fuera su edad, los hombres que encontrasen en el camino, o en el sitio que fuese, una o varias mujeres, no simplemente volverían a ponerse en marcha: evitarían mirarlas o volverían los' ojos en dirección opuesta, como si así quisieran demostrar su deseo de huir así fuera el mero riesgo u ocasión de que sus miradas se cruzaran. Cualquier iníracción de este precepto tradicional se consideraría extremadamente grave; el culpable despertaría la indignación pública y sería vituperado por todos pues, de manera general, cambiar una mirada o una sonrisa entre personas de sexos opuestos y pertenecientes a dinastías diferentes se considera un acto inmoral y dañino. "Jamás las mujeres de una dinastía se dejarán ver mientras comen o beben por hombres de la otra dinastía, y viceversa. Pero no existe prohibición alguna comparable entre individuos pertenecientes a la misma dinastía, sean hombres o mujeres, Por consiguiente, si se ven tm hombre y una mujer juntos hablando puede concluirse inmediatamente que provienen de la misma cepa dinástica, puesto que hasta marido y mujer observan en público las reglas precedentes, si de manera menos escrupulosa; sería, con todo, difícilmente concebible que un hombre hablara o bromeara públicamente con su propia esposa, que se la pusiera al lado o inclusive que estuviesen juntos, salvo en las ocasiones en que se ausentan ambos para ir a buscar frutos, tubérculos u otros productos del bosque. Pues se reconoce a semejante género de actividad un carácter privado" (Colb. 1, pp. 49-50) . En tales sociedades puede, pues, postularse que la línea teórica de ruptura no pasará entre hermanos sino entre aliados:

Ni más ni menos acontece en I\f 18 • pero a costa de otra transformación. notable por cierto. Existe en efecto una congruencia general entre el par de héroes culturales mundurucú y la pareja kayapó: Karusakaibé el mundurucú es el homólogo del Takaké kayapó. Una relación comparable existe entre el mundurucú Daiiru y el kayapó O'oimbré: ambos son embaucadores con forma de armadillo que cometen las mismas faltas y son responsables de los mismos accidentes. Pero cuando se .trata del conflicto entre aliados que reside en el origen de la transformación de uno de los grupos en cerdos. los papeles se invierten. Al mismo tiempo que

O=A

] -+M" [,

el demiurgo cede el puesto al embaucador. Entre los Mundurucú, Karusakaibé, ofendido por los maridos de sus hermanas, los transforma en cerdos. Es así responsable del origen de los cerdos salvajes, mientras que el héroe armadillo Daiiru será responsable de que se hagan escasos o se pierdan. En el mito kayapó el héroe armadillo O'oimbré toma el lugar del demiurgo 'Takaké como responsable del origen de los cerdos. representados ellos pór el otro grupo de aliados. Sin embargo. en lo que sigue las funciones se mantienen inalteradas hasta el punto de que, de manera aparentemente poco lógica, el mito kayapó atribuye a O'oímbré primero el origen de los cerdos y luego su pérdida. Para esto hace falta construir un relato estrambótico en el que O'oímbré transforma los habitantes del pueblo en cerdos y en seguida empieza a conducirse como si hubiese olvidado semejante suceso. mientras que Takaké -que no ha intervenido para nada- actúa como si fuese el único informado. Esta contradicción interna de la versión kayapó muestra que no puede ser sino una elaboración secundaria de la versión mundurucú. En relación con ésta. versión "derecha", la de los Kayapó prelenta una doble torsión. el segundo componente de la cual acarrea la anulación del primero y el restablecimiento del paralelismo con la continuación del relato mundurucú (ver fig. 5). Es posible, pues. reducir -simplificándola por anulación recíproca de las torsiones que insinúa- la versión kayapó a la versión mundurucú, y de tal manera tener por fundamental la única relación de alianza mencionada por esta última versión que se refiere, recordémoslo, a los malos

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

GESTA DE LOSHEROES

I, MI6 MIS

Korusokoibé ~ Tckcké

ORIGEN DE LOS CERDOS SALVAJES @jtlQ; doncdoresjé tomadores

SONATA DE LOS BUENOS MODALES PERDIDA DE LOS CERDOS SALVAJES

Segundo par

(mal A~ o cuñado . humano)

(jaguar: A ~ o buen cuñado)

(desanidador de pájaros)

O'oimbr-é eeüoliru Q'oimbritKarusakaibé

FIG. 5, Relación entre mitos kayapó y mitos mundurucú.

tratos que sufre un hermano de mujeres por manos de los maridos' de sus hermanas (dicho de otro modo, un "donador de mujeres" es embromado por "tomadores") :' Ahora, en esta ocasión también el mito ofaié (M 14 ) ofrece el eslabón Ialtante que puede entonces permitir ligar el grupo de los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes al de los mitos acerca del origen del fuego de cocina. M I 4 subraya, en efecto, que. como los futuros pécaris, el jaguar está en posición de tomador de mujer ante un grupo humano. Pero es un cuñado benévolo. que da a los hombres el fuego de cocina -o la carne asada- a cambio de la esposa que de ellos recibe. mientras que los cerdos salvajes son la encarnación animal de cuñados malévolos que niegan el alimento. lo regatean o lo dan insolentemente. Desde este punto la coherencia interna de la serie ge "del desanidador de pájaros" parece más fuerte aún de lo que habíamos supuesto. Comprendemos. en efecto. que todos los mitos de este grupo sacan a escena no una sino dos parejas de cuñados: primero el desanidador de pájaros (que es un dallador de mujer) y el marido de su hermana al que niega (intencionalmente o no) los pajarillos; luego este mismo desanidador de pájaros (pero en tanto actúa como embajador de la especie humana) y el jaguar al que los hombres han dado mujer y que. a cambio. cede a la humanidad el fuego y el alimento guisado: Dejamos de lado una versión matako demasiado elíptica (Métraux J, p.

61). La versión carirí será discutida más adelante (p. 104). De tres versiones restantes, una (MIO) cashínawa (Abreu, pp. 187-196) Y otra (M21) bororo

(Colb. J, p. 2(0) incluyen un conflicto no ya entre cuñados sino entre cónyuges actuales o virtuales, con transformación correlativa del abuso de coito (en la versión mundurucú) en negación del coito (casbinawá) o en conducta antiamorosa (bororo). Volveremos a tratar esta transformación (pp. 98 r., 106). Sólo la última versión (Caribes de la Ouayana, en: Ahlbrínck, arto "wireimo") no trae a cuento expresamente una relación de alianza; sencillamente atribuye la transformación de un grupo de cazadores en cerdos salvajes a su voracidad.

(A)

i -----------¡.-.. ,Agenttl:

Primer par

Hace Ialta, pues. que la esposa humana del jaguar se pierda irrevocablemente para la humanidad (= convertida en jaguar en el mito ofaié) ~ pues la experiencia atestigua que por su parte el jaguar ha perdido no menos irrevocablemente el fuego. y el consumo de carne COCIda. En el mito bororo del desanidador de pájaros (M 1 ) esta configuración está sólo transformada: un hijo se niega a conceder su madre a su padre (esto es lo que expresa su conducta incestuosa) ~ y el padre se venga de la misma manera que. en los mitos ge, el mayor de los cuñados se venga del menor (que se niega a darle los pajarillos) : 6.=0 I

Si se tiene en cuenta que la filiación es francamente matrilineal entre los Bororo, se ve que la situación fundamental persiste inalterada: el hijo no pertenece al grupo del padre. pertenece al grupo de sus aliados por matrimonio. Haciendo intervenir implícitamente el principio de filiación. el mito de referencia entraña así la transformación: "

congrua con la que hemos discernido en el mito del origen de los cerdos salvajes cuando se pasa de la versión mundurucú a las versiones kayapó y bororo (p. 94, n. 4) . En el caso de los Bororo, cuyas instituciones sociales parecen. más completamente que en otros sitios, en armonía general con el principio matrilineal que las inspira. la transformación proviene. como se ha dicho, de que el mito de referencia obliga a traer a cuento la regla matrilineal de filiación, a diferencia de los mitos ge M s a M 1 2 que definen, por la sola alianza, el vínculo de parentesco de los dos protagonistas masculinos. Entre los Kayapó-Kubenkranken, tan resueltamente matrilocales como los Bororo, pero sin mitades exógamas y acaso hasta sin regla unilineal de filiación (Dreyfus) , es la noción de residencia matrilocal la que determina la transformación, como lo muestra M 1s invocando dos querellas consecutivas en vez de una: la primera entre el hijo de O'oimbré y los bombres del ngobé (Métraux 8, p. 28), para explicar que el hijo y el padre (solidarios en la casa de los hombres) hayan ido a residir fuera del

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

pueblo -dicho de otra manera, que hayan también escapado a la residencia matrilocaI-; y la segunda entre el hijo y sus "parientes maternos", más fácilmente concebible desde el momento en que ya se encuentra separado de ellos. De una manera que no es menos lógica y que concierne a la confusión de la función de demiurgo con la de embaucador, el pero sonaje del niño se encuentra en M 18 igualmente desdoblado. No hay pues que asombrarse de ver a los Bororo tratar, por inversión sistemática del contenido, el tema de las relaciones entre aliados:

casada -sus hermanas y cuñados- en una choza así para que sufran los efectos de una maldición. En nuestro mito, como en los que conciernen a los cerdos salvajes. los donadores de mujeres descuentan prestaciones alimenticias por parte de los tomadores: carne o miel. Pero mientras que en M 16 • por ejemplo, la negación de estas prestaciones (o el concederlas de mal grado) acarrea primero una actividad sexual desordenada de los culpables seguida de su transformación en cerdos. aquí ocurre lo contrario: la actividad sexual. prohibida durante la recolección de la miel, acarrea algo que equivale a negar la prestación (pues ésta consiste en miel incomible) y a continuación la transformación de las víctimas (no ya de los culpables) primero en héroes culturales inventores de los atuendos y de su técnica de fabricación, y después, por auto de fe, en pájaros cuyos colores se hacen entonces más bellos y deslumbrantes (más apropiados por consiguiente para servir de materia prima para los aderezos). Mas se recordará que en el grupo de los mitos acerca de los cerdos salvajes los donadores de mujeres conservaban la naturaleza humana y transformaban a sus cuñados e-prisioneros en su choza ahumada- en cerdos, cuya función es natural (servir de alimento). no cultural. Sólo la armadura persiste inalterada, según la fórmula

M 20 .

BOTaTO:

origen de los bienes culturales.

En otro tiempo-los hombres del clan bokodori (mitad Cera) eran espíritus sobrenaturales que vivían gozosos en chozas hechas de plumón y de plumas y llamadas "nidos de guacamayos". Cuando deseaban alguna cosa enviaban a alguno de sus hermanos menores a buscar a su hermana, para que ella la obtuviera de su marido. Así manifestaron que tenían ganas de miel; la que su cuñado les invitó a consumir era espesa, viscosa y llena de espuma porque al ir a recogerla había copulado con su -mujer. Los hermanos de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron buscar en el fondo del agua la piedra con la que podrían perforar la cáscara de la nuez de palma y las conchas: medio técnico de fabricación de los adornos tales como pinjantes y collares. Descubren al fin dicha piedra y gracias a ella llevan a buen término sus. trabajos de perforación. Este éxito les arranca una risa triunfal. distinta de la risa que expresa una alegría profana. Esta "risa forzada" o "risa de sacrificio" se llama "risa de las almas". La locución designa también un canto ritual que pertenece al clan bokodori [el. E. B., vol. 1, p. 1I4J. Curiosa por conocer la causa de los gritos que oye de lejos, la hermana espía a sus hermanos y viola así la interdicción que se le había impuesto de mirar al interior de la choza de plumas. Luego de semejante afrenta los Bokodori deciden desaparecer. Reparten primero solemnemente entre los linajes los adornos que serán privilegio de cada uno y acto seguido se lanzan juntos a una hoguera (exceptuando sus parientes ya casados, que perpetuarán la raza). Apenas incinerados. se transforman en pájaros: guacamayo rojo, guacamayo amarillo, halcón, gavilán. garza... Los demás habitantes del pueblo deciden abandonar un lugar tan lúgubre. Sólo la hermana retorna regularmente al sitio del sacrificio. donde recolecta las plantas que han nacido entre las cenizas: urucú. algodón y calabazas que ella distribuye entre los suyos (Cruz 2, pp. 159-164). Es claro que. como en los mitos del origen de los cerdos salvajes. éste evoca relaciones entre aliados. Se desenvuelve de la misma manera: utilizando la misma sintaxis pero con "palabras" diferentes. Los dos tipos de cuñados residen también separados por cierta distancia; sin embargo esta vez los donadores de mujeres son asimilados a pájaros (y no a cazadores de pájaros); son célibes y habitan ellos mismos en chozas de plumas donde llevan una existencia paradisiaca, en vez de aprisionar gente

(donadores:tomadores) ::

M20

(pájaros:hombres) ::

M 16

(hombres-cerdos)

Se notará también que la relación de alianza está conceptualizada en forma de una oposición: naturaleza/cultura, pero siempre adoptando el punto de vista de los donadores de mujeres: los tomadores de mujeres tienen la calidad de hombres sólo cuando los donadores son por su parte espíritus. En las demás circunstancias son animales: jaguar o cerdo. jaguar cuando la naturaleza tiende hacia la cultura, puesto que el jaguar es un cuñado que se comporta educadamente y que dona a los hombres las artes de la civilización. Cerdo cuando la cultura se degrada a naturaleza, por ser los cerdos salvajes antiguamente hombres que se portaron groseramente y a quienes, antes que mejorar el régimen ordinario de sus cuñados (a cambio de las esposas recibidas}, no se les ocurrió nada más oportuno que gozar sexualmente, o dicho en otros términos: tomar según la naturaleza en vez de dar según la cultura. El análisis de M 2 0 verifica que, conforme a nuestra hipótesis. el mito bororo respeta el código de los mitos ge y tupí correspondientes (M mM 16 • MIS) pero a expensas de una distorsión del mensaje, que concierne al origen de ciertos bienes culturales propios de un clan determinado en vez de una reserva alimenticia representada por una especie natural igualmente determinada. Se apreciará de parecida manera que, esta vez para transmitir el mismo mensaje. un mito bororo sobre el origen de los cerdos salvajes tiene que recurrir a un código modificado: M 2 1 . Bororo: origen de los ardo! salvajes. Día tras día los hombres iban a pescar y volvían sin nada.

Retornaban tristes al pueblo, no sólo por traer las manos vadas sino porque sus mujeres andaban subidas de humos y los recibían desagradablemente. Y hasta acabaron por desafíar a ¡US maridos. Las mujeres anunciaron. pues. que pescarían ellas. Pero de hecho se contentaban con llamar a las nutrias, que buscaban y pescaban en su lugar. Las mujeres volvían cargadas de pescado, y cuantas veces los hombres se proponían desquitarse. volvían con las manos vacías. Pasado algún tiempo los hombres sospecharon algún ardid. Mandaron a espiar a las mujeres a cierto pájaro que los instruyó. Al siguiente día los hombres fueron a la orilla, llamaron a las nutrias y las fueron estrangulando, una tras otra. S610 una se les escapó. Ahora les tocó a los hombres mofarse de sus mujeres que ya no atrapaban nada. Por eso quisieron éstas vengarse. Ofrecieron a los hombres una bebida preparada con frutos de piqui (Caryocar sp.}, a los cuales se habían guardado de quitar las innumerables espinas que rodean al hueso.e Ahogándose con las espinas que se les atravesaban en la garganta, los hombres gruñían -"u. u, u, u"y le convirtieron en cerdos salvajes, cuya voz es así (Colb. 3) pá-

ginas 259-260)_ Por consiguiente se verifica el conjunto de propiedades siguientes: 1) Entre los Bororo el origen de los cerdos salvajes (M 21) aparece como una {unción de la disyunción

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

mal cazador (de pájaros) /buenos cazadores (de caetetus) . Cuando se tiene

M" [ (o

-+-(origen de los cerdos salvajes)]

la oposición sociológica (esta vez entre maridos y mujeres) se realiza de acuerdo con la forma malos pescadores/buenas pescadoras. De esta manera:

a) [ M" « 1» ] -+- [MOl " (0/1) ] o sea un refuerzo de la oposición, puesto que el donador de. mujer de M 16 mata, la verdad sea dicha, animales (si bien piezas inferiores a las de sus cuñados}, mientras que los maridos de M 21 no pescan lo que se dice nada; y:

b) (MIO(caza =aire U tierra)]-+ [Mil (caza

agua)]

Ahora bien, lo mismo que tenemos, para 2) La disyunción inversa,

que regía entre los Mundurucú el origen de los cerdos salvajes, acarrea entonces para los Bororo (M 20 ) el origen de los bienes culturales (+ cerdos salvajes. recurso natural) . J) Cuando se tenía

M16

( (1

.. 11

(

[

Munduru cu (

M" ( donadores de mUjeres

A) ]

cazad~lfes )] de pájaros

Bororo

(

(O#A)

]

" pescadoras)] mujeres = d e peces

M 21 [

le verificará más adelante (pp. 263 ss.) que, en forma simétrica, para

b) -+-(origen de los cerdos salvajes)].

la oposición sociológica entre los términos polares (donadores de mujeres, tomadores de mujeres) se realizaba bajo la forma:

se tendrá:

M 5 " .•• El pikia... da grandes frutos comestibles en los cuales es curioso un vado que queda entre la pulpa y el hueso erizado de espinas duras que proTocan heridas de consideración si penetran en la piel" (Bates, p. 203). Dejamos de lado una versión recogida en 1917 (Rondon, p. 167-170), más explicita en algunos puntos pero, como los otros mitos de aquella obra. con vados que, en ausencia de un estudio filológico y crítico del texto indígena. la hacen prácticamente inutilizable.

[

donadores ( de mujeres

]

pájaros)

] 0'ujeres = peces)

4) La transformación anterior:

[M'·(caza == aire U tierra)] -+-

(caza

=agua)]

lOO

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

puede desarrollarse así:

[M" (recursos naturales :::: aire

Utierra ->-

[M,.(bienes culturales ~ agua U aire) ]

[M"(recursos naturales = agua U tierraU' l.

dicho de otra manera: en M 20 los hombres "pescan" en el río el instru. me.TIto de la cultura (el taladro de piedra) y luego se transforman en pájaros,. de los que provendrán las plumas ornamentales • como en M 21 l as mujeres pescan los peces y luego transforman los hombres en cerdos. Además los "pescadores'! de M 20 actúan como espíritus sobrenaturales (las "almas" cuya "risa" inauguran). mientras que las pescadoras de M . l . m actúan con as nutnas, seres naturales, como intermediarios. 5) Por último, el conjunto de estas operaciones tiene su equivalente al nivel del código acústico:

a) M" : ( origen de los ) _ f ( gritos cerdos salvajes amorosos

gruñidos ) animales ;

b) M,,: {origen de losbie':\ = f (risa sacra!! risa rOfana).

"nes culturales

•

e) M" : ( origen de I?s ) = f (grUñidOS!! gritos ). cerdos salvajes animales amorosos' puesto que la transformación de los hombres en cerdos en M, ldees resultado -a la inversa de lo que pasa en M 1 6 - de una disyunci6ñ" cónyuges que chocan, y 110 de su unión carnal.

Abramos aquí un compás de espera para reflexionar acerca de nuestro recorrido. Hemos comenzado planteando un problema de detalle: el del papel. d:l.caetctu en M g • corroborado por la mención de una queixada al J?rmClplO. de M 14 que es, como el otro, un mito sobre el origen de la cocma. Al mterrogarnos acerca de la posición semántica de los cerdos sal~ajes nos vimos conducidos a examinar los mitos del origen de dichos animales. El. análisis de ~stos mitos ha sugerido dos conclusiones: por u~a parte existe, desde Cierto punto de vista (el de las relaciones de alta.nza), un isomorfismo entre los mitos del primer grupo (origen de la co~ma) y los del segundo (origen de los cerdos); por otro lado, y sin dejar de ser isomorfos y así suplementarios, los dos grupos se completan y fo~an lo q~e, para subrayar su naturaleza ideal, se podría llamar UII metasrstema (ñg. 6) . E.ste metasistema se refiere a la condición de donador de mujer, es decir, al hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos con seres cuya naturaleza le parece ser irreductible a la suya. Siempre

101

asimilables a animales, estos seres se reparten en dos categorías: la del jaguar, cuñado bienhechor y auxiliador, donador de las artes de la civilización; y la del cerdo, cuñado malévolo, sólo utilizable sub specie na· turae: como caza (puesto que hasta ha sido imposible domestícarloj ," Estos resultados ofrecen primero un interés teórico. El detalle de que habíamos partido participa del contenido y, al avanzar por nuestro camino, este contenido en cierto modo se ha dado la vuelta: se ha vuelto una forma. Comprendemos así que en el análisis estructural contenido y forma no son entidades distintas sino puntos de vista complementarios que es indispensable adoptar para profundizar en un mismo objeto. Además el contenido no s610 se ha mudado en forma; simple detalle al príncipio, se ha desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden de magnitud que el sistema inicial que en un principio lo contenía como uno de sus elementos. Por último, los dos sistemas míticos (grupo del desanidadar de pájaros por una parte, grupo del origen de los cerdos por otra) manifiestan entre ellos dos tipos de relación: son parcialmente isomorfos y suplementarios puesto que plantean el problema de la alianza matrimonial, y -cparcialmente también- son heteromorfos y complementarios puesto que de la alianza matrimonial cada uno no se queda más que con un aspecto. Demos ahora un paso más y coloquémonos resueltamente en el nivel del mctasisterna que integra los dos sistemas SI y S2 a manera de un díptico en el que el donador de mujer (que es su término común) considera alternativamente los dos tipos posibles de cuñados: a su izquierda el buen jaguar, a su derecha el mal cerdo. En las páginas que preceden hemos elucidado las reglas que permiten transformar una escena en otra o, si se prefiere, SI (mitos cuyo héroe es un desanidador de pájaros) en 6 El folklore indígena del Brasil, y el de los campesinos del interior, muestran que las manadas de cerdos salvajes (queixada) son mucho más temidas (y de hecho mucho más temibles) que el jaguar. Rara vez puede este último ser considerado responsable de accidentes, como no sean debidos a la temeridad del cazador (Ihering, vol. 37, p. 346). "Al contrario de la creencia popular _observa un especialista en Colombia-, el jaguar... no ofrece peligro real para el hombre, al que jamás ataca él primero. Los indios lo saben por experiencia directa, pues conocen los animales de la selva mucho mejor que nosotros." Intentando entonces explicar la importancia del jaguar en la mitología, el mismo autor subraya su carácter nocturno que 10 emparienta con la lechuza y el murciélago. Además el jaguar es grande y fuerte, domina y devora los demás animales; más aún: los animales que consume son los mismos que sirven al hombre de alimento: tapir, ciervo, cerdo salvaje, pequeños roedores, ganado. Para el hombre el jaguar es un temible competidor por su fuerza, su agilidad, lo agudo de su vista y de su olfato (Reíchel-Dolmatoff, vol. 1, pp- 266~267). El jaguar apa~ rece, pues, más como un "rival' del hombre que como un "devorador" de hombre. Este último papel, cuando le es atribuido por los mitos de manera actual o virtual, tiene sobre todo el valor de una expresión metafórica del primero.

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

102

(lAcidcnte del cadetu) ...

supLementario)

-------------------Mitos de origen de los cerdos salvajes

MiloS de origen de ta cocina

s, FIG. 6. Mitos

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

• complczmentario

de cocina (alimento cocido)

y mitos de carne (alimento crudo).

52 (mitos sobre el origen de los cerdos). Nuestra demostración sería lidada de manera dedsiva si fuera posible repetir el recorrido, pero sentido opuesto~ y. partiendo esta vez de mitos tocantes al origen jaguar. retornar al desanidador de pájaros. Eso es lo que vamos a tentar hacer ahora.

vaen del in-

M •. Matako: origen del jaguar. Un hombre fue a pescar con su mujer. Trepó a un árbol para atrapar loros, que lanzaba entonces a su compañera. Pero ésta se los comía. "¿Por qué te comes los loros?" -preguntó él. En cuanto volvió al suelo ella lo desnucó de una dentellada. Cuando volvió ella al pueblo sus hijos acudieron para ver qué traía. Les mostró la cabeza de su padre y pretendió que era una cabeza de armadillo. Durante la noche se comió a sus hijos y escapó a la floresta. Se había convertido en jaguar. Los jaguares son mujeres (Métraux J~ pp. 60-61). 1vln • Toba-Pilaga: origen del tabaco.

Una mujer y su marido fueron una vez a buscar cotorras (Moyopsitta monachus). El hombre trepó a un árbol donde había varios nidos y tiró a su mujer una treintena de pajarillos. Vio que la mujer los devoraba. Asustado, cogió un pájaro más grande y lo echó diciendo: "[Atención, es uno joven pero sabe volarl" La mujer corrió tras el pájaro y el hombre aprovechó para descender y huir: tenía miedo de ser también comido. Pero su mujer lo persiguió y, al alcanzarlo, lo mató. Cortó entonces la cabeza, que metió en un saco, y se cebó en el resto del cuerpo hasta que tuvo el estómago lleno. No bien vuelta al pueblo, la mujer tiene sed. Antes de ir al manantial que está un poco lejos, prohibe a sus cinco hijos tocar

103

el saco. Pero el menor se apresura a mirar y alerta a los otros. que reconocen a su padre. Advertido, el pueblo se consterna, todo el mundo escapa menos los niños. Cuando vuelve la madre, sorprendida de que el pueblo esté vado, le explican que los habitantes se han ido luego de insultarlos. Y por vergüenza de su propia maldad han huido. Indignada, la mujer quiere vengar a sus hijos y persigue a los del pueblo. Los alcanza, hace una carnicería, devora las víctimas en el sitio mismo. El mismo episodio se repite varias veces. Aterrados por estas sanguinarias idas y venidas, los niños quieren escaparse. "No os mováis -les dice la madre-e, si no os comeré:' Los hijos imploran. "Pero no tengáis miedo" -replica ella. Nadie consigue matarla; y por todas partes corría el rumor de que había una mujer jaguar. Los niños abren en secreto una fosa que cubren de hojas. Emprenden la huida cuando su madre anuncia que les ha llegado el turno. Se lanza a perseguirlos y cae en la trampa. Los niños van a pedir socorro a Carancho (el héroe cultural, una Ialconiiforme, Polyborus plancus, que indiferentemente come presas vivas o carroña, d. Iherlng) , que les aconseja vaciar un tronco de árbol (Chof'úia insignis) y esconderse-en él. La mujer-jaguar intenta despedazar el árbol con las garras, pero éstas se le quedan presas en la madera. Carancho no tiene más que salir y matarla. Se quema el cadáver sobre una pira. Cuatro o cinco días más tarde nace una planta en medio de las cenizas. Así apareció el tabaco. Con las garras se hicieron collares para los perros, y se les envió por todos los pueblos a fin de que nadie dudara de la muerte de la mujer-jaguar (Métraux 5, pp. 60-62).

Otra versión precisa que la mujer-jaguar habla seducido al marido de una compañera (loe. cit., pp. 62·64). MIN. Tereno: origen del tabaco. Había una mujer que era bruja. Ensuciaba con sangre menstrual las plantas de caraguata (una bromeliácea cuyas hojas centrales están manchadas de rojo en la base) que hada comer después a su marido. Informado por su hijo, el hombre anuncia que parte a buscar miel en la floresta. Después de entrechocar las suelas de sus sandalias de cuero "para encontrar la miel más fácilmente", descubre una colmena al pie de un árbol. y una serpiente muy cerca. Reserva la miel pura para su hijo y confecciona para su mujer una mezcla hecha con miel y carne de los embriones de serpiente, extraídos del vientre de la que ha matado. En cuanto la mujer prueba su parte empieza a sentir comezón por el cuerpo. Sin dejar de rascarse anuncia a su marido que va a devorarlo. El hombre se escapa, trepa a lo alto de un árbol donde anidan loros. Aplaca momentáneamente a la ogresa tirándole uno tras otro los tres pajarillos que había en el nido. Mientras ella corre tras el mayor, que revolotea para escapársele, el marido huye hacia un foso que él mismo había abierto para apresar animales. Lo evita, pero su mujer se hunde y se mata.

104

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

El hombre rellena la fosa y la vigila. Nace una vegetación desconocida. Curioso, el hombre deja secar las hojas al sol; llegada la noche, fuma en gran secreto. Sus compañeros lo sorprenden y lo interrogan. Así los hombres llegaron a ser poseedores del tabaco (Baldus 3, pp. 220·221; 4, p. 133).

Este grupo de mitos del Chaco plantea problemas muy complejos que volveremos a encontrar repetidas veces durante este trabajo. Nos limitaremos por el momento a aquellos que interesan directamente a la demostración. Se advertirá previamente que el grupo atañe ora al origen del jaguar, ora al del tabaco, ora a los dos a la vez. Por él mismo, el tabaco crea un vínculo con los mitos del origen de los cerdos salvajes, donde el tabaco desempeña un papel decisivo, y que desde este punto de vista pueden ser ordenados como sigue:

(humanos --+ cerdos)

(humo de tabaco, MIli),

(humo de plumas,

Ml~)'

(encantamiento de plumas, Mili)'

Que en esta serie la función plenamente significativa pertenezca, en efecto, al humo de tabaco, es cosa que se desprende, ante todo, de esta manera -única lógicamente satisfactoria- de ordenar la serie. y también del carácter derivado de M18 en relación con M 111, establecido ya de manera independiente, y -finalmente y sobre todo- de la versión catirf que hemos reservado para esta ocasión. l\f26. Corírí : origen de los cerdos salvajes

y del tabaco.

En los tiempos en que el demiurgo vivía con los hombres, éstos le pidieron que les diera a probar los cerdos salvajes, que aún no existían. El Abuelo (que así se llamaba el demiurgo) aprovechó la ausencia de todos los indios y que sólo quedaban en el pueblo los niños de menos de diez años para convertir éstos en jabatos. Cuando volvieron los indios les aconsejó salir a cazar, pero hizo al mismo tiempo subir al cielo todos los jabatos mediante un gran árbol. Viendo aquello, los hombres siguieron a los jabatos y llegados al cielo se pusieron a matarlos. El demiurgo ordena entonces a las hormigas que derriben el árbol, que los sapos protegen con sus cuerpos. Por eso tienen hoy hinchada la piel del lomo, a consecuencia de las picaduras que sufrieron. Las hormigas consiguen abatir el árbol. Imposibilitados para bajar, los indios atan sus cinturones para hacer una cuerda. Pero como resultó demasiado corta, cayeron unos sobre otros y se rompieron los huesos: "Por eso tenemos quebrados los dedos de las manos y de lo,') pies por tantos sitios y doblarnos nuestros cuerpos por donde se rompieron nuestros antepasados en aquella caída." De vuelta al pueblo los indios hicieron un festín con la carne de sus hijos transformados en jabatos. Suplican al Abuelo que

105

descienda del cielo (donde había seguido a los niños) y vuelva al pueblo: "pero no quiso, y les dio el tabaco para que ocupara su lugar; lo llaman Badzé, por eso en determinadas ocasiones hacen ofrendas al tabaco (Martin de Nantes, pp. 228-231). Por desfigurado que esté el anterior mito, relatado por un misionero de fines del siglo XVII que no desperdiciaba una ocasión de lucir su desprecio hacia las creencias indígenas, se percibe fácilmente que está estrechamente emparentado con los otros mitos del origen de los cerdos salvajes: sobre todo con el mito mundurucú (M 111) . En ambos casos es el tabaco, o el viejo Tabaco, el que realiza la disyunción de la familia humana, en hombres por un lado y cerdos por otro. Pero hay también diferencias significativas. Entre los Mundurucú, como en los otros mitos ge y tupí sobre el mismo tema. el corte interrumpe un vínculo de alianza; respeta la humanidad de los hermanos de mujeres y rechaza a sus hermanas, con los respectivos maridos, del lado de la animalidad. Al contrario, en el mito cariri el corte afecta un vínculo de filiación: separa entre sí padres e hijos. Ya hemos advertido una transformación del mismo tipo en ciertos mitos bororo (pp. 95 s.}. Una frase ambigua de Martin de Nantes -"de ordinario las mujeres dominaban a sus maridos" (toe. cit., p. 8)- podría significar que, lo mismo que los Bororo, los Carirí eran matrilineales y matrilocales. Pero el problema planteado por su mito es más complejo. En primer lugar, la ruptura de un vínculo de filiación aparece tamo bién, aunque en segundo plano, en las versiones mundurucú (M18) , warrau (Ml1) y kayapó (M18)' Se dice, en efecto, que la dispersión de los cerdos salvajes, imprudente o malignamente liberados (o reunidos) por un embaucador, acarrea la desaparición física del hijo del héroe. Esta desaparición es explicable por consideraciones del mismo orden que las invocadas precedentemente para interpretar la de la esposa humana del jaguar (p. 87). Producto y símbolo de la alianza matrimonial, el niño pierde su función semántica cuando se rompe la alianza en virtud de la transformación de los tomadores de mujeres en cerdos. Los mitos subrayan en efecto esta función, que es servir de intermediario entre los cuñados. No hay duda de que en la realidad todo donador es también un tomador. Pero por lo que a esto atañe, los mitos mundurucú (M, y M18) tienen buen cuidado de ahorrarle al héroe cultural Karusakaibé los inconvenientes de una situación ambigua. "Sin padre ni madre" y en posesión exclusiva de niño (Tocantins, p. 86), Karusaka.ibé está ya, por decirlo así, fuera de circuito. Lo mismo pasa en otra versión (M1W). que hace de él un bastardo abandonado por su madre y recogido por un animal nutricio (Krusc 3, vol. 46, p. 9~O; ver más adelante, p. 183) A veces es llamado padre de dos hijos no procreados por mujer alguna. O bien está casado con Sikrida (Shikirida), que se llamaba Aybamán antes de convertirse pasajeramente en pez. Esta Sikrida es a veces la madre del hijo mayor del demiurgo, Korumtau (Korumtawbé, Carutau, Carú-Tarú, según las versiones), pero en tal caso lo ha concebido desde

lOó

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

lejos, fecundada solamente por la palabra de Karusa-Kaibé, pues éste -precisa esta versión-e- "jamás tuvo relaciones sexuales con una mujer" (Kruse 3, vol. 46, p. 920). Otras veces Sikrida aparece solamente después del nacimiento sintético del segundo hijo del demiurgo: éste se desposa con ella exclusivamente para que sirva al niño de guardiana. Madre verdadera, Sikrida seduce a su propio hijo (Srromcr. pp. 133-136) . Guardiana del otro hijo, lo seduce también (Kruse 3, vol. 47, p. 993). o bien no consigue evitar que las mujeres del pueblo lo seduzcan (Tocantins, pp. 87·88). Directamente o por interpósita persona, la esposa teóricamente obtenida de los "donadores de mujeres" se comporta, pues, como parte 'que toma, y bajo dos formas extremas, por seductora e incestuosa. Por añadidura. luego de haber perdido a su hijo mayor, víctima de los cerdos salvajes. el demiurgo se fabrica otro, esculpido en un tronco: es decir. sin ponerse en posición de tomador de mujer, puesto que en ese momento ya ha convertido los donadores en piezas de caza. De este esquema el mito cashinawá (Ml') ofrece una inversión 801'~ prendente: la transformación de sus padres y hermanos en cerdos salvajes resulta de la negación, que les opone una muchacha. de ser dada por ellos en matrimonio. También ella resuelve el problema encontrando en una caja (equivalente femenino del tronco esculpido por el demiurgo mundurucú) un hijo sin padre y sin hermano. del que hará! su marido (Abreu, pp. 187-196). En segundo lugar, el mito carirí también aparece entre los Bororo, transformado apenas: es el mito del origen de las estrellas (Me,) que examinaremos más adelante (p. 118). Limitémonos a indicar por el mo-mento que en este mito suben niños al cielo por haber exhibido glotonería (carirf: porque sus padres demuestran gula). Sus madres intentan vanamente perseguirlos y, al volver a caer al suelo. se convierten en animales (carirf: sus padres, que los han perseguido hasta el cielo. intentan descender y gracias a la caída adquieren esqueleto articulado y se vuelven así seres humanos verdaderos). El parentesco entre M 2lI, M18, M«, M18 (origen de los cerdos salvajes) se establece así gracias al tabaco. aparte de las transformaciones: eje hor izontal ~ eje vertical; alianza -+ filiación. Y el parentesco entre M. y Mu (que es un mito del origen no solamente de las estrellas sino también de los animales salvajes) se establece en 10 tocante al eje (vertical) y en lo que atañe al vínculo de parentesco (filiación), aparte de las transformaciones: mujeres -+ hombres, y: regresión a la animalidad -+ advenimiento a la humanidad.

En estas condiciones resulta interesante averiguar cómo conciben los Bororo el origen del tabaco. Hay dos mitos sobre el particular. Aqui está el primero:

107

MIlO, Bororo: origen del tabaco (1).

Los hombres volvían de cazar y, como es costumbre, habían llamado a sus mujeres silbando para que viniesen a su encuentro y les ayudaran a cargar la caza. Así una mujer llamada Aturuaroddo cargó con un pedazo de serpiente boa que su marido había matado; la sangre que escurría de la carne penetró en ella y la fecundó. Aún en el seno materno, el "hijo de la sangre" dialoga con su madre y le propone ayudarla a recolectar frutos silvestres. Sale en forma de serpiente. trepa al árbol, arranca los frutos y los tira para que su madre los recoja. Ésta querría huir pero la serpiente la alcanza y vuelve a su refugio uterino. La horrorizada mujer confiesa esto a sus hermanos mayores, que se ponen al acecho. En cuanto sale la serpiente para subir al árbol. la madre escapa; y cuando desciende para irse con ella los hermanos la matan. Se quemó el cadáver sobre una pira y de sus cenizas nacieron el urucú, el árbol de resina. el tabaco. el maíz y el algodón ... (Co1b. 3, pp. 197·199). Este mito es rigurosamente simétrico con los mitos toba y tereno sobre el origen del tabaco (M., MI') :

M 2 !1- Un marido M2~ (..6.. alianza) Mu

t(o.filiación) Una madre

tiene una esposa jaguar,

destructora por vía oral

de un marido subído a un árbol

tiene un hijo serpiente;

protectora por vía vaginal

de un hijo subido a un árbol

qU2 la esposa no M u• {A propósito de una MI. búsqueda de animales debería comer (pero que come) (pájaros}

disyunción debida al marido

que la madre disyunción M.. {A propósito de una búsqueda de vegetales debería comer (pero debida a la madre no come) (frutos)

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

108

M~3-¡ Madre muerta por aliados M2~.

(= hijos, en filiación paL)

1Hijo

muerto por parientes (= tlos mat., en filiación mat.)

víctima incinerada, origen del tabaco

El segundo mito bororo sobre el origen del tabaco remite al héroe Baitogogo (MI) que después de haberse establecido en su morada acuática depositó el "tabaco de las almas" en el vientre de un pez:

Mn. Bororo: origen del tabaco (2). Unos pescadores se habían instalado a la orilla del agua para asar su pescado. Uno de ellos abrió con su cuchillo el vientre de un kuddogo (pez no identificado; port. "abotoado", E. B., vol. 1, p. 748) Y allí descubrió el tabaco. Esconde el pescado y fuma sólo de noche, a escondidas de sus compañeros. Éstos aspiran el aroma y lo sorprenden. Se decide entonces a compartirlo. Pero los indios se tragaban el humo en vez de expulsarlo. "No hay que fumar así". les explica un Espíritu sobrenatural que había tomado la forma de un vampiro. "Haced primero: puff . .. diciendo: "[abuelo, recibe el humo y aleja el mal de mí!' Si no, seréis castigados, pues ese tabaco me pertenece." Los indios no obedecieron. de manera que a la mañana siguiente se habían quedado casi ciegos, transformados en ariranhas." Por esta razón dichos animales tienen los ojos muy pequeños (Colb. 3) pp. 211-212). Esta vez es con el mito carirí del origen del tabaco con el que se establece una relación de simetría, puesto que entre tierra y cielo el tabaco 7 Baroto: ippié, ipié; término que en su traducción de M:?1 Colhacchini vierte como "lontra" (nutria) y del que en el glosario ofrece una definición estrambótica: "oríranña: um bichinho que tica a flor d/agua" ["un animalillo que se pone a flor de agua". T.] (p. 42.2). Cf. Magalhñes (p. 39) Y E. B. (1, p. 643): Iplé, "aríranhn", Normalmente "ariranha" designa la nutria gigante iPteroneura brasiliensis], que puede medir más de dos metros de largo, pero en el Brasil central y meridional el término se aplica a la nutria común (lhering, vol. 36, p. 379)' Una versión más vieja (Colb. 2, pp. 21O-:n1) no contiene el episodio del vampiro. Es Baitogogo en persona el que se irrita al ver a sus súbditos hacer mal uso del tabaco y el que provoca su transformación en "ariranhas", Conviene precisar que el término bororo méa no designa solamente el tabaco verdadero y las especies cercanas del género Nicotiana sino también varias clases de hojas aromáticas fumadas de manera parecida. De acuerdo con nuestras fuentes, M2lI se referiría a Nicotiana tabacum, que participa del clan bokodort, y Mr, a una anonácea controlada por el clan paíwé (Colh. 2, p. 212; 3, p. 213; E. B. vol. 1, pp. 787. 959).

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desempeñaba un papel de mediador que aquí vuelve a encontrar entre tierra yagua (en virtud de la creencia bororo en una residencia acuática de las almas). Los hombres se han vuelto verdaderos seres humanos. dice el mito carirf, porque han adquirido un esqueleto articulado. y pueden conseguir no verse absolutamente separados del cielo, gracias a ofrendas al tabaco. Como unos hombres se negaron a hacer ofrendas de tabaco. explica el mito bororo, dejaron de ser verdaderos humanos y se convirtieron en animales condenados a vivir "en la superficie" del agua, ciegos por añadidura: privados de "abertura" al exterior a consecuencia de su "continencia" desmesurada. traducida por la negación de exhalar el humo del tabaco ("porque no han visto el tabaco", dice Colb. 2) p. 211). Finalmente, para concluir la demostración de la unidad del grupo se notará la recurrencia del motivo del fumador clandestino en M 24 y M 2 7 • así como en una variante ashluslay, citada por Métraux (5) p. 64), de los mitos toba acerca del origen del tabaco, con intervención de un buho que no deja de recordar. por su función de aconsejar a los hombres, al vampiro de M 27 • La clandestinidad refuerza, en efecto (o reemplaza en el mito ashluslay) , la continencia desmesurada, puesto que en América del Sor el acto de fumar es esencialmente social. al mismo tiempo que establece la comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural. No olvidamos que los mitos del origen del tabaco han atraído nuestra atención sobre todo porque algunos de ellos atañen también al origen del jaguar y porque esperábamos que los mitos del origen del jaguar nos llevarían al tema del desanidador de pájaros. Pues bien, eso ocurre pre~ cisamenre: el marido de la mujer-jaguar es un desanida dar de pájaros (d. l\J 22 , l\f 23 , 1\f24 ) pariente de los héroes del mito de referencia (1'vl 1 ) y de los mitos gc del origen del fuego (M 7 a M1~)' En todos estos mitos el héroe trepa a un árbol (o a una roca) para desanidar loros. En todos, también, los pájaros están destinados a un compañero que se queda abajo: sea un cuñado que es primero un cuñado humano y luego un cuñado animal; sea una esposa primero humana y después animal. Al cuñado humano -que no tiene intención de comérselos-. el héroe de M 7 a M i .2 le niega los pajarillos, pero se los concede al cuñado animal para que los coma. En desquite, el héroe de M 22 a M 24 destina los pajarillos a su esposa humana, pero al notar que se los come (lo cual 10 hace consciente de su naturaleza animal) se los niega, puesto que sustituye los pequeños por pájaros capaces de volar y con ello más difíciles de atrapar (M 23 , M 2 .j.) ' Estos pájaros están, por decirlo así, más allá del pajarillo, 10 mismo que los huevos arrojados por el héroe de 1\1 7 y M 12 estaban más aGÍ. En los mitos ge los pajarillos ofrecidos al jaguar macho permitían al héroe conciliarse la fiera y así acercarse a él; en los mitos toba, matako, tereno, permiten al héroe alejar de sí el jaguar hembra. POI; último, en todas partes el fuego desempeña un papel: sea como fuego "constructor", en 105 mitos ge que se refieren al origen del fuego de cocina; sea como fuego destructor, en los mitos del Chaco tocantes al origen del jaguar y del tabaco, puesto que entonces se trata de una

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pira crematoria, de las cenizas de la cual nacerá el tabaco, no obstante: es decir una planta que antes de ser consumida es expuesta al sol en vez de cocerla en el hogar doméstico -que es tratada, pues, de manera anticulinaria. exactamente como los hombres trataban la carne antes de conocer el fuego (M 7 a M 12 ) ; Y que se quema mientras se ingiere, lo cual es otra manera anticulinaria de tratar un alimento. D sea que todo concuerda: el humo del tabaco engendra los cerdos salvajes, de donde viene la carne. Para asar dicha carne hace falta que un desanidador de pi jaros obtenga del jaguar el fuego de .cocina; por último, para quitarse de encima el jaguar hace falta que otro desanidadar de pájaros queme su cadáver en un hogar, dando así nacimiento al tabaco. La relación entre los tres grupos de mitos puede representarse mediante el esquema siguiente, que a la vez ilustra y justifica el título de "rondó" dado a esta parte:

...... ¡¡eSO nidador ~ pti/Óh.-_

!cARNEI

1ll

bien: ~

fuego

fuego;

pero entonces es preciso, según M26: su jaguar (ea fuego) ~ serpiente (es agua) En el caso

1,1 1,2

se transformará a continuación: , ~

tabaco exhalado

cerdos salvajes

tabaco ingerido (según M 27 ) ; ~

"ariranñas" (según M 27 ) .

y luego: l.2.1

carne

pescado

en virtud de M21, donde las "ariranbas" son puestas como amas de los peces, mientras que los hombres son convertidos en cerdos por haber ingerido glotonamente frutos espinosos (que no hubieran debido serlo), en vez de tabaco (en M 27) ---el cual, según M 2 (1' sólo es bueno si pica: "cuando el tabaco era fuerte los hombres decían: -¡Es fuerte! [es buenol Pero cuando no era fuerte decían: -¡Es malo! ¡no pical" (Colb. J,

p. '99)·

GE (BDRDRO)

¡FUEGOI

Finalmente el ciclo se cíerra con

1.1.1

ITABACO I MUNDURUCU. CARIRI (BORORO)

TOBA,MATAKO,TERENO ( BORORO)

FIG. 7, Mitos de la carne, el fuego y el tabaco. NOTA: Para obtener las transformaciones bororo se aplicarán las reglas siguientes:

fuego

agua

puesto que: a) el desanidador de pájaros de ~fl es un amo del agua celeste, extintor de los fuegos de cocina; b) el tabaco tiene su origen en el agua terrestre, residencia de los peces (M 27 ) .

12 1,

que hace de las nutrias ("oTiranhar')

las dueñas del fuego; o sea, en relación con los mitos ge acerca del origen del fuego (M, R M12): jaguar -+ "erironñas"

Conviene detenerse un momento en la transformación 1.2.1, cuya validez parece a primera vista discutible. En efecto, si sustituimos las nutrias por pescado por ser éstas amas de aquél, esto implica que los cerdos son sustituidos por la carne en virtud del mismo principio: hace falta pues que los cerdos salvajes no sean sólo "carne", como hasta el momento nos hemos contentado con admitir, sino también _y de manera análoga a las nutrias- amos de la comida, llegado el caso amos de la carne. Ahora bien, ¿cómo podrían Jos cerdos hallarse a la vez simultáneamente en posición de alimento y de amos de dicho alimento? Con todo, la etnografía verifica esta exigencia a priori del análisis formal. Por lo que toca a las ariranhos, ante todo por M 21, donde estos animales desempeñan efectivamente el papel de dueñas de los peces, y además por el uso que hacen los Bororo de una planta mágica llamada "de la aríranho": Ipíé uícrúbo. con la que se frotan las redes para asegurar una pesca fructuosa (E. B.. vol. 1, pp. 64~-644). La planta correspondiente, controlada por los cerdos salvajes (jugo, es Dicotyles labiatus; a Dicotyles torquatus lo llaman jui), se llama en bororo jug-odogé elrnejéra uiorúbo; "planta que gula, que dirige una manada de cerdos salvajes", Es la palmera acur¡ (AUalea speciosa), cuyos frutos gustan a los cerdos, así que los jefes indios desparraman las hojas por el pueblo "para que IUS sometidos los obedezcan como los cerdos salvajes obedecen a su jefe" (E. B., 'Vol. 1, p. 692). Si la nutria es heterónoma, dueña de otra especie que no es la suya, el cerdo por su parte es autónomo, puesto que manda a su propia especie. Es concebible por lo tanto que el pensamiento indígena pueda po" nerlo a la vez como carne y como dueño de la carne.

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En apoyo de la pareja de oposiciones ariranha/c.erdo salvaje, se tendrá tamo bién en cuenta que en M 2 1 los hombres se transforman en cerdos por haber devorado indistintamente la pulpa de los frutos y las espinas, en tanto que las ariranhas tienen la reputación de comer nada más la carne de los peces grandes, dejando la cabeza y las espinas (Ihering. vol. 32, p. 373). Un mito de la Ouayana explica detenidamente por qué la nutria consume el cuerpo del cangrejo y desdeña las pinzas (K. G. 1, pp. 101-102).

e) LA

CIVILIDAD PUERIL

Hemos establecido la existencia de una relación de simetría entre los cuñados del grupo ge. Esta simetría se manifiesta también de otra manera. Un hombre le pide al hermano menor de su mujer que trepe hasta un nido para atrapar pájaros que codicia. En vez de cumplir, el chico da a su cuñado la sombra en vez de la presa. En efecto, y según las versiones, no osa coger la presa, o bien en vez de pájaros tira al suelo huevos que se estrellan, o tira si no, en vez de huevos, piedras que hieren a su cuñado. Cuando aparece su segundo "cuñado" -el jaguar-e, el héroe adopta ante él una conducta doblemente inversa. Primero no deja al jaguar encarnizarse en su sombra dibujada en el suelo: en lugar de burlarse de los esfuerzos ridículos de la fiera, se deja ver. Y cuando el jaguar le pre· gunta qué hay en el nido, contesta la verdad y dos veces (puesto que hay dos pájaros) le entrega la presa. Vamos a demostrar que si el jaguar no se lo come sino que, más aún, le comunica las artes de la civilización, es porque ante él se abstiene el héroe de ser burlón y embustero, y más precisamente porque se abstiene de reírse. Numerosos mitos americanos lo atestiguan: no hay situación más risible y, más propia para cubrir a alguien de ridículo que la del personaje que suelta la presa para echarse sobre la sombra o que se empeña en coger la sombra en lugar de la presa. Como corroboración tenemos aquí un mito de los Warrau de la Guayana, suficientemente explícito para quedar contentos, tanto más cuanto que los demás elementos del mito serán más tarde conectados con los que se van a extraer de momento: M 2 8 • Warrau: origen de las estrellas.

Había una vez dos hermanos, el mayor de los cuales era un gran cazador. Cada día se alejaba un poco más persiguiendo la caza, de modo que en una ocasión llegó a un arroyo que nunca había visto. Trepó a un árbol de la orilla para acechar a los animales que irían a beber. Súbitamente vio una mujer que se acercaba chapoteando y cuya conducta le intrigó. Cada vez que hundía la mano en el agua sacaba dos peces, y también cada vez se comía uno y metía el otro en un cesto. Era una mujer muy grande, un ser sobrenatural. Llevaba en la cabeza un" calabaza que de cuando en cuando se quitaba y echaba al agua, dándole vueltas como a una peonza.

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Se quedaba inmóvil entonces para contemplarla y reanudaba la

marcha. El cazador pasó la noche en el árbol y volvió al pueblo al día siguiente. Relató la aventura a su hermano pequeño, que le suplicó que le permitiera acompañarlo a fin de ver "semejante mujer, capaz de atrapar y devorar tantos peces". -No, respondió el mayor., pues siempre te estás riendo y podrías reírte de ella. Pero el menor prometió estarse serio y el hermano se dejó convencer. Llegado al arroyo, el hermano mayor subió a su árbol, que estaba un poco apartado de la ribera; para nada perder del espectáculo, el menor se empeñó pertinazmente en instalarse en un árbol mejor colocado y se sentó en una rama que se prolongaba sobre el agua. La mujer no tardó en aparecer y reanudó su operación. Cuando pasa por debajo del hermano menor, distingue su sombra reflejada en el agua. Intenta atraparla, fracasa y se obstina. "Hundía la mano con presteza, primero aquí, luego allá, haciendo gestos tan estrambóticos, cabriolas tan ridículas, que el muchacho que estaba precisamente encima no pudo contener la risa viendo aquellas vanas tentativas de coger la sombra en vez de la presa. Reía y reía sin poder parar". Entonces la mujer levantó los ojos y descubrió a los dos hermanos; ordenó descender al menor pero éste no quiso. Furiosa por haber sido ridiculizada, la mujer envió hormigas venenosas (Eciton sp.) al ataque; picaron y mordieron tan fuerte al chico, que para escapar de ellas tuvo que tirarse al agua. La mujer lo cogió y se lo comió. Acto seguido capturó al mayor y lo metió en su cesto bien cerrado. Vuelta a su choza dejó el cesto y prohibió a sus dos hijas tocarlo. Pero no bien se dio media vuelta, las hijas se apresuraron a abrirlo. Les encantaron el aspecto físico del héroe y sus talentos de cazadar. La verdad es que las dos se enamoraron de él, y la menor lo esconde en su hamaca. Cuando la ogresa se dispone a matar y comer a su prisionero las muchachas confiesan su falta. La madre consiente en perdonar a este yerno imprevisto a condición de que pesque para ella. Pero sea cual sea la cantidad traída, la ogresa devora todo menos dos pescados. Y el héroe se agota con aquel trabajo hasta el punto de caer enfermo. La muchacha más joven, convertida en su esposa, consiente entonces en fugarse con él. Un día él informa a su suegra que ha dejado como de costumbre el producto de la pesca en su piragua y que tendrá ella que ir por él (pues un pescador no puede caro gar en persona el pescado, por miedo de perder su suerte). Pero ha apostado un tiburón (o un cocodrilo) debajo de la piragua; la ogresa es devorada. La hija mayor descubre la muerte, afila su cuchillo, persigue al culpable. A punto de ser alcanzado, éste ordena a su mujer subir a un árbol y trepa tras ella. Pero no con suficiente velocidad, sin embargo, para impedir a su cuñada cortarle una pierna. El miembro se anima y se convierte en la Madre de los pájaros {T'inamus sp.) Siempre se ven en el cielo nocturno la mujer del héroe (las Pléyades) ; más abajo está él (las Híades) y aún más abajo la pier-

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na cortada (el cinturón de Orión) (Roth 1, pp. 26~-265; para una variante lejana, d. Verissimo, en: Coutinho de Oliveira, pp. 51.53) . Este mito merece que se le preste atendón por varias causas. Por principio de cuentas. está estrechamente emparentado con otros mitos que ya han sido examinados: el bororo del origen de las enfermedades (Mil)' cuya heroína, golosa de pescado también y "ogresa" a su manera, será desmembrada como lo es aquí el héroe, culpable de la muerte de la ogresa. Tenemos pues tres motivos comunes aunque diferentemente distribuidos: el de la ogresa, el de los peces y el del desmembramiento. La ogresa warrau es asimismo pariente del ogro de los mitos apinayé (M.) y mbya-guaraní (Md, que captura un héroe subido a un árbol (versión robya) y lo encierra en su canasto para comérselo en CODlpafiía de sus dos hijas. Por fin, otros mitos tocantes al tema de la alianza entre jaguares y humanos contienen el motivo del prisionero escondido del que se enamoran las hijas del "ogro". Desde un punto de vista formal el mito warrau hace resaltar una propiedad del pensamiento mítico a la que con frecuencia tendremos ocasión de recurrir en nuestras interpretaciones. Se recordará que el proce· der de la ogresa descrito al principio del mito consiste en pescar cada vez dos peces, de los que se come uno y conserva el otro. Es verosímil que esta notable conducta no tenga más función que prefigurar la que seguirá la ogresa hacia sus dos víctimas humanas: devora al uno y echa el otro al cesto. De modo que el primer episodio no basta por sí mismo. Es introducido a manera de molde donde fraguará la materia del siguiente episodio, que sin ello hubiera podido quedar demasiado fluida. Que no es el ogro sino el mito el que insiste en que sean tratados de manera diferente un hermano discreto y uno desvergonzado: sirven lo mismo para satisfacer el apetito de un ogro, como no se trate precisamente de un ogro maniático cuyos tic sean imaginados por el mito con el exclusivo objeto de conferirles retrospectivamente un sentido. Así que este ejemplo subraya con claridad el carácter de totalidad organizada que ofrece todo mito, donde el desenvolvimiento del relato explica una estructura subyacente independiente de la relación entre el antes y el después. Por último -y sobre todo-e la situación inicial planteada por el mito es la misma del desanidador de pájaros: héroe bloqueado en un sitio elevado. árbol o roca, y descubierto por un "ogro" real o presunto cuando lo traiciona la sombra que proyecta debajo de sí. Las diferencias pueden entonces enunciarse como sigue. En un caso la elevación del héroe es voluntaria: se mofa del ogro cuando éste ataca su sombra: al fin sirve de alimento al ogro o (si no se ha burlado) debe alimentarlo con pescado, alimento acuático. En el otro caso su elevación es involuntaria; se guarda de burlarse: y es alimentado por el ogro con piezas de caza,alimento terrestre (después de haberlo él mismo alimentado de pájaros. alimento aéreo). El mito warrau saca, pues, a escena por una parte un personaje Iemenlno, glotón, y en posición "acuática" (al principio del mito, chapoteando en el agua y comiendo pescado: al final arriesgándose demasiado agua

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adentro y devorada por un pez); por otro lado, un personaje masculino temperante (al principio del mito se abstiene de reír; al final abastece a la ogresa de comida que él no prueba, o casi) y en posición "celeste" (al principio del mito, instalado en la rama de árbol alto; al final transformado en constelación) . Esta triple oposición entre macho y hembra. arriba y abajo, moderado e inmoderado, constituye la armadura de otro grupo de mitos que es indispensable traer a cuento antes de seguir adelante. Se refieren al origen de las mujeres. M 29 • Sherenté: origen de las mujeres.

En otros tiempos las mujeres no existían y los hombres practicaban la homosexualidad. Uno de ellos se encontró embarazado y, como no estaba en condiciones de parir, murió. Un día algunos hombres vislumbraron, reflejada en el agua de un manantial, la imagen de una mujer que estaba escondida en lo alto de un .árbol. Durante dos días trataron de apresar el reflejo. Por último un hombre alzó la vista y vio a la mujer; la hicieron bajar, pero como todos los hombres la codiciaban, la cortaron "en pedazos que se repartieron. Cada quien envolvió su trozo en una hoja y metió el paquete en un intersticio de la pared de su choza (como es costumbre hacer para poner un objeto a resguardo). Entonces salieron a cazar. Al retomar hicieron que los precediera un explorador que advirtió -y se lo participó- que todos los pedazos se habían vuelto mujeres. Al puma (Felis concolor), que había recibido un trozo de pecho, le tocó una guapa mujer: una flaca a la sariema (Cariama cristnto, Microdact'jlus cristatus), que había tirado demasiado de su pedazo. Pero cada hombre obtiene una mujer y de alli en adelante cuando salían de caza llevaban a sus mujeres con ellos (Nim. 7, p. 186). Este mito proviene de una de las tribus ge que nos han permitido constituir el grupo de los mitos sobre el origen del fuego. Pero el Chao co ofrece toda suerte de variantes entre las cuales, a pesar de la distancia, la de los Chamacoco está asombrosamente cerca del texto sherenté: M 30 • Chamacoco: origen de las mujeres,

Estando enfermo. tumbado en su hamaca, un joven entrevió la vulva de su madre, que había subido al techo de la choza para reparar la cubierta. Inflamado en deseo esperó que volviese y la violó. Luego se dejó ir y le reveló el secreto de las máscaras, que ella comunicó a sus compañeras, no obstante que las mujeres debieran ignorarlo. Cuando los hombres se dieron cuenta mataron a todas las mujeres menos a una, que trasformada en ciervo logró escapar. Pero les costaba resignarse a realizar ellos los trabajos femeninos. Un día pasa un hombre debajo del árbol al que está encaramada la superviviente. Ella escupe para llamarle la atención. El hombre

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SONATA DE LOS BUENOS MODALES intenta trepar al árbol pero se 10 impide el pene en erección; renuncia, no sin haber inundado el tronco de espenna. Llegan los otros hombres, consiguen llegar a la mujer desde los árboles vecinos. La violan, la hacen pedazos, que al caer embeben la esperma derramada. Cada hombre se lleva a casa un pedazo. Entonces se van todos a pescar. Dos chamanes enviados como exploradores pretenden, uno primero y después el otro, que los buitres han devorado los pedazos de mujer. Los indios vuelven entonces al pueblo, que encuentran poblado de mujeres y de niños. Cada quien obtiene la esposa surgida de su pedazo. Los trozos de muslo habían dado mujeres gordas; los dedos, delgadas (Métraux 4, pp. 113-119).

y aquí están ahora otras dos versiones del Chaco: 1\-1 3 1 , Toba-Pilaga: origen de las mujeres.

En otro tiempo Jos hombres acostumbraban cazar y poner su provisión de caza sobre los techos de las chozas. Un día que estaban ausentes, las mujeres bajaron del cielo y robaron toda la carne. El incidente se reprodujo al siguiente día y los hombres (que ignoraban la existencia de las mujeres) pusieron a Conejo al acecho. Pero Conejo durmió todo el tiempo y la carne asada fue robada. Al día siguiente Loro quedó de guardia escondido en un árbol y vio a las mujeres, que tenían vagina dentada. Silencioso e inmóvil primero, Loro tiró un fruto del árbol a las mujeres que se daban un festín abajo. Las mujeres empezaron por acusarse una a otra, mas al descubrir a Loro se lo disputaron como marido. Intercambian proyectiles, uno de los cuales se extravía y corta la lengua de Loto. Mudo, reducido a expresarse por gestos, no puede hacer entender a los hombres lo que ha pasado. Le toca a Gavilán montar guardia; cuida de tener dos bastones arrojadizos. El primero no da en el blanco y hace que las mujeres lo descubran pero, aunque disputan aún para ganarlo como marido y después intentan matarlo arrojándole proyectiles, Gavilán consigue con el segundo bastón cortar una de las dos cuerdas que las mujeres usaban para bajar del cielo y volver a subir (una cuerda para las mujeres guapas, otra para las feas). Varias mujeres caen, se clavan en tierra, no sin que Gavilán haya capturado dos para su uso. Llama entonces a sus compañeros. S610 Iguana lo oye, pero como tiene orejas pequeñísimas, los demás hombres se niegan a admitir que su oído pueda ser más fino que los de ellos. Por fin Gavilán consigue ser oído ... Armadillo extrae las mujeres de la tierra y las distribuye entre sus compañeros (Métraux, 5) pp. 100-103). En la última parte, que hemos abreviado mucho, el mito explica cómo los hombres oh tuvieron las vaginas den Ladas y cómo varias especies animales adquirieron sus caracteres distintivos. No hay que olvidar, en efecto, que en los tiempos míticos los hombres se confundían con los animales. Por otra parte los mitos de este grupo no sólo pretenden ex-

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plicar el origen de las mujeres, sino también su diversidad: por qué son jóvenes o viejas, gordas o delgadas, bonitas o feas, y hasta por qué las hay tuertas. El isomorfismo así afirmado entre la diversidad (externa) de las especies animales y la diversidad (interna) de la porción Iemenina de una especie particular no carece de sabor ni de significación. Hay que notar por último que el mito precedente recuerda por partida doble los peligros que acechan la vida humana, bajo las formas de las serpientes venenosas y la mortalidad infantil. Ésta proviene de que Paloma fue la primera en quedar encinta a causa de las disposiciones amorosas de su marido; pero los palomos tienen una salud precaria. Volveremos a hallar este tipo de problema cuando discutamos el que concierne a la vida breve en el mito apinayé del origen del fuego (M 9 ; d. más adelante, pp. 149-165). M 32 . Matako: origen de las mujeres.

En otro tiempo los hombres eran animales dotados de habla. No tenían mujeres y se alimentaban de pescado que pescaban en enormes cantidades. Un día descubrieron que les habían robado las provisiones y dejaron un loro de guardia. Encaramado a un árbol, vio mujeres que descendían del cielo deslizándose por una cuerda. Comieron todo lo que pudieron y se durmieron a la sombra del árbol. En vez de dar la voz de alarma, como se le había ordenado, el loro se puso a tirar ramitas a las mujeres, que despertaron y descubrieron el pájaro. Lo bombardearon con granos, uno de los cuales le dio en la lengua, y desde entonces la tiene enteramente negra. La iguana oye el ruido del combate y alerta a sus compañeros, pero como lo tienen por sordo se niegan a escucharlo. Por lo que al loro toca, se ha quedado mudo. Al día siguiente el lagarto monta la guardia pero las mujeres lo capturan y le arrancan la lengua. Helo aquí mudo también. Los hombres discuten entre sí y confían la guardia del pueblo al gavilán, que las mujeres no ven porque el color de su plumaje se confunde con el del tronco del árbol en que está encaramado. El gavilán da la alarma: bombardeado de proyectiles por las mujeres, consigue no obstante cortar la cuerda. Desde entonces los hombres tuvieron mujeres (Mérraux 3, p. 51). El final del mito matako, como el del mito toba, explica por qué algunas mujeres quedaron tuertas a causa de una maniobra falsa del armadillo cuando escarbó en el suelo para sacar las mujeres que se habían clavado en él al caer, )' también cómo los hombres quitaron a las muo [eres las vaginas dentadas. Métraux (5, pp. 103-107) ha estudiado brevemente la distribución de este mito, que va de la Argentina a la Guayana. ,Al norte de los Sherenté, cuya versión hemos resumido, es conocido entre los Carirí y los Arawak de la Guayana (Martín de Nantes, p. 232; Farabee 1, p. 146). La versión carirf no contiene el motivo de la mujer "celeste", sino que se aproxima a la versión sherenté haciendo nacer las mujeres de los

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pedazos de una víctima sacrificada. La versión taruma de Farabee está invertida en relación con las precedentes, puesto que en un principio las

tre cielo y tierra, que se hacen los sordos). En los dos casos la disyunción ocurre entre individuos machos e individuos hembras, pero en un caso se trata de maridos virtuales y de mujeres que no han procreado aún, y en el otro de madres e hijos (los padres no figuran, en este mito de los Bororo matrjlineales, más que "para no olvidarlos"). En el Chaco la disyunción representa la situación inicial y se resuelve al fin en conjunción. Entre los Bororo es la conjunción la que representa la situación inicial y que finalmente se resuelve en disyunción (extrema, por lo demás: estrellas de un lado, animales de otro). Siempre uno de los polos de la oposición se caracteriza por la glotonería (las mujeres celestes en el Chaco; los niños estelares de los Bororo) y el atto por la moderación (los hombres que voluntariamente economizan la carne o el pescado: las mujeres que involuntariamente escatiman su grano). Anexo se hallará el cuadro de las transformaciones. Sería interesante estudiar este grupo por sí mismo, o hacerlo punto de partida para un estudio más general, que conducirla a algunos de 101 mitos que hemos abordado con otro sesgo. Hemos visto que el mito bororo del origen de las estrellas (M S4) está estrechamente emparentado por su estructura al mito carirí del origen de los cerdos salvajes (M 2G) que, en la perspectiva que usábamos entonces, parecía ocupar Una posición marginal. M 34 exhibe también simetría directa con M 28 , en función de una oposición que les es propia entre el "poblamiento" del cielo (por las constelaciones) y el de la tierra por las especies animales. Por su parte los mitos toba y matako (MSl' M S2) remiten al mito mundurucú sobre el origen de los cerdos salvajes (M16) por mediación del armadillo toro pe (que también interviene en el mito kayapó sobre el mismo terna, M I 8 , en la persona de O'oimbré); y también a los mitos bororo de la primera parte (M 2 , M.) , donde los armadillos desempefian un papel simétrico del que tienen en el Chaco y entre los Mundurucú: sepultureros de mujeres. en vez de estar predispuestos a su exhumación. A estas transformaciones responden otras, cuya armadura está formada por un sistema conjunción/disyunción que funciona en dos niveles: uno de proximidad (hombres y mujeres), de alejamiento el otro (arriba y abajo) :

mujeres están en una posición baja, pescadas por los hombres (por lo tanto acuáticas en vez de celestes); en compensación, posee en común

con las versiones argentinas el motivo de los guardianes embaucadores o negligentes. Otrora vecinos meridionales de los Bororo, los Caduveo cuentan (Mss) que el demiurgo ha sacado la humanidad primitiva del

fondo de un lago. de donde los hombres saHa¡n clandestinamente para robarle su pescado hasta que un pájaro. puesto de centinela. dio la alarmar luego de que anteriormente varios se durmieron (Ribeiro 1, pp. 144145). Esta versión aberrante parece como un testimonio de una "falla" mitológica que pasara entre las tribus del Chaco y los Bororo, para los cuales el mito se reconstituye con todos sus caracteres estructurales, pese a un diferente contenido, y aunque la posición de las mujeres esté invertida (ver más arriba, p. 106): M u ' Bororo: origen de las estrellas.

Las mujeres se habían ido a recoger maíz pero no lograban hacer una buena recolección. Llevaron entonces a un niño pequeño que descubrió mazorcas numerosas. Trituraron el maíz en el sitio mismo para hacer galletas y pasteles destinados a los hombres cuando volvieran de la caza. El niño robó una prodigiosa cantidad de granos y los ocultó en tubos de bambú que llevó a su abuela, rogándole que hiciera un pastel de maíz para sus camaradas y para él. Así lo hizo la abuela, y los niños se regalaron. Luego, para ocultar el latrocinio le cortaron la lengua a la vieja, después a un guacamayo doméstico, y libertaron a todos los que se estaban criando en el pueblo. Temiendo la cólera de sus ¡arientes, huyeron al cielo trepando ~r un bejuco nudoso 'que e pájaro mosca había convenido en fijar. Mientras tanto las mujeres vuelven al pueblo y buscan a los nifios. En vano interrogan a la vieja y al loro, privados de lengua. Una de ellas ve el bejuco y la fila de niños que van trepando. És~ tos permanecen sordos a las súplicas, y hasta se apresuran. Las madres consternadas trepan tras ellos pero el ladrón, que era el último de la fila, corta el bejuco en cuanto llega al cielo: las mujeres caen y se destrozan en el suelo, donde se convierten en animales y bestias feroces. Como castigo por su mal corazón, los niños, transo formados en estrellas, contemplan cada noche la triste condición de sus madres. Lo que se ve brillar son sus ojos (Colb. J~ pp. 218·

Warrau (M za)

Sherenté-Chamacoco (M...,,)

Toba-Matako (M ....,,)

219) . Con el mito warrau partimos del origen de las estrellas. Ya estamos de vuelta. Por otra parte, y como en los mitos del Chaco, la persona que estaba de guardia en el pueblo -la abuela en este caso- es vuelta muda (al mismo tiempo que el loro, animal doméstico para los Bororo) ~ Este mutismo se relaciona con la sordera, sea de animales mediadores (guardianes del pueblo o exploradores) , sea de términos polares pero de todas maneras en situación de mediadores (los niños a medio camino en-

Cielo (estrelfas) ?'

Cielo o,," A?,

Agua ...... '><

o,," A?,

Tierra \t.

119

Bororo (M at) Cielo (estreBas) ?' A?,

0'>< Tierra ..... '><

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•I

Este cuadro plantea dos problemas; 1) ¿Hay conjunción en el mito warrau, disyunción en el mito sherenté, y cuáles? 2) El mito bororo, que parece doblemente disyuntivo, ¿es conjuntivo en otro plano? Nos arriesgaremos a sugerir que, a pesar de las apariencias, la conjunción existe efectivamente en los mitos warrau y bororo, y la disyunción en el mito sheren té. Si la conjunción no es inmediatamente perceptible en el mito warrau es porque se encuentra, en cierto modo. interiorizada a beneficio del polo celeste exclusivamente, en el que marido y mujer quedan en lo sucesivo aproximados por la contigüidad natural de las constelaciones enumeradas: Pléyades, Híades, Orión. Toda disyunción parece ausente del mito sherenté, en el que las relaciones entre cielo y tierra no se traen a cuento directamente. Pero su disyunción, provocada en los demás casos, queda reemplazada por una disyunción evitada, sobre un eje que, de vertical, pasa a ser horizontal: se trata, en efecto, de la disyunción de las mujeres, riesgo al que se expondrían los maridos si se separaran de ellas; por eso -precisa el texto- cuidan de llevarlas a la caza. Esta última interpretación parecerá frágil acaso, pero no obstante es validada por el mero hecho de que baste con invertir el esquema para des. cubrir la conjunción faltante en el mito bororo: conjunción implícita pero simétrica de la disyunción explícitamente rechazada por el mito sherenté. Consiste aquí en la transformación de las mujeres en piezas de caza (en vez de en compañeras de caza), igualmente solidarias de sus esposos cazadores, pero en el antagonismo y no ya en la colaboración. Ya hemos encontrado otros ejemplos de esta transformación, que parece típica de la mitología bororo. Si no llevamos más adelante el análisis de estos mitos es porque hemos recurrido a ellos para cumplir una misión accesoria en la demostración. Ahora, las transformaciones míticas requieren dimensiones múltiples que no pueden explorarse todas al mismo tiempo. Sea cual sea la perspectiva que se adopte, ciertas transformaciones pasan a segundo plano o se pierden en la distancia. S610 se columbran intermitentemente, confusas y revuelo taso A pesar de la seducción que ejercen, es necesario, so pena de perderse, imponerse como regla metódica seguir siempre el mismo camino, sin desviarse nunca mucho tiempo del trazado inicialmente.

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Hemos introducido este grupo de mitos sobre el origen de las mujeres con un fin preciso: obtener una serie de transformaciones que permitan elucidar la conducta de un héroe, calificado de antemano en lo tocante a 10 alto y lo bajo, frente a un peligro que proviene del polo opuesto al que ocupa. El héroe se encuentra, pues, en situación de presa virtual, y los como portamicntos de que dispone en semejante coyuntura pueden clasificarse de la siguiente manera: 1. El héroe se deja descubrir, pasivamente o activamente; en el segundo

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caso hace una seña a su antagonista. Es la. conducta del desanidador de pájaros. 2. El héroe se niega a cooperar y se abstiene cuidadosamente de hacer señas: es el caso de la primera mujer en el mito sherenté. A su comporta· miento se opone. solamente en apariencia, el de su homólogo chamacoco, cuyo acto de escupir tiene mucho más valor de burla que de ofrecimiento: en efecto, también ella se niega a cooperar con los hombres que íntentan en vano alcanzarla; ni siquiera se deja conmover por su condición fisiológica. J. Voluntariamente o no, el héroe actúa como provocador: se echa a reír como el hermano desvergonzado del mito warrau; tira frutos o ramio tas para molestar al antagonista, como el loro de los mitos toba y matako; se pone a despertar su deseo y se niega a satisfacerlo, como la mujer chamacoco. Casi todos los mitos traen a cuento al menos dos de estas conductas. Si los pájaros al acecho, de los mitos del Chaco. son descubiertos. es sin duda en razón de su conducta indiscreta. pues provocan a las mujeres dormidas o embotadas por la digestión. Alertadas. invitan al loro a jugar. o lo atacan, y le cortan la lengua. Al contrario. los pájaros que otean bien se guardan de entablar conversación: el buitre silba, el águila sabe guardar silencio en el momento oportuno. Por otra parte los malos centinelas -doro, iguana- no logran avisar a sus compañeros: ya por ser sordos (no les creen: ~cómo podrían haber oído?) ~ ya por mudos (y así incapaces de hacerse oír). O bien, en el caso de los chamanes enviados como exploradores por los antepasados chamacoco, porque son engañadores o testigos infieles. Según un cuentecillo bororo (M 8II) . el loro que hace km, km, km sería un niño, humano. transformado por haber tragado, sin mascarlos, frutos asados entre las cenizas y quemantes todavía (Colb. 3, p. 214). También en este caso la mudez es un resultado de la incontinencia. ~Cuál es, en efecto, la sanción de la conducta del héroe en todos estos mitos? Hay dos. Por una parte los hombres obtienen las mujeres. que no poseían. Por otra, la comunicación entre el cielo y la tierra es rota, por culpa del animal que se abstiene de comunicar o. más exactamente. que se abstiene de esos abusos de la comunicación constituidos por la mofa o el hacer rabiar. o bien -como lo demuestran las heroínas sherenté y chamacoco que serán despedazadas- que consisten en dejar tomar la sombra por la presa. de manera contraria al comportamiento del desanidador de pájaros. Así la armadura puede reducirse a una doble oposición, por una parte entre comunicación y no comunicación, por otra entre el carácter modera' do o inmoderado atribuido a una y a otra (ver cuadro en la p. siguiente). Ya estamos por fin en condiciones de definir la conducta del desanida. dar de pájaros. Cae a iguales distancias. entre dos conductas desastrosas por su inmoderación (positiva o negativa): sea provocar o burlarse del ogro que toma la sombra por la presa~ sea negarse a comunicarse con él mostrándose sordo o ciego. es decir, insensible.

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M..

MS(I-3l

(warrau. origen de las estrellas)

(Chaco. origen de las mujeres)

Comunicación (+) No comunico (-)

Moderado (+) Inmoderado (-)

lQué significación atribuye, portamientos opuestos?

d) LA

M" (Bororo, origen de las estrellas)

pues~

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el pensamiento mítico a estos como

RISA REPRIMIDA

El mito warrau (M2!I) sugiere que las aventuras del desanidador de pájaros (M., a M 12) habrían podido tomar otro sesgo. También él es un niño; ~qué habría sucedido si, como su homólogo warrau ante la ogresa, hubiese sido acometido por la risa descomedida al ver al jaguar intentando vanamente atrapar su sombra? Toda una serie de mitos concernientes a la risa y a sus consecuencias fatales confirma que la peripecia es plausible, y permite entrever cuáles hubiesen sido las consecuencias. MM. Toba-Pilagd: origen de los animales.

El demiurgo Nedamik somete los primeros seres humanos a una prueba haciéndoles cosquillas. Los que se ríen se convierten en animales terrestres o acuáticos: los primeros. presa del jaguar; los segundos, capaces de escapar de él refugiándose en el agua. Los hombres que saben mantenerse imperturbables se transforman en jaguares o en hombres cazadores (y vencedores) de jaguares (Métraux 5, pp. 78-84).

M3't. Mundurucú: el yerno del jaguar. Un ciervo se casó con la hija de un jaguar, sin darse la menor cuenta por lo demás, pues en aquella época todos los animales tenían fonna humana. Un día decide ir a visitar a sus suegros. Su mujer lo pone en guardia: son malos y querrán hacerle cosquillas. Si el ciervo no puede contener la risa. será devorado. El ciervo sale airoso de la prueba pero comprende que sus suegros son jaguares cuando éstos traen un ciervo que han matado estando de caza y se sientan a la mesa para comérselo. Al día siguiente el ciervo anuncia que va a cazar, y trae como pieza un jaguar muerto. Les toca a los jaguares aterrarse.

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Desde entonces el ciervo y los jaguares se espían mutuamente. "¿Cómo duermes?", le pregunta el jaguar a su yerno. -"Con los ojos abiertos -cresponde éste-e, y velo con los ojos cerrados. ¿Y tú?" -"Enteramente al contrario." Por eso los jaguares no se atreven a escapar mientras el ciervo duerme. Pero en cuanto despierta, creyéndolo dormido, huyen, y el ciervo escapa en dirección opuesta (Murphy 1, p. 120). M 3lI • Mundurucu: el yerno de los monos.

Un hombre casó con una mujer-mona guaribi (Alouatta sp.) que tenía forma humana. Cuando CJ.uedó encinta decidieron ir a visitar a los padres de ella. Pero la mUjer previno al marido de su maldad: no debed. reírse de ellos bajo ningún pretexto. Los mODOS convidan al hombre a una comida de hojas de cupiuba (Goupia glabra), que tienen un efecto embriagante. Enteramente beodo, el mono padre se pone a cantar y sus expresiones simiescas hacen reír al hombre. Furioso, el mono espera a que su yerno se emborrache a su vez, y lo abandona en una hamaca enganchada en lo alto de un árbol. El hombre despierta, descubre que está solo y que no puede descender. Las abejas y las avispas lo liberan y le aconsejan vengarse. El hombre coge su arco y sus flechas, persigue a los monos y los mata a todos, salvo a su mujer encinta. Más tarde ésta se unirá incestuosamente a su hijo; de aquella unión descienden todos los monos guaribá (Murphy 1, p. 118). l\-h,.

Arawak de la Guayana: la risa prohibida.

Diversos incidentes míticos se refieren a una VISIta a los monos, de los que no hay que reírse so pena de muerte, y al peligro que implica reir de los espíritus sobrenaturales o imitar su voz (Roth J. pp. 146, 194, 222) . Volveremos posteriormente a la transformación jaguar ~ mono. Por el momento la cuestión que se plantea es la de la importancia de la risa y de su significación. Hay varios mitos que permiten responder:

M40. Kayapó-Gorotire: origen de la risa. Un hombre había quedado de jardinero mientras sus compañeros cazaban. Sediento, se dirigió a un manantial que conocía en el bosque cercano y, cuando iba a beber, percibió un murmullo extraño que venía de arriba. Alzó la mirada y vio un ser desconocido colgado de una rama con los pies. Era Kuben-niepré, ser de cuerpo humano pero con alas y pies de murciélago. El ser descendió. Ignoraba el lenguaje de los humanos y se puso a acariciar al hombre para manifestarle sus intenciones amistosas. Pero su ternura entusiasta se ejercía mediante manos frías y uñas puntiagudas, y el cosquilleo arrancó al hombre la primera carcajada. Conducido a la caverna, parecida a una alta morada de piedras, donde vivían los murciélagos, el hombre advirtió que no había ningún instrumento o utensilio en el suelo, cubierto solamente por

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las deyecciones de los murciélagos que se colgaban de la bóveda. Las paredes estaban enteramente adornadas con pinturas y dibujos. Los huéspedes acogieron al hombre con nuevas caricias; ya no podía más: tantas cosquillas le hadan y tanto reía. Cuando se le acabaron las fuerzas se desmayó. Mucho mis tarde recuperó el conocimiento, logró escaparse y volvió a su pueblo. Los indios se indignaron al enterarse de los tratos a que lo habían sometido. Organizaron una expedición punitiva y quisieron ahogar con humo a todos los murciélagos mientras dormían, quemando un montón de hojas secas en la gruta, cuya entrada habían cerrado de antemano. Pero los animales escaparon todos por una salida que había en lo más alto de la bóveda, salvo uno pequeño, que fue capturado. Dio mucho trabajo educarlo en el pueblo. El animal aprendió a andar pero hubo que construirle una especie de percha, a la que por la noche se encaramaba para dormir con la cabeza colgando, cogido de los pies. Pronto murió. El guerrero indio desprecia la risa y las cosquillas, buenas si acaso para las mujeres y los niños (Banner 1, pp. 60·61). El mismo motivo aparece en la cosmología de los Guarayo de Bolivia: por el camino que lleva al Gran Abuelo los muertos tienen que sufrir diversas pruebas, una de las cuales consiste en cosquillas que hace un mono marimono (A teles paníscus¡ de uñas puntiagudas. La víctima que riera sería devorada (M41). Acaso por esta razón, y como los Kaya pó, los hombres Guarayo desprecian la risa, que tienen por comportamiento femenino (Pierini, p. 709 Y n. 1). Este paralelismo entre mitología del Brasil oriental y mitología boliviana es confirmado por un mito de los Tacana (M4~)' tribu boliviana también. Se refiere a una mujer, casada sin saberlo con un hombre murciélago que tiene miedo a la luz. De ahí que durante el día se ausente con el pretexto de que va a trabajar en su jardín. De tarde anuncia su retorno tocando la flauta. Muere finalmente a manos de la mujer, irritada por la actitud de un murciélago que la miraba riendo y en el que no reconoce a su marido (Hissink-Hahn, pp. 289-290). Los Apinayé tienen un mito análogo al de los Kayapó, no obstante que no aparezca en él el tema de la risa (M(~). Se reconoce, sin embargo, la gruta de los murciélagos y su salida en la cúspide; la conclusión, que relata el triste fin del murciélago pequeño, es la misma. En la versión apinayé los murciélagos son los enemigos de los homb:es, a los que atacan y rompen el cráneo a golpes de hachas- ceremoniales en forma de ancla. Los animales ahumados consiguen escapar, no sin abandonar a los hombres hachas ceremoniales y atuendos en cantidad (Nim. 5, pp. 179-180; C. E. de Oliveira, pp. 91:92). ,. Según otro mito apinayé (Mtl) , dichas hachas hablan SIdo llevadas por las mujeres cuando se separaron de los hombres luego de que éstos mataron al cocodrilo que habían tomado por amante. Una de las hachas hace muchísima falta en el pueblo de los hombres y dos hermanos la obtienen de su hermana (Nim. 5, pp. 177-179).

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Quedémonos con los murciélagos. Llama la atención que en los dos mitos ge en que figuran su papel consista en "abrir" el héroe o los héroes, sea haciéndole reventar de risa, sea hendiéndole el cráneo. Aunque su connotación sea indudablemente siniestra, los murciélagos aparecen siempre como dueños de los bienes culturales, al ejemplo del jaguar en otros mitos ge. Tales bienes consisten sea en pinturas rupestrcs,e sea en hachas ceremoniales (d. Ryden); y tal vez en instrumentos de música en el mito tacana,

Un mito análogo (M t 7) de los Kalapalo del alto Xingu transforma el episodio de la risa en el de un pedo que se tira la suegra y del que acusa a su nuera (Baldus 4, p. 45) . O sea: M'II M'7 Imputado/prohibido + Arriba/abajo + Interno/externo +

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M'II. Tereno: origen del lenguaje.

Después que hubo extraído los hombres de las entrañas de la tierra, el demiurgo Orekajuvakai quiso hacerles hablar. Les mandó ponerse en fila, uno detrás del otro, y llamó al lobíto para que les hiciera reír. El lobo hizo toda suerte de monerías (sic), se mordió la cola, 'pero en vano. Entonces Orekajuvakai llamó al sapito rojo que divirtió a todo el mundo con su cómico andar. La tercera vez que pasó a lo largo de la fila, los hombres comenzaron a hablar y a reírse a carcajadas .. , (Baldus J, p. 219). M...

BOTOTO:

la esposa del jaguar (parcial; ver más adelante,

p. 173, n. 2). A cambio de guardar la vida a salvo, un indio había tenido que decidirse a dar su hija al jaguar. Estando ya encinta y a punto de dar a Iuz, éste, al salir de caza, le recomendó no reír bajo ningún pretexto. Poco después la joven oye la voz fea y ridícula de una gorda larva (madre del jaguar en ciertas versiones) que intenta así hacerle perder la seriedad. La mujer se aguanta la risa, pero por mucho que 'hace se le escapa una sonrisa. Presa en el acto de dolores atroces, muere. El jaguar regresa a tiempo para practicar con las ganas una operación cesárea. Extrae del cadáver y salva unos gemelos que serán los héroes culturales Bakororo e Ituboré (Colb. J, p. 193).

8 Las almas de los Gorotire van a la Casa de piedra: "Hemos tenido ocasión de visitar ese interesante lugar que se halla en las sabanas del río Vennelho. Luego de horas largas y penosas dedicadas a subir a una montaña alta y llena de guijarros, vislumbramos, sobre las copas de los árboles, los pináculos de un verdadero templo del bosque, blanco y resplandeciente bajo el sol de mediodía. Pero lejos de estar encantada, la 'Casa de piedra' (ken kikré) es obra de la naturaleza, excavada en una enorme roca blanca. Cuatro hileras de columnas sostienen la bóveda, bajo la cual chillan multitudes de murciélagos, asodados siempre en el pensamiento indígena al men karon [sobre este término véase anteriormente, p. 79]' Las paredes de las naves y de los tabiques transversales que forman un laberinto lucen algunos dibujos que pasan por obra del men karon pero que son, más sencillamente, la paciente labor de algún escultor primitivo. Se reconocen figuraciones del sapo, de patas de croa, de especies de blasones cuartelados con un motivo en cruz;. ." (Barmer 2, pp. 4'-42).

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En un mito de la Guayana (M&8) una mujer es arrastrada al cielo por no haberse aguantado la risa al ver unas tortuguitas que se habían puesto a bailar (Van con, p. 486). M •. M undurucú: la esposa de la serpiente.

Una mujer tenía por amante una serpiente. So capa de coger frutos de sorveira (Couma utilis} la mujer iba al bosque todos los días y se reunía con la serpiente que habitaba precisamente en un árbol determinado. Se hacían el amor hasta que anochecía y al llegar el momento de separarse, la serpiente hacía caer suficientes frutos para que la mujer llenara su cesto. Presa de la sospecha" el hermano espía a su hermana, que está encinta. Sin distinguir al amante la oye exclamar entre sus retozos: "¡No me hagas reír así, Tupasherebé (nombre de la serpiente) 1 ¡Me haces reír tanto que me meol" Finalmente el hermano ve la serpiente y la mata ... Más tarde el hijo que la mujer tuvo de la serpiente vengó a su padre (Murphy 1, pp. 125.126). M",. Toba-Pílagá: la esposa de la serpiente.

Había una muchacha cuya sangre menstrual no dejaba de fluir. ulNo acabas nunca con tu regla?" -le preguntan. "Sólo cuando está mi marido ahí." Pero nadie sabía quién era el marido. Por añadidura, la chica reía sin cesar. Se descubre al fin que la muchacha se pasa el tiempo sentada en su choza, y precisamente encima de un agujero ocupado por su marido, el pitón. Le ponen un cepo y lo matan. Y cuando la chica da a luz seis serpezuelas, las matan también. La muchacha se transforma en iguana (Métraux 5, pp. 65-66). Una observación a propósito de este último mito. El flujo menstrual de la heroína sólo cesa, por lo que dice ella, cuando su marido "está ahí", o sea cuando las circunstancias hacen que esté, en cierto sentido, tapada. Pues las "muchachas de serpiente" ofrecen, en América del Sur, una notable característica: normalmente están abiertas. La heroína de un mito bororo ya resumido (M 2G) fue fecundada accidentalmente por la sangre de una serpiente que su marido había muerto en la caza. Y el hijo de serpiente que así concibe dialoga con ella, sale de su matriz y vuelo ve a entrar a voluntad (ver anteriormente, p. 107). Igual indicación en un mito tenetehara (M lS1 ) : el hijo de la amante de la serpiente abandona cada mañana el seno de su madre y retorna por la noche. El hermano

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de la mujer le recomienda que se esconda y mata al hijo (\Vagley-Galvao, p. 149). Según un mito warrau (M Ú2) , es el amante mismo el que la mujer tL'onsporta en el cuerpo, que sólo abandona de manera intermitente, para subir a los árboles frutales y abastecerla (Roth 1, pp. 143-144). La scrie mítica que acabamos de considerar permite, pues, establecer un vínculo entre 1:1 risa y diversas modalidades de apertura corporal. La risa es apertura, es causa de apertura, o la apertura misma aparece como variantc combinatoria de la risa. De ahí que no sea sorprendente que el cosquilleo, causa física de la risa (:M3~. 37, ~O, ~l) pueda ser reemplazado por otras causas, igualmente físicas, de apertura corporal:

De este isomorfismo entre los dos mitos, que merecería estudio separado, resulta que la risa provocada por el cosquilleo y el gemido arrancado por el picante pueden tratarse como variantes combinatorias de la apertura corporal y. aquí más particularmente, de la apertura oral. Por último, y para terminar con la risa, hay que advertir que en América del Sur (corno en otras regiones del, mundo) ciertos mitos relacionan la risa y el origen del fuego culinario, lo cual nos' proporciona una garantía suplementaria de que, al extendernos sobre el tema de la risa. no nos alejamos de nuestro asunto:

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MM. T'ukusuu origen del fuego l\f~~.

Tukuna: el yerno del jaguar.

Un cazador extraviado llega a la residencia del jaguar. Las hijas de éste le invitan a entrar, no sin explicarle que el mono que perseguía es su animal familiar. Cuando vuelve el jaguar, olfateando carne humana, su mujer esconde al cazador debajo del techo. El jaguar traía un caetetu para la comida [ver más arriba, p. 87]. Luego de hacerse presentar al hombre tembloroso de miedo, y de haberlo lamido de la cabeza a los pies, la fiera se quita la piel, adopta forma humana y charla sin ceremonias con su invitado esperando la hora de la comida. Sin embargo, la mujer del jaguar advierte en secreto al cazador que la carne será muy picante y que al comer no deberá parecer incomodado. Efectivamente, la comida abrasa la boca pero el hombre consigue ocultar su sufrimiento, no sin esfuerzo. El jaguar está encantado, lo felicita y lo pone en camino hacia el pueblo. Pero el cazador se pierde, retorna a casa del jaguar, que le indica otro camino; vuelve a perderse y regresa. Las hijas del jaguar le proponen matrimonio; el hombre acepta, el jaguar lo admite. Un día, mucho más tarde, volvió a visitar a los suyos. Su madre advierte que se ha tornado arisco y que su cuerpo empieza a cubrirse de manchas, como el pelaje del jaguar. Acabó de pintarlo con carbón pulverizado. Él corrió a la selva, donde sus mujeres humanas lo buscaron por todas partes. Nunca más se le volvió a ver (Nim. 13, pp. 151-152). Gracias a dos ejes de simetría diferentes, este mito se asocia por una parte -con inversión de sexos- con el mito ofaié de la mujer del jaguar (MH) , Y por otra con el mito mundurucú (M 37 ) que se ocupa, como éste, de un extraño vuelto yerno del jaguar. En este último caso los sexos no cambian, pero se asiste a una doble transformación: de ciervo (M 37) el héroe ha pasado a hombre (Mr;:¡) , Y la prueba a que es sometido no consiste ya en cosquillas para hacerle reír (MS1) sino en un guisado condimcn tado para arrancarle quejas (M 53) . Además el ciervo cuida de no comerse el alimento del jaguar (que le es homólogo: carne de ciervo). mientras que el hombre come el alimento del jaguar aunque le resulte heterólogo (incomible por exceso de condimento). En consecuencia, el hombre se identifica definitivamente con el jaguar en tanto que el ciervo se separa definitivamente de él.

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y de las plantas cultivadas

(parcial; ver más adelante, p. 174). En otro tiempo los hombres no conocían ni la mandioca dulce ni el fuego. Una vieja había recibido, de las hormigas, el secreto de la primera, y su amigo el pájaro nocturno (un chotacabras. Caprimulgus sp.) le procuraba el fuego (que llevaba escondido en el pico) para que cociera la mandioca en vez de recalentarla exponiéndola al sol O guardándosela en la axila. Los indios encontraban excelentes las galletas de la vieja y quisieron saber cómo las preparaba. Ella les contesta que simplemente las pone a cocer al calor del sol. Divertido por esta mentira, el pájaro se echa a reír y se le ven salir llamas de la boca. Se la abren a la fuerza y le arrebatan el fuego. Desde aquel día los chotacabras tienen largo el pico (Nim. 13, p. 131).9 Aunque el motivo de la risa no figure en él explícitamente, conviene sacar ahora a colación un mito bororo que se refiere al origen del fuego y que nos permitirá ligar las precedentes consideraciones al cuerpo mismo de nuestra argumentación. l\T¡;r;. Bororo: origen del fuego.

En otro tiempo el mono era como un hombre: no tenía pelo, circulaba en piragua, comía maíz y dormía en una hamaca. Un día, pues, el mono navegaba en compañía del prea (Cavia aperea) y le inquietó verle roer ávidamente el maíz que estaba amontonado en el fondo de la piragua, pues volvían de su plantación: "Detente -le dice-, vas a perforar el casco, entrará el agua, nos ahogaremos, no escaparás, los peces pirañas te comerán." Pero el prea sigue royendo, y ocurrió lo que el mono había previsto. Como sabía nadar muy bien, consiguió encajar la mano en las branquias de una piraña, y blandiendo su presa ganó solo la orilla. Poco después se encuentra con el jaguar, maravillado al ver el pez y que le pide que lo invite a comer. "Pero ¿dónde está el fuego", pregunta. El mono señala al jaguar el sol que desciende hacia 9 En Iingua geral el Gaprimulgus ("máe de; lua" -madre de luna) se llama urutau, yurutahv, etc., "gran boca". Un texto amazónico compara ésta con una vulva (Barhosa Rodrigues, pp. 151-152), lo cual da la clave de la equivalencia con ciertos mitos de la Cuayana tocantes al origen del fuego. que una vieja guardaba en la vagina.

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SONATA DE LOS BUENOS MODALES el horizonte bañando la lejanía con una luz rojiza. "Allí, ¿no lo ves? Ve a buscarlo." El jaguar va muy lejos y vuelve, confesando su fracaso. "Pero no -replica el mono-o [míralo, rojo y ardiente! ¡Corre, corre pues! IY ahora ve hasta el fuego para que podamos cocer nuestro pescado!" Y el jaguar echa a correr. Entonces el mono inventa la técnica para producir fuego haciendo girar un bastón apoyado en otro, y que los hombres aprendieron después de él. Enciende un buen fuego, asa el pescado y devora todo menos las espinas. Después sube a un árbol -hay quien dice que era una jatoba- y se instala en la punta. Cuando el jaguar regresa con los pies maltrechos, comprende la mala pasada de que ha sido víctima y se indigna. "Maldito mono, ¡vaya matarlo de una dentellada! Pero ¿dónde está?" El jaguar empieza por comerse los restos del pescado y busca al mono por las huellas, sin éxito. El mono silba y vuelve a silbar. Al fin el jaguar lo descubre, pide al mono que baje, pero éste se niega, temiendo ser muerto a pesar de las protestas del jaguar. El jaguar provoca entonces un ventarrón que columpia la punta del árbol; el mono se aferra, pronto le faltan las fuerzas y sólo se agarra con una mano. "¡Vaya soltarme -le grita al jaguar-c. abre la bocal" El jaguar la abre todo lo que puede, y en ella desaparece el mono luego de caer rodando. Llega al vientre de la fiera. Y el jaguar gruñendo y relamiéndose el hocico se interna en el bosque. Pero las cosas marchan mal para él pues el mono se agita de tal manera en su vientre, que se siente incómodo. Suplica al mono que se esté tranquilo: en vano. Por último el mono empuña su cuchillo, abre el vientre del jaguar, sale. Despoja al jaguar agonizante de su piel, la corta en tiras y con ellas se adorna la cabeza. Encuentra otro jaguar, animado de intenciones hostiles. El mono le atrae la atención hacia su atuendo y, al comprender así que su interlocutor es un matador de jaguares, la fiera se asusta y escapa (Colb. 3, pp. 215-217).

Antes de abordar el análisis de este mito fundamental 10 haremos algunas observaciones preliminares. Es ahora el prea el compañero imprudente, testarudo y desdichado del mono. Perece por su glotonería que provoca la perforación de la piragua (o sea la apertura de un objeto manufacturado que participa de la cultura, en lugar -d. M ú - de un cuerpo físico que participa de la naturaleza). Así el prea se coloca a medio camino entre los vigilantes negligentes de los mitos toba-mataka M81, 8ll (que están tapados: dormidos, sordos o mudos), y el héroe imprudente del mito warrau M28 (que estalla de risa), pero al mismo

ao Que se encuentra también en la Guayana en forma de vestigio, como un episodio entre otros, cuyo conjunto forma la gesta -más que el mitodel héroe Konewo: al ponerse el sol Konewo estaba sentado al borde de un TÍo. Pasó un jaguar que le preguntó qué hada. "Parto madera para el fuego" -contestó Konewo, señalando una estrella que brillaba encíma de la punta de un árbol muerto. Y añadió: "Ve a buscar aquel fuego para encender el nuestro". Partió el jaguar pero por mucho que anduvo no encontró el fuego. Mientras tanto Konewo puso pies en polvorosa (K. G. r, p. 141).

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tiempo en posición excéntrica (cultura en vez de naturaleza; y alimento vegetal, que él mismo come, afectando a un objeto exterior, en vez de alimento animal -cpescado o carne- ingerido por otro y que afecta al propio cuerpo). Entre los Ofaié, que en otro tiempo fueron los vecinos meridionales de los Bororo, el prea figura en un mito como introductor entre los hombres del fuego y de la cocina (papel concedido al mono, compañero del prea, en el mi to bororo) : 1'.'1 68 • Ofaié: origen del fuego. En otro tiempo la madre del jaguar era la dueña del fuego. Los animales se pusieron de acuerdo para robar un tizón. El armadillo lo intenta primero: va a donde la vieja, pretende tener frío, pide y obtiene permiso de calentarse. Cosquillea a la vieja debajo del brazo para dormirla y cuando siente que se aflojan los músculos coge UD tizón y escapa. Pero la vieja despierta, silba para alertar a su hijo el jaguar. Éste atrapa al armadillo y recupera el tizón. La misma desventura le ocurre al cotia, luego al tapir, al mono capuchino, al mono aullador -a todos los animales, a fin de cuentaso Le estaba reservado al prea, animal insignificante, triunfar donde los otros fracasaran. Pero el prea actúa de otra manera. Llega a la residencia del jaguar y no se muerde la lengua: "Buenos días, abuela, ¿cómo estás? He venido por el fuego." Y diciendo esto se apodera de un tizón, se lo cuelga al cuello y se va (compárese el matako en Métraux 3, pp. 52-54, Y 5, pp. 109-IlO). Alertado por el silbido de su madre, el jaguar quiere cortar el camino al prea; éste logra evitarlo. El jaguar se lanza a perseguirlo pero el prea le lleva varios días de ventaja. Al fin lo alcanza, en la otra orilla del Paraná. "Charlemos -le dice el prea al jaguar-e Ahora que has perdido el fuego va a hacer falta que encuentres otro modo de subsistir." Mientras tanto el tizón (aunque lo que sigue sugiere que no era más que un trozo de leño) sigue ardiendo y así "se volvía más ligero y fácil de llevar". El prea es un animal engañador. Ya lo era en aquella época; por eso supo engañar al jaguar explicándole que ningún alimento era más sano que la carne cruda y sangrante. "Ya entiendo -dice el jaguar-e, hagamos la prueba" -y da al prea un zarpazo en el hocico, dejándoselo corto, como lo sigue teniendo desde entonces. Persuadido finalmente por el prea (responsable, por lo tanto, del peligro que hoy día representa el jaguar para los hombres) de que existían otras presas, el jaguar le imparte un curso de cocina: "Si tienes prisa enciende un fuego, espeta la carne y ponla a asar; si tienes tiempo cuécela en un horno excavado en el suelo, calentado de antemano, con hojas para proteger la carne y tierra y brasas por encima". Durante estas explicaciones el tizón acaba de consumirse y se apaga. El jaguar enseña entonces al prea la técnica para obtener fuego por rotación y el prea se echa por el mundo encendiendo fuego en todas partes. El fuego se propaga hasta su pueblo, donde su padre y los otros habitantes hacen al prea una recepción triunfal. Entre

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SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES las matas se ven aún vestigios calcinados de los fuegos del prca (Ribeiro 2, pp. 123-124) .

UNGULADOS:

queixada (110 cm) Este mito ofaié sirve de transición, según se ve. entre el mito bororo de la invención del fuego por el mono, compañero de un prea, y los mitos ge del robo del fuego al jaguar por los hombres ayudados por animales o transformados en animales. En efecto, el prea roba el fuego al jaguar (como los animales de los mitos ge) y, habiéndolo perdido, enseña a los hombres la técnica de producción del fuego. lo mismo que el mODO del mito bororo. Sin salir del tema del prca, se habrá advertido que el mito explica incidentalmente por qué este animal tiene hocico corto. El punto es importante, pues hemos visto precedentemente (M1B) que los Kayapó distinguen el caetetu de la queixada según la longitud del hocico. Una observación de Vanzolini (p. 160) sugiere que los Timbirá se guían por la presencia o ausencia de rabo para distinguir las especies de roedores. Dos de estas especies figuran en los mitos que hemos examinado hasta ahora. El prea (Cavia aperea) es el pequeño compañero del mono (M~) o el "hermanito" de los animales (MM); el cotia o agutí (Dasyprocta sp.) es el hermano menor del héroe en el mito de referencia (M 1 ) . Por otra parte, un mito kayapó (M~; Métraux 8, pp. 10-12) habla de dos hermanas, una de las cuales es convertida en mono y la otra en paca (Coe!ogenYJ paca). De Dasyprocta sp. dice un zoólogo que "es la especie más importante como fuente de alimento durante el año entero"; y de Coetogenys paca que "es una caza de las más apreciadas" (Gilmore, p. 372) . El agutí (Dasyprocta) pesa de 2 a 4 kilos, la paca hasta 10 kilos. Sabemos por el mito ofaié (MM) que el prea es considerado un animal muy pequeño, el más insignificante de todos. Pariente cercano del conejillo de Indias, mide de 25 a 30 centímetros de largo, y en el sur del Brasil es desdeñado hasta como pieza de caza (Ihering, arto "Prea"}. Al reunir todos estos elementos se sentida la tentación de establecer entre dos especies de roedores, o entre una especie de roedores y una de monos, una relación análoga a la establecida por los mitos entre las dos especies de cerdos. La oposición entre largo y corto (aplicada al hocico y al pelo de los cerdos, d. M 1e , 18 y p. 90) serviría también para oponer dos grupos asociados por los demás: mono y prea .(M5II), mono y paca (Mllf) y, en virtud de sus posiciones parecidas en MI, MM Y Ml:l~' cotia y prea... Pero no sabemos con precisión si la oposición se funda en los tamaños relativos, la longitud del hocico, la presencia o ausencia de cola. Existe no obstante, puesto que un mito mundurucú (M!J¡l) explica CÓmo los animales hicieron vagina a las mujeres, cuando éstas estaban desprovistas de ella. Las vaginas preparadas por el agutí fueron largas y delgadas, en tanto que las de la paca fueron redondeadas (Murphy J, p. 78). Si la hipótesis (que aquí no pasamos de proponer prudentemente) se confirmase, podría establecerse una equivalencia con los mitos del origen de los cerdos salvajes, así:

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caetetu (90 cm)

pelo:

largo

corto

hocico :

largo

corto

ROEDORES:

paca (70 cm)

> agur¡

(50 cm)

prea (30 cm)

rata (Cercomy'¡

"hocico corto" (Ofaié) "sin cola,•..

"sin cola?» "vagina redondeada,...

.. .larga cola" (Timbirá)

vagina alargada" IMundurucú\

a) Caza mayor: (queixada: caetetu} : : (largo: corto) . b) Caza menor: (Mono: roedores x, y): : (roedor x: roedor y): : (largo: corto) . Desde este punto de vista podría entonces tratarse el grupo que acabamos de examinar como una transformación debilitada del que comprende los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes, lo cual permitiría ligar estos últimos mediante un nexo suplementario al grupo de mitos sobre el origen del fuego. Por lo demás, la oposición entre caza mayor y menor es dada directamente por estos mitos. De Karusakaibé, responsable del origen de los cerdos, dicen los Mundurucú que "antes de él sólo existía la caza menor; él hizo aparecer la caza mayor" (Tocantins, p. 86). La conceptualización de la pareja queixada-caetetu bajo la forma de una pareja 11 Como explica un mito yurukaré (Barbosa Rodrigues, p . .251J). Cf. también el nombre de la paca en lengua tunebo: bátara: "el rabón" (Rochereau, p. 70). Acerca del rabo" del agutí. Ihering observa (art. "Cutia") que es rudimentario y apenas visible en Dasyprocta agut; y D. azaroe. En compensación. una especie amazónica más pequeña. D. ccoactvy, posee "una cola mejor desarrollada, larga de unos 8 centímetros. y con un pincel de pelos en la punta". Pero ya en una de las dos primeras especies los más tempranos observadores del Brasil apreciaban la presencia de una "cola harto corta" (Léry, cap x). "larga sólo de una pulgada" (Thevet, cap. x). Un cuento amazónico divide los animales en dos grupos: los que tienen cola (mono, agutí) y aquellos. como el sapo y el prea. que carecen de ella (Santa-Arma Nerv, p. :wg). La palabra baroto aki pie designa "todos los cuadrúpedos desprovistos de cola, como el capívara y el cotia" (E. B.. vol. 1, p. 44).

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SONATA DE LOS BUENOS MODALES

de oposiciones es confirmada por un comentario de Cardus (pp. 361365). de inspiración manifiestamente indígena. Esta indagación nos llevaría más lejos de lo que es posible dentro de los límites que nos hemos impuesto, así que preferimos demostrar el vínculo entre los dos grupos de mitos del origen del fuego (robado al jaguar, o bien enseñado por el mono o el prea) 12 utilizando un método más directo. Está claro. en efecto. que el mito bororo del origen del fuego (MM) y los mitos ge sobre el mismo tema (MT-l~) son rigurosamente simétricos (cuadro anexo). Si la oposición monoyprea pudiera interpretarse. tal como hemos supuesto hipotéticamente, COmo una forma débil de la oposición queixada/caeteru, se dispondría de una dimensión suplementaria, puesto que esta segunda oposición remite a la oposición marido de hermana/hermano de la mujer, es decir, a la relación entre los dos héroes de los mitos ge. Pero hay una prueba aún más convincente de la validez de nuestra reconstrucción. La versión kayapó-kubenkranken (M a) contiene un detalle ininteligible en sí mismo y que sólo el mito bororo puede elucidar (M5~). Los Kayapó dicen, efectivamente, que cuando el jaguar levanta la cabeza y descubre el héroe sobre la roca, cuida de taparse la boca. Ahora bien, el mono del mito bororo en el momento en que va a soltarse pide al jaguar que abra la boca, y éste así lo hace. O sea en un caso una conjunción mediatizada (y así saludable) que se opera de abajo arriba, y en el otro una conjunción no mediatizada (y por tanto desastrosa) que ocurre de arriba abajo. El mito kayapó se aclara así por el mito bororo: si el jaguar kayapó no se hubiera tapado la boca con la pata el héroe habría caído y hubiera sido tragado: tal es precisamente la suerte del mono bororo. En un caso el jaguar se cierra, en el otro se abre, comportándose ora como los vigilantes sordos y mudos de los mitos toba-matakc (1vIm.~~). ora como el hermano riente (en vez de devorador) del mito warrau (Mm): aquel que, por haberse "abierto", es devorado. Por otra parte el mito bororo sobre el origen del fuego ayuda a precisar la posición semántica del mono, que cae entre la del jaguar y la del hombre. Lo mismo que el hombre, el mono se opone al jaguar; como 12 Esta distinción es típica de los dos grupos. El jaguar posee el fuego sub specie naturae: lo tiene, pura y simplemente. El mono de M;;r, lo adquiere sub specie culturae: inventa la técnica que permite producirlo. El prea ocupa una posición intermedia, puesto que en su caso el fuego es perdido y recuperado. A este respecto se advertirá el paralelismo entre M:-;6 y un pequeño

mito matako (M 59): el jaguar era dueño del fuego y no se lo daba a nadie. Lln día el conejillo de Indias fue a buscar al jaguar y, so pretexto de ofrecerle un pescado, le robó un poco de fuego para que los indios, que andaban 'de pesca, pudieran cocinar su comida. Cuando se fueron los indios, las brasas de su hoguera incendiaron la hierba, que los jaguares se apresuraron a apagar con agua. No sabían que los indios se habían llevado fuego (Nordenskíóld I, p. 110). Por consígulenre, también aquí hay dos fuegos: uno perdido. preservado el otro.

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

;'J

)

'l· {

;H~;m:;lr5

mono> prea

1'u"'nhrcs

hombre

> h. b

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aventura acuática

animal ( < demasiado audaz

)

aventura terrestre

hombre « ) hombre (> ) demasiado sale de escena timorato (vivo)

animal «) sale de escena (muerto)

mediación negativa mono-jaguar

M {"n'mal ( > ) ~~ aislado

1) cala acuática (pescarlo) ofrecida y negada por el mono;

encuentro con el

el jaguar se traga al mono

mediación positiva jaguar-hombre

jaguar M,. { hombre M I 2 aislado

12)

1) caza aérea (péjaros) exigida por el jaguar y concedida

«)

2) el jaguar evita tragarse al hombre

{ el mono hace que el jaguar tome el reflejo (= sombra del fuego) por el fuego

mono, dueño del fuego virtual

mono, dueño de los objetos culturales (piragua, bastones de fuego, cuchillo)

M,. { el hombre no hace que el M jaguar tome la sombra por u la presa

jaguar, dueño del fuego actual

jaguar. dueño de los objetos culturales (arco. leño inflamado. hilos de algodón)

M~~

mono arriba

jaguar ogro

conjunción impuesta

mono en el vientre del jaguar

jaguar nutricio

conjunción negociada

hombre sobre el lomo del jaguar

M" { jaguar abajo M.· {

M,,{

hombre arriba jaguar abajo

2 jaguares (sexo no indicado)

M,. { 2 jaguares (1 macho. l hembra)

J jaguar muerto, el otro se va

cuero arrancado al jaguar (objeto natural)

I jaguar muerto, el otro es dejado

luego arrancado al jaguar (objeto cultural)

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SONATA DE LOS BUENOS MODALES

el jaguar, es dueño del fuego, que los hombres no conocen. El jaguar es el contrario del hombre; el mono es más bien su correlato. Así el personaje del mono resulta constituido por fragmentos tomados ora de un término. ora de otro. Ciertos mitos lo permutan con el jaguar (Mas); otros, como el que acabamos de analizar, lo permutan con el hombre. Finalmente, se encuentra a veces el sistema triangular completo: los Tukuna explican en un mito (MIlO) que el "señor de los monos" tenía forma humana, no obstante que perteneciera a una raza de jaguares (Nim. 13, p. 149). Considerando el conjunto de los mitos relativos a la risa. llama la atención una contradicción aparente. Casi todos atribuyen a la risa consecuencias desastrosas, la más frecuente de las cuales es la muerte. Sólo algunos la asocian a sucesos positivos: adquisición del fuego de cocina (M 54) , origen del lenguaje (MIdI) ••. Es oportuno recordar que los Bororo distinguen dos especies de risa: la que resulta de una simple titilación física o moral, y la risa triunfal de la invención cultural (M~). De hecho la oposición naturaleza/cultura subyace en todos estos mitos, como indicamos ya a propósito de los que sacan a relucir murciélagos (M4<l, M43). Estos animales encarnan efectivamente una disyunción radical de la naturaleza y la cultura, bien ilustrada por su gruta desprovista de todo mobiliario y reducida así a paredes ricamente adornadas que contrastan con el suelo cubierto de deyecciones (M40). Además los murciélagos monopolizan los símbolos de la cultura: pinturas rupestres, hachas ceremoniales. Con sus cosquilleos y sus caricias provocan una risa según naturaleza: puramente física y, en cierto modo, "vacla". Una risa, pues, por hablar propiamente, mortífera, que desempeña además el papel de variante combinatoria de la apertura de los cráneos a hachazos en ML'. La situación es exactamente inversa a la de MIdI, donde un héroe civilizador "abre" los hombres conduciéndolos al espectáculo, a fin de que puedan expresarse mediante ese lenguaje articulado que ignoran los murciélagos (M4<l). a los cuales no les queda para elegir más que una "anticomunicación".

SINFONíA BREVE

PRIMER MOVIMIENTO: GE

EL TRABAJO al que hasta aquí nos hemos entregado nos ha permitido vincular muchos mitos. Pero, con la prisa de afirmar y consolidar las ligaduras más aparentes hemos dejado sueltos, aquí y allá, cabos que deben anudarse antes de que se pueda afirmar, como creemos, que todos los mitos examinados ya tienen sus lugares en un conjunto coherente. Intentemos, pues, abarcar de una sola ojeada el tapiz que hemos compuesto a retazos, y hagamos como si estuviera ya terminado, sin tener en cuenta los vacíos que subsisten. Todos nuestros mitos se distribuyen entre cuatro grandes grupos, caracterizados dos a dos por conductas antitéticas del héroe. El primer grupo saca a escena un héroe continente: se aguanta los gemidos cuando le hacen ingerir un alimento irritante (M53); contiene la risa cuando le hacen cosquillas (M S7) o al presenciar un espectáculo cómico (M7~1:l). El héroe del segundo grupo es, por el contrario, incontinente: no contiene la risa cuando su interlocutor hace gestos (M::s, M3Il, M4/;) o habla con un tono (M 46 ) ridículos. No resiste cuando le hacen cosquillas (Mto). O bien no puede evitar abrir la boca al comer, y así masticar ruidosamente (MIo); abrir los oídos oyendo. y así escuchar el llamado de los fantasmas (M 9) . O bien no mantiene cerrados los esfínteres, sea por reír Con demasiada fuerza (Me, MIlO)' sea porque -como en el mito de referencia- tiene devorado el fundamento (MI), o en último caso por tener la manía de los pedos mortíferos (M~). Continencia e incontinencia, cierre y apertura se oponen, pues, ante todo como manifestaciones de mesura y desmesura. Pero inmediatamente le ve cómo se constituyen dos grupos complementarios de los precedentes, donde la continencia adquiere un valor de desmesura (porque es llevada demasiado lejos) y la incontinencia aparece (si no es llevada demasiado lejos), al contrario, como una conducta mesurada. 137

138

SINFON1A BREVE

SlNFON1A BREVE

La continencia desmesurada es de héroes insensibles o silenciosos. M 3o) , y de héroes glotones que na PUCdf'H evacuar normalmente el alimento que "contienen" y ,1St quedan cerrados (:i\Lo) o condenados a una forma letal de evacuación \,:\J,,); 0, si HO, de héroes imprudentes o indiscretos que se duermen, son (creídos) sordos o (se vuelven) mudos (M 31 • ]'vL~). Huxlcy (pp. 149-1~U) ha sugerido que el proceso digestivo es asimilable en el plano del mito a una obra cultural, y que por consiguiente el proceso inverso, o sea el vómito, corresponde a una regresión de la cultura a la naturaleza. Ciertamente hay algo de verdadero en esta interpretación, pero, como es de rigor en el análisis de los mitos, no se la puede generalizar hasta más allá de un contexto particular. Se conocer. numerosos casos, CH América del Sur y en otras partes, en que el vómito tiene una función semántica exactamente inversa: medio de trascender la cultura, más que señal de retorno a la naturaleza. Por otra parte convendría añadir que la digestión se opone, desde este punto de vista, no sólo al vómito sino también a la oclusión intestinal, por ser el primero una ingestión invertida y la segunda una excreción impedida. La mujer del mito bororo (M5) exhala los pescados en forma de enfermedades, por no poderlos evacuar; el niño glotón de otro mito bororo (l\tb, pierde el lenguaje porque no consigue vomitar los frutos quemantes que ha tragado. Los antepasados tcreno (1\'[~5) lo adquieren porque la risa desella sus labios. La incontinencia mesurada pertenece a los héroes que saben comunicarse con el adversario discretamente y -c-dan ganas de decirlo- manteniéndose por debajo del umbral de la comunicación lingüística: dejándose desenmascarar silenciosamente (1\JI 7, l\1H, M12), escupiendo al suelo (M~, 1'\'1 10 ) , o silbando (l\'b, Mr,r,). Así, ya se trate de no ceder a la ilusión cómica, de no reír (por causas físicas o psíquicas) o de no hacer ruido al comer (y sea, entonces, que el ruido provenga de la masticación o de las quejas arrancadas por un alimento picante) .. todos nuestros mitos tienen en común una dialéctica de la apertura y el cierre operando en dos niveles: el de los orificios superiores (boca, oreja) y el de los orificios inferiores (ano, meato urinario, vagina) ; 1 por último, la apertura se traduce ora en una emisión (ruido, excreción, exhalación, exudación), ora por una recepción (ruido).

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Se llega así a un esbozo de sistema:

(]\f~q,

I I

-,--

~--r-I

M~r, I M 4CO , ,,0

~,IIO

oír masticar reír demasiado ruidosamente

ARRIBA

l\f 5 3

reír

gemir

exudar

ABAJO

evacuar sin digerir

orinar, menstruar

peer

Si se corta la oposición arriba/abajo por otra -canteriorj posterior-, y si desde ese punto de vista se pone boca: oreja: : vagina: ano es posible simplificar el cuadro precedente:

Arriba( +)/ abajo (-)

M¡o

?\f+6

l\1 t n •

+. -

M~~

Anterior (+ )/ posterior (-)

....

Emisión (+) / recepción (-)

....

-.+

(Aunque planteen el problema

('11

términos formalmente idénticos, M lO

y M:;a difieren en la solución, puesto qlH~ en rvI5~ el héroe consigue guardar silencio aunque la comida del jaguar le abrase la boca, y en MIO el héroe hace ruido al comer, por lo crujiente que es la comida del jaguar.)

Pasando. por le demás, libremente de uno al otro; d. el mito arekuna (\f 12l\) en que Makunaima codicia la casta esposa de su hermano mayor. Sr: transforma primero en "bicho de pé" (parásito menudo) para hacerla reir. pero inútilmente; asume entonces la apariencia de un hombre con el cuerpo cubierto de heridas y ella ríe. Se abalanza en el acto sobre ella y la viola IK,.. G. r, p. 44. Cí. también, más adelante, M!HJ

SEGUNDO MOVI'I1ENTO: BORüRO

Volvamos ahora a los mitos reunidos en la primera parte. ¿Qué hay en común entre el mito de referencia (MI) y el grupo ge sobre el origen del fuego (M 7 a Ml~)? A primera vista sólo el episodio del desaniclador de pájaros. Por lo que atañe al resto, el mito bororo empieza con una his-

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SINFON1A BREVE

toria de incesto que no aparece explícitamente en los mitos ge. En cambio éstos son construidos alrededor de la visita al jaguar dueño del fuego. tenida por origen de la cocción de los alimentos; y nada de esto se encuentra en el mito boraro. Un análisis apresurado incitaría a concluir que el episodio del desanidador de pájaros ha sido tomado sea por los BOTara, sea por los Ge, e insertado, por unos o por otros, en un contexto enteramente distinto del suyo original. Los mitos estarían hechos, pues, de piezas y pedazos. Nos proponemos establecer que, por completo al contrario, en todos los casos se trata del mismo mito, y que las divergencias aparentes entre las versiones deben ser tratadas como otros tantos productos de las transformaciones que se verifican en el seno de un grupo. En primer término, todas las versiones (bororo: MI; y ge: M 7 a M 12) traen a cuento el uso de un arco y flechas, confeccionados con ramas. Algunas hacen barruntar que hay que ver en ello el origen de las armas de caza, desconocidas aún -como el fuego- para los hombres, y de las cuales el jaguar poseía también el secreto. El mito bororo no contiene el episodio del jaguar, pero la improvisación del arco y las flechas encima de la pared rocosa por el héroe perdido y hambriento atestigua que esta creación o recreación de las armas de caza es un motivo común a todo el conjunto considerado. Se notará por añadidura que la invención del arco y las flechas, en ausencia del jaguar (ausente del mito) , es pero fectamente congruente con la invención del fuego por el mono, en ausencia (momentánea) del jaguar en M¡H'í> mientras que según los mitos ge el héroe recibe directamente del jaguar (en vez de inventarlos) el arco y las flechas ya confeccionados, y el fuego ya encendido. Pasemos a la divergencia más grave. Todos los mitos ge (M 7 a M 12 ) se presentan como mitos de origen: del fuego. Este motivo parece completamente ausente del mito bororo. ¿Con seguridad? Los autores de Os BoroTOS orientais hacen, y dos veces, una importante observación a propósito de este mito. Se refiere, dicen, "al origen del viento y de la lluvia" (Colb. 3, pp. 221, 343). Además, se entregan a consideraciones geológicas sobre la erosión pluvial, la later-ización del suelo, la formación de paredes abruptas y de "marmitas", abiertas al pie de aquéllas por acción de la chorreadura. Durante la estación de las lluvias estas marmitas, habitualmente llenas de tierra, se llenan de agua y recuerdan los recipientes aludidos. Esta observación, que no remite a ningún incidente del mito (aunque le sirva de preliminar), sería par· ticularmente sugestiva si, como ocurre con frecuencia en la obra, repitiera una glosa del informador. En efecto, los mitos ge con los que intentamas confrontar el mito de referencia se refieren expresamente al origen de la cocina. Pero el mito bororo no alude más que a una sola tempestad, y nada en el texto indica que fuese la primera. Se recordará que el héroe vuelve a su pueblo y que durante la primera noche que pasa allí se desencadena una violenta tempestad que apaga todos los hogares, menos uno. Con todo, la conclusión de la primera versión publicada de MI sugería claramente el carácter etiológico (ver anteriormente, p. 45) y, aunque esta

SINFON1A BREVE

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frase no figure ya en la segunda versión, el comentario confirma que los indígenas interpretan el mito de esta manera. O sea que también el mito bororo sería un mito de origen, no del fuego sino de la lluvia y del viento, que son -el texto es nítido acerca de este punto- lo opuesto del fuego, puesto que lo apagan. En cierta manera, el antifuego. Hay más. Si la tempestad ha apagado todos los hogares del pueblo con excepción del de la choza en que se ha refugiado el héroe,a éste se halla momentáneamente en la situación del jaguar: es amo del fuego, y todos los habitantes del pueblo tienen que dirigirse a él para obtener tizones. a fin de volver a encender los fuegos perdidos. En este sentido el mito bororo también se relaciona con el origen del fuego, así lo haga por preterición. La diferencia con respecto a las versiones ge estaría entonces en la manera más débil de tratar este motivo común. En efecto, el acontecimiento se sitúa en la duración histórica de la vida de la aldea. en vez de ser en los tiempos míticos, y marca la introducción de las artes de la civilización. En el primer caso el fuego es perdido por una colectividad restringida que anteriormente lo poseía; en el otro es otorgado a la humanidad entera, que lo desconocía. No obstante la versión kraho (M l l ) ofrece una fórmula intermedia, puesto que la humanidad (entera) se ve privada del fuego por los héroes culturales, que la abandonan y se llevan el Iucgo.e La demostración precedente se reforzaría más aún si fuera posible interpretar el nombre que lleva el héroe del mito de referencia -Gerigui. guiatugo- a partir de gerigigi, "leña para calentarse", y atugo, "jaguar". o sea: el jaguar de la leña para calentarse, que conocemos como héroe gc. ostensiblemente ausente de los mitos bororo pero que se dibujaría en filigrana en la etimología del nombre atribuido a un personaje que, como acabamos de ver, desempeña exactamente su función. Sin embargo, sería .2 Es de .!IU abuela; madre del padre, hay que suponer; que si no el padre habitaría en la misma choza, y no es así; la versión en lengua bororo da por 10 demás el término imarugo (Colb. 3, p. 344), que es efectivamente el que designa la madre del padre. La madre de la madre sería imuga (E. B., vol. 1,

455)·

Es curioso que una forma intermedia entre los mitos ge y bororo (y que confirma con su mera existencia la posibilidad del tránsito de un tipo al otro) se encuentre muy lejos del Brasil central y oriental: entre los Cuna de Panamá. Su mito del origen del fuego (M6 1 ) se refiere al jaguar, dueño del fuego del que los animales se apoderan haciendo que caiga una lluvia que apa¡{a todos los hogares salvo el que está precisamente debajo de la hamaca de la fiera. Una iguana pequeña consigue apoderarse de una brasa, y orina sobre las que quedan para apagarlas. Entonces cruza el TÍo con lo que ha robado. El jaguar no puede alcanzarla porque no sabe nadar (Wasscn 2, pp. 8-9). En común con los Ce está por consiguiente el motivo del jaguar dueño del fuego. En común con los Bororo, los del fuego conquistado negativamente _por supresión, gracias a la lluvia, de todos los hogares menos uno. que está en la choza del héroe (aquí el [aguarj.c- y del lagarto (iguana) dueño de este último fuego. También entre los Chocó el lagarto ("s amo del fllego (wasscn 1, pp. 109-110). El episodio del jaguar incapaz de nadar vuelve a aparecer entre los Kayuá (M no)' 3

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arriesgado tomar este camino, pues las transcripciones disponibles son dudosas desde el punto de vista fonológico. Por otra parte, se verificará más adelante (p. 228) la exactitud de la etimología propuesta por Colbacchini y Albisetti, sin que haya que excluir a priori que el mismo nomo bre propio pueda ser susceptible de varias interpretaciones. En cualquier caso, no tenemos necesidad de pruebas suplementarias para reconocer que el mito bororo pertenece al mismo grupo que los mitos ge, y que guarda con respecto a ellos una relación de transformación.

vos se vuelven en virtud de ello capaces de desempeñar el papel sea de víctima, sea de matador (Nim. 13, pp. 120, 127, 133) .

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Esta transformación consiste 1) en un debifitamiento de las oposiciones.

por lo que atañe al origen del fuego; 2) en una inversión del contenido etiológico explícito, que es aquí el origen del viento y de la lluvia: antifuego; 3) en la permutación del héroe, que aparece ocupando el puesto concedido al jaguar en los mitos ge; 4) en una inversión correlativa de los vínculos de filiación: el jaguar ge es el padre (adoptivo) del héroe, mientras que el héroe bororo congruo con respecto al jaguar es un hijo (verdadero) de un padre humano; 5) en una permutación (equivalente a una inversión) de las actitudes familiares: en el mito bororo la madre es "cercana" (incestuosa), el padre "alejado" (homicida); en las versicnes gc. al contrario, es el padre adoptivo el que es "cercano": protector del niño, como una madre -10 lleva, lo limpia, lo refresca, lo alimentay contra la madre -que él incita a su hijo a herir o matar-e, en tanto que la madre adoptiva es "alejada", puesto que está animada de intenciones homicidas. Finalmente, el héroe borcro no es un jaguar (aunque ejerza discretamente la función de éste), pero nos cuentan que para matar a su padre se transforma en ciervo. Los problemas relativos a la posición semántica de los cérvidos en la mitología sudamericana serán discutidos en otra parte, y nos limitaremos a formular la regla que permite transformar este episodio en un episodio correspondiente del grupo ge. Éste hace intervenir un jaguar verdadero que no mata a su hijo "falso" (= adoptivo) , si bien semejante conducta habría estado de acuerdo con la naturaleza del jaguar (carnicero) y con la del héroe (en situación de presa) . Inversamente, en el mito bororo un falso ciervo (el héroe disfrazado) mata a su verdadero padre, aunque esta conducta esté en contradicción con la naturaleza del ciervo (herbívoro) y con la de la víctima (cazador al acecho). Se recordará, en efecto, que el homicidio se realiza durante una partida de caza dirigida por el padre. Numerosos mitos norte y sudamericanos ponen el jaguar y el ciervo en correlación y oposición en el seno de una pareja. Por quedarnos aquí en tribus relativamente cercanas a los Bororo, es significativo que .los Kayuá del sur del Mato Grosso, cuya afiliación lingüística es dudosa. hagan del jaguar y del ciervo los primeros dueños del fuego (Mr.::!: Schaden pp. 107-123). Estas dos especies, asociadas aquí (pero en el origen de los tiempos), son opuestas por un mito mundurucú (M:"l7)' Y hay mitos tukuna c~r(3)' de los que se conocen equivalentes en América del Norte (sobre todo entre los Menomirri) , que explican que los ciervos eran en otro tiempo jaguares antropófagos, o que héroes transformados en cier-

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TERCER ~{OVIMIENTo: TUPÍ

Tenemos otras razones para admitir que el mito bororo se refiere al origen del fuego, a pesar de su extrema discreción sobre el particular. Ciertos detalles que hay que considerar con atención parecen, efectivamente, eco de otros mitos relativos al origen del fuego, que a primera vista no ofrecen semejanza alguna con los del grupo ge, y que provienen de otra familia lingüística: el grupo guaraní. Según los Apapocuva (M(H) , que a mediados del siglo XIX vivían en el extremo sur del estado de Mato Grosso, el héroe civilizador Niandcryqucy un día fingió morir de una manera tan realista que su cuerpo empezó a cOTTompcrse. Los urubúes, buitres devoradores de carreña, que eran entonces dueños del fuego, se reunieron alrededor del cadáver y encendieron un fuego para cocerlo. No bien lo colocaron en medio de las brasas, Nianderyquey se agitó, hizo huir a los pájaros, se apoderó del fuego y se lo dio a los hombres (Nim. 1, pp. 326 ss.; Schaden 2, pp. 2~1·222). Más rica es la versión paraguap del mismo mito: M 61i• Mbya: origen del fuego.

Después de que la primera tierra fue destruida por un diluvio enviado para castigar una unión incestuosa, los dioses crearon la segunda y a ella hicieron descender a su hijo Niandcru Pa-pa Miri. Éste hizo aparecer nuevos hombres y se preocupó por darles el fuego, que los brujos-buitres eran los únicos en poseer. Nianderu explica entonces a su hijo, el sapo, que va a hacerse el muerto y que se apodere de las brasas en cuanto, volviendo en sí, haya dispersado a aquéllos. Los brujos se aproximan al cadáver, que encuentran gordo a medida de su deseo. Con el pretexto de resucitarlo encienden lumbre. El héroe se agita y finge estar muerto alternativamente hasta que los brujos han acumulado suficientes brasas, de las que el héroe y su hijo se apoderan y que depositan en los dos trozos de madera que de ahí en adelante servirán a los hombres para producir fuego por movimiento giratorio. En castig-o de su empresa caníbal los brujos seguirán como buitres devoradores de carroña, "sin respeto hacia la cosa grande" (el cadáver}, y que jamás alcanzarán la vida perfecta (Cadogan, pp. 57-66). No obstante que los autores antiguos no señalaron este mito entre los Tupinambá, se encuentra muy frecuentemente en las tribus de lengua tupí, o en aquellas sobre las que se ha ejercido la influencia tupí. Varias versiones provienen de la cuenca amazónica: tembé, tenetehara, tapirapé,

SINFONIA BREVE

shipaia. Otras, del Chaco y del nordeste de Bolivia -cchoro te, tapieté, ashluslay, guarayo. Se conoce también ese mito entre los Botocudo (Nim. 9~ pp. 111-112) Y entre los vecinos inmediatos de los Bororo: Bakairi y Tereno. Desde la Guayana hasta las regiones septentrionales de la América del Norte se le encuentra representado abundantemente, pero con forma modificada, puesto que está ausente el tema del robo del fuego, reemplazado por la captura de una hija de buitres cuya vigilancia es engañada por el héroe, que adopta el aspecto de una carroña (d. por ejemplo G. G. Simpson, pp. 268-269, Y la discusión general de Koch-Grünberg 1, pp. 278 ss.) . A título de ejemplo, he aquí tres versiones tupí del origen del fuego:

En apoyo de tal aproximación puede hacerse valer el hecho de que el mito bororo contiene un detalle incomprensible, a menos de interpretarlo como una transformación de un detalle correspondiente del mito guaraní. En efecto, ¿cómo explicar que en el mito de referencia los urubúes, en vez de devorar completamente su víctima, interrumpan su festín para salvarla (cf. p. 44)? ¿No ocurre acaso en el mito guaraní que los buitres son pretendidos curanderos que ponen a cocer a su víctima con el pretexto de resucitarla, y que no consiguen comérsela? Esta secuencia se invierte simplemente en el mito bororo, en el que los buitres consumen efectivamente -pero cruda- (una parte de) su víctima, y se comportan acto seguido como curanderos (salvadores) verdaderos. Se sabe que el pensamiento bororo está impregnado de mitología tupí. Aquí y allá el mismo mito ocupa un puesto esencial: el de la esposa humana del jaguar, madre de los dos héroes civilizadores. Y las modernas versiones bororo (Colb. 1, pp. 114-121; 2, pp. 179·185; 3, pp. 190·196) siguen asombrosamente de cerca de la recogida en el siglo XVI entre los Tupinambá por Thevet (M 0 6 ; Métraux 1, pp. 235 ss.). Pero ¿cómo hay que interpretar los caracteres propios, que distinguen nuestro mito de referencia de los mitos sobre el origen del fuego con los que lo hemos confrontado? Podrían resultar de la situación histórica y geográfica de los Bororo, metidos como una cuña -por así decirlo- entre grupos guaraní y grupos ge,4 tomando de éstos y aquéllos y fusionando temas cuyo rendimiento etiológico habría, por ese hecho, disminuido considerablemente, si no enteramente desaparecido. La hipótesis es plausible, pero insuficiente. No explica, en efecto, que cada mitología y cada grupo de mitos tomado separadamente forme, como ha mostrado nuestra discusión, un sistema coherente. Es pues indispensable considerar también el problema desde el ángulo formal y preguntarse si por una parte los mitos ge y por otra los tupí no participarán de un conjunto más vasto que los incluya y en el seno del cual se diferencien como conjuntos subordinados. Se advierte en seguida que todos estos subconjuntos poseen ciertos caracteres en común. Por principio de cuentas, hacen provenir el fuego de un animal, que lo ha cedido a los hombres o se lo ha dejado arrebatar por ellos: buitre en un caso, jaguar en otro. En segundo lugar, cada especie es definida por su régimen alimenticio: el jaguar es un depredador que consume carne cruda; el buitre, aficionado a la carroña, se alimenta de carne corrompida. Y sin embargo todos los mitos tienen en cuenta el elemento de la putrefacción: el conjunto ge, de manera muy débil y casi por alusión, con el incidente del héroe cubierto de deyecciones y parásitos. El conjunto bororo que examinamos al principio es algo más neto (~rl: héroe vestido de carroña; M 2: héroe manchado de excremento

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M oo' Tembé: origen del fuego.

En otro tiempo el buitre real era dueño del fuego y los hombres tenían que secar la carne al sol. Un día decidieron apoderarse del fuego y mataron un tapir. Cuando el cadáver estuvo lleno de gusanos, el buitre real bajó del cielo con los suyos. Se quitaron las. túnicas de plumas y aparecieron como seres humanos. Luego de encender un gran fuego, envolvieron los gusanos en hojas y los pusieron a asar (d. M 1 05] . Los hombres estaban escondidos no lejos. de la carroña y, tras una intentona que fracasó, consiguieron robar el fuego (Nim. 2, p. 289). M 67 . Shipaia: origen del fuego.

Para arrebatar el fuego al pájaro de presa que era su dueño, el demiurgo Kumaphari fingió morir y corromperse. Los urubúes devoraron su cadáver pero el águila había puesto el fuego a recaudo. El demiurg-o finge entonces morir en forma de corzo; el ave no se deja engañar. Kumaphari por fin se convierte en dos arbustos, donde el águila decide depositar su fuego. El demiurgo se apodera de él y el águila consiente en instruirlo en el arte de producir fuego por fricción (Nim. 3, p. 1015). Mes" Guarayo: origen del fuego.

Un hombre que carecía de fuego se bañó en un agua pútrida y después se echó al suelo como si estuviera muerto. Los buitres negros, amos del fuego, se abatieron sobre él para cocerlo y comérselo, pero el hombre se levantó bruscamente y dispersó las brasas. Su aliado el sapo esperaba este momento para engullir una. Sorprendido por los pájaros, tiene que devolverla. El hombre y el sapo repiten el intento y se salen con la suya. Desde entonces los hombres poseen el fuego (Nordenakibld 2, p. 155). El mito bororo no menciona explícitamente el origen del fuego, pero -podría decirsc-, sabe tan bien que ése es su verdadero asunto (haciéndolo preceder, por lo demás, por un diluvio, como en el mito guaraní) que restituye casi literalmente el episodio del héroe transformado en carroña (en este caso vestido de carroña, por haberse cubierto de lagartos putrefactos) , que excita el apetito de los urubúes.

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4 El motivo del jaguar dueño del fuego es típico de los Ce; no se encuentra en otros sitios, en América del Sur, más que en forma esporádica, y siempre de modo atenuado: así entre los Toba. los Matako, los Vapidlana. El motivo del héroe bloqueado en una grieta en el flanco de un acantilado. aparece en el mito del origen del fuego de los Kaingang del Brasil meridional, cuya pertenencia al grupo gc es discutida en la actualidad.

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SINFONIA BREVE

por su hijo transformado en pájaro; M~: héroe "podrido" por los pedos de su abuela; M 5 : heroína que exuda las enfermedades a guisa de evacuación intestinal). Y COIDO acabamos de apreciar, el conjunto tupí-gua:' raní es perfectamente explícito. Se verifica así q\le los mitos ge del origen del fuego, como los mitos tupí-guaraní acerca del mismo tema, operan mediante una doble oposición: entre crudo y cocido por una parte, entre fresco y corrompido por otra. El eje que une lo crudo y lo cocido es característico de la cultura; el que une lo crudo y lo podrido, de la naturaleza, puesto que la cocción causa la transformación cultural de lo crudo, como la putrefacción lo transforma naturalmente. En el conjunto global así restituido los mitos tupí-guaraní ilustran un recorrido más radical que los mitos ge: para el pensamiento tupí-guaraní la oposición pertinente existe entre la cocción (de la que los buitres guardaban el secreto) y la putrefacción (que define hoy día su régimen alimenticio) ; en tanto que para los Ce la oposición pertinente está entre la cocción de los alimentos y su consumo en estado crudo, como el que en adelante hace el jaguar. El mito bororo podría entonces traducir un rechazo o una incapacidad de elegir entre las dos fórmulas, y cuya razón habrá que buscar. El tema de la podredumbre está más fuertemente marcado que entre los Ce: el del carnívoro depredador está ausente casi por completo. Por otro lado, el mito bororo adopta el punto de vista del hombre conquistador. es decir de la cultura (el héroe de M¡ inventa él mismo el arco y las flechas, come el mono de M[i5 -correlato natural del hombre- inventa el fuego que ignora el jaguar). Los mitos ge y tupí-guarant (más próximos desde este punto de vista) residen más bien en la perspectiva de los animales despojados. que es la de la naturaleza. Péro la frontera entre naturaleza y cultura de todas maneras se traslada, según se consideren los Ge o los Tupí. Entre los primeros pasa entre lo crudo y lo cocido; entre los segundos. entre lo crudo y lo podrido. Los Ge constituyen. pues. con el conjunto (crudo-s-podrido) una categoría natural; los Tupí hacen del conjunto (crudo-a-cocido) una categoría cultural.

TERCERA PARTE

1. FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

11. CANTATA DE LA ZARIGüEYA

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

l. Fuga de los cinco sentidos

11. Cantata de la :rarigüeya

a) Relato de la zarigüeya b) Aire en rondó e) Segundo relato

d) Aire final: el fuego y el agua

.oo

PARCIAL Y provisional, el bosquejo de síntesis a que nos ha conducido la segunda parte no es absolutamente convincente, pues deja de lado importantes fragmentos del mito de referencia, de los que no se ha establecido la presencia también en el grupo ge. Ahora bien, el método que seguimos sólo es legítimo a condición de ser exhaustivo: si se tomara la libertad de tratar las diferencias aparentes entre mitos -que por otro lado se dicen participantes del mismo grupo- como resultado ora de transformaciones lógicas, ora de accidentes históricos, se abriría la puerta de par en par a las interpretaciones arbitrarias: pues siempre podría elegirse la más cómoda, y solicitar la lógica al escabullirse la historia, sin que esto obstara para caer sobre la segunda si fallase la primera. En tal caso el análisis estructural descansaría enteramente sobre peticiones de principio y perdería su única justificación, que reside en la codificación, a la vez única y más económica, a la que sabe reducir mensajes cuya complejidad era harto repelente y que antes de que él interviniera paredan imposibles de descifrar. O el análisis estructural consigue apurar todas las modalidades concretas de su objeto, o se pierde el derecho de aplicarlo a cualquiera de esas modalidades. Tomando el texto al pie de la letra, el episodio de la expedición al reino de las almas, de la que un padre ofendido espera la muerte de su hijo, existe solamente en el mito bororo. Esto parece tanto más evidente cuanto que tal episodio es consecuencia directa de la conducta incestuosa del héroe, ausente igualmente de los mitos ge. Consideremos este episodio más de cerca. El héroe es despachado al mundo acuático de las almas con una misión precisa. Deberá hurtar tres objetos, en este orden: gran maraca, pequeña maraca, cordón de sonajas. Tres objetos, pues, destinados a hacer ruido, lo cual explica -en este punto el texto es formal- que el padre los haya escogido; espera que su hijo no podrá apoderarse de ellos sin moverlos y que, así avisadas, las almas se encargarán de castigar al audaz. Una vez precisado este punto aparecen ciertas contigüidades con respecto a los mitos ge. Pero antes de entrar en detalles acerca de esto conviene subrayar que 149

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FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

estos mitos ge constituyen indiscutiblemente un grupo. Lo sabemos ya, paT. el mero hecho de que las diferentes versiones que poseemos, aunque desl~almente desarrolladas y más o menos ricas en detalles, son superpombles en sus contornos esenciales. Por añadidura. las poblaciones de las que provienen dichos mitos no son todas realmente distintas, y ninguna lo ~s e? Eo~a absoluta: los Kraho y los Canella son dos subgrupos de los Tímblrá orientales, los cuales pertenecen a un conjunto más vasto, del que los Apinayé son representantes occidentales (así como los Kayapó, sin duda); la separación debe datar cuando mucho de hace algunos siglos, como lo atestiguan leyendas que conservan el recuerdo. Más reciente aún -pues se remonta a 1936- es la separación de los Kubenkranken y los Oorotire.r Desde el punto de vista metodológico estamos esta vez, pues, en una situación inversa de la que recordábamos hace un momento. Cuando se ad~pta. un punto de vista estructural no se tiene derecho a invocar hipótesis 'histórico-culturales cada vez que los principios, a los que en toda otra ocasión se invoca, tropiezan con dificultades de aplicación. Pues ~os argu~entos.histórico-culturales se reducirían entonces a simples con. jeturas, improvisadas por las necesidades del momento. En compensación, se tiene ciertamente el derecho, y hasta el deber, de tener escrupulosa. ~ente en cuenta las conclusiones a que han llegado los etnógrafos mediante el estudio lingüístico e histórico, cuando ellos mismos las tienen por sólidas y bien fundadas. Si, históricamente hablando, las actuales tribus ge tienen un origen co~ún, aquellos de sus mitos que ofrezcan analogías entre sí no constituirén un grupo, solamente desde un punto de vista lógico: formarán tamb~é? una familia, que disfruta de existencia empírica. Queda pues permitido llamar a las versiones más detalladas para que atestigüen en vez ~e. las otras, con la. reserva de que estas versiones empobrecidas no ~ distinguen de las prrmeras más que por sus vacíos. Si dos versiones incluyen, en efecto, tratamientos divergentes del mismo episodio. se vuelve necesario en los límites de este subconjunto invocar de nuevo la noción de transformación. Una vez enunciadas estas reglas de método podemos volver nuestra atención hacia .un aspecto que ilustran por lo menos dos versiones (M • 9 MIO) de las seis que han sido resumidas del mito ge sobre el origen del f~ego. Igual q~e el mito bororo, si bien mediante una presentación diferente, los mitos apinayé y timbirá plantean un problema que se refiere al ruido. . Esto resulta muy claro en el mito timbirá (M Hl) . Recogido por el J~guar, ?l héroe se halla, como su homólogo bororo, en peligro mortal SI se arrIesga a hacer ruido: el héroe bororo dejando caer los instrumentos sonoros, el héroe timbirá masticando ruidosamente la carne asada y exasperando así a la mujer -c-encinta-, de su protector. El problema plan~eado a los dos héroes -hasta podría decirse que la prueba que les es unpuesta-, consiste parecidamente en no hacer ruido. 1 Acerca de la historia de los Ge orientales y occidentales, d. Nim. 8, )' Dreyfus, cap. l.

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

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Pasemos ahora al mito apinayé (M 9) del que este motivo está aparentemente ausente. Es que lo sustituye otro, faltante en los demás casos: el de la vida breve. Olvidando los consejos del jaguar, el héroe responde a más llamados de los que debiera; dicho de otro modo: se deja él mismo turbar por ruido. Le estaba permitido contestar a los llamamientos sonoros de la roca y de la madera dura, y si se hubiera quedado en eso los hombres habrían vivido tanto COIDO esos seres, mineral y vegetal; pero como responde también "a] dulce llamado de la madera podrida", la duración de la vida humana quedará de ahí en adelante acortada.a Los tres mitos (M1' M 9 , M 10 ) -bororo, apinayé, timbirá- se reducen pues, desde este punto de vista, a un denominador común que es: una conducta reservada, so pena de muerte, en lo tocante al ruido. En M 1 y M el héroe no debe provocar a los otros con ruido, si no, morirá; en M ~oo debe dejarse provocar por todos los ruidos pues, de acuerdo con elumbral acústico al que reaccione. los hombres (es decir los otros) rnorirán más o menos pronto. En MI y M 10 el héroe es sujeto de ruido; hace un poco pero no mucho. En M es objeto de ruido y puede percibir mucho, no un poco. ¿No pue· de suponerse que en los tres casos el carácter de la vida en la tierra, de ser -por su duración medida- una mediación de la oposi.ción entre. la existencia y la no existencia, es concebido como una función de la Imposibilidad en que se encuentra el hombre de definirse sin ambigüedad con respecto al silencio y al ruido? Sólo la versión apinayé formula explícitamente esta proposición metafísica. Esta singularidad va acompañada de otra, puesto que el mito apinayé es asimismo el único en que figura el episodio del ogro. Estas .dos singularidades estánIigadas. Un lema permitirá realizar la demostración. Justifiquemos ante todo el lugar de la "vida breve" en un mito sobre el origen del Iuego, Un mito de los Karajá, que no son Ge pero cuyo territorio está junto al de los Apinayé en el valle del Araguaya más al sur. luce muy visiblemente el vínculo entre los dos temas:

M 70 • Karajd: la vida breve (1). Al comienzo de los tiempos los hombres vivían con su antepasado Kaboi en las entrañas de la tierra, donde brillaba el sol cuando fuera era de noche y viceversa. Por momento; se oía el grito de la 2 Como ocurre con tanta frecuencia, un milo de la Ouayana (taulipang, M 89) preserva este episodio pero despojado de su significación general y simplemente inserto en la gesta de un héroe: Makunaima mucre por haber respondido, contra las recomendaciones de su padre, al grito lejano el ogro Paima, o de un ,~peetro (K. G. I, p. 49)' Para el mito completo en la Guayana, ver más aba'jo, p. 186, n. 12). . . . A propósito de la oposición roca/podredumbre y de su relación simbólica con la duración de la vida humana, se advertirá o ae (11 final de los funerales de uno de los suvos los Kaingang del Brasil meridional frotan sus cuerpos con arena y guijarros 'porque estos seres no están sometidos ~ la putrefacc~ón: "Quiero _dicen_ ser parecido a la piedra, que no muere jamas. Llegare a ser tan viejo como las piedras" (Henry, p. 184).

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FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS sariema (Cariama cristato, Microdactylus cristatusv , pájaro de la sabana, y un día Kabo¡ decidió ir en la dirección de donde venía el ruido. Acompañado de algunos hombres llegó a un orificio. pero no cupo por él pues era obeso; sólo sus compañeros llegaron a la superficie de la tierra, que comenzaron a explorar. Había can. ridad de frutos, abejas y miel; y observaren también árboles muertos y madera seca. Llevaron a Kaboi muestras de todo lo que habían encontrado. Éste las examinó y concluyó que la tierra era bella y fértil pero que la presencia de madera muerta probaba que allá todo estaba condenado a perecer. Más valía quedarse donde estaban. Pues en el reino de Kaboi los hombres vivían hasta que la edad los hacía incapaces de moverse. Una parte de sus "hijos" no quisieron escucharlo y vinieron a establecerse a la superficie de la tierra. Por esta razón los hombres mueren mucho más pronto que sus congéneres que escogieron permanecer en el mundo subterráneo (Ehrenreich, pp. 79-80).

Según otra versión que no contiene el motivo de la madera muerta, este mundo subterráneo era acuático: "la muerte no existía en el fondo de las aguas". Por otra parte, el grito de la sartema se escucha durante una expedición para recolectar miel (Lipkind 1, pp. 248-249) . En todo caso y como en el mito apinayé, la causa primera de la vida br~ve reside. pues, en una receptividad imprudente con respecto a un ruido: los hombres oyen el grito del pájaro y yendo en pos de él descubren la madera muerta. La versión apinayé condensa los dos episodios pu.esto que el héroe escucha directamente el llamado de la madera podt'ida. O sea que es llevada con más vigor por este lado, y la oposición pertinente es también más acusada: 1\1 9 : madera dura madera podrida M 70 : madera viva/madera muerta a La elección de la sariema (seriema, cariama, etc.) confirma esta confrontación. Los Shucurú de Pernambuco ven en ella la vieja amante del sol, porque sólo canta cuando llueve y -piensan ellos- para reclamarle {Hohenthal, p. 158). Es pues normal que atraiga y guíe a los hombres en dirección del astro del día. Además ya hemos encontrado la sariema, casada con una mujer flaca y fea, por haber tirado demasiado del pedazo de carne del que ésta surgiera (M 2 9 ) ; Y los campesinos del interior del Brasil afirman que la carne de sariema, o sólo la de sus muslos. es in. comible por gusanienta. Entre el llamado de un pájaro dotado de carne a El mito apínayé distingue implícitamente entre madera viva dura y blanda. Pero no nos cuidaremos de insistir sobre la oposición madera mucrta/madera podrida, que es más bien de orden lingüístico: las lenguas del Brasil central y oriental agrupan en una sola categoría la madera que nosotros llamamos "muerta" y la que está efectivamente podrida. Así en bororo: djorlghe, gerigue, "madera para quemar" (d. djoru, "fuego"): djorlghe-arógo, "larva de la madera podrida" (8. de Magalháes, p. 34).

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

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estropeada y de una mujer defectuosa 4 y el de la madera podrida, la afinidad es, por tanto, mayor de lo que parece a primera vista, La comparación de las versiones apinayé y karajá del origen de la vida breve ofrece otro interés, que es el de tornar manifiesto el vínculo entre este motivo y el del origen de la cocina. Para encender el fuego hay que recoger madera muerta, y por tanto atribuirle a ésta una virtud positiva, pese a que sea la privación de la vida. En tal sentido, dedicarse a la cocina es de veras "atender al llamado de la madera podrida". Hay más: la vida civilizada requiere no solamente el fuego sino también las plantas cultivadas que ese mismo Luego permite cocer. Ahora bien, los indígenas del Brasil central SOIl artigadores primitivos que no podrían, con sus solas hachas de piedra, derribar los árboles del bosque. Deben recurrir al fuego, que se mantiene encendido días enteros al pie de los troncos hasta que la madera viva se haya consumido lentamente y ceda al ataque con instrumentos rudimentarios. Que esta "cocción" preculinaria de la madera viva plantea un problema lógico y filosófico, es cosa que se deduce evidentemente de la interdicción constante de abatir madera "viva" como combustible para calentarse. En el origen -ccuentan los Mundurucú-, no había madera que quemar, fuera seca o podrida. Sólo existía la madera viva (Kruse 2~ p. 619). "Que se sepa, los Yurok DO derribaban jamás madera viva para quemarla; la misma regla imperaba entre los otros indios de California, y probablemente entre todos los indígenas americanos antes de ser introducidas las hachas de metal. La leña provenía de árboles muertos, aún en pie o ya caídos" (Kroeber, en: Elmendorf, p. 220, n. 5). Así que sólo la madera muerta es un combustible autorizado. Violar esta prescripción sería un acto de canibalismo hacia el mundo vegeeal.e y sin embargo la artiga obliga al hombre a quemar la madera viva para obtener las plantas cultivadas que renunciará a cocer como no sea en un fuego alimentado con madera muerta. Un mito timbirá (M 71 ) confirma que un oscuro sentimiento de culpa se liga a una técnica agrícola que convierte cierta forma de canibalismo en condición preliminar de una alimentación civilizada. El héroe es un indio accidentalmente quemado en su jardín por haber pisado el tronco de uñ árbol derribado que seguía consumiéndose por dentro. La herida se considera incurable y el hombre habría muerto si no fuese por fantasmas bienhechores (los de sus abuelos) que acudieron a socorrerlo. Pero haberla sufrido y haberse salvado vuelve al hombre capaz de curar a su vez los violentos dolores abdominales debidos a la ingestión de carne asada llevada a la boca con manos sucias de sangre de la caza (Nim. 8, pp. 246247): dolores internos en vez de herida externa, pero resultantes también de la conjunción de lo muerto y lo vivo.e " Los Bakairi atribuyen a la sarlcma plumas "feas y delgadas" (van den Iteinen 2, pp- 488-489)' 11 Ert un interesante estudio aparecido cuando la edición francesa de este libro, ya estaba imprimiéndose, Heizer subraya (p. 18g) el carácter excepcional elel derribo de madera viva para encender lumbre. S Los Bcroro comparten esta repulsión hacia la sangre: "Se juzgan infectados

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

No es por tanto de manera arbitraria como el mito apinayé (M g ) utiliza "el llamado de la madera podrida" para pasar de la obtención del fuego de cocina al encuentro de un ogro caníbal. Ya hemos mostrado que entre la vida breve y la obtención del fuego de cocina existe un nexo intrínseco. Y comprendemos ahora que, entre artigadores, hasta la cocina vegetariana puede ser indisociable de un "canibalismo" igualmente vegetariano. La vida breve se manifiesta de dos maneras: sea por la muerte natural -vejez o enfermedad-e, como pasa a los árboles cuando "mueren" y se transforman en leña, sea por la muerte violenta recibida de un enemigo que puede ser un caníbal -un ogro, pues- pero que lo es siempre al menos en una acepción metafórica. así sea bajo el aspe<:to del roturador que ataca al árbol vivo. Así, es lógico que en el mito apinayé el episodio del encuentro con el ogro (que es una "sombra" o un "fantasma") siga sin transición al de la llamada de la madera podrida (fantasma también, por tanto). De este modo la muerte se introduce bajo sus dos aspectos.

la oposición entre naturaleza y cultura la madera podrida es el inverso de las plantas cultivadas. Ahora, el episodio del ogro muestra al héroe engañando a su raptor, dejando en su lugar una piedra para que la devore. La piedra, la roca. aparecen pues como término simétrico e inverso de la carne humana. Llenando ahora la casilla disponible con el único término culinario aún disponible -la carne animal- se obtiene la tabla siguiente:

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De todas maneras, el mito apinayé plantea un problema que no hemos resuelto aún. ¿Qué sentido hay que anexar a la noción estrambótica de un llamado proveniente de un ser, vegetal o mineral, desprovisto de la capacidad de articulación? El mito enumera los tres llamados a los que el héroe deberá responder o hacerse el sordo. Pasando del más fuerte al más débil, son los llamados de la roca, del árbol duro aroeira y finalmente de la madera podrida. Poseemos indicaciones sobre el valor simbólico de la madera podrida en la mitología de los Ge: es un antialimento vegetal," el único que los hombres consumían antes de la introducción de las técnicas agrícolas. Varios mitos ge, sobre los que volveremos, atribuyen el don de las plantas cultivadas a una mujer-estrella descendida a la tierra para desposar a un mortal. Anteriormente los hombres comían la carne acompañada de madera podrida a guisa de legumbres (Apinayé: Nim. 5, p. 165; Timbid: Nim. 8, p. 245: Kraho: 5ehultz, p. 75; Kayapó: Banner 1, p. 40; Métraux 8, pp. 17-18}. Pueda concluirse que desde el punto de vista de cuando por cualquier razón, así sea matando animales salvajes, se manchan de sangre. En el acto se ponen a buscar agua y se lavan y relavan hasta que desaparece el más mínimo rastro. De ahí su asco hacia la comida sanguinolenta" (Colb. I, p. 28). Semejante actitud no es universal en América tropical, puesto que los Nambikwara consumen medio crudos y sangrantes los animalitos que constituyen la parte esencial de su alimentación. de carne (L.-S. 3, pp3°3-3°4)·

7 La idea vuelve a encontrarse en América del Norte, sobre todo en la zona del noroeste, donde la historia de la "ogresa del cuévano" figura en numerosas versiones cuyos detalles ofrecen un notable paralelismo con las versiones ge. Sin duda muchos mitos del Nuevo Mundo tienen una difusión panamericana. Sin embargo, el noroeste de América del Norte y el Brasil tienen tantos rasgos en común que no puede dejar de plantearse un problema de historia cultural. No ha llegado aún el momento de abordar este asunto.

roca { madera dura madera 1 madera podrida

carne humana carne animal

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carne

plantas cultivadas

¿Qué significa esto? La serie de los tres "llamados" es superponíble, en orden inverso, a una distribución de la alimentación en tres categorías: agricultura. caza. canibalismo. Por añadidura estas tres categorías, que podrían llamarse "gustativas", están codificadas en términos de otro sistema sensorial: el del oído. En fin, los símbolos auditivos empleados tienen la notable propiedad de sugerir inmediatamente otras dos codificaciones sensoriales: una olfativa. otra táctil, como puede verse a continuación: Código: ROCA ••••••••••••

MADERA DURA. • • MADERA PODRIDA

auditivo

llamado ruidoso

llamado suave

gustativo

táctil

imputrescible

duro

plantas cultivadas carne animal carne humana

olfativo

pútrido

blando

Con esto se comprende el sentido muy preciso que hay que dar al vocalismo de la piedra y la madera: los emisores de ruido deben ser elegidos de manera tal que posean asimismo otras connotaciones sensoriales. Son operadores que permiten expresar el isomorfismo de todos los sistemas de oposiciones que participan de la sensibilidad, y así sentar como totalidad un grupo de equivalencias que asocian la vida y la muerte, la a~i~entación vegetal y el canibalismo, la podredumbre y la imputrescibilidad, la blandura y la dureza. el silencio y el ruido. Puede proporcionarse la prueba. pues poseemos. provenientes de las mismas poblaciones o de poblaciones más o menos vecinas. variantes de los mitos ya examinados pero en las que se verifica la transformación de una codificación sensorial a otra, sensorial también. Si los Apinayé codifican ostensiblemente la oposición de muerte y vida mediante símbolos auditivos, los Kraho utilizan por su parte una codificación ostensiblemente olfativa: M 72 . Kraho: la vida breve.

Los indios capturaron un día un runo de los Kokr'idhó, espíritus acuáticos que los danzantes enmascarados encarnan en las

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156 ceremonias agua),8 A invadieron hedor que

(según un informante de Schultz, serían chinches de la siguiente noche los Kokridhó salieron del agua e el pueblo para rescatar a su hijo. Pero exhalaban tal todo el mundo murió (Schultz, pp. 151-152).

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Los tres llamados del mito apinayé aparecen con codificación olfativa entre los Sh ipaia, cuyo mito sobre el origen de la vida breve podría casi titularse "los tres olores": M 76 • Shipaia: la vida breve.

Un informador kruho restituye la codificación auditiva agregando que los Kokridhó cantan tan fuerte, "RRRRRRR", que es desagradable oírlos. Este detalle recuerda que los Bororo designan mediante la misma palabra -aigé- los rombos 9 y un espíritu acuático (E. B. vol. 1, pp. 1726). Los Timbirá, cuyo mito de origen de los Kokrit (= Kokridhó) es un poco diferente (M 73 ) , insisten también en su hedor (Nim. 8, p. 202). Los Jivaro (M 74 ) creen que el olor a podredumbre apareció al mismo tiempo que los demonios (Karstcn 2, p. 515). Un mito ofaié (M 75 ) atribuye la aparición de la muerte a la peste de un hombre-mofeta (jaratataca, un mustélido) que posteriormente fue convertido en dicho animal (Nim. 1, p. 378) .10 8 Que acaso podrían confrontarse con el mru kaok de los Kayapó: monstruo acuático en forma de serpiente que no se ve jamás pero que a veces puede oírse y olerse. Es responsable de las congestiones y de 10:j síncopes (Banner 2, p. 37). El mismo término tendría también el sentido de "falso, imitado" (id.). 9 Son las "bramaderas" (buil-roorcr, Schwirrholz), famosas en la etnografía australiana. "Son instrumentos musicales de madera, opulentamente pintados. cuya forma recuerda la de un pez aplanado, y que miden entre unos treinta centímetros y metro y medio. Haciéndolos girar atados a la punta de una cuerdecita se produce un bramido sordo atribuido a los espíritus ... " (L.·S. J; sexta parte: Bororo. principio del cap. XXIII). [T.] 10 El jaratataca (maritataca, jaritataca) es el cangambá tConepatus ehilensis) congénere sudamericano de la mofeta o skunk (o zorrillo [T.]) de América del Norte. Difundido por el Brasil central y meridional, este cuadrúpedo nocturno y carnívoro paGa por ser naturalmente inmune al veneno de las serpientes, que le gusta cazar. Posee una glándula anal (un par, por ser exactos [T.]) que segrega un líquido nauseabundo con el que roda a sus adversarios (Ihering, vol. 34. pp. 543-544). En el estado de Pernambuco la palabra "tacácc" existe en la lengua ordinaria con el sentido de "transpiración fétida, mal olor del cuerpo humano" (loc. cit., vol. 36, p. 242). Volveremos repetidas veces a hablar de las mofetas americanas (pp. 176, 179, 206, 247, n. 8, 268) Y nos conformaremos aquí con una observación. Se trata de un animal de la familia de los mustélídos que esparce la muerte entre los hombres al mismo tiempo que su hedor (Mn ). Según M27 , los antepasados bororo fueran convertidos en mustélidos (nutrias) por negarse a exhalar el humo oloroso del tabaco. Lo~ Kokridh6 de 117 2 son chinches de agua, animales a los que se ajustaría. mucho mejor que a la nutria, la deñnlción de la palabra borato Ippié, que da Colbacchini, y sobre cuya singularidad hemos llamado la atención antes (p. 108, n. 7). Se barrunta aquí al· guna equivalencia emozoológíca entre los mustélidos y un insecto acuático no identificado. No hay nada en la E. B., ciertamente, que estimule esta conjetura, como no sea el hecho de que una equivalencia del mismo género es señalada a propósito de otro animal: la palabra okiwa designa a la vez el capivara (lIydroehoerus) y un insecto acuático que, como su homónimo, vive en las orillas (loe. cit., vol. J, p. 829). Un coleóptero acuático que gira rápidamente, el y-amai, es uno de los animales primordiales de la cosmograffa guaraní (Cadogano pp. 30. 35)·

El demiurgo deseaba hacer inmortales a los hombres. Les pidió que se apostaran al borde del agua y que dejaran pasar dos piraguas; pero tendrían que detener la tercera para saludar y abrazar al Espíritu que la ocuparía. La primera piragua traía una cesta llena de carne podrida, que apestaba terriblemente. Los hombres corrieron a su encuentro: el mal olor los rechazó. Pensaban que esta piragua transportaba la muerte. Pero la muerte iba en la segunda piragua, y tenía forma humana, así que los hombres la recibieron bien y la abrazaron. Cuando apareció el demiurgo en la tercera piragua tuvo que reconocer que los hombres habían elegido la muerte, al revés que las serpientes, los árboles y las piedras que, por su parte, habían esperado al Espíritu de inmortalidad. Si los hombres hubiesen hecho otro tanto, cambiarían de piel una vez viejos y se rejuvenecerían corno las serpientes (N im. 3, p. 385) . La codificación táctil estaba ya dada implícitamente en la serie roca y madera dura del mito apinayé. Aparece de manera más explícita en un mito tupí: M 77 • Tenetehara: la vida breve (1). El primer hombre, creado por el demiurgo, vivía en la inocencia, no obstante tener un pene siempre erecto, cuya destumescencia intentaba en vano provocar regándolo con sopa de mandioca. Instruida por un espíritu acuático (más tarde castrado y muerto por su marido), la primera mujer le enseñó cómo ablandarse el pelle entregándose al coito. Cuando el demiurgo vio el pene fláccido montó en cólera y dijo: "De ahora en adelante tendrás el pene blando, harás niños y después morirás; tu hijo crecerá, hará tamo bién un niño y morirá a su vez" (Wagley-Galvao, p. 131).11 Hablando de los Urubú, que son una tribu vecina, Huxley (pp. 72-87) ha subrayado bien el papel fundamental que desempeñan en la filosofía indígena las categorías de "duro" y "blando" Sirven para distinguir modos del discurso, tipos de conducta, géneros de vida y hasta dos aspectos del mundo. El código visual nos entretendrá más tiempo en virtud de los problemas de interpretación que plantea. Aquí está, por principio de cuentas, un mito que combina el código visual con otros: M 78 . Caduveo: la vida breve.

Un célebre chamán visitó al creador para averiguar el modo de rejuvenecer a los viejos y hacer que 'los árboles muertos produjeran 11 Compárese con el pene de cera, que se funde al sol, causa igualmente de la vida breve en un mito ofaié (Ribclro a, pp. 121-123).

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rerníevos. Se dirige a varios habitantes gel más allá, que toma por el creador, pero que declaran no ser de él más que los cabellos, los recortes de uñas, la orina ... Llega al fin a su destino y presenta su solicitud. Su espíritu guardián le había indicado que bajo ningún pretexto debería fumar la pipa del creador, ni aceptar el cigarro que le ofrecería (y que, por el contrario, habría de arrebatarle brutalmente) ni, por último, mirar a su hija. Luego de haber triunfado de estas tres pruebas, el chamán obtuvo el peine de resucitar los muertos y la resina (=savia) que hace reverdecer la madera. Ya estaba en el camino de retorno cuando la hija del creador le dio alcance para devolverle un pedazo de tabaco que había olvidado; dio grandes gritos para que se detuviera. Involuntariamente el héroe se volvió y vio un dedo del pie de la joven, a quien esta simple mirada bastó para dejar encinta. Por eso el creador hizo que muriera no bien regresado, y se lo llevó consigo para que cuidase de la mujer y de su hijo. De ahí en adelante los hombres no podrán sustraerse a la muerte (Ribeiro 1~ pp. 157~ 160; Baldus 4, p. 109). Utilizando una codificación puramente visual, un mito tenetehara da de la vida breve una interpretación aparentemente distinta de M 77 : M 79 . Tenetehara: la vida breve (2).

Una joven india encontró en el bosque una serpiente que se convirtió en su amante y de la que tuvo un hijo, adolescente desde el instante en que nació. Este hijo iba todos los días al bosque a hacer flechas para su madre, en cuyo seno se refugiaba cada noche. El hermano de la mujer sorprendió el secreto y la convenció de que se escondiera en cuanto el hijo se fuese. Cuando volvió éste al atardecer y quiso como de costumbre penetrar en la matriz de " su madre, ésta había desaparecido. El adolescente consultó a su abuela serpiente, que le recomendó ir a buscar a su padre. Pero no tenía la menor gana; por eso al llegar la noche se mudó en rayo de luz y subió al cielo, llevando su arco y flechas. En cuanto llegó, rompió sus armas en fragmentos menudos que se volvieron estrellas. Como todo el mundo dormía, con excepción de la araña, ésta fue la única en presenciar el espectáculo. Por esa razón las arañas (a diferencia de los hombres) no mueren con la edad sino que cambian de piel. En otro tiempo los hombres y los demás animales cambiaban también de piel cuando se hacían viejos, pero desde entonces mueren (Wagley-Galváo, p. 149) . En este mito volvemos a encontrar la chica de la serpiente cuyo sexo está abierto y permite a su marido o a su hijo guarecerse a voluntad (d. pp. 127 s.). Desde este punto de vista los dos mitos tenetehara sobre el origen de la vida breve son menos diferentes de lo que parece. puesto que en el primero también es iniciada la mujer a la vida sexual por una serpiente acuática, a la que invita al coito golpeando una calabaza puesta sobre el agua. De acuerdo con una versión urubú (M so) ,

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tal serpiente es el pene kilométrico fabricado por el demiurgo para la satisfacción de las mujeres, pues en el origen los hombres eran como niños y asexuados (Huxley, pp. 128~129). En el primer mito tenetehara (M 77 ) la muerte de la serpiente priva a la mujer de su pareja y la incita a seducir a su marido, a consecuencia de lo cual aparecen la vida, la muerte y la sucesión de las generaciones. En el mito urubú, luego de muerta la serpiente, el demiurgo cortó su cuerpo en trozos que repartió entre los hombres a guisa de penes individuales; a consecuencia de esto las mujeres concebirán los niños en los vientres (y ya no en un jarro) y parirán con dolor. Pero ¿cómo tiene que interpretarse el segunde mito tenetehara? El punto de partida es el mismo: conjunción de una mujer (o de las mujeres, M so) Y una serpiente. Esta conjunción es seguida de una disyunción y luego, en los tres casos, de una fragmentación: pene de la serpiente cortado (M 77 ) , cabeza de la serpiente cortada, y cuerpo despedazado (M so) , hijo-serpiente definitivamente aislado del cuerpo de su madre (M 8 1) . Pero en los dos primeros casos la fragmentación se proyecta sobre la duración en forma de periodicidad: el pene masculino será alternativamente duro y blando, las generaciones sucederán a las generaciones" la vida y la muerte alternarán, las mujeres engendrarán sufriendo ... En el tercer caso (M 79 ) la fragmentación se proyecta en el espacio: el hijo-serpiente (muerto también, como las otras serpientes, a su naturaleza de ofidio, puesto que se niega a unirse a su padre) hace pedazos su arco y sus flechas y aquéllos, desparramados por el cielo nocturno, se convertirán en las estrellas. Por haber sido la araña testigo ocular de esta fragmentación, para ella, y para ella sólo, la periodicidad (cambio de piel) tiene valor de vida, en tanto que para el hombre tiene valor de muerte. Por consiguiente el código visual proporciona a M 19 el medio de una doble oposición. Ante todo entre lo visible y lo no visible, puesto que las arañas despiertas no han sido solamente testigos de un espectáculo particular: en otro tiempo no había nada que ver; el cielo nocturno era oscuro y uniforme y para volverlo "espectacular" era preciso que las estrellas fuesen a poblarlo y alumbrarlo a la vez. En segundo lugar este espec~ táculo original está calificado, puesto que resulta de la fragmentación opuesta a la in tegridad. Este análisis es confirmado por un grupo de mitos tukuna que también le refieren al origen de la vida breve, sin dejar por eso de situarla en una perspectiva bastante diferente, tal vez a causa de la antigua creencia de los Tukuna en un rito que permitía a los hombres alcanzar la inmcrtalidad (Nim. 13, p. 136): M SI ' Tukuna: la vida breve. Otrora los hombres ignoraban la muerte. Sucedió que una muchacha, recluida en ocasión de la pubertad, por descuido no respondió al llamado de los (dioses) inmortales que invitaban a los humanos a seguirlos. Y acto seguido cometió el error suplementario de responder al llamado del Espíritu Vejez. tste irrumpió en

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FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS SI} celda y, trocó su piel por la de la joven. De inmediato el Espírrtu v~lY;o a ser un adolescente y su víctim~ se tornó una vieja decrépita ... Desde entonces los humanos envejecen y mueren (Nim. 13, p. 135).

Este mito sirve de transición entre el de los Apinayé (M 9 • tema de los llamados) y el segundo mito tenetehara (M 79 • cambio de piel). Este último terna sobresale mejor aún en el mito siguiente: M S2 ' T'ulnmo: la vida larga.

D na .virgen, confinada en. su celda de pubertad, oyó el llamado de los lllm_ort~les. Respondió en seguida y pidió la inmortalidad. Entre los invitados (a. una fiesta que había en aquel momento) estaba una muchacha Joven, novia de Tortuga; pero lo despreciaba por a~imentarse de hongos de árbol, y perseguía a Halcón con sus atencrones. Durante toda la fiesta se estuvo fuera de la choza con su bienam~d~" salvo U!l instan~e,. para beber cerveza de mandioca. Tortuga advirtió su salida precipitada y lanzó una maldición: de súbito el cuero de tapir sobre el que estaban sentados la virgen y los invitados se elevó por los aires sin que siquiera Tortuga tuviese tiempo de subirse también. L?s dos amantes ven el cuer? y sus ocupantes, ya muy arriba en el cielo. Los hermanos de la Joven le lanzan un bejuco para que suba hasta ellos, pero tque no vaya a abrir los ojos! Ella desobedece y exclama: "¡El bejuco es demasiado delgado, va a romperse!" y se rompió, efectivamente. Al caer, la joven se transforma en pájaro. Tortuga rompió las jarras llenas de cerveza y ésta, que hervía de gu~anos, se derramó por el suelo, donde las hormigas y los otros amm.ales que mudan de piel la lamieron; por eso estas criaturas no envejecen. Tortuga se convirtió en pájaro y se reunió con sus compañ.eros en el mundo de arriba. Todavía puede verse el cuero de tapIr y sus ocupantes: forman la aureola lunar (en otra versión • las Pléyades) (Nim. 13, pp. 135·136). Más adelante nos ocuparemos del aspecto astronómico de la codifica. ción visual y aquí nos limitaremos a un análisis formal. Desde este punto de vista el paralelismo entre este mito y el segundo mito tenetehara del origen de la vida breve (M 79 ) resulta sorprendente: una mujer se ayun. ta con un amante prohibido (serpiente, halcón); sigue una disyunción (causada por el hermano en M 7!l; o, en M 82 , que los hermanos tratan vanam~nte de remediar).. se rompen objetos (ya sea en el cielo, M 7 ::l' ya en la. nerra, M S2 ) · Los msectos que mudan de piel "dan fe" de esta fragmentación y se vuelven inmortales. Aparecen cuerpos celestes. El mito tukuna es, en todo Caso, más complejo que el mito tenetehara, lo cual nos p;!rcce debido a dos razones. Ante todo, como indicamos ya. los Tukuna creían que el hombre podía alcanzar la inmortalidad. Esta inmortalidad, que llamaremos "absoluta", acarrea una dimensión suple

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mentaria que se suma a la inmortalidad "relativa" de los insectos. El mito tenetehara (M 79 ) se contenta con oponer la mortalidad absoluta de los humanos a la inmortalidad relativa de los insectos, mientras que los dos mitos tukuna (que se completan) suponen un sistema triangular cuyos vértices están ocupados por la inmortalidad y la mortalidad humanas, absolutas ambas, y por la inmortalidad relativa de los insectos. El segundo mito tukuna (M 82) se ocupa de las dos formas de inmortalidad. la de los humanos es superior -por absoluta- a la de los insectos: de ahí la inversión de los planos de fragmentación y, correlativamente, de los objetos fragmentados: armas masculinas o cacharros femeninos, sea en el cielo (M 79 ) o en la tierra (M 82 ) . A este respecto el tránsito de las es-trellas (M 79 ) a la aureola lunar o a las Pléyades (M S2 ) es particular. mente significativo, por tratarse en el segundo caso de fenómenos celestes que (como veremos para las Pléyades, ver más adelante, pp. 219 ss.) se sirúan del lado de lo continuo, que es también el de la inmortalidad absoluta en oposición a la- inmortalidad relativa o períódíca.ta Otra razón de la complejidad de M 82 reside por ventura en el hecho de que los 'Tukuna parecen. particularmente sensibles a un problema de lógica culinaria que deriva del lugar importante de las bebidas Iermentadas en su vida ceremonial. Para ellos la cerveza es un brebaje de Inmortalidad, o puede serlo: M S4 ' Tukuna: el brebaje de inmortalidad. Iba acabando una fiesta de la pubertad. pero el tío de la joven virgen estaba tan ebrio que ya no podía oficiar. Un dios inmortal surgió bajo la forma de un tapir. Raptó a la muchacha y se desposó con ella. Mucho más tarde volvió ella al pueblo con su niño pequeño y rogó a los suyos que prepararan una cerveza especialmente fuerte para la fiesta de depilación de su hermano menor. Asistió a la ~remonia en compañía de su marido. Éste había traído un poco de la bebida de los Inmortales, de la que hizo beber un trago a cada uno de Jos participantes. Cuando estuvieron todos ebrios, partieron con la joven pareja para instalarse en el pueblo de los dioses (Nim. 13, p. 137). Pero al mismo tiempo este mito, lo mismo que M S2 ' gira alrededor de una bebida cuya preparación cae a medio camino entre la fermentación y la putrefacción o, más exactamente, en la cual ambas van inevitablemente apareadas en virtud de la técnica indígena. Ya hemos aludido a ello (p. 80, n. 1). Es tentador correlacionar esta dualidad con aquella. a primera vista tan extraña, de las heroínas: por una parte la virgen reclusa, sometida al ayuno y que "fermenta" -podríamos decir- al llegar • la pubertad; por otra la chica disoluta que desdeña a su prometido 12 Los Bororo (M¡¡a) hacen provenir la vida breve de una discusión entre la piedra y el bambú: una es eterna, el otro rouere y renace en sus retoños Jóvenes. El bambú sale ganando, en nombre de la periodicidad (Colb. 3, pp.

160·.61).

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Tortuga por ser un "come-podrido" y enamorada de Halcón; un "come. ~dou (esta especie. de faleó.oídas se alimenta de pájaros pequeños, precisa ~~a D?ta de Nimuendajuj , Hay pues presentes tres regímenes alímenncios, ígual que hay tres inmortalidades, o, si se prefiere y para ate. nerse a la materia misma del mito, dos inmortalidades, una simple (la de los hu~anos he~os inmortales) y la otra ambigua (la de los insectos ,ue cambian de. píel) , y dos regímenes alimenticios (uno simple pero l~umano: ~1 alimento crudo; el otro humano y hasta sagrado, pero amo bíguo: el alimento que no puede fermentar sin podrirse). . ~ea lo ,que fuere" sólo hemos introducido estos mitos tukuna para deñnír mejor. la~ u~lldades del código visual, y apreciamos que nuestras categorías língüístícas se prestan mal a ello. La oposición pertinente es I~omorfa con la que hay entre objetos enteros y objetos rotos. o la del cielo oscuro y u~ido y el cielo luminoso sembrado de estrellas o, finalmente, con la existente entre un líquido encerrado en un recipiente en el que forma una masa homogénea. y ese mismo líquido derramado y lleno de gusanos. Así, entre entero y trozado, liso y grumoso. inerte y bullente, continuo y discontinuo. A su vez estas oposiciones son ísomorfas con respecto a otras, que participan de otras formas de sensibilidad: fresco y podrido, duro y blando, ruidoso y silencioso (caliente y frío, en una pequeña versión arikena, cf. Kruse 4, p. 409). Estos códigos sensoriales no son simples, y no son los únicos empleados. Así, el código visual existe con la forma bruta de una oposición entre visible e invisible. Pero aparte de que esta oposición es inmediatamente especificada, el código visual funciona a otros niveles. En la cuarta parte nos ocuparemos extensamente del código astronómico; y en la quinta de un código estético que ya interviene en los mitos que llevamos examinados hasta aquí, y que p.ermite oponer la sariema -pájaro quejumbroso y. feo, espo~ de una mUjer fea, responsable de la muerte- y el jaguar rrcamente pintado y decoradc.ra cuyos colmillos y piel sirven para los atuendos más hermosos, así Como su primo el puma, poseedor de una esposa guapa, a la inversa de la sariema (M2 0 ) . Por último, en la segun. da parte hemo~ sacado a la luz. a propósito de los mitos del origen de 1?1. cerdos salvajes. una verdadera codificación sociológica que utiliza oposrciones fundadas en los vínculos de alianza y de parentesco.

Antes de terminar provisionalmente con los códigos sensoriales es indispensable resolver una contradicción. Cuando se pasa revista a los mitos relativos. a la duración de la vida humana se advierte que. según el ejemplo elegido. los polos de cada oposición sensible adquieren valores diferentes. Tanto en M9 como en M10 y Mal se dice que. para disfrutar de una larga vida, o de la inmortalidad, los hombres no deben mostrarse receptivos hacia un ruido débil: llamado "dulce" y "quedo" de la ma18 La coquetería del jaguar causará. su pérdida (Métraux 81 pp. lO-U). A cambio de la agilidad y la flexibilidad dio al lagarto "un poco de belleza )" le pintó la piel por los dos lados" (Colb. J, p. 258).

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dera podrida, grito lejano de la sariema, llamado del Espíritu Vejez. Consideremos ahora otro mito acerca de la vida breve que proviene de los Karajá, Como M10 : M". Kcrajá: la vida breve (2) . Después de que un sapo le robó el fuego que negaba a los hombres, el demiurgo casó con una joven india. Cediendo a las instancias de su suegro consintió en solicitar al buitre real las Iuminarias celestes: estrellas, luna, sol. que eran indispensables para alumbrar la tierra. El demiurgo rogó entonces al buitre que enseñara a los hombres, por eu mediación, las artes de la civilización. Luego de esto el pájaro (que el demiurgo había atraído haciéndose el muerto) se fue volando. En aquel momento a la suegra del demiurgo se le ocurrió preguntarle cómo podía devolverse la juventud a los viejos. La respuesta llegó de muy lejos y de muy alto. Los árboles y algunos animales la oyeron, no los hombres (Baldus 4, p. 82). Hallamos de nuevo en este mito la oposición entre muerte y vida que es el elemento invariable del grupo. Pero en vez de que esta oposición esté codificada mediante la forma oír/no oír, el orden de los términos está invertido. Para vivir largo tiempo los héroes de M9 , M 70 Y MSl hubiesen debido no oír un ruido débil. Ahora es al contrario. La misma dificultad se repite a propósito del código olfativo. -Según los mitos kraho (M,.) y ofaié (M,,), la muerte llega a los hombres porque han sentido el hedor. Pero para el mito shipaia (M76) el inconveniente reside en una sensibilidad olfativa deficiente: si los hombres hubiesen percibido el hedor de la muerte, no la habrían adoptado. Por consiguiente en un caso habría hecho falta no percibir un olor fuerte; y percibir uno débil en el segundo. Veamos ahora el código visual. Un mito sherenté que será resumido más tarde (M98 lil, p. 170) asocia el origen de la vida breve a la visión y a la percepción olfativa dé una escena celeste. Ahora bien, el mito tenetehara (M79) da de este origen una explicación inversa: los hombres mueren demasiado jóvenes porque, dormidos, no han visto cómo el cielo nocturno y vado se poblaba de estrellas. Se trata sin discusión de una propiedad indeformable del subgrupo al que pertenece M1 9 , puesto que reaparece idéntica en variantes amazónicas de código acústico (Ms6) : el hijo-serpiente abandonado por su madre sube al cielo, donde se volverá arcoíris, no sin haber recomendado a los hombres responder a los llamados que les lanzará desde arriba. Pero su abuela dormida no lo oye. a diferencia de lagartos, serpientes y árboles, que por esa razón se rejuvenecen y mudan de piel (Barbosa Rodrigues. pp. 255·255, 259·245). Igual conclusión en otra variante (MS6 11 ) . en la que el arcoíris es -cosa raradesignado como el hijo de un jaguar; verdad es que fue obtenida de un mestizo arrancado de su tribu (Tastevin J) pp. 183. 190). Un mito cashínawá (MS(}b) explica también que, a diferencia de los árboles y los reptiles, los hombres se volvieron mortales por no haber respondido, durante

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su sueño, a los llamados del antepasado que subía al cielo gritándoles: "¡Cambiad de piell" (Abreu, pp. 481.490). La antigua mitografía se habría deshecho con toda soltura de semejante dificultad, pues en casos de este tipo le bastaba imputar al pensamiento mítico el relajamiento y el carácter siempre aproximado de los análisis con que se conformaba. Partimos del principio inverso: cuando aparece una contradicción es prueba de que el análisis no se ha llevado suficientemente lejos y de que algunos caracteres distintivos han pasado inadvertidos. Aquí está la prueba para el caso que nos ocupa. En el grupo de los mitos relativos a la vida breve, ésta es enfocada con dos aspectos, uno prospectívo, retrospectivo el otro. ¿Es posible prevenir la muerte, es decir, evitar que los hombres mueran más jóvenes de lo que quisieran? Y a la inversa, ¿es posible, cuando los hombres se han hecho viejos, devolverles la juventud y, si han muerto ya, resucitarlos? La solución del primer problema es siempre formulada en términos negativos: no oír, no oler, no tocar, no ver, no gustar ... La del segundo siempre lo es en términos positivos: oír, oler, tocar, ver, gustar. Por otra parte, la primera solución sólo interesa a los hombres puesto que plantas y animales tienen su manera de no morir que consiste en rejuvenecerse cambiando de piel. Ahora, ciertos tipos de mitos consideran solamente la condición humana y se leen, pues, en un solo sentido (larga vida prospectiva, prescripción negativa); otros oponen la condición humana a la de los seres que se rejuvenecen, y admiten una lectura en ambos sentidos (prospectivo y retrospectivo, negativo y positivo) . Estas transformaciones son observadas tan escrupulosamente que la adopción de un punto de vista implica, para un mito y una población dados, un cambio correspondiente de todos los aspectos del mito de la misma población en que se manifestaba el punto de vista opuesto. Compárense los dos mitos karajé, M 70 y M S5 ' El primero atañe a la inmortalidad prospectiva de los humanos sólo; les es negada ésta porque han ido de abajo arriba y han escogido establecerse en la superficie de la tierra, donde encuentran en abundancia los frutos y la miel (productos naturales) y la madera muerta que les permitirá encender el fuego (de cocina). En desquite, M 8 5 opone la condición humana a la de los animales que mudan de piel. Así que el problema no es ya de prolongar la vida hasta más allá de su duración normal sino, como el mito lo indica, rejuvenecer a los viejos. Correlativamente, se trata de un descenso en vez de un ascenso (descenso del pájaro a tierra), de la concesión de la luz celeste en lugar del fuego terrestre (del cual se cuida el mito de señalar que los hombres lo poseen ya), de la obtención de las artes de la civilización y no de los recursos naturales. Como se ha visto, la condición de la inmortalidad prospcctiva hubiese sido no oír en M 70 ; la de la juventud retrospectiva, oír en M S5 ' La contradicción aparente de los códigos sensoriales desaparece pues en el esquema siguiente, que condensa nuestra demostración:

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no oler),

(oler

no oír).

(oír

M" M rD (por lo que toca a los humanos)

--+ (tocar no tocar)

(ver

no ver)

•

M" (por lo que toca a los insectos) M" (por lo que toca a los humanos) (gustar

no gustar)

M" (por lo que toca a los insectos) Sólo el mito caduveo ocupa una posición intermedia que se explica desde un triple punto de vista: Recurre ante todo a códigos múltiples: gustativo (no fumar la pipa); táctil (coger al creador de la axila para arrebatar por la fuerza el cigarro ofrecido) ; visual (no ver la muchacha) . Además, estas tres prescripciones son, la primera y la tercera negativas. positiva la segunda. Por último. y sobre todo, el problema de la vida breve es planteado simultáneamente de dos maneras: el héroe se pone corno meta rejuvenecer (y resucitar) los viejos y los árboles, pero él mismo morirá antes de lo que hubiera debido porque, al convertirse en padre, se ha dejado arrastrar al ciclo periódico de las generaciones. En todos los demás casos los códigos sensoriales invierten regularmente el valor de sus términos, según se trate de retrasar la muerte o de asegurar la resurrección. La fuga se duplica gracias a una contrafuga.

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

CANTATA DE LA ZARIGÜEYA Quiero pintar en versos un modelo de madres: la zarigüeya, bestia que poco conocemos, pero cuyos cuidados son dulces y conmueven y a maternal cuidado reunidos tendrán algún valor para vosotros. F1.otuAN, Fdbulas, libro 11, l.

RELATO DE LA ZAR.lG'OEYA

EN EL trozo anterior esperamos haber establecido varias verdades. Por principio de cuentas, y desde un punto de vista formal, mitos muy diferentes en apariencia, pero que se refieren todos al origen de la vida breve, transmiten el mismo mensaje y no se distinguen entre ellos más que por el código empleado. En segundo lugar. estos códigos son del mismo tipo: utilizan oposiciones entre cualidades sensibles, promovidas así a una verdadera existencia lógica. En tercer lugar, y puesto que el hombre posee cinco sentidos, los códigos fundamentales son cinco, demostrando así la intervención de un inventario de todas las posibilidades empíricas, que son además puestas a contribuir. En cuarto lugar, uno de esos códigos ocupa una posición privilegiada: el que se refiere a los regímenes alimenticios -código gustativo, por consiguiente-e, del cual los otros traducen el mensaje, más de lo que él sirve para traducir el de ellos, puesto que son mitos del origen del fuego, y por tanto de la cocina, los que dominan el acceso a los mitos sobre el origen de la vida breve, y que -entre los Apinayé- el origen de la vida breve no constituye más que un episodio en el seno del mito acerca del origen del fuego. Comenzamos así a comprender el lugar verdaderamente esencial que toca a la cocina en la filosofía indígena: na sólo marca el tránsito de la naturaleza a la cultura; por ella y mediante ella la condición humana se define con todos sus atributos, hasta aquellos que -como la mortalidad- podrían parecer de 10 más indiscutiblemente naturales.

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No hay sin embargo que ocultar que para obtener estos resultados hemos pasado a la ligera sobre dos dificultades. De todas las versiones ge, sólo la de los Apinayé contiene el episodio de la vida breve. Verdad es que al principio de la tercera parte hemos explicado por qué era legítimo en el caso de los de Ge llenar los vados de ciertas versiones mediante versiones más completas. Pero de todas maneras ea indispensable ver si los otros grupos ge no se hacen una idea diferente del origen de la vida breve, y cuál. Además, para garantizar la convertibilidad redproea de los códigos hemos planteado la ecuación madera dura a carne animal, que está pidiendo ser verificada. Afortunadamente todo esto es posible, pues existe un grupo de mitos ge que asocian el motivo de la madera dura y el de la vida breve. Ahora bien, si estos mitos -a diferencia de Mg, en el que nos hemos apoyado principalmente- no se refieren al origen del fuego, no por eso su tema deja de ser culinario, puesto que se trata del origen de las plantas cultivadas. Por 'Último, eatos mitos permitidn, dando un rodeo imprevisto, obtener una confirmación decisiva de las conclusiones a las que ya habíamos llegado. M ST' Apinayt!: origen de las plantas cultivadas.

Un joven viudo que dormía al aire libre se enamora de una estrella. tsta se le aparece primero bajo la forma de una rana y luego de una joven bella con la que se casa. En aquellos tiempos los hombres ignoraban la horticultura, comían carne con madera podrida a guisa de legumbres. Estrella trae a su marido batatas y fiames y le enseña a comerlos. El hombre esconde cuidadosamente su pequeña esposa en una calabaza, y allí la descubre el hermano mayor. Desde entonces vive públicamente con ella. Un día que Estrella se estaba bañando con su suegra, se convierte en zarigüeya y hostiga a la vieja hasta que advierte un árbol grande cargado de mazorcas de maíz. "Aquí está -dice- lo que Jo< humanos debieran comer en vez de madera podrida." Con su forma de zarigUeya sube al árbol, coge mazorcas. Y luego vuelve a ser mujer e inicia a su suegra en el arte de preparar pasteles con el maíz. Encan tados con este alimento nuevo, los hombres deciden derribar el árbol del maíz con un hacha de piedra. Pero cada vez que se detienen para resoplar, el corte se vuelve a cerrar. Mandan dos adolescentes al pueblo a buscar un hacha mejor. De camino éstos atrapan un zarigüeya de la sabana, lo matan, lo ponen a asar y se lo comen, pese a 9.ue esta carne está prohibida a los muchachos'! No bien han terminado la comida cuando se vuelven ancianos de espalda encorvada. Un brujo consigue devolverles la juventud. Los hombres acabaron por derribar el árbol, no sin esfuerzo. Estrella les enseñó cómo roturar y hacer una plantación. Cuando murió su marido, ella subió al cielo (Nim. 5, pp. 165-167). 1 De acuerdo con el uso, manejamos la palabra "zarígüeya" en masculino o en femenino para diferenciar el sexo del animal. Aquí el sexo no es precisado.

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Otra versron de este mito apinayé (M S7a ) no contiene ni el episodio de la zarigüeya ni el del árbol del maíz. Nos dice solamente que Estrella trajo del cielo las plantas cultivadas y enseñó la cestería a los indios. Pero su marido la engaña con una mortal y ella sube al cielo (C. E. de Oliveira, pp. 86·88). Como no pretendemos hacer un análisis completo de este grupo. sino solamente utilizar algunos de sus aspectos para completar una demostración de la que hemos presentado ya lo esencial, aligeraremos las otras versiones y nos limitaremos a señalar las particularidades de cada una. M S8 ' Timbirá: origen de las plantas cultivadas. El héroe prendado de una estrella no es viudo sino físicamente no agraciado. Después de que el escondrijo de la joven es descubierto por el hermano menor de su marido, Estrella revela a éste el maíz (que nace aquí en tallos), mastica los granos verdes y se los escupe a la cara [en la boca, M$7J. Entonces enseña a los indios cómo establecerlo. Descuajando el bosque para hacer una plantación, a los hombres se les rompe el hacha y mandan a un muchacho a buscar otra al pueblo. Encuentra un viejo que tiene un zarigiieya puesto a cocer. A pesar de la prohibición del viejo, el muchacho se empeña en comer. En el acco le blanquea el pelo y necesita un bastón para ayudarse en su marcha vacilante. Estrella habría revelado otros muchos secretos a su esposo si éste no le hubiera exigido ceder a sus solicitaciones amorosas. Ella se resignó pero después oblig6 a su marido a acompañarla al cielo (Nim. 8, p. 245) . M S9 • Kraho: origen de las plantas cultivadas (tres versiones) Cuando Estrella aprecia que los hombres se nutren de "pau puba" (madera podrida: d. p. 80), muestra a su marido un árbol cubierto de todas clases de maíz, cuyos granos llenan el río que le baña el pie. Como en la versión timbirá, los hermanos al principio tienen miedo de este alimento, que creen venenoso; pero Estrella consigue convencerlos. Un chiquillo de la familia es sorprendido por la otra gente del pueblo, que le pregunta qué come; se admiran de que el maíz provenga del río en que acostumbran bañarse. Cuando la noticia ha corrido por todas las tribus, se corta el árbol del maíz y la cosecha se reparte. Entonces Estrella revela a su marido y a sus cufiados el uso de la palmera bacaba (que da frutos comestibles: Oenocarpus bacaba) y les enseña a construir un horno excavado en la tierra, que se llena de piedras ardientes y se roda con agua para cocinar los frutos ... La tercera y última fase de su instrucción se refiere a la mandioca, su cultivo y la confección de las galletas. Todo este tiempo. Estrella y su esposo observaban una castidad rigurosa. Un día que el marido está de caza, un indio viola a la joven, cuya sangre corre. Ella prepara entonces un filtro y envenena a toda la población; entonces asciende al cielo, dejando las plantas cultivadas a los escasos supervivientes.

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La segunda versión precisa que en los tiempos en que descendió Estrella los hombres se alimentaban de madera podrida y de restos de termiteros. Sólo cultivaban el maíz como planta decorativa (el informador es un mestizo evolucionado). Estrella enseña cómo prepararlo y consumirlo. Pero el maíz disponible no basta para las necesidades. Estrella, encinta ya, enseña pues a su marido a roturar el bosque y hacer una plantación. Sube al cielo y de allí trae la mandioca, la sandía, la calabaza, el arroz, la batata, el ñame, el cacahuate. El relato termina con un curso de cocina. La tercera versión, obtenida de un mestizo, hace a Estrella, caseda ya pero aún virgen, víctima de una violación colectiva, a los culpables de la cual castiga escupiéndoles en la boca su saliva mortal. Después vuelve al cielo {Schultz, pp. 75-86). Los Kayapó (Gorotire y Kubenkranken) parecen disociar el mito de Estrella, donadora o no de las plantas cultivadas, de otro mito relativo a la revelación de estas plantas por un animalito. Sólo se conoce el segundo de esos mitos entre los Corotire:

Muo· Kayapó-Gorotire: origen de las plantas cultivadas. En los tiempos en que los indios comían sólo hongos de árbol y polvo de madera podrida, una mujer que se estaba bañando supo por una rata pequeña la existencia del maíz, que nacía en un árbol enorme en el que los loros y los monos se disputaban los granos. El tronco era tan grande que hubo que ir al pueblo a buscar un hacha suplementaria. De camino los jóvenes mataron y comieron un zarigüeya de sabana y se transformaron en viejos. Los brujos se esforzaron por devolverles la juventud, pero sin éxito. Desde entonces la carne de zarigüeya está estrictamente prohibida. Gracias al maíz los indios vivieron en la abundancia. Al tiempo que se multiplicaban se vieron aparecer tribus diferentes por el idioma y las costumbres (Banner 1~ pp. 55·57) . Entre los Kubenkranken (M 91 : Métraux 8, pp. 17-18) Estrella está sustituida por una mujer nacida de la unión de un hombre y de la lluvía. Para alimentar a su hijo la mujer retorna al cielo (donde naciera) y de allí trae las plantas cultivadas (batatas, calabazas y plátanos). Aquí tenemos ahora un resumen del otro mito: M 92 • Kayapó-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadlU

(maíz). Después de que los hombres obtuvieron el fuego del jaguar (d M s)' ocurrió que una vieja que se bañaba con su nieta fue importunada por una rata (amyuré) , que finalmente le enseñó el árbol del maíz, cuyas mazorcas caídas llenaban el río hasta el punto de que resultaba dificil bañarse. El pueblo se regala con la cocina de la vieja y se ponen a abatir el árbol del maíz. Pero cada mañana se encuentra sanado el corte de la víspera. Los hombres intentan entonces atacar el árbol con fuego y envían un adolescente al pue·

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blo por un hacha suplementaria. Ya de regreso, mata y asa un zarigüeya de cola larga (ngina); su compafiero le previene co~~a un animal "tan feo". Se lo come, no obstante, y se vuelve un VIeJO "tan anciano y flaco que las bandas de algodón le cayeron hasta los tobillos". Los hombres vencen al árbol, que se desploma con estrépito; se reparten el maíz. Después de aquello las poblaciones se dispersaron (Métraux 8, pp. 17-18). Como los Kayapó, los Sherenté disocian los dos mitos pero, como es de preverse en una sociedad netamente patrilineal, invierten la valencia semántica del cielo femenino (aquí caníbal), sin modificar el sentido de la oposición sexual entre arriba y abajo: M.s. Sherenté: el planeta Júpiter. Estrella aúpiter) bajó un día del cielo para casarse con un jo. ven célibe que se había prendado de ella. tste oculta su mujer en miniatura en una calabaza y allí sus hermanos la descubren. Irritada, Estrella arrastra a su marido al cielo: allí todo es diferente. Por todas partes donde mira el joven no ve más que carne humana ahumada o asada: el agua en que se baña está llena de cadáveres mutilados y de cuerpos destripados. Escapa deslizándose por la palmera bacaba que había permitido su ascenso y. vuelto entre los suyos. relata la aventura. Sin embargo no le quedaba mucho de vida. Cuando murió, su alma retornó al cielo y se volvió una estrella (Nim. 7, p. 184). Una versión más antigua (MeSa) precisa que al abrir la calabaza los hermanos quedan aterrados al ver la joven, que toman por "un animal con ojos de fuego". Cuando el hombre llega al cielo le parece estar en "un campo desolado". Su mujer se esfuerza vanamente en tenerlo apartado de la cabaña de sus padres para que no vea la escena can1bal que allí se desarrolla ni note el olor pútrido que emana. Él se escapa y muere en cuanto pone pie en tierra (J. F. de Oliveira, pp. 595-596). M 94 , Sherenté: origen del maíz.

A la orilla de una charca estaba una mujer con su hijo, trenzando una nasa para atrapar peces. Aparece una rata con forma humana y la invita a ir a su casa a comer maíz, en vez de la madera podrida de la que en aquel tiempo se alimentaban los indios. Hasta le permite lfevarse una galleta, no sin recomendarle que guarde el secreto acerca de su proveniencia. Pero el niño es sorprendido

mientras come su parte. Los del pueblo interrogan a la mujer y se dirigen a la plantación, cuyo propietario se escapa. abandonándola a los indios, transformándose previamente en rata (Nim. 71 pp. 184-185) . Este importante grupo de mitos nos interesa por partida doble. Por principio de cuentas, insiste sobre la dureza del árbol en el que crcda.

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el primer maíz. En apariencia este detalle invalida nuestra hipótesis de una congruencia entre carne y madera dura, en el mito apinayé del ori-

gen del fuego. Pero al mirar con más cuidado se ve que la confirma. Los mitos resumidos ahora, al igual que los tocantes al origen del fuego (a continuación de los cuales se inscriben, según se apunta en M92) , oponen el estado de naturaleza al estado de cultura, e inclusive al estado de sociedad: casi todas las versiones hacen que a la conquista del maíz se remonte la diferenciación de los pueblos, de las lenguas y de las costumbres. En estado de naturaleza los seres humanos -terrestrespractican la caza pero ignoran la agricultura; se alimentan de carne, cruda según varias versiones, y de podredumbre vegetal: madera descompuesta y hongos. En cambio los "dioses" -celestes- son vegetarianos pero su maíz no es cultivado; nace espontáneamente. en cantidad ilimitada, en un árbol del bosque cuya esencia es particularmente dura (mientras que el maíz cultivado tiene tallos delgados y frágiles). Así que este maíz sí es de hecho simétrico, en el orden de los alimentos sustanciales, con la carne, alimento sustancial de los hombres en estado de naturaleza. Esta interpretación es confirmada por la versión sherenté del mito de Estrella (M98) , que invierte las otras versiones ge del mismo grupo. De acuerdo con esta versión los hombres poseen ya las plantas cultivadas (cuya adquisición se remonta, de acuerdo con los Sherenté, al tiempo de los héroes civilizadores, d. M lOS) ; entonces son los seres celestes los carnívoros, bajo la forma extrema de caníbales que se nutren de carne humana, sea cocida (asada o ahumada), sea podrida (macerada en el agua). Pero, sobre todo, estos nuevos mitos renuevan el tema de la vida breve incluyéndolo en un conjunto etiológico (origen de las plantas cultivadas) paralelo al del origen del fuego, puesto que se trata del origen de la cocina en ambos casos. Este tema de la vida breve es tratado aquí de dos maneras tan diferentes una de otra, según parece, que cada una tomada aparte difiere de la manera como este tema era tratado por el mito apinayé sobre el origen del fuego (M.). En efecto, en el grupo que se acaba de considerar la vejez (o la muerte) se impone a la humanidad como si fuera el precio que tuviera que pagar a cambio de las plantas cultivadas; sea en virtud de la venganza de Estrella, cuyos cuf'iados le han arrebatado la virginidad (pues hasta entonces no se unía a su marido, como no fuera mediante castas sonrisas); sea porque unos adolescentes han consumido la carne del zarigüeya, que les estaba prohibida (o que así ha quedado después de aquella funesta comida). Ahora bien, los mitos sobre la vida breve precedentemente analizados atribuían ésta a causas muy otras: reacción positiva o negativa a ruidos, olores, contactos, espectáculos o sabores. Establecimos que más allá de los códigos utilizados, que pueden variar de un mito a otro pero siguen siendo isomorfos sin embargo, siempre era cosa de expresar la misma oposición pertinente, de naturaleza culinaria, entre alimento cocido y alimento crudo o podrido. Pero ahora-re. sulta que el problema se amplía, puesto que por los mitos que acabamos de introducir nos enfrentamos a otras causas de la vida breve. ¿Qué

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relación puede haber entre, por una parte, la respuesta al llamado de la madera podrida, la percepción olfativa del hedor, la adquisición de un pene blando, la no percepción de un espectáculo, la no ingestión de una cerveza agusanada, y, por otra lado, la violación de una virgen y la ingestión de zarigüeya asado? Tal es el problema que tenemos ahora que resolver, ante todo para validar la conexión afirmada por los mitos entre el origen de la vida breve y el de las plantas cultivadas (demostración paralela a la ya hecha acerca de la conexión entre el origen de la vida breve y la del fuego de cocina); y luego -y sobre todo- porque dispondremos así de una prueba suplementaria en apoyo de nuestras interpretaciones. La aritmética emplea la prueba "por 9". Vamos a establecer que también existen pruebas en el dominio de la mitología, y que la prueba "por la zarigüeya" puede ser tan convincente como aquélla.

nordeste, "gambá" en el sur y "comadreja" en la Argentina, es el más grande marsupial sudamericano y el único que tiene valor alimenticio. De menos importancia son el zarigüeya de agua ("cuica d'ogua", Chironectes minimus), el zarigüeya de peletería (Umucúra chíchica", Caluromys philander) y especies enanas del tamaño de una musaraña ("eatita": Murmasa pusilla, Peramys domestica) (Guenther, p. 168, 389; Gilmore, p. 364; Ihering, arto "quica"}. El zarigüeya propiamente dicho mide de 70 a 90 cm de longitud. El mismo término designa cuatro especies brasileñas: Didelphys aurita (del norte de Río Grande do Sul al Amazonas), D. paraguayensis (R. G. do Sul), D. marsupialis (Amazonia), D. albiventris (Brasil central) (Ihering, art. "gambá"). El zarigüeya figura en varios tipos de relatos que a primera vista se siente uno tentado de dividir en mitos de origen por una parte y cuentos chistosos por otra. Examinémaslos sucesivamente. Los personajes máximos de la mitología de los Tukuna son unos gemelos llamados Dyai y Epi. Al primero se debe la creación de la humanidad, de las artes, las leyes y las costumbres. El segundo es un embaucador, chismoso y descarado; cuando quiere adoptar una forma animal le gusta transformarse en zarigüeya. Es él (M g ;¡) quien descubre, en la flauta en que Dyai la ha escondido (d. M B7-M B(I ' M g3 ) , la esposa secreta de su hermano, nacida del fruto de Poraqueiba sericeo Tul. Para obligarla a traicionarse la hace reír (d. M~6' M 4 7 ) del espectáculo de unos peces dando botes para escapar del calor del fuego mientras que él se suelta el cinturón y baila de manera que su pene se agita como los peces. Viola a su cuñada con tal impetuosidad que a la víctima le brota la esperma por la boca y por las narices. Inmediatamente encinta, engorda tanto que no puede ya volver a su refugio. Dyai castiga a su hermano obligándolo a rallar su propia carne, y esta pasta se la echa a los peces (Nim. 13, pp. 127-129). La escena de la violación confirma la naturaleza de zarigüeya de Epi. En efecto, el pene de la zarigüeya es bífido; de ahí la creencia, atestiguada en América del Norte, entera, de que este animal copula por las narices y que la hembra da a luz estornudando en su bolsa marsupial (Hartman, pp. 321-323) .2 Hemos señalado de paso el parentesco de este mito con el grupo ge de la esposa celeste de un mortal. En este grupo Estrella es una zarigüeya que es violada por sus cuñados; aquí la hija del árbol Poraqueiba

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AIRE EN RONDÓ

El único zoólogo que ha realizado investigaciones -que sepamos- en una tribu ge, observa acerca de los Timbirá: "No he encontrado entre ellos concepto correspondiente a la subclase Marsupialia y no se me ha mencionado espontáneamente la marsupia, ni su papel en el desarrollo de los pe9ueños. Sólo he encontrado una especie, el gambá o mucúra (Didelphys marsupialia) : klo-ti" (Vanzolini, p. 159). Es un hecho que el zarigüeye ocupa un lugar bastante modesto en los mitos del Brasil central, pero acaso sólo en razón de las incertidumbres que revolotean en torno a la designación del animal. Los viejos autores a veces la han confundido con el zorro ("raposa", en portugués; un cánido), al que el zarigüeya se parece en la fisonomía. Los indios mismos designan como "rata", parece ser, variedades de marsupiales; anteriormente se ha visto que, según las versiones del mito ge del origen de las plantas cultivadas, Estrella (o el amo del maíz, M 9 2) se transforma en un animal llamado unas veces zarigüeya y otras rata. El nombre timbirá del zarigüeya, klo-ti, es igualmente significativo puesto que parece indicar que los indígenas clasifican en el mismo grupo prea (klo; d. más arriba, p. 132) Yzarigüeya, por simple adición del aumentativo. Si esta clasificación apareciese en otras lenguas habría que preguntarse si el prea, que desempeña gran papel en los mitos bororo y ofaié, no está en relación o en oposición con el zarigüeya. De modo que si los mitos mencionan el zarigüeya con bastante poca frecuencia, pudiera ser porque ciertas tribus lo clasifican con otros animales: pequeños marsupiales, roedores o cánidos. Igualmente turbadora es la ausencia casi completa de referencia mítica a la bolsa marsupial, aparte del breve episodio del mito de origen apapocuva del que trataremos más adelante (p. 183). En efecto, los temas de inspiración -por decirlo así- marsupial son frecuentes, y ya hemos insistido reiteradamente sobre uno de ellos: el de la amante (o madre) de la serpiente, cuyo amante o hijo habitan en la matriz, de la que salen y a la que acuden a voluntad. El zarigüeya, llamado "mucúra" en el norte del Brasil, "timbó" en el

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2 El engañador de los Matako tiene un doble pene (Métraux 3, p. 33) Y su homólogo toba es un "zorro". Estas creencias americanas plantean un problema de mitología comparada. Vuelven a encontrarse en el Viejo Mundo (donde no existen los marsupiales), pero aplicadas a las comadrejas. Galanthis fue transformada en comadreja por Lucina, para castigarla por haber ayudado a Alcmena a parir y para que ella misma de ahí en adelante diese a luz por la boca, de donde había salido la mentira que engañara a la diosa (Ovídío, Metamorfosis, 1. IX. vv. 297 ss.). En efecto, se decía que la comadreja daba a luz por la boca (Plutarco, lsis y Osiris, ~ XXXIX); además se comparaban las malas mujeres con comadrejas (Gh. bernatis, n, p. 53). El Nuevo Mundo, que conoce las comadrejas, les atribuye

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(cuyo fruto ha caído [=descendido] a tierra, como la estrella ha descendido a tierra, primero con forma de rana) es violada por su cuñado, que es un zarigüeya. Al pasar de los Ge a los Tukuna la función zarlgüeya, por lo tanto, se invierte y es interesante advertir que al mismo tiempo el don de las plantas cultivadas pasa. entre los 'Tukuna, de la zarigüeya a las hormigas (M~,; Nim. 13, p. }30). Más adelante se interpretará esta transformación (pp. 181 ss.) • Es claro que el mito tukuna echa mano, en otro contexto, de un íncídente de uno de los más célebres mitos (M 06 ) de los Tupí antiguos y recientes, una versión del cual fue recogida en el siglo XVI por Thevet: la mujer encinta del dios civilizador Maire Ata viajaba sola, y el nifío que llevaba en el vientre conversaba con ella y le indicaba el camino. Pero en vista de que su madre se negaba a "darle legumbres menudas que había por los caminos", decidió amohinarse y ya no dijo palabra. La mujer se pierde y llega a la morada de un hombre llamado Sarigoys. Por la noche abusa de ella, "tanto que le hizo un hijo más, que acompañó en el vientre al primero ... " En castigo de 10 cual fue transformado en zarigüeya (Thevet, en: Métraux 1, pp. 2~5·2~6) . El mismo episodio se halla también entre los Urubú, los Tembé y los Shipaia, que al seductor 10 nombran respectivamente Mikúr, Mykúra, Mukúra, palabras próximas al nombre del zarigüeya en lingua geral: mucúra. En América del Sur el zarigüeya figura igualmertte como héroe de un relato tragicómico. Por limitarnos a algunos ejemplos: los Mundurucú (M,,). los Tenetehara (M,,) y los Vapidiana (M••) cuentan que Zarigüeya tuvo experiencias desastrosas con los yernos que había elegido. Cada uno tiene un particular talento. sea para pescar, cazar o cultivar la tierra. Zarigüeya trata de imitarlos y fracasa; a menudo hasta se hiere. Cada vez manda a su hija que cambie de marido, pero con peores reeultdos. Al fin Zarigüeya se quema o se desangra hasta morir (Kruse 2) pp. 628·6~0; Murphy 1, pp. 118·120; Wirth 2, pp. 205·208; Wagley-Galvño, pp. 151.154). La versión znundurucú precisa que estos acontecimientos ocurrieron en un tiempo en que los zarigüeyas eran hombres. En cambio los yernos sucesivos -pájaro pescador, chinche, palomo, "zorro" comedor de miel, pájaro mosca. nutria y garrapata-e, que tenían forma humana también. "eran verdaderamente animales". Este detalle, que es un eco curioso de la creencia de los Koasati, tribu del sureste de los Estados Unídos, de que los zarigüeyas (opossums) míticos poseían lenguaje articulado (Swanton, p. 200), permite ya entrever que más allá de la diversidad de tono existe una estructura común a las "historias de zarigüeya", ya

lirvan de mitos de origen o de cuentos bufos. Los mitos de origen hacen intervenir dioses con forma humana pero con nombres animales; los cuentos, animales con forma humana. En cada caso Zarigüeya ejerce una función ambigua. Dios en el mito tukuna (MSG) ' copula como el zarigüeya lo hace naturalmente, por lo que se dice. Aunque es animal en el cuento mundurucú (Ms7) ' es no obstante un hombre, a diferencia de los demás animales. Por último, según se consideren los mitos o los cuentos. su posición aparece invertida:

en cambio un papel facilitador del parto a causa de la facilidad con que estos animales salen deslizándose de su agujero (L.-S. 9, pp. 82:-83). Por último, una versión del mito bororo de los gemelos (M4(J)' estrechamente paralela al mito tupí del que se tratará arriba en esta página, menciona un mustélído (port. "iram": Tayra sp.) en un papel que recuerda el que los Tupí hacen desempeñar al zarigüeya (Colb. I, pp. 114-115: 2, Pp- 179-180).

mitos de origen

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cuentos bufos

"animal": 1"humano";

"animal"; t "humano";

!1 (zar.'gil )A=o eya

1 A (zarigüeya)

¡I

A=o

Nota. El mito tukuna advierte cuidadosamente que la damisela convertida en fruto de Pomqueíba es híja del cui'lado (marido de la hermana) de los gemelos. En el esquema de la izquierda el padre de la mujer no es introducido, pues, por simple necesidad de simetr1a.

Huxley. que se ha planteado el problema del simbolismo del zarigüeya, ha pretendido explicar una ambigüedad, confusamente vislumbrada, mediante dos caracteres: por una parte, y como hemos visto, el zarigüeya tiene el pene bífido, que le haría especialmente apto para engendrar gemelos; por otra parte, cuando se siente amenazado se hace el muerto y parece por tanto capaz de resucitar (Huxley, p. 195). Aparte de que ningún mito atribuye al zarigüeya la paternidad de ambos gemelos, sino 1610 de uno, nada nos parece más frágil que esas conjeturas extraídas de un folklore ecléctico, si no es que improvisadas según las necesidades del caso. Jamás puede postularse la interpretación: debe resultar de los mitos mismos o del contexto etnográfico y, dentro de todo lo posible, de ambas cosas a la vez. Si para comprender la función semántica del zarigüeya vamos a empezar por hacer una rápida incursión por la mitología del sureste de los Estados Unidos, no es sólo porque los grandes temas míticos del Nuevo Mundo tengan una difusión panamericana bien atestiguada. y que sea posible pasar, por una serie de casos intermedios, de un hemisferio al otro: este procedimiento de explotación no servirá de demostración. Ayudará solamente a formular una hipótesis que los mitos mismos que hemos analizado hasta el presente confirmarán brillantemente. Los Creek y los Cherokee creían que la hembra del opossum engendra sus pequeños sin intervención del macho (Swanton, p. 60; Mooney, pp. 265, 449). Los Cherokee explican en sus mitos que el opossum no tiene esposa; que su cola, otrora muy poblada, y de la que estaba ina-

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guantablemente orgulloso, fue afeitada por el saltamontes, siguiendo las instrucciones del conejo; en fin, que sus patas nunca se hielan (Maoney, pp. 266, 269, 273, 431, 439). La historia de la cola demasiado bella, esquilada por el grillo o cuyos pelos desaparecen por acción del fuego o del agua, es conocida igualmente por los Creek, los Koasati y los Natchez. Fue entonces cuando la mofeta obtuvo la hermosa cola del zarigüeya (Swanton, pp. 41, 200, 249). Unidos a las indicaciones ya dadas. resulta daro que estos detalles del zarigüeya u opossum sugieren una sexualidad ambigua: a la vez deficiente (celibato del macho, procreación por la hembra sola, castración simbólica por la pérdida del hermoso rabo) y superabundante (cópula impetuosa o por las narices, feto o esperma estornudados, pies calientes siempre) . Establecido esto, volvamos a América del Sur y presentemos un grupo de mitos en los que la tortuga desempeña el papel de término constante, con unas veces el jaguar o el cocodrilo como antagonista -yen ocasiones los dos-e, y otras el zarigüeya.

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Se quita y abandona el carapacho viejo, segrega otro y se escapa. Al no obtener ya respuesta, el cocodrilo abre el agujero para comerse a la tortuga, que cree muerta. Pero ésta asoma por detrás y lo encierra riendo -"Weh. weh, weh"- y palmoteando. Vuelve al día siguiente y a su vez provoca a su enemigo: ¿ignora que hay abundancia de peces podridos en el río? Pronto el cocodrilo se deseca (d. M 12 ) Y se debilita. Su voz se vuelve inaudible y acaba por extinguirse; ha muerto. La tortuga ríe -''Weh, weh, weh"- y palmotea (Murphy 1, pp. 122-123; Kruse 2, pp. 636-637. Variante tenetehara en Wagley-Galviio, pp. 155-156) . En otra versión mundurucú la tortuga triunfa sobre el jaguar porque puede estar sin beber más tiempo que él. Se presenta delante de él luego de haberse mojado de orina el carapacho y envía a la fiera a buscar el manantial que pretende haber descubierto (Murphy 1, p. 124). El mismo mito existe entre los Tenetehara y en diversas tribus del Amazonas y la Guayana, pero el lugar del jaguar (o el cocodrilo) está a menudo ocupado por el zarigüeya:

M I 0Q• Kayapó-Gorotire: el jaguar y la tortuga. El jaguar despreciaba a la tortuga por su lentitud y su hilo de voz. Ésta lo desafía: que cada uno se encierre en un agujero, y a ver quién aguantará más tiempo. Sin aire, sin agua, sin alimento, la tortuga resiste varios días. En seguida el jaguar se somete a la prueba pero conforme pasan los días se le va debilitando la voz. Cuando la tortuga destapa el orificio el jaguar ha muerto: no hay más que una multitud de moscas revoloteando sobre los restos (Banner 1, p. 46) .

M 1 02 . Tenetehora: la tortuga y el zaTigüeya. La tortuga desafía al zarigüeya a un concurso de ayuno. Se entierra primero. Durante dos lunaciones el zarigüeya va cada día a enterarse de su estado. La tortuga contesta siempre con voz fuerte que tiene la intención de continuar la prueba. La verdad es que había encontrado una salida y todo los días se escabullía para recuperarse. Cuando le tocó el turno al zarigüeya, no pudo estar más de diez días y murió. La tortuga convidó a sus congéneres a comer los restos del zarigüeya (Wagley-Galváo, p. 154).

M I 0l • Mundurucú: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. Unos monos invitan a la tortuga a comer frutos con ellos en lo alto de un árbol. La ayudan a trepar pero luego se van y la abandonan en la copa. Pasa un jaguar. Recomienda a la tortuga que descienda, pues cuenta con comérsela. Ella se niega y el jaguar decide quedarse en el sitio sin quitar los ojos de la presa. Finalmente se cansa y baja la cabeza. Entonces la tortuga se deja caer y con su duro carapacho le parte el cráneo al jaguar.a "Weh, weh, weh" e-exclama la tortuga riendo y palmoteando. Se come el jaguar y con uno de los huesos hace una flauta, que toca para celebrar su victoria. Otro jaguar la oye, quiere vengar a su compañero y la ataca, pero la tortuga se refugia en un agujero. Un cocodrilo entabla con ella una discusión acerca de la cuestión de saber si los frijoles se dan en bejucos o en árboles. Impaciente al ser contradecido, tapa la madriguera y vuelve todos los días a provocar a la tortuga; pretende que numerosos hongos arborícolas (de los que se alimentan las tortugas) crecen en el bosque. Pero la tortuga no es tonta. a Por transformación del episodio correspondiente de Mfír; (el jaguar mantiene la cabeza. levantada y abre la boca). cuya pertenencia al mismo grupO" que el episodio inverso de Ms se ha demostrado ya (p. 131).

Para versiones amazónicas casi idénticas d. Hartt, pp. 28, 61-6~. Para las versiones de la Guayana cf. Roth 1~ p. 223. Ciertos aspectos de estos mitos serán examinados en otra oportunidad. Por el momento nos limitaremos a señalar que el zarigüeya aparece permutable con el jaguar o el cocodrilo, que ya sabemos que son respectivamente el dueño del luego (M, a M,.) y el del agua (M,.).' ¿Cuál puede ser, pues, la oposición pertinente entre la tortuga (término invariante) y el zarigüeya, el jaguar y el cocodrilo (términos permutables) ? Los mitos son muy explícitos en lo que a la tortuga toca: ora precisan que la tortuga puede permanecer largo tiempo bajo tierra y privarse de comida y bebida porque es un animal que inverna, ora la describen nutriéndose de hongos y de madera descompuesta (M 10 1 ; d. también M S2 ; y acerca de la misma creencia entre los Urubú, Huxley, p. 149). O sea que la tortuga es un amo de la podredumbre por partida doble: porque es imputrescible y por ser un "come-podrido". También el cocodrilo consume carnes putrefactas (M 101 ) . pero solamente en el agua, donde la " Sucede a veces que estas funciones se invierten. Cf. Amorim, Pl'- 1371-373. Y C. E. de Oliveira, p. 97.

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

podredumbre no exhala su hedor (d. Mu : es al salir del agua cuan~o los espíritus acuáticos empiezan a heder). En fin, sabemos que el Ja· guar se define por referencia al eje que une lo crudo y lo cocido, excluyendo así lo podrido. Que en todos nuestros mitos la oposición pertinente está entre hediondo y no hediondo, putrescible e imputrescible, es cosa que se desprende con claridad del mismo detalle, formularlo con frecuencia en ténninos idénticos, sean los que fueren los adversarios de la tortuga y a pesar del alli..iamiento de las poblaciones de las que ,provienen los mito~. Cuando la tortuga no obtiene ya respuesta de su rival, destapa el agujero y descubre, sea en el lugar del jaguar o en el del cocodrilo, "una multitud de moscas revoloteando sobre los restos" (M l GO 101); o en lugar del zarigüeya "una multitud de moscas" (Amazonia.'; Hartt, p. 28; Tastevin 1, pp. 28~-286), "muchas moscae'' (río Jurua: Hartt, p. 62), "~oscas, únicos seres vivos sobre el cadáver del zarigüeya" (Warrau, Caribe; Roth 1, p. 22~) .Volvamos ahora al episodio terminal de los cuentos del grupo "el zarígüeya y sus yernos" (el. más arriba, p. 174). Una versión amazónica concluye con el percance del zarigüeya, salvado después de ser tragado por un pez tucunaré (Ciehla ocellaris): "Desde entonces ha quedado feo y hediondo ('feio e fedorento') a causa del calor que hada en el vientre del pee" (Barbosa Rodr!gues, pp. 191-194). Se recordará. que .la .misma palabra portuguesa. "[eio", sirve para fundamentar la ínterdiccíón de comer carne del zarigüeya en uno de los mitos kubenkranken sobre el origen de las plantas cultivadas (M82 ) . En desquite, las versiones mundurucü y vapidiana de "zarigüeya y sus yernos" concluyen con un episodio en el que el larigüeya se quema el rabo (mundurucú) o cae al fuego (vapidiana). Lo mismo pasa en otra venión amazónica (Barbosa Rodrigues, pp. l7~-177).Ahora bien, hemos visto que según los Creek la cola del zarigüeya se pela por acción sea del fuego, sea del agua. Dicho en otra forma: en un caso es quemada, en el otro se pudre. ¿No será que hay dos maneras de heder, por exposición prolongada sea al fuego, sea al agua?

Algunos mitos del sureste de los Estados Unidos asocian estrechamente la zarigüeya y la mofeta ("skunk": Mephitis mephitiea, suffoeans). Los Hitchiti cuentan que la segunda salvó a la primera de los lobos empapándolos de su liquido hediondo (Swanton, p. 158). En este mito los lobos desempefian un papel paralelo al de los jaguares en M 101 ; es no-table. que en el sureste de los Estados Unidos la trasferencia a la mofeta de una función cumplida en otros sitios por la tortuga vaya acompafiada de un trastrueque de las relaciones entre la zarlgüeya, la tortuga y el jaguar: la tortuga asiste a la zarigüeya restituyéndole sus hijuelos perdí. dos y abriéndole la marsupla que le permitirá guardarlos mejor (loe. cit., pp. 199·200) j la zarigüeya asiste al puma en la caza persuadiendo a los ciervos de que la fiera ha muerto y está reducida al estado de carroña a la que pueden acercarse sin temor; el puma aprovecha esto para matarlos (loe. cit., p. 200). A pesar del alejamiento geográfico estamos sin discusión ante mitos que participan del mismo grupo. Ahora. los Cherokee tienen un mito que explica el hedor de la mofeta. Para castigarla por ladrona. los otros animales la echaron al fuego; desde entonces quedó negra y huele a chamusquina (Mooner, p. 277). Tanto en América del Norte como en América del Sur, por consiguiente. los olores a quemado y a podrido fonnan una pareja: son los dos modos de la hediondez. Una vez esta pareja corresponde a la de la mofeta y el aarigüeya, otra el zarigüeya se encarga solo de expresar la una o la otra modalidad. Podemos concluir de nuestro análisis que la función semántica del zarfgüeya es significar el hedor. Los Catawba, que vivían en loa estados de Carolina del Narte y. del Sur, designan el opossum con un término euyo sentido aproximado es "el baboso" (Speck, p. 7). Los Taulipang de la Guayana hacen del zarigüeya un animal zurruscado (K. G. 1, p. 141). En un mito amazónico de origen indeterminado (MIOS) una muchacha escapa de las intenciones eróticas del zarigüeya porque reconoce el anímal por el hedor que exhala (COUIO de Magalhles, pp. 25~-257: Caval· cantí, pp. 161-177). Otro mito de la misma región (M.o,), que en términos bastante oscuros asocia el zarigUeya al envejecimiento. es decir a la vida breve. describe la choza de tres viejas mujeres transformadas en ..rigüeya~: "El hedor era tal que era imposible entrar" (Arnorlm, p. 450). Los Kayuá del Brasil meridional cuentan cómo el zarigUeya venció al perro en la carrera rociándolo de orina (Schaden 1, p. 117).' El zarígüeya, como se ha visto, es descrito diversamente en los mitos como "bestia podrida", "cola podrida", "cola chamuscada". El mito tupinambá de los gemelos (M96 ) , al que ya nos hemos referido, hace especial hincapié en el mismo aspecto. Luego de haber abusado de la mujer de

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15 Igual detalle en un cuento apinayé en el que el armadillo hace de vfcdma (C. E. de OUvelra, p. 97). La permutación del armadillo y del lOrigüeya eslá asimismo atestiguada entre los Kayapó por la transferencia al armadillo O'oimbré de cierta torpeza del suegro zarigüeya en el ciclo de "zarigüeya y sus yernos". Compárese con Murphy t, p. 119 (Mundurueü) y Métreux 8, p. ~o (KayspóKubenkranken). Pero es que entre loe Ge el zarigüeya está llamado a Iuncíones diferentes y más altas. 6 y también, como advierte Barboaa Rodrigues, en el Popol Vuh (cf. Reynaud, p. 49). Deliberadamente evitamOl utilizar los mitos de las altas civilizaciones de América central y México, que, en virtud de haber sido presenta· dos por letrados, exigirían un prolongado análisis sintagmático antes de hacer cualquier uso paradigmático. Pero no se nos escapa que desde abundantes punt08 de vista tienen su lugar en varios de los grupos que hemos constituido. Sobre la posición del zarígüeya en el México antiguo, d. Sahagún, l. VI, cap. 28 y xt, cap. 4, § 4, YSeler, vol. IV, pp. 50 6·f)lg·

'1 Este mito del Brasil meridional halla su ilustración en una danza ritual de los Timbirá orientales en la que la mofeta (en vez del zarigüeya) es repre. sentada por un danzarín que lleva una calabaza llena de agua con la que Toda los perros que lo persiguen y que personifican mujeres. :tstas se escapan dando alaridos. como perros alcanzados por el líquido de la mofeta (Ním. 8,

p.• ~o).

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CANTATA DE LA ZARIGUEYA

Maire Ata. el seductor "fue mudado en una bestia que se nombra con el nombre del hombre mudado. a saber, Sarigoys, la cual tiene la piel harto maloliente ... (Thevet, en Métraux 1, p. 236). No menos que a los indios, a los viajeros les ha llamado la atención este detalle: "El opossum emite un olor hediondo" advierte la Encyclopédie de Diderot y d'Alembert (art. "Philandre"}. Observadores más recientes subrayan también que el zarigüeya "emite un olor repulsivo" (Guenther, p. 168), "extremadamente repugnante" (T'astevin 1, p. 276); "Sus glándulas segregan un olor muy desagradable" (lhering, arto "gambá"); "desprende un olor tremendo". de ahí el nombre -c-formadc a partir del suyo- que se da al Arum acuático, que huele mal (Ahlbrinck, arto "aware"}, Un mito boliviano reúne de manera convincente todas las afinidades del zarigüeya de acuerdo con la filosofía natural de los indios sudamericanos:

falta está remplazado por otros: Estrella eJcupe el maíz a la cara de ro marido (M ss) o a su boca (M Sl a ) : es pues una "babosa" como el OPOJlum catawba; sangra luego de violada y se hace asesina (M so) ; después de ser violada mata a sus cuñados escupiéndole-s en la boca (M S9 ) . Por todas partes, pues, es una contaminación: ya con la forma de un animal cuya piel segrega un líquido nauseabundo. ya bajo forma humana a la vez contaminadora y contaminada. Un mito del mismo grupo proveniente de los Aguaruna del alto Maranháo (M 1M ) relata que Estrella transformó su orina en alimento (Guallart, p. 68) . Después de haber aislado este rasgo invariante podemos poner en claro la estructura común de los mitos de origen en que interviene el zarigüeya, o sea por una parte el conjunto tupí-tukuna, por otra el conjunto ge. En uno y otro los protagonistas son los mismos: una mujer, su marido y el o los hermanos (a veces "falso hermano") de éste. Esta configuración de alianza es simétrica COn respecto a la que hemos descubierto subyacente en los mitos acerca del origen de los cerdos. r que consistía en un hombre. su hermana o hermanas y sus maridos:

M I 05 ' Tocona: origen del zarigiieya.

Había una india que aprovechaba el sueño del tapir para atrapar las garrapatas que lo cubrían. Las ponía a cocer en una marmita, envueltas en una hoja, y se las comía [d. Mea]. El pájaro "schie" (Crotophaga am), que tenía por alimento habitual los parásitos del tapir, se quejó ante el buitre de aquella competencia desleal. Y el buitre le prometió vengarlo transformando la rou jer en zarigüeya. El buitre voló sobre la mujer y la cubrió de deyecciones, en tal cantidad que ella iba encorvada y con trabajo. Entonces el buitre la echó al suelo. le arrancó los cabellos y se los pegó por todo el cuerpo con sus deyecciones. El mismo pegamento le sirvió para fijar la cola de una serpiente joven al trasero de la desdichada, que se encogió hasta las dimensiones de una zarigüeya. El buitre cogió una raíz, la masticó y la escupió a los pelos de la zarigüeya para teñirlos de amarillo. Con el rostro de la mujer hizo un hocico de zarigüeya pegándole un retoño de palma. El buitre dijo a la mujer que sólo daría a luz garrapatas, y que las que no fueran devoradas por el pájaro "schie" se transformarían más tarde en zarigüeyas. El zarigüeya no come más que sesos y huevos de pájaros. Duerme de día y caza por la noche ... {Hissink-Hahn, pp. 116-117). Al punto se comprende que los mitos ge puedan atribuir el origen de la vida breve sea a una respuesta hecha al llamado de la madera podrida (M 9 ) . sea a la respiración de un olor a podrido emanada de espíritus acuáticos (M 73 ) . sea a la ingestión de carne de zarigüeya (M S7 ' M ss• M 90 • M 9 2) . Es la misma cosa: putrefacción captada por el oído. por el olfato. por el gusto. Desde este primer punto de vista nuestras interpretaciones están ya validadas. Sin embargo subsiste una dificultad. ¿Por qué, en los mitos ge sobre el origen de las plantas cultivadas. tiene Estrella que mudarse en zarigüeya para revelar a los hombres la existencia del maíz? Notemos previamente que este motivo no está presente siempre. Pero dondequiera que

(1)

(2)

¡ A

Es notable que entre los Oe estas dos estructuras correspondan la una (1) a un mito de origen de /plantas/cultivadas/, la otra (2) a un mito de origen de [anímalesl soluoies], En el conjunto tupí-tukuna, sin embargo, el papel del zarigüeya toca al hermano del marido. violador de su cuñada. mientras que en el conjunto ge le toca a ésta. Pero en los dos casos el alimento es diferentemente calificado. La esposa tukuna (M 9l5) es un fruto caído convertido en mujer. Una versión urubú (MOlSa) agrega que este fruto caído a tierra está lleno de gusanos (Huxley, p. 192).8 O sea que aquí la mujer divina representa la podredumbre vegetal, menos intensamente marcada que la podredumbre animal, lo cual entraña una doble transformación. Primero, la distancia inicial que la separa de los hombres está disminuida puesto que e Fruto del árbol apu-I, que figura repetidas veces en la mitología de los Mundurucú con el mismo nombre o et de "apoi": "Apui o iwapui. árbol parásito que se establece sobre las ramas de otros árboles y emite ralees aéreas, algunas de las cuales se agarran al suelo en tanto que las otras abrazan el tronco del árbol que sirve de soporte, hasta ahogarlo." (Tastevin :1. addenda, p. 1285.) Es el poste que sostiene la bóveda celeste y sus raíces salieron. como moco, de las narices del embaucador Daiíru. Están también llenas de alimañas (Murphy I pp. 79, 81, 86). Otra versión relata que las raíces del árbol apui salleJ ron de los ojos, de las orejas, de la nariz y del ano del engañador (Kruse 3 vol. 47, p. 1000; rf. también Strümer, p. 137). Existe así una doble afinidad del árbol apoi con las deyecciones y la podredumbre, que refuerza su connotación similar en el mito urubú.

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CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

cae del árbol como fruto en vez de descender del cielo como estrella. En segundo lugar. de metonímica en el grupo ge (donde es el animal verdadero durante una parte del relato), su función zarigüeya se vuelve metafórica en el grupo tupí: su hijo le habla en el vientre, como si ~1U. biese nacido ya y utilizase la matriz materna a guisa de bolsa marsupial, A la inversa, la venión tukuna, donde falta este último motivo, consuma la transformaci6n del cullado violador de zarigüeya metaf6rico (c6pula por las narices, como el zarigüeya) en zarigüeya metonímico: cuando se llena el prepucio de una pasta blanca y pegajosa y usa como argumento la presencia de semejante "sebo" para pre~end.er que cons~rva aún la virginidad. Pues bien, también ~sta ccntamínacíón es de origen ~eg~tal, puesto que el embaucador ha utílízado la pulpa de la palm~ra paxiubínha (lriaTtela sebigeTfJ Mart.). Agreguemos que en esta versión tukuna en que la funci6n zarigüeya es asumida por el cuñado, el fruto del .que la esposa divina adopta la forma por un instant; es del árb~l umari, c~yo exquisito olor es atestiguado por varios mItos amazónicos (Amorím, pp. 15. 579), mientras que la zarigüeya huele mal. Por último, y a.ún en la misma versión, la mu jer tiene relaciones sexuales con su mando -a la inversa de lo que acontece en las versiones ge-. sin duda a fin de subrayar. como lo hace un mito chocó del mismo grupo (M,,,), que su marido "tiene necesidad de ella exclusivamente como cocinera" (Wassen 1) p. 181). La podredumbre vegetal connota pues la actividad sexual normal (=conyugal) de la mujer, la castidad normal (=pueril) ~el hombre. Y la podredumbre animal la actividad sexual anormal. (=VlOlaci6n) del hombre, la castidad anormal (=conyugal) de la mujer. Resuelto así, el problema de la inversión del zarigUeya (macho o hembra, violador o violada), se ve lo que las personificaciones del zarigUeya tienen en común en los dos conjuntos tupí y ge. En los mitos tupí el zarigüeya es un macho que abusa de una humana, madre ya, dándole un hijo. En los mitos ge la zarigüeya es una hembra, no madre (puesto que virgen, aunque casada), de la que abusan los humanos, y que les concede el alimento. La heroína tupí es una madre que se niega a ser nodriza (maltrata a su hijo, que aún está en su seno). La heroína ge es una nodriza que se niega a volverse madre. Esto es cierto de todas las versiones ge, salvo la de los Sherenté (MoR)' que como hemos visto transformaba las valencias semánticas del cielo y de la tierra: la mujer celeste es calificada negativamente, como hija de caníbales, impotente para salvar a su esposo. Al mismo tiempo (M,OS) el papel de donadora de las plantas cultivadas (aquí la mandioca) pasa a seres humanos -mujeres terrestres, por consiguiente; y por afiadidura madres ya, y ansiosas de cumplir con su deber de nodrizas. Inquietas por haber dejado a sus críos para entregarse a los trabajos agrícolas, vuelven de los huertos corriendo tan de prisa que se les escapa la leche de los senos henchidos. Las gotas que caen a tierra germinan como plantas de mandioca, dulce y amarga (Nim. 7. p. 182).• En último análisis, la contradicci6n que expresa el

personaje del zarígüeya se resuelve en un breve episodio del mito de origen de los Apapocuva (M to.): después de la muerte prematura de su madre, el "mayor" de los gemelos no sabe cómo alimentar a su hermano pequeño, que todavía mama. Implora a la zarigüeya y ésta cuida, antes de servir de nodriza, de lamerse el pecho para limpiarlo de las secreciones fétidas. En recompensa, el dios mismo le da la marsupia y le promete que de ah! en adelante dará a luz s.in dolor (Nim. 1, p. 826) .10 El mito apapocuva cumple, pues, la sínteSIS de los dos ~acteres de la zarigüeya, que el mito tupinambá por una parte y los mItos ge por otra presentaban en forma separada. Del uno la zarigüeya apapocuva toma la hediondez, de los otros la función nutrida. Pero la .síntesis sólo es posible porque la función aparentemente au~nte se manifestaba ~e. manera disfrazada en cada caso: entre los Tupínambá, donde el zarígüeya es un hombre, empreña a una mujer (tal ea la manera masculina de "nutrirla"); entre los Oe, donde la zarigüeya es una mujer, mancha a los hombres que se alimentan de ella (realmente c.uando la ~.men; met~fó ricamente cuando la violan y ella sangra) volviéndolos VIeJOS decrépitos o cadáveres. Un mito karajá permite cerrar el circulo de la transformación m~s trando lo que pasa cuando la "nodriza" asume el. ~xo ma~culino y. deja de ser una zarígüeya, aunque conservando la misíén de introducir las plantas cultivadas:

8 Se notará de paso que este mito sherenté sigue un camino inverso al mito bororo del origen de lu enfermedades (Mil)' En eete último mito una madre

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que abandona a su hijo y se atiborra glotonamente de pescado exuda las enfermedades. En el mito ebereaté, madres que van hada sus hijos y que derraman leche generosamente exudan ciertas plantu cultivadas. El hecho de que aquí se trate de la mandioca, comprendiendo las variedades tóxicas, manifestará toda su significadón cuando hayamos mnatituido el grupo de los mitol de origen del veneno, del que Me forma parte precisamente (d. mú adelante, p. 177)·

10 Cadogan da otra lecdón guaraní (M109..), de acuerdo con la cual en tanto que el mayor de los gemelos le ocupa de reconstituir el cuerpo de su madre, el menor. hambriento. se predpita sobre el leno apenas terminado y destruye toda la obra (otro tanto en una venión guaraní, M1.09b' de Barba, p. 65). Desalentado, el mayor transforma su madre en paca (Coelogen'Y' paca, en guatan! "jaicha", pero el texto dice también "mbyku", que es peeilamente el término traducido por "earígüeya" en Montoya), Desde aquel día el sol retra.. su salida siempreque una paca ha quedado atrapada en un cepo durante la noche (Ca· dogan, pp. 77-78, 86·87. '97. 101). Con una forma algo alterada, el episodio del mito apapocuva reaparece entre loa Mundurucú: M 109c' Mundurucu: infancia de Karusa.1taibé.

Una mujer adultera buscaba por todos los medios librarse de su hijo bastardo: lo abandonaba en tierra, o en arroyo. Llegó hasta a enterrarlo vivo. Pero el nif'l.o resistía todos estos tratamientos. Finalmente una zarigüeya 10 recoge y le sirve de nodriza. Por esta razón la .rigUeya pare sin dolor (Kruse 3) vol. 46, p. 910. Cf. más adelante MH 4 y M,,,, Y p. I&¡, n, 11).

IIl4

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

Muo' Karajá: origen de las plantas cultivadas.

En otro tiempo los Karajá no sabían roturar. Se alimentaban de frutos silvestres, de pescado y de piezas de caza. Una noche la mayor de dos hermanas contemplaba la estrella vespertina. Dijo a su padre que le gustaría tenerla para jugar, y él se burló de ella. Pero al siguiente día la estrella descendió, entró en la choza y pidió la mano de la chica. Era un viejo encorvado, arrugado y de cabello enteramente blanco; ella no quiso. Como él se puso a llorar, la menor se compadeció y se casó con él. Al día siguiente el hombre fue a hablar al gran fío y se metió en el agua. Entre SUS piernas separadas recogía, del agua corriente, mazorcas de maíz, esquejes de mandioca y las semillas de todas las plantas que los Karajá cultivan hoy día. Luego fue al bosque para hacer un huerto y prohibió a su mujer seguirlo. Ésta desobedeció y vio a su marido convertido en un joven de gran belleza, r icamente ataviado y cubierto de pinturas corporales. La mayor lo reclamó como esposo pero él siguió siendo fiel a la menor, cuya hermana se transformó en pájaro nocturno (Caprimulgus) de triste canto (Baldus 3, pp. 19-21; 4 p. 87; Botelho de Magalháes, pp. 274-276).

En relación con el grupo ge se advertirán varios cambios notables. El héroe viudo o poco agraciado, amante de la soledad, se vuelve una joven que tiene padres y conversa con ellos. El hombre se prenda en el acto de la estrella; la mujer no la codicia más que como juguete. En vez de que el encuentro ocurra entre la maleza, acontece en la choza. El héroe ge se casa con Estrella, y sus hermanos abusan de ella. La heroína karajá rechaza a Estrella y es su hermana la que se desposa con él. Las plantas cultivadas son, sea objetivamente reveladas por una mujer en el bosque, sea simbólicamente procreadas por un hombre en el agua. Y sobre todo, Estrella ge transforma los humanos adolescentes en viejos. Estrella karajá se convierte él mismo de viejo en adolescente. Así su doble personaje preserva la ambigüedad del zarigüeya. Sin embargo, en tanto que los mitos ge evocan una situación real (la periodicidad de la vida humana) por mediación de una metáfora zoológica, el mito karajá describe una situación irreal (el rejuvenecimiento de los viejos), pero expresándose en el sentido propio. Al abordar el estudio de la vida breve propusimos la hipótesis (p. 155) de que en todos nuestros mitos la podredumbre era simétrica e inversa con respecto a las plantas cultivadas. La "prueba por la zarigüeya" acaba de confirmarla, pues tal es por cierto la posición que asume este animal pútrido (y podrido). Incomestible, como no sea para los viejos que nada tienen que temer de la corrupción, perteneciente al reino animal y no al vegetal, la zarigüeya personifica doblemente una antiagricultura que es también una preagricultura y una proagriculrura. Pues en aquel "mundo al revés" en que consistía el estado de naturaleza antes del nacimiento de la civilización, era preciso que todas las cosas futuras tuviesen ya sus parejas, si bien bajo un aspecto negativo que era como la prenda de su advenimiento. Molde vacío de la agricultura ausente, la zarigüeya ilus-

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era su forma por venir, al mismo tiempo que puede ser, como relatan los mitos, el instrumento gracias al cual los hombres obtendrán aquélla. La introducción de la agricultura por la zarigüeya resulta, pues, de una transformación de un modo del ser en el ínvcrso.u U na oposición lógica se proyecta en el tiempo bajo la forma de una relación de causa a efecto. ¿Quién mejor que la zarigüeya podría conciliar estas funciones? Su naturaleza de marsupial reúne atributos antitéticos pero que se hacen complementarios solamente en ella. Pues la zarigüeya es la mejor de las nodrizas; y hiede.

SEGUNDO RELATO

Desde varios ángulos los mitos ge acerca del origen de la vida breve ofrecen un carácter notable: ante todo, su distribución es particular. mente densa, y además esta densidad se manifiesta también en el contenido. Los mitos organizan en sistema coherente temas que en todos los demás sitios se encuentran disociados: por una parte el matrimonio de Estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivadas; por otra el descubrimiento del árbol de los alimentos, y el origen de la muerte o de la vida abreviada. Al suroeste del área gc, los Matako y los Ashluslay del Chaco conocen la historia del árbol de los alimentos (M 111) , pero éste es descrito como un árbol cargado de peces y cuya corteza, perforada por un imprudente, deja salir las aguas que cubren la tierra y destruyen la humanidad. Por lo que toca a la historia de Estrella, existe en el Chaco entre los Toba y los Chamacoco (M 11 2 ) : una diosa se casa por piedad con un hombre feo y despreciado, que las mujeres se divierten cubriendo de mocos. ~n tiempo de sequía la diosa obtiene cosechas milagrosas y luego se retira al cielo con su marido. Pero el hombre allí se hiela, pues le prohiben acercarse al fuego, que es caníbal. O bien Estrella, descubierta en la calabaza en que su marido la ha ocultado, estalla en las narices de los mortales indiscretos y los quema (Métraux 4, passim). 11 El suelo de la sabana no es cultivable; sólo el del bosque. Ahora bien, en el mito karajá del origen de la vida breve (M70) los hombres se vuelven mortales por haber respondido al llamado de la sarlcma, "pájaro de la sabana". y bien parece que los mitos ge del origen de las plantas cultivadas (y de la vida breve) distinguen dos especies de zarigüeya: una especie forestal, cuya forma adopta Estrella para revelar a los hombres la existencia de maíz en el bosque, pero a condición de que vayan; y una especie de la sabana que consumen imprudentemente los jóvenes, transformados por este hecho en viejos, cuando salieran del bosque para ir por un hacha al pueblo (d. M"'7' M9 0 ) . La dualidad de las especies analiza la ambigüedad inicial trasponiéndola al plano ecológico. Una especie trae la vida que está ~en el momento prc· sente.,., fuera de ella; la otra la muerte, que está dentro. En apoyo de nuestra interpretación del papel de la zarlgüeya se advertirá que, entre las poblaciones de Costa Rica pertenecientes al grupo lingüístico talamanca, sólo los sepultureros profesionales tenían derecho a tocar los cadaVCI"eS, los hui tres comedores de carroña y los opossum (Stone, pp. 30 , 47)·

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CANTATA DE LA ZARIGOEYA

Al norte del área ge, es decir en la Guaya:p.a, el tema de Estrella. esposa de un mortal, se debilita y se invierte: el contraste entre la estrella y la zarigüeya se amortigua en el personaje de la hija del buitre, originaria del cielo atmosférico y no del cielo empíreo, y de la que un hombre se prenda pese a las sabandijas que la cubren, su mal olor y su sudedad. Y como indica el título de "visita al cielo" bajo el cual es conocido habitualmente este grupo (Mus)' se refiere a las aventuras de un mortal en el reino celeste y ya no a una inmortal sobre la tierra. A esto ya hemos aludido (p. 144) Y volveremos más adelante (pp. 820 s.). En cambio el mito del árbol de los alimentos está ricamente representado entre los Arawak y los Caribes de la Guayana, y hasta en Colombia; otrora (M 11 4) los únicos que poseían el secreto eran el tapir o el agutí, y se negaban a compartirlo con los hombres. Estos hicieron que los espiara una ardilla, una rata o una zarigüeya. Descubierto el emplazamíento del árbol, los hombres deciden derribarlo. Del tocón brota el agua (K. G. 1, pp. 88·88; Wassen 1, pp. 109-110), que se transforma en diluvio y destruye la humanidad (Brett, pp. 106-110, 127-180; Roth 1, pp. 148-149; Gillin. p. 189; Farabee J, pp. 88·85; Wirth 1, p. 259). Los Wapisiana y los Taruma de la Guayana británica cuentan (Ml l l'1) que Duid, hermano del creador, nutría a los hombres con los frutos del árbol de vida, pero que descubrieron dónde se abastecía y decidieron servirse ellos mismos. Furioso por semejante insubordinación, el creador derriba el árbol y el agua del diluvio brota del tocón (Ogtlvie, pp. 64-67) . El hecho de que siempre se trate de un mito del origen de la vida breve, ligado a la introducción de las plantas cultivadas y que pertenece al mismo grupo que los mitos ge, es Cosa que sobresale claramente en una versión que opone el llamado de la piedra y el del agua. Si los hombres no hubiesen escuchado más que al primero. habrían vivido tanto como la roca. Provocan el diluvio por hacer caso a los espíritus, que liberan las aguas (Brett, pp. 106-110) Volveremos varias veces a estos mitos. Limitémonos de momento a señalar dos rasgos esenciales. Una versión caribe (Mua) precisa que después de que los hombres hubieron obtenido las plantas cultivadas, el pájaro bunia les enseñó a cultivarlas y a cocerlas (Roth 1, p. 147). Este pájaro desempeña pues, en parte, el papel de la zarigüeya de los mitos ge. Ahora bien, el bunia (Ostinops sp.) lleva el nombre de "pájaro hedion-

do" en virtud del olor nauseabundo de sus plumas (loe. cit., p. S71) .18 Por lo tanto estoi claro que representa una "función zarigüeya" codificada en términos de gente alada. El bunia tiene fama de producir con sus deyecciones las raíces aéreas de una planta epifita, el kofa (Clusia gran· difolia, loco cit., pp. 281-282, 871). El héroe tukuna Epi (Mm). que gusta de adoptar la forma de un zarigüeya (M•• y Nim. H, p. 124), lanza desde lo alto de un árbol un chorro de orina que al endurecerse se convierte en un bejuco espinoso (Philodendron Sp.),14 en tanto que su hermano hace nacer una variedad lisa por el mismo procedimiento (¡bid.; d. más arriba. p. 181, n. 8, y más adelante. M.,,). Por su lado las tribus del Chaco hacen de Estrella la amante del fuego destructor y del agua creadora; ven en el árbol lleno de peces el amo -si así puede decirse- del agua destructora. El árbol de los alimentos vegetales de los mitos de la Guayana gobierna también el agua destructora. Pero hay un punto de los mitos ge correspondientes que hemos callado y sobre el que conviene llamar la atención. En M 87 • M S9 (segunda versión). M 9 0• Mal' M 94 , la proximidad del primer maíz y del agua está subrayada con una insistencia particular. Es una mujer al bañarse la que recibe la revelación; o bien, si no, se explica que los granos o mazorcas caídos llenaban el río. Entre los Ge tanto como en la Guayana, por lo tanto, el árbol de los alimentos está asociado al agua: ya sea que ésta le bañe el pie, ya que esté encerrada en sus rafees. Bajo forma ínteriorizada es. si no creadora (Muo)' al menos conservadora de los granos o de las mazorcas. Esta doble transformación (Interna-e externa: destrucción-e conservación) del valor semántico atribuido al agua terrestre va acompañada de otra.. que afecta a la actitud hacia las plantas alimenticias. En los mitos de la Guayana o bien son éstas generosamente dispensadas a los hombres por un demiurgo nutricio, o bien malignamente desviadas en provecho exclusivo del tapir (o del agutí), celoso propietario del árbol de vida. Como castigo (Mua) el tapir será privado del agua, que se le condena a sacar con un tamiz (Roth 1, p. 147; d. akawai, en Brett, p. 128), Y de las plantas cultivadas, pues se le dejan por única pitanza los frutos caídos del ciruelo silvestre (id.; Amorim, p. 271). Rigurosamente inversa es la suerte de los hombres que no quisieron que se les tratase ya como a críos: tendrán las plantas cultivadas pero serán destruidos por el agua que mana en abundancia excesiva de las rafees del árbol cortado (Ogilvie, loe. cit.) . El egoísmo y la ingratitud son castigados simétricamente.

.1'

12 A menudo se ha tildado a Brett de fantaseador a causa de sus transcripciones en verso. No podía sin embargo conocer los mitos del origen de la vida breve que hemos presentado antes. Otras variantes de la Guayana confirman el testimonio de Brett; fueron recogidas posteriormente entre los Warrau y los Arawak: "Los del pueblo estaban advertidos de que a medianoche los Espíritus Hisi ("hediondo") y KakI! ("vivo") pasarían. Habría que estar despierto y que llamar a estos Espíritus por sus nombres. Hisi pasó primero pero todo el mundo estaba durmiendo. Hacia el amanecer pasó KakI! y la gente despertó gritando "Hisi". Desde entonces los hombres se han vuelto mortales". (Goeje p. 116.) La existencia antigua de un mito del mismo grupo efld atestiguada en Pana. má (Adrían, en Wauen 4, p. 7).

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13 El bunia de la Guayana es idéntico al [apu del Brasil central y meridional. Es un pájaro de la familia de los Ictéridos que comprende asimismo al japim (Cassicus cela). cuyo olor desagradable ha sido también seftalado (Iheríng, vol. 86, p. 286). 14 Esta liana es el cipó ambé o cipó guembé. Los Kayuá, que recolectan y consumen los frutos de este Philodendron (Watson, p. 28), cuentan que Sol, venido a mendigar al aarígüeya, no pudo obtener nada de ~I "pues no poseía más que el cipó guaimbé" (Schaden i, p. 111).

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Los mitos ge consiguen mantenerse a igual distancia de estos dos peligros. El abuso de las plantas alimenticias adopta, efectivamente, otra Iorma. N o consiste ni en la decisión de los hombres -que sin embargo no tenían más que dejarse vivir- de asumir activamente los trabajos agrícolas (MUl'í)' ni en la de guardar para sí los frutos del árbol (M 1l 4 • Mue)' Los textos ge son extremadamente instructivos sobre el particular. Instruidos por la zarigüeya, dueña generosa y desinteresada del árbol de la vida (a diferencia del tapir). los del pueblo habrían podido conservar para ellos solos el secreto del árbol y seguido disfrutando de la vida larga. Por un niño que se deja ver, otras familias ti otros pueblos se enteran de la existencia del árbol. Desde ese momento éste no basta para las necesidades: hay que derribarlo, repartir los granos que servirán de simiente para todos, y plantar. Y mientras los hombres se entregan a este trabajo los adolescentes prueban la carne de zarigücya, permitiendo así a la vida breve (intermediaria entre la muerte violenta y la vida prolongada) inetaurarse. Por consiguiente la función mediadora de la zarigüeya, que la sitúa a igual distancia del demiurgo imperiosamente nutricio y del tapir avaro de los mitos de la Guayana, saca a relucir una solución media de los problemas filosóficos que plantea la implantación de un modo de vida agrícola. Esta solución consiste, en el plano sincrónico, en el reparto equitativo de los recursos entre pueblos que la abundancia lleva a multiplicarse y diversificarse; y sobre el plano diacrónico en la periodicidad de las labores de los campos. Al mismo tiempo el agua se hace conservadora de la vida: ni creadora ni destructora, puesto que no vivifica el árbol por dentro y no destruye los hombres por fuera; antes estancada al pie del árbol por toda la eternidad. Desde un punto de vista metodológico, el análisis precedente enseña dos lecciones. En primer lugar confirma un punto en el que ya hemos insistido, a saber, que para el análisis estructural los problemas de etimología deben mantenerse separados de los problemas de significación. En ningún momento hemos recurrido a un simbolismo arquetípico del agua; es más: hemos tenido cuidado de dejar de lado este problema. Nos basta con poder demostrar que en dos contextos míticos particulares una variación del valor semántico del agua es función de otras variaciones y que en el curso de estas transformaciones las reglas de un isomorfismo formal son constantemente respetadas. En segundo lugar podemos ofrecer una respuesta al problema planteado por la ausencia entre los antiguos Tupinambá de la versión guaraní (atestiguada sin embargo en casi todas las tribus tupí del Brasil) del mito de origen del fuego, robado al buitre por un demiurgo que simulaba la muerte y la putrefacción. En efecto, hemos señalado entre los Ce dos series míticas paralelas y cercanas para explicar el tránsito de la naturaleza a la cultura. En un caso la cultura empieza con el robo del fuego del jaguar; con la introducción de las plantas cultivadas en el otro caso. Pero siempre el origen de la vida breve está ligado al advenimiento de la vida civilizada, concebida más bien como cultura donde se trata del origen del fuego (conquista de los "bienes del jaguar"; l\ir:-l: fuego de cocina, arco y

flechas, algodón hilado), o más bien como sociedad cuando se trata de las plantas cultivadas (M 90 : multiplicación de los pueblos, diversificación de las lenguas y de las costumbres). Finalmente, según los grupos, la aparición de la vida breve está vinculada ora al origen del fuego y de la cultura (Apinayé] , ora al de las plantas cultivadas y de la sociedad (otros Ge) ; por último, en la Guayana y el Chaco está ligada al origen del agua y a (la destrucción de) la sociedad. Por quedarnos aquí entre los Ge y los Tupí: es evidente que entre los Apinayé el origen de la vida breve ("llamado de la madera podrida") es una función del origen del fuego (Me), mientras que entre los otros Ge el origen de la vida breve ("llamada de la zarigüeya", animal podrido) es una función del origen de las plantas cultivadas. Se desemboca así en la hipótesis siguiente: en vista de que el tema de la podredumbre (dios-ca. rroña) existe entre los Guaraní y los Tupí contemporáneos como una función del mito del origen del fuego, la ausencia de un mito parecido de los antiguos Tupinambá ¿no se explicaría en razón de una transferencia del tema de la podredumbre al mito del origen de las plantas cultivadas? Ahora bien, de acuerdo con Thevet (Mus; Métraux 7), los T'upinambá hacían remontar este origen a un niño milagroso al que no había más que pegar para que las plantas alimenticias le cayeran del cuerpo: es decir un niño, si no muerto, al menos "mortificado" y "podrido" a golpes. Una leyenda amazónica de origen tupí narra que la primera mandioca nació sobre la tumba de un niño pequeño que una virgen había concebido (Cauto de Magalbñes, p. 167).1 5 Parece, pues, que los Tupinambá diferían de los Guaraní y de la mayoría de los demás Tupí de la misma manera que los otros Ge difieren de los Apinayé, es decir situando el pro· blema de la vida breve en una perspectiva sociológica más bien que culo tural.

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AIRE FINAL: EL FUEGO Y EL AGUA

Hemos admitido repetidamente de manera más o menos explícita que el pensamiento mítico sudamericano distingue dos tipos de agua: un agua creadora, de origen celeste, y una destructora, de origen terrestre. Parecidamente habría dos tipos de fuego: uno celeste y destructor, otro terrestre y creador, que es el fuego de cocina. Pronto veremos que las cosas son más complicadas. Pero antes es conveniente ahondar en el sentido de la oposición fundamental, es decir la que hay entre el agua y el fuego. Retornemos para esto al mito de referencia que, como hemos demostrado ya (pp. 139 ss.), es un mito de origen del fuego trasvestido como mito del origen del agua, y coloquémoslo en la serie de los mitos ge del origen del fuego (M 7 a M 12 ) . Aunque por su estructura social matrilineal y ma15 El esquema está bien atestiguado en América tropical, entre los Kaingang (víctima cuyo cadáver, arrastrado por las plantaciones, hace que nazca el maíz: Barba, p. 23); en la Guayana (plantas cultivadas exudadas, excretadas o pro· creadas por una vieja); entre los Bororo y los Paressí (plantas cultivadas nacidas de cenizas de jóvenes, incestuosos o no, que perecen en una pira).

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trilocal los Bororo se oponen a los Sherenté patrilineales y patrilocales más completamente que a ninguna otra tribu ge (y acaso por esta razón) , se observa una simetría notable entre los mitos de estos dos grupos, cuyo héroe es un desanidador de pájaros (M! y M 12 respectivamente) . En primer lugar -y son los únicos en el conjunto MI a M 12- estos mitos tratan simultáneamente del agua y del fuego. El mito bororo suscita el agua para destruir el fuego, o má.s exactamente para hacer del héroe el amo del fuego. El mito sherenté afinna que para volverse dueño del fuego ha hecho falta antes que el héroe ocupe el lugar de dueño del agua: aniquilándola, podría decirse, puesto que se la bebe del todo. Se recordará, en efecto, que después de haber sido recogido por el jaguar el héroe se queja de una intensa sed que sólo consigue satisfacer desecando el arroyo del que el cocodrilo (Caiman niger) es propietario, y no dejándole ni una gota. Este incidente se aclara gracias a un mito kayuá (M62) que aclara que el cocodrilo es el amo del agua y que tiene por misión impedir que se deseque la tierra: "Iocare é capitao de agua, para náo secar todo o mundo" ["el yacaré es jefe del agua, para que no se seque todo el mundo"] (Schaden 1, p. 1I~) .re En segundo término el héroe de los dos mitos se afirma como embaucador, si no siempre al principio (donde el contraste está más bien entre las versiones kayapó y sherenté: huevos tirados que se vuelven piedras. y piedras lanzadas que se convierten en huevos, respectivamente), al final: el desanidador de pájaros bororo engaña mucho tiempo a los suyos di sfrazada con forma de lagarto; su homólogo sherenté los engaña también pretendiendo que la carne cocida del jaguar no ha sido más que expuesta al sol. En ambos casos actúa con una injustificada desconfianza. Esta exageración corresponde a otro rasgo propio de los dos mitos. No se trata, como en la versión apinayé, de una vida humana cuya duración será de ahí en adelante medida, sino de muerte seguida de resurrección. El motivo aparece dos veces en el mito bororo, donde el héroe se traiciona en ocasión de una "danza de los antepasados" y luego consigue volver indemne de su expedición al reino de las almas. Por lo que toca al mito sherenté, sugiere que si el héroe permanece largo tiempo oculto de los suyos es que está muerto. En efecto, sólo reaparece en ocasión de los ritos funerarios aikman, que son celebrados en honor de ilustres di. funtos (d. antes, p. 81). Sin apenas forzar los textos podría decirse, pues, que el héroe timorato procura a los hombres una vida medida, en tanto que el héroe descarado les trae una promesa de resurrección. Esta oposición, entre vida prolongada y vida abreviada por una parte, muerte y resurrección por otra, parece isomorfa con respecto a la que se discierne

entre mitos que son o meramente mitos del origen de la cocina (esfuego} O de las plantas cultivadas (eaagua) , o bien solidariamente mitos del origen del fuego y del agoa.

18 A propósito de la pareja jaguar-cocodrilo (dueño del fuego, dueño del agua) se recordará que los tupinólogos han juntado el nombre tupí del jaguar, iagua, a la palabra yacaré que designa el cocodrilo y podría analizarse COmo Iagua-ré, "la otra clase de jaguar". Ignoramos cuánto valga esta etimología para los filólogos. Pero es interesante advertir que ha sido excluida. apenas formulada. por la sola razón de que no existiría ninguna equivalencia concebible en. tre las dos especies (Chermont de Miranda, pp. 73"74).

Empecemos por establecer mediante un lema que en el pensamiento indígena existe ciertamente una relación así: fuego

= agua (-1)

Uno de los mitos sudamericanos más extendidos, y bien atestiguado entre los Ge, tiene por tema un desafío que se lanzaron ya sean los gemelos míticos Sol y Luna, ya sea el oso hormiguero y el jaguar a propósito de sus respectivos regímenes alimenticios. Según las versiones, estos regímenes consisten respectivamente en frutos maduros y frutos verdes, en carne (alimento crudo) y hormigas (alimento podrido, d. M sD' Y M IS4 en razón de la transformación zarigüeya -+ hormigas; supra, p. 174), en alimento animal y alimento vegetal, etc.: (Sol : Luna, oso hormiguero : jaguar) :: (podrido maduro : verde, vegetal : animal...)

crudo,

Salvo por esta diferencia, el gran oso hormiguero y el jaguar se podrían proclamar intercambiables. El folklore brasileño es rico en relatos que ponen en plan de igualdad los dos animales más poderosos del seríiio: uno por el mordisco de sus colmillos, el otro por el abrazo de sus patas delanteras. Así, se cuenta que en la sabana el jaguar vence indefectiblemente alosa hormiguero, pero que en bosque ocurre lo contrario: el oso hormiguero se levanta, apoyándose en un tronco con la cola, y asfixia al jaguar entre sus brazos. Pues bien, cada animal insiste en que consume el más "fuerte" de los alimentos, y para resolver el conflicto deciden defecar, te?iendo cerrados los ojos, y luego comparar los excrementos. El oso horm.lguero pr~tende que no acaba de decidirse y aprovecha la demora para intercambiar subrepticiamente sus excrementos y los del jaguar. Sigue una querella durante la cual el oso hormiguero le saca los ojos al jaguar. O si no, como cuentan a veces: Muo. Kayud: los ojos del jaguar. El jaguar se entera por la cigarra de que el sapo y el conejo le han robado el fuego mientras andaba de caza, y que se lo han lle.. vado al otro lado del río. El jaguar llora; aparece un oso hormiguero al que el jaguar propone un concurso de excrementos. Pero el oso hormiguero hace una sustitución; se apropia los excrementos que contienen carne cruda y hace creer al jaguar que los suyos constan solamente de hormigas. Para desquitarse, el jaguar invita entonces alosa hormiguero a hacer juegos malabares con sus ojos desorbitados: los del oso hor-

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miguero caen en su sitio, los del jaguar se quedan enganchados en lo alt? d~ un árbol. Y ahí lo tenemos ciego. ~atlSfacle!1do el ruego del oso hormiguero, el pájaro macuco hace al Fguar ojos de agua que le permitirán ver en la oscuridad. Desde entonces el jaguar sale solamente de noche; ha perdido el fuego y come ,la ca,rne cruda. Nunca ataca al macuco [versión apapocuva: al pájaro inhambú, tinamiforme también] (Schaden 1 pp 110-111 Y 121-122) _ ' • Es.ta versión es particularmente instructiva porque vincula la rivalidad del jaguar ~ el. ~so hormiguero a.l ter.na del jaf?Uar ~ueño del fuego que, desde el prlllC1plO de este trabaJO, sirve de hilo director a nuestras inv~stigaciones. De acuerdo con el informador de Schaden, el vínculo es au n .más robusto de lo que parece a primera vista puesto que el jaguar, si hubiera recuperado el fuego robado por los animales, lo habría usado para incendi~r la tierra. La pérdida de sus ojos originales (t'donde brillaba el ren.eJo del fuego", M7~ sufrida por el jaguar acaba de prevenir a la humanidad Contra ese peligro: en adelante hasta los ojos del jaguar son "pura agua" -agua nada más ... ¿Cómo, entonces, h.ay que interp-:ctar la conexión entre el juego de los excrementos y el Juego de los ojos¡ Hemos dicho que, teniendo presente .el punto de sus regímenes alimenticios antitéticos, el jaguar y el oso honll1gue~~ son permutables. Ahora bien, desde el punto de vista de la per~utablJ¡dad .105 e~crementos y los ojos constituyen una antítesis arratÓ~lca, por decirlo asr: los excrementos constituyen una parte del cuerpo emmentemente permutable, puesto que sólo existen para abandonarlo, e.n tanto que los ojos son un bien inamovible. O sea que el mito plantea SImultáneamente:

a) fuego = agua

b¡

(-1)

jaguar = oso hormiguero

c) excrementos

(-1)

= ojos (-1)

. Si los e~crementos son intercambiables mas no los ojos, resulta que el intercambio de los ojos (a diferencia del intercambio de los excrementos) no puede consistir en un cambio de propietario, quedando idénticas las. partes del cuer~o, s.ino. en .un cambio de partes del cuerpo. en tant? queda el propietario idéntico. Dicho de otra manera, en un caso el Jaguar y el oso honniguero intercambian en tre sí los excrementos' en el. otro el jaguar intercambia consigo mismo sus propios ojos: pierd~ sus oJos. de fuego congruos a su naturaleza de dueño del fuego; y como ha perdido el fuego, los reemplaza por ojos de agua, que es lo contrario del fuego. El. hecho de que en otras versiones del mismo mito los ojos artificiales del jaguar estén hechos de resina y no de agua conduce solamen te a extender la ecuación de la p. 191: :: ( ... vegetal.animal, agua:fuego).

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Encontramos otra vez por lo tan ro, mediante este lema, la inversión del fuego y del agua que nos había parecido caracterizar la oposición entre el mito bororo (MI) y el mito sherenté (M 12 ) : uno aniquila el fuego y crea el agua; otro aniquila el agua y crea el fuego. Con todo, esas aguas no son de la misma naturaleza: celeste, maléfica y exteriorizada (tempestad) en Mi; terrestre, benéfica e interiorizada (agua potable) en M 12 • Finalmente, en las dos estructuras la muerte no se introduce de la misma manera:

M.:

AGUA

FUEGO

procurada

retirado

(muerte)

retirada

procurado

Dicho de otra manera, la muerte del héroe bororo es la condición del agua procurada; y el fuego procurado tiene por consecuencia la muerte del héroe sherenté. Ya hemos recordado que los Bororo y los Sherenté se oponen en lo que toca a organización social. Pero para justificar semejante inversión de sus mitos de origen del fuego y del agua conviene mejor referirse a otros aspectos de la cultura de los dos grupos. A diferencia de las tribus ge, los Bororo no vivían exclusivamente en la meseta o en los valles que la surcan. Estaban establecidos sobre todo en el borde occidental, y al pie, en las tierras bajas que se inclinan hacia el suroeste, sumergidas en seguida por las aguas de uno de los pantanos mayores del mundo: el Pantanal, De ahí que su género de vida no haya dejado de ser terrestre a medias y a medias acuático. El agua les resulta un elemento familiar en el que incluso creen que es posible permanecer sumergidos varias horas para pescar, COIl sólo masticar ciertas hojas (van den Steinen 2, p. 452). Este tipo de vida va aparejado con creencias religiosas en que el agua ocupa también un gran lugar. Los Bororo practican la doble inhumación. En la plaza del pueblo se realiza un primer entierro sumario; aIlf durante varias semanas los parientes riegan copiosamente el cadáver para acelerar la descomposición. Cuando está bastante avanzada se abre la tumba y se lava el esqueleto hasta dejarlo libre de carnes. Los huesos, pintados de rojo y adornados con mosaicos de plumas pegadas con resina, se meten en un cesto y se sumergen solemnemente en un río o lago, "moradas de las almas". El agua y la muerte son, pues, asociadas siempre por el pensamiento indígena. Para obtener la una hay que sufrir la otra. Esto es efectivamente lo que afirma a su manera el mito bororo del desanidador

de pájaros. No parece que los Sherenté, habitantes del valle del río Tocantins, estén particularmente expuestos a los peligros de la sequía. Sin embargo este temor los trae obsesos en un grado sin paralelo. Lo que más temen es que el sol irritado deseque y consuma la tierra. Para aplacar al astro los

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hombres adultos se sometían otrora a un gran ayuno que duraba varias semanas y que concluía con un ritual complicado cuyos detalles volveremos a tratar (pp. 285 ss.). Ten~amos ~n CU~nta solamente que para el pensamiento sherenté la huma~ldad VIve baje la amenaza de una conflagración universal. A esta creencia en un fueg? cau~ principal de la muerte, corresponde un mito qu~. Cama hemos Visto, afirma que hay que pasar por la muerte si se qUiere obtener el fuego. . Solamente teniendo en cuenta todos estos factores, ecológicos y religIOSOS, puede .comprenderse la inversión de los mitos bororo y sherenté. Los Bororo VIven (y sobre todo piensan) bajo el signo del agua; para ellos ésta co~nota la muerte,. y muchos de sus mitos -que hacen nacer las plantas cultivadas, ti otro~ bienes culturales, de las cenizas de héroes que perecen, a veces voluntariamente' en una hoguera (cf.p.ej . M H' M' n, Y Clb o . pp. 199, 218-214) - atestiguan que existe para ellos una conexión entre el.fuego y la vida. Entr~ los Sherenté ocurre lo contrario: piensan en términos de sequía, es decir de agua negativa. En sus mitos, y más marcadamente que en otros sitios, el fuego connota la muerte; y le oponen un agua no let~l. (en los ritos del gran ayuno el agua cenagosa sólo se ofrece a los parncrpantes para que la rechacen) sino vivifican te. y sin embargo, toda el agua del mundo basta apenas para refrescar a un sediento. En ap~y? de esta oposición se advertirá que en común con sus vecinos, los Bakairi, los Bororo poseen también un mito del fuego destructor pero, de ~odo significativo, éste aparece con forma derivada, como un~ consecuencia de la pérdida del agua; y el peligro que representa es fácilmente apartado:

Muo· BoroTo: el fuego destructor. Sol. y. Luna vivían e~ otro tiempo en la tierra. Un día que tenían sed VIsitaron a los. pájaros acuáticos que guardaban el agua en jarras grandes y pesadas. .I?esobedeciendo a los pájaros, Sol quiso alzar una jarra hasta sus labios. Pero la soltó. Se rompe y el agua se derrama. Los pájaros se enfadan, Sol y Luna escapan, los pájaros los alcanzan en la choza en que se refugiaron. Ahor~ e! sol se ha ~uelto demasiado caliente. Incomodados por su proximidad, los pájaros agitan sus abanicos -labor de cesteríaque producen un viento cada vez más fuerte que levanta a Sol y a Luna y los eleva has.ta el ciel?,. de donde no descenderán más (Colb. 3, pp. 2~7·2~8; versión bakairi [M,•Q ] en: van den Steinen 2 pp 482-483) . • , . Otros mitos acerca del So.1 y la Luna los muestran destruyendo el fuego por el agua: sea (l\f 12 1 ) armando sobre el fuego de las nutrias (Colb. 3, p. 2.~3~, sea (Mm) ahogando el de los hombre, (Id., p. 231). Por consrgurenre aquí también se afirma la primacía del agua sobre el fuego.rt 17 Toda una serie de. mitos bororo acerca del origen del fuego hace, pues, que sea apagado por la lluvia (MI)' el agua derramada (~1122)' la orina (M ) . En 1n

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No basta decir que para los Bororo el agua es la causa final de la muerte mientras que para los Sherenté el fuego es la causa eficiente de ella. Esta diferencia va acompañada de otra, que se manifiesta en la serie paralela de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas. Los Sherenté disocian completamente este origen del origen del fuego. Al contrario de los otros Ge, insertan el mito de las plantas cultivadas en el ciclo cosmogónico de las aventuras terrestres de los dos héroes culturales, Sol y Luna (M 10 S) ' A la inversa, los Bororo convierten el origen de las plantas cultivadas en tema de relatos legendarios, y no míticos. Para. ellos es cosa menos de explicar el origen de la agricultura como arte de civilización que de legitimar la posesión, a titulo de epónima, de talo cual planta -o hasta de talo cual variedad de la misma especie- por-clanes distintos. Estos privilegios se remontan al sacrificio de héroes ciánicos que se entregaron voluntariamente a la hoguera (fuego destructor.eéfuego de cocina). Así que desde todos los puntos de vista las mitologías bororo y sherenté referentes al tránsito de la naturaleza a la cultura ocupan posiciones extremas, mientras que la mitología de los otros Ge se acomoda en la zona intermedia. Bororo y Sherenté asocian el fuego y el agua, sin dejar de atribuirles funciones opuestas: agua> fuego/fuego> agua; agua exteriorizada/agua interiorizada; agua celeste y maléficajagua terrestre y benéfica; hogar culinario jhoguera funeraria, etc.: y los grandes acontecimientos a los que unos y otros se refieren residen ora en un plano sociológico y legendario, ora en uno cosmológico. y mítico. Por último los Bororo y los Sherenté hacen hincapié de modo parejo en la resurrección, no en la vida abreviada. Como hemos visto en otros sitios, los demás Ge disocian el origen de la cocina (ligado al fuego) del de las planta. cultivada. (ligado al agua): los dos temas son tratados paralelamente y de manera independiente, en vez de formar una pareja asimétrica en el seno de una misma serie mítica, el grupo acerca del origen de las plantas cultivadas el mito sherenté (MIOS) hace germinar la mandioca de las gotas de leche salpicadas por las madrel. O sea la transformación: (Serie '.ego) [orma . ~ fuego (-)]

-+-

(Serie plan'as) [ leche -+ plantas (+) ]

Es interesante advertir que un mito mexicano de la región de Nayarit (M123 ) ofrece la transformación inversa, que permite retomar al primer término partiendo del segundo: la iguana se había llevado el fuego al cielo, y ni el cuervo ni el pájaro mosca consiguen recuperarlo. El zarigüeya si, fingiendo conformarse con calentarse (retomo a M:'i6 gracias a la transformación zarígücva-s prca). Pero deja caer el fuego y el mundo se abrasa. Sin embargo la Tierra logra apagar el fuego con su leche (Preuss 2, vol. 1, pp. 16g-181). Ya señalamos (p. 141, n. 1J) que los Cuna de Panamá invierten, como loa Bororo, el origen del fuego haciéndolo del agua, trátese de la lluvia que apaga todos los hogares menos uno (compárese Ml' M61). o de la orina que apaga un hogar único (comp. M121 , M61) .

196

CANTATA DE LA ZARIGVEYA

MUERTE

CUARTA PARTE

LA ASTRONOMíA BIEN TEMPLADA (lRyond.)

RESU RRECCION FlG. S. Integración de los mitos bororo y de los mitos ge relativos al origen

del fuego o de las plantas cultivadas.

Además asocian las plantas cultivadas a lo podrido. y no a lo quemado como los Bororo, o a lo fresco como los Sherenté. Todas estas relaciones pueden ilustrarse mediante un diagrama (fig. 8) .

INVENCIONES A TRES VOCES

en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se mantienen invariables en dos o más mitos. código al sistema de las funciones asignadas por cada mito a estas propiedades, mensaje al contenido de un mito particular. Al retornar ahora a las consideraciones con que terminaba nuestra tercera parte, podemos precisar la relación entre el mito bororo (Ml) y el mito sherenté (M llI) diciendo que cuando se pasa del uno al otro la armadura persiste, el código se transforma y el mensaje se invierte. Los resultados de este análisis serían definitivamente validados si fuera posible llegar a la misma estructura de oposición haciendo un recorrido regresivo que sería en cierto modo una demostración a contrario. El problema así planteado puede ser formulado como sigue. Sean dos mitos, que llamaremos M", y M,., entre los que existe una relación de transformación:

CoNVENGAMOS

1. Invenciones a tres voces

II. Doble canon invertido

111. Toccata

fuga

a) Las Pléyades b) El Arcoírís IV. Pieza cromática

'99

Admitiendo que M, = tM"" ¿existe un mito ~L = fM y del que se pueda demostrar que restituya M, mediante una transformación simétrica, pero con sentido inverso, de la que producía M, a partir de Mx? Dicho de otra manera, hemos establecido anteriormente que un mito shercnté del origen del fuego (1\1 y) es una transformación de un mito bororo del origen del agua (Mx). ¿Podemos ahora hallar entre los Sherenté un mito (l\,f.) sobre el origen del agua que vuelva al mito bororo del que partimos, verificando a la vez el isomorfismo

Entre los Shcrcnté existe, por cierto, 199

mito así:

200

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA l\fl~~.

Sherenté: historia de Asaré.

Había una vez un indio, casado y padre de varios hijos adultos ~pa_rte del último nacido que se llamaba Asaré. Un día que est~ indio andaba de caza, los hermanos enviaron al benjamín a llamar a la ma;Ire para que viniera a la casa de los hombres, a fin -tal pret~ndlan- de cortarles el cabello y pintarlos. Y allí, por turno, la VIOlaron. Denunciados por Asaré, los culpables reciben de su padre un rudo castigo. Para vengarse incendian la choza. Los padres se convierten en gavilanes, de la especie a la que le gusta volar entre el humo de los hogares, y consiguen escapar por el agujero del techo ... Solos. en el mundo desde aquel momento, los hijos deciden irse muy leJOS. Durante el viaje Asaré padece sed, y el agua de las nueces de tucum (Astrocaryum tucuma) rotas por sus hermanos no ?asta para apagarla. Entonces un hermano se pone a abrir un aguJero en la tierra ~on su jabalina y brota tanta agua que Asaré, por mucho que lo animan sus hermanos mayores, no consigue bebérsela toda. La capa de agua se extiende; poco a poco se Forma el océano. A todo esto Asaré recuerda que dejó en la otra orilla una flecha de valor. Cruza el agua a nado, recupera la flecha y vuelve de la misma manera. Justo en medio del río se encuentra de manos a b~ca con un cocodrilo nacido de. ~na multitud de lagartos que él mismo había matado durante .el viaje y que las aguas al crecer arras. traron. Asaré rueg~ al cocodrilo que lo conduzca a la otra orilla, y al negarse éste, lo Insulta y se mofa de su fea nariz. El cocodrilo se lanza a perseg.uirlo. Mientras, los hermanos descubren la flecha que flota a la deriva. .Deducen que el menor se ha ahogado y vuelven a ponerse en cammo. ":saré llega a la orilla segu~do de cer.ca por su perseguidor. Se re. Iug¡a en los bosques y ve pájaros carpmreros dedicados a desmenuzar la corteza de ~os árboles para comer los insectos que en ella se guarecen. Los pájaros escuchan sus ruegos y lo esconden debajo de un mon~ón de cortez~s, y echan a~ cocodrilo por una pista falsa. Pasa el peligro, Asaré. SIgue su ca~mo, cruza otro río, en el que e~cllentra otro. cocodrilo, con .las mismas consecuencias. Escapa graeras a la~ perdices que desentierran cacahuates (Arachis hypogea) y que consienten esconderlo bajo la paja. Se repiten las cosas al atravesa.r el tercer río pero esta vez Asaré se oculta deba jo de las vainas de jatoba que los monos están comiendo. Locuaz 'por naturaleza lino d~ los mon.os está a punto de descubrir el secreto; un compañero le Impone silencio dándole en los labios. Asaré l~ega fin.aI~ente a la morada de su tío Mofeta, que espera al coc~dnlo a pie f~~e y lo baña de su líquido nauseabundo. El c~codTllo. muere asfixiado. Mofeta convoca a los pequeños inhambúcs (Tmamus sp.). que transportan el cadáver hasta el ríe y allí lo echan. Asaré se Instala en casa de su uo.i ,~l formarse ~I océano l~s herman?s de Asaré habían querido bañarse en seguida. Y todavía hoy, a fines de la estación de lluvias, 1 l:a mofeta ('5 iuentificada en el texto con Mephitis suffocans, "cangambá" (:\f:t;l~l, p. -131). De necho el congénere sudamericano del zorrillo, skunk, de América del Norte es un Conepatus (d. más arriba, p. 1.~6, n. 10).

INVENCIONES A TRES VOCES

201

se oye al oeste el ruido que hacen retozando en el agua. Poco después se les ve aparecer en el cielo, bien limpios y renovados, bajo la apariencia de las siete estrellas Sururú, las Pléyades (Nim. 7, pp. 185-186). Este mito nos entretendrá largo tiempo. Empecemos por establecer, según lo anunciamos, que restituye fielmente, a costa de cierto número de transformaciones que afectan ora al mensaje, ora al código, el mito bororo (Ml ) del desanidador de pájaros. La situación inicial es la misma: violación de una madre por su hijo (o sus hijos). Se notarán sin embargo dos diferencias: en el mito bororo la madre es violada en el bosque, a donde acudió a realizar una misión reservada a las mujeres. Aquí es el padre el que anda por el bosque, entregado a la caza, actividad masculina; y la violación es cometida no en el pueblo en general sino en la casa de los hombres, donde normalmente las mujeres no pueden entrar. En segundo lugar, Ml subrayaba la juventud del hijo culpable (no estaba iniciado aún), mientras que Mo, pinta a los culpables como adolescentes iniciados. constreñidos a residir en la casa de los hombres (d. Nim. 6, p. 49). De estas dos diferencias emana otra como consecuencia: el padre bororo ignora su infortunio e indaga para confirmar sus sospechas; cuando lo consigue, trata de matar a su hijo. El padre sherenté, por su lado, es informado en el acto y son sus hijos los que quieren matarlo. El padre bororo recurre al agua para saciar su venganza (el fuego aparecerá más tarde); con la misma intención los hijos sherenté emplean el fuego (el agua aparecerá más tarde). Los padres sherenté escapan de la muerte en forma de gavilanes, amigos del fuego de cocina; el hijo bororo escapa de la muerte gracias a salvadores con forma de urubúes, enemigos del fuego de cocina (puesto que el mito acaba de presentarlos comiendo carroña y carne cruda). La disyunción vertical (abajo ~ arriba) afecta al hijo bororo, a los padres sherenté. Por otra parte, si en el primer caso el hijo pasa a disyunto verticalmente -por el aire- de sus ascendientes, el héroe sherenté lo quedará horizontalmente, de sus hermanos, y por el agua. Aparrado del pueblo luego de haber trepado a lo alto de una pared rocosa, el héroe bororo sufre hambre; apartado del pueblo por un camino largo ya, el héroe sherenté sufre sed. Ambos ensayan sucesivamente dos remedios que los dos mitos oponen. En M, se trata primero de un alimento animal crudo que se pudre por superabundante, y después de un alimento vegetal crudo que nunca es suficiente en vista de que el héroe no consigue retenerlo. En 1\1121 aparece primero una bebida vegetal poco abundante y luego un agua no vegetal (ctónica) tan copiosa que el héroe no consigue agotarla. En ambos casos el remedio cuantitativamente insuficiente es vegetal y benéfico (agua de nuez de palma, frutos frescos); el remedio cuantitativamente suficiente (y hasta superabundante) es de origen no vegetal y maléfico (los lagartos podridos, el agua del océano, que están a pllnto de causar la muerte del héroe) .

203

LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

El mito bororo y el mito sherenté se presentan los dos como mitos. acerca del origen del agua, pero bajo forma de lluvia -agua celesteen el primer caso, y bajo forma crónica, de agua surgida de la tierra, en el segundo. El héroe bororo tiene que atravesar el agua para traer instrumentos litúrgicos; el héroe sherenté la cruza para traer una flecha, arma de caza. Tres veces el héroe sherenté encuentra un cocodrilo, nacido de los lagartos que había matado antes de que el agua se extendiera. También el héroe del mito bororc ha matado lagartos para aplacar su hambre y tener una reserva de víveres; son estas provisiones, pronto corrompidas, las que atraen los buitres a él. Si se quedara uno con el mero texto de M 1 , el episodio no pasaría de ser incomprensible. Más exactamente, la ausencia de contexto sintagmático conduciría -de obstinarse en buscar una interpretación- a forzar al azar toda la mitología americana, que por lo demás ofrecería demasiadas respuestas: el lagarto es un alimento precultural para los Kubenk.ranken (Métraux 8, p. 14); un amo del fuego para los Warrau, los Chocó y los Cuna (el. anteriormente, p. 141, n , 3); en otras partes es un señor del sueño, por estar privado de párpados; y un símbolo de incesto y de brujería para pueblos tan alejados como los Apaches Jicarilla en América del Norte y los Amuesha del Perú ... Pero en el mismo grado en que sería azarosa una indagación de la etimología (dan ganas de decir: la "mitemología") del lagarto. la de su sentido no lo es. Como indica sin ambages el mito sherenté, el lag-arto es el correlato terrestre del cocodrilo acuático. MI y Me, se alumbran pues mutuamente: uno ocurre en tierra y hace del héroe un cazador de lagartos, por la misma razón q'Je el otro, que acontece en el agua. hace del cocodrilo un "cazador del héroe". Esta reciprocidad de perspectivas entre un mito bororo y uno ge permite acaso extender al primero el beneficio de una glosa apinayé: "Se dice que cuando nace un Apinayé de sexo masculino los urubúes se regocijan, porque será un cazador más que les dejad carne muerta en la maleza. Pero cuando nace una niña les toca a los lagartos alegrarse, porque incumbe a las mujeres preparar el 'berubu', las comidas, cuyas miajas caídas sirven de pasto a estos lacértidos." (c. E. de Oliveira, p. 67.) Si la extrapolación fuera legítima dispondríamos, pues, de una doble oposición: una, interna a MI, entre lagartos y urubúes, con la doble valencia hembrnymacho, cocido/crudo; e la otra, externa y que engloba a M, y Me-, entre lagartos y cocodrilo, también con doble valencia: tierra/agua.. cocido / crudo. Por último. sabemos que los Sherenté ven en el cocodrilo un amo del agua, y en el jaguar un amo del fuego (l\fI2). Es pues perfectamente coherente que su mito del origen del agua terrestre (Me.) enfrente el héroe y un cocodrilo, como su mito del origen del fucgo terrestre (:!\.ft.::!)

enfrentaba el héroe y un jaguar. Y como hemos establecido (pp. 191 ss.) que fuego = aguao-c), no resulta menos coherente que en los dos mitos los comportamientos respectivos del animal y del héroe se inviertan. El héroe de Me se muestra cortés hacia el jaguar. que le ofrece su ayuda; el de M U' trata con insolencia al cocodrilo, que se la niega.

202

::l Y acaso tamlrión vegetal/animal, si se sigue otra indicación de la misma Iucnrc, cn la que los lagartos son agrupados con los saltamontes, las ratas}' J03 conejos como parásitos de los jardines (loc. cit., p. 65).

Detengámonos ahora en el episodio de los animales auxiliadores, que cae al principio del mito bororo, y al final del sherenté. Del más al menos eficaz. estos animales son, en el mito bororo, el pájaro mosca, el palomo. el saltamontes. Pese a que el mito sherenté calla en lo concerniente a los valores respectivos de los pájaros carpinteros y de las perdices. subraya que los monos son los menos eficaces de todos, puesto que están a punto de traicionar a su protegido. O sea que puede partirse de una correspon~ dencia hipotética entre las dos series:

Boro-o pájaro mosca palomo saltamontes

Sherenté

(1)

pájaros carpinteros

(1)

(2)

perdices monos

(2) (3)

(3)

Con todo, esta cdrrespondencia parece invertirse cuando se intenta calificar las especies tomando en cuenta el arriba y el abajo. En la serie sherenté los monos comen frutos (arriba), los carpinteros atacan el tronco del árbol (medio), las perdices desentierran semillas (abajo). Si se tiene en cuenta que en la serie bororo el saltamontes ocupa por naturaleza una posición más baja que los pájaros, y que las respectivas misiones consisten en apoderarse de las maracas grande y pequeña (que se cogen con la mano, y son así relativamente "de arriba", y de tamaños desiguales) y después de las sonajas para los tobillos (abajo). deberíamos tener:

MEDIO:

pájaro mosca palomo

ABAJO:

saltamontes

ARRIBA:

(I) <ffionos (3) (2);;><:, carpinteros (1) (3) ---perdices (2)

Vamos a ver si es posible vencer esta dificultad. Se recordará que el mito sherenté acerca del origen del fuego (1\1 12) proporcionaba otra serie de tres animales, que desempeñaban el papel de amos del agua. El oro den era: urubúes (1)

"pajarillos" cocodrilo

(2) (3)

Ignoramos qué "pajar-illos" son esos, como no se trate de los inhambúes del mito de Asaré, calificados también de "pequeños". Los inhambúes son (como las "perdices" del mismo mito) gallináceas que viven en el suelo y vuelan poco, o pesadamente. Por lo tanto, a lo mejor caen entre los urubúes y el cocodrilo, por lo que toca a la relación de arriba

20S

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

y abajo. Por otra parte, los antiguos Tupí de la costa oriental utilizaban las plumas blancas manchadas de negro de estos pijaros para adornar sus armas cuando iban a la guerra o cuando se disponían a ejecutar a sus prisioneros (Claude d'Abbevüle, p. 237). Este empleo corresponde bien al papel de recogedores de muerto atribuido a los pequeños inhambúes en el mito de Asaré (no obstante que los "inambu-tin" de que habla la antigua fuente podrían ser una especie más grande). Los mitos anteriormente examinados mencionan repetidas veces las gallináceas (familias de las tinamiformes y las crácidas} y siempre, al parecer

lo pone al borde de la muerte durante su misión. En la serie sherenté. corresponde, pues, por una parte a los monos (uno de los cuale.s, también, por poco traiciona su misión), por otra a las perdices que, bajo la forma de pequeños inhambúes, entran en contigüidad (física, y no moral) con la muerte, ya que hacen de sepultureros. Si postulamos que el mito (M1Jl'i) se funda sobre todo en la segunda de estas homologías, no quedará por interpretar más que el pájaro mosca, acerca de cuya posición semántica hay menos datos. Los mitos ge hablan poco del pájaro mosca; es preciso mirar más lejos. En la mitología de la Guayana el pájaro mosca figura en correlación yen oposición con el pájaro bunia (más arriba, pp. 186 s.); juntos, ayudan a un hombre aislado en la copa de un árbol a bajar y después a llegar a su pueblo. Y si el bunia es un pájaro hediondo cuyas deyecciones se transforman en bejucos (Roth 1, pp. 209, 371), el pájaro mosca exhala un perfume delicioso aunque a veces esté sucio de excrementos (loe. cit., pp. 335, 371). Se tiene por tanto una doble oposición: mal olor/buen olor, y contaminante/contaminado. Por otra parte, el papel habitualmente concedido al pájaro mosca por los mitos de la Guayana es ir en busca del tabaco para llevárselo a los hombres. Este tabaco crece en una isla, en medio de un lago que el pájaro mosca consigue cruzar como en el mito bororo; y este tabaco servirá -precisan los mitos- para "llamar" a los espíritus, a reserva de que sea utilizado en concurrencia con las maracas rituales (Roth 1, p. 336), que el pájaro mosca tiene por misión traer en el mito bororo. Dejando por el momento de lado el problema del tabaco, que hallaremos en otra parte (vol. 11), advertiremos la relación del pájaro mosca con el agua, que mitos del sureste de los Estados Unidos permiten aclarar. Estos mitos, de los que se poseen versiones natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek y cherokee, oponen el pájaro mosca a la grulla como diurno/nocturno (en la Guayana, de acuerdo con un mito warrau: contaminado/contaminante, Roth 1, p. 335); por otro lado, explican cómo el pájaro mosca jugó -y perdió- el agua y los peces en carreras: ésa es la razón de que el pájaro mosca nunca beba (Swanton, pp. 202, 273 Y passim). En el Brasil los Botocudo y los Kaingang contaban historias muy parecidas: el pájaro mosca, otrora dueño de toda el agua del mundo, la ha perdido, para provecho de las demás criaturas (Nim. 9, p. 111; Métraux 6, vol. I, p. 540; Baldus 1,. p. 60) . Un mito kraho lo sitúa en relación negativa con respecto al agua, puesto que es el único capaz de atravesar las llamas (Schultz, p. 127). Provoca disyunción de fuego yagua segun un mito surura haciendo reír al cocodrilo que tenía al primero encerrado en la boca, a fin de arrebatárselo y dárselo a los hombres (Becher, p. 105). En un mito toba roba el fuego (Métraux 5, pp. l07~I08, 110). Si convenimos, a título de hipótesis, en generalizar estas indicaciones convergentes, el pájaro mosca se definirá en función del agua, pero de manera negativa, y se situará en correlación y oposición con respecto al palomo, gran bebedor.e

204

(con la sola excepción de M u en un pasaje poco significativo), concediéndoles un valor débil, si no francamente siniestro. Demasiado endebles para llevar el fuego, las gallináceas eliminan los vestigios de éste (MB, M9, M 12) • El inhambú es una pieza de caza inferior que da un caldo amargo (M14.~) y que no se acepta a cambio de carne de caetetu, caza más noble (M16); es el único alimento de un muchacho enclaustrado (M urphy 1, p. 74; Strdmer, p. 133). Una constelación del cielo nocturno es la madre de las tinamifonnes (MIlB); si el jaguar no ataca a los pájaros de esta familia, y si ha adquirido hábitos nocturnos, es porque debe sus ojos de agua a las tinamiformes, para sustituir los ojos de fuego que perdiera (M n9). El vínculo entre estrellas, noche y gallináceas es sin duda explicable por la costumbre, atestiguada entre los Sherenté, "de contar las horas según el Sol durante el día, y por la noche de acuerdo con las estrellas y el grito del inhambú" F. de Oliveira, p. 394).' Acerca del valor semántico de los otros animales poseemos indicaciones más precisas. Según mitos ge analizados más tarde (MIlla). los pájaros carpinteros son dueños del fuego destructor, lo que los pone en correlación y oposición con el mono, que un mito bororo ya examinado (MM) vuelve amo del fuego creador (fuego de cocina). Por lo que toca a la paloma o palomo, se trata de un amo del agua, como atestiguan no solamente el mito de referencia sino también un mito sherenté (M138) en el que se ve .a una familia escapar del diluvio gracias a un cuerpo de palomo (Leptoptila rufaxilla) que se convierte, agrandándose milagrosamente, en otra arca de Noé (Nim. 6, p. 92). En varias versiones de "zar igüeya y sus yernos" (MM, MIl8) Palomo (que es uno de ellos) pesca los peces de un lago desecándolo, bebiéndose toda el agua que contenía (Murphy 1, p. 1l9; Wagley-Galvao, p. 152). Esta agua que el palomo tiene que vencer o resorber se define mediante propiedades negativas, como el fuego destructor. Puede pues plantearse, entre el palomo y el pájaro carpintero, isomorfismo desde el punto de vista del agua y el fuego. El mito bororo (MI) define el saltamontes (mammori: Acridíum cristatum, E. B., 1, p. 780) por su vuelo lento (análogo al de la perdiz), que

,3 Ihering (art. "inambu") señala la misma creencia para Crypturus strigulosus, de donde toma su nombre popular: "inambu: reíogio" --.el pájaro reloj. Cf. también Cavalcanti, pp. 159'160: el pájaro cujubím (una cracida) anuncia que el día se levanta pero el inhambú canta de noche. Por último el mutum, crácída también, "canta por la noche con tanta exactitud que se le escucha cada dos horas ... de ahí que represente para los Indígenas una especie de reloj de] bosque" (Orico 2, p. 174).

Un mito de los pima de Arizona asocia el pájaro mosca a una divinidad

206

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

Se obtendría entonces un sistema coherente:

Borora (MI) (1) pájaro mosca (~agua) (2) palomo (= agua) (3) saltamontes (vida/muerte) -

Sherenté

(M12~)

(1) carpintero (=fuegodestructor) (3) mono (EE fuego creador) (2) "perdiz" (vida/muerte)

en el que de nuevo se encontrarían por una parte la oposición agua/fue. gc, por otra el establecimiento de relación de uno u otro elemento con el tránsito de la vida a la muerte, que nos había parecido caracterizar la problemática de los Bororo y la de los Sherenté, respectivamente. Adoptemos ahora otra perspectiva. Durante su misión los animales auxiliadores entran en contacto con cosas: instrumentos de música salvadores en el mito bororo, materiales que sirven de escondrijos no menos oportunos en el mito sherenté:

Sherenté (Ml.2') pájaro mOSCa palomo saltamontes

gran maraca pequeña maraca sonajas

carpinteros "perdices" monos

cortezas paja vainas

Las cosas del mito bororo son objetos sonoros que no deben ser oldos. Las del mito sherenté impiden sin duda al cocodrilo ver al héroe, pero exhiben también la notable característica de ser residuos alimenticios, es decir, cosas que no deben ser comidas. Son pues antialimentos que constituyen una serie comparable, desde este punto de vista, a la del mito apinayé Ms: roca, madera dura, madera podrida, que son también antiafimentos pero -a la manera de los instrumentos bororo-. "consumibles" por la oreja, si no por la boca. Esta vez por mediación de M, la simetría entre MI y Me, es verificada de nuevo. Tanto en MI como en Mm viene un personaje auxiliador a añadirse a la serie de los tres animales: abuela humana en uno, tío animal (es una mofeta) en el otro. La primera salva al héroe prestándole su bastón mágico, el segundo proyectando su líquido nauseabundo. Volveremos a tratar de este paralelismo, que guarda otras enseñanzas (más adelante, p. 268). En fin, para terminar la comparación, MI trae a cuento la llegada de llamada El Bebedor, responsable del diluvio (Russell. p. 226, nota). Por negación del ag-ua llevada al limite, el pájaro mosca puede confundirse con el pájaro carpintero, amo del fuego destructor. Esto sucede en un mito kaingang. (M124n > en el que el carpintero y el pájaro mosca asociados roban el fuego al jaguar (Baldus.,. p. 122). Pero es notable que entonces sea el persa· naje del pájaro carpintero el que se transforme: primero se moja, luego se vuelve un amo del fuego de cocina: no por completo. con todo, puesto que este fuego (vuelto destructor) incendia la tierra, y que el fuego creador (de cocína) pasa así al papel de factor subordinado.

207

las lluvias, es decir el fin de la estación seca. en tanto que las últimas líneas del texto de M l 24 se refieren a su principio. Hasta en los más mínimos detalles la relación de M¡ y M121 es, pues, verificada. Hemos probado efectivamente que si M, = fM~, existe UJl mito M. = IM y cuya relación con M" es análoga a la de M,. con M r •

La demostración puede llevarse aún más lejos. La precedente tomaba como punto de partida un mito bororo de doble tema: aparición del agua celeste, desaparición del fuego de cocina. Hemos establecido que este mito guardaba una relación de transformación con un mito sherenté cuyo tema, doble asimismo, contrastaba con el otro por una doble inversión, por tratarse esta vez de la aparición del fuego y de la retirada del agua~ y de que esta agua era terrestre y no celeste. Dando un paso más nos hemos preguntado si existiría un mito shercnté de aparición del agua terrestre, y si un mito así no restituiría los contornos del mito bororo inicial sobre la aparición del ~gua celeste. Una vez dada la respuesta afirmativa a estas preguntas, otra más se viene na tnralmente a las mientes: ¿Existe un mito sherenté de introducción del agua celeste del cual, por su parte, un mito bororo podría ser la transformación? No conocemos semejante mito. Tal vez simplemente porque Nimucndaju no lo obtuvo. Acaso, también, porque su presencia sería inconcebible entre los Sherenré, que hacen del cielo la morada de las divinidades caníbales (M\I3), dominado por un sol con prisa para acabar la lluvia y consumir Ia.rierra (d. más arriba, pp. 193 s. y más adelante, p. 285). En desquite, el mito existe entre los otros Ge, cuya mitología según hemos establecido ocupa una posición intermedia entre la de los Bororo y la de los Sherenté. A decir verdad, los Oe no tienen un mito del agua celeste sino dos. Parece en efecto que distinguen dos tipos de lluvia, una bienhechora, nefasta la otra. Los Kubenkranken (Métraux 8, p. 17) Y los Gorotire (Lukesch 1, p. 98~) atribuyen la buena lluvia a la hija celeste de un mortal, introductora de las plantas cultivadas (MQI) y cuyo padre es, en persona, directamente responsable de las tempestades y los aguaceros. Como el mito de referencia toca también el origen de las tempestades, será el padre más que la hija el que concentrará nuestra atención:

MUlS. Kayapó: origen de la lluvia y el aguacero. Unos cazadores mataron un tapir. Uno, llamado Bepkororoti, recibió el encargo de vaciar y destazar el animal. Mientras estaba ocupa· do en lavar las tripas en el río, los otros hombres se repartieron toda la carne y le dejaron solamente dos patas [las tripas, Lukesch 1, 2]. Bepkororoti protestó en vano. De vuelta al pueblo pidió a su mujer que le afeitara la cabeza y 10 pintara de rojo y negro con pasta de urucú y jugo de genipa. Y entonces le contó lo ocurrido y le advirtió que pensaba retirarse a lo alto de una montaña. Le dijo

208

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA por último que se pusiese a cubierto cuando viera una nube negra. Bepkororoti confeccionó un arco y flechas y una maza grande y pesada cuya extremidad untó con sangre de tapir. Llevó a su hijo a la cima de la montaña. Una vez arriba se puso a gritar como una piara de cerdos salvajes [como los hombres cuando cazan los. cerdos; Lukesch, 2]. Los indios acudieron al oír el ruido, para cazar. Entonces un relámpago rasgó el cielo, el trueno rugió y Bepkororoti hizo caer el rayo, que mató a mucha gente. Su hijo y él subieron al cielo. (Versión kubenkranken: Métraux 8, pp. 16-17. Versiones gorotire: Banner 1, Lukesch 1, 2).

Hay versiones gorotire (MI2~R' b) que relacionan la injusticia de que ha sido víctima el héroe con el hecho de que, sea antes (por negligencia) o después (por indignación), se hubiera presentado a sus compañeros con manos sucias de sangre. Antes de retirarse a la montaña (o a una eminencia del terreno) inventa, e implanta entre los indios, la práctica de la tonsura y de las pinturas corporales, así como el uso del jugo de genipa y el hábito de untar de sangre las mazas al ir a la guerra. Desde su retiro el héroe insulta a sus antiguos compañeros, los desafía y en cuanto lo atacan los fulmina. Luego sube al cielo y desaparece. Poco después hay la primera tempestad, acompañada de aguacero. Desde entonces cada vez que amaga una tormenta los indios, armados y decorados como para la guerra, intentan apartarla con amenazas y gritos (Lukesch 1, p. 983; Banncr 1, pp. 46-49).5 No nos dará ningún trabajo identificar el mito hororo del que este mito kayapó es la transformación: se trata evidentemente del mito de Baitogogo (M 2) o, dicho de otra manera. un mito acerca del origen del agua. pero terrestre en vez de celeste; benéfica y no maléfica. A continuación aparece el cuadro de las operaciones. Se ve que, fieles a nuestro método, admitimos que el más mínimo detalle puede ser pertinente. Cuando los informadores a los que se debe M 1W

M 3

{colecta femenina cm

M12~ { masculina

mujeres + hombre "tapir" hombres + tapir (animal)

el hombre "tapir" viola a una mujer

el héroe desangra demasiado despacio a su víctima ("tapir")

los hombres cazadores matan un tapir

el héroe desangra demasiado de prisa a su víctima (tapir)

n También aquí (d. antes, p. 151, n. 2) un mito, íntegro en el Brasil central, sobrevive en la Guayana como vestigio desprovisto de función estructural, simple episodio incorporado a una gesta: la de Makunaima (Arekuna, M ) . El 1 26 joven héroe ha matado un tapir y su hermano mayor se arroga el derecho de despedazarlo y repartirlo, sin dejarle a él más que las tripas Makunaima, loco de rabia, transporta mágicamente la choza familiar a la cima de una montaña y la hace bajar luego (K. G. I, p. 43).

INVENCIONES A TRES VOCES

209

{ un hijo priva. do de madre

se desune de su padre

el cual es aplastado por un árbol

héroe avergonzado

{un alimento hijo privado

se une a su padre

el cual sube a una

héroe furioso

l~r.

montaña

origen de los atuendos Y ritos Iunerarfcs

{ creación del agua terrestre

árbol resorbido bajo el agua

música ritual

M IU

{ creación del agua celeste

montaña exaltada (hasta el cielo)

gritos como origen de losatuendos los de la caza y ritos guerreros

M 2 {Indios que matan

Mm{ Indios muertos

} población dispersa

comparan los gritos de Bepkororoti con los de los cerdos salvajes (o de los cazadores de cerdos) no se entregan a nin$Una fantasía. Pues los Tenetehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el animal favorito: "Cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada: entenebrece el cielo o envía el aguacero" (Wagley, p. 259, n. 23). La pertenencia del violador bororo al clan del tapir no es fortuita en mayor grado, puesto que dicho animal figura también en el mito kayapó. Volveremos a tocar el punto (pp. 269 s.}, Por último, un detalle del mito bororo que no dejaba de ser incomprensible al considerarlo desde el punto de vista de las relaciones sintagmáticas, se aclara si se le confronta con un detalle correspondiente del mito kayapó. El minucioso refinamiento del héroe de M2 para matar a su rival, infligiéndole heridas sucesivas de las que s610 la última es mortal. preserva, con forma invertida (pues así están los mensajes de los dos mitos). la conducta negligente y precipitada del héroe de M a5, que se sienta a la mesa con las manos sucias aún por su trabajo de carnicero (d. Mn). La única divergencia entre los dos mitos consiste en el mecanismo del mito bororo, que analiza la falta del héroe en tres momentos sucesivos, cada uno de los cuales corresponde a un aspecto de la falta única del héroe kayapó:

210

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

M, {el hér~ acaba demasiado des. pacío con el hombre "tapir" M

{ el héroe acaba demasiado l~i pronto con el tapir (animal)

INVENCIONES A TRES VOCES

estrangula a su mujer (sin efusión de sangre)

es ensuciado por el excremento

despedaza el animal derramando su sangre

queda ensuciado por esta sangre

Kayapó

Sherenté

-=-------------~. M"

Se advierte pues en M. una especie de dialéctica de la contaminación:

'[sangre

(+>]--...... [sangre (->]---+"'[deyeCción]

que p~ece faltar e? el mito kayapó; a menos que, recordando que las condiciones del ase.smato de l.a esposa bororo implicaban una denegación de sepultura acuática, se Sustituya el segundo término de la fónnula anterior -sangre evitada- por otro -agua evitada-e, de Ia cual el mito kayapó posee el equivalente (abluciones evitadas), lo cual permitiría construir las series paralelas:

Se trata siempre sea de la aportación, sea de la retiración de un elemento que puede ser el agua o el fuego. Cada elemento es analizable en dos modalidades. una celeste, otra terrestre (el fuego de cocina. del que solamente se trata en este grupo, es terrestre. por oposición al fuego celeste, destructor. Este punto será establecido más tarde, cf.pp. 289 s.): por último el acontecimiento pertinente resulta de una disyunción que puede ser vertical u horizontal:

M, M, = sangre (+) Mm

= sangre (+)

agua(_) agua (-)

Se ve por lo tanto .que los cuatro. mitos del origen del agua que se han comp.arado están un~dos por relaciones de transformación que oponen, constItuyendo un qurasma, las versiones bororo y las versiones ge: BORDRO

agua celeste (M,)

agua terrestre (M,)

(M",) agua celeste

(M".) agua terrestre

Por otra parte, y recordando que, si Mi concierne simultáneamente al agua y al fuego, existe un mito M 12 que atañe simultáneamente al fuego y al agua.e podremos completar el cuadro anterior introduciendo en él este últi~o mito. Se obtiene entonces un grupo de transformaciones con dos torsiones:

5 Como también M125, por lo demás, si se adopta una indicación de Lukeach (I, p. 983; Z, p. 70), de acuerdo con la cual los indios habrían recibido de Bcpkororm¡ la técnica de producción del fuego por movimiento giratorio.

Aportación/retiración Fuego/agua Terrestre/celeste Horiwntal/vertical

MU f

M 12 5

+/(-)

+ + +

+ -

excremento de pájaro (deyección animal) tinte de pipa (deyección vegetal)

211

+/(-) -/(+)

+/(-) + -

Es notable que, ateniéndose a las cuatro OpOSICIOnes del cuadro, MI y MUlo aparezcan idénticos. Son sin embargo dos mitos que difieren por el contenido hasta el punto de que nadie pensaría en aproximarlos, salvo por mediaci6n de M125, que por su parte difiere del uno y del otro por dos transformaciones: terrestre -+ celeste, horizontal -+ vertical. Para explicar esta anomalía se subrayará que las oposiciones del cuadro s610 conciernen a los mensajes, que son trasmitidos con ayuda de c6digos. Éstos consisten a su vez en una gramática y un léxico. Nuestro análisis ha permitido establecer que la armadura gramatical de estos códigos es un invariante para todos los mitos considerados. Pero no ocurre otro tanto ni con los mensajes ni con los léxicos. Comparado con los de los otros mitos, el mensaje de un mito cualquiera puede aparecer sea más o menos transformado, sea idéntico. Pero estas diferencias afectan igualmente a los léxicos. Para dos mitos de un mismo grupo, aquéllos podrán mantenerse tanto más cerca cuanto más profundamente se transformen los mensajes correspondientes; y si el dominio de la transformaci6n se reduce en el plano del mensaje, exhibirá tendencia a crecer en el del léxico. Es pues posible -tal como lo hemos hecho, por lo demás- sumar dos mensajes parcialmente invertidos y recuperar el léxico inicial, de acuerdo con la regla de que dos semi transformaciones al nivel de los mensajes valen por una al nivel del léxico, a pesar de que cada semitransformacíón tomada

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCESr

aparte deba afectar más a la composición del léxico que lo que hubiera hecho una transformación entera. Mientras en más parcial se queda la transformación del mensaje, en mayor grado tiende a trastornarse el léxico inicial, hasta el punto de volverse irreconocible cuando la transformación de los mensajes los devuelve a la identidad. Se completará pues el esquema de la página 210 haciendo constar que los mitos situados en los ángulos superiores del cuadrilátero utilizan el mismo léxico para codificar mensajes invertidos, en tanto que los puestos en los ángulos inferiores trasmiten el mismo mensaje con léxicos diferentes.

tratarse del jacamin o pájaro trompeta, Psophia crepitans. Pero el grito de este pájaro. tal como lo transcribe -"hu-hu-hu·hu, con la última sílaba muy prolongada y como emitida por un ventrílocuo" (art. "jacamin")-. no ofrece ninguna semejanza con el descrito en Mut. En el artículo "éinadatáo" la Enciclopédia Boróro se expresa así: "Onomatopeya (pájaro que en su canto parece decir éinadatáo) : Canean (Nomonyx dom.inicus)" (vol. 1, p. 542). Con todo y su brevedad, esta definición tropIeza con varias objeciones. Ante todo, y como venimos de recordar, el mito bororo evoca con precisión el canto del pájaro, y la transcripción fonética que da es por completo diferente de la palabra indígena, que no puede ser, pues, una onomatopeya. En segundo término, en portugués rústico "caneen" designa una falconiforme (Ihering, arto "canean"); ahora bien, Jacques Berlioz, profesor del Museo de Historia Natural de París ha hecho el favor de precisarnos que Nomonyx dominicus es un pato zambullidor del grupo de las Erismaturas (Anátidas, Oxiúrinas}. Así que parece excluido que la taxonomía popular haya pecado del solecismo consistente en aplicar el término "galhina" a un pato. La verdad es que el término vernáculo "galhina do bugre" (gallina del indio) no parece aplicable -por antífrasis- más que al canean, pájaro comedor de carroña que no teme la proximidad del hombre, o bien a un pájaro directamente asimilado por el pensamiento indígena a una gallinácea. En los dos ~a sos este pájaro sería oponible al cerdo salvaje en el seno de una pareja, sea por las razones antes indicadas (p. 204), sea porque su oposición desembocaría en la existente entre animal tecnófilo y animal tecnófobo. En segundo lugar, ignoramos cuál es exactamente esa "lluvia dulce" de que habla el mito. Se ha visto que Colbacchini la atribuye a los espíritus Butaudogué, lo cual parece contradecido algunas líneas más arriba por la afirmación de que estos mismos espíritus "atormentan a los indi~s con el frío, el viento y la lluvia" (Colb. J, p. 229). En el vocabulario de Magalháes (p. 26) , la palabra "butau" significa "invierno, estación de las lluvias". Según la E. B. (vol. I, pp. 295-296), los espíritus Butao-dogé presiden la estación de las lluvias, que va de principi~s de octubre ~ fines de abril. El resto del año está ocupado por la estación seca: boe ki, "tiempo de sequía", o erubutu, "pegar fuego" (a la maleza o la sabana). No obstante, la lengua sagrada parece asociar a los mismos espíritus Butaodogé la lluvia fina (ibld., p. 975). Por último, la E. B. no contiene ninguna referencia a los espíritus Badogebagué; la expresión Baado Jebagé no es citada en ella más que con acepciones socio políticas (ibld., pp.190-193) . Pese a estas incertidumbres, el mito establece claramente que los Bororo conciben dos tipos de agua celeste en correlación y oposición: una calma y dulce, violenta la otra; una benéfica por refrescante y desalteradora, la otra nefasta. Hemos establecido la existencia de una relación de transformación directa entre los mitos kayapó y bororc sobre el orígen del agua, sea terrestre (bororo, M 2) , sea celeste (kayapó, M 125) . Ahora se ve que existe también una relación de transformación directa entre el mito kayapó (M 125) del origen del agua celeste (maléfica) y el mito bororo (M,»} acerca del origen del agua celeste (benéfica). En

212

Hemos observado ya que todas las tribus consideradas subdividen el fuego en dos categorías: fuego celeste y destructor, fuego terrestre (o de cocina) y creador. Este punto sobresaldrá mucho mejor posteriormente, pero con base en las indicaciones ofrecidas ya, sabemos que esta oposición está débilmente marcada en la mitología bororo (d. Ma:;I) . Y al revés, el análisis del agua parece llevado menos lejos en la mitología sherenté de que disponemos que en la de los otros Ge. La primera reconoce, en efecto, una sola agua: el mar, prolongado por la red hidrográfica un poco a la manera de un tronco del que salen ramas ramificadas (representación explícita en el mito chocó sobre el origen de las plantas cultivadas, d. Wassen 1, p. 109). Los mitos de los otros Ge no parecen dejar un sitio especial para la red hidrográfica, pero en compensación distinguen dos aguas celestes: lluvia de tormenta y lluvia dulce, ligadas respectivamente al "padre" y a la "hija" de la lluvia (M U 5 , MOl). Por lo que toca a los Bororo, subdividen el agua en tres categorías bien distintas: el agua te. rrestre, constituida por la red hidrográfica (M 2) ; Y dos aguas celestes: por una parte la lluvia de tormenta (MI) y por otra la lluvia sosegada y dulce:

MUl'_ Bororo: origen de la lluvia dulce. Maltratados por sus madres y sus hermanas, unos hombres del clan Bokodori Cera se convirtieron en pájaros xinadatau ("galhina do bugre") y desaparecieron por los aires. Las mujetes escasamente pudieron retener un niño. A este hermanito le dijeron los pájaros que si sentía sed o demasiado calor no tenía más que imitar su grito: toká, toká, toká, toká, ka, ka. Sabrían entonces que neo cesitaba agua y harían aparecer una nube portadora de una lluvia dulce y sosegada. Este tipo de lluvia está asociado a los espíritus Butaudogué, mientras que las lluvias violentas, acompañadas de viento, de tormenta, están asociadas a los espíritus Badogebagué (Colb. 3, pp. 229-230). La interpretación de este mito tropieza con dos dificultades. Por principio de cuentas ¿qué pájaros son esos que en bororo se llaman xinadatau y en portugués "galhina do bugre"? Ihering, que conoce la segunda expresión, se declara incapaz de identificar la especie. Piensa que pudiera

213

215

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

cada caso se observa una disyunción vertical. resultado de malos tratos infligidos sea en el seno de un grupo funcional (cazadores) y unisexuado (macho), sea en el seno de un grupo familiar y bisexuado. La víctima disyunta se transforma sea en enemigo (kayapó}, sea en aliado (bororo}, según que su joven doblete (hijo o hermano) la acompañe al cielo o permanezca en tierra. El héroe vengador atrae a sus antiguos compañeros imitando los berridos de los cerdos salvajes. caza superior; los compañeros fieles serán atraídos por el héroe si imita el grito de los pájaros. caza inferior. En un caso sobreviene la lluvia torrencial, acarreando la muerte; en el otro la lluvia dulce que asegura el bienestar y la vida. Por otro lado sabemos que los Bororo tratan la estación de las lluvias en otro mito (M 1) del cual se ha demostrado la simetría con el mito sherenté (MlU) que trata del principio de la estación seca. No puede pues tratarse de la estación de las lluvias en Ml.2'l' sino. sin duda, de esas lluvias escasas y bienhechoras para los jardines que caen a veces en plena estación seca y que. según la región, se llaman "chuoa de pregui~a'; (porque sólo ellas son lo bastante finas para penetrar en el pelambre del perezoso), "chuva de cigarro" (porque acompañan a las cigarras, que empiezan a manifestarse) (Barbosa Rodrigues, p. 161) Y» más al Sur, "cñuuas de caju~~ (porque hacen que los frutos así llamados se hinchen) . Si esta hipótesis es exacta. la sistemática bororo del agua sería la sí-

mito agrega que en la ciénaga residen los espíritus caníbales. lo~ peces buiogoé <"piranhas") , mientras que otro mito boro~o (M1J8) exph~a que la creación de la red hidrográfica por el héroe Baitogogo estaba mcompleta pues faltaban los peces. Hizo falta por tanto que cierto Baiporo ("Abertura de la choza"). del dan palwé, se encargase de concluir la o~ra de su predecesor e hiciera nacer las diferentes especies de pec~s (el muo cuida de excluir las pirañas) echando al río ramos de espeCIes florales

214

guiente: lluvia dulce de la estación seca

lluvia tormentosa de - - - -....- - - I a estación de lluvias

(agua intermitente)

(agua cotidiana)

ríos y lagos

(agua permanente) Los Mundurucú también parecen tener una clasificación tripartita del agua bajo esta forma: 1) lluvia y viento; 2) lluvia de tormenta; 3) lluvia

fina (Murphy 1, p. 21; d. también Kruse 3, vol. 47, pp. 1002·1005). Aquí tenemos que volver a un detalle de Mi. Este mito del origen del viento y de la lluvia (correspondiente. pues~ a la estación de las lluvias, como se ha establecido por comparación con Maa. y como se demostrará directamente más adelante) concluye con la muerte del padre, ahogado en el agua de un lago que es más bien una ciénaga (llena de plantas acuáticas). Ahora. todo el que ha viajado por el Pantanal sabe que es intransitable en la estación de las lluvias (de las que es responsable el héroe del mito) ~ pero que se seca parcialmente durante el invierno tropical (de abril a septiembre). Por consiguiente la red hidrográfica y el pantano se oponen por partida doble así: agua corriente/agua estancada;

no periódica (todo el afio) ¡periódica (la mitad del afio). El mismo

variadas (Colb. 3, p. 211).

Las tres categorías de agua corresponden, pues, a tres regímenes alimenticios: el canibalismo está asociado al pantano, él mismo función relativa de la estación de las lluvias; la pesca, congrua con la caza bajo el aspecto acuático, lo está a Ia red hidrográfica permanente; la alimentación vegetal. a las lluvias interminentes de la estación seca. Esta triada del agua es homóloga de la de las tres llamadas emanadas de los antialimentos (Mil): roca (inversa del canibalismo), madera dura (inversa de la carne) ~ madera podrida (inversa de las plantas cultivadas). conforme a nuestra demostración de las páginas 154 ss.; hemos demostrado además su homología con la triada del mito sherenté (Maa) del origen del agua terrestre, homóloga por su parte de la triada inicial de los tres instrumentos de música en el mito de referencia (Mi).

DOBLE CANON INVERTIDO

Hay una tercera suerte de Cánones muy raI'OJ, tanto a causa de la excesiva dificultad como porque, ordinariamente desprovistos de adornos, no tienen otro mérito que el de haber dado mucho trabajo para hacerlos. Es lo que podría llamarse doble Canon invertido, tanto por la inversión en él introducida en el Canto de las Partes como por la que se encuentra entre l~ Partes mismas, al cantarlas. En esta espeere de canon hay un artificio tal que. sea que le canten las partes en el orden natural, sea que se invierta el papel para cantarlas en orden retrógrado, de suerte que se comience por el fin y que la base se vuelva lo de arriba, se tiene siempre una buena armonía y un canon regular."

J.-J.

ROUSSEAU,

Dict. de Musique. arto "Canon"

RETORNEMOS ahora al mito de Asaré (Mw), del cual un aspecto esencial había quedado provisionalmente de lado. Se recordará que la conclusión muestra a los hermanos del héroe retozando en el agua, hacia el oeste; después de lo cual "aparecen en el cielo, bien limpios y renovados como Sururú. las Plé!ades". En su monografía sobre los Sherenté, Nimuendaju (6, p. 85) precisa que Asaré es la estrella )(. de la constelación de Orión y que el pensamíento indígena pone en oposición x de Orión y las PIé: yades: la prIme~a está. asociada al Sol divinizado, y al clan "extranjero" p'falié, ~e l~ mitad shiptato, ~as otras a la Luna divinizada, y al clan extranjero krozaké, de la mitad sdakran (para la misma oposición entre .1011 protagonistas del mito sobre el origen del fuego M 12, véase más arriba, p. SO, donde se mostró que el mayor de los cuñados es sdakran y ihiptato el ~enor) .. No ~bstante, se d~duce claramente de M u• que la; dos constelaciones residen Juntas del mismo lado de la oposición entre 216

217

estación de lluvias y estación seca, puesto que su retorno coincide con el principio de la segunda. Un detalle inexplicado del mito confirma la asociación: los hermanos de Asaré intentan vanamente apagar su sed partiendo, para que beba del agua, nueces de palmera tucum (Astroca~ ryum). Pues bien, más al suroeste (lat. 18° a 24° S) a mediados del siglo XVIII los Caduveo celebraban grandes fiestas a mediados de junio asociadas al retorno de las Pléyades y -precisa una fuente de los primeros años del siglo XIX- a la maduración de las nueces de palmera (A crocomia) (Ribeiro 1, p. 68) .1 El enorme desenvolvimiento del ritual de las Pléyades entre las tribus del Chaco plantea problemas que no abordaremos aquí. No lo traemos a cuento más que para mejor atestiguar el lazo que liga. en toda la América tropical. las Pléyades y las estaciones (d. van den Steinen 1). A propósito de los Sherenté disponemos de indicaciones muy precisas '1 que ayudan a comprender el texto un poco enigmático -desde el pun~ te de vista astronómico- de Ml~: "Cuentan los meses en lunaciones; su año empieza en junio. cuando surgen las Pléyades y el Sol abandona la constelación del Toro. Llaman sururú a las Pléyades, y esta constelación es bien conocida por todos los indígenas del Brasil. Alrededor de una semana más tarde aparecen las pluvias Hyades y el cinturón de Orión, que conocen también los Sherenté. Cuando estas estrellas aparecen de mañana, se cree que es signo de viento. Los indios relatan diversas leyendas sobre las Pléyades. Advierten su orto heliaco (antes del Sol) y su orto cósmico (con el Sol). Entre estos dos ortos de los sururú, los Sherenté cuentan 13 lunas (13 oá-ité) que hacen un año oá-hú (hú = colección?). Dividen el año en dos partes: 1) cuatro lunas de estación seca, más o menos de junio a septiembre; 2) nueve lunas de lluvia (a-ké-nan) de septiembre a mayo. Durante los dos primeros meses de la estación seca, desmontan un rincón de bosque derribando los grandes árboles. Durante los dos meses siguientes queman la maleza y siembran. para aprovechar las lluvias de fines de septiembre y de octubre." U. F. de Oliveira,

pp. 595·594.) Igualmente entre los Tapirapé, que viven aproximadamente a la misma latitud (10° S), un poco más al oeste: "Las Pléyades ... son vigiladas ansiosamente, y con creciente impaciencia conforme disminuyen las Iluvias, pues la desaparición de las Pléyades tras el horizonte occidental en mayo señala el fin de la estación de las lluvias. Es el tiempo de la mayor fiesta del año. La posición de las Pléyades sirve también para fijar la fecha de las numerosas ceremonias que se realizan cuando la es1 Los Caduveo tienen dos mitos diferentes acerca del origen de níbetad, las Pléyades. Ora serían niños mudados en estrellas para castigarlos por haber jugado ruidosamente después de caída la noche (comparar en Mm el ruido que hacen los hermanos de Asaré al bañarse. y más adelante MI 71 , p. 2(7). ora una estrella macho descendida del cielo para desposar a una mortal, a la que da pot don el maíz '! la mandioca que, en aquella época, maduraban apenas plantados (Ribeiro I. p. 138). La transformación de Estrella en personaje masculino. típica de la mitología norteamericana, existe en América del Sur entre los Karajá (Mm) '! 1011 Umotina (Baldus 2, p. SO-U).

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LA ASTRONOMrA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

tación de las lluvias está en su apogeo, o seaentre noviembre y abril:" (Wagley, pp. 256-257.) Los Timbirá (de 3° a 9° S) se preparan para la estación de las lluvias, que dura de septiembre a abril, cuando las Pléyades (krot) son visibles en el horizonte occidental después de la puesta del Sol; es el momento de trabajar en las plantaciones. Y cuando al caer la tarde se vuelven invisibles en la misma dirección comienza el periodo controlado por las mitades llamadas "de la estación de las lluvias" (Nim. 8, pp. 62, 84, 163). Para los Bororo las Pléyades, al aparecer en el horizonte antes de la aurora, a fines del mes de junio, son signo de que la estación seca está muy adelantada ya (E. B., vol. 1, p. 296) . En Amazonia las Pléyades desaparecen en mayo y reaparecen en junio, anuncian las crecidas, la muda de los pájaros y la renovación de la vegetación (Barbosa Rodrigues, p. 221, n. 2). Según el mismo autor, los indígenas piensan que durante su breve periodo de invisibilidad las Pléyades se esconden en el fondo de un pozo al que van a beber los sedientos. Este pozo recuerda el que los hermanos de Asaré -que encarnan las Pléyades- abren para calmar la sed del héroe. Más al norte la desaparición de las Pléyades anuncia a los Taulipang (de 3° a 5° N) la proximidad de las lluvias y de la abundancia; su aparición, el principio de la estación seca (K. G. J~ p. 12 Y tomo Hl. pp. 281 s.). En la Guayana francesa (de 2° a 5° N) "las Pléyades son cono-cidas por todos los indígenas ... saludan con gozo su regreso al horizonte porque coincide con el comienzo de la estación seca. Su desaparición, que ocurre hacia el mes de mayo, va acompañada de un recrudecimiento de la lluvia que hace ... la navegación ... imposible" (Crevaux, p. 215). Igualmente significativas eran las Pléyades para los antiguos Tupinambá de la costa: "Asimismo -escribe Thevet- conocen que la estrella pollera es aquella que hace crecer la mandioca. de la cual hacen su harina" (Métraux J, p. 51, D. 3). De los Tupí del siglo XVII se dice que uAnno.s suos numerant ab exortu Heliaco Pleíadum quos Ceixu vocant atqu« ideo annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro Maío" [t'Cuenran sus años desde el orto heliaco de las Pléyades, que llaman Ceixu y por lo mismo denotan el año con el mismo nombre; pues acontece este orto en nuestro mes de mayo"] (Piso, p. 369).2 Aunque todos hagan resaltar la importancia de las Pléyades, estos testimonios parecen a veces divergentes. Acabamos de ver que la aparición de las Pléyades está asociada, para los Taullpang, al principio de la estación seca; los Palíkur, que viven en la misma latitud, las aprovechan para presagiar la llegada de las lluvias (Nim. 14a, p. 90). Pero aparte de que los textos no precisan para nada el momento de la noche en que se hace la observación, ni la coyuntura tenida por significativa (orto cósmico u orto heliaco, visibilidad o no visibilidad en el horizonte occidental de. pués de la puesta del Sol);8 conviene también prestar atención a los tí-

pos de vida: la abundancia de que hablan los Taulipang es de peces en los ríos, que no coincide necesariamente con la de la caza de pelo o de los productos vegetales. En la región de la Guayana se ?istinguen, ~n efecto, cuatro estaciones en lugar de dos: hay una estación de lluvias "pequeña" y otra "grande", una "pequeña" estación seca y otra "grande" (Ahlbrinck, art. "weyu"}, y estas expresiones no tienen más que valor relativo, en vista de que las precipitaciones sólo cambian de intensidad

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2 El vínculo entre el primer orto de las Pléyades y las chamiceras de la estación seca explica sin duda que el zarigüeya escoja esta fecha para prender fuego a su cola (Barbosa Rodrigues, pp. 17S-177). 8 Efectivamente. es raro encontrar en la literatura indicaciones tan precisu como ésta: "Cuando al atardecer. luego de que las estrellas se han hecho vi·

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Precipitaciones

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Fig. 9. Régimen de las lluvias en la América tropical (según P. Gourou, A.tlas classique, vol. H, París, Haehette, 1956).

durante el año, sin jamás cesar por completo. Por último, nos guardaremos de olvidar que en el Brasil el régimen de lluvias se invierte al pasar de la costa nordeste a la meseta central, y de la costa norte a la sur (fig. 9). En cualquier caso, tenemos la intención de limitarnos aquí a los problemas particulares que plantea el mito de Asaré. Este mito (M1K) se refiere a una estrella de la constelación de Orión, y a las Pléyades. Las sibles, asoman las Pléyades por el oriente, para ellos [los indios del Orlnoco] comienza el nuevo año [estación de las lluvias] ... " (Gumilla. vol. n, p. 281.) .....En efecto, de este a oeste, por toda la región de la Guayana, y desde el Orínoco hasta Cayena, la reaparición de las Pléyades en el horizonte oriental, poco después de ponerse el Sol en diciembre, marca el cambio de año." (Rolh " p. 715.)

LA A8TRONOM!A BIEN TEMPLADA

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DOBLE CANON INVERTIDO

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constelación de Orión es objeto de una división. En ella las estrellas o grupos de estrellas se distinguen asociándolos a individuos, partes del cuerpo o bien objetos: rodilla derecha, pie izq~icrd~, hombro .derecho, hombro izquierdo; aparte de escudo, espada. cmturon, o rastrillo -el,~ alemán "Lacobsstab", en español "las Tres Marias" o "los Tres Magos

O Pleyone Atlas

(el. Holfman-Krayer, pp. 677-689).

Alelona

FIG. 10. La constelación de las Pléyades (los radios de las estrellas son proporcionales a su brillantez).

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LAS PLÉYADES

correlaciona e-son hermanos- y simultáneamente las opone: un hermano es inocente, los otros culpables y, aunque hermanos, participan de mitades diferentes. Ahora bien, esta doble relación se verifica igualmente en el Viejo Mundo, donde la aparición de las dos constelaciones no puede sin embargo tener las mismas implicaciones meteorológicas, puesto que las estaciones se invierten al pasar de un hemisferio al otro. Para los antiguos, Orión estaba asociado a la mala estación: "Cum SU~ bita adsurgens [luctú nimbosus Orion" ["Cuando súbitamente surgiendo el nublado Orión con la ola"] (Virgilio, Eneído, l. 5~5). Por otra parte, una rápida confrontación de los adjetivos que califican a Orión y a las Pléyades en los poetas latinos muestra que desde el punto de vista meteorológico las dos constelaciones estaban íntimamente asociadas. Orión es "rumbosus" "aquosus", "nubílus", "píwoius"; las Pléyades son "nímbosae", "aqucsae", "pluoiae", o aun "udae", húmedas; "imbrííerae", causas de lluvia; "procellosae", tempestuosas. Por extensión hasta pueden servir para designar la tempestad: "Haec per et Aegaeas hiemes Pleiadumque nivosum Sídus" ["Esto también en los inviernos egeos, el astro nivoso de las Pléyades"] (Estacio, Silvas 1, ~, 95; en Quicherat). En efecto, y aunque aparezca una conexión etimológica entre la primavera y el nombre latino de las Pléyades ("vergiliae"" de "ver", primavera), los marinos creían que excitaban las lluvias y que con ellas se levantaban las tempestades. Íntimamente asociadas en el plano simbólico, las dos constelaciones se oponen con frecuencia por el espíritu que preside su designación. Esto es visible ya en nuestra terminología. "Las Pléyades" e-antiguamente "la Pléyade"- es un colectivo que engloba una pluralidad de estrellas. no sin dejarlas en la indistinción. Otro tanto ocurre con las denominaciones populares: las Cabrillas, en castellano: "Cheorettes", "Poussíníére", en francés; en italiano "Gallíneíle", en alemán "Gluchherme" ... En cambio la

Es sorprendente apreciar que la misma op?sición s.e. descubre en n~ mcrosas lenguas sudamericanas: "Para los indios Bakairi :5ta estrella [SIrio] constituye un grupo con Aldebarán y las Pléy.ades. Onón es una ~a? armazón de madera para poner a secar la mandioca, la~ estrellas pn~Cl. pales son las puntas de los postes; así Sirio es la extremidad de una v~ga horizontal que sostiene la armazón. Las Pléyades ... ~epresentan un punado de harina esparcida por el suelo" (van den Steinen 2. p. 461). Los Tupí de la costa noroeste asocian a las Pléyades una constelación que ellos llaman seichujura (andamiaje de la abeja): "constelación de nueve Estrellas dispuestas en forma de parrilla. que les presagia las lluvias". "Tenemos aquí la Pollera. que conocen harto bien y la llaman Sesch.u, No comienza a aparecer sobre su Hemisferio hasta los alrededo~es de la mitad de enero. y tan pronto como aparece esperan tener ~luvla, como en efecto empieza incontinente después." (Claude d'Abbeville, p. 316.) En vez de seichu, van den Steinen (1~ p. 245) da, como nombre tupí de las Pléyades, términos fonéticamente próximos: eischu, eirucu, "enjambre". Según los Macushí, el cinturón de Orión consistiría en tres pedazos de un cadáver desmembrado (Barbosa Rodrigues, pp. 227-230). Los Tamanako llaman a las Pléyades "la Maleza"; los Kumanagoto y los Chayma "el Cesto de tejido ralo" (compárese con el motivo de la fig. 12); los Mojos, "los Lcritos" (van den Steinen 1, pp. 243-246) . Los Kar~já nombran igualmente a las Pléyades teraboto, "las Cotorras", y a Orión hatedaota "la Chamicera" (es decir el trecho de bosque quemado después de abatir los árboles para iniciar una plantación; Ehrenreich, p. 89). Los Aztecas llamaban a las Pléyades "el Montón" o "el Mercado" [Seler, vol. 1, p. 621). Los Hopi las oponen al cinturón de. Orión: "estrellas e~ montón" y "estrellas en fila" respectivamente (Fngout; 'Tewa: Harríngton. p. 50). Para los Bororo los datos son contradictorios. Ori~n, o partes de Orión. se llamaría "Carapacho de Tortuga" (van den Steinen 2, p. 650;

E. B., vol. 1, pp. 612-613), "Zancuda" (B. de Magalháes, p. 44) o "Cigüeña viajera" (Colb. 2~ p. 220). "Gran Carreta:' (ibíd). "Vara ~!anca"

(CoIb. 3) p. 219) ; mientras que las Pléyades tendrían por no~bres Ramo de Flores" o "Plumón blanco" (lo cual se reduce a lo mismo, pues la palabra akiri, "plumón", designa en lengua sagrada las flores de la sao bana, d. E. B., vol. 1, p. 975). Aparte de estas incertidumbres, de las que volveremos a ocuparnos. es claro que en todos los casos la forma de oposición se mantiene inalterada-á 4. Compárese con varias denominaciones de Orión en América del No~te: "las Cañas colgantes" (Zuñi) y. entre los Esquimales del estrecho de B:hnng• "los palos de tender las pieles". en oposición a "la Ca~ada de Z~rruelos' para las Pléyades (i\elson). Los Esquimales de Alaska designan también las Pléyades mediante un término colectivo, "los Cazadores" (Spencer, p. 258).

LA A8TRONOMrA BIEN TEMPLADA

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11.

La constelación de Orión.

Todas estas designaciones, sean europeas o americanas, remiten pues al mismo contraste figurado diversamente: por una parte la Pléyade, las Cabrillas, la Pollada (Poussiniere) , las Cotorras, el Enjambre de abejas.e ti A propósito de las Pléyades escribe un astrónomo contemporáneo: "El telescopio revela una asociación por lo menos del orden de varios centenares de estrellas que se parece algo a un enjambre de abejas. Y si el movimiento aparente de estas estrellas pudiera acelerarse varios millares de veces. la ana-

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el Nido de tortuga, el Puñado de harina derramado, la Maleza. el Cesto de tejido ralo, el Plumón blanco, el Ramo de flores; por otra parte el Rastrillo o el Cinturón (la Espada, el Escudo, etc.), la Armazón, la Chamicera, el Andamiaje, la Vara, cte. O sea por un lado denominaciones reducidas a un término colectivo sugestivo de una distribución aleatoria de elementos más o menos próximos, y por otro lado términos analíticos que describen una disposición sistemática de elementos netamente individualizados, a menudo objetos manufacturados y compuestos. Ciertas analogías son aún más notables. Así la comparación, hecha por los Tukuna, de las Pléyades con un grupo de personas que un cuero de tapir levanta hasta el cielo (Me), y la designación antigua de las Pléyades mediante la locución "el paño de los mercaderes" (racionalizada, sin embargo: se dice que de las Pléyades los mercaderes extraían el augurio de que el invierno será frío y que venderían mucho paño). Igualmente, el análisis de la constelación de Orión en "hombros" y "rodillas" tiene también su equivalente entre los Tukuna: la palabra venkica designa a Orión y el gancho de suspensión en forma de N que se utiliza para colgar los utensilios de cocina de la pared de las chozas. Uno de los mitos tukuna en que aparece Orión (M m a) cuenta cómo al dios Venkiéa se le paralizó la rodilla en flexión (lo que explica la forma del gancho) y se volvió Orión, "el Gancho celeste" (Nim. 13, pp. 15, 142,149). Otro mito tukuna (M m b ) hace de Orión un héroe con una sola pierna (Nim. 13, p. 147) ,6 lo cual recuerda por una parte mitos de la Guayana -de uno de los cuales ya nos hemos ocupado (M28) -, Y por otra, en América del Norte, especialmente entre las tribus que viven en pueblos en el alto logia seria aún más marcada, pues se vería a cada individuo precipitarse en una dirección diferente. en tanto que el enjambre mismo conservaría su coherencia" (Límber, p. 58). 8 Oscuro y todo, este mito ofrece interés particular. Por su prtncipío, que pone en escena dos hermanos, el mayor de los cuales se conduce con discreción, el menor indiscretamente, ante un ogro, remite a M28 • que concierne también al origen de Orión. Pero al mismo tiempo se trata aquí de una historia de cocina: la falta del menor consiste en comer las batatas cocidas del ogro. Este, prevenido por una batata locuaz. duerme tan profundamente al culpable que su hermano no consigue despertarlo, ni siquiera quemándolo con un tizón. Entonces el ogro le arranca una pierna y la devora. A pesar de su mutilación. el cojo demuestra ser cazador experto, y hasta milagroso, puesto que a la pieza que ha cazado le arranca un pedacito menudo de carne que, de vuelta en el pueblo. crece hasta cubrir por completo a la mujer del héroe, desengañada de momento al ver caza tan mezquina. Finalmente el héroe mata a un tapir que ofrece a los buitres devoradores de carroña. a condición de que 10 transporten al cielo, donde se vuelve la constelación de Orión (Ním. I3, p. 147). En este mito, por consiguiente. todo parece ocurrir al revés: el ogro es el dueño del alimento vegetal cocido. la comida ing-erida habla, el de una sola pierna es más rápido que si tuviese dos, la cocinera queda sepultada bajo la carne que debiera echar a la olla, .. Ahora bien, el episodio final invierte manifiestamente el mito tupí del orig-en del fuego: el héroe ofrece un tapir fresco a los buitres, en lugar de transfor-

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LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA

Missour¡ (Mandan, Hidatsa}, la identificación de las tres estrellas del cinturón, y de las tres que están debajo, con una mano cortada, cuya historia es relatada en mitos (Beckwith, pp. 41-42) . No pretendemos que esta oposición que -para hablar brevemente-e pone las Pléyades del lado de 10 continuo, Orión del lado de lo discontinuo, esté universalmente presente. Por no salir de la América del Sur: es posible que aún subsista, en forma débil. entre los Ipuriná, que ven

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Rígel

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Betelgeuse Fig. 12. Juego de cordel de los indios Toba que representa la constelación de las Pléyades (según Lehmann-Nitsche 5, p. 183).

en las Pléyades una serpiente y en Orión un escarabajo. Las cosas secomplican con la terminología de los Urubú, en parte conforme a nuestra hipótesis, ya que a las Pléyades las llaman "Abuelo muchas-cosas" y a Orión "los Tres-Ojos", pero que se aparta de ella en vista de que identifican cada estrella de las Pléyades con un hombre ricamente ataviado (Huxley, pp. 184-185). Los Toba y otras tribus del Chaco llaman a las Pléyades ora "el Abuelo", ora "los Niños-Pequeños" (fig. 12) Y ven, en Orión, tres viejas instaladas en su casa o en su jardín (fig. 13). Pero se conocen también divisiones diferentes. Los Matako hacen una, sola constelación que llaman "la Gran Cigüeña" con las Pléyades (la camarse él mismo en tapir cedizo (no sin haber sido quemado por un tizón, locual es un uso antlculínarío y "caníbal" del fuego de cocina); mediante lo cual se hace transportar al cielo en forma de estrella (fuego celeste), en vez de traer a la tierra el fuego de cocina. reservado hasta entonces a un empleo caníbal. Se trata así de una disyunción en el eje cielo-tierra, cuyo origen está en una paradoja culinaria (el ogro se nutre de tubérculos vegetales, a la manera de un humano civilizado), en tanto que en el mito tupí el medio de la cocina es arrebatado a los buitres caníbales, por efecto de una conjunción en el eje cíelo- tierra. En un caso el héroe es efectivamente desmembrado para ser devorado fresco; en el otro caso finge ofrecerse intacto para (no) ser comido corrompido. Cuando se consideran los dos mitos con esta perspectiva debe reconocerse que su transformación no es concebible más que en un sentido. Es admisible que M6 5 engendre M 1 29b por inversión de todos los elementos. La hipótesis contraria alzaría dificultades insolubles. Tenemos por tanto un ejemplo típico de las enseñanzas que el análisis estructural, aun mantenido en el nivel más formal, puede aportar en lo tocante a las relaciones históricas y concretas existentes entre los pueblos.

Fig. 13. La constelación de Orión según los indios Toba (de acuerdo con Lehmann-Nítsche 4. p. 278).

beza) , las Híades (el cuerpo) y nuestro cinturón d~ Ori.ón (la p~ta). En otros sitios la Osa Mayor y Orión serían ambos imaginados baja el aspecto de un hombre o un animal de una sola pierna (Lehmann N itsche 3, pp. 10~·I4~). Los indios de la Guayana proceden, al parecer, .de acuerdo co~, Olr? principio. No basta con decir que para ~llos. el cinturón d~ Onon ~l gura un miembro cortado. Este detalle se inscribe en una sene compleja de acontecimientos: las Pléyades son una mujer que intenta alcanzar a

FIG. !4. Pintura australiana sobre corteza, de los indígenas de Groote gylandt, que representa las Pléyades (arriba) y Orión (abajo) (según Australi/!: aboriginal paintings. Arnhem Land. New York Graphic Socíety-Unesco, 1954, Iám. xxx). Se advertirá la complejidad de las oposiciones que intervienen: convergente/divergente, redondeadoyanguloso, continuo/discontinuo, correspondientes en el plano mítico a otras oposiciones: hembra/macho, pasivo/activo, etc. (d. Ch. P. Mountford, Tite Tiiui, their Art, Mytl¡ atJd Ceremony, LondresMclbournc, 1958, p. 177 .., 1:101. 62B).

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LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

su marido (las Híades), al cual le acaban de cortar una pierna (el cínturón) (M.); o si no, las Pléyades son una mujer seducida por un tapir cuya cabeza figuran las Híades, y Aldebarán el ojo, en tanto que el marido (Orión) persigue a los amantes culpables (Bren, pp. 199-200). Según los Taulipang, por último, las Pléyades, el grupo de Aldebarán y una parte de Orión forman un solo e idéntico personaje, y corresponden respectivamente a la cabeza, al cuerpo y a la pierna única que le queda después de la mutilación (K. G. 1, p. 57).7 A pesar de todas las excepciones, de los matices que debieran introducirse y de las correcciones indispensables, creemos sin embargo que existe, por el mundo, una vinculación de correlación y de oposición entre Orión y las Pléyades, que aparece con frecuencia suficiente, y en regiones lo bastante alejadas, como para que se le reconozca un valor significativo. Ahora, esta significación parece tocar a dos características notables que ofrecen estas constelaciones. Tomados juntos, Orión y las Pléyades son definibles, en la diacronía, en términos de presencia o de ausencia. Por otra parte, durante su periodo de visibilidad, se oponen entre sí -esta vez en la sincronía- como un sistema bien articulado y un conjunto inarticulado o, si se prefiere, como una neta partición del campo y una forma confusa en el campo:

SINCRONíA

....

> presencia o

continuo discontinuo

::<' O Z ausencia

Este segundo contraste, que a la vez interioriza y redobla el primero, hace ~e la pareja Orión-Pléyades un significante privilegiado de la alternacién de las estaciones a la cual está empíricamente ligado, y que puede ser conceptualizado de maneras diversas, según las regiones y se. gún. las ~ociedades: verano e invierno, estación seca y estación de las llUVIaS, tle~po estable y tiempo inestable, trabajo yacio, abundancia y escasez. régimen de carne y régimen vegetariano, etc. Sólo es constante la forma de la oposición; pero las maneras de interpretarla, los contenidos que se le dan, varían de acuerdo con los grupos, y de un hemisferio ~l ,0tr.0' En este último caso. y hasta para una oposición de contenidos idénticos, las funciones comunes de Orión y de las Pléyades estarán evidentemente invertidas. 'f El esquema "diacrónico" de la Guayana referente a la persecución vuelve a encontrarse entre los Esquimales centrales. Cf. Boas r, pp. 636, 643-.

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No obstante, y sin que haya resaltado con claridad, nos hallamos an~e un curioso problema. La Antigüedad clásica asociaba O~ión a la llu.vla y a la tempestad. Ahora bien, se ha visto que en el Brasil centra~ Onón es también asociado al agua, pero terrestre en vez de celeste. Orión grecolatino hada caer la lluvia. En la persona de Asaré, héroe sediento. Orión es causa de que el agua surja de las profundidades de la tierr.a. Fácil es comprender. por ser cosmográficamente evidente, que la ml.sma constelación que suscita las lluvias en el hemisferio boreal anuncia la sequía en el austral: entre el ecuador y el trópico de Capricornio la estación de las lluvias corresponde aproximadamente, en las regiones del interior, a nuestro otoño y nuestro invierno, y l~ estación seca .a la•• prfmavera y al verano. El mito de Asaré presenta fielmente la versión austral" de esta verdad de hecho, puesto que las Pléyades, y Orión que las sigue de cerca, se dice que anuncian el principio de la estación se~a. Hasta aquí, nada de sorprendente. Pero el mito llega mucho más leJOS: desdobla el tema del agua en forma de par: agua celeste retirada/.agua terrestre suscitada, o sea por una parte advenimiento de la estación seca, y por otra origen del océano y de la red hidrográ~ic~. Desde este últi~o punto de vista el mito de Asaré preserva la asociación boreal de Onón con el agua, pero con un agua invertida. . Cómo es pues posible que en un hemisferio Orión esté asociado al a~a celeste conforme a la experiencia meteorológ~ca, y que en el otro. he~.lS" ferio -mas sin que pueda invocarse referencIa. alguna .a la expen~ncla la simetría sea preservada mediante una ~onexlón ~ pnmera ~Ista incomprensible entre Orión y un agua de origen ctÓnICO, es decir un agua celeste imaginada invertida, en cierto modo. Se presenta primeramente una hipótesis que h~y 9-ue eliminar. de antemano. Los prehistoriadores consideran que los indios de América lle~ ron del Viejo Mundo durante el Paleolítico medio ~ podríamos ad[~lltll' que la mitología de Orión se ren;-0ntara a un periodo así de antiguo y que hubiese llegado con ellos. Simplemente. la habría~ adaptado a las nuevas condiciones astronómicas y meteorológicas que remaban en el he. misferio austral. El problema planteado por la precesión d:: los equinoccios no acarrearía grandes dificultades sino todo lo contrarro, puesto que el ciclo global es del orden de 26 000 años, lo cual corresponde poco roú o menos al principio del poblamiento del. Nuevo Mundo (~l ~enos se.. gún el estado actual de nuestros conociml.entos). Por coJ?5Igule~te,. en aquella época la posición de las constelac.lOnes en el zO~laco c~mcldía aproximadamente con la actual. En cambl~,. nada garannza 5e mnumerables indicios desmienten) que las condiciones mete~rol6gIcas fuesen entonces idénticas en América del Sur a las actuales, III que hayan permanecido constantes durante los milenios. Y sobre todo la explicación que hemos adelantado tropieza con otra dificultad, mucho más considerable. Para asociar Orión al origen del agua terrestre no bastaría q~ los remotos antepasados de los Sherenté se hubier~n conten~ado con mvenir el simbolismo meteorológico de esta constelación; también tendrían que haber tenido conocimiento de la rendondez de la. tierra y. ~ansfor.. mado entonces (lógicamente, pero sólo con la anterior condícíón) la

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lluvia, calda del cielo sobre el Viejo Mundo, en un agua ascendida de las profundidades de la tierra en el Nuevo. Así vamos a parar a la sola explicación aceptable. El mito sherenté de <?rióu: en el que en relación con el agua los astros cumplen una misión simétrica de la que les toca en el hemisferio boreal, debe ser reducible a u~a transf0.nnación de otro mito del hemisferio austral, en el que la función asumida por el héroe sea precisamente idéntica a la de Orión en el hemisferio opuesto. Pues bien, tal mito existe, y lo conocemos, pues es el mito de referencia: el del desanidador de pájaros bororo, res. ponsable del origen de la tempestad, del viento y de la lluvia; héroe al que se aplica perfectamente el epíteto de "nimbosus" que fue de Orión -"astro horrible", precisa Plfnio-, en la cuenca mediterránea. Este héroe se llama Geriguiguiatugo, nombre a propósito del cual ya he~os traído a cuento problem~s de etimología (ver anteriormente, p. 141). Indicamos entonces que la etimología propuesta por los salesianos recio biría más tarde confirmación. Descomponen, efectivamente, este nombre en atugo. "jaguar" (punto cuyo interés ha sido subrayado, puesto que el héroe. bororo se halla en posición de amo del fuego, como el jaguar de los mitos ge), y geriguigui, "tortuga terrestre", que es también el nomo bre de la constelación del Cuervo. Así que pudiera ser que Geriguiguiatugo fuese el Cuervo, lo mismo que Asaré es x. Oríonis. Es el propio Colbacchini, escribiendo solo o con el concurso de Albisetti, el que cita repetidas veces la palabra geriguigui con el sentido de "constelación del Cuervo, cágado: tortuga terrestre" (Colb. 1, p. 34; 2, pp. 219, 254, 420). La Enciclopedia Boróro, debida al mismo Albisetti, abandona súbitamente el primer sentido a favor de otra constelación situada en la proximidad inmediata de Orión, volviendo a tomar así, al parecer, una vieja lección recogida otrora por van den Steincn para una parte de Orión: "Carapacho de jabot¡" (labuti-Schildkrole; 2, p. 399 del texto alemán). En efecto, en las hablas del Mato Grosso los términos jabotí y cagado son empleados con cierta latitud y a veces se traslapan (d. Ihe~ing, art. "cagado": E. B., vol. 1, p. 975: en lengua sagrada se ~lama al jabotí "gran cágado"). Según la E. B. la palabra jerigigi designarla, aparte de "una variedad de cagado" (pp. 185, 689), una pequeña constelación de cinco estrellas en forma de tortuga de la que Rígel representaría la cabeza (p. 612). Notemos de paso que pudiera ser que esta constelación fuera idéntica a la descrita por Koch-Grünberg, "compuesta de Rígel y de cuatro estrellas más pequeñas, situadas al norte y al sur", y que los indios de la Guayana llaman "el banco de Zilikawei", es decir del héroe representado entre ellos por Orión (K. G., 1, t. IIl, p. 281). A propósito de esta divergencia entre las fuentes salesianas se imponen unas cuantas observaciones. En primer lugar, von den Steincn notaba ya, hace ochenta años, que los Bororo "no estaban siempre de acuerdo entre ellos acerca del significado de las constelaciones" (2, p. 650). He. mm citado antes (p. 221) ejemplos significativos de esta inestabilidad del vocabulario astronómico, de la que puede encontrarse la prueba en la modernización de algunas denominaciones: "Gran Carreta" por la OS;!

Mayor (Colb. 2, p. 220), "Gran Fusil", "Pequeño Fusil" para otras dos constelaciones (E. B., vol. 1, pp. 612-613). Resulta de esto que una designación no excluye necesariamente a todas las demás, y que las más recientes son hasta cierto punto sospechosas. Dicho esto, parece inccncebible que Colbacchini haya podido confundir de manera persistente el Cuervo con una parte de Orión que está más de 100° aparte (las ascensiones rectas son de 12 y 5 horas, respectivamente). Desde su primera obra este autor (Colb. 1, pp. 33-34) se mostraba capaz de identificar, aparte del Cuervo, constelaciones tan modestas como el Telescopio, Argos y el Pavorreal, en tanto que sus continuadores son casi siempre vagos y confusos y sitúan, por ejemplo, "en las cercanías de Orión" la constelación que Colbacchini declaraba casi idéntica a Argos. yeso a pe· sar de que las ascensiones rectas respectivas difieren en 3 horas, y en 60° las declinaciones. Por todas estas razones no pondremos en duda el hecho de que los informadores de Colbacchini hace medio siglo entendiesen por geriguigui la constelación del Cuervo, aun cuando este sentido se haya perdido de entonces a la fecha. sea a consecuencia de una confusión independientemente atestiguada entre palabras que designan tortugas de diferentes especies. sea por una transferencia del nombre primitivo del Cuervo a una parte de Orión. Lejos de excluir la segunda hipótesis, la primera incrementa antes bien su probabilidad. Entre el mito de Geriguiguiatugo (MI) y el de Asaré (Mm) aparece entonces una nueva conexión. De manera independiente hemos demostrado ya que los dos mitos están en relación de transformación. Esta demostración no es sólo extendida a otro dominio, pues que ahora engloba equivalencias astronómicas. Obtenemos también dos resultados esenciales. Por principio de cuentas, comprendemos por qué los Sherenté hacen de Orión el origen o el signo del agua terrestre. Como podía suponerse, no hay ninguna relación directa entre la astronomía popular del Viejo Mundo y la del Nuevo; pero existe una relación indirecta, y perfectamente plausible. Los griegos y los latinos asociaban Orión a la estación mala por razones empíricas. Basta con postular, primero, que en su hemisferio los Borora razonaban en forma comparable al asociar el Cuervo a la estación de las lluvias, y en segundo lugar que Orión y el Cuervo dominan el cielo austral durante periodos diferentes, para que resulte que si dos mitos se oponen entre sí tan sistemáticamente como Mt y MI", sin dejar de recurrir al mismo léxico, y si uno concierne al origen del agua celeste y el otro al del agua ctónica (d. esquemas, pp. 210 s.), si -por último- uno de estos mitos remite a la constelación del Cuervo, el otro entonces remitirá a la de Orión, con la sola condición de que sea efectivamente concebida por el pensamiento indígena una oposición entre las dos constelaciones. La explicación que precede es condicional. Pero su verificación entrañará otro resultado, más importante aún que el primero. Pues en último análisis advertimos que, en su totalidad (visto que sus diversas partes estaban lógicamente encadenadas), el curso que hemos seguido desde el

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LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

principio es susceptible de una verificación objetiva. Las relaciones de transformación que hemos descubierto entre los mitos no pasaban de ser, hasta ahora, asunto de interpretación. Ahora su veracidad depende de una hipótesis, y sólo una: que la constelación del Cuervo sea propia para cumplir ~n el hemisferio austral la misma función que la de Orión en el hemisferio boreal, o que en otro tiempo lo haya sido. Esta hipótesis pue· de ser demostrada de dos maneras. Por la etnografía, estableciendo que los indios del Brasil observan en efecto el Cuervo con esta intención' o de no conseguirse esto, verificando si existe en el cielo austral un corrimiento entr~ la marcha del Cuervo y la de Orión que corresponda de modo aproximativo al corrimiento de las estaciones. Acerca del primer punto resulta enojoso que la etnografía sudamericana no suministre indicaciones tan ricas y precisas como las provenien tes, a latitudes comparables, de varias islas del Pacífico, donde el Cuervo parece haber desempeñado el papel postulado por nuestra hipótesis. Así en las Carolinas sor-a-bol, "Corví", literalmente "el que ve las plantaciones de taro", por ser visible durante la estación del taro (Christian, pp. 388-389) ; en las Marquesas me'e. "Corvus". que acaso haya que vincular a meí, fruto del árbol del pan, recolectado en la estación de las lluvias, que es también cuando la pesca es más abundante (Handy, pp. 350352); en Pukapuka, Te Manu (un pájaro), "Corvus", que al levantarse por la mañana anuncia la estación de la pesca colectiva en los arrecifes (Beaglehole, p. 350). Estas precisiones son tanto más interesantes cuanto qu~ en Poline.sia .las Pléyades desempeñan un papel análogo al que les atnbuye~ los mdl?S sudamericanos, y que allí se encuentran, para explicar el origen de Ciertas constelaciones, mitos cuya armadura es idéntica a la de los mitos americanos (d. más adelante, p. 240). Para la América tropical hay que contentarse con informaciones más vagas. Sin duda jamás sabremos si la constelación -visible durante las lluvias en el nordeste del Brasil- de forma acorazonada que los antiguos Tupí llamaban "el Buitre de la carroña" (Cl. d' Abbeville, cap. LI) era o no el Cuervo. A favor de la afirmativa se advertirá que las tribus de los afluentes de la orilla derecha del río Negro aplican a esta constelación ~amb!én un nombre ~e pájaro: "la Grulla voladora" (K. G. O, p. 60); rmagman, pues, las diagonales que unen dos a dos las estrellas puestas en los vértices del trapecio, y no los lados como hacen los Bororo y el propio Cl. d'Abbeville al hablar sea de "carapacho de tortuga", sea de "corazón". Conviene sin embargo ser prudentes, puesto que vimos antes (p. 221) que estos mismos Tupí de la costa, al contrario de los Sherenté del interior, asociaban las Pléyades a la estación de las lluvias, y acaso también Orión. Otra tribu de la costa establecida algunos grados más al norte, los Palikur, veían en cuatro constelaciones "amos de la lluvia". Dos de estas constelaciones serían Orión y el Escorpión, las otras no se han podido identificar (Nim. -ta, p. 90). Con el nombre de Pakamu-sula-Ii, "el amojamadero del pescado" (Batrachoides surinamensis; Ahlbrinck, arto "pakamu"), la constelación del Cuervo desempeñaba en la cosmología de los Caribes de la Guayana un papel importante pero oscuro. Su orto -vespertino sin duda- se decía

231

DOBLE CANON INVERTIDO

que coincidía con la "pequeña" estación seca de la zona ecuatorial (de mediados de febrero a mediados de mayo) y, en condiciones mal determinadas, su culminación diurna debía de anunciar el fin de este mundo y el nacimiento de uno nuevo (Penard, en Goeje, p. 118).8 Con el nombre de Tauna se describe, en el interior de la Guayana, una divinidad malhechora responsable de las borrascas y destructora de los árboles por el rayo. Puede verse Tauna en el cielo, de pie entre ~us dos amojamaderos "tauna-zualu", formados por las cuatro estrellas prmcipales de la Osa Mayor y del Cuervo respectivamente .~K. 1, t. In, pp. 278 s.). Esta información presenta para nosotros n-iple lO.terés. En primer término, contiene una referencia expresa al eu~rvo, asociado como entre los BarOTO al viento, a la tempestad y a la Iluvia. En segundo lugar, el personaje masculino de Tauna, castigando a los hombres medi.ante remolinos y relámpagos, hace pensar inmediatamente en Bepkororoti del mito ge (M12U,b), del que ya hemos establecido, pero con otT?S fundamentos, que se hallaba en relación de transformación con el mito de referencia (d. más arriba, pp. 208-212). Si el homólogo de la Guayana del héroe ge representa, como el héroe bororo, la constelación ~el Cuervo (o un conjunto de constelaciones que incluya el eue.rvo), sera. u~ argumento suplementario a favor de nuestra reconstrucción. Por ul.tlII~o, la afabulación de la Guayana subraya que las cuatro estrellas principales de la Osa Mayor (que ocupan los vértices del trapecio) y las del Cu~rvo que exhiben la misma disposición tienen ascensiones rectas muy próximas (la diferencia no pasa de algunos mi~utos). P?dría. ~er, pues, que 'Tauna, en pie entre las constelaciones, debiera ser identificado con estr~llas- o un grupo de estrellas con la misma ascensión recta que ellas, y diferentes sólo por la declinación, a medio camino entre las ~e la Osa ~ayoT (+600) y del Cuervo (-20°). La Cabellera de Berenice, que sausf~ce las dos condiciones, se volvería de este modo adecuada para desempe.nar en los mitos el papel de variante combinatoria del Cue:vo. Ahora bien, resulta que esta pequeña constelación tiene un pue.sto Importante e~tre los Kalina de la Guayana, pero que por una paradoja que no tardara en

C:.

8 A primera vista se vacila antes de admitir que los indígenas puedan referirse como a un fenómeno observable, a la culminación diurna de una constelación. Con todo, su agudeza visual, debida sin duda al ejercicio, es muy superior a la nuestra. Así entre los Bororo se ha. señalado. "el ma:avi.lloso desarrollo del sentido de la vista... que les permIte por ejemplo índlcar en pleno día a un compañero la posición del planeta Venus" (E. B.. vol. 1: p. 28S). Los astrónomos a los que hemos consultado se han mostrado escépticos y del todo incrédulos a propósito de l.a c~lminación d~uTl1a del Cuervo. PeTO no hay por qué admitir que tal rujminación sea efectivamente obser~ada (no más, por otra parte, que el orto cósmico de las Pléy~des que s.e citó en la p. 21 7) para comprender cómo 105 mitos pueden referirse a nociones .d: .este orden. Bastaría que la posición diurna de astros como Venus (selsCle~tas veces más luminosa que el Cuervo, nos dice el señor Pecker) fuese perceptible a miradas mejor ejercitadas que las nuestras, y que el pensamiento indígena se sintiera así autorizado a postular en el ciclo diurno acontecimientos comparables a los que nosotros s610 somos capaces de notar en el ciclo noctnrno.

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LA A5TRONOMtA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

resolverse está ostensiblemente asociada no ya a las lluvias, como podría esperarse en razón de su situación en el zodiaco, sino a la "gran" estación seca, que inclusive es designada por su nombre (Ah!brinck, art. "sirito", 5e; "weyu", 8). Para resolver la dificultad hay que examinar las cosas más de cerca. La gran estación seca dura de mediados de agosto a mediados de noviembre y, en el país kalina, la Cabellera de Berenice se hace visible en el mes de octubre (loe. cit., arto "sirito"}, o sea cuando la estación seca va de salida. En kalina la constelación se llama ombatapo, que significa "rostro", El mito de origen (MUlO) explica cómo una vieja hambrienta robó un pescado de la nasa de su yerno. Éste, furioso, incitó a los peces pataka (Hoplias malabaricus) a devorarla. Reducida a la cabeza y la parte superior del tórax, la mujer consigue ganar la orilla. Decidió subir al cielo y transformarse en estrella. Para vengarse resolvió exterminar los peces: "Cuando llegue el tiempo seco apareceré, y haré desecar las ciénagas y los agujeros de los peces. Los peces morirán ... Que yo sea la mano derecha del sol para hacerles pagar eso" (loe. cit., arto "ombatapo"}. De estas diversas indicaciones resulta: 1) que es en su orto matinal en lo que la Cabellera de Berenice está asociada a la estación seca; 2) que esta asociación remite a un periodo en el que la estación seca está muy avanzada, y es capaz de secar los estanques y ciénagas y de hacer perecer a los peces; poco tiempo antes, por consiguiente, de que las lluvias vuelvan a empezar. Es, pues, concebible que dos poblaciones vecinas hagan usos diferentes de la misma constelación; que sea para una símbolo de la sequía prolongada que hace sus últimos estragos, y para la otra anunciadora de las lluvias venideras. Es en este último papel en el que la Cabellera de Berenice sería una variante combinatoria del Cuervo. El precedente análisis es confirmado además por la existencia, en la Guayana, de un par de oposiciones definible en términos de pesca. En efecto, veremos que Orión y las Pléyades prometen abundancia de pes. cado (Ma.l, lIo), y verificamos ya que una constelación que ocupa el puesto del Cuervo tiene por función, en la misma región, significar la desaparición del pescado. O sea:

olvidemos tampoco, además, que si la llegada de los peces coincide con las crecidas, es tanto más fácil pescar en los lagos y los arroyos cuanto menos hay de agua. Y sin embargo es claro que ciertos elementos estructurales subsisten cuando se pasa del mito bororo del origen del Cuervo (MI) al mito kalina sobre el origen de la Cabellera de Berenice (Muo). En ambos casos un aliado culpable (sea macho, sea hembra) es devorado por peces. Las vísceras del uno suben a la superficie del agua y allí quedan; la cabeza de la otra sobrenada y después se eleva hasta el cielo. Este paralelismo plantea un problema del que volveremos a ocuparnos (más adelante, pp. 240-244) . Así hemos recogido cierto número de pruebas a favor de una conexión concebida directa o indirectamente por el pensamiento indígena entre la estación de las lluvias y la constelación del Cuervo. Falta tratar el problema por el otro método, averiguando qué vínculo existe objetivamente entre el Cuervo y Orión por una parte, y la alternación de las estaciones. Paramos entonces en una dificultad ya indicada: la que trae aparejada la precesión de los equinoccios. A rasgos generales, hay ya de 2 a 3 000 años entre las épocas en que las tradiciones grecolatina y americana han sido fijadas por la tradición escrita. Este intervalo es probablemente despreciable, puesto que en los dos casos los mitos deben de ser de formación mucho más antigua. Por lo demás, la precesión de los equinoccios no causaría dificultad verdadera más que si estudiásemos por separado sea los mitos del Viejo Mundo, sea los del Nuevo, y si pretendiéramos, buscando correlación entre el contenido de los mitos y la marcha de las estaciones, hacernos una idea aproximada de la antigüedad de los primeros. Por lo que toca al Nuevo Mundo quedarían como incógnitas dos variables: la evolución climática del hemisferio austral durante los últimos diez o veinte milenarios (no obstante que la geología aporte sobre el particular algunas luces) y, sobre todo, el movimiento de las poblaciones actuales y de las que les precedieron, de uno al otro extremo del continente. Ya durante los últimos tres siglos las tribus ge y tupí se han movido considerablemente. Pero no tenemos necesidad de plantearnos semejantes cuestiones. En efecto, no buscamos saber cuál pueda ser, en u na época dada y en una región determinada, la correlación entre el tiempo del orto o de la culminación de una constelación y ciertos acontecimientos meteorológicos. Solamente preguntamos qué relación existe entre la marcha de una constelación a en un hemisferio y la de una constelación b en el otro. Esta relación es constante, sea cual fuere el periodo que se elija para referirse a él. Para que nuestra pregunta tenga un sentido basta pues con admitir, de acuerdo con la verosimilitud, que conocimientos astronómicos elementales y su aplicación al acotamiento de las estaciones se remontan a una época muy antigua en la vida de la humanidad, y que debió de ser más O menos la misma para todas sus fracciones. Al problema planteado en los anteriores términos, j ean-Claude Pecker, astrónomo eminente, ha hecho el favor de responder haciendo establecer tres gráficas que reproducimos aquí y por las que le damos las gracias (fig. 16). Resulta: 1) que hacia 1000 a. c. el orto vespertino de Orión

CUERVO: ORIÓN: :

{Bororo-Ge} r;.

. ] ::

rlUVlaS( -l-) : lluviast-c)

(Guayana)~escado(_) :pescado(+)]

(= lluvia prcspectiva : lluvia retrospectiva)

transformación comprensible, ya que la oposición entre estación seca y estación de las lluvias es a la vez menos marcada y más compleja en la zona ecuatorial que en el Brasil central, lo cual acarrea su transferencia desde un eje propiamente meteorológico hacia el de las consecuencias biológicas y económicas del clima, donde una oposición, comparable a la otra por la simplicidad, puede ser restablecida al menor costo. No

233

-m-

titmpo cI~i1

234

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

cesaba de ser observado a fines del mes de octubre, periodo coincidente con la primera escarcha (luego, Orión ya se había levantado cuando las estrellas se hacían visibles después del crepúsculo); 2) que en aquella época, cuando Orión poseía su plena significación meteorológica, estaba sensiblemente en oposición de fase con el Cuervo tal como puede ohservársele hoy; esto calificaría bien a esta última constelación para desempeñar en nuestros días en el hemisferio Sur -pero con su orto matinal- el papel otrora concedido a Orión en el hemisferio Norte. Si por último se tiene en cuenta que, observada en una época cualquiera (con tal de que sea la misma), la relación de fase entre Orión yel Cuervo es aproximadamente de 120°, y que esta relación corresponde en el Brasil central a la duración relativa de la estación seca y de la estación de las lluvias (5 meses y 7 meses respectivamente, y con más Irecuencia 4 y 8, según los cómputos indígenas), se reconocerá que la astronomla ofrece la verificación externa de los argumentos de orden interno que nos habían incitado (p. 210) a oponer los mitos MI y Mu.. En efecto, de todos estos datos resulta que si Orión puede ser asociado a la estación seca, el Cuervo puede serlo a la estación de las lluvias. Y de manera correlativa, si el Cuervo es asociado al agua celeste, la relación de Orión con el agua deberá establecerse con lo contrario del agua celeste. que no puede ser más que un agua que provenga de abajo. Esta segunda consecuencia es verificable de otro modo: intentando obtener un reflejo suplementario que se agregue a todos los que nuestro juego de espejos ha captado ya. En el Cuervo sudamericano hemos reconocido el simétrico de Orión. Nos ha resultado asimismo que al pasar del hemisferio boreal al austral las funciones de Orión se invertían con respecto a dos ejes: el de las estaciones -que la constelación califica de húmeda o seca- y el de arriba y abajo (cielo y tierra), en relación con el cual los valores precedentes son permutables, puesto que es ígualmente cierto que Orión connota siempre el agua: sea la de arriba, cuando la constelación anuncia la estación de las lluvias; o bien, cuando anuncia la estación seca (Mulo), el agua de abajo. Demos ahora un paso más y planteemos una nueva cuestión. Si en la América del Sur continental el Cuervo cumple una función inversa a la de Orión, y si la función asignada a Orión se invierte también cuando se pasa de un hemisferio a otro, debía seguirse que, también de un he-misferio al otro, las funciones respectivas de Orión y del Cuervo se reprodujeran. Iniciamos esta demostración comparando la mitología de Orión en el Viejo Mundo con la del Cuervo, pero ¿será posible llevarla hasta el término? Más precisamente, ¿existe en el Viejo Mundo una función del Cuervo que sería ahora el homólogo de la confiada a Orión por indios de la América tropical? Avisados por una alusión de la Grande Encyclopédie du XIX6 siécle: "Entre los antiguos, unos veían en esta constelación el Cuervo que Apelo condenara a eterna sed ... ", recurrimos al saber de nuestro colega J.-P. Vernant, que tuvo la bondad de proporcionarnos las indicaciones siguientes. Ante todo, un pasaje de los Fenómenos de Arato asocia las tresconstelaciones próximas de la Hidra (serpiente de agua), la Crátera "1

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Ftg. 16. La marcha de Orión en el Viejo Mundo comparada con la del Cuervo en el Nuevo.

236

el Cuervo: "En medio de la espira (de la Hidra) está puesta la Crátera, y en la extremidad la imagen del Cuervo, que parece darle con el pico." (Arati Ph.aenomena, ed. J. Mart¡n, Biblioteca di studi superiori, vol. xxv, Pirenze, 1956, p. 172). Tres variantes de un relato bastante antiguo (puesto que, nos recuerda J.-P. Vernant, el eco se halla en Aristóteles, fragm. 29 de la edición Rose) explican esta asociación. Tales variantes están en Seudo-Eratóstenes, Catasterismoi, 41; Eliano, De nato an.} J, 47; Dionisia, Peri ornithón (en A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis, J, 25, 20). Bajo afabulaciones diversas se trata del cuervo al que Apolo rogó que le trajera agua, pero -que se detuvo en un trigal verde, o al lado de una higuera. a esperar que los granos o los frutos estuviesen maduros antes de desempeñar su misión. Apolo lo castigó condenándolo a tener sed durante el estío. Vernant completa estas informaciones observando que numerosos textos y ciertos ritos hacen de los cuervos (así como de las cornejas y de las chovas) pájaros atmosféricos, signos del tiempo y, más especialmente, anunciadores de la lluvia. Como el héroe Asaré de Mllu, en quien -conviene recordarlo aquí por última vez- los indios reconocían una estrella de la constelación de Orión. el cuervo del mito griego, prototipo de la constelación que llevará su nombre, es un sediento. Para refrescar a Asaré los frutos maduros no bastan: hay que abrir un pozo. del que nacerá el océano. El cuervo griego desdeña una fuente en la que nace un agua que es parejamente de origen terrestre, y se obstina en esperar que los granos o los frutos estén maduros; en consecuencia de esto jamás podrá refrescarse. En un caso los frutos maduran al final de la estación de las lluvias {durante la cual se hincharon de agua); en el otro madurarán al terminar la estación seca por efecto de una insolación prolongada. Es pues como constelación asociada a la estación seca. por cierto, como en la antigua Grecia podía el Cuervo anunciar las lluvias. El pájaro llama al agua celeste ausente porque tiene sed; y la tiene porque despreció un agua terrestre presente y se mostró demasiado ávido de los beneficios del tiempo de sol. Ahora, se recordará que Asaré había desdeñado los beneficios de la estación lluviosa (el agua encerrada en las nueces) y que, para saciar su ávida sed, hizo falta que el agua terrestre se hiciera no sólo presente sino superabundante y permitiera al héroe recuperarse y refrescarse todo el cuerpo antes de instalar la estación seca; en tanto que a causa de ésta la voz del cuervo se volverá ronca, y apergaminado su gaznate. En una de las variantes del mito griego el cuervo acusa a una serpiente, dueña de la fuente, de prohibirle llegar al agua; lo cual pretende hacer, efectivamente, un cocodrilo dueño del agua en el mito brasileño. Se ve por lo tanto que los dos mitos -el del Viejo Mundo y el del Nuevo- se reflejan mutuamente tal como habíamos postulado; las inversiones aparentes provienen solamente del hecho de que, relativos ambos a la estación seca, un mito la considera en su principio (después de las lluvias), el otro al final (antes de las lluvias). En el Viejo Mundo y en las regiones meridionales del Nuevo Mundo, por consiguiente, hay mi-

237

DOBLE CANON INVERTIDO

LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA

vcer-vus

l'oNimbosus Or-len"

Sitiens~

M1 Fíg. 17. Posiciones respectivas de Orión y del Cuervo en los mitos del Antiguo y el Nuevo Mundo.

tos concernientes a Orión y al Cuervo que forman pares contrastados, y organizados parecidamente desde el punto de vista de las estaciones buena y mala. O sea que cuatro tipos de mitos forman un quiasma y cada uno es. definido en función de tres oposiciones: Antiguo y Nuevo Mundo, estación seca y estación lluviosa, Cuervo y Orión (fig. 17).

Orión , agua celeste

Viejo Mundo

Nuevo Mundo

Cuervo agua terrestre estación seca

, agua terrestre estación seca agua celeste

TOCCATA y FUGA

LAS PLÉYADES

AL CONCEDER un sentido astronómico a los mitos no pretendemos en modo alguno volver a los manejos de la mitografía solar del siglo último. Para nosotros el contexto astronómico no ofrece una referencia absoluta; no basta pues con remitir a él los mitos para pretender haberlos interpretado. La verdad del mito no reside en un contenido privilegiado. Consiste en relaciones lógicas desprovistas de contenido o, más exactamente, cuyas propiedades invariantes agotan su valor operatorio, puesto que relaciones comparables pueden establecerse entre los elementos de numerosos contenidos diferentes. Así hemos mostrado que un tema, como el del origen de la vida breve, aparecía en mitos diferentes en apariencia unos de otros por el contenido, pero que en último análisis estas diferencias se reducían a otros tantos códigos constituidos con auxilio de las categorías de la sensibilidad: gusto, oído, olfato, tacto, vista ... En las páginas que preceden no hemos hecho otra cosa que establecer la realidad de otro código, visual también, pero cuyo léxico está formado por parejas contrastadas, extraídas de un conjunto espacio-temporal consistente por una parte en la periodicidad diacrónica del año y por otra en la organización sincrónica del cielo estrellado. Este código cosmográfico no es más verdadero que los otros; y no es mejor, corno no sea desde el punto de vista del método, en vista de que sus operaciones pueden vigilarse desde fuera. Pero no está excluido que los progresos de la bioquímica no ofrezcan un día referencias objetivas igual de precisas para verificar el rigor y la coherencia de los códigos formulados en el lenguaje de la sensibilidad. Los mitos están construidos sobre el fundamento de una lógica de las cualidades sensibles que no establece distinción tajante entre los estados de la subjetividad y las propiedades del cosmos. En cualquier caso no deberá olvidarse que esta distinción ha correspondido, y corresponde aún, en menor medida, a una etapa del desenvolvimiento del conocimiento científico, y que de derecho, si no de hecho, está des238

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tinada a desaparecer. Visto así el pensamiento mítico no es precien tífico; antes bien, anticipa acerca del estado futuro de una ciencia cuyo movímiento pasado y orientación actual muestran avanzando siempre en el mismo sen tido. Sea como sea, la emergencia, en algunos de nuestros mitos. de una codificación astronómica nos anima a verificar si tal código no existiría también en forma manifiesta o latente en mitos en los que no lo habríamos apreciado. Ni que decir tiene que el mito bororo sobre el origen de las estrellas, analizado ya (J\.T3'), ofrece un aspecto astronómico, mas ¿no es posible precisar el contenido aparente del mito -c-en el que las estrellas figuran a título general- y restringirlo más particularmente al origen de las Pléyades? En disyunción vertical los niños, instigadores de un alimento vegetal superabundante (pero que consumen glctonarnente) pueden ser el correlato de los hermanos de Asaré (Mm), los cuales, puestos en disyunción horizontal, son los instigadores de una bebida "mineral" superabundante y que dispensan con generosidad (insistiendo para que su hermano menor no deje ni una gota). La confrontación es tanto más plausible cuanto que un mito matako, cuya armazón está muy cerca de la armazón del mito bororo acerca del origen de las estrellas (Ms~), remite explícitamente a las Pléyades:

M1lIla. Matako: origen de las Pléyades. En otro tiempo los indios acostumbraban trepar hasta el cielo por un gran árbol. Allí hallaban miel y pescado en abundancia. Un día, cuando hubieron bajado, encontraron al pie del árbol una vieja que les pidió un poco de sus provisiones, pero se lo negaron. Para vengarse de esta avaricia la vieja prendió fuego al árbol. Los indios que se habían quedado en el cielo se convirtieron en estrellas y formaron la constelación de las Pléyades (Campana, pp. 318319) , Hemos indicado que otros mitos del Chaco hacen que el origen de las Pléyades se remonte a niños arrastrados hasta el cielo por comportarse de manera demasiado ruidosa una vez caída la noche. Ahora bien, es conocida en América del Sur una prohibición muy difundida tocante a las comidas nocturnas. Varias tribus del Alto Amazonas la justifican por la creencia de que el alimento que pasa toda la noche en el estómago no puede ser digerido; de ahí la práctica de los vómitos matinales hurgándose las fauces con una pluma. Los Arawak de la Guayana piensan que toda persona que comiera después de puesto el sol se transformaría en animal (Roth 1, p. 295: cf. mito, ibid., pp. 184-185). La hipótesis de una equivalencia entre el abuso de ruido y el abuso de comida es confirmada en el caso de las Pléyades por un mito macushl que permanece muy cerca del mito bororo del origen de las estrellas, sin por ello dejar de reproducir los mitos del Chaco acerca del origen de las Pléyades, por simple transformación de los niños ruidosos (bororo = glotones) 'en niños insaciables:

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

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Mmb. Macushi: origen de las Plevadcs.

Un hombre tenía siete hijos, que no dejaban de llorar pidiendo de comer. L-3. madre les regañaba diciendo: "Hijos míos, os doy de comer todo el tiempo y nunca estáis repletos. ¡Qué glo~ones sois!" Fastidiada, cogió de la parrilla una mandíbula. de tapir 1 y se la tiró. "¡No es bastante!" -c-protestaron los hambrientos, y después de repartir la carne entre los más jóvenes decidie~on todos mudarse en estrellas. Cogidos de la mano, cantando y bailando, comenzaron a elevarse por los aires. Viendo aquello, la m~dre exclama: "¿Dón· de vais? ¡Aquí hay comida!" Los niños explican que no guardan rencor pero que su decisión está tomada. y desaparecen poco a poco (Barbosa Rodrigues, p. 223). Ahora bien, este mito de la Guayana hace, por así decirlo, de bisagr~ entre el mito bororc (Mu) y varios mitos norteamericanos sobre el ongen de las Pléyades que son, por su parte, exactamente simétricos con respecto al mito bororo, con inversión semántica (niños hambreados por sus padres, en vez de ellos hambrearlos) según es previsible en razón del cambio de hemisferio. Aquí está la versión wyandot: M~2.

Wyandot: origen de las Plevadcs.

Siete muchachos jugaban y danzaban a la somb:a de un árbol. Luego de cierto tiempo tuvieron hambre. ~no corrió a .buscar pan, pero la vieja lo despidió. Los niños volvieron a sus Juegos y .u.n poco más tarde otro fue a pedir algo que comer. De, nuevo la viejo se negó. Los niños fabricaron un tambor y se puslero,TI a danzar. En el acto se elevaron por los aires, sin dejar de bailar. Subían cada vez más alto. La vieja los vio cuando ya iban encima del ál." bol. Entonces acudió con provisiones. ¡Demasiado tarde! No qUIsiercn escucharla ya, aunque ahora estuviese dispuesta a darles de comer. Desesperada, la vieja se echó a llorar. . Es porque les habían negado el alimento por 10 que los siete nifics se volvieron Hutinatsija, "el Grupo", que actualmente se ve en el cielo (Barbeau, pp. 6-7)." Se conoce en Polinesia, en las islas Hervey, un mito casi idéntico, pero concerniente a la constelación del Escorpión (Andersen, p. 599). En lasregiones amazónica y de la Guayana, el Escorpión releva a ~as Pléy~de5 para anunciar las lluvias de noviembre y diciembre, y las súbitas crecidas que causan (Tastevin 3, p. 173). 1 Que representa probablemente las Híades; d. Roth I, p. 266, Y Ooeje . 10 3): "las Híades ... llamadas mand.í~ula de tapir ror los indio~ ... " :2 Como las relaciones de transformaclUn entre los mitos de América tropical v los de las regiones central y septentrional de América del Norte deben ser objeto de otro trabajo, I10S conformaremos con señalar un mito ~)lackfo()t .50r.re el orig-en de las Pléyades que sirve de lramición entre los mitos del tipo anterior y el de .J¡.Mr¿ (Wis~ler-Du\'all. pp. 71-7~)' (p.

TOCCATA y FUGA

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Igualmente verosímil es que el mito de referencia (M 1) , como héroe como hemos visto lleva el mismo nombre que la constelación del Cuervo, disimule otra referencia astronómica, esta vez a las Pléyades. Se recordará que al fin del mito el héroe convertido en ciervo precipita a su padre en las aguas de un lago donde los peces caníbales, "píranhos", lo devoran, salvo las vísceras, que sobrenadan y se transforman en plantas acuáticas. Este motivo exhibe una difusión panamericana, hasta el punto de que se halla casi sin alteración entre los Esquimales de Alaska (Ml!II). La mujer del mayor de cinco hermanos detestaba al menor y lo maté. Cuando los hermanos descubrieron el cadáver, estaba lleno de gusanos. Decidieron entonces que la mujer correría la misma suerte y la arrastraron al borde de un lago so pretexto de una competencia de carrera alrededor. Pero la mujer era menos rápida; después de dejarla atrás, su marido la alcanza por la espalda. La echa de un empujón al agua, donde los otros hermanos habían cuidado de cebar los gusanos con carne. Los gusanos se precipitan sobre la mujer y devoran su carne. Al cabo de un momento no quedaban más que los pulmones, que flotaban en la superficie (Spencer, pp_ ?S-74) .3 Entre los Esquimales como entre los Bororo, este motivo de las viseeras sobrenadantes parece desprovisto de referencia astronómica. Pero no ocurre otro tanto en la zona intermedia. Los Zuñi hacen provenir las "pequeñas estrellas" de los pulmones de un ogro desmembrado (Parsons 1, p. 30). A la inversa, sus vecinos Návajo relatan que los animales acuáticos provienen de las entrañas inmersas de un oso monstruoso (HaileWheelwright, pp. 77-78). Pues bien, un mito de la Guayana yuxtapone estas dos interpretaciones: M u •• Akawai (1): origen de las Pléyades,

Un hombre que codiciaba la mujer de su hermano mató a éste y presentó a su cuñada el brazo cortado del marido como prueba de su muerte. Ella aceptó desposarse pero, alertada por las quejas del fantasma, comprendió en seguida la verdad y rechazó al criminal. Entonces éste hizo perecer a la infeliz y a su hijo pequeño aprisio3 Es aún más curioso tropezar con la misma asociación entre el agua, las vísceras y las plantas acuáticas en Australia: "Por 10 que toca a los Iitios acuáticos azules que cubren por millares la superficie de los estanques, los indígenas se comen las flores, cuyo crecimiento creen que es favorecido por los huesos de los muertos" (Spencer y Gillen, p. 546). Por otra parte, en el suroeste de la provincia de Victoria los indígenas consumían asada la carne de los cadáveres de sus parientes, salvo las vísceras y los intestinos, que se quemaban al mismo tiempo que los huesos (Frazer.2, vol. IV. p. 262). Cotejadas con los datos americanos estas observaciones sugieren la existencia de una oposición fundamental entre las vísceras y los huesos en el plano anatómico, y el establecimíento de una relación entre esta pareja y el agua y el fuego, de tal foro ma que el fuego supera la oposición (conjunción de las vísceras y los huesos) mientras que el agua la actualiza (disyunción de los huesos -en el fondoy las vísceras _en la superñcle.L, en forma de plantas acuáticas).

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LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

nándolos en un árbol hueco. Aquella noche el fantasma apareció al hombre y le dijo que no estaba resentido por sus crímenes pues su mujer y su hijo se habían transformado en animales ("acuri" y "aduri", respectivamente) 4 y de ahí en adelante estaban a salvo. En desquite el fantasma exigió que su hermano diese sepultura a su cadáver mutilado y le prometió abundancia de pescado a condición de que enterrase solamente el cuerpo y dispersase las entrañas. Así lo hizo el homicida y vio las entrañas flotar en el aire y elevarse hasta el cielo, donde se volvieron las Pléyades. Desde entonces todos los años, en la época en que las Pléyades aparecen, los peces se vuelven abundantes en los ríos (Roth 1~ p. 262).

TOCCATA y FUGA

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Apenas habrá que subrayar que este mito, cuyo héroe es la constelación de las Pléyades se superpone exactamente al episodio terminal del mito de referencia, cuyo héroe es la constelación del Cuervo. Ahora bien, para los Bororo éste es el responsable de la lluvia, papel que toca a las Pléyades según los indios de la Guayana. Los mitos que preceden sugieren que, como término de código, el motivo de las vísceras sobrenadando puede cumplir dos funciones distintas; es en cierto modo bivalente. En código "acuático" las vísceras son congruas con los peces y las plantas de pantano. En código "celeste" son congruas COIl las estrellas, y más especialmente con las Pléyades. Si en la región que ocupaban los Bororo hace dos siglos y cuya parte central habitan todavía (15 0 a 20° S, 51 0 a 57° O) las Pléyades se levantan en medio de la estación seca, es normal que el mito (1\1 3 , ) de origen de las estrellas (= Pléyades) se presente también como un mito de origen de los animales salvajes. La referencia ostensible es a la caza. puesto que la

estación seca es particularmente favorable a este género de actividad en una región en que las lluvias hacen difícil la circulación. En desquite, el mito de la estación de las lluvias emplea ostensiblemente el código acuático gracias al motivo de las visceras sobrenadan tes, pero evita toda referencia directa a las Pléyades. Tocamos aquí dos caracteres fundamentales del pensamiento mítico, que a la vez se completan y se oponen. En primer lugar, y como lo hemas demostrado ya en otro ejemplo (p. 60), la sintaxis mítica no es jamás del todo libre dentro del solo ámbito de sus reglas. Sufre también los constreñimientos de la infraestructura geográfica y tecnológica. Entre todas las operaciones teóricamente posibles cuando se consideran desde el punto de vista exclusivamente formal, algunas son eliminadas sin remedio y tales agujeros -abiertos como con sacabocados en un cuadro que sin ello hubiese sido regular- trazan en negativo los contornos de una estructura en una estructura, que hay que integrar a esta segunda para obtener el sistema real de las operaciones. En segundo lugar, y pese a lo que acabamos de decir, todo ocurre en el pensamiento mítico como si el sistema de los significantes opusiera una resistencia propia a los ataques que, en el exterior, sufren las cosas significadas. Cuando las condiciones objetivas excluyen algunas de estas cosas, los significantes correspondientes no son abolidos a la vez. Por lo menos durante cierto tiempo siguen marcando el sitio de los términos ausentes, cuyos contornos aparecen entonces como un vado, y no como algo lleno. En la región de la Guayana el motivo de las vísceras sobrenadantes puede tener su doble sentido puesto que la aparición de las Pléyades en el cielo coincide objetivamente con la de los peces en los ríos. Esta coincidenda no se presenta por doquier. En el tiempo actual, entre los Bororo el levantamiento de las Pléyades antes de la aurora acontece en medio de la estación seca. hacia fines del mes de junio o principios de julio. Los indígenas celebran entonces una fiesta llamada akiri-dogé e-wuré kowudu: "para quemar los pies de las Pléyades", a fin -dicen- de frenar su carrera y prolongar así la estación seca, favorable a las actividades nómadas (E. B., vol. 1, p. 45). Se ve pues que. como los Sherenté, los Bororo asocian las Pléyades a la estación seca -en todo caso sin observarlas, al parecer, en el mismo momento-, pero que, a diferencia de los Sherenté, otorgan a las Pléyades una connotación negativa. No obstante, tanto entre los Esquimales de Alaska como entre los Bororo del Brasil central la cosa que cesa de ser positivamente significada (las Pléyades) guarda su puesto virtual en el sistema de los significantes.f Simplemente uno de los códigos desaparece, en tanto que el otro pasa al estado latente como para escamotear la clave del isomorfismo que hay entre los dos. Por último, los dos fenómenos van acompañados de un cambio de léxico: por transformación idéntica entre los esquimales, para los

4 "Acur¡'' es Dasyprocta agouti, "aduri" designaría una pequeña especie de Cavídos (Coe]c. p. 67) o, según Roth (2, p. 164), Dasyprocta acuch». Cf. :\1¡ y Mli6 • Y anteriormente pp- 132 S.

olí Y otro tanto pasa, parece ser, entre los Shípaía, bajo una fonna aún más debilitada. Cf. Nim. )J p. 1033.

El héroe de un mito taulipang del origen de las Pléyades (M u &) exclama análogamente: "Cuando llegue al cielo habrá tempestades y lluvia. [Entonces vendrán los bancos de peces y tendrás mucho que comer!" (K. G. 1, p. 57). El vínculo entre Pléyades y vísceras sobrenadan tes está atestiguado también en el mito siguiente:

M,.1O. Arekuna: ]ilijaaibu (las Pléyades) mata a su suegra. La suegra de ]ilijoaibu alimentaba a su yerno con peces que se sacaba del útero. Cuando descubrió el manejo, jilijoaibu rompió cristales y echó las esquirlas a la orilla donde iba la vieja. cuidando de ocultarlas debajo de hojas de plátano. La suegra tropezó y cayó, las piedras le cortaron brazos, piernas y todo el cuerpo: murió. Las piedras saltaron al agua y se transformaron en peces "pímnhas" que, por esta razón, siguen siendo caníbales. El hígado de la vieja cayó también al agua, y sobrenadó. Todavía se le ve bajo la forma de "mureru brava", planta acuática de hojas rojas. El corazón de la vieja es la semilla (K. G. 1, p. 60).

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LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

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cuales vísceras-e-vísceras: y por transformación diferente entre los Bororo, para quienes vísceras-e-plantas (.p animales) acuáticas.

cha negra en la Vía Láctea (3, pp. 182-185). El correlato nocturno del arcoíris sería pues la no-presencia de la Vía Láctea en un punto en que normalmente debiera estar, o sea la ecuación:

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EL ARcofRIS

Retornemos ahora a otro mito bororo analizado ya (M 5), en el cual asimismo cualquier referencia astronómica parece ausente. y comencemos por abrir un breve paréntesis. En América del Sur el arcoíris posee una doble significación. Por una parte, y como en los otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoíris opera la disyunción del cielo y de la tierra, precedentemente unidos por mediación de la lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjunción normal y bienhechora por una anormal y maléfica: la que él mismo establece entre el cielo y la tierra, sustituyendo al agua. La primera función se desprende con claridad de la teoría timbirá: "El arcoíris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades, en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que dos peces parecidos a anguilas pupeyré (portugués "mufum") han subido al cielo para esconderse en una charca. Regresarán al agua terrestre con el próximo aguacero," (Ním. 8, p. 234). La segunda función del arcoíris es atestiguada desde la Guayana hasta el Chaco: "El arcoíris enferma al indio caribe cada vez que no halla nada que comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras los indígenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espíritu misterioso y rebelde que busca a alguien para matarlo" (La Borde, en Roth 1~ p. 268). En el Chaco los Vilela tienen un mito (M113 ) relativo a un muchacho arisco y solitario, cazador de pájaros, que se muda en serpiente multicolor y homicida: el arcoírís. Lehmann-Nitsche, que ha publicado varias versiones de este mito, ha mostrado igualmente cuán frecuente es en América del Sur la asimilación del arcoíris a una serpiente (L.N. 2~ pp. 221-233). El mismo autor acepta además la tesis según la cual el árbol de los alimentos de los mitos de la Guayana y del Chaco (ver antes, pp. 185 ss.) sería, por su lado, asimilable a la Vía Láctea. Así se tendría una equivalencia:

a) Vía Lácteatarcoírisrcvida.muerte. Esta equivalencia no es por cierto aplicable a toda la mitología del Nuevo Mundo, pues hay razones de peso para suponer que se invierte en varios sistemas míticos de América del Norte. Pero su validez parece indirectamente confirmada, para América tropical, por ciertas observaciones de Tastevin. En un estudio que ha consagrado a las representaciones míticas del arcoíris en la cuenca amazónica, este autor hace hincapié en el hecho de que según sus informadores la serpiente Boyusu se manifiesta de día bajo la forma del arcoíris y de noche como una mano

b) arcoíris = Vía Láctea

(-1),

que confirma la precedente. Después de estas explicaciones preliminares costará menos admitir que, sin que el texto de M5 lo precise, la madre de las enfermedades sea transformable en arcoíris. Con respecto a las enfermedades una y otro están parejamente calificados puesto que ambos son causa de ellas. El episodio final del mito refuerza la hipótesis. Se recordará que los hermanos de la mujer culpable cortan su cuerpo en dos mitades que echan a un lago al este y a un lago al oeste respectivamente.v Ahora bien, hemos visto que los T'imbirá relacionan los dos cabos del arcoíris con dos serpientes. y este aspecto "dual" deI arcoíris ocupa un puesto señalado en los mitos sudamericanos, sea en forma simple o en forma ella misma desdoblada: "Los Katawishi conocen dos arcoíris: Mawali al oeste y Tini al este. Eran dos hermanos gemelos ... Tini y Mawali causaron el diluvio que inundó la tierra entera y mató a todos los seres vivos, salvo a dos chicas jóvenes que salvaron para que fueran sus compañeras. No conviene mirar ni al uno ni al otro: mirar a Mawali es condenarse a volverse blando, perezoso, desgraciado en la caza y la pesca; mirar a Tini vuelve al hombre tan torpe que no puede salir para nada sin tropezar y desgarrarse los pies con todos los obstáculos del camino, ni coger un instrumento afilado sin cortarse." (Tastevin 3~ pp. 191 Y 192).7 Los Mura creían también en la existencia de dos arcoíris, uno "superior", "inferior" el otro (Nim. 10~ vol. IlI, p. 265). Asi también los Tukuna, que distinguían el arcoíris del este y el del oeste; demonios subacuáticos ambos, amos respectivamente de los peces y de la tierra para alfarería (Nim. 12~ vol. III, pp. 723-724). La segunda asociación es comentada por Tastevin (loe. cit., pp. 195~196). Por lo demás, los indios de la Guayana vinculan directamente la arcilla para alfarería y las enfermedades: "Están persuadidos de que solamente debe extraerse el barro durante la primera noche de luna llena ... Dicha noche hay grandes reuniones, y al alba siguiente los Indígenas vuelven a sus aldeas con enormes provisiones de barro. Están íntimamente convencidos de que recipientes hechos con barro extraído en cualquier otro momento no sólo tenderían a romperse sino que provocarían diversas enfermedades en quienes comiesen de ellos." (Schomburgk, vol. 1, p. 203; en el mismo sentido, cf. Ahlbrinck, arto "orino") . 6 De la misma manera se defendían en la Guayana contra la serpiente mítica camudi, que mataba a su víctima asfixiándola con emanaciones hediondas: "Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo menos, de manera que si el buio... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado o con una rama de árbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su com... pafíero y el monstruo." (Gumíla, vol. 1I, p. 148.) 7 Esta última creencia está también atestiguada en el Chaco (Grubb, p. 141).

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Detengámonos un instante en estas concepciones amazónicas. Los dos arcoíris son los amos de los peces -animales acuáticos- y del barro para alfarería, que es también un modo del agua, puesto que los mitos tukuna cuidan siempre de precisar que se le extrae del lecho de los ríos (Nim. 13, pp. 78, 174),10 cual por lo demás es confirmado por la observación etnográfica: "en todos los arroyos del país tukuna se encuentra con abundancia mayor o menor arcilla plástica, de buena calidad, para alfarería" (ibid., p. 46; cí, también Schomburgk, vol. J, pp. 130, 203). La extracción de este barro está rigurosamente prohibida a las mujeres encintas. La heroína bororo es lo contrario de una mujer encinta. por madre de un niño de corta edad. Como el arcoh-is occidental de los 'Tukuna, asume -.o más bien usurpa- el papel de ama de los peces. Mala madre, abandona a su hijo en una rama (así en posición exterior, a la inversa de una mujer encinta, cuyo hijo está en el interior) y provoca su transformación en termitero: tierra dura y desecada, inversa del barro dócil y húmedo de los arroyos. Al mismo tiempo que se conjuga físicamente con el agua para alimentarse de los peces muertos flotantes a la deriva, causa, pues, la disyunción de cielo y tierra, como indica el mito de dos maneras: el niño que estaba en un árbol, en situación elevada, se polariza bajo forma terrena; y asume esta función terrena bajo el modo de la sequedad. pues que por la sequedad y la dureza se opone al barro del alfarero el de los termiteros. Recuérdese que en los mitos ge los restos de termiteros son uno de los recursos alimenticios de la humanidad aún en estado de naturaleza; por el contrario, el barro del alfarero constituye una de las materias primas de la cultura. En fin, opuestas ya como relación de tierra yagua. lo seco y lo húmedo, la naturaleza y la cultura, las dos arcillas se oponen también desde el punto de vista de lo crudo y lo cocido. Los restos de termiteros de que se nutrían los hombres en est~do de naturaleza estaban crudos, puesto que desconocían el fuego. La nerra de alfarería debe ser cocida. Vistas así las cosas, la teoría kayapó del arcoíris está a medio camino entre las de los Bororo y los 'Tukuna. Para los Gorotire el arcoíris es el "gran horno de tierra" en el que la mujer de Bepkororoti, amo de la tormenta (M1Z~), pone a cocer sus hogazas de mandioca. A la inversa, la madre de las enfermedades bororo consume pescado crudo. Es curioso que todos estos hilos sueltos del mito bororo acerca del origen de las enfermedades conduzcan hacia un mito toba (l\L~7)' donde se reúnen, pero en una madeja tan confusa que sería demasiado largo, y arriesgado además, pretender desenmarañarla. En este mito el héroe cultural hace de dueño eg-oísta de los peces, y Zorro se proclama a la vez su rival y su sucesor. Para castigarlo por esta temeridad el arcoíris pro· vaca un diluvio. Zorro se refugia sobre una rama de árbol )' allí se convierte en termitero, que los hombres destruyen. En consecuencia de ello los amenaza una epidemia (Métraux 5, pp. 137-138). Las enfermedades, el arcoíris, el agua y el termitero están aqul. pues, ostensiblemente ligados. Nos quedaremos en el mito bororo, en vista de que la hipótesis de su codificación astronómica latente puede también validarse de otra ma-

nera. En él la heroína se manifiesta bajo dos aspectos. Por principio de cuentas es una mala nodriza que deja a su niño para mejor atracarse de pescado; después exuda dichos peces por todo el cuerpo en forma de enfermedades que matan a los humanos al por mayor. Ahora. hemos caracterizado anterionnente la zarigüeya por dos modalidades comparables a las que acabamos de traer a cuento. La zarigüeya e-decíamos entonces- es una buena nodriza, y hiede. Designando estas dos modalidades por (1) y (2) respectivamente, se obtiene la transformación de la zarigüeya en la heroína bororo bajo la doble condición:

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(,) ---->. (-'l (2)

• (2")

Dicho de otra manera, la heroína bororo es una zangueya cuya modalidad positiva se transforma en su inversa y cuya modalidad negativa es elevada a una potencia indeterminada pero alta. Es una zarigüeya cuyo hedor (vuelto mortal para toda la humanidad) excluye en lo sucesivo la virtud nutricia. Dicho esto, resulta tanto más notable que los indios de la Guayana llamen al arcoíris yawarr i, "zarigüeya" (Didelphys sp.) , "en virtud del pelo rojizo de este animal. que para ellos recuerda el color del arcofris" (Roth 1, p. 268). Sea cual fuere la fuente -por ventura indígena- de esta racionalización, se reconocerá que no cala bajo la superficie de las cosas.e La zarigüeya está marcada de ambigüedad: como nodriza está al servicio de la vida, como bestia maloliente o podrida anticipa la muerte. Basta con hacer que estos atributos antitéticos varíen en sentido inverso para obtener un valor límite de la zarigüeya que se confunda con aquel otro, normal, del arcotris, asimilado él mismo a la serpiente. Volveremos a este aspecto del problema en un trabajo ulterior. 8 El valor semántico prestado a este cromatismo es tanto más curioso cuanto que el nombre norteamericano del zarígüeya, "opossum" (Didelphys virginiana Kerr) deriva de un dialecto indio de Virginia, en el que la palabra apasum significa "animal blanco". Los indios Delaware llaman al opossum woapyínk, que tiene exactamente el mismo sentido (Mahr, p. 17). Se sentida URO tentado a comparar esta inversión de los valores cromáticos del zarigüeya y la que a veces parece afectar. cuando se pasa de América del Sur a la del Norte, a las funciones simbólicas respectivas del arcoíris y de la Vía Láctea, si no fuese por otra parte cosa constante que el opossum de América del Ncrte es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que se han encontrado verdaderos albinos (Carter, p. 209). A favor de la hipótesis según la cual una necesidad lógica presidiría la inversión de la valencia cromática del zarigücya, cuando se pasa de América del Sur a América del Norte, puede invocarse la mitología de los indios Pawnee, en la que la mofeta, en. vez del zarigüeya (pero hemos demostrado que la pareja constituye un par de oposiciones), se ve asociada al arcoíris. De manera concomitante, los mitos pawnee atribuyen a la mofeta el poder exclusivo de resucitar a los muertos, inverso del poder sobre la vida breve que pertenece al zarigüeya en los mitos de la América tropical (cf. Dorsey, pp. 71'73. 342).

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LA A8TRONOMtA BIEN TEMPLAlJA

Por el momento dejamos asentado que la codificación astronómica en. riquece ciertos mitos con una dimensión suplementaria. y que se vuelve posible. considerándolos desde este pun to de vista, artieularlos con otros mitos. euva codificación abiertamente astronómica aparece así como no fortuita. Variando en sentido inverso los valores semánticos -de la zarigiieya se obtiene su transformación en arcofris. Y ya sabemos que haciendo que varíen igualmente en sentido inverso para la una y para el otro, pero en direcciones opuestas, se obtiene la transformación de la zarigüeya en estrella. En efecto, la estrella esposa de un mortal es una "supernodriza" (donadora de las plantas cultivadas), y nada hedionda, pu~sto que es una zarigüeya segunda -o la misma, pero luego que la vioIación haya alterado su naturaleza- quien, como introductora de la vida breve, asume toda la carga de la función negativa: estrella:

(fmáx.) (f neg.)

Ulrigüeya:

, ,

f nutricia I hedionda

arcoiris: l

({neg.) ({máx.)

. Ahora bien, los Sherenté, que callan a propósito de la función nutriera de la estrella femenina (= planeta Júpiter. Mua), refuerzan considerablemente la otra función en un mito construido sobre el mismo esquema, donde una estrella masculina (= planeta Venus) ocupa, por este hecho, un lugar exactamente intermedio entre los de la zarigüeya estelar (todos los otros Ge) y de la zarigüeya meteórica (Bororo):

M:La8. Sherenté: el planeta Venus. Venus (personaje masculino) vivía con forma humana entre los hombres. Su cuerpo estaba cubierto de úlceras nauseabundas, en torno de las cuales las moscas de la carne revoloteaban zumbando. Todo el mundo se tapaba las narices cuando pasaba. No le dejaban entrar en las casas. Sólo el indio Waikaura acogió al desdichado, le ofreció una estera flamante para que se sentara y le interrogó cortésmente. Ve. nus explicó que se había extraviado. waíkaura pidió agua caliente para lavarle las heridas y se empeñó en que la operación se realizara en la choza, y no fuera, como quería el huésped. Hasta ordenó a su hija virgen que se sentara a Venus sobre los muslos desnudos. Gracias a estos atentos cuidados el viajero sanó. Caída la noche, éste interrogó a Waikaura: "¿Qué deseas?" Y come el otro no comprendiera, precisó: "¿Vivir o morir?" Pues el Sol estaba irritado con los indios, que se mataban unos a otros y sacrificaban hasta niños pequeños. Venus aconsejó a su bien. hechor que se preparase para partir, en secreto. Pero que matara primero un palomo (Leptoptila Tufaxilla). Cuando Waikaura volvió de cazar, Venus pretendió haber aproo vechado su ausencia para violar a la hija virgen y se declaró dispuesto a pagar una compensación. Pero Waikaura se negó a acepo tar nada.

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Con el despojo del palomo Venus hizo un arca, donde Waikaura se acomodó con los suyos mientras Venus se elevaba hasta el ciclo en un gran torbellino. Se oía a lo lejos el estruendo de las aguas, que pronto invadieron el pueblo. Los que no perecieron ahogados murieron de frío y de hambre (Nim. 6, pp. 91·92). Este mito acarrea dos tipos de consideraciones. Primero, y como indicamos más arriba, M,.. 8 se aproxima a M5 ampliando al extremo la función negativa de la zarigüeya.e Pero hay una diferencia. En M 5 el apestamiento se manifestaba hacia afuera: en Forma de enfermedades alcanzaba a los demás antes que al sujeto mismo. Al revés ocurre en M 136, puesto que Venus no incomoda a sus vecinos más que por causa de la enfermedad que 10 aflige ante todo a él. Pero sólo la primera fórmula expresa -cmetafóricamente-, la realidad zoológica: a la zarigüeya no le molesta su propio hedor, que asimismo no resulta de un estado patógeno. Se aprecia pues que el hedor, externo antes de ser interno, supone una "zarigüeya" hembra (d. M5 Y la serie ge sobre el tema de la estrella, esposa de un mortal), mientras que aquel que es interno antes de ser externo implica una transformación hembra-e-macho, con inversión correlativa de todos los términos. En puesto de una virgen, visitante celeste, M138 pone en escena una virgen, huésped terrestre cuyas funciones, descritas por el mito con complacencia, forman una suerte de quiasma con las de una madre que amamanta: la estrella femenina de l\II87-Mu era una nodriza, activa; la joven india de l\L38 es una enfermera, pasiva. El papel de la una se entendía en un sentido metafórico; "nutría" a los hombres imponiéndoles por la fuerza el uso de las plantas cultivadas. El papel de la otra es desempeñado en la contigüidad: se sienta al enfermo sobre los muslos desnudos. Esto no es todo. Estrella, virgen violada, se volvía contaminadora: intraductora de la muerte. En Ml38 el ser celeste muda de sexo y de función: amancillado primero por las úlceras que lo afligen, se hace violador de una virgen y pone a salvo la vida de sus protegidos. Por último, Estrella, femenina, mata a sus aliados mediante un agua, interna en cuanto al origen o el destino: poción venenosa administrada o saliva letal expectorada; y perdona a los otros hombres. Venus, masculino, mata a los otros hombres mediante un agua externa (el diluvio), y salva a sus aliados. En segundo lugar, hemos llegado a M138 -que participa como acabamas de ver del grupo "matrimonio de la estrella (M81'-M Il2) - pasando por el mito de Asaré (M12t) , aunque este mito ofrezca a primera vista muy pocos puntos comunes con los otros. Este recorrido será justificado retrcactivamente si conseguimos demostrar la existencia de un conjunto tal, que por una parte el grupo de Asaré y por otra el de Estrella sean subconjuntos suyos. Esto es posible gracias a un mito kraho que aparece precisamente como intersección de los dos: 9 Se notará que, en compensación, los Baroto parecen asociar el planeta Venus a la belleza física (E. B., vol 1, p. 758).

2SO

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

Mm> Kraho: historia de Autxepiriré. Un in~io, engañado por .~u mujer, decidió abandonarla y mar. charse lejos. Llevó a sus hijos y a su hija, que era la menor de todo~ s.us vástago~. Apenas entrados en el bosque, los hombres se convlr~leron en Cl.crvos para marchar con más rapidez, pero la niña p~quena no consigue hacer lo mismo. Encuentran al ogro Autxepm~é pescando con timbó, y los hombres se vuelven pájaros zam?u~ltdores par~ n~bar1e el pescado. Tampoco esta vez consigue Imitarlos la chiquilla. que s~ acerca irnprudentemenre al ogro: la ve, se p~enda de e~la y la pide en matrimonio. Como desea estar tan bonitamente p.llltado como su prometida, los hombres le ase. guran que debe dejarse asar al fuego. El ogro 10 consiente y muere consumido. La chiquilla advierte que ha olvidado una calabaza [otra versión: un brazalet.e] cerca de la pira y vuelve sobre sus pasos. Hurga entre l.as cenizas y extrae un pedazo de pene de! ogro, e! cual está precisamente en trance de resucitar. Escapa perseguida por el monstruo. Dos ríos le Cortan el camino. Las atraviesa sucesivamente sobre el IO?1? de un cocodri~~, que. acepta este papel de transportador a condición de qlle la runa lo Insulte inmediatamente después (sic). A pesar de sus promesas, se pone entonces a perseguirla para comérsela. La heroína en:tpieza por refugiarse junto al avestruz (ema) y desl,JUés donde las ~~Ispas, que la ocultan en su colmena. Al fin se ~c~ne co~ Su Familia y todos escapan, no sin dificultad, de los espln.tus caníbales autxepiriré que los atacan en el árbol donde se refugian. Logran cortar la cuerda por la que trepaban sus perseguidores..Éstos caen y se transforman en cangrejos. Perdida y abandonada otra vez, la chiquilla llega al pueblo de las s~nemas, los urubúes y los buitres. Se esconde :>junto a un man.jntlaJ y rompe a salivazos todas las calabazas con las que los pá ar?s acuden a sacar ag.ua (cL ~L2l)): Para vengarse, los ajaros se. reune.n y l~ hacen .sufnr una violación colectiva, sin perdonarle ~t los oJos, r:t1 las ~yeJ3s,. ni "las na:i~es, ni las comisuras de los deos de los pIes.... Podr-ida a carreras de este modo, la muchacha muere y los animales la despedazan. Cada uno se lleva un pedazo de vulva y lo cuelga de una pértiga pronunciando palabras mágicas. En .e} acto cada ped~zo crece. y cubre la techumbre de la choza. El gavilán, que habla Sido el prrmero en servirse, ganó una bella morada, pero el pedazo del urubú no pasó de ser pequeño y COrreoso (cf. 1\1,.., M,,). (Schultz, pp. 144-1.10; Pompeu Sobrinho, pp. 200-203.) No em~renderemos e! análisis completo de este mito, del cual sólo he. ~os ofrecido un resumen muy sucinto. En él lo que sobre todo nos mtcre~a es que, de cierto modo, es transversal con respecto a otros mitos ya conocl~os y los. ~orta en div.ersos puntos. La primera parte es una rrans, form~~lón ffi.alllflesta del mito de Asaré. Uno y otro arrancan de la dislocación horizontal de un grupo familiar, seg-uida de un incidente para el cual. el agua .0'''[12') o el fuego (.I\L~) sirven de pretexto. Asaré, héroe masculino, se pierde yendo a buscar una flecha; su homólogo femenino

TOCCATA y FUGA

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de MlSO sufre la misma suerte al ir a buscar una calabaza o un brazalete. Los dos cruzan cursos de agua en los que hallan un cocodrilo. Ya hemos dado en las pp. 202 s. la regla que permite transformar este episodio en el del encuentro con el jaguar, en el grupo M7 a MUI. Una nueva transformación justifica las particularidades de este encuentro en Mm:

M,- } un jaguar M u

MIZ,.

M I 30

l~-"'l

ofrece su ayuda al héroe

a condición de ser tratado con consideraciones

niega su ayuda al héroe

en consecuencia es tratado sin ronsiderar icnes

ofrece su ayuda a la heroína

a condición de ser tratado sin consideraciones (1)

eje vertical arriba: abajo

eje horizontal agua: tierra

Se ve que las exigencias del cocodrilo de MI3~, absurdas en el plano sintagmático, se vuelven coherentes desde un punto de vista paradigmático, puesto que corresponden a una permutación de los elementos de la tercera célula que, por hipótesis, debe ser diferente de las otras dos permutaciones.tv Por lo que toca a la segunda parte de Ml3\I, es una transformación, por un lado, del mito de origen de las muqeres, como lo demuestra la conclusión, exactamente superponible a la de Mw-M:¡o y, de manera apenas menos literal, a la de los otros mitos de este grupo (M31> M:¡z); y, por otro, del mito de origen de la mujer: estrella descendida a tierra (M87 a M Pll) , o fruto podrido metamorfoseado (M gG, M9~a). Pero también esta vez la transformación descansa sobre una triple inversión. En M1.1~ la mujer es dada al principio -tan cabal y totalmente humana que no puede, como su padre y sus hermanos, adoptar una forma animal- y regresa, pero al final del mito, al estado de cosa podrida. El mito evoca, pues, la pérdida de la mujer y ya no su origen. Además esta pérdida afecta a animales (pájaros), en tanto que en otros sitios la aparición de las mujeres aprovechaba a humanos. Se comprende entonces por qué este mito de la pérdida de la mujer respeta la lógica procediendo a una tercera inversión: la del episodio final de M2II, donde pedazos de la primera mu10 En una oscura y fragmentaria versión karajá, el cocodrilo exige a la heroína que ceda a sus deseos, pero ella consigue engañarlo (Ehrenreich, pp. 8788). Este grupo, que vuelve a encontrarse en América del Norte, trae otras transformaciones. Por limitarnos aquí a la América tropical: un cocodrilo pide al héroe que lo injurie para poderlo devorar (Tembé, Ním. 2, p. 299); lo acusa de haberlo injuriado como pretexto para devorarlo (Kayapó, Métraux 8, p. 3'); es efectivamente injuriado por el héroe cuando ya no puede devorarlo (Mundurucú, Murphy I, p. 97), etc. Los problemas de conjunto planteados por el Brupo del "transportador susceptible" serán tratados en otro volumen, a propósito de los ejemplos norteamericanos

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LA A8TRONOMIA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMÁTICA

Fig. 18. Sistema de los mitos relativos a la encarnación de una estrella.

-jer, dispuestos en el interior de las chozas, engendraban, cada uno, esposa para un hombre. ama para un hogar doméstico, mientras que aquí los mismos pedazos, colgados en el exterior de las chozas, no engendran más que techos nuevos: guardianes inertes del hogar. Por consiguiente, y con la reserva de las transformaciones que han sido señaladas, M Ul9 trae la mitad de su armazón del mito de Asaré (Mm) -muchacho joven escapado del agua, y por tanto de la podredumbre. y más tarde transformado en estrella- y la otra mitad de los mitos tupítukuna (M95, M9&!l) relativos a un fruto podrido convertido en mu jer (escapada, también ella, de la podredumbre). y se descubre que, puestos extremo con extremo, estos dos fragmentos restituyen el armazón de los mitos tocantes a un cuerpo celeste mudado en humano (macho o hembra) , mas sólo a condición de ser ganado por la podredumbre. Lo cual se desprende claramente de una simple inspección del esquema anterior, que pone de manifiesto: 1) la simetría invertida de Mt:!4 y M l8II ; 2) su propiedad aditiva, previa inversión de signo, ya que las estructuras 1 y v, sumadas, restituyen el dominio global de las estructuras 11, III Y IV.

Los MITOS relativos a un personaje sobrenatural que pone a prueba la generosidad de los humanos bajo la apariencia de un viejo, de un enfermo o de un miserable son conocidos de una punta a otra del Nuevo Mundo. Por no salir de la América tropical, semejantes mitos existen desde Colombia y Perú (Dávila, pp. 125-127) hasta el Chaco. Ya hemos encontrado un mito (MI07) de los indios Chocó, cuyo héroe cubierto de heridas incurables es Luna, puesto entre una esposa malévola y una hija compasiva (Wassen 1, pp. 110-111). En un mito toba correspondiente, el héroe es un perro sanioso recogido por una familia caritativa a la que salva del diluvio en señal de agradecimiento (Lehmann-Nitsche 5~ pp. 19719B) . Estas variantes confirman la equivalencia introducida en la p. 249:

(Hedor) [ ext, : in l. ] :: [ hembra: machO] lSerá posible encontrar la razón? La madre de las enfermedades del mito bororo (M~) se manifiesta duo rante una expedición colectiva de pesca "con veneno", como suele decirse en la Guayana francesa, o también a la nivrée. Esta técnica consiste en sofocar a los peces echando al agua trozos triturados groseramente de plantas de especies diversas, bejucos casi siempre (Dahlstedtia, Tephrosia, serionio, Paullínia, etc.) cuya savia disuelta impide, por razones probablemente físicas, - el abastecimiento de oxígeno del aparato respiratorio. Se dividen los venenos de pesca en dos categorías, llamadas respectivamente "timbó" y "tingui". Para evitar la homofonía molesta e'" entre "poíson" ("veneno") y "pcisson" ("pez, pescado"), convendremos en designar todos los venenos de pesca mediante el término timbó, que es el más frecuentemente empleado. • Disminución de la tensión superficial. Ver nota 9 de la p. 65. [T.] .. En francés nada más, por supuesto. [T.] 253

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LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

No está establecido más allá de toda discusión que en el Brasil la pes. ca con timbó sea una ocupación puramente masculina, en tanto que a las mu jeres incumbiría cargar con el pescado hasta el pueblo, so pena de que a los pescadores se les acabase la suerte. Esta última regla parece inexorable en la Guayana (cf. Me}. Por lo que toca más especialmente a la pesca con timbó, las mujeres podrían ser también excluidas de las funciones activas, como sugieren las siguientes indicaciones relativas a los Mundurucú: "Los hombres encargados de envenenar el agua remontan el río mientras que los demás hombres. con las mujeres y los niños, esperan río aba jo la llegada de los peces aturdidos arrastrados por la corriente." Y más adelante: "Las mujeres emplean redes para recoger los peces, los hombres los arponean con flechas de pesca o los aporrean"

venenados". Es el origen de las enfermedades. El papro akranré es particularmente responsable de la anquilosis que acompaña al paludismo, y de los derrumbes de tierra (Banner 2, p. 137). En gorotire la palabra kapremp designa a la vez las enfermedades y los derrumbes (Banner 1~ pp. 61-62). Por su parte los indios de Amazonia atribuyen al arcoíris no solamente las enfermedades sino también los derrumbes de acantilados (T'astevin 3, p. 183). Por oscuro que sea este mito en virtud de la carencia de variantes y de la ausencia de contexto etnográfico, se presiente que su armadura reposa sobre una doble equivalencia: por una parte entre el agua (hirviendo) conjunta al fuego, y el agua (espumosa por la savia del timbó) conjunta al veneno mortífero; por otra parte entre el veneno "que mata sin herir" y la enfermedad. Esta interpretación puede apoyarse en la asimilación que hacen los Guaraní, más al sur, de la enfermedad, sustancia depositada en el cuerpo humano, y el fuego, sustancia depositada en la madera, según afirman los Kaiova-Guaranl, que usan la fiebre como argumento a favor de tal concepción (Schaden 2, p. 223) . Sería arriesgado ir más lejos en el análisis del mito, que plantea un problema etnográfico delicado. En efecto, la atribución de las pendientes cortadas por barrancos y privadas de vegetación a la acción destructora de un pájaro sobrenatural se vuelve a encontrar palabra por palabra entre los iroqueses: "El Aguila ('Dew-Eagle') es tan terrible, que sus alas ocultan el Sol y que al posarse abre con las garras grandes surcos en el suelo y deja barrancos por donde pasa." (Fenton, p. 114.) Ahora bien, desde el punto de vista de las virtudes médicas el águila Iroquesa es simétrica de la garza kayapó; ésta mata, aquélla cura. Es particularmente notable que para precisar la naturaleza de las enfermedarles a las que se refiere el mito kayapó y mejor emparentarlas con las pendientes interrumpidas por barrancos, Banner emplee las palabras "convulsiones y otros fenómenos parecidos" (l, p. 62), mientras que para los iroqueses la danza del Águila sirve sobre todo para cuidar de "las convulsiones, que simbolizan la manera de emprender el vuelo el águila" (Fenton, p. 114). Todo esto podría ser coincidencia pura si no se apreciara por otras partes que el mito kayapó es interpretable como una transformación simple y directa del mito iroqués fundador de la danza del aguila.a Este último mito (Mm) se refiere a un joven cazador que se refugia en un árbol hueco y que un águila transporta más allá de las brumas y de las nubes, al cielo empíreo. Como acepta servir de nodriza a los aguiluchos -con su cuchillo de sílex corta en pedacitos las piezas que trae el águila-e, el ave acaba por volverlo a llevar junto a los hombres, a quienes el héroe enseña los ritos de la danza (ib., pp. 80-91). O sea el g-rupo de transformaciones:

254

(M urphy 2, p. 58). A propósito de esto el mito bororo contiene una indicación curiosa. El texto especifica que la partida de pesca fue la víspera de la muerte de la abuela, y que aquel día los indios trajeron su pescado y lo comieron. Sólo al día siguiente fueron las mujeres al río a buscar el resto de los peces muertos y en ocasión de esta conjunción de las mujeres y el agua la heroína, en vez de cargar con el pescado hasta el pueblo siguiendo el ejemplo de sus compañeras, lo devora en el sitio y, de vuelta en el pueblo, exuda las enfermedades. Si nuestra hipótesis de una división sexual del trabajo en la pesca con timbó es exacta, resultará que en MI la aparición de las enfermedades tiene que relacionarse con una violación de las prohibiciones) Pero antes de seguir tenemos que abrir un paréntesis

Los Kayapó-Gorotire tienen un mito sobre el origen de las enfermedades diferente del mito bororo pero en el cual el motivo de la pesca con veneno está presente. Este mito (Muo) habla de un pájaro acuático (garza) capturado y domesticado, cuya naturaleza misteriosa se manifiesta durante una tormenta: cae un rayo y hace hervir el agua del pilón improvisado para el pájaro en un mortero viejo, y el volátil queda envuelto en humo, sin incomodarse. Poco después unas mujeres que- esperan al borde del agua para recoger los peces muertos, envenenados por los hombres río arriba, ven al pájaro en una rama. De pronto pica hacia ellas, no hiere a nadie y sin embargo las mujeres mueren "como los peces en'i La pesca con timbó tal como es practicada por los Bororo es muy fructuosa. Pero hay que tratar el pescado en seguida so pena de que se corrompa; sería entonces peligroso de consumir. Cuando están lejos del poblado, los indígenas amojaman el producto de su pesca con tanto arte que lo conservan en buen estado durante varios días (Colb. 1, p. 26). No siempre es así, puesto que se dice de los Oayana de la Guayana francesa (y mucho más dentro del espíritu del mito bororo): "El pescado amojamado se conserva mal y puede provocar graves intoxicaciones, que se observan especialmente algún tiempo después de las grandes nivrées; a veces parecen epidemias de disentería y causan muertes" (Hurault, p. 89)'

2 Por lo demás, no sería el único ejemplo de un mito de estilo iroqués recogido en el corazón del Brasil central. Cf. el mito rnundurucú del origen del tabaco en Kruse l» vol. 46, p. 918.

PIEZA CROMATlCA

LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

256

raptada por un { la garza Muo' conjunta al agua

hombre y puesta en un tronco hueco (lleno de

en el pueblo (disyunción agua-ff+ tierra);

fuego (cielo) conjunto al agua por humo (caliente)

agua}

{ el águila rapta a un hombre conjunta al puesto en M w fuego (cielo un tronco hueco empíreo) (lleno de aire)

1 árbol hueco

fuego (cielo) disyunto

(disyunción tierra-/Hr cielo);

de la tierra por brumas y nubes (frío)

1 aire

{ las mujeres en el río. convenidas en cómplices de un asesinato (recogen pescado que no matan):

{ el hombre en el cielo, convertido M U 1 en nodriza (COfta las piezas que no mata);

las mujeres sucumben a la enfermedad;

M u :!

1árbol lleno

el hombre vencedor de la enfermedad

águila que cura

No es esto todo. Aunque entre los otros Ge DO se haya recogido ninguna variante cierta del mito kayapó, exhibe un parentesco indiscutible con mitos apinayé y timbírá, relativos a uno (o dos) pájaros de presa sobrenaturales que capturan hombres para comérselos o que les cortan la cabeza de un aletazo. En la versión apinayé (M I I.2) estos pájaros son muertos por los gemelos míticos Kenkuta y Akreti luego que se han impuesto vivir aislados (se trata de un mito fundador de una fase del ritual de iniciación) y en condiciones muy particulares: remontan un curso de agua, se bañan en él y entonces se tienden sobre un gran tronco caído de través. Al día siguiente su abuelo, inquieto por su desaparición, sale a buscarlos, primero río abajo, después río arriba y acaba por descubrirlos. Los hermanos declaran que seguirán tumbados sobre el tronco y el abuelo construye al lado un armazón de ramas cuya plataforma emerge a ras de agua. Allí deposita alimentos cada día. Así los hermanos se hicieron grandes y fuertes (Nim. 5, pp. 171-172). En otra versión el armazón de ramas es reemplazado por una cabaña construida sobre pilotes (C. E. de Oliveira, pp. 74·75), en otros sitios por el prototipo de la habitación de los hombres (Pompeu Sobrinho, p. 192). Sea como fuere, el motivo parece una transformación de los del árbol hueco (iroqués) l del mortero lleno de agua (kayapó). Véanse los cuadros de la siguiente página. El tronco hueco aparece así como un mediador, sea entre el agua y el cielo (Muo), sea entre la tierra y el cielo (Mm), en tanto que el tronco lleno desempeña el mismo papel entre la tierra y el agua (Mll.2).

*'"

héroe ambiguo (hombre nutricio)

agua exterior

disy. horizontal: río arriba-ée- río abajo

héroes ambiguos (crías heroicas)

garza asesina

Muo

1río arriba~ ríe abajo

vertical: ¡con]. cielo ~ tierra

águila que cura

1disy. vertical:

águilas (más) asesinas

garza asesina

disy. vertical tierra cielo

interior

disy. horizontal:

M 140

heroínas ambiguas (madres asesinas)

i árbol hueco

M H\

lejos del pueblo

conj. vertical cielo ~ agua

agua interior

l'vI H o

257

101%

cielo-fH. tierra

Retornemos ahora al mito bororo sobre el origen de las enfermedades (MG) , cuyos detalles adquieren toda su significación cuando se confronta este mito con dos relativos al origen del timbó:

MUI. M undurucú: origen del veneno para pescar. Había una vez un indio que siempre obtenía mala caza. No Ilevaba a su mujer más que pájaros inhambú (d. MI, Y pp. 203 s.}, cuyo caldo es amargo. Un día sorprendió a su mujer haciendo una reflexión desagradable y se alejó por el bosque, donde encontró una banda de monos capuchinos (Cebus sp.) [niños transformados en monos]. Trata sucesivamente de capturar una hembra y un macho, agarrándolos del rabo, pero los monos se lanzan sobre el hombre, lo matan y se lo comen todo, salvo una pierna. Adoptan entonces forma humana y van a llevarle a la viuda la pierna de su marido. Pero ésta no se deja engañar por los visitantes que quieren hacerle creer que su cesto contiene una caza vulgar. Ella reconoce la pierna, se contiene y huye con su niña pequeña. Perseguida por los menos encuentra sucesivamente una serpiente venenosa, una araña, y todos los animales del bosque, pero ninguno quiere socorrerla. Por último una hormiga la remite a u na rana mágica [al brujo Uk'uk, llamado así porque canta por la noche haciendo "uk'uk"], que protege a las fugitivas con su cuerpo, se arma de arco y flechas y mata a los monos y demás animales dispuestos a devorar a las desventuradas. Terminada esta carnicería, la rana ordena a la mujer que desuelle las víctimas, que ponga a acecinar las carnes y que las pieles las queme. Había tantas que la mujer acabó completamente enne-

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PIEZA CROMÁTICA

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

grecida por el hollín. La rana le dijo que fuese a lavarse al río. Pero que cuidase de estar vuelta río arriba y que no mirase hacia atrás. Así lo hace la mujer, y la suciedad que cubría su cuerpo puso negra el agua. Esta mugre actuaba corno el timbó: los peces subían a la superficie y morían después de batir el agua tres veces con la cola. El ruido sorprendió a la mujer, que se volvió para ver de dónde venía. En el acto los peces resucitaron y escaparon. A todo esto la rana llegó para recoger los peces muertos. Como no vio ninguno, interrogó a la mujer, que confesó su falta. La rana le dijo que si hubiese obedecido, a los indios se les habría dispensado la pena de buscar bejucos salvajes en el bosque.a Los peces habrían muerto con más facilidad: envenenados por la suciedad de las mujeres bañándose (Murphy 1, pp. 112-113; Kruse 2, p. 618. Sobre esta última versión, d. más adelante, p. 272, n. 14). MI". Vapidiana: origen del veneno para pescar.

Una mujer confió su hijo al zorro, para que lo educara. Pero como el niño lloraba mucho, el zorro se deshizo de él, lo cedió a un tapir hembra. Crecido el chico, casó con la hembra. No tardó en estar encinta y rogó a su marido que la matase a flechazos y extrajera el niño de su cadáver. El hombre obedece y descubre que cuantas veces lava al niño en el río los peces mueren. Y cuando el niño mismo murió, se mudó en timbó-aiyaré, de donde se extrae el veneno de pescar (Wirth 1, pp. 260-261). Una versión mucho más rica del mismo mito proviene de otra tribu de la Guayana: Mus. Arehuna: origen de los venenos de pescar aza e ineg.

Harta por los lloros de su niño, una mujer lo abandona para que el zorro se lo coma. Éste lo recoge, lo educa y lo alimenta, pero una hembra de tapir se apodera de él. El niño crece, completamente cubierto de garrapatas, que son las perlas del tapir. Crecido ya, la hembra de tapir lo toma por marido. Le enseña la significación diferente que tienen para los tapires los seres y las cosas: la serpiente venenosa es una parrilla para el hogar doméstico, pero el perro es una serpiente venenosa ... Sucedió que la hembra, encinta, devastó la plantación de los pa· drcs de su marido. Hecho esto, lo incitó a que visitara a los suyos r le recomendó guardar en secreto su unión. El muchacho es acogido calurosamente, pero se sorprenden de que esté cubierto de garr:::.patas. Pretende haberse extraviado por el bosque. Al día siguiente descubren la plantación devastada y las huellas de un tapir que deciden matar. El joven confiensa entonces que a Esta precisión es indispensable, pues además de los bejucos salvajes, los Mundurucú utilizan un arbusto que cultivan en sus plantaciones (Murphy

pp. 57~58: Frikel 2, p. 12. Tocantins, pp. 122-123, ya había señalado el cultivo de Paullinia pinnata por los Mundurucú).

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es su esposa y que está encinta. Pueden matarla pero habrá que guardarse de herirla en el vientre: sólo en la axila, en la cabeza o en las piernas ... y ruega a su madre que siga a los cazadores para extraer el niño del cuerpo del animal en cuanto perezca. Tal como el héroe lo había también anunciado, la madre aprecia que cada vez que baña al niño en el río (en secreto, de acuerdo con la recomendación de su hijo) los peces mueren en cantidad. Así que lava al niño cuantas veces hace falta comida. Pero los aliados (maridos de las hermanas) del héroe se interrogan sobre esta misteriosa abundancia y hacen que los niños espíen a su suegra. Descubren de este modo el secreto de la vieja. En lo sucesivo el baño y el recogimiento de los peces muertos se realizarán públicamente y con la ayuda de todos.e Así los pájaros piscívoros se enteran de que el baño del niño asegura una pesca milagrosa. El pájaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pide al padre del niño que lo bañe a favor de ellos. y sugiere que la operación no se realice en un arroyo sino en un estanque, al pie de una cascada, donde los peces son más abundantes. El padre aterrado protesta: "¡Vais a matar a mi hijo!" Pero el ave insiste tanto que, cansado de discutir, el padre, el niño y toda la familia van a inspeccionar el estanque. Allí encuentran los f' pájaros, que se dieron cita. Se advierte que el estanque está lleno de peces. El padre ordena a su hijo que se zambulla pero éste. tiene miedo del agua profunda y amenazadora. El padre insiste más; irritado. el chico se tira al agua y se zambulle repetidamente. Entonces el padre le dice "¡Basta ya, hijo míol ¡ya hay muchos peces muertosl [Vuelve!" Pero el hijo enfadado no le hace caso. Los peces muertos se acumulan. Por último el nadador sube a una roca en medio del estanque y se tumba boca abajo sin decir palabra. Ahora tenía frío, pues se habla metido al agua ardiendo de rabia y sudando. Y mientras hombres y pájaros se afanan recogiendo los peces, muere silenciosamente. En efecto, en una de sus zambullidas Keiemé -que es el arcoíris con forma de gran serpiente de agua- 10 habla herido de un flechazo. Keiemé es el abuelo de los pájaros acuáticos; la puerta de su morada subterránea se abría en el fondo del estanque de la pesca fatal. Kulewente (es el nombre del padre) reprocha amargamente a los pájaros la muerte de su hijo y los invita a vengarlo. Uno tras otro los pájaros intentan zambullirse hasta el fondo del estanque, pero sin éxito. Después los pájaros terrestres y los cuadrúpedos fracasan también. No quedan más que tres pájaros (una gallinácea, Grypturus sp. y dos pájaros zambullidores, Colymbus sp.) , que estaban aparte porque ellos no le habían pedido nada al padre y no tenían la menor responsabilidad de la muerte del muchacho. No obstante, aceptan intervenir, buscan y matan a Keiemé en el fondo del agua. Mediante un bejuco atado a su cuello, los hombres y los animales consiguen sacar a tierra el monstruo. Lo desuellan y cortan en 4 Esto es efectivamente lo que dice el mito, y no hay ninguna razón para seguir a Koch-Grünbcrg cuando propone correg-ir la lección del informador _"La vieja invitó a todos sus parientes a recoger el pescado"- a "La vieja invitó ... a comer ... " (loc. cit., p. 71, n, 1).

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LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

pedazos, que se reparten. Según la clase y el color de la porción que le toca a cada quien, los animales adquieren la voz, las particularidades anatómicas, el pelaje o el plumaje que de ahí en adelante pertenecerán a cada especie. Kulewente metió el cuerpo de su hijo en un cesto y se fue, La abuela cogió el cesto y marchó a la ventura. Del cesto escurrieron la sangre y luego las Carnes descompuestas, dando nacimiento al timbó, de donde se extrae el veneno para pescar. Los huesos y las partes sexuales dieron la variedad débil, el resto del cuerpo la variedad fuerte. La abuela acabó conviniéndose en ibis, devorador de lombrices, que los hombres usan COmo cebos en la pesca (K. G. 1, pp. 68-76) . Aquí está otra versión de la Guayana: M 1u . Arawak: origen del veneno para pescar.

Un viejo a quien le gustaba pescar llevó un día a su hijo al río. Doquiera nadaba el niño, morían los peces. Y sin embargo eran buenos para comer. El padr.e .recurrió a su hijo con frecuencia cada vez mayor, y los peces decidieron matarlo. Pero no se atrevían a acercrirsele en el agua. Para cometer el crimen escogieron, pues, un árbol caído sobre el cual el niño acostumbraba tenderse para tomar el sol despué.s del baño.e Allí lo atacaron los peces y la raya le infirió una henda mortal. El padre llevó al bosque a su hijo. Antes de entregar el alma, el niño le llamó la atención sobre las plantas curios~s que crecerían donde su sangre hubiese tocado el suelo; y anunCiÓ que las rafees de aquellas plantas lo vengarían (Brett p. 172). El motivo del veneno de pesca engendrado por la suciedad de un niño pequeño está atestiguado también en la mitología de los Guaraní meridionales (Cadogan, p. SI). A la inversa, los Tukuna cuentan la historia (Muo.) de una virgen fecundada por una raíz de timbó y vuelta madre de un niño que basta con meter en el agua para que mueran los peces. Parece que en el pasado los Tukuna hubieran tenido la costumbre de lavar ritualmente a las muchachas púberes con una disolución de timbó a fin de asegurarse pescas fructuosas (Nim. 13, pp. 91-92). La complejidad de estos mitos nos obligará a discutirlos por fragmentos, y a dejar para más tarde el análisis ele la tercera parte de Mm rorigen del plumaje, del pelaje, de la voz de cada especie animal). \ Empezaremos por establecer que a pesar de una afabulación diferente este mito pertenece al mism o grupo que el mito mundurucú del origen del timbó (MlI~). La tratno-rmación se realiza por mediación de un curioso mito amazónico, proveniente sin duda de la orilla izquierda del río Negro: 5 Lo mismo que la roca de M1'll' este tronco debe compararse con el de :M1/t.

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M 141 • Amazonia: historia de Amao.

Había una vez una joven virgen llamada Amao. Fecundada fortuitamente por un pez que había penetrado en su vulva, dio a luz un niño. Tenía el niño dos meses cuando un día ella lo puso encima de una piedra mientras pescaba pececitos. Hacia el mediodía fue a recogerlo. El niño estaba muerto. Ella lloró toda la noche. De mañana el niño se puso a hablar y explicó que los animales lo habían muerto asustándolo. Si su madre quería estar a salvo de sus persecuciones, debía ahumarlos con un fuego de resina hasta que se volvieran piedras. Caída la tarde. Amao enterró a su hijo. A medianoche todos los animales se habían convertido en piedras, exceptuando la gran serpiente, la raya, el cerdo salvaje y el tapir, que se habían ido hacia el manantial donde el niño pereciera. Allá fue Amao, mató a golpes al cerdo salvaje y al tapir, los destazó y echó la carne al arroyo. menos un pernil de cada uno de los animales. que depositó sobre la roca. donde se petrificaron. Acto seguido capturó con un nudo corredizo la gran serpiente y la raya, que comían en el fondo del agua. Con resina las transo formó en piedras. Entonces retornó para enseñar a los suyos la cocina y las artes de la civilización. Después de lo cual desapareció. nadie sabe dónde (Amorim, pp. 289-290). Por el motivo del niño acostado sobre una piedra al borde del agua y muerto por los animales hostiles (entre ellos la gran serpiente), este mito se enlaza con el grupo M144 a Mus. Por el motivo de la cocina, que aquí se desdobla en anticocina (pero que ennegrece como la otra) y en cocina verdadera (y desconocida hasta entonces). se vincula a M l 411• Se llega aún más cerca de Mua con un pequeño mito amazónico (M 1. ) que narra cómo el curupira, espíritu de los bosques, mató a un cazador y le sacó el hígado que llevó. a manera de caza, a la mujer de la víctima. cuya apariencia había adoptado. La mujer concibió dudas y escapó con su hijo. La madre y el niño se colocan bajo la custodia de una rana, que unta un árbol con resina extraída de su cuerpo. El curupíra se queda pegado al intentar trepar al árbol y muere (Barbosa Rodrigues, pp. 63-74). ,El autor al que debemos este mito describe por otro lado las curiosas cosrumbres del sapo arborícola cunauaru (en realidad es una ranita: Hj'la venulosa según Schomburgk, vol. 11. pp. 334-335): "Para hacer su nido este batracio amasa resina de breu branco (Protium heptaphyllum) y con ella hace cilindros terminados en embudo, donde deposita sus huevos. Se cree que esta resina proviene del cuerpo mismo del sapo y por eso la llaman cunauaru icica, resina de cunauaru. Se emplea en fumigaciones contra los dolores de cabeza" (Barbosa Rodrigues, p. 197, n. 1). Estas explicaciones se dan a modo de comentario a un mito (1\f149) que conduce directamente al grupo del desanidador de pájaros (Ms, M1 a MI!). Un soltero tenía relaciones culpables con su cuñada. El marido,

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LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATlCA

que e~a un poco brujo, atrapó un guacamayo por la cola y lo metió en l~ ~avldad de. un tron~? de árbol. Persuadió entonces a su mujer de que pld~era a su rrva l el paJara para que ella pudiese criarlo. El hombre trepa al arbol pero la "cosa mala" (un espectro) lo agarra. Pide en vano socorro a su hermano y se transforma en sapo cunauaru (loc. cit. pp.

el mito mundurucú sobre el origen del timbó (Mua) y otro, del cual se poseen innumerables versiones (mundurucú, tenetehara, tuparí, apinayé, kayapó, kraho, ofaié, toba, tacann, etc.) : el de la amante del tapir, y más a menudo de las mujeres que han tomado un tapir como amante. 51.1 (s) marido (s} al descubrir el secreto mata (n) al tapir y castiga (n) a la (s) mujer (es), sea haciéndole (5) consumir el pene del tapir o usándolo para matar a la culpable, clavándole brutalmente el miembro cortado en la vagina. Ahora bien, sólo por referencia a este mito es posible interpretar el mito mundurucú del origen del veneno de pescar. Su simetría se manifiesta ya en las conclusiones respectivas. El mito acerca del origen del veneno de pescar hace de éste un sustituto (un Ersatz, dan ganas de decir) de la mugre física de una mujer loca por la cocina -y no por su cuerpo como la amante del tapir. En efecto, la heroína de M U i rechaza a su marido por quejas culinarias, y es un.a empresa culinaria inmoderada la que causa su suciedad. En el ciclo del tapir seductor las mujeres adulteras son apartadas de sus maridos por un erotismo excesivo que el animal está mejor dotado para satisfacer. Su inmundicia es moral, como dice en su portugués ingenuo un informante al calificar a la amante del tapir de "semvergonha muito suja" ["sinvergüenza muy sucia"] (R'ibeiro 2) p. 134). Aun entre nosotros, ¿acaso el lenguaje popular no tacha de "suciedad" a una mujer así? Ahora, las mujeres cebadas de tapir (por arriba o por abajo, según las versiones) se vengan transformándose en peces. Medio vegetal de pesca en ciertos mitos (Mua), se vuelven objeto animal en otros. Entremos ahora (in detalles. Los dos tipos de mito se corresponden con precisión. El marido de Ml(.1 es un mal cazador. Las amantes del tapir descuidan la cocina y sus hijos. En la versión rnundurucú del mito del tapir seductor (MIlso) la heroína tiene tal urgencia de irse con su amante que olvida dar de mamar a su crío. El niño se cambia en pájaro y se va volando." Por otra parte, ¿c6mo comprender en MUlI el episodio del marido incomodadc que encuentra un tropel de monos y trepa al árbol para intentar atrapar por la cola a una hembra que exclama "¡Suelta! ¡es frágill", en vista de lo cual el hombre empuña el rabo de un macho, que ~;C vuelve y le muerde la nariz; cómo comprender esto, decimos, sin referirse al tapir seductor que las mujeres encuentran al bañarse (Mundurucú, Kayapó; Apinayé, con transformación tapir-e cocodrilo) , al pie de un árbol (Kraho) o ll\mando desde lo alto de un árbol (Tupart) , y acerca de cuyo enorme pene insisten tantas versiones? Para validar esta interpretación basta con considerar a qué especie pertenecen los monos de MH3. Son, especifica el mito, monos "prego", en portugués "macaco

1519~.

•

~ería tant? más tentador explorar este camino de regreso cuanto que

existe un mito arekuna (MH~") de la vida breve cuyo héroe es un desanidador, no de pájaros sino de ranas. En el momento de ser capturado en lo alto de un árbol. el batracio se lleva a nado al hombre hasta una isla dond~ lo abandona. al pie de un árbol del que el desdichado DO puede alejarse -así es de pequeña la isla-, y aunque los buitres lo cubren de excrementos. Sucesivamente Venus y la Luna se niegan a socorrerlo. El So.~ consiente, l~ c~lienta, lo lava, lo viste y le da por esposa una de sus hijas. Pero el Indio la engaña con una hija de los buitres. En consecuencia de lo cual su juventud y su belleza serán de corta duración (K. G. 1, pp_ 51-53) _ Para no sobrecargar la exposici6n dejaremos aquí este paradójico desanidador de batracios que pierde la eterna juventud por haber cedido, como el desanidador de guacamayos de Mp, al dulce llamado de la podredumbre. Al recorrer rápidamente el grupo de los mitos "con rana" no teníamos en efecto más que una intención: establecer la realidad de una serie paraculinaria cuyos términos son el humo de resina, el humo negro d~ u~a cocina grasienta ~n de~asía, la suciedad del cuerpo humano y el timbó. Para que esta serie se cierre sobre sí misma basta con admitir que la "rana" de MU3 es el cunauaru. La rana del mito mata los animales perseguidores a flechazos. El cunauaru proyecta, a un metro de distanc~a, una se~e~i6n cáustica e inodora que en Contacto con la piel detennma la aparición de una picadura que descubre la dermis (Chermont de Miranda, arto "cunauaruvj . Es, pues, a la vez, un productor de resina y de veneno.e

Volvamos al veneno de pescar, cuyo origen traza el mito vapidiana (Mu~) de una manera muy esquemática. A pesar (o a causa) de su pobreza, esta versión es inapreciable porque proporciona un intermediario entre . 6 "Cuando se .agarra este animal, de sus oídos escapa un liquido blanqucPor descuído me puse un poco en la cara espantando a los mosquitos,

CInO.

y sentí un dolor abrasador. A la mañana siguiente las marcas se habían puesto negras y unos dí~ más tarde toda la piel se me cayó." (Schomburgk. vol. 11, p. 335.) De Ooeje (pp. 48, 127"128) tuvo el mérito de advertir que el cU~lauaru plante~

un pro?lema. Pero no ha comprendido las razones que ex"

plícan que el animal mítico sea un amo de la caza y que el animal real sea

utilizado como talismán para la caza. Semejantes razones suponen toda la problemática indígena del veneno. Cf. más adelante, pp. 273 ss. y 313 ss. En apoyo se comparará MU Il con los dos mitos de la Guavana "con cunauaru" en Roth I pp. 213-215. variantes por su parte de MlT'l' del que nos ocuparemos más aba~ JO (p. 304).

2b3

Comparar con MB: j~lllSO: mujeres mudadas en peces; madre (agua)jhijo (cielo). 1M5 : peces ["mudados"] en mujer; madre (agua)jhijo (tierra). Se recordará también que en MJ el seductor de la mujer de Baitogogo es un hombre del clan del tapir. 1

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LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

prego"~ mono de clavo; designación explicada por la erección casi cons-

tante de un pene cuya extremidad está aplanada como la cabeza de un clavo. Por lo que a indecencia toca, pues, el mono prego es un homólogo del tapir, tal como lo confirman glosas indígenas: los Tuparí, que ni siquiera durante el baño se quitan un estuche peniano particularmente estricto, comparan a los civilizados, que se bañan desnudos, exponiendo el pene, "con tapires y monos" (Caspar 1, p. 209) . . Los hombres matadores del tapir hacen comer su carne a mujeres o niños; o bien administran el pene a la mujer culpable (MlI!O a M1116). Los monos, matadores del marido, le cortan la pierna y se la ofrecen a su mujer a modo de caza (M14l1); COmo para mejor aislar el sentido propio, esta trasposición metafórica sigue a tres más: mono hembra a quien atrapan por la cola "demasiado frágil", mono macho que sufre el. mismo trato y que responde mordiendo la nariz del cazador... En el CIclo del tapir seductor las mujeres se hacen disyuntas de los hombres, sea volviéndose peces en el fondo del agua (M 1l1O, MlIi1, Mas, MUIt-), sea fundando un poblado lejano (M IM, Mll1l1). En el caso del mito mundurucú sobre el origen del timbó (Mus) persiguen, con la huida, la disyunción, en tierra, de los monos y otros animales del bosque que las persiguen. La mujer de M1t3 no llega a ser el timbó que mata los peces; en virtud de su falta vuelve a ser la mujer cuyo papel se reduce a recoger los peces que no mata. Las amantes del tapir quieren ser peces; pero, pescadas por los hombres, se vuelven a transformar en mujeres. No es sorprendente que un mito del origen del timbó sea con~truido por inversión de un mito del origen de los peces. Éstos son un alimente y aun, cuando se pescan con timbó, un alimento excepcionalmente abundante.e En cuanto al timbó, un mito mundurucú lo sitúa con precisión al borde del campo semántico que agrupa todos los productos alimenticios: medio para el alimento, sin ser alimento él mismo:

M u T• Mundurucú: origen de la agricultura. En otro tiempo no había ni jardines ni plantas cultivadas. A una vieja la atosigaba su joven sobrino que tenía hambre y reclamaba alimentos agrícolas, que no existían todavía. Ella hizo desmontar y quemar un rincón del bosque e instruyó a los hombres acerca de todo lo que brotaría: el maíz, las batatas, la caña de azúcar, los plátanos, la mandioca dulce, la cara y la macaxcira, los melones, los caju, las vainas de inga, los frijoles ... y a propósito de cada planta decía cuándo habría que recolectarla, cómo cocerla y cómo sazonada. Pero dijo también que el timbó (veneno de pescar) era venenoso y que no podía comerse. Los hombres deberían arrancarlo, machacarlo en agua e invitar a todo el mundo a compartir los peces muertos, que sí podrían ser comidos. 8 "La eficacia de esta técnica de pesca es notable. Mi esposa y yo participamos en una pesca... que reunía a 100 personas originarias de varios pueblos. La cantidad de peces muertos alcanzó dos toneladas." (Murphv 2, p. 59.)

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Entonces hizo que la enterrasen en el jardín y de s1;1 cuerpo brotaron todas las plantas ... (Murphy 1, p. 91. Una versión notablemente diferente del mismo mito en Kruse 2, pp. 619·621 Y 3, pp. 919-920, será discutida en otro contexto, en el segundo tomo de esta investigación.)

o sea que el veneno de pesca está comprendido e? la cat~goría d~ los alimentos vegetales; pero es, por decirlo así, un ahmen.to mcomes~Ible. Ahora bien, entre los Ofaié existen dos variantes del mito concerniente a la unión de un ser humano y un tapir, que ofrecen interés particular por estar, más directamente que las demás, l.igadas a temas alimenticios y vegetales y porque al pasar de una varrante a la otra los sexos de los participantes respectivos están invertidos. .. En una (MlIlS) se habla de un joven que se casa con una mUjer tapIr que le da una hija (versión muy próxima por consiguiente a ~a de los Vapidiana, Mm). Retorna a establecerse entre los suyos e?,phcándoles que gracias a los tapires podrán, COmo él, mantenerse con alimentos pro· digiosos (lo cual remite a los mitos de la Guayana M 1l ' ~ M l111, en los que el tapir es el amo del árbol de la vida). Pe.ro l.as mujeres r:o soportan la presencia de los tapires, que saquean los jardínes y ensu~lan los sen. deros. Son jardineras demasiado escrupulosas (en las. verslOn~s tacana es el hombre el que se revela como un gourmet demasiado delicado: d. Hissink-Hahn, p. 297). Descorazonados, el homb~e y su famili~ tapir desaparecen. Para siempre la humanidad estará pnvada de los ahmentos prodigiosos (Ribeiro 2, pp. 128-129) . La segunda versión (M l GD) evoca el tiempo en que los hombres no l;a. dan más que cazar, pues las mujeres cargaban con todos los trabajos agrícolas. No obstante, una india descuidaba su jardí~ y se negaba a .los deseos de su marido. Éste la vigila y descubre en medio de la plantaCl?n una baña de tapir llena de boñiga. Allí se reúne cada día la mUJer con su amante, al que, por lo demás, parece más urgida de satis~acer con buena cocina que con caricias. Ayudado por su cuñado, el mando mata al tapir cuyo pene logra conservar la mujer para procurarse placeres solitarios. La sorprenden, incendian su choza mientras se está bañando, el pene es enteramente consumido. La mujer muere de melancolía (loc. cít., pp. 133·135). . . . . La primera versión concluye, pues, con una denegación alimenticia, la segunda con una denegación sexual. Consideremos m.ás de cerca el aspecto alimenticio, en las versiones en que sobre~ale mejor. Los mitos vapidiana y arekuna acerca del ongen del veneno de pesca relatan cómo fue procurada a los hombres una sustancia incomestible (aunque corresponda a la categoría de los alimentos) y vegetal. La primera versión ofaié cuenta cómo fue dene~ado a los hombres un alimento vegetal prodigioso, supremamente comestible. Los mitos sobre el origen de los peces narran cómo fue procurada a los hombres una comida animal y comestible, función ella misma de un alimento vegetal incomestible (el timbó), que procura la otra en cantidades prodigiosas.

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LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

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¿Cómo calificar entonces el mito mundurucú del origen del timbó? Éste no es retirado sino que se deja; la denegación afecta a un veneno supremo: la suciedad femenina, que se distingue de la otra por caracteres bien particulares: es de origen animal, pues proviene del cuerpo humano; y su causa es al mismo tiempo cultural. puesto que la suciedad en cuestión es la de una mujer en su oficio de cocinera. Bajo el aspecto alimenticio, por consiguiente. los mitos ahora comparados pueden clasificarse mediante cuatro oposiciones:

M U 3: M 1 SO' etc.: M!~8: M U 4' MH~: pérdida pérdida del origen origen de los alimento delJtimbó del timbó peces prodigioso prodigioso

Comestible I incomestible Animal vegetal . Cultural rnatural Procurado/denegado.

+ -

+ + +

Además del aspecto alimenticio, todos estos mitos ofrecen también un aspecto sexual. Como en el resto del mundo, las lenguas sudamerfcanas atestiguan que los dos aspectos están estrechamente ligados. 1.0& Tuparí designan el coito por locuciones cuyo sentido propio es "comer la vagina" (küma ka), "comer el pene" (ang ka) (Caspar 1, pp. 283234). Lo mismo pasa en mundurucú (Strcmer, p. 133). Los dialectos kaingang del Brasil meridional tienen un verbo que quiere decir indis-tintamente "copular" y "comer"; en ciertos contextos puede ser necesario precisar "-con el pene" para evitar la anfibología (Henry, p. 146). Un mito cashibo (M!&!) relata que apenas creado el hombre. pidió de comer. y el Sol le enseñó cómo sembrar o plantar el maíz. el plátano y otras plantas comestibles. Ent-onces el hombre interrogó a su pene: "y tú ¿qué quieres comer?" El pene respondió: "El sexo femenino." (Métraux 7, pp. 12-18.) Es notable. con todo, que en los mitos antes citados el código sexual sea aparente sólo en sus referencias masculinas: pene del tapir explícitamente designado y descrito con complacencia. Cuando las referencias son femeninas el código sexual se traslada al estado latente y se disimula bajo el código alimenticio: medio de pesca (timbó), objeto de pesca.. (pescado), procurados; alimento prodigioso, o veneno prodigioso, perdidos ... Para comprender esta ausencia de paridad entre los dos códigos hay que tener en cuenta un hecho etnográfico. En su vida sexual los indios. del Brasil se muestran particularmente susceptibles a los olores del cuerpo femenino. Los Tuparí creen que el olor vaginal de una vieja causa. jaqueca a su pareja, mientras que sólo el de una mujer joven es inofen-

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sivo (Caspar 1, p. 210). Viendo un fruto podrido y lleno de gusanos, Mair, el demiurgo urubú exclama: "¡De esto podría salir una encantadora mujer!" -y el fruto se transforma en mujer incontinenti (Huxley, p. 190). En un mito tacana el jaguar renuncia a violar a una india después de olfatearle la vulva. que le parece que huele como a carne agusanada (Hissink-Hahn, pp. 284-285). Un mito mundurucú ya citado (MIi8) cuenta que después de que los animales hicieron vaginas a las primeras m~jeres. el armadillo frotó cada órgano con la punta de una nuez podrida: de ahí su olor característico (Murphy 1, p. 79).9 Por l~ tanto, volvemos a encontrar, pero esta vez en términos de código anatómico, el hedor y la podredumbre, de las que ya hemos establecido que connotan la naturaleza, por oposición a la cultura. Y la mujer es por doquier naturaleza. aun entre los Bororo matrilineales y matrilocales, donde la casa de los hombres, estrictamente prohibida al otro sexo, hace de santuario para la vida religiosa, al mismo tiempo que ofrece la imagen de la sociedad de las almas para los vivos. Lo mismo que en estado de naturaleza la humanidad se nutría de madera podrida -de un alimento incomestible, pues-; lo mismo que el veneno de pesca e-también del orden del alimento incomestible- puede s~r equivalente de una mugre infantil -si el niño viene de la conjunción directa de un hombre y un animal. es decir la naturaleza- o de suciedad f~meni?a -si tiene ést~ un origen culinario, resultante de una conjunción directa de la mUjer y la cultura-: pues lo mismo el hedor es la manifesta~ión I~atural, bajo forma incomestible, de la femineidad cuya otra manifestación natural, la leche, ofrece el aspecto comestible. El olor vaginal es pues el correlato de la función nutricia: por ser anterior ofrece su ~magen in~ertida y se puede considerar su causa, puesto que la precedió en el. tIempo. El código anatómico y fisiológico restituye así un eS9uem~ ~ÓgICO que antes se nos había manifestado en términos de código alimenticio, y conforme al cual la zarigüeya, congrua con la podredumbre que consumían los hombres antes de la introducción de la agricultura podía estar en el origen de ésta (pp. 184 s.).lO Pero se trata entonces de una zarigüeya virgen. En efecto, es volviéndose madre como la mujer es comparable a la zarigüeya nutricia. Cuando no hace más que entrar en la vida sexual, sencillamente huele mal. .Todo. esto ~1 mito bororo sob~e el origen. de las enfermedades (M~) lo aflTma. implícitamente. Se ha VISto que la Joven heroína, ávida de pescado. introductora de la muerte, es transformable en personaje de zarigü~ya cuyos atributos se han hecho variar llevándolos hasta el límite (p. 247). BaJO este aspecto, redobla a su abuela muerta, que apestaba a su nieto 9.Por la misma razón sin du~a, un mito warrau co?fía al bunia, el pájaro hediondo (antes, p. 186 s.), el CUidado de formar la vagma de la primera mujer (Roth I, p. 131). A la inversa, el demiurgo Makunaima dio sabor a los frutos de la palmera inaja (Maximiliana regia), primitivamente insípidos, frotándolos contra su pene (K. C. I, Pl'- 33 ss.). .10 Se notará que en las versiones kraho del mito de Estrella (Mili') ésta, VIOlada y contaminada, envenena a sus cuñados culpables, sea con su saliva, sea con una infusión de corteza, preparado análogo al timbó.

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LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

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con gases intestinales y tenía así función de mofeta (d. más arriba, p. 179). Esta última asimilación es indirectamente corroborada por el mito de Asaré (M12I) y por la simetría que ofrece con el mito del desanidador de pájaros (M1) , que pertenece al mismo grupo que M5. La mofeta de los pedos mortíferos figura también en mitos toba y matako (Métraux 5, pp. 128-129; 3, pp. 22-23). Se halla en el origen de la muerte en un mito ofaié (M 75) . Hemos demostrado el paralelismo de los animales auxiliadores que intervienen en MI y en M1JU,. Observamos a la sazón que, en cada mito también, aparece por último un cuarto personaje, no ya un simple animal sino un pariente: abuela en MI, que actúa positivamente dándole un bastón mágico al héroe; tío en MUlo, que actúa negativamente matando el cocodrilo con su fluido deletéreo, pues el tal tío es una mofeta. De un mito a otro se observa así una transformación:

podemos emprender aquí: nos conformaremos con esbozar sus comornos.u Cuando los indios de :MU5 deciden matar al tapir hembra que ha devastado sus plantaciones, el héroe -del cual el tapir es la esposa, encinta por añadidura- los exhorta con estas palabras: "Si queréis matar ese tapir. clavadle una flecha en la axila, ¡pero no en el vientre! ... Podéis matarlo, [pero no en el vientre! Podéis tirar a la cabeza o a las patas, [al vientre nol" (K. G. 1, p. 70). Este esbozo de enumeración de las diversas partes del cuerpo donde pueden dar las flechas, con exclusión de una sola, trae inmediatamente a las mientes un desarrollo análogo de un mito bororo resumido al principio de este libro (M 2, pp. 54 s.) acerca de cuyo interés hemos llamado ya la atención (pp. 209 ss.). Para vengarse del indio que ha violado a su mujer, Baitogogo le dispara sucesivamente varias flechas exclamando: "¡Recibe esta herida en el hombro, pero no mueras! ¡Recibe esta herida en el brazo, pero no mueras! ¡Recibe esta herida en la cadera, pero no muerasl [Recibe esta herida en la nalga, pero no mueras! [Recibe esta herida en la pierna, pero no mueras! ¡Recibe esta herida en la cara, pero no mueras! [Recibe esta herida en el flanco ... y muere!" (Colb., pp. 202-203).1:2 Ahora, se recordará que la

a) (MI) abuela auxiliadora (humana)

~ (M1U) tio auxiliador (animal = mofeta)

y como hemos demostrado igualmente que MI y M. son por su parte simétricos, no es sorprendente que, por mediación de Ma., se verifique ahora la transformación:

11 Así. para elucidar la función semántica del "zorro" de MHrMH~ habrá que construir un grupo que explote de manera ccntrapuntístíca, pese a su simplicidad aparente, un número considerable de oposiciones: recluso/excluido; alimcntadoyantíalírnentado: humano/animal; madre verdadera/ madre adoptiva; mujer nodrizayogresa: madre/esposa; mofeta/zorra: timbó/peces:

(M,) abuela auxiliadora (humana) -->- (M.) abuela hostil (humana ee mofeta) ) "'M '" recluido

Sentado esto, se comprende que, en sus dos episodios sucesivos, el mito del origen de las enfermedades ilustre las dos maneras concebibles, para una mujer, de no conducirse como madre: una manera física si se trata de una abuela, mujer que ha pasado la edad de la procreación, y una manera moral, si se trata de una joven ya madre. que un apetito voraz incita a abandonar a su hijo. La una mata metonímicamente con sus pedos (parte del cuerpo), la otra con las enfermedades que exuda metafóricamente. por no poder evacuar el alimento ingerido. Por diferentes que sean, estas dos soluciones participan de una sola y misma demostración: résrese la maternidad de la femineidad, queda el hedor,

Lo anterior no es sino un nuevo modo de administrar la "prueba por la zarigüeya" (pp. 172-185). Volveremos ahora al mito arekuna para considerarlo a otros respectos que, por lo demás, siempre nos devolverán al mismo punto, o casi. Comencemos por advertir un detalle que permitirá, por un camino distinto del que hemos usado. consolidar el grupo del "tapir seductor", Ni que decir tiene, este grupo merecería un estudio especial que no

269

M Il , -

niño (2)

...

... antíalímentado por

madre vicaria E mofeta

.......

....... .. excluido por madre huma-

niño excluido ..... . _.alimentado por ma, dre vicaria === zorra-..

na -antinodriza-, ávida de pescado obtenido con timbó.

.. recogido por nodriza animal (tapir) ~ esposa. Iecunda en timbó para obtener peces.

Mus

Después de lo cual deberán seguirse las transformaciones de la "zorra" desde Amazonia (cf. M1 O!fe . donde es una zarigüeya) hasta el extremo meridional del continente, entre los Yamana, donde la zorra, madre adoptiva de gemelos surgidos' por desdoblamiento de un nifio abandonado porque lloraba sin cesar. proyecta en seguida devorarlos; actitud que los indígenas explican por los gustos necrófagos de la especie (Gusinde,1. II, pp_ 1141-1L13.). 12 A propósito de otros mitos, Koch-Crünberg (r pp. 270 ss.) había subrayado ya el valor tópico de este giro narrativo. Sería interesante indagar si los mitos que cita como ejemplo y los que comparamos desde el mismo punto de vista podrían, también ellos, formar un grupo. Por lo demás, Colbacchíni (~, p. [25J, n. 2) trae varios ejemplos de empleo del mismo giro en el discurso. J

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LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

víctima es un hombre del dan del tapir, y así también él un "tapir se. d."ctor". Habíamos recurrido previamente a este argumento para relaClonar y oponer Mil (mito del origen del agua terrestre y bienhechora) y el mito kayapó de Bepkororoti (M"Wi) que explica el origen del agua celeste y maléfica y donde el tapir, como animal y como pieza de caza, es muerto, desollado y cortado de mala manera y con precipitación que Contrasta con el suplicio refinado que MI inflige al hombre tapir. El mito arekuna completa y enriquece esta comparación, pues que contiene un episodio del mismo tipo y que, como el mito bororo, saca a escena un tapir seductor (hembra en vez de macho; y un animal en lugar de un ser humano). En M UlI• por consiguiente, el tapir, que preserva su naturaleza ani~al y del que -para facilitar la comparación con M. y MH~ puede decirse que sufre una transformación idéntica (a sí misma), es víctima de una muerte descuidada, mientras que en M. y M Uli (que se oponen, e~tre ellos doblemente: macho-hembra y humano-animal) el tapir es víctima de una muerte cuidada, pero COn intenciones bien diferentes puesto que se trata sea de herirlo por todas partes antes de matarlo (M~), sea (Mull) de matarlo dándose no importa donde, antes que herirlo en un punto determinado (el vientre, donde el niño correría el riesgo de ser alcanzado) :

Mm (tapir ~ tapir) M. (tapir

f(muerte descuidada)

~ humano)= f (muerte cuidada: herir> matar)

M", (humano-->-tapir) = f(

matar> herir)

Para justificar este sistema de ecuaciones precisemos que el hombre del clan tapir de M.I es reducible a una "función tapir" asumida por un humano, en tanto que el tapir hembra de Mua lo es a una "función humana" (madre y esposa) asumida por un animal. . Pasem~s .ahora a otro aspecto de Mus (versión arekuna) y Mm (versión vapidiana} : ¿por qué el origen del veneno de pescar está vinculado al motivo del tapir seductor? Como nos proponemos mostrar que tal nexo supone una concepción muy particular del lugar de los venenos vegetales en el sistema de los seres, introduciremos de antemano un nuevo mito: el. del origen del curare, que es un veneno de caza y no de pesca. Proviene de una pequeña tribu de lengua caribe establecida en el curso medio de los ríos Trombetas y Cachorro: Mm. Kachúyana: origen del curare. Había una vez un joven soltero que vivía lejos de los suyos, en una choza aislada. De vuelta de una caza particularmente fructuosa, coció todas las piezas y se las comió, salvo una mona guaribá

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(Alouatta sp.) que dejó acecinándose para el día siguiente. Y se acostó. Al despertar quiso comerse la mona antes de salir a cazar, pero al ver el cuerpo, cuyos pelos había quemado a la llama, sintió repugnancia. Se encolerizó: "¿Qué me hace esta mona? ¡Tengo hambre y no puedo comerla!" Pero la dejó en el acecinadero y se fue a cazar. Por la tarde come de las piezas cazadas aquel día y dice: "Mañana me comeré la mona ... " Llegado el día se repite la escena; le basta echar una ojeada a la mona para que se le pasen las ganas de probarla, tan gorda y linda le parece. Después de una última ojeada a la mona suspira: "¡Si pudiese transformarse en mujer para míl" La comida ya estaba dispuesta cuando volvió de la Caza: carne, caldo, galletas ... y también al día siguiente, después de la pesca. El indio se interroga, huronea: descubre al fin una linda mujer acostada en su hamaca, que le dice ser la mona que deseara por esposa. Terminada la luna de miel, el hombre lleva a su mujer al pueblo para presentarla a sus padres. Le toca entonces a la mujer presentar los suyos al marido: son una familia de monos cuya choza está en la copa de un árbol. La mujer ayuda al hombre a trepar; al otro día se aleja con los otros monos. Ni ella ni ellos vuelven, y el héroe, incapaz de bajar solo, queda bloqueado en la copa del

árbol. Una mañana pasa por ahí el buitre real. Interroga al hombre, que cuenta su historia y explica su difícil posición "[Espera un momentol" dice el buitre, esforzándose por estornudar. De la nariz le escurre moco hasta el suelo y se convierte en bejuco. Pero éste era tan delgado que el hombre objetó que bien podría romperse con su peso. Entonces el buitre recurrió al águila arpía (en portugués "geoido real"), que estornudó a su vez y cuyos filamentos de moco formaron un bejuco más grueso, por el que el héroe se deslizó [cE. MI11l-Mll7]' Antes de abandonarlo, el águila arpía le ofreció el modo de vengarse. Que cortara el bejuco llamado "flecha del águila arpía", que 10 preparase de acuerdo con sus instrucciones y que, después de haber invocado debidamente a su protector, fuera a cazar los monos guaribá. Eso hizo el hombre. Todos los monos guaribá son muertos salvo uno pequeño, del que descienden los monos actuales (Frikel 1} pp. 267-269) . Mucho habría que decir acerca de este mito. En efecto, el veneno de caza (y otrora acaso de guerra) de los Kachúyana se extrae de un bejuco. Su preparación exig-e una larga abstención de todo contacto, directo o indirecto, con el cuerpo femenino. De ahí que se encargue con frecuencia a jóvenes solteros. Los indígenas tienen al águila arpía por el más poderoso brujo del más allá.ta Por último, y pese a que el veneno sirva 18 "Allá arriba está toda la ciencia del buitre", dicen los indígenas de Surínam para explicar el lugar concedido a esta ave en sus mitos (Van Ccll, p. 482). Las águilas verdaderas (Aquifa) no existen en el Brasil, donde el término

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LA A5TRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

hoy día principalmente para cazar los roonos coaté (cuya carne es más apreciada y que son consumidos ritualmente), es con un pincel de pelos de guaribá -que son monos barbudos- con lo que los indígenas untan de veneno sus flechas (loe. cít., pp. 269-274). Esta especie parece doblemente marcada desde los puntos de vista del veneno y de la podredumbre. Lo mismo que los otros monos, los guaribá son cazados normalmente con flechas envenenadas. Pero "aun gravemente herido el bugio [=guat-iba] se queda enganchado al árbol, con el cuerpo en el vacío y suspen· dido por la cola. Hasta se dice que puede permanecer así varios días y que sólo cae cuando está medio descompuesto" (Ihering, vol. 33. p. 261). Hace falta. pues, que el guat-ibá esté podrido para que ceda al veneno. a la inversa de la zarigüeya de los mitos ge que, podrida o contaminada, se vuelve ella misma veneno. En cualquier caso, y para no alejarnos de nuestro fin, que es desprender los caracteres comunes a los mitos de origen de los venenos vegetales, nos quedaremos sólo con algunos aspectos de un problema complejo. Salta a la vista un primer carácter: el veneno siempre proviene de una inmundicia corporal: mugre femenina (M Ha) , mugre infantil (l\.'fut a Mlj~), moco (Ml61, donde se ve nacer dos especies de bejuco del moco de los pájaros protectores, aunque -reconozcámoslo- nada indique que la especie venenosa tenga el mismo origen). Además esta suciedad es hiperbólica en los principales mitos: resulta de una actividad culinaria desmesurada (Mua); pertenece a un niño doblemente "natural" (nacido fuera del matrimonio, hijo de un animal: Mm), O a un pájaro amo del venena cuyo moco es descrito (por oposición al de otro pájaro) como Petticularmente copioso (Mm). Sobre todo, se diría que para llegar al veneno los mitos deben todos pasar por una especie de desfiladero cuya estrechura acerca singularmente la naturaleza y la cultura, la animalidad y la humanidad. La mujer mundurucú (M lt.1) se pone bajo la protección de una rana. y le sirve como cocinera, es decir en capacidad de agente cultural. El héroe arekuna (M145) se deja seducir por un tapir hembra; el héroe kachúyana (M,«) por una mona. Por doquier la naturaleza imita al mundo de la cultura, pero al revés. La cocina que exige la rana es contraria a la de los hombres puesto que ordena a la heroína desollar las piezas. poner la carne sobre el acecinadero y las pieles en la lumbre, lo cual es actuar contra el buen sentido: se acecina, en efecto, el animal en su piel, y se mantiene un fuego lento de leña debajo.te Con el mito arekuna este carácter de mundo al revés se acusa más aún: el tapir hembra cubre a su hijo adoptivo de garrapatas en vez de perlas: "Se las puso alrededor del

cuello, en las piernas. en las orejas. en los testículos, debajo de los brazos, por todo el cuerpo" (K. G. 1, p. 69); para ella la serpiente venenosa es una parrilla de tostar las galletas de mandioca. el perro es una serpiente venenosa... El héroe. kachúyana está obseso por la apariencia humana del cadáver ahumado de una mona. Así que no basta con decir que en estos mitos la naturaleza, la animalidad, se invierten en cultura y humanidad. La naturaleza y la cultura, la animalidad y la humanidad se vuelven en ellos mutuamente permeables. Se pasa de un reino a otro reino libremente y sin obstáculo: en vez de que exista un foso entre los dos. se mezclan hasta el punto de que cada término de uno de los reinos evoca en el acto un término correspondiente en el otro, propio para significarlo como él lo significa a su vez. Ahora bien, este sentimiento privilegiado de una transparencia recíproca de la naturaleza y la cultura. que traduce poéticamente la conducta del héroe hambriento de Mal -y sin embargo incapaz de consumir una pieza de caza cuya' forma sugiere la de la graciosa esposa que le falta-. ¿no podría ser inspirado con propiedad por determinada concepción del veneno? Entre naturaleza y cultura el veneno opera una suerte de cortocircuito. Es una sustancia natural que. como tal, viene a insertarse en una actividad cultural: caza o pesca. y que la simplifica en extremo. El veneno mejora al hombre y los medios ordinarios de que diepone, amplía su gesto y anticipa Sus efectos, actúa más de prisa y con mayor eficacia. Sería comprensible, pues, que el pensamiento indígena viese en él una intrusión de la naturaleza en la cultura. La primera invadiría momentáneamente a la segunda: durante unos instantes se desenvolvería una operación con junta, en la que sus partes respectivas se volverían indiscernibles. Si hemos interpretado correctamente la filosofía indígena, el uso del veneno aparecerá como un acto cultural. directamente engendrado por una propiedad natural. En la problemática india el veneno definiría así un punto de isomorfismo entre naturaleza y cultura resultante de su compenetración. Ahora, este ser natural que se manifiesta sin mediador en el proceso de la cultura, pero para alterar su curso, ofrece la imagen misma del seductor, descrito exclusivamente como tal. En efecto. el seductor es un ser desprovisto de estatuto social en relación con su conducta -de no ser así no sería exclusivamente un seductor- y que actúa por la sola virtud de sus determinaciones naturales: belleza física, potencia sexual. para subvertir el orden social del matrimonio. También él, por consiguiente, representa la intrusión violenta de la naturaleza en el corazón mismo de la cultura. Con esto se comprende que el veneno de pescar pueda ser hijo de un tapir seductor, o a lo menos de una seductora. Pues la sociedad humana, que es ante todo una sociedad de hombres, recusa la paridad entre la seducción de una mujer por un hombre y la seducción de un hombre por una mujer. Si la oposición entre naturaleza y cultura es superponible a la que hay entre hembra y macho. como es el caso prácticamente en el mundo entero y, en todo caso. en las poblaciones aquí consideradas, entonces la seducción de una humana por un animal

"gmJiáo real" designa generalmente una de las cuatro especies de águila arpía, es decir dos especies del género SpiZlletus (llamadas también "gaviiío pegamacaco") y Morphnus guianensis y Thrasaetus harpyia, cuya envergadura puede alcanzar dos metros (Ihering, arto "harpía"). 14 Falta este episodio en la versión Kruse 2 de Mus. donde todos los términos están corridos del lado de la humanidad: los monos son niños transformados, la rana un brujo con forma humana pero cuya voz característica traiciona la verdadera naturaleza. Cf. anteriormente, pp. 257 s.

275

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

macho no puede tener más que un producto natural según la operación:

Como prueba, el enor cometido por la heroína mundurucú de ~1'" Hubiese conservado su preciosa toxicidad fisiológica, de haber mantenido la mirada dirigida río arriba, de tal suerte que le fuera imposible ver los peces vivos aún a su alrededor:. si hubiera respetado, pues, el p~in. ciplo de asignación de los emplazamientos de pesca a los dos sexos. VIOla este principio volviéndose río abajo para ver morir .los pe~s, puesto q~e los hombres, que están río arriba entre los peces VIVOS, muan río abajo. en tanto que las mujeres otean río arriba buscando los peces muertos que bajan por el agua. Usurpación de papel que acarrea una triple consecuencia: la transformación del veneno de animal en vegetal, de cultutal en natural, de bien femenino en bien masculino. Se advertirá asimismo que la ecuación

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a) naturaleza

+ naturaleza = naturaleza

y por consiguiente las mujeres seducidas por un tapir se volverán peces, mientras que la seducción de un hombre por un animal hembra satisface la operación: b) cultura

+ naturaleza = (naturaleza :s cultura)

con el veneno de pesca como producto: ser mixto y de sexualidad ambigua, que el mito arekuna (M u G) describe con el aspecto de un niño, macho sin duda pero cuyos testículos no han alcanzado la madurez y no engendrarán más que una variedad débil de veneno. Pero que las dos operaciones pertenezcan al mismo grupo es cosa que se desprende claramente del hecho de que en la primera las mujeres no se conviertan en un animal cualquiera. Como peces, restablecen con el timbó una relación de complementariedad. Son la materia de su accíón.as La técnica de la pesca respeta también la complementariedad mítica, puesto que los hombres y las mujeres satisfacen funciones distintas. Los primeros tienen un papel activo, preparan y manipulan el timbó y hacen frente a los peces vivos. El papel de las segundas es pasivo; consiste en agruparse río abajo para esperar la llegada de los peces muertos arrastrados por la corriente y que las mujeres se limitarán a recoger.ie Es decir: [Plano empiTieo]

[Plano ntltieo] {M u .) mujeres pecelJ :

hombres timbó

mujeres

, -peces --

El quiasma resulta del hecho de que en el plano mítico la transformación de las mujeres en peces es realizada activamente, la del niño en timbó sufrida pasivamente, en tanto que en el plano empírico la actividad es cosa de los hombres, y la pasividad de las mujeres. Que el veneno de pescar sea hijo del tapir explica una singular creencia sobre las costumbres de este animal: "Cuando encuentra estanques bien poblados suelta sus excrementos, se zambulle, los bate con las patas; los peces engolosinados acuden al olor, comen, se embriagan, flotan y son pasto del tapir. Los criollos, en vista de su astucia, lo esperan a la orilla de los estanques y se llevan los restos de su festín:' En efecto -c-explícan.c, "su excremento Perecido al del caballo es embriagante para los peces, que tanto le gustan" (Pitou, vol. 11, p. 44). Sorprendente ejemplo de desnaturalización de lo real, bajo la influencia de un mito incomprendido. 16 ef. por ejemplo este episodio de un mito mundurucú: "Al quinto día Perisuát encontró una pareja de jaguares que pescaban con timbó. El marido estaba más arriba, dedicado a disolver el timbó, la mujer estaba do abajo para recoger el pescado." (Murpby z, p. 99. Cf. también Kruse 2, Pp- 644-645.)

[Planoemptrico] b)

(hombres: mujeres: : río arriba: río abajo)

subsiste, a costa de un refuerzo de las dos oposiciones, en el mito arekuna (M14.5) en que se confrontan no los hombres y las mujeres sino los humanos y los pájaros piscívoros. Éstos son a los humanos como, en la pesca, Ias mujeres a los hombres, puesto que otro mito de la Guayana describe los pájaros acuáticos en estos términos: "todos los pájaros que viven hoy en día al borde de las aguas estancadas, en el limo, alimentándose de pescado y de carne descompuesta" (K: G, 1, p, 2~2): El pájaro tuyuyu (nombre amazónico del género Mycterta, llamado jabirú más al sur) , que desempeña, como embajador de los pájaros acuáticos, un papel fatal en MUII, personifica una especie cuyos representantes se precipitan por millares después de las crecidas para devorar los peces varados en tales cantidades que a falta de pájaros -tal se cree- la atmósfera sería infe~tada por la corrupción orgánica (Ihering, vol. 56, pp. 208·209). Los pájaros, que esperan que los peces estén muertos para comérselos, son pues transformables en las mujeres que, en la pesca, esperan a que los peces estén muertos (por el trabajo de los hombres) para apoderarse de ellos, El episodio en que los pájaros exigen que la pesca se realice en agua profunda .se explica mediante la transformación: e) (hombres/mujeres): (rio arrtbarrtc abajo):: (humanosjpájaros)»: (ria/estanque

al pie de la cascada)

Esta última ecuación es importante porque permite demostrar que la pérdida del timbó de origen humano tiene la misma causa en M U II que en Mu.s. Aquí la mujer del timbó pierde su poder por haberse f\uesto -culpa suya- en posición masculina. Allá el niño del timbó muere por haberse puesto -por culpa de los pájaros, transformación de las mujeres pescadoras- en posición baja (al pie de la cascada), congrua con el río abajo, que es la posición femenina. Esta inversión de un esquema común a los dos mitos va acompañada de una inversión de sus respectivas conclusiones: pérdida del timbó extraordinario (Mus), origen del timbó ordinario (MU5).

LA ASTRONOMtA. BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

Retornemos a la problemática del veneno. El mito arekuna atribuye su origen a la intervención del arcoírís, y hemos sugerido (pp. 245 ss.) que la heroína del mito bororo sobre el origen de las enfermedades (M~), glotona de peces pescados con timbó, podría estar relacionada con dicho fenómeno meteorológico. Es en efecto madre de las enfermedades, y hemos establecido que en América tropical entera éstas son imputadas generalmente al arcotrís, al menos cuando cobran una forma epidémica. Intentemos profundizar en esta concepción. A diferencia de la vejez, de los accidentes y de la guerra, las epidemias abren enormes vados en la trama demográfica. Eso tienen en común con el veneno de pescar, que como hemos visto hace en las poblaciones de los ríos estragos que no guardan proporción con los resultados que se pueden obtener por otros medios. Esta conexión entre enfermedad y pesca con veneno no es especulativa, puesto que constituye el argumento de un mito de la Guayana:

matanza de una población. Del examen de estos dos mitos hemos inferido (pp. 55-61) que el tránsito de la naturaleza a la cultura corresponde en el pensamiento indígena al de 10 continuo a 10 discontinuo. Ahora bien, la problemática del veneno de pesca nos ha sugerido que ésee reside, desde un punto de vista semántico, en un sitio donde el paso de la naturaleza a la cultura se verifica sin solución de continuidad, o casi. Digamos que en la noción que los indígenas tienen del veneno de origen vegetal el intervalo entre naturaleza y cultura, que existe sin duda siempre y por doquier, está. reducido al mínimo. Por consiguiente el veneno de pesca o de caza puede ser definido como un continuo máxi~o que engendra un discontinuo máximo o, si se prefiere, como una unión de la naturaleza y de la cultura que provoca su disyunción, ya que una participa de la cantidad continua, la otra de la cantidad discreta. No es por lo tanto una casualidad que el mito arekuna (MuG) sobre el origen del veneno de pesca incluya un episodio -que volveremos a considerar y que aquf sólo recordaremos brevemente- que atribuye a la fragmentación del arcoíris la discontinuidad anatómica de las especies vivas, es decir el advenimiento de un orden zoológico que, como el de los otros reinos, asegura a la cultura poder sobre la naturaleza (L.-S. 8, 9; passim). Detrás de esta yuxtaposición de temas en apariencia ajenos entre sí se columbra confusamente el funcionamiento de una dialéctica de los intervalos grandes y pequeños o, por recurrir a términos cómodos del lenguaje musical, de lo diatónico y de lo cromátic~ '. Ocurre tod~ co~o ei el pensamiento sudamericano, resueltamente peSImIsta por su msprracíón, diatónico por su orientación, prestase al cromatismo una especie de malevolencia original, tal que los grandes intervalos indispensables en la cultura para que exista y en la naturaleza para que resulte pe~sable para el hombre no pudieran resultar más que de la autodestrucción de un continuo primitivo, cuya potencia siempre se hace sentir en los .contados puntos en que ha sobrevivido: sea en provecho del hombre, bajo la forma de los venenos de los que éste se ha vuelto dueño; sea contra él, en el arcoíris que no puede controlar. El cromatismo del veneno es de orden ideológico, ya que toca a la noción de un intervalo muy pequeño entre la naturaleza y la cultura. El del arcoíris es empírico y sensible. Pero si, en la línea de las consideraciones precedentes, pudiera admitirse que el cromatismo, en tanto que categoría del entendimiento, implica la aprehensión consciente o inconsciente de un sistema coloreado, ciertas reflexiones de Jean-Jacques Rousseau acerca del cromatismo adquirirán interés incrementado: "Esta palabra proviene del Griego XQOO¡.Ul que significa color, sea porque los Griegos marcasen este Género con caracteres rojos o diversamente coloreados, sea -dicen los Autores- porque el Género cromático está en medio de los dos otros, como el color está entre el blanco y el negro; o, según otros, porque este género varia y embellece el Diatónico mediante sus semi-Tonos, que hacen, en la música, el mismo efecto que la variedad de los colores hace en la Pintura" (Dictionnaire de Musique, arto "chromatique") .

276

MllIs. Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de pescar. En los tiempos antiguos los hombres desconocían la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. No había disputas. Todo el mundo era dichoso. Los Espíritus del bosque vivían entonces en la sociedad de los hombres. Un día uno de ellos, que había adoptado la apariencia de una mujer amamantando a su pequeño, visitó a los indios, que le ofrecieron un guisado tan caliente y tan picante que la mujer sobrenatural se quemó "hasta el corazón". Pidió agua pronto, pero su huéspeda malintencionada pretendió no tener. El Espíritu corrió entonces a calmarse al río, dejando el niño en la choza. En cuanto salió, una mala mujer lo echó a la olla que hervía sobre el fuego. De vuelta a la choza, el Espíritu buscó por todas partes a su niño y cuando al pasar junto a la olla removió maquinalmente el guiso con el cucharón, vio el pequeño cadáver que subía a la superficie. Hecha un mar de lágrimas, agobió a las indias de reproches y les anunció que en adelante, y para que llorasen como la habían hecho llorar a ella, sus hijos morírían. Asimismo, las mujeres sufrirían los dolores del parto. Por lo tocante a los hombres, no les bastaría ya vaciar los cursos de agua con sus calabazas para recoger pescado, y volverlos a dejar llenar para que los peces abundasen. En adelante tendrían que trabajar, fatigarse y esforzarse para envenenar los estanques con raíces. Finalmente el Espíritu del bosque mató a la mujer culpable y ofendió a los niños insultando groseramente la memoria de su madre. Como los Espíritus tienen horror a ese tubérculo, no desapareció hasta que se pronunció la palabra "batata" (Roth 1, p. 179. Para el análisis de este mito, véase más adelante, pp. 302 ss.) . Los mitos bororo (M G) y kayapó (Muo) acerca del origen de las enfermedades hacen de un poblado, ocupado en una partida de pesca colectiva, la víctima, colectiva igualmente, de la primera epidemia. Dos mitos boraro (Mi, M~) subordinan el advenimiento de la cultura a la

2TI

278

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

Apenas es necesario subrayar que, al igual que G. Rouget (que ha planteado magistralmente el problema del cromatismo primitivo en un reciente articulo). tomamos este término en la acepción muy general de empleo de intervalos pequeños, que abarca el sentido griego y el moderno, diferentes en otros respectos. y que preserva la significación CO~ mún que la palabra cromatismo puede tener en música y en pintura. Seguiremos citando a Rousseau para mostrar que la concepción sudamericana del cromatismo (pensado primero en términos de código visual) nada tiene de extravagante ni de exótico, puesto que desde Platón y Aristóteles los occidentales muestran hacia él (pero esta vez en el plano musical) una desconfianza parecida y le atribuyen la misma ambigüedad e-asociándolo, como hacen los indios del Brasil con el arcoíris, al sufrímiento y al duelo: "El Género Cromdtico es admirable para expresar el dolor y la aflicción: sus Sonidos reforzados, al ascender, arrancan el alma. No es menos enérgico descendiendo; se creería entonces escuchar verdaderos gemidos ... Por lo demás, cuanto más energía tiene este género, tanto menos debe ser prodigado. Parecido a esos manjares delicados cuya abundancia no tarda en repugnar, tanto como encanta, manejado con parsimonia, se vuelve repulsivo cuando se le prodiga" (loe. cit.). A lo cual Lírtré, que cita el principio del artículo de 'kousseau, añade: "En 1" conversación, lo cromático significa pasaje lánguido, blando, quejumbroso" (art, "chromatique"). Éste es el lugar de recordar que en la Guayana el arcoíris es designado por el nombre de la zarigüeya. Un razonamiento muy diferente del que perseguimos en este momento nos había conducido a ver en esta asimilación el efecto del intervalo muy exiguo que, en el personaje de la zarigüeya tal como los mitos la conciben, distingue funciones lógicamente opuestas: la de donador de vida y la de donador de muerte (p. 247) . Por consiguiente la zarigüeya es, también ella, un ser "cromático". ¿Acaso no administra, por añadidura, veneno a sus seductores en MIl!I. y no es ella veneno en los otros mitos del mismo grupo? No llegaremos a sugerir que Isolda sea reducible a una "función zarigüeya". Pero que el análisis de mitos sudamericanos nos haya llevado a hacer del veneno de pesca o de caza una variante combinatoria del seductor, envenenador del orden social, y que entre naturaleza y cultura uno y otro hayan aparecido como dos modalidades del reino de 105 intervalos pequeños, no puede menos de convencer de que el filtro de amor y el filtro de muerte son intercambiables por razones distintas de las extraídas de la simple oportunidad, y hace reflexionar acerca de las causas profundas del cromatismo del Tristán.

QUINTA PARTE

SINFONíA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS Pero también ves claro que no son cuentos que harto se parczcan a las fábulas vagas Y' vanas ficciones que los poetas y otros fabulosos escritores forjan a placer, ni más ni menos que las arañas que por sí mismas, sin materia ni sujeto alguno. hilan y tejen sus telas, y así es aparente que contienen accidentes y memorias de algunos inconvenientes: así como los Matemáticos dicen que el arcotris es una apariencia solamente de diversa pintura y color, por la refracción de nuestra vista contra una nube: también esta fábula es apariencia de alguna razón que replica y remite a nuestro entendimiento a la consideración de alguna otra verdad. PLUTARCO. De tsís y Osiris; t raducldo de la

versión de Amyot: § x.

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

l. Divertimiento sobre un tema popular H. Concierto de jidjaros

IlI. Bodas

2~5

3'3

RETORNEMOS ahora al mito de referencia y determinemos nuestra posición. ¿Dónde 1).05 encontramos? Hemos establecido que los mitos bororo (MI y M~) Y ge (M1 a M u) pertenecen a un mismo grupo, y que es posible pasar de un mito a otro mediante ciertas transformaciones. La principal de éstas cae en el plano etiológico ya que mitos cuyo héroe es, parecidamente, un desanidador de pájaros se presentan ora como mito sobre el origen del agua (MI)' ora como mitos sobre el origen del fuego (1\11 a M12). Los Bororo ilustran el primer caso, los Ce el segundo. Aunque hay que recordar que no se trata de no importa qué fuego, ni de no importa qué agua. El fuego es el del hogar doméstico, y el agua la que apaga los hogares domésticos, en Iorma de tempestad y lluvia. Esta oposición es cortada por otra. En todos los mitos el éxito del héroe durante una expedición que lo conduce sea al reino de las almas, dueñas del agua (Bororo), sea a casa del jaguar, dueño del fuego (Ge) , está directa o indirectamente subordinado a ciertas precauciones tocantes al ruido: no provocar ruido, no ser provocado por el ruido; digamos, para simplificar, una conducta de mutismo o una conducta de sordera. Aun el mito sherenté (Mu) en el que este motivo está aparentemente ausente alude a él al final, como por una suerte de arrepentimiento: de vuelta al pueblo, portador de carne asada, expuesto a las preguntas de los suyos, el héroe se hace el sordo pretendiendo que la carne simplcmente se ha cocido al sol (p. 77). Su conducta de sordera hace juego así con la conducta de mutismo del héroe bororo, en tanto que el héroe apinayé (Ms) tiene oído demasiado fino (oye el llamado de la madera podrida) y el del mito timbirá (MIO) hace demasiado ruido al comer. En esta perspectiva la línea de demarcación se corre y atraviesa el grupo ge, dejando a un lado los mitos bororo y timbirá (conducta de mutismo más o menos eficaz) y al otro los mitos apínayé y sherenté (conducta de sordera, más o menos eficaz también) . Negativamente y positivamente todos los mitos se refieren al origen de la cocción de los alimentos. Oponen esta manera de alimentarse a

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SINFONíA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

otras: la de los carnívoros, comedores de carne cruda; la de los carroñeros, devoradores de carne corrompida. Pero -y aquí está la tercera diferencia- los mitos recuerdan diversas formas de canibalismo: aéreo (los Ul'Ubúes) y acuático (las pitañas) en el mito bororo; terrestre en los mitos gc, pero en tal caso ya natural, dirigido a la carne cruda (animal carnicero), p sobrenatural, dirigido a la carne cocida (ogresa apinayé) . Después de este repaso podríamos dar por terminada nuestra tarea si

nuevo matrimonio de los viudos; maridos golpeados por su mujer; muchachas que abandonan un enamorado bien visto por la opinión a favor de un pretendiente más rico, demasiado viejo o extraño; muchachas que llevan una vida desordenada; novias encintas que se casan de blanco; muchachos que se "venden" a una mujer por su dinero; mujeres casadas adúlteras; chicas que tienen un hombre casado por amante; maridos complacientes; matrimonios que violan los grados prohibidos. Según Du Cange existiría una posibilidad de rescate pagando un derecho de como pensación al Abate de la Juventud. En la mayoría de los casos, señala Van Oennep, es al hombre más bien que a la mujer a quien se hace la cencerrada ('l. G., l. 1, vol. 11, pp. 614-620). En cuanto al estrépito a propósito de 10.5 eclipses, su fin ostensible sería asustar, para que huyese, al animal o monstruo dispuesto a devorar el cuerpo celeste. La costumbre ha sido señalada en el mundo entero: China, Birmania, India, Malasia; en África sobre todo en el Dahomey y en los territorios vecinos; en América desde el Canadá hasta el Perú, pasando por México. Era conocida también por los antiguos, ya que Tito Livio y Tácito la mencionan, y parece haber subsistido hasta una época reciente, bajo su fonna tradicional o reducida al mito que la explica, en Italia, en Escandinavia y hasta en Francia, con la creencia de que el eclipse se debe a un lobo que ataca a la luna o al sol. ¿Qué hay de común entre ambos casos y qué resultado se intenta de veras obtener haciendo ruido? A primera vista la respuesta parece fácil. La cencerrada sanciona las uniones reprensibles. y el eclipse parece ser efecto de una conjunción peligrosa: la del monstruo devorador y del cuerpo celeste que le sirve de presa. La interpretación corriente del estrépito en ocasión de los eclipses acabaría de convencer de que el ruido debe ahuyentar aquí al monstruo cosmológico que devora el astro, allá el "monstruo" sociológico que "devora" su no menos inocente presa. y no obstante, basta con recorrer los ejemplos de Van Gennep para ver que esta explicación no puede aplicarse a todos. Hay veces que la cencerrada se dirige a la víctima supuesta más bien que a aquel o aquella que se conduce abusivamente. Intentemos, pues, hilar más delgado, La dificultad proviene de que, según los casos considerados, el estrépito parece sancionar ora una conjunción reprensible, ora una disyunción cargada de riesgos. Pero ¿acaso la conjunción no constituye el fenómeno primero? Tanto en el caso del matrimonio como en el del eclipse. se define primero negativamente: es la ruptura de un orden que hace alternar, por un encadenamiento regular, el sol y la luna, el día y la noche, la luz y la oscuridad, el calor y el frío; o bien -esta vez en el plano sociológico- hombres y mujeres entre quienes existe una relación de conveniencia recíproca. desde el punto de vista del estado civil, de la edad, de la fortuna, etc.:

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110

subsistieran dos dificultades.

En primer lugar, ¿por qué los BOTara vinculan el origen de la tempestad y de la lluvia (el antifuego) a las consecuencias de un incesto, mientras que el tema correspondiente falta en los mitos ge? Sin duda el terna no falta por completo puesto que' el antagonismo entre padre e hijo (que en filiación marrilineal son aliados) aparece reemplazado por el reinante entre dos cuñados, uno de lo.'> cuales es adulto, niño el otro. PeTO en vez de la inversión directa esperada 1 hay sólo un debilitamiento de la oposición, que es una constante del grupo, entre dos hombres de generaciones diferentes relacionados por mediación de una mujer. Este debilitamiento tiene que ser explicado. En segundo lugar, ¿cómo explicar la conexión extraña, común a todas las versiones o casi, entre la cocción de los alimentos y la actitud hacia el ruido? Los dos problemas en realidad no son más que uno, y desde el momento en que esto se aprecia la solución aparece. Para llevar a buen término esta demostración difícil nos permitiremos recurrir a un método poco ortodoxo que consistirá en dejar por un momento nuestros mitos brasileños a favor de algunas rápidas excursiones por el dominio de la mitología general y del folklore. Estos rodeos aparentes serán en realidad atajos.

Si se pregulltase ('X abrupto a un etnólogo cuáles son las erreunstancias en las que el ruido desordenado es prescrito por la costumbre, sería harto probable que citase en el acto dos: la cencerrada de la tradición europea, y el estrépito que arman o armaban un número considerable de sociedades llamadas primitivas (y también civilizadas) en ocasión de los eclipses de sol y de luna. Consideremos 10'> dos casos sucesivamente. La Encyclopedie de Diderot y d'Alembcrt define la cencerrada como sig-ue: "Esta palabra. _. significa y pinta el ruido de irrisión que se hace por la noche COIl sartenes, fuentes, calderos, etc. a la puerta de las personas que contraen segundas, terceras nupcias, o inclusive de quienes desposan personas de edad muy diferente de la suya. Este abuso había llegado tan lejos en otro tiempo. que ni a las mismas reiuns que se volvían a casar se les. perdonaba" (art. "charivari"}. Van GCJJl1Cp enumera las circunstancias y las personas que dan ocasión a la cencerrada: matrimonio de consortes de edad demasiado desigual: 1 Se vcr.i más adelante. p. 291, que la Inversión existe, pero en foruur indirecta.

c, d.

1, m,

283

Lo que sanciona el estrépito no es una simple conjunción entre dos términos de la cadena sintagmática, es decir una situación del tipo

SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

284

,.-...

a, b, e, d

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

. . I, g; h• . . . . '.' .1, ro, n, .

'-' sino algo más complejo que consiste por una parte en la ruptura de la cadena slntagmárica, por otra en la intTusi6n de un elemento ajeno a esta misma cadena: elemento que capta -o intenta captar- un término de la cadena, y provoca así la desunión de ésta:

r» ,-...

a b, e d. '-" '-"

elf

n o. '-'

. . . . ..

La noción de captación permite superar la antinomia de la disyunción y de la conjunción, sobre todo si se aclara que puede afectar sea a un tértqino de un par virtual. sea al término que hace de mediador entre los términos de ese par virtual. Una indagación inédita acerca de la cencerrada realizada por P. Fortier-Beaulieu -y que agradecemos a Georges-Henri Riviere, conservador en jefe del Museo de Artes y Tradiciones populares, haber tenido la gentileza de poner a nuestra disposición- confirma empíricamente el análisis que precede. Aunque mencione entre las causas de cencerrada las diferencias de edad entre los cónyuges, la mala conducta de uno de ellos. e1 matrimonio de una moza encinta. el no querer dar un baile en ocasión de la boda. es notable que 92.5 % de los casos incluidos corresponden al Te-matrimonio acompañado de diferencias de edad o de fortuna, o entre cónyuges de demasiada edad. o después de una mala conducta duran.te la viudez. Estas clases de 'rematrimonio aparecen sin duda como exorbitantes. Pero hacen asimismo manifiesta la naturaleza profunda del rematrimonio que consiste siempre en la captación -por un individuo que su viudez debiera haber colocado por así decirlo fuera de circuitode un cónyuge que deja de estar disponible a título general y cuya separación hace que se rompa la continuidad ideal de la cadena de las alian~as matrim?niales. Por lo demás eso es lo que explica en la encuesta menclO~ada un informador (de Eyguieres, B. du R.) diciendo que la cencerrada SIrve para tomar "represalias contra un viudo o una viuda que priva a las mozas o mozos de un soltero o una soltera". La demostración precedente vale como lema. Permite establecer, a título preliminar, qué papel verdadero es asignado al ruido. tanto .en la cencerrada como cuando los eclipses. Este papel consiste en señalar una anomalía en el desenvolvimiento de una cadena sintagmática. Hay disyunción entre dos términos de la cadena. y correlativamente uno de estos términos entra en conjunción con otro término, aunque éste sea exterior a la cadena. Ahora. ¿en qué nos afecta este resultado? Dur~nte el .presente trabajo nos hemos referido a menudo a la equivalencia prácticamente universal entre la oposición de los sexos y la de cielo y tierra. Los mitos ge de Estrella. esposa de un mortal (M st a Mili) conceden al cielo una connotación femenina y a la tierra una connotación

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masculina. La relación se invierte en los mitos correspondientes de América del Norte y a veces hasta en América del Sur (d. por ejemplo Muo) . Sólo no se modifica la forma de la ecuación: cielo: tierra:: sexo x : sexo y Ahora bien, según todos nuestros mitos, el descubrimiento de la cocina ha afectado profundamente las relaciones que había hasta entonces entre el cielo y la tierra. Antes de conocer el fuego y la cocción de los alimentos los hombres estaban reducidos a poner la carne encima de una piedra para exponerla a los rayos del sol (atributos terrestre y celeste por excelenciara Mediante la carne se atestiguaba así la proximidad del cielo y la tierra, del sol y la humanidad. Un mito lo dice expresamente: "Otrora los Tenetehara no conocían el fuego. Cocían su carne al calor del sol, que en aquel entonces estaba mds cerca de la tierra ..." (WagleyOalvño. p. 133; subrayado por nosotros). Ciertamente no es una casualidad que los Ge, que formulan implícitamente la misma hipótesis. comprendan una tribu que en otro tiempo VIVla con la obsesión de semejante confrontación. Los Sherenté creían que los periodos de sequía se debían a la cólera del sol hacia los hombres. A fin de aplacar su furor celebraban una ceremonia cuya duración y rigor ponían a la cabeza de sus ritos. Por tres semanas los hombres adultos ayunaban y cantaban casi sin interrupción, y se privaban del sueño. También tenían prohibido lavarse. o más exactamente usar el agua. Al terminar este periodo de mortificación, los penitentes macilentos. sucios y quemados por los rayos del sol se decía que veían y oían dos avispas negras. portadoras de flechas; todos los habitantes del pueblo bajaban en el acto los ojos y se velaban el rostro. pero si uno solo de los penitentes no conseguía ver los insectos, el ayuno debía continuar hasta que volvieran a aparecer. De ahí en adelante las visitas de las avispas se hacen más frecuentes. y dejan caer flechas en miniatura que recogen los penitentes. Cuando cada uno ha obtenido una flecha es momento del primer baño, seguido de un corte de pelo y de otros cuidados corporales que acompañan el regreso a las chozas familiares. Las etapas siguientes incluyen una caza colectiva. una distribución de comida y una carrera "con tea". Después de lo cual se levanta de noche un mástil de diez metros de altura y cuarenta centímetros de diámetro llamado "camino del ciclo". El que trepaba primero. miembro siempre 2 Esta hipótesis mitológica no se impone a la razón de ninguna manera. Las tribus de los estados de Oregon y de Washington, en América del Norte, que Iormulan los problemas mitológicos en términos asombrosamente cercanos a los de los Ce. afirman que antes del robo del fuego por el héroe civilizador los hombres se ponían la carne en el sobaco o se sentaban encima de ella para calentarla. Pero sus vecinos del río Thompson, en Colombia Británica, tienen la misma teoría que los Ce mientras que 'en América del Sur los Jívaro, Tukuna y Mundurucú asocian las dos teorías.

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del clan kuzé de la mitad shiptato (d. más arriba, pp. 80 Y216) J imploraba al sol para que le diese fuego, y el puñado de fibras que llevaba se inflamaba en el acto. Estas fibras servían para volver a encender todos los hogares del pueblo. Los trepadores se sucedían entonces y cada uno se enteraba del tiempo que le quedaba por vivir gracias a las almas de sus parientes difuntos que se le aparecían en la punta (J. Feliciano [de Olíveira], p. 23). Cada uno tiraba desde lo alto un objeto: pluma. hoja, grano, etc., ilustrando la forma visible con la que reencarnaría. El último en subir recibía. por mediación de un heraldo celeste, la respuesta del sol: testimonio de satisfacción por el buen cumplimiento del ritual y seguridad de que enviaría la lluvia en señal de compasión. Al siguiente día el mástil era derribado antes del alba y echado al agua. Entonces por última vez los penitentes se reunían, agrupados por mitades, y el oficiante que se había encargado de recoger en una calabaza los objetos que simbolizaban las almas las restituía a sus propietarios respectivos fingiendo introducirlas en el cuerpo de cada quien por el agujero místico de la tonsura (Ním. 6, pp. 93-98). Los Kayapó también ven en el sol un antiguo perseguidor de la humanidad (Banner 1, p. 49). Concentraremos la atención sobre todo en dos fases del ritual. Los penitentes se reparten en dos grupos principales: awakbonikwa y aimbati, más un grupito suplementario que comprende algunos viejos. A estos últimos sólo les toca un ayuno de cinco días. Su papel principal consiste en ofrecer, de mañana y de tarde, un corto trago de agua a los penitentes. Ahora, este grupo lleva por nombre asaré, que recuerda el del héroe sediento de M12., confirmando -si fuera preciso- que rito y mito están en estrecha conexión. Por lo demás, al terminar el úl timo Gran Ayuno de que los indígenas guarden el recuerdo, el papel de heraldo del sol fue desempeñado por x Orionis, o dicho de otra manera, Asaré. En segundo lugar, se hace una distribución de agua a los hombres reunidos alrededor del mástil, por tres oficiantes que representan respectivamente a Venus, Júpiter y Marte. Los dos primeros ofrecen agua clara, en una calabaza del género Lagenaria para el uno, de Crescentia para el otro. Pero los bebedores rechazan a Marte el agua turbia que ofrece en una copa adornada con plumas (la de Lagenaria lo está con algodón). Venus y Júpiter participan de la mitad ehiptato, Marte de la mitad sdakran. También aquí el ritual remite a una estructura social y a mitos discutidos ya (MPlI y M18!l)' Detrás de Nimuendaju, M. l. de Queiroz ha creído encontrar en esta ceremonia la prueba de que los Sherenté vivieron en otro tiempo en una región en que la sequía era más de temerse que en su territorio actual. Es olvidar que el tema del sol maléfico, acercándose peligrosamente a la tierra y provocando la sequía, si es que no una conflagración general, existe también en Amazonia (Amorim, pp. 459-460), especialmente entre los Mundurucú (Strómer, pp. 136-137), Y que ocupaba el primer plano del pensamiento mítico de los indígenas del este y el oeste del Canadá: Montagnais-Naskapi y Kwakiutl, y también de las tribus llamadas "lugareñas" del Missouri (Pawnee, Mandan). y es difícil creer que las unas

o las otras hayan conocido jamás condiciones climáticas en relación con esta ficción. Sobre todo el Gran Ayuno de los Sherenté parece respetar un esquema que el desenvolvimiento del ritual vuelve manifiesto. Este esquema reposa en una distinción entre un fuego "bueno" y uno "malo". El segundo solamente resulta de una acción demasiado directa del sol sobre la tierra. Hay pues que empezar por persuadir al sol de que se aleje, y una vez obtenido este resultado por las mortificaciones, acercarse moderadamente a él (subiendo al mástil). para que conceda a los hombres los dos elementos complementarios capaces de obrar una mediación entre el cielo y la tierra: el fuego de cocina por un lado, gracias a las fibras inflamadas que sirven para volver a encender los hogares; la lluvia por otro, prometida por el 501; es decir los mismos elementos de los que el mito bororo -por lo que toca al segundo- y los mitos gc -en lo referente al primero- se esfuerzan por descubrir el origen, que asignan en ambos casos a un niño que se aventuró hasta lo alto de un mástil ... y lo mismo que los trepadores del rito sherenté, el desanidador de pájaros halla arriba una muerte simbólica antes de resucitar y volver a los suyos.

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Esta interpretación del Gran Ayuno recibe confirmación en un grupo de mitos ge que aún no hemos examinado, no obstante que conciernen también al origen del fuego. Pero no ya del bienhechor fuego de cocina. El fuego que trataremos ahora es maléfico, puesto que incendia la tierra. Estos mitos participan del ciclo de los dos héroes civilizadores Sol y Luna que como vimos, según una versión kraho (Mll). tuvieron también un papel en el origen del fuego de cocina, por ellos sustraído a los hombres cuando resolvieron abandonarlos. Existe pues un vínculo real entre los dos grupos de mitos. Las numerosas versiones ge son tan próximas que sin inconveniente pueden confundirse en un resumen sincrético:

Mies. Ce centrales 'Y orientales: el fuego destructor. Mucho antes de que la humanidad existiera, Sol y Luna vivían en la tierra. Un día, a escondidas de su hermano, Sol marchó a la sabana y llegó "al pie del cielo" [Kraho]. AlU oyó el ruido característico de los pájaros carpinteros que agujereaban la corteza de los árboles a picotazos. Uno de los pájaros acababa de confeccionar una diadema de plumas rojas que brillaba como el fuego. Sol pidió el tocado del pájaro y éste se lo concedió pero advirtió a Sol que lo iba a tirar desde lo alto del árbol: ¡que Sol lo atrape al vuelo y sobre todo que no vaya a dejar que toque la tierral La diadema cayó dando vueltas. Chisporroteaba tanto que se hubiera creído un fuego de verdad. Sol la cogió y se la estuvo pasando con presteza de una mano a otra para poderla conservar mientras se enfriaba ... Poco después Luna descubrió la diadema en el escondite en que Sol la había puesto y suplicó a su hermano que le procurase una igual. No sin repugnancia, Sol condujo a Luna a donde los paja-

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ros carpinteros. Estos consintieron en dar otra diadema. Pero y~ Sol se preparaba para atraparla cuando Luna exigió hacerlo él rmsmo, pese a las advertencias de su hermano, que temía un ~esastre. ~n efecto, Luna era de sobra desmañado. Como Sol previera, la diadema le quemó las manos y la dejó cae~ al sue~o; 1~ saba!1a entera se abrasó y los animales fueron consumidos (Tlm~lrá.: N rm. 8, pp. 243-244; Apinayé: Nim. 5, pp. 160-161, C. E. de Oliveira, pp. 82-86; Kraho: Schultz, pp. 57 ss; Pompeu Sobrinho, pp. 204-205) . El motivo del tocado ardiente tiene una enorme difusión; aparece en la cosmogonía de los antiguos Tupinambá tanto como en la de los antiguas mexicanos. El papel de piróforos de los pájaros carpinteros reaparece en América del Norte, en especial entre los Zuñi y los Caddo. los. Wichita, los Apaches Jicarilla y Mescalero, siempre en el ciclo del imitador torpe ("Bungling Host") , del que el mito anterior' ofrece un buen ejemplo sudamericano. El pájaro carpintero es dueño del fuego en varios mitos de la Colombia Británica (d. por ejemplo Boas 2, pp. 894896). Se sabe que casi todas las especies tienen la cabeza adornada por plumas rojas. Ya nos hemos referido a su función por la ct;-al (p. 2~'1} -y sin duda en calidad de "comedores" de madera- los pájaros carpmteros se oponen a los pájaros acuáticos "bebedores" de agua. Tal, en todo caso, sugiere un mito bororo ya citado (Muo) concerniente al alejamiento del Sol y de la Luna (en lugar de un acercamiento del fu~go celeste) , mas también por efecto de una torpeza que en este caso consiste en derramar el agua y no el fuego (p. 194). . Detrás de los contratiempos bufonescos y a menudo hasta escatológicos del compañero desmañado se disimulan ~al proposiciones m.etafísicas <Jue son las mismas a las que los Sherenté han dado una trágica expresión rltual.e El fuego celeste no debe entrar en conjunción con la tierra, pues de su contacto resultaría un abrasamiento general del cual la sequía constituye el pródromo modesto pero empíricamente ver~ficable', Sin embargo la condición humana primitiva imitaba este acercamiento (SI es que no lo suponía) antes de que el fuego de cocina, doblemente "domesticado", hubiese entrado a servir de mediador entre el cielo de arriba y la tierra de abajo: manifestando aquí abajo las virtudes del fuego celeste pero teniendo al hombre a salvo de su violencia y sus excesos; y apartando el sol de la tierra, puesto que su proximidad no es ya requerida para que los alimentos puedan ser calentados. . Pero mientras que los Sherenté temen que se produzca un acercamiento catastrófico entre sol y tierra, los Kraho parecen ocupados ante todo por el riesgo inverso, por lo demás presente también en la mente .de los Sherenté (Nim. 6, pp. 87-88, 93): temen (Mllll) que c~da eclipse ~e sol vaya a anunciar el retorno de la "larga noche" que remó en otro tIempo 3 Se comprende, pues, que ciertas tribus norteamericanas consideren los relatos concernientes a este ciclo (que con gusto asimilariamos a algún ROTmH! de Renart rústico. bueno cuando más para divertir a grandes y pequeños _per/) ¿no es más que eso el Roman de Renart1) particularmente sagrados (Swanton, p. 2).

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y durante la cual la humanidad estaba reducida a nutri~se de cort~1.a J de hojas, expuesta a los ataques mortales de todos los animales -as! fueran el mosquito o el saltamontes-e, hasta el punto de que muchos preferían poner fin a sus días antes que afrontar los monstruos (Schultz, p. 1~9). Así que entre el sol y la humanidad la. mediación del fu~go de. cocma se ejerce de dos maneras. Por su presencIa el fuego de cocma evita u~a disyunción total, une el sol y la tierra y preserva al hombre del munao podrido que le tocaría si el sol desapareciese verdadera~ente; pero esta presencia es también interpuesta, lo cual se reduce a decir que aparta el riesgo de una conjunción total, del cual resultaría un mundo quemado. Las aventuras de Sol y de Luna reúnen las dos eventualidades: luego de la extinción del incendio universal Luna resulta incapaz de cocer sus alimentos J tiene que comer la carne podrida y agusanada: alternativamente mofeta y zarigüeya (p. 179) , oscila pues entre los dos extremos de la carne consumida y la carne corrompido, sin llegar jamás a encontrar, con la cocción de los alimentos, el equilibrio entre el fuego que destruye y la ausencia de fuego, que destruye también. . '. Empezamos a comprender por qué, en todos nuestros ml~os, la a~qU1s1 ción del fuego de cocina exige una actitud de reserva hacia el ruido, lo contrario a la que se impone hacia el desorden cósmico del eclipse, o el desorden social de las uniones reprensibles. Si se trata de obtener el Fuego de cocina el ruido es peligroso (ya se le emita o se le perciba). Esta incompatibilidad entre la cocina y el rui~o es. atestiguada .hasta en el Occidente por preceptos tradicionales: "Taciturnidad entre ~land~s es necesaria" dice un tratado francés del siglo XII (Hugues de Saint-Victor, De institutione nooitiarum, cit. por Franklin, p. 154). Para interpretar la ecuación (Iat.} nausea> (antiguo fr.) noise no es, pues, necesario int~ rrogarse tan largamente como algunos lingüistas, ni invocar una complicada evolución semántica (ver por ejemplo Spitzer). El isomorfismo de las categorías gustativa y auditiva queda expresado de inmediato, y de manera apenas más vigorosa que en el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para designar un lugar donde se sirve una ~ocina .rep~g nante, puesto que esta palabra viene de gargoter, cuyo sentido pnmuivo es "hacer ruido al hervir". Pero volvamos de Europa a América tropical, dando un. rodeo por N~e. va México con el exclusivo fin de añadir un último ejemplo. Los lTIdios Zuñi ponen las galletas de maíz que forman la base de su ~limenta. ción a cocer sobre placas de piedra que hay que calentar progre!HVamente impregnándolas de aceite y de resina. Durante esta operación fundamental "no hay que pronunciar palabra, como no sea murmurando... Que se escuche la voz de uno de los presentes con más fuerza que un murmullo, y la piedra se rajará" (Stevenson, p. !JG2). Si la acción mediadora del fuego de cocina entre el sol (cielo) "f la tierra exige silencio, es normal que la situación inversa exija ruid~, sea que se manifieste en el sentido propio (disyunción del so~ J de la u~rra) o en el figurado (disyunción, a consecuencia de una unión repremlbl~, de elementos conjuntos destinados virtualmente uno a otro por su p~.n, ción en el seno de la red normal de las alianzas); en un caso estrépito

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en ocasión de los eclipses, en el otro cencerrada. En todo caso no hay que olvidar que la situación "antieulinaria" puede, como hemos mostrado, realizarse de dos modos. Es, en efecto, ausencia de mediación entre el ciclo y la tierra, pero esta ausencia es concebible por defecto (disyunción de los polos) o por exceso (conjunción):

esté, en cierto modo, a medio camino entre el silencio y el ruido. Semejante conducta existe bajo dos formas: la palabra, que constituye su modalidad profana, y el canto, que constituye su modalidad sacra.e En su versión (M J ) del mito del desanidador de pájaros los Boraro no explicitan el aspecto culinario. En cambio insisten en un incesto que los Ge sobreentienden a su vez, dándole una expresión atenuada: antagonismo entre cuñados de generaciones diferentes, 'en vez de que sea entre padre e hijo, siempre por lo tanto entre dos hombres relacionados por mediación de una mujer, parienta del uno y aliada del otro. Pero es entonces el descubrimiento y la conquista del fuego de cocina lo que acentúan los Ge. O sea, en un caso, una situación inicial -el incesto- análoga al eclipse e inversa de la situación preculinaria, en un mito que invierte el tema del origen del fuego (puesto que pretende explicar el del agua) 6 y, en el otro caso, una situación inicial preculinaria, inversa del eclipse. en un mito que aborda abiertamente el problema del origen del fuego. Social entre los Bororo (acercamiento de madre e hijo), la conjunción inaugural es cósmica entre los Ge: consiste para ellos en el acercamiento del cielo y la tierra por exposición directa (= incestuosa) de la carne al calor solar, antes de que existiese el fuego de cocina," No obstante, todos los aspectos están articulados con tanto esmero en los mitos que, diríase que en virtud de un escrúpulo lógico, los Ge cuidan de hacer que de todas maneras figure el incesto pero. como podría esperarse, en una forma invertida: la muerte de la mujer del jaguar por el héroe, vuelto ya hijo adoptivo de éste. Más notable aún es, por tanto, que este episodio, ya invertido. reaparezca en el mito bororo del desanidador de pájaros a costa de una nueva torsión: la muerte del padre por su hijo, en forma de una devoración (real. en vez de una amenaza de devoración) por peces (canibalismo acuático en vez de terrestre). Bajo una forma negativa los mitos se restablecen así sobre sus ejes respectivos: la función caníbal es inherente sea a la dueña del fuego (origen del fuego), sea al amo del agua (origen del agua).

por exceso: MF.DIACIÓN AUSENTE:

MEDIACiÓN PRESENTE:

conjunción total, "mundo quemado"

--r1

por defecto: disyunción total. "mundo podrido"

fuego de cocina interpuesto: con]. + disy.

. H~y po~ tanto en total tres posibilidades, una de las cuales implica medlac~6n mientras que las otras dos la excluyen. Sólo la primera exige si-

lencío.e En compensación, las páginas anteriores han permitido establecer que el. ruido se i~pone CUantas veces dos términos apareados (ya se trate del cielo y la tierra, o de esposos virtuales) se hacen disyuntos. Se ve ya que, al contrario de las racionalizaciones de los indígenas y de los etnólogos detrás de ellos. el verdadero papel del estrépito no es tanto expulsar a! captador (sea el monstruo que devora el cuerpo celeste, sea el preten~lente abusivo) como llenar simbólicamente el vado abierto por la captación..Pero ¿qu~ a~ontece ~n el tercer caso, es decir aquel en que la ausencia de mediación proviene de un acercamiento excesivo de los términos apareados? Aquí el ritual sherenté demuestra ser: particularmente instructivo. En efecto, su fin es concluir una situación de este tipo. o apartar la amenaza de ella. ¿Cómo se las arreglan, pues. los oficiantes? De tres mane. ras: . ayunan (consumen solamente unas cuantas galletas de maíz). se abstienen de beber (salvo dos tragos de agua, uno por la mañana, otro de tarde), y cantan casi sin interrupción. Las dos primeras conductas no plantean problema alguno. Resultan muy sencillamente de las circunstancia~ en 9ue se supone que se desenvuelve el ritual, y que excluyen .por .hlpótesIs el fuego de cocina y la lluvia, en virtud de la conjunción mmmente del sol y la tierra. El fuego doméstico y la lluvia se devolverán a los hombres sólo luego de que el sol haya consentido alejarse. Por lo que toca a la tercera conducta, su naturaleza acústica es evi~ente: Y ¿qué po?rían hacer los penitentes si no es cantar, ya que el sl~enCI? y el estrépito estarían por igual fuera de propósito en la tercera situación en que se hallan, en virtud de sus asignaciones respectivas a las otras dos? Hay pues que recurrir a una conducta acústica que 4, Comparar con la hipótesis de Dumézil acerca de la diosa latina del silencio: "¿No sería mediante el silencio, por una rigurosa abstención de la palabra, como la AngeTOna primitiva lograría la obra esperada de ella en el apuro del solsticio de invierno?" (pp. 52-5~).

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5 Por desgracia no estamos en la misma situación para interpretar el episodio de las avispas en función del solo contexto sintagmático. Sin embargo es curioso que éstas aparezcan primero en forma de insectos cantores, de los que los informadores se empeñan en describir el zumbido característico: "¡ Kenl[kenl-j ken-ken-ken-kenl" (Nim. 6, p. 95), sobre todo si se añade que en la Guayana interviene otro insecto _no identificado pero que podría ser un himenóptero o un hemíptero ("sun-bee", "Wamong-bee")_ a causa de su "voz potente" en la iniciación del chamán, para hacer que éste sea buen cantor (Buu). Cf. más adelante, p. 30S, n. 6. 6 Por un camino diferente Huxley ha llegado a la misma hipótesis de una congruencia entre el incesto y el agua (loe. cit., p. 145)' 7 No es indiferente a nuestra demostración que en África también el trabajo de cocina sea asimilado al coito entre esposos: "echar leña al fuego es copular. Las piedras del atrio son las nalgas, la olla es la vagina, el cucharón, el pene" (Cory, p. 87). En el mismo sentido d. Dieterlen y Calame-Oríaule (passim) y, en América del Norte, el simbolismo fálico del atizador entre los Pueblo.

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Todo esto puede parecer conjetural y especulativo. Con todo, se conoce un mito cuya difusión es panamericana, en vista de que se tropieza con él desde el Brasil meridional y Bolivia hasta el estrecho de Bering (y más allá en Asia septentrional. al norte de Rusia. en Malasia) , pasando por I~ ~mazonia y la Guayana.s y que plantea, directamente esta vez, el prinCIpIO de una equivalencia entre el eclipse y el incesto. Es el mito de origen del sol y la luna, del cual ofrecemos aquí una versión esquimal de la región del estrecho de Bering:

No solamente este mito, del cual hubiéramos podido multiplicar las versiones, relaciona el incesto y el eclipse, sino que, como los mitos bororo y ge, introduce una segunda equivalencia con el canibalismo, consecuencia última de la aparición de las enfermedades. En común con otros muchos pueblos, los Ge hacen coincidir los eclipses y las epidemias. La de la gripe española que en 1918 exterminó a tantos indígenas sudamericanos fue atribuida por los Sherenté a un eclipse del sol, cuya baba letal se habría derramado por la tierra (Nim. 6, p. 93). Igual creencia en el Chaco: "Un eclipse de solo de luna anuncia la enfermedad. Cuando el solo la luna se disgustan con los hombres, el cuerpo celeste se vela. Para que se descubra hay que batir el tambor, gritar, cantar, hacer toda clase de ruidos. Cuando el sol se vela es señal de viruelas locas" (Métraux 3, p. 97). Estas observaciones no invalidan las que hemos propuesto antes, a propósito del nexo entre el arcoíris y las enfermedades (p. 276). En efecto, hemos mostrado (p. 245) que el arcoíris tiene dos aspectos, uno diurno, nocturno el otro, y que el nocturno ocupa en el cielo un sitio dibujado -podría decirse- en negativo: mancha negra en medio de la Vía Láctea, o sea un "eclipse" de estrellas. De día como de noche, por consiguiente, el arcoíris es significado por el concurso más fuertemente "marcado". Durante el día, cuando el color enriquece la luz; por la noche, ahí donde una ausencia de luminarias aumenta más aún la oscuridad. La congruencia entre el eclipse y el arcoíris se encuentra así confirmada. En segundo lugar, la baba que acabamos de mencionar y de la que se hallarán adelante más ejemplos parece proporcionar, en términos de código nocturno, una especie de equivalente táctil del cromatismo visual que, durante el día, el arcoíris se encarga de significar. Pues se pasa también, por una gama insensible, de lo pastoso a lo viscoso, a lo pega· joso. a lo fluido, a lo volátil. .. La oscuridad no suprime pues el cromatismo, antes lo traspone de una categoría de la sensibilidad a otra. Cuando nosotros mismos decimos que la noche es espesa, o que hace una niebla que puede cortarse con un cuchillo, reconocemos que la falta de luz, no menos que las coloraciones irisadas, impone al hombre la noción de los pequeños intervalos. A los antiguos no les cabía la menor duda: " ... la claridad y luz del día es una, y simple: y dice Píndaro que se ve el sol a través del aire solitario ahí donde el aire de la noche es una composición y mezcla de varias luces y varias potencias ... " (Plutarco, § XLII)_ Partidos del problema del origen mítico de la cocina, hemos sido llevados a verificar nuestra interpretación del hogar doméstico, como mediador entre el cielo y la tierra, recurriendo al mito de incesto entre hermanos, origen del eclipse. La demostración se refuerza cuando se advierte que los pueblos que conocen ese mito conciben una relación directa entre el eclipse, los utensilios culinarios, el alimento y el hogar doméstico. Vayan aquí primero algunos ejemplos norteamericanos. Las poblaciones del bajo Yukon creen que cuando se produce un eclipse de luna se esparce por la tierra una esencia sutil, una influencia maléfica, y que si una partícula penetrase en algún utensilio causaría en-

Mllll1. Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol

y de la luna.

E:n un pueblo de la costa vivían en otro tiempo un hombre y su mUJer. Tenían dos hijos, una niña y un niño. Cuando los niños se .hicieron grandes, el chico se prendó de su hermana. Como no dejaba de perseguirla con sus asiduidades, acabó ella por refugiarse en el cielo, y allí se volvió la luna. Desde entonces el muchacho no ha dejado de correr tras de ella, con la forma del sol. A veces la alcanza y consigue estrecharla, causando así un eclipse de luna. Luego de ser abandonado por sus hijos, el padre se volvió somo brío y lleno de odio hacia la humanidad.s Se fue por el mundo, sembrando las enfermedades y la muerte, y las víctimas de las enfermedades le servían de alimento; sin embargo su voracidad aumentó hasta el punto de que no lograba satisfacerse. Entonces se puso a matar y comerse también a la gente sana ... (Nelson, p. 481). En una versión ingalik (1\.116l1) la hermana anuncia ella misma el advenimiento de las enfermedades (Chapman, p. 21) en tanto que entre los Mono de California (MlftT) es la hermana incestuosa la que se vuelve caníbal (Gayton-Newman, p. 59). Una versión esquimal (lVLo~) precisa que la hermana irritada privó a su hermano de alimento, en lugar del cual le ofreció su seno cortado: "Me deseaste la noche pasada, así qu~ te doy mi seno. Si me deseas ¡cómetelo!" Pero el mozo se niega. La mujer sube al cielo, donde se convierte en el sol. Él se transforma en la luna y la pero sigue sin poder alcanzarla jamás. Como Luna está privado de alimento, se va desvaneciendo por causa del hambre, hasta que ya no se le puede ver. Entonces Sol se le acerca y le da de comer en el plato en el que la hermana había puesto su seno. Recuperado, Luna alcanza progresivamente su forma redonda; privado de nuevo de alimento, otra vez va declinando. Son las fases de la luna (Nelson, p. 482. CL Rink, pp. 236-237 y, para una versión sudamericana -taulipang- muy debilitada. K. G. 1, p. 55) .

8 Brasil meridional: Nim. E, p. 331; I4, p. 148; Barba, p. 6g; Cadogan, pp- 7780. Brasil del Nordeste: Huxley, pp. 165-166. Guayana: Roth I, p. 2.1)6; K. G. r, pp. 54-55. Venezuela: Osborn, Pp- 79.80, etc. Bolivia: Cardus, P. 78. 9 Se recordará que los Kavapó (M1) emplean exactamente los mismos términos para describir los sentimientos del jaguar después de que los hombres le robaron el fuego.

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fermedad.w Así que en cuanto empieza el eclipse las mujeres se apre· suran a dar la vuelta a ollas, baldes y platos (NeIson, p. 431). Cuando había eclipse de sol o de luna los indios AIsea de Oregan tiraban sus reservas de agua potable: "Se daba la vuelta a los baldes por miedo de que el agua se ensangrentara por la muerte del sol" (Frachtenberg, p. 229). Después de un eclipse los Wintu californianos tiraban toda la comida. y hasta el agua, temiendo que se fuesen a ensuciar por la sangre del sol o la luna (Du Bois, p. 77). Entre los Serrano, más al sur, "cuando se observaba un eclipse ... estaba prohibido ingerir alimento alguno, pues el que comía pasaba por ayudar a los espíritus" (de los muertos, que estaban devorando el cuerpo celeste; Strong, p. 35). En América del Sur, en la Guayana, "los indios Lolaca y Atabaca ... estaban convencidos de que si la luna muriera de verdad todos los hogares se apagarían. Las mujeres, llorando y dando alaridos -explosión de gritos a la que se unían los hombres-e, cogían por lo tanto un tizón ardiendo cada una y lo escondían bajo la arena o en la tierra. Conmovida por sus lágrimas y súplicas, la luna volvía a hacerse visible, y los hogares escondidos se apagaban en el acto. Pero en caso de que la luna hubiera muerto verdaderamente, las brasas enterradas habrían seguido ardiendo" (Gumilla, vol. 11, p. 274). A la inversa, un mito chiriguano (MI.) afirma que un eclipse de sol prolongado haría reverdecer y echar brotes los tizones. Cuando llegase el momento en que a falta de madera muerta hubiese que quemar hasta las calabazas, sería el advenimiento de la "larga noche" (Métraux 2) p. 158).11 ac Como en las islas Hawaii, donde se tenían cubiertos los recipientes de agua cuando relampagueaba durante la tormenta (Handy-Pukuí, p. llB, n. 19). 11 Nos parece que esta antipatía entre el eclipse y los utensilios culinarios puede relacionarse, a modo de forma débil, con el tema de la revuelta de los objetos contra sus amos. Los esquimales ilustran la transición entre los dos temas: en caso de eclipse los Ingalik juntan en seguida todos sus utensilios. de miedo que vuelen lejos (Osgood, p. 65)' En el noroeste de los Estados Unidos las tribus de lengua sahaptín y sus vecinas sitúan la revuelta de los objetos en el periodo caótico que precedió al ordenamiento del mundo por la luna. Los Tacana de Bolivia la colocan después de la muerte del astro (Hissink-Hahn, pp. 84-85). La creencia en la misión ordenadora de la luna aparece en el Brasil septentrional, entre los Baré del alto río Negro (Stradelli, pp- 753'762). Por lo que toca a la América del Sur ya Métraux (2, p. 128) habfa advertido que los Chiriguano, como los antiguos habitantes de Huarochírí (Dávila, p. 110), relacionan la revuelta de los objetos con un eclipse solar. La misma asociación existe entre los Tacana (Híssínk-Hahn, p. B5). Si nuestra hipótesis es exacta podría ser que la ausencia de esta concepción en una vasta zona intermedia proviniese de su reemplazamiento por la fonna débil (antipatía entre el eclipse y los utensilios culinarios) tanto al sur como al norte, y en el centro por esa verdadera inversión del mito de la revuelta de los objetos que constituye el tocante a los utensilios agrícolas que trabajan solos para su amo ("selt-working agricultural implements"), cuya área principal de difusión en América se extiende desde el sureste de los Estados Unidos (Natchez) hasta el Chaco (Chané), pasando por México (Quiché), la Guayana (Taulipang). el Brasil septentrional y central (Tembé, 'I'ímbirá, Apinayé). La discusión de este importante problema exigiría un estudio separado.

CONCIERTO DE PÁJAROS

última cita se cierra el círculo, Un mito sobre el origen de la tempestad y de la lluvia (MI) nos ha conducido a mitos del origen d~l fuego y de la cocción de los alimentos (M,. aMa). Que. todos estos rmtos pertenecen a un mismo grupo es cosa.. qu.e. ha. podido establecerse median te consideraciones diversas. la más sígníñcauva de las cuales ha resultado ser el papel atribuido por todas las versiones al ruido, o a la ausencia de ruido. Planteado así, el problema del ruido ha acarreado el de las uniones reprensibles -cuya aparición en los mitos bororo Ml. MI Y M~ nos había intrigado ya- sancionadas por la cencerra?a, y también el del eclipse. que trae el estrépito. y rest.tl.ta que. el .eclIpse, lu~o de remitirnos al incesto y después a los utensilios culinarios y al alimente preparado, nOS conduce al hogar doméstico. Queda en pie una pregunta, sin embargo.. ¿Cómo ~s .que l~ difusión de los dos grandes ritos estrepitosos es tan desigual? Definida stncto sen3U. la cencerrada pertenece a la tradición popular europea. Los esfuerzos de Saintyves por generalizar la institución p~recen poco convin~ntes. A medida que se amplía la base de comparación las costumbres pierden su homogeneidad. Al final nada es más inci~rto que ha:larse en prese.ncia de un grupo. En compensación, el e~tréplto en ocasión de. los. eclipses ofrece una difusión prácticamente universal, y su área de difusión comprende la de la cencerrada, mucho más restringida. El problema es difícil, puesto que para resolver~o haría falta un~ prueba negativa. Nos arriesgaremos, con todo, a sugerIr que en las SOCiedades sin escritura la categoría mítica del ruido está investida de una significación demasiado elevada y que su densidad simbólica es excesiva para que se pueda impunemente utilizarla en el plano modesto de la ;ida de pueblo y de las intrigas privadas. Actuar de otra manera sena en CIerto modo caer en lo de "mucho ruido y pocas nueces", o mejor dicho hacer demasiado ruido no, por cierto, por poca cosa. ya que las uniones reprensibles acarrean a menudo sanciones cosmológicas, sino .a~ menos en comparación con el empleo que los homb:es pueden penmurse de una potencia tan considerable como la del ruido. Para que ésta se vuelva 295

CoN ESTA

SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

movilizable en todas las circunstancias y quede a la entera discreción de los hombres hace falta que el pensamiento mítico se haya vuelto ya muy laico. Un argumento a favor de esta hipótesis pudiera ser que, aun donde la práctica de la cencerrada ha cesado, el ruido conserva sin embargo, hasta cierto punto, su función general. La Europa del siglo xx está de. masiado familiarizada con el saber científico para que en adelante resulte concebible el uso del estrépito durante los eclipses. Con todo, tal recurso subsiste en ocasión de rupturas, o amenazas de ruptura, de la cadena cosmológica, aunque sólo cuando semejantes rupturas son concebidas como acontecimientos sociales más bien que cósmicos. En Lituania, donde hasta el siglo en curso se recomendaba a los niños que dieran bastonazos en cacerolas y otros utensilios de metal para expulsar los malos espíritus cuando los eclipses de sol, las fiestas de primavera ofrecen aún carácter ruidoso. El Viernes Santo los jóvenes se dedican a romper ruidosamente muebles, como mesas, travesaños de cama, etc. Y en el pasado se rompía estruendosamente el mobiliario de los difuntos. Se cree que el estrépito, el agua y el fuego son eficaces para expulsar las potencias del mal (Gimbutas, p. 117). Estas costumbres participan de un sistema global del cual es indudable la supervivencia parcial, más al occidente, en la rotura de la vajilla y en los petardos de la noche del primero de enero en Italia, y en los conciertos de avisadores que saludan el paso del viejo al nuevo año en Times Square, PiccadilIy Circus y los Campos Elíseos ... Existe, por lo demás, un grupo de mitos americanos en los que el vlnculo entre el orden social y el orden cósmico está atestiguado claramente. Provienen en general de las costas septentrionales del océano Pacífico:

su ayuda seria más dificil poner en su sitio un mito brasileño que, pese a la distancia, le corresponde ele cerca:

M17<). Tsimshian: historia de Nalq. En los tiempos antiguos los jóvenes acostumbraban reunirse por la tarde detrás de las casas. Se divertían y hacían mucho ruido hasta hora avanzada de la noche. Irritado por el alboroto, el cielo hizo descender una pluma mágica que los jóvenes intentaron atrapar al vuelo. Pero el primero que consiguió cogerla fue levantado por los aires y luego, en larga cadena, todos los demás, cada uno de los cuales quería retener a su predecesor agarrándole los pies. Cuando esta fila humana se apartó por completo del suelo, la pluma escapó y los jóvenes, carentes así de asidero, cayeron y se aplastaron. N o sobrevivió ni uno. Sin embargo una mu jer joven se había quedado en casa pues acababa de dar a luz. Le nace una serie de hijos milagrosos. Enterados de la suerte de su familia, deciden vengarla y provocan de nuevo al cielo para que les envíe la pluma, de la que consiguen apoderarse. Provistos de este talismán emprenden un periplo celeste y acaban por desposarse con los vientos de los cuatro puntos cardinales, de Jos que fijan los respectivos regímenes, que conservan hasta la fecha (Boas 2, pp. 125-181). Hemos resumido considerablemente este mito para que se nos perdone su proveniencia, muy alejada de la América tropical. Y no obstante, sin

297

Mm. Caduveo: el color de los pájaros.

Tres niños tenían la costumbre de jugar hasta medianoche, y más, delante de la choza. El padre y la madre no les prestaban atención. Mientras jugaban una noche -era muy tarde- descendió del cielo una olla de barro; estaba muy adornada, y llena de flores ... Los niños vieron las flores y quisieron apoderarse de ellas, pero no bien alargaban los brazos cuando ellas se trasladaban al otro lado de la olla, hasta el punto de que Jos niños acabaron metiénclase dentro para cogerlas. La olla empieza a elevarse. Alertada, la madre llega justamente a tiempo para sujetar la pierna de uno de sus hijos. Se rompe y de la herida brota un mar de sangre donde la mayoría de los pájaros (cuyo plumaje era entonces uniformemente blanco) fueron a meterse, enteros o en parte, y adquirieron de esta manera las plumas de diversos colores que lucen hoy día (Ribeiro 1, pp. 140-141). La confrontación de los dos mitos, canadiense y brasileño, permite introducir aquí un importante grupo de mitos sudamericanos y tocantes también al color de los pájaros, y proponer la interpretación. Ya conocemos uno de esos mitos. Es el mito arekuna sobre el origen del veneno de pescar (MHlI) , la discusión de cuyo antepenúltimo episodio habíamos dejado para más adelante (d. pp. 258-260). Muerta ya la serpiente arcoíris por los pájaros, todos los animales se reunieron y se repartieron la piel multicolor. Según la coloración del fragmento que le tocó a cada uno, los animales obtuvieron 5U voz, su plumaje o pelaje distintivos: M u l . AT~kuna: origen del veneno de pescar (continuación)

La garza blanca cogió su pedazo y cantó: "á-a", grito que sigue teniendo hoy día. El maguari (Ciconia maguart) piza lo mismo y emitió su feo grito: "á (o)-á (o) ", El soco (Ardea brasiliensisv se puso el pedazo sobre la cabeza y sobre las alas (donde tiene las plumas de color) y cantó: "koró-koró-koró". El martín pescador (Alcedo sp.) se puso su trozo encima de la cabeza y en la pechuga, r allí las plumas se le volvieron rojas; cantó: "se-txe-txe txe". Le tocó entonces al tucán, que se cubrió el pecho y el vientre (donde las plumas son blancas y rojas); dijo: "któn-hé, któn-hé-hé". Le quedó un cabo de piel enganchado en el pico, que se volvió amarillo. Vino entonces el muturn (Crax sp.}: se puso el pedazo en la garganta y cantó: "hm-hm-hm-hm", y un trocito de piel que quedaba le hizo amarilla cada ventana de la nariz. A continuación llegó el cujubim (Penelope sp.) , cuyo fragmento blanqueó cabeza, pecho y alas, y que cantó: "krrr", cosa qlle desde entonces viene haciendo todas las mañanas. Cada pájaro "halla su flauta bonita y la guarda". El plumaje ricamente coloreado del guacam:l)'o proviene de que 'Se apoderó de un gran pedazo de piel y con él se cubrió el w('tpo entero; los loros y cotorras amar-illas lo imitaron. El pájaro OilZ;I-

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SINFONIA RúSTICA EN TRES

MOVIMIENTO~

baká (ave de sabana, no identificada) obtuvo un canto gracioso: oazabaká-oazabaká·ku-Iu-Iu-Iu-Iu". Y todos los pájaros, incluyendo el jacú y el ruiseñor, recibieron así plumaje y "flauta". Llegó entonces el turno de la caza de pelo: tapir, capivara (Hydrochoerus capibara). ciervo. Cada uno tomó un pedazo de piel. El que le tocó al ciervo engendró las astas. A decir verdad, las de la especie forestal eran en otro tiempo propiedad de la especie de la sabana, y a la inversa; como el tamaño de las astas molestaba al ciervo de la primera especie, que se enredaba en los bejucos y las ramas, decidieron hacer el trueque. El cotia (Dasyprocta aguti) adquirió pelos rojizos y blancos en el pecho y el vientre, y su "flauta" menuda: "kin-kin"; lo mismo la paca (Coelogenys paca). El tapir recibió su grito de llamar, parecido a un silbido. El caetetu (Dicotyles torquatus) se puso la piel sobre los hombros, de ahí los pelos largos y negros; recibió también su grito "hx-hx", en tanto que el taiassu (= queixada: Dícotyles labiatus) dice "rr-rr". Por último el gran oso hormiguero (Myrmecophaga jubata) se cubrió de piel los brazos y el espinazo, donde los pelos se volvieron amarillos, y le tocó el grito "rr-rr" (más claro que el "rr-rr" gutural y ahogado del taiassu}. Cada especie de monos recibió asimismo su voz, y fue así como todos los animales de pelo obtuvieron su pelaje y su "flauta" (K. G. 1, pp. 73-75) . Este mito -admirable lección de etnozoología de la que, con su agudo sentido de la verdad etnográfica, Koch-Grünberg ha sabido preservar la vivacidad y la riqueza- debe confrontarse, como hizo ya aquel autor... con otra versión de la Guayana: M 17J • Arowak: el color de los pájaros.

Los hombres y los pájaros se aliaron para destruir la gran serpiente de agua que atacaba a todos los seres vivos. Pero los combatientes, presas del miedo, se disculpaban unos tras otros, con el pretexto de que sólo sabían luchar en tierra firme. Finalmente el cormorán se atrevió a zambullirse e hirió mortalmente al monstruo que estaba en el fondo del agua, enrollado en las raíces sumergidas, de un árbol enorme. Lanzando gritos terribles los hombres consiguieron sacar del agua la serpiente, la remataron y la desollaron. El cormorán exigió la piel como precio de su victoria. Los jefes. indios le dijeron con ironía: "¡Pero claro! ¡no tienes más que llevártelal" "En seguida" replicó el cormorán haciendo un gesto a los. otros pájaros. Descendieron juntos, cada uno asió con el pico una punta de la piel y se elevaron con ella. Incomodados y furiosos.. desde entonces los indios han sido enemigos de los pájaros. Los pájaros se apartaron para repartirse la piel. Convinieron que cada uno conservaría el trozo que tuviera en el pico. Esta piel tenía colores maravillosos: rojo, amarillo, verde, negro y blanco, y la adornaban dibujos como nadie había visto nunca. En cuanto cada pájaro tuvo el pedazo que le correspondía se produjo el milagro: hasta entonces eran todos oscuros; he aquí que de pronto se volvieron blancos, amarillos, azules ... Los loros se cubrieron de verde y de rojo, y los guacamayos de plumas desconocidas hasta entonces,

CONCIERTO DE PAJAROS

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color de rosa, purpúreas y doradas. Al cormorán, que había hecho todo, no le quedó más que la cabeza, que era negra. Pero declaró estar satisfecho (K. G. 1, pp. 292-293; Brett, pp. 173-175; Im 'Thurn, pp. 382-383; Roth 1, pp. 225-226) . Los Vilela del Chaco boliviano (y así relativamente próximos a los Caduveo) tienen un mito del mismo tipo: Mm. Vilela: el color de los pájaros.

Una viuda tenía un hijo único que gustaba de cazar los pájaros, sobre todo los pájaros mosca. Era su sola ocupación, que le absorbía hasta el punto de que siempre volvía tarde por la noche. Este encarnizamiento inquietaba a su madre, que presentía un desastre.. pero él no hacía caso. Un día encuentra al borde del agua unas piedrecillas de diversos colores que recoge escrupulosamente para agujerearlas y hacerse un collar. No bien se lo pone al cuello, se convierte en serpiente. Con esta nueva forma se refugia en lo alto de un árbol. Crece y engorda, se vuelve un monstruo caníbal que extermina progresivamente todos los pueblos. Un indio decide acabar de una vez. Empieza el combate. Pese a la ayuda que recibe de la paloma, el hombre está a punto de sucumbir cuando todos los pájaros se reúnen para socorrerlo: "Se agrupan por familias cantando, pues en aquella época -dicen- el canto era el lenguaje de los pájaros, y todos ellos podían hablar." La ofensiva de los pájaros fracasa hasta que una poderosa familia, la de las lechuzas enanas (Glaucidium nannum King) ,1 que se había mantenido apartada, entra en la lucha. Atacan al monstruo lanzando su grito: "not, not, not, pi"; le sacan los ojos. Los demás pájaros lo rematan, lo destripan y liberan a las víctimas, muchas de las cuales viven todavía. Después de lo cual los pájaros se retiran; cada familia se va en una dirección determinada. Poco después llovió y el cadáver del monstruo apareció en los aires en forma de arcoírls, que ha existido desde entonces y que existirá por siempre (Lehmann-Nitsche 2~ pp. 221-226) . Estos mitos son de muy diversos orígenes puesto que Muo pertenece al noroeste del Canadá, Mld y M U 2 a la Guayana, MUl y Mm al suroeste de la América tropical. No obstante, es claro que pueden reducirse a otras tantas variaciones sobre el mismo tema: la instauración de un orden natural, meteórico y zoológico a la vez. Los héroes del mito tsimshian fijan el régimen de los vientos, es decir la periodicidad de las estaciones; además reconstituyen torpemente los esqueletos de sus padres muertos, 10 cual explica la diversidad (anatómica) actual de los tipos humanos. Los dos aspectos aparecen también en el mito caduveo, que 1 El género Glaucidium comprende lechuzas minúsculas: la envergadura de Glaucidium brasilianum no pasa de 13 cm. Al contrario de las otras lechuzas, son siempre pájaros diurnos y, "aunque sean los pigmeos de la familia. son cazadores muy combativos" (Ihering, vol. 34. pp. 516-517).

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SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

explica la diversidad de los pájaros (orden zoológico). pero en el que la sangre del niño desmembrado es el origen del color particular del cielo cuando caen las últimas lluvias precisamente antes de que llegue la estación seca, según una versión (Ribeiro 1, p. 141). o, de acuerdo con otra (Baldus 4, p. 124). el origen del arcoíris. Los mitos de la Guayana aproximan asimismo el arcoíris y el color de los pájaros, en tanto que el mito vilela, referente también al arcoü-ís, define el orden zoológico por un criterio acústico en vez de visual: diferenciación de los pájaros según su canto. Las versiones jívaro, que para aligerar el cuadro no hemos expuesto, hacen lo mismo (Karsten 1, pp. 327-328; Farabee 2, p. 123). Se ha visto que el mito arekuna explica simultáneamente la diferenciación del pelaje y la de los cantos o gritos animales. Una versión toba (M 17, ) , que tiene su correlato exacto en Amazonia (Amorim, pp. 277-279) Y en la Guayana (Ahlbrinck, arto "nomo"), se acerca por otros lados al mito tsimshian, puesto que la cólera del arcoiris, ofendido por la contaminación de su agua, que una muchacha indispuesta fue a beber, provoca un diluvio en el que perecen todos los indios: "Los cadáveres se volvieron amarillos. verdes o negros, y volaron pájaros de todos los colores, negros, blancos, verdes" (Métraux 5, p. 29). El orden zoológico. vinculado al arcoiris, es pues doblemente calificado: por lo que respecta a los hombres y en lo tocante a los pájaros.

Para explicar el origen del color de los pájaros. los Toba y los Matako tienen otro mito, al parecer sin relación con el precedente. De aquí un problema que es necesario considerar.

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narices, ojos, axilas, pene, ano; unta igualmente todos los espacios en tre los dedos. Cuando despierta el demiurgo advierte que se está hinchando peligrosamente. Los pájaros (que entonces eran hombres) acuden a socorrerlo e intentan destaparlo a hachazos, o sea a picotazos, pero la cera está demasiado dura. Sólo un pájaro carpintero muy pequeño logra perforarla. Brota la sangre del demiurgo y cubre a los pájaros de salpicaduras rojas. excepto al cuervo, sucio de la inmundicia que escapaba por el ano (Métraux 3, pp. 29-30; 5, pp. 133134. Palavecino, pp. 252·25~). La interpretación de este mito tropieza con dos clases de dificultades. Si nos limitamos a considerar la cadena sintagmática, es decir el desenvolvimiento del relato, parece incoherente y construido de la manera más arbitraria. Y si se intenta poner de nuevo el mito en el conjunto paradigmático formado por los otros mitos relativos al color de los pájaros, incluyendo Mm que. sin embargo. proviene también de los Toba y de los Matako, la resistencia no es menor, pues la historia que relata parece ser muy dlferente.a Examinemos primero este último aspecto. Los mitos sobre el color de los pájaros se refieren al reparto de un despojo que perteneció a un monstruo caníbal. Ahora bien, en el mito aquí considerado el engañador adopta precisamente el papel de monstruo caníbal puesto que se come una criatura viva. Ateniéndonos provisionalmente a la última parte del mito obtenemos pues la transformación: MH~

etc.

¡monstruo caníbal desollado;

Mm;. Matako: el color de los pájaros. El demiurgo y engañador Tawkxwax viajaba por el borde de un río. Pasó la noche en la orilla. Al despertar sintió hambre, volvió a ponerse en marcha y hacia mediodía llegó a una cabaña rodeada de innumerables jarras llenas de agua. Vivía allí una vieja. Tawkxwax se acercó y pidió de beber. La vieja le señaló las jarras y le dijo que bebiese cuanto quisiera. Pero Tawkxwax hizo que el agua se calentara y rogó a la vieja que fuera a buscar agua fresca al río. Ella s~ inquietó por su nieta, a la que cuidaba, y entonces T. le aconsejó que la echara en la hamaca, y murmuró palabras mágicas para que la jarra de la vieja no se llenase antes de que él hubiera terminado de comerse a la niña. Llegada al río, la vieja intentó en vano sacar agua. Durante ese tiempo T. cogió la niña, .la asó y se la comió; puso entonces una piedra en lugar de ella [versión toba: .Zorro pone la boca en el ~no de la criatura y aspira toda su sustancia: no queda más que la piel]. Levanta entonces el sortilegio, la jarra se llena. la vieja vuelve. Al ver la piedra llora y se indigna. Esta vieja. era una ab.eja salva je de la especie llamada moro-moro [otra versión: una aVispa albañil]. Hace que el engañador. caiga en P!?f~llldo sueño y mientras duerme tapa con cera o tierra sus orificios corporales: boca,

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M m

Imonstruo caníbal tapado;

~--

los pájaros hostiles se reparten la piel: los pájaros auxiliadores vuelven a abrir sus orificios:

(acción centrífuga) color de los pájaros (acción centrípeta) -

¿Habrá que admitir entonces que la primera parte de Mm, con su construcción minuciosa, su riqueza en detalles aparentemente gratuitos, no tiene otro objeto que justificar la función del engañador como monstruo caníbal? La conclusión parece inevitable si nada más se consideran las relaciones sintagmáticas. Pero nos entretenemos con este mito precisamente con vistas a ilustrar tina regla esencial del método estructural. Considerada en estado bruto, toda cadena sintagmática debe tenerse por privada de sentido, sea que de primera intención no aparezca significación alguna, sea que crea pcrcibirse un sentido pero sin saber si es el bueno. Para vencer esta dificultad no existen más que dos procedi2 Por razones indicadas ya (p. 178, n. 6), no nos pondremos a cotejar el mito contemporáneo con antiguos mitos peruanos (Dávila) ni con un pasaje del Popol-Vuh (Raynaud, pp. 50-51).

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mientas. Consiste el uno en cortar la cadena sintagmática en segmentos superponibles, de los que se demostrará que constituyen otras tantas variacioncs sobre un mismo tema (L.-S. 5, pp. 227-256; 6). El otro procedimiento, complemento del anterior, consiste en superponer una cade?a sintagmática tomada en su totalidad -dicho con otras palabras: un rruto entcro-, a otras mitos o segmentos de mitos. Se trata en todo caso: por consiguiente, de reemplazar una cadena sintagmática por un conJunto paradigmático; la diferencia está en que en el primer caso este conjunto se extrae de la cadena -nientras que en el otro es la cadena la que es incorporada. Pero ya se confeccione el conjunto con pedazos .de. I~ c~ dcna o ya la cadena misma ocupe el sitio como pedazo, el prInCIpIO SI· gue siendo el mismo. Dos cadenas sintagmáticas o, fragme.ntos .de una misma cadena que, tomados por separado, no ofrecían sentido Cierto alRuno adquieren uno por el mero hecho de que se oponen. Y como la significación emerge desde el momento en que se ha constituido la pareja, es que no existia anteriormente, disimulada pero presente a la ~anera de un residuo inerte, en cada mito o fragmento de 100tO considerado aisladamente. La significación está toda en la relaci?n din~mica q~e funda simultáneamente varios mitos o partes de un mismo mito, y bajo el efecto de la cual estos mitos y estas partes son promovidos a la existencia racional y se consuman juntos como pares oponibles de un mis~o grupo de transformaciones. En el caso que no.s ocupa la demostración será más convincente por el hecho de que reqUiera dos etapas, cada una de las cuales repite a la otra y contribuye a aclararla.

{un M 1a

M,ft~

Espíritu

engañador

masculino viaja junto a un río, no lejos del cual hay una cabaña;

la dueña de la cabaña es una abuela que cuida de una criatura;

{un

Espíritu 1,,1 Iemení- la visitante de no visita una cabaña,no la caballa es una lejos de la cual hay un tio; madre que amamanta una criatura;

El Espíritu pide

beber (aunque M". { de tenga hambre); El Espíritu acepM", { ta de comer(pero tendrá sed);

la dueña de la cabaña expone y ofrece con liberalidad sus reservas de agua la dueña de la cabaña oculta y niega con egoísmo sus reservas de agua.

el Espíritu visitante vuelve demasiado caliente la bebida que se le ofrece;

1, huéspeda va a buscar

el huésped humano vuelve demasiado caliente el alimento que ofrece;

la visitante va a buscar al rio agua fresca para ella misma, abandonando su criatura.

al río agua fresca para su visitante, abandonando su criatura.

CONCIERTO DE PAJAROS El Espíritu se come asada M", { la criatura de la huéspeda,

o se la traga cruda;

........ M 1 : S . . . . . . .

origen del color de los pájaros

....... [M,.;l·······

origen del veneno de pescar

La huéspeda cuece M .., { (sin comérsela) la criatura

del Espíritu;

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Conocemos en efecto un mito cuya cadena sintagmática puede decirse que "explica" la del mito toba-matako, pues se le opone punto por pun. too Es el mito caribe de la Guayana acerca del origen del veneno de pes. car y de las enfermedades (M 1e2) , resumido con anterioridad (p. 276) y cotejado con Mue en el diagrama anterior. Daremos más adelante (pp. 320-321) otro ejemplo de transformación por inversión que llevará por un lado al veneno, por el otro al color de los pájaros. Por el momento el punto importante es que Ml1I¡ sea, en su primera parte, isomorfo de M162 y, en la segunda, isomorfo de M u lI, que es un mito del todo diferente. Se preguntará entonces si existe una re. ladón entre Mue y Mlll2 y, en caso afirmativo, cuál. M 1611 y M:w son ambos mitos sobre el origen del veneno de pescar, pero cumplen su común misión recorriendo caminos inversos. MH5 atribuye el origen del veneno de pescar al arcoíris, y los otros mitos que hemos revisado describen a éste como un monstruo caníbal que hacía reinar sobre la humanidad el sufrimiento y la muerte. Por el contrario, M 1l12 evoca, en situación inicial, una edad en que el sufrimiento y la muerte eran desconocidos. A un ser sobrenatural, serpiente masculina y devoradora, corresponde un espíritu hembra que asume el papel de nodriza. Él persigue a los hombres (y a los pájaros en M172); ella les testimonia afecto. En la persona de un niño los hombres son víctimas de la malignidad del primero (M H II) ; en la persona de un niño también la segunda es víctima de la malignidad de los hombres (Mll12). La serpiente arcoíris vive en el fondo del agua, de la cual es dueña. Es privada de agua, queda sedienta. En M H II el antagonismo principal se manifiesta entre el arco. iris y los pájaros (seres aéreos) que lo exterminan; el Espíritu de l\'L62' como todos sus congéneres, experimenta una violenta antipatía hacia la batata (¿ser ctónico?), cuya pura evocación verbal es suficiente para provocar su desaparición.ü B Reconoceremos gustosos que esta última interpretación es frágil. Podría acaso apuntalarse mediante otro mito de la Guayana (Mm). de procedencia arawak. Se refiere a un pescador que captura y desposa al genio femenino de las aguas. Todo marcha bien hasta que la suegra ebria revela el origen sobrenatural de su nuera, violando así el secreto impuesto por la sirena. Ofendida, ésta decide abandonar a los hombres y volver con su esposo a la morada acuática, mas no sin haber reemplazado el pescado (con el que abastecía en abundancia a su familia humana) por una jarra de cassirl -c-cervcza de mandioca y de "batatas rojas" (¿Dioscorea?)_ y una provisión de batatas dulces que les envía desde el fondo del agua. Luego de regalarse, los indios tiran al

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Se ve cuál es la posición particular de 111(1:0: la de una "crítica" -en el

sentido kantiano de la expresión- de l\fH.~' puesto que el problema que es planteado y resuelto puede formularse ele la siguiente manera: ¿Cuál es el conjunto de las condiciones requeridas para que un ser sobrenatural. inverso del arcoíris, sea llevado a actuar exactamente como él? Aunque se sitúe en un nivel formal, nuestro análisis permite pues emitir una hipótesis sobre la edad respectiva de los dos mitos, su función primaria o derivada: para que las cadenas sintagrnáticas se hagan inteligibles hace falta que MUII sea anterior a Ml~~ y que el segundo mito pueda aparecer como el resultado de una suerte de reflexión, inconsciente sin duda, sobre el primero. La hipótesis inversa carecería de fuerza explicativa. De la misma manera Mm parece derivado en relación con MU5 y Mie, pues supone a ambos ya que su originalidad consiste en yuxtaponerlos, no sin invertirlos. Pero no los invierte del mismo modo: Mm trasmite el mismo mensaje que M U IJ (color de los pájaros) al precio de una simple inversión léxica; y trasmite el mensaje inverso de Ml~~ por medio de un código preservado. Tomando por mitad la función del arcoíris (profundamente mala) y por otra mitad la del Espíritu amistoso (profundamente buena) , el engañador, que es a la vez bueno y malo, manifiesta en un plano Iormal su dualidad de varias maneras: realización de una especie de "CTOSsing-over" entre dos mitos; adopción, para uno de éstos, de su versión invertida; vuelta original de esta versión; adopción de una versión "al derecho" del otro mito, y vuelta original (pero sobre otro eje) de ésta. A pesar de tal conclusión ya compleja, el problema se halla lejos de estar agotado. Existe un mito karajá (MI'T'/) cuyo análisis no hemos emprendido por no alargar desmesuradamente la exposición, si bien se presenta en ciertos respectos corno una versión invertida del mito kachúyana del origen del curare (Ml~l)' Trata de un héroe curado de úlceras por una serpiente, de quien obtiene también unas flechas mágicas gracias a las cuales destruirá una raza de monos caníbales de la especie guaribá. Dichas flechas no están envenenadas, muy al contrario, puesto que es indispensable debilitarlas con un ungüento mágico, so pena de verlas volverse contra quien las usa (Ehrenreich, pp. 84·86; Krause, pp. 347·~50). Se notará una simetría curiosa entre un detalle de este mito y M 1Tl1, que como acabamos de ver invierte (pero de otra manera) los mitos de origen del veneno. En Mm el héroe recibe instrucción de simular el coito con una rana cuya complicidad debe obtener, frotando el pene en Jos espacios entre los dedos de las patas delanteras y traseras del batracio, es

agua la jarra vacía y las mondaduras de la! batatas. La sirena transforma la. primera en gran siluro (Silurus sp.j y las segundas en imiri (Sciadeichtllys), que son unos pececitos regordetes. Por esta razón los Arawak llaman al siluro> "jarra del pescador", y "batatas del pescador" a los imíri (Roth r, pp. %16~ 217). Si se admite que los peces son al agua como los pájaros son al aire. la equivalencia Introducida por el mito entre peces y batatas podría ser generalizada bajo la forma: (batatas: tierra)": (peces.aguan: (pájaros.aire).

CONCIERTO DE PAJAROS

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decir tratando estos huecos y pliegues como si fueran oríñcíos.e En desquite, la abeja o avispa de .l\fI7~ tapa los orificios y unta los huecos de las articulaciones, que trata por 10 tanto también como si fueran orificios. Por otra parte -y comparando esta vez Mn~ y Ml_, se recordará que. inversa del arcoíris, la heroína sobrenatural de M l 6:! se conduce finalmente como él, mostrándose responsable del origen de la muerte. de las enfermedades y del veneno para pescar. Simétricamente, la heroína de Mm, congrua con el arcoíris cuando se presenta con forma humana -eu tanto que dueña del agua-e, resulta a fin de cuentas ser una avispa o una abeja moro-moro: término de origen quechua, idioma en el que la palabra "muru-muru" significa "multicolor", lo cual ya es instructivo. Lo mismo que la rana de Mm, la abeja confunde los pliegues de las articulaciones y los orificios, pero obtiene el resultado opuesto: la rana se imagina que pueden "perforarle" los primeros; la abeja es víctima de la ilusión contraria al empeñarse en tapárselos a otro. Lo mismo que el arcoíris, la rana participa del elemento húmedo; y la heroína de Ml112 es inmediatamente calificada por su sed y puesta bajo la rúbrica de la sequía, puesto que es privada de agua. Si se siguen aplicando las mismas reglas de transformación puede deducirse que la abeja o avispa de Ml1~, cuya conducta invierte la de la rana de M 1U , posee una connotación "árida", lo cual confirma por anticipado lo que diremos en la p. 308, n. 6, acerca de la función semántica de las avispas en el ritual sherenté.

Retornemos brevemente a la versión tsimshian (MI70) que ha servido de punto de partida a esta discusión. En si misma ofrecía ya doble interés. Antes de que la trajésemos a cuento, las condiciones de estrépito se habían presentado en dos contextos netamente distintos: orden social (cencerrada), orden cósmico (eclipse). La originalidad de Ml'm consistía en unirlas: en efecto, el mito comenzaba por evocar la mala conducta de los jóvenes. es decir, un desorden social, principio de una larga aventura que terminaba con la instauración de un orden meteorológico y cósmico. Ahora, cuando se mira de cerca se observa que los mitos caduveo (Mm) y vilela (Mm) hacen exactamente la misma cosa. El primero asocia la conducta ruidosa de los niños por una parte. y el color del po_ niente y el arcoíris por otra. En las dos versiones que poseemos del mito vilela la falta del héroe consiste sea en volver demasiado tarde, sea en evitar la compañía de muchachos y mozas de su edad (Lehmann-Nitsche 2, p. 226). Estas conductas asociales tienen como consecuencia última el nacimiento del arcoíris y la repartición de los pájaros en especies, distintas por la residencia y por la voz. En segundo lugar, M 1'1O remite a un grupo de mitos vasto y complejo cuyo estudio no puede emprenderse aquí y que tiene por tema el castigo ~ Estos detalles sugieren de nuevo el eunauaru (d. más arriba, p. 262), cuyo cuerpo "está cubierto de una sustancia pegajosa de olor desagradable y particularmente difícil de quitar de los abultamientos que tiene en las puntas de los dedos" (Schornhurgk, vol. n, p. 3%).

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de una conducta desordenada de que se hacen culpables los jóvenes. Cienos mitos se relacionan con el ruido: estrépito nocturno, insultos dírígidos a las estrellas o al cielo porque nieva. o a excrementos humanos; otros, más difundidos en América, sancionan el desprecio o el desparpajo hacia los productos alimenticios. Si se nos concede, a título de hipótesis de trabajo. que el alimento es una modalidad terrestre (aquí la tierra comprende la tierra firme y el agua, es decir lo de abajo por oposición a lo de arriba, d. L.-S. 6) J el hecho -atestiguado por los mitos- de que el cielo reaccione ante el ruido como si tuera ur¿a ofensa personal incita a plantear una equivalencia sobre la cual tendremos que volver más tarde. En efecto, si el ruido es un abuso contra el cielo y la falta de respeto hacia el alimento (o la bebida, d. Mm) un abuso contra la tierra (o el agua: piénsese en el mito toba antes citado, y en las pescas maravillosas con los hipervenenos encarnados), resulta que:

trar que, si los mitos del desanidador de pájaros son mitos de cocina, los que atañen al color de las aves plantean en términos sociológicos, zoológicos, meteorológicos o cosmológicos un problema que es formalmente del mismo tipo que el del advenimiento de un orden que podríamos llamar alimenticio. Retornamos así a anteriores consideraciones (p. 289): el fuego de cocina es mediador entre lo de arriba y lo de abajo, entre el sol y la tierra. Por consiguiente el desanidador de pájaros, extraviado a medio camino entre 10 alto y lo bajo, y -a título de cuñado o de hijo- mediador entre un hombre y una mujer, entre la alianza y el parentesco, puede ser el introductor (o el susrractcr: en todo caso el amo) del fuego de cocina que en plano cultural instaura un orden congruo con otros: ya sociológico, ya cósmico, o situados a niveles intermedios. Una vez recordado esto será más impresionante apreciar que hay mitos que yuxtaponen bruscamente el motivo del desanidador y el del color de

[ruido (= abuso contra x):cielo] :: [abuso contra alímentorrierra (o agua)]

los pájaros: MUII. Parintintin: el color de los pájaros.

Con su forma aún problemática, esta equivalencia puede confirmarse de dos maneras. Existe por lo menos una tribu brasileña que recorre, €D el espacio de un solo mito, el itinerario complicado que hemos seguido juntando punta con punta varios mitos, para pasar del estrépito al eclipse, del eclipse al incesto, del incesto al desorden, y del desorden al color de los pájaros:

Dos indios viejos que eran muy amigos decidieron ir al bosgue para desanidar águilas arpías ("gaviao-real", Tbrasaetus harpYJa). Confeccionaron una escala y uno de ellos subió al árbol en que estaba el nido que de antemano hablan descubierto. Viendo que 8U compañero había encontrado un pajarraco, el viejo que seguía en el suelo le preguntó: "¿Cómo es ese aguilucho?" A lo cual respondió el otro: "¡Peludo como el . .. de tu mujer!" 5 Furioso, el vejete ofendido, que se llamaba Ipanitegué, rompió la escala y se fue. Cinco días pasó su compañero, que se llamaba Canaurehu, en la copa del árboll hostigado por avispas y mosquitos ("cabas e carapanans") que le picaban día y noche. Finalmente hacia mediodía oyó lejos el llamado del águila que traía carne de perezoso a sus pequeños. Aterrado, el viejo trepó a lo más alto del árbol y allí se agazapó sin decir palabra. El águila llegó volando al nid? y mientras comía el pequeñuelo, vio al hombre. Alarmado, el pájaro voló a un árbol próximo e interrogó al indio, que relató su historia, y cuando llegó a su réplica jocosa al águila le entró una risa tonta. Quiso acercarse para oír mejor, exigiendo un nuevo relato. Pero el hombre tenía miedo de que el águila lo matase. Tranquilizado por fin, volvió a empezar la historia, que el águila halla tan divertida que ríe, ríe, ríe ... El águila propone entonces a Canaurehu ayudarlo a vengarse. Sacude sus plumas encima de él hasta que queda cubierto de ellas, transformado en águila. Concluida la metamorfosis, el pájaro enseña al hombre a volar y a romper ramas cada vez mayores. Juntos, y con el propósito de llamar la atención, vuelan, dando grandes chillidos (nosotros 5.ub!ayamos), ~obr~ la plaza del pueblo, en medio de la cual se habla instalado Ipanitegué para hacer una flecha. Las dos aves caen sobre él derrochando picotazos y arañazos y lo alzan sujetándolo de la cabeza y de las. piern~s. Los ind~os disparan flechas que no dan más que a la víctima. Sin mayor éxito intentan retenerla con el hilo desenrollado que colgaba de su fle-

Ml'J8. Shipaia: el color de los pájaros. Dos hermanos vivían Con su hermana en una cabaña abandonada. Uno se prendó de la muchacha; se reunía con ella cada noche sin decirle quién era. El otro hermano descubrió que su hermana estaba encinta y le mandó que marcara en el rostro a su visitante nocturno con tintura de genipa. Cuando el culpable se vio denunciado por las manchas huyó al cielo con su hermana. Pero llegados allá disputaron, y el hombre empujó a la mujer, que cayó como un meteoro y tocó la tierra con gran ruido (subrayado por nosotros; d. M u ll , donde los hombres sacan la serpIente a tierra "lanzando gritos terribles", p. 298]; se convirtió la mujer en tapir en tanto que el hermano incestuoso, que siguió en el cielo, se convirtió en la luna. El otro hermano convocó los guerreros y les mandó matar a la luna a flechazos. Sólo el armadillo le dio. La sangre de la luna era de todos los colores, chorreó hasta la tierra y salpicó a hombres y mujeres. Éstas se la enjugaron de abajo arriba, de ahí que estén sometidas a la influencia de la luna. Los hombres por su parte se enjugaron de arriba abajo. Los pájaros se bañaron en 105 charcos de diferentes colores y así cada especie adquirió su plumaje característico (Nim. 3~ p. 1010). Por otra parte, echando una ojeada retrospectiva sobre nuestro recorrido, podemos decir que empezó con mitos cuyo héroe es un desanidador de pájaros (Mio luego M,.., 8, e, lO, ri, u) y que, provisionalmente al menos, desemboca en mitos (Mm, l'Jl1, m, m, l'l'Il, 1'18) relativos al origen del color de los pájaros. Para justificar este largo periplo acabamos de mes-

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Para una réplica de la misma vena, d. Murphy-Quain, p. 76.

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cha, y que de inmediato se rompe. En la plaza quedaba un charco de sangre lleno de jirones de tripas, y de sesos. Las águilas transportaron su presa hasta el nido y convidaron a todos los pájaros al festín, a condición de que cada UllO aceptara ser "tatuado", Pintaron al guacamayo con la sangre. Al mutum le untaron de cerebro el pico y la punta de las alas, de sangre el pico al tangara-hú, las plumas al loro y la cotorra con bilis, a la garza con sesos también. Pasaron por la sangre la pechuga del surucua-hú y el cuello del jacú.pemun.hú... Así todas las aves fueron tatuadas, las grandes y las pequeñas; unas adquirieron color rojo en pico o plumas, otras obtuvieron plumas verdes, o blancas, porque todos estos colores estaban presentes en la sangre, la bilis y el cerebro del

CONCIERTO DE PAJAROS el águila nutre a su \ Mediación por el perezoso, pequeñuelo y no símbolo de una conjunción adopta al héroe, pero cósmica': se "alía" con él; Mediación po, el caetetu MTa Mn)símbolo de una conjun- el jaguar no tiene hijos, adopta y M 12 ción social (d. segunda alimenta al héroe; parte, 1)

viejo asesinado. Por lo que a la carne toca, los pájaros se la comieron (Pereira, pp. 87-92). Comparando los materiales de Nunes Pereira con los que él mismo recogiera en otras tribus, Nirnuendaju acusó al primer autor de transcripciones defectuosas e incompletas (Nim. 11, vol. m, pp. 293-294). La discusión siguiente mostrará, según creemos, que jamás debe criticarse a la ligera un texto recogido de primera mano. En materia de análisis mítico las diferencias no pueden ser recusadas a priori. Lo que hay de notable, en efecto, en esta extravagante versión del desanidador de pájaros, es que invierte punto por punto, y con un rigor sistemático que no podría ser efecto de la negligencia del colector o del capricho del narrador, todos los detalles y hasta la estructura del correspondiente mito ge:

el águila concede al M lu

M. a M 12:

le ayuda a vengarse de un amigo (que es aún humano)

{ El jaguar desembaraza al héroe de una naturaleza de pájaro (excrementos y sabandijas):

el jaguar concede al héroe una potencia cultural (armas, fuego de cocina),

le ayuda a vengarse de una pariente (madre ) vuelta animal.

{Instauración de un orden comida caníbal fuera natural y zoológico; del pueblo;

hace, ruido para ser oído.

M, a \ dos hombres de edad M 12 f desigual (adulto, niño),

unidos por matrimonio,

M¡a{ Instauración de un orden comida de carne cocida, en el pueblo; Mil cultural y alimenticio:

U no insulta al otro mediante una relaMm ción social ausente (esposa de x hermana de y) ; M

{uno insulta al otro mediante una

?\i a relación natural presente (pájaro 12

presente que se pretende ausente; huevo convertido en piedra;

desanicladores de loros (frugtvoros) :

héroe abandonado, perseguido por insectos venenosos".

héroe abandonada, cubierto de inmundicias y sabandijas.

6 Esta notable oposición confirma la ínterpretacíón ya esbozada del episodio de las avispas en el ritual sherenté del Gran Ayuno (d. antes, p. 291, n. 5, y p. 305). En efecto, si las alimañas connotan el "mundo podrido", los insectos venenosos deben connotar el "mundo quemado" (en el sentido que hemos ~ado ~ estos términos en las pp. 289 s.). Ahora bien, el Gran Ayuno tiene por intención apartar del hombre la amenaza del mundo quemado, )' su fin es

el héroe se guarda de reír del jaguar (sujeto de risa,-)

héroe una potencia natural (poder de volar. fuerza sobrehuma na) •

unidos por ~es~ni·(htdore~ de amistad, I agudas (carnívoros):

el héroe hace reir al águila a costa suya (objeto de risa, +).

{ El águila cubre al héroe con una naturaleza de pájaro (plumas);

M 179 ~ dos viejos de igual edad,

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no hacer o no oír ruido.

anunciado por la aparición de avispas, mensajeras así de este mundo, pero en la doble calidad de "cantoras" (concedida a los hombres que cantan) y de donadoras de flechas en miniatura, o sean sus aguijones convertidos de su forma natural, hostil a la humanidad, en una forma cultural al servido de esa misma humanidad. Lo cual bien podría significar el "amansamiento" del mundo quemado. Banner (2, pp. 20, 27-28) ha descrito hace poco entre los Kayapó un juego ritual durante el cual los adolescentes. imitados a veces por los nífías, batallan con las avispas, cuyo nombre indígena significa "enemigos". 7 Para esta función del perezoso, que aquí sólo nos interesa indirectamente, 'f que no hemos tenido ocasión de establecer de modo independiente, habrá que dirigirse sobre todo a los mitos de los Tacana de Bolivia. donde el pere· zoso es un dueño del fuego destructor que incendia la tierra y cuyos cxcrementas, si no puede soltarlos en el suelo y se le obliga a defecar arriba de un árbol, "adquieren la eficacia de un cometa": derriban la tierra y aniquilan todos los seres (Hissink-Hahn, pp. 39"40). El eco de estas creencias se encuentra por lo demás en la Guayana, donde la estrella llamada "del perezoso", que se ve en el horizonte al comenzar la gran estación seca, tiene fama de descender a tierra para hacer sus necesidades (Ahlbrinck, art. "kuplrisi").

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Preguntémonos ahora cuál podrá ser la razón de todas estas vueltas. Hemos aislado antes un vasto conjunto de mitos cuyo común denominador es la atribución de una misma función pertinente a conductas diversas referentes al ruido o a conductas en las que se reconocen otras tantas transformaciones de las primeras. La función semántica de estos mitos es atestiguar que existe un isomorfismo entre dos tipos de órdenes que pueden ser, según los casos, el orden cósmico y el orden cultural, el orden cósmico o meteorológico y el orden social, o uno cualquiera de estos órdenes y el orden zoológico, que reside en un nivel medio en relación con ellos. En el mito bororo del desanidador de pájaros (M ,) el orden meteorológico es explícito (origen del viento y de la lluvia), '! el orden cultural (origen de la cocina) implícito. En los mitos ge del mismo grupo ocurre a la inversa. Pero ninguno se refiere al orden zoológico, que ocupa el primer plano de los mitos del Chaco y de la Guayana (en los cuales apreciamos una vez más que por la armadura están más cerca entre ellos que de los mitos del Brasil central y oriental, aunque éste se halle a medio camino entre aquellas dos regiones). Se advierte entonces que entre las versiones del Brasil central y oriental por una parte y las del Chaco y la Guayana por otra. la versión parintintin sirve de bisagrao Con ayuda de un código tomado del ciclo del desanidadcr de pajaros, "trasmite" un mensaje que pertenece al ciclo referente al color de los pájaros:

dor de pájaros del Brasil central y oriental y el hombre pescador de peces de la Guayana, el mito parintintin inserta el pdjaro pescador de hombre para formar el tercer tablero. Los Mundurucú, que hablan un dialecto tupí. sirven de transición entre las tribus del grupo Iíngüísríco ge, al este, y los Parintintin -de lengua tupí como ellos- al oeste. Esta situación geográfica y lingüística explica tal vez que entre ellos el mito del color de los pájaros excluya escrupulosamente toda referencia al del desanidador. El mito mundurucú es -podría decirse- perfectamente "deshumanizado"; reside en 105 puros planos zoológico (explícito) y cosmológico (implícito):

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orden cosmológico orden zoológico orden cultural

Pero para operar esta vuelta M 17\1 debe cumplirse como caricatura de las otras versiones. Como se trata de justificar un orden natural. las relaciones familiares y los estatutos sociales (cuyo vocabulario es heredado de las versiones bororo y ge) se truecan en negativas o bien se hacen objeto de irrisión. A dos cuñados. hombre joven uno. muchacho adolescente el otro. suceden dos vejetes sin lazo de parentesco, simplemente "amigos" en vez de aliados: o sea el más débil de los vínculos sociales contra el más fuerte. Y no obstante, al injuriar a su compañero en la persona de su mujer (que no es una hermana, ya que los viejos no son más que amigos). el ridículo héroe de MID comprueba la fuerza lógica del lazo ausente. La misma figura alusiva retorna en el mito más adelante, cuan. do las coloraciones específicas de los pájaros, que participan de un orden natural, son llamadas "tatuajes" y asimiladas así a marcas distintivas de orden cultural. En medio del díptico formado por el hombre desanida-

M 18O• M undurucú: el color de lo" pájaros.

Un águila real hembra criaba a su pequeñuelo en un nido que estaba en la punta de un árbol. Un día se abalanzó perpendicularmente hacia el agua para atrapar una tortuga que asomaba a la superficie, pero la tortuga era demasiado grande: arrastró al pájaro hacia el fondo. El águila se ahogó. El aguilucho abandonado atrae con sus gritos a un águila negra que empieza a cuidar de él pero no tarda en cansarse y se va. Sigue un águila "rapina" y, cuando el aguilucho ha crecido. sus dos. protectores lo ponen a levantar troncos cada vez más pesados para que pueda desquitarse de la tortuga y vengar la muerte de su madre. Cuando está ya en condiciones acecha a la tortuga. :F'....sta sale a Ia superficie y la provoca. Va muy adornada con plumas de águila. El pájaro se abalanza, agarra la tortuga. que intenta arrastrarlo al agua, pero las otras tortugas la rechazan hacia la superficie. E] ave vuela al nido llevando su presa. El águila invita a todos los pájaros a comer la tortuga. cuyo carapacho hay que empezar por romper. El tucán lo intenta y se le aplana el pico: de ahí su forma actual; e] pájaro carpintero triunfa. Entonces los pájaros se pintan con la sangre roja, el líquido azul de la vesícula biliar y la grasa amarilla. El tucán se unta el azul alrededor de los ojos, de amarillo la base de la cola y una banda transversal en el pecho. También se echa sangre en la cola. El pájaro carpintero se pinta la cabeza de rojo, el pipira se embadurna de azul por completo. El mutum pringa de sangre sus patas y pico y. por privar a la galsa (¿garea? -"un pájaro de las aguas poco profundas", loe. cit., p. ]43) de tintes animales, le propone emplear arcilla blanca. La galsa lo hace así. pero cuando le toca el turno el mutum escapa. El ave engañada no puede más que atraparle la punta de la cola. que hasta el día de hoyes blanca. Para agradecer sus cuidados al águila "rapina", el águila real le ofrece la cabeza de la tortuga, con la cual hizo una trompeta que sonaba así: "roe, toco poat, poat". El águila tawatc [¿Astur sp.? cf. Ihering, arto "tauatu pintado"] sintió celos, pues a pesar de JIU gran tamaño tenía una voz un poco agria. Exigió por lo tanto ua intercambio. Desde entonces el águila tawato tiene un vozarrón y el águila "rapina" pía: "Hi-iii-ifi" (Murphy, 1, pp. 128-129).

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Es difícil analizar este mito a causa de la incertidumbre que reina a propósito de las tres especies de "águilas" y de su posición en la taxonomía indígena. El águila "rapina" sería Cerchneis sparverios eíáos, y el tawato Hypomorphnus urubitinga urubitinga según Murphy (1, p. 143). Otra versión las llama ii y uayuptauhu o puatpuat, respectivamente (KIlise 2, p. 633). Las águilas auxiliadoras no figuran, por lo demás, en una versión amazónica sin lugar de origen preciso (Barbosa Rodrigues, pp. 167·171). Así que nos limitaremos a subrayar que MUlO y Mm son isomorfos en gran parte. El hombre de M1!~, el pájaro de MJa~ se adiestran en levantar trozos de madera de tanto peso como sus adversarios; el pájaro abandonado llama ruidosamente, el hombre abandonado no dice palabra; el hombre cubierto de plumas de Mm corresponde a la tortuga cubierta de plumas de M 1 flQ; en el primer caso los combatientes, que están arriba, gritan e insultan a su adversario, que está abajo, en el segundo ocurre a la inversa: el águila guarda silencio y espera que la tortuga la provoque e insulte; finalmente los compañeros humanos de la víctima intentan retenerla (MlT~)' en tanto que los compañeros animales la rechazan (M 18O) . Un parentesco con las versiones de la Guayana (Mm) aparece en el episodio de la cabeza, concedida al animal de mérito mayor. Es claro sobre todo que, a la inversa del mito parintintin, éste ocurre totalmente en un mundo animal, no obstante que, como el mito parintintin, se refiere a águilas de presa en vez de a loros desanidados: aves belicosas y no pacíficas, carnívoras y no frugívoras y, en el mito mundurucú, asociadas al agua mientras que los loros lo están a la tierra, portadora de árboles en que buscan su alimento. Esta última oposición está bien atestiguada entre los Bororo, cuyos sacerdotes pasan por convertirse a veces en pájaros para ayudar en la búsqueda de alimento: en forma de guacamayos acopian frutos, como águilas arpías pescan o matan otros pájaro, (Colb. 3, p. 131).

III

BODAS

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TODOS los mitos concernientes al arcoíris que hemos revisado asocian este fenómeno meteorológico ora al origen del veneno de pescar y de las enfermedades. ora al del color de los pájaros. Pero según el tipo de vínculo adoptado el arcotris no interviene de la misma manera: o bien es sgente o bien objeto pasivo de una acción que sobre él se ejerce. En razón directa o indirecta de su malignidad, el arcoiris vivo provoca la aparición del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral. Del color de los pájaros es nada más causa física, puesto que las aves no adquirirán su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y haberse repartido sus despojos. Echando mano de otro lenguaje podría decirse que el arcoíris significa el veneno y las enfermedades pero que su función lógica pasa de significante a significado cuando se aplica al color de los pájaros. La primera vez que tropezamos con este prohlema ]0 resolvimos recurriendo a una dialéctica de los intervalos grandes )' pequeños. Se nos hizo patente que la enfermedad y el veneno ofrecían un doble carácter. El uno y la otra implican una transitividad, sea de la vida a la muerte, lea de la naturaleza a la cultura; en su seno el tránsito de un orden a otro se realiza insensiblemente y sin que puedan discernirse estados intermedios. Por añadidura la enfermedad y el veneno, que son esencialmente seres "cromáticos", acarrean efectos que pueden llamarse "diatónicos", puesto que la pesca ron veneno, lo mismo que las epidemias. abren enor-

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mes vados en las poblaciones que son víctimas. Los Guarayo de Bolivia sacan de esta confrontación una conclusión razonable: creen que toda enfermedad resulta de un envenenamiento, y que a menos de ser envenenados los hombres no morirían (Cardus, p. 172). Por reconocerse en ellos seres "cromáticos", el veneno y la enfermedad tienen una propiedad en común con el arcoiris que hace a éste apto para significarlos. Por otra parte la observación empírica de sus estragos acarrea la inferencia (o verifica la hipótesis) de que lo continuo lleva en sí lo discontinuo, y hasta que lo engendra. Pero en cuanto deja de tenerse el arcoíris por un agente y se le vuelve objeto de una acción, la precedente relación se invierte. Un cromatismo significante, forma negativa del orden diatónico (puesto que este orden no es sino el residuo de un continuo devastado) ~ deja el lugar a un cromatismo signiiícado: materia positiva a partir de la cual se edifica un orden diatónico también y que se pondrá a cuenta de la naturaleza como el otro. En efecto. diezmar una población particular (ya sean los hombres por las epidemias o los peces por la pesca) es cosa simétrica con la discontinuidad general de las especies: le es isomorfa en el seno de un género. Por un camino diferente habíamos llegado ya a esta conclusión (primera parte, 1, d) . Se recordará en qué condiciones el héroe vilela de Ml'rI se muda en ser cromático del cual "a pesar de la noche negra se ven centellear los colores desde muy lejos" (Lehmann-Nitsche 2, p. 222). El acontecimiento ocurre después de que ha reunido al borde del agua piedras de colores diferentes y se ha hecho un collar, es decir un ser multicolor formado de elementos otrora dispersos y entre los cuales, una vez ensartados en el hilo, los intervalos se hacen muy pequeños. El procedimiento, señaladoen el mito, es tanto más significativo cuanto que sería difícil, según creemos, descubrir un collar que respondiese a la descripción en las colecciones etnográficas de la América tropical, donde los collares indígenas S().. bresalen por su sobriedad de oolor y su regularidad.t Casi siempre están hechos de cuentas blancas y negras: discos menudos tallados en conchas de moluscos acuáticos y en corteza de nuez de palma, respectivamente. Para nada se explota la diversidad de las perlas del comercio: el blanco y el negro, empleados alternados, siguen siendo los colores que merecen más elogios. Las perlas de otros colores, aceptadas a veces, sirven para hacer collares monocromos, por ejemplo azules cuando este color (que las lenguas indígenas rara vez separan del negro) posee una connotación religiosa (Huxley, p. 47; Nino, p. 197). Nunca hemos visto a los indígenas de las siete u ocho tribus con las que hemos convivido aprovechar

la variedad (del todo superflua) de las perlas que les repartíamos (L.-S. 3, p. 260) para hacer collares multicolores, a la manera del imprudente Vilela ... Entre los Bororo se ha notado la reticencia que demostraban las mujeres en otro tiempo hacia las telas a rayas o floreadas que les ofrecían: "Empezamos por acusar a la moda o al capricho. Más tarde nos enteramos que su actitud era función de ideas religiosas ... Los sacerdotes ... explicaban que los tejidos rayados o floreados pertenecían al mundo de las almas y que por esta razón estaba prohibido recibirlos, ni siquiera como regalo, como no fuera para adornar al que en los ritos funerarios encarna el alma del difunto o para remunerar al sacerdote encargado de evocar las almas; aun éste. por lo demás, no puede llevarlos hasta haber informado a las almas de su proyecto." El mismo autor añade que los Bororo prescriben el empleo de tejidos claros y teñidos uniformemente (Colb. 3, p. 131; E. B., vol. 1, p. 174). En 1935 los indígenas invocaban consideraciones del mismo orden para explicarnos por qué su cerámica era de matiz sombrío, sin ser animada por decoración alguna.a Este horror a la policromía representa sin duda en América del Sur un fenómeno bastante excepcional. Con todo, los Bororo no hacen sino llevar hasta el límite extremo una actitud que les es camón con otras poblaciones. donde sólo se manifiesta en forma más matizada. Los Tukuna cuentan en uno de sus mitos (Mm) que en otro tiempo los instrumentos de música rituales estaban pintados uniformemente de rojo. Una divinidad ordenó al héroe civilizador que utilizara mejor "la arcilla de todos los colores" que se encontraba no lejos de una corriente de agua. pero sin tocarla con las manos. Tendría que recogerla con su cerbatana, clavándala en tierra repetidamente, hasta que hubiese recogido muestras de todas las variedades. Después de eso tendría que extraer los colores metiendo por la cerbatana una varita, y usarlos para pintarse. Es el aspecto de esta pintura -tal se precisa- la causa principal del tabú que afecta a los instrumentos, cuya vista está prohibida a las mujeres. Otro mito (M WI) explica que una se ocultó en un árbol para satisfacer su cu-

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1 Hasta entre los Chiriguano, poco alejados de los Vilela, en cuyo poder habían señalado collares de coral y malaquita los viajeros. observación, por lo demás, inventada por B. de Nino (p. 197). No está excluido que la curíoea invención del mito vilela haya sido inspirada a los indígenas por collares antiguos de origen andino. Pero como el motivo de las piedras aparece en la Guayana asociado al Espíritu del arcoíris (Goeje, p. 33) -cuyo nombre caribe sabido es que también designa la zarigüeya (d. anteriormente, p. 247)-, creemos que el origen de este motivo toca más a la especulación qne a la experiencia.

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2 Parece que el antiguo Egipto hizo funcionar también la oposición del cromatismo y del monocromatismo, pero a favor de una liturgia del vestido opuesta a la de los Bororo: "Por lo demás, las tOPas de Isis son de diferentes tintes y colores, pues toda su potencia reside y se explaya en la materia, que recibe todas las formas y se hace toda suerte de cosas: luz, tinieblas, día, noche. fuego. agua, vida, muerte. comienzo, fin; pero las de Osirfs no tienen sombra alguna, ni la menor variedad, sino que son de un solo color simple, a saber, del color de la luz, pues la primera causa y principio es del todo sencilla. sin mezcla ninguna, por ser espiritual e inteligible; por eso no muestran más que una vez esos ropajes, y por lo demás se aferran a ellos y 108 guardan estrechamente, sin dejarlos ver ni tocar, mientras que los de Isis por el contrario los usan a menudo, ya que las cosas sensibles están en uso y se tienen siempre entre manos y, en tanto que sujetas a varias alteraciones, se despliegan y miran repetidamente. Pero la inteligencia de lo que es espiritual e intelectual, puro y simple, y santo reluciente como un relámpago, no se da a tocar y contemplar al alma' más que una sola Tel." (Plutarco, § xu).

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r~osidad. Pero no bien aparecieron los instrumentos quedó como fascinada por su decoración. En vez de una trompeta creyó ver un cocodrilo: "Orinó con abundancia y -¡pa!- cayó", Los músicos se lanzaron sobre ella, la cortaron en pedazos que pusieron a acecinar. Y obligaron hasta a su madre y a su hermana a participar del festín (Nim. 13~ pp. 77. 78, 134). Estos relatos piden varias observaciones. Ante todo se recordará que los ,!ukuna hacen de uno de los arcoíris el dueño de la arcilla para ce. ~ámIca (ver antes, pp. 245 s.) . En segundo lugar, el método muy especial Impuesto al héroe para preparar su paleta parece tener que causar una mezcla parcial que dé a la pintura de los instrumentos un aspecto degradado parecido a los matices del arcoiris. Finalmente la descripción de la muerte de la mujer culpable, fascinada en la rama y después orinando y cayendo, corresponde muy exactamente a lo que pasa cuando se hiere a un mono con una flecha envenenada con curare, cosa que en persona ?emos ob.servado entre los Nambikwara; lo cual confirma, por lo demás, independientemente nuestro informador: "La acción del veneno sobre el animal.alcanzado se manifiesta en el acto por una incontinencia de heces y de arma; después de unos tres minutos llega la caída." (Nim. 13, p. 30.) Volvemos a hallar, pues, la triple asociación del arcoíris, el cromatismo y el veneno: la diferencia entre los Bororo y los Tukuna reside en que los segundos parecen restringir al sexo femenino los efectos deletéreos de la decoración cromática. La cerámica tukuna est~ adornada groseramente con motivos pardos en fondo blanco, geométricos o zoomorfos, y Nimuendaju no cree que estos adornos hayan sido más refinados en otro tiempo (loc. cit., lám. 6 y pp. 47·48). No ocurría lo mismo en otras tribus amazónicas, que haCÍan una cerámica policroma muy bella y sabia. Ahora bien, esta aptitud técnica y artística va acompañada de una significativa inflexión de la mitologia del arcoíris:

Mm. Amazonia (lago del Teffé): origen de la cerámica pintada. Había una joven que no sabía hacer nada con las manos. Confeccionaba una cerámica informe. Para mofarse. sus cuñadas moldearon arcilla sobre su cráneo y le dijeron que la pusiera a cocer como si fuera una olla. Un día apareció una vieja y ella le confió sus desdichas. Era un h?da compasiva que le enseñó a hacer ollas magníficas. Al irse le dlJ? que de ahí en adel.ame aparecería en forma de serpiente. que la J~ven debería besar ~lll repug-nancia. Así lo hace la heroína y la s~rplente se ~uda de JI:,mediato en hada, que enseña a su protegida . cómo pllltar las piezas ~e cerámica: "Cog-ió arcilla blanca y c~lbTIÓ .las ollas con una capa Igual de ella. Luego, con tierra amanll.a, nerra pa!da y ru:~ [uru~ú: Bixa orcllanaJ trazó hermosos dibUJo~ muy ~an~dos y dIJ.O a la Joven: "Hay dos especies de pinturas: la. pintura mdl~ y.la pintura de las flores. Llamamos pintura in. dia a la que dibuja la cabeza del lagarto, el camino de la Gran Serp~e.nte, la rama del pimentero, ~l pecho .de Bovusu, la serpiente arcoms, etc.: la otra es la que consiste en pIntar flores.

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Acto seguido el hada echó mane de barniz negro y con él decoró e hizo brillar numerosas calabazas en cuyo interior trazó dibujos variados: el carapacho de la tortuga terrestre, las líneas de la lluvia, las curvas del río, el anzuelo, figuras numerosas y bonitas ... " Craso tevin, 3, pp. 192-198). En una cultura que está entregada a la cerámica policroma, por consiguiente, el arcoíris adquiere un sentido ambiguo y equívoco. Su potencia temible puede volverse protectora y complaciente. Bajo su segundo aspecto, el veneno (que bajo el otro aspecto destilaba) regresa, por así decirlo, al excremento, que no debe dar asco: la tierra de sombreado, que da la pintura parda, se llama "excremento de la Gran Serpiente" (loe. cit., p. 198). Si para hallar inspiración las alfareras evocan el arcoíris con la forma de una hada vieja, los hombres hacen otro tanto con un fin erótico: a ellos el arcoíris se les aparece como una turbadora amante (íd., p. 197).3 Se observa pues un movimiento inverso del que nos había conducido (pp. 273 ss.) del filtro de amor al filtro de muerte, y del animal seductor al veneno. Este movimiento retrógrado es el apropiado para una estética que transige con el cromatisrno.e de modo opuesto a la de los Bororo. De todas maneras, existe en América tropical un dominio en el que la policromía parece ser universalmente aceptada, y sin reservas. Pensamos en los tocados de plumas, de los que los Bororo ofrecen ejemplos suntuosos.s Pero no en vano los mitos de esta parte del mundo plantean a Es curioso cuando menos que un cuento maya, vestigio probable de un viejo mito, transforme después de morir a una novia abandonada, cuyo nombre podría tener el sentido de "Tía-Arcoíris", en una divinidad engañadora que seduce a los viajeros y después se vuelve serpiente de cola bífida, cuyas puntas inserta en las ventanas de la nariz de su víctima y la aplasta con su peso (Cornyn). En efecto, esta cópula inversa es simétrica con respecto' a la traída a cuento en M9~ a propósito de un dios zarigüeya. Así se hallaría en México la reunión de la serpiente, el arcoíris y el zarigüeya como seductor (trasformado aquí en virgen antiseducida y luego en serpiente hembra seductora de hombres de la manera que un zarígüeya macho aplica a las hembras). Se sabe, además, que la mofeta tenía su sitio en las representaciones religiosas de los antiguos mexicanos (d. Seler, vol. IV, p. 506) como una de las formas ----con la comadreja y el escarabajo- bajo las cuales reencarnan los muertos ordinarios. 4 Este es el sitio de recordar la linda canción de amor brasileña citada por Montaigne (Ensayos, l. 1, cap. xxx): "Culebra, detente; detente, culebra, para que mi hermana saque del patrón de tu pintura la manera y la labor de un rico cordón que pueda yo dar a mi amada: preñéranse así en todo tiempo tu belleza y tu disposición a las de todas las demás serpientes." Cf. también de Goeje (p. 28, n. 24), a propósito de los Jurimagua, cuyas mujeres evocaban otrora las serpientes para copiar los motivos que adornan su piel en las jarras de cerámica. 5 y reservados a los hombres, a la inversa de la cerámica policroma, donde existe, ya que siempre se la considera obra femenina. Acerca de esta oposición entre los Bororo, d. más arriba, p. 53.

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el problema de la diversidad de las especies refiriéndose primero (M1All) o exclusivamente (M1'I1, 11'_ In, etc.) a los pájaros. El uso práctico de las plumas suscitaba sin duda una dificultad teórica que los mitos ayudan a vencer. Podría objetarse que ciertos mitos de la Guayana hacen que del cuerpo despedazado y quemado de una serpiente nazcan no los pájaros, dotados de su plumaje distintivo, sino los talismanes vegetales (Roth 1, pp. 283-286; cuue, pp. 192·194; Orico 2, pp. 227-232). Ahora, semejantes talismanes consisten sobre todo en variedades de Coíadíum, cada una de las cuales recibe un uso mágico determinado. Aquí también se trata, pues, de una diversidad específica que sirve para expresar contrastes significa. tivos. La nomenclatura de la botánica científica, que agrupa bajo la denominación común de Caladium bicolor las numerosas variedades de aro ideas de hojas brillante y diversamente marcadas subraya a su manera la más notable propiedad de dichas hojas, que incita a ver en ellas verdaderos equivalentes vegetales de las plumas. A pesar de esta excepción aparente, conviene, por cierto, razonar siempre sobre el caso de las plumas. La elección de las plumas, que sirven para confeccionar tocados, parece inspirada por un verdadero delirio cromático. El verde pasa al amarillo, luego al anaranjado y al rojo, que desemboca en el azul por una vuelta brusca al verde o mediante el purpura; o si no el azul se funde en un amarillo que en otros sitios se va borrando hacia el ceniciento. Se cumplen las transiciones menos plausibles: del azul al anaranjado, del rojo al verde, del amarillo al violeta ... Cuando el color de las plumas es uniforme, lo remedia un arte refinado mediante astutas aglutinaciones, o yuxtaponiendo plumas de diferentes tintes (D. y B. Ribeiro) , Sin embargo ahí están los mitos que afirman la prioridad de la discontinuidad universal de las especies sobre la continuidad interna del cromatismo particular de cada una. A diferencia del amante del arte, el indio no considera la pluma como un objeto estético cuyos matices importa describir y analizar. Por el contrario, cada tipo de pluma es aprehendido en su totalidad, en la que se enuncia en términos sensibles la fórmula distintiva de una especie, por eso mismo imposible de confundir con otra, puesto que desde el fraccionamiento del cuerpo del arcoíris cada especie se sabe irrevocablemente definida en función de la fragmentación en la que participara. Por consiguiente cuantas veces salen a relucir colores en los mitos hay que interrogarse acerca del tipo de policromía de que se trata: ya sea que los colores se fundan unos en otros y que las transiciones se hagan indiscernibles; ya sea, por el contrario, que colores francos, o incluso grupos de colores fundidos entre sí formen otros tantos conjuntos contrastados. Un mito amazónico (MlU) da una ilustración sorprendente del primer caso, con la descripción de los signos precursores del diluvio que destruyó la humanidad: "El sol y la luna se hicieron rojos, azules, amarillos; y las bestias se mezclaron con los hombres sin temor, aun el jaguar y las demas fieras ... " (Barbosa Rodrigues, p. 214). Loa Mundurucó evocan el

mismo reino de los pequeños intervalos en términos gráficos y acústicos cuando relatan que la serpiente Muyusu, es decir el arcoíris, deseosa de enseñar la escritura a los hombres, los atrajo imitando las voces de toda suerte de animales (Kruse 2~ p. 623). Es en efecto sorprendente que indígenas puestos a imitar la escritura tracen líneas onduladas, como si consistiera no en caracteres opuestos por la forma sino en una serie de fluxiones (fig. 19). En cambio un mito mundurucú (M1Ill) elige ostensiblemente un código visual para ilustrar el otro tipo de policromía, que se expresa mediante grandes intervalos: pintando los hombres de diversos colores -verde, rojo, negro, amarillo- el demiurgo 10i repartió en tribus y transformó algunos en animales (Barbosa Rodrigues, pp. 245-251).

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FIG. 19. Una "página de escritura" de un indio nambikwara (d. L.-S. J, pp. 314·~15)·

Según una de sus tradiciones, los Bororo descienden de una larva de lepidóptero que llaman aororo o aroro. Y como esta larva está marcada por tres colores vivos y separados -rojo, amarillo y negro-e, los adoptaron como emblema distintivo (Colb. 1, p. 51; E. B., vol. l. p. 175). A cada tipo de policromía corresponde sea la confusión, sea la discriminación. Como prueba suplementaria de la realidad de esta dialéctica de los intervalos grandes y pequeños podría citarse un mito de la Guayana sobre el origen del color de los pájaros (M~; Brett, pp. 29-30; Roth 1, p. 212). Desventuradamente, y como ha visto bien Koch-Crünberg, sería imposible analizar este mito sin remitirlo al enorme grupo panamericano llamado "de la visita al cielo". Semejante empresa exigiría un volumen. Sin duda permitiría concluir que el matrimonio de un mortal con una mujer-

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buitre "llena de piojos" (Van Coll, p. 482) o que ensucia con sus deyecciones el suelo de la choza (Winh, en: Baldus 2) p. 23) es interpretable como transformación del matrimonio de un mortal con una estrclla-zarigüeya, ofreciendo los dos cónyuges el mismo carácter celeste y la misma ambigüedad. Por lo demás, parece que la confrontación ha sido hecha espontáneamente en un mito amazónico de origen incierto (Mm). Habla de una mujer que rechaza un pretendiente odioso tildándolo de "zarigücya". Pero cuando a fuerza de persistencia consigue seducirla. resulta ser un urubú cuyo olor hediondo impregna a su amante. De acuerdo con el mismo mito, los urubúes se entregan a pescar con veneno y sealimentan de carroña hirviendo de gusanos (Amorim, pp. 435-(140). Sin embarcarnos en los mitos de la visita al cielo, nos limitaremos a cotejar Mlb6 y l\.L61 para mostrar que el primero, que concierne al color de los pájaros, es enteramente simétrico con respecto al segundo, mito del origen del veneno de caza (y sin duda también de guerra; cf. antes, pp. 270 s.). Así la comparación verifica que, conforme a 10 que la "dialéctica de los intervalos" habría permitido deducir a priori, un mito acerca del origen del color de los pájaros restituye cuando se le invierte un mito sobre el origen del veneno; y por lo tanto que desde un punto de vista dialéctico los reinos de los intervalos pequeños y grandes son convertibles mutuamente. La confrontación figura en los diagramas anexos.

Al comienzo de esta quinta parte nos interrogábamos acerca del sentido de la oposición entre el silencio y el ruido. El problema del ruido plantcado así nos condujo a reflexionar sobre las circunstancias en las que es abandonado en lo alto de un árbol en ocasión de \ El héroe desposa visita a sus parien- una visita a sus suegros (animales). M 1G1 { una mujer-mona; tes (humanos); M 186

El héroe desposa una mujer-buitre;

visita a sus suegros (animales);

1Desciende gracias a

M 161

M 186

bejucos pegajosos,

es abandonado en lo alto de un árbol en ocasión de una visita. proyectada a sus padres (humanos).

ayudado por aves de presa [sss buitres);

se vuelve el protegido de los pájaros.

~ Desciende a pesar [de ayudado por arañas y se vuelve el jefe de los pájaros (=F- buitres); pájaros. un tronco espinoso,

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--.

destruye los monos con veneno;

Su mujer lo ha M-16I abandonado definitivamente;

M 186

l 61

MI~~

Se empeña en reu, es muerto por nirse con su mujer; su hijo- buitre;

hijo de los monos.

r---------- ____J

I I I

destruye los buitres por el fuego;

Aceptando cazar de consuno con el águila el hombre obtiene el curare:

, Riñendo a propósito del reparto del los pájaros obtienen su plumaje:

? botín

._perdona a ua

origen del veneno de cazar

origen del color de los pájaros.

la costumbre prescribe el estrépito. Apreciábamos entonces que dichas circunstancias atañían sea al orden social, sea al cósmico. Entre estos dos tipos de órdenes no tardaba en aparecer el tercero a manera de término mediador: el orden zoológico, del cual demostramos que, mediador también en otro plano, no difería de esas criaturas del desorden que son el arcoíris, las epidemias y los venenos de pesca o de caza, como no fuera por el agrandamiento de los hiatos entre sus términos constitutivos. La discontinuidad biológica se manifiesta pues en los mitos bajo dos aspec· tos, uno positivo, negativo el otro: como discontinuidad zoológica pro~ porciona una transición entre el orden cósmico y el orden social; y como discontinuidad demográfica desempeña el mismo papel entre el orden y el desorden. Al tiempo que hallamos sobre estos dos nuevos ejes nuevos enlaces entre mitos que consideraciones muy otras nos habían llevado ya a confrontar, descubrimos atajos imprevistos que nos llevaban a nuestro punto de partida, es decir mitos cuyo héroe es un desanidador de pájaros. Se comprobaba así la existencia objetiva, en el pensamiento mítico, de esquemas que, considerando desde fuera, teníamos que reconstituir trabajosamente. Sin embargo a propósito del silencio y el ruido tropezábamos con una dificultad, por culpa de la difusión harto desigual de las conductas estrepitosas, en las sociedades sin escritura y en la tradición popular occidental: ésta las aplica indiferentemente a coyunturas cosmológicas o sociológicas; aquéllas parecen reservarlas sólo a las coyunturas cosmológicas. Sugerimos entonces (pp. 295 ss.) que la ausencia de la cencerrada para castigar las uniones reprensibles se explicaba, en las sociedades sin escritura, por la indisponibilidad de la categoría del ruido para fines así de mo-

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destoso Ocurrirían las cosas como si se temiese que semejante empleo moralizador constituyera, por parte de los hombres, un abuso del ruido. Existen no obstante casos en los que la oposición entre el silencio y el ruido está claramente definida. Entre los warramunga de Australia. cuando un enfermo entraba en agonía estaba prescrito el tumulto antes de la muerte, y el silencio después (Speneer y Cñjen, pp. 516·517 Y 525· 526). De modo simétrico. el gran rito bororo de la visita de las almas (que es una especie de resurrección simbólica y temporal de los antepasados) empieza de noche, en la oscuridad y el silencio más completos, después de que se han apagado todos los hogares. Las almas tienen miedo al ruido; pero en cuanto han llegado se desencadena el estrépito. Otro tanto cuando es introducido en el pueblo un animal muerto en la caza, y cuando el brujo invoca los espíritus para que tomen posesión de él (Colb. 3, pp. 93. 100.102). Por otra parte el ruido tiene un contrario: el silencio, al que no solamente la tradición popular occidental sino una cantidad considerable de sociedades sin escritura han recurrido para sancionar ciertos tipos de relaciones sociales. Pensamos en un conjunto de costumbres por las que se ha interesado Frazer dos veces (13 passim; 2J vol. IV, pp. 233-237). Y que consisten en la imposición de un periodo de mutismo a la mujer (a veces al hombre también) cuando enviuda, y aún con más frecuencia al prlncipio del matrimonio. En diversas regiones de Australia, de Oceanía y de África los jóvenes desposados estaban condenados al silencio durante un lapso de tiempo muy variable: de dos meses a un año. según el sitio. Análogo uso se ha observado en Armenia, en el Cáucaso, en Cerdeña. De ordinario la consigna del silencio se levantaba al nacer el primer hijo. Al preguntarse por la significación de esta costumbre Frazer concluye: "Es probable que el silencio de la mujer hasta el nacimiento de su primer hijo se explique por alguna creencia supersticiosa relativa al primer embarazo, que no hemos conseguido aún elucidar." (2) vol. IV, pp. 236-237.) No es el embarazo lo que hace al caso, sino el nacimiento. Si, COmo hemos intentado demostrar en otro lugar (L.-S. 2, 4; passim) , todo matrimonio compromete el equilibrio del grupo social mientras la familia conyugal no se haya transformado en familia doméstica (pues el matrimonio, si participa del gran juego de las alianzas, retira de él peones provisionalmente antes de devolverlos en forma de descendientes). resulta que la conjunción de un hombre y una mujer representa, en miniatura y en otro plano, un acontecimiento que no deja de recordar. simbólicamente hablando, la tan temida unión del cielo y la tierra. El nacimiento del niño, consorte disponible en potencia para un futuro censorte procreado en una familia diferente. no sólo atestigua la reinserción en el ciclo de los intercambios matrimoniales de una familia que se excluía mientras duraba su esterilidad: constituye el advenimiento de un tercer término que sirve de mediador entre los dos polos pero que introduce también entre ellos una distancia, de donde resulta para el grupo una seguridad doble: a la vez social y psicológica. Entre el marido y la mujer

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desempeña, pues, el mno (y sobre todo el primero) un papel análogo al del fuego de cocina entre cielo y tierra. La pareja sin mediación es estrépito y llama al estrépito; el tumulto de las noches de boda está ahí ~ara ~testiguarlo. Hace falta por lo tanto que la pareja misma se haga silencio, antes de que la oposición del silencio y el ruido pueda ser trascendida por el nacimiento del primer niño, en el diálogo reanudado. Así se explica al menos en parte que la ejecución de la cencerrada incumbiese a. l~ juventud, y que el Abad de la Juventud fuese el encargado de perCIbIr la multa que permitía la exención. Varios hechos confirman el isomorfismo del matrimonio aún estéril, y también del primer (o reciente) nacimiento, con coyunturas astronómicas. Al silencio que precede al primer nacimiento pudiera correspon~ der la creencia de los antiguos lapones de que la luna nueva, la aurora boreal, no debían ser irritadas por ningún ruido (Hastings, vol. VII, p. 799a). A la inversa, en diversas poblaciones americanas el eclipse, que trae el estrépito. concernía en particular a las mujeres encintas y las jóvenes madres. Los Micrnac del Canadá oriental imponían entonces a las mujeres la o~ligación de salir de las cabañas y cuidar de sus hijos (W. D. Y R. S. Walbs, p. 98). En ~emez, pueblo de Nuevo México, se pensaba que los eclipses causaban los abortos. Por eso las mujeres encintas debían enclaustrarse en casa o, si no les quedaba más remedio que salir, meterse en el cinturón una llave o una punta de flecha para impedir que la luna devorase el feto o que el niño sufriera de labio leporino, creencia de origen español, al decir de Parsons, si bien ya en tiempos precolombinos se temiera también que naciese un hijo monstruoso a la mujer embarazada lo bastante imprudente como para salir durante un eclipse (Parsons 2, vol. l. p. 181, n. 1). Aún hoy los Pocomchi de len. gua maya enuncian las reglas siguientes para caso de eclipse: "Primero se ~bre la cabeza ... y si se es una mujer encinta, o hasta un joven recién casado, hay que quedarse en casa ... No es buena cosa mirar la luna mientras lucha." A guisa de comentario el informador añade que "la !una nueva es desfavorable para plantar 10 que sea... El mejor es el. ~Iempo de luna llena ... Cuando la luna empieza a menguar, las condíciones vuelven a hacerse desfavorables porque entonces la luna está agusanada ('wormy')" (Mayers, pp. 38·39). $e conocen, pues, casos en que las sociedades sin escritura sancionan ciertas situaciones sociológicas por el silencio, o relacionan inversamente ciertas situaciones sociológicas con coyunturas cosmológicas que requieren el ruido. Por su parte las sociedades tradicionales de Europa no son in. diferentes a la proyección metafísica y cosmológica de sus costumbres sociales. Es sorprendente que los cantos de la cencerrada empleen a veces metáforas próximas a las que sirven a los pretendidos primitivos para explicar los eclipses. En otro tiempo gritaban en Bretaña: "[Cencerrada, un gato viejo y un ratón joven!" "'. G., loe. cit., p. 626.) En otro orden de ideas es sabido que el repique de las campanas se juzgaba en otro tiempo que alejaba las calamidades atmosféricas. Sin provocar cencerrada, el matrimonio de un hermano o hermana me-

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nor antes de que se casaran los mayores era visto con disfavor. En cambio celebraciones especiales señalaban el matrimonio del último en nacer. Una de ellas podría interpretarse a la luz de las consideraciones que preceden. aunque no nos hagamos ilusiones acerca de la base documental. que es frágil: "En el Bocage Vendéen [al noroeste de Poitou] y las regiones situadas más al norte. cuando se casa el último hijo, la mañana de la boda los amigos y parientes plantan un aliso en un sitio por donde tenga que pasar la boda para ir a la iglesia. Se rodea de leña menuda y de haces, luego de adornarlo con una corona de verdura con flores naturales. En la punta del árbol ponen una gran vejiga llena de agua. Al volver de la ceremonia religiosa la joven recién casada es invitada a encender la hoguera y el marido tiene que romper la vejiga de UIl tiro de fusil. Si lo consigue al primer o segundo disparo, abre el baile con su joven' esposa; si no, la honra del primer baile le toca al mozo de honor" (V. G., loe. cit., pp. 6~9-640, que menciona también la costumbre en Anjou, Vendée y Poitou, aunque tal vez observada en todas las bodas, cf, pp. 484-485). A la inversa de las uniones reprensibles sancionadas por la cencerrada, la boda del menor de los hermanos es eminentemente deseable, puesto que señala el cierre de un ciclo. Es 10 opuesto al nuevo matrimonio, que sustrae una posible pareja al ciclo normal de los intercambios, en lugar de concluirlo. El último matrimonio conjuga a quien conviene, tanto más cuanto que fue, después de sus hermanos y hermanas, el único que permaneció disyunto. Ahora bien, el t-ito descrito por Van Gennep asimila esta deseable conjunción social a una conjunción de elementos: agua y fuego, a los que resulta muy tentador atribuir un valor cosmológico. Sin duda en la costumbre de la Vendée el agua está arriba, el fuego abajo. Pero la sociedad francesa es netamente patrilineal, lo cual no ocurre con los Ge, salvo por lo que toca a los Sherenté, de los cuales no puede decirse, sin embargo, que su régimen patrilineal sea tan tajante como el nuestro. Así se explicaría que en la costumbre que nos ocupa el hombre se encargue del odre lleno de agua, que está en posición celeste en lo alto del árbol, donde figura el cielo atmosférico, y la mujer del fuego

-c-terrestre también entre los Ce-, pero ahora descendido un escalón y vuelto ctónico, puesto que la pira está puesta debajo de una corona de verdura adornada de flores naturales que recuerda la tierra y su atuendo vegetal (véase el diagrama anterior). Se objetará con justicia que es una manera demasiado simplista de Iormular relaciones que son mucho más complejas. Basta referirse al mito de Estrella, esposa de un mortal (M!1 a Mg~), para verificar que entre todos los Ce, matrifineales o patrilineales, la mujer está en posición cielo y el hombre en posición tierra. La inversión impuesta por la infraestructura se produce en otro sitio: de bienhechora de la humanidad, introductora de las plantas cultivadas, la heroína sherenté se transforma en princesa caníbal. En tanto que en las otras versiones estaba asqueada por el alimento podrido de una humanidad prehortlcola, al hombre le toca. una vez llegado al cielo, sentir repulsión al ver los cadáveres asados y ahumados. También hemos podido mostrar que los Sherenté consagran al origen de las plantas cultivadas otro mito (M 108 ) en el que la leche materna figura como término correlativo en el seno de una pareja de oposiciones implícita en la que, entre los Kraho (MIlO), la sangre de la desfloración representa el otro término (más arriba, pp. 182 s.). Recíprocamente, si se comparan dos tribus matrilineales como los Iraqueses y los Mandan de América del Norte, cuyo género de vida participa a la vez de la agricultura y de la caza, sorprende ante todo advertir que a pesar de esos caracteres comunes sus sistemas mí ticos respectivos asocian )0 de arriba y lo de abajo a polos sexuales opuestos:

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Brasil + cielo empíreo

I I +

Francia

cielo atmosférico

+ cielo atmosférico

tierra

+ tierra

I. I

+ fuego

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Cielo

Tierra

Iroqués ..........

Mandan .........

Pero el sentido del movumento original, que dio nacrrmentc a la humanidad, está parecidamente invertido en cada sistema: para los Iroqueses es un descenso o una caída; para los Mandan una ascensión o una emergencia. Integrando los dos esquemas se verifica, pues, que la centradicción aparente se resuelve en la identidad de una fórmula única:

0>6·

Se demostraría ingenuidad, pues, si se imaginara que existe siempre y por doquier una correlación simple entre representaciones míticas y estructuras sociales, que se expresara mediante las mismas oposiciones; por ejemplo, que mitos dioscúricos sean acompañamiento normal de las oro ganizaciones dualistas; o que en sociedades pan-ilineales el cielo deba ser masculino, la tierra femenina, en tanto que la relación inversa prevale-: cerfa automáticamente en las sociedades man-ilineales. Razonando así se descuidaría por principio de cuentas un hecho: se-

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gún los grupos, el número de las oposiciones que utiliza el pensamiento mítico no es constante. Algunos grupos se conforman con oponer el cielo y la tierra, lo alto y lo bajo. Otros subdividen estas categorías unitarias en subcategorías, de las que se sirven para expresar oposiciones no menos fundamentales que las primeras. Así la oposición macho ¡hembra puede participar entera de la categoría de lo alto, donde coexistirán los dos principios (a menos, además, que no choquen allí) bajo la apariencia de la luna y el sol si estos cuerpos celestes están dotados de sexos diferentes. de la estrella de la mañana y la de la tarde, del cielo atmosferico y el cielo empíreo, etc. O por ventura la oposición de los sexos se traslada entera hacia la categoría de lo bajo: tierra yagua, manto vegetal y mundo crónico, etc. En semejantes sistemas la oposición entre lo alto y lo bajo, esencial en otros sitios, puede cesar de ser pertinente, o funcionar tan sólo como una transformación entre otras, por situarse entonces la pertinencia en el nivel del grupo o del "paquete" de oposiciones, antes que en el nivel de cada una de ellas considerada aisladamente. A menudo, también, no se tiene lo bastante en cuenta que el sistema mitológico posee una autonomía relativa frente a las otras manifestaciones de la vida y el pensamiento del grupo. Todas son solidarias hasta cierto punto, pero esta solidaridad no desemboca en relaciones rígidas, que impongan ajustes automáticos entre los niveles. Más bien se trata de constreñimientos a largo plazo, dentro de los límites de los cuales el sistema mitológico puede de alguna manera dialogar consigo mismo y ahondarse dialécticamente: es decir comentar siempre, pero a veces en forma de alegato o denegación, sus modalidades más directas de inserción en lo real. Así, será harto raro que un sistema mitológico, si posee algunos recursos, no consiga agotar todas las codificaciones posibles de un mensaje único, así fuese al precio de la inversión aparente de ciertos signos. La misma población, o poblaciones vecinas por el territorio, la lengua o la cultura, elaboran en ocasiones mitos que atacan sistemáticamente talo cual problema considerando, variante tras variante, varias maneras concebibles de resolverlo. Por ejemplo el problema de la mediación, desde el mesías hasta el par maniqueo, pasando por el andrógino, el engañador y los dióscuros; o el problema del dioscurismo, probando sucesivamente todas las fórmulas: héroe divisible, gemelos idénticos, hermanos enemigos, abuela y nieto, vieja bruja y joven héroe; o bien, si no, el problema de la dualidad de los sexos, permutando los principios macho y hembra desde varios ángulos sucesivos: cielo y tierra, ascenso y descenso, actividad y pasividad, benevolencia y malevolencia, vegetal y animal, etc. ¿Se dirá que en estas condiciones no hay ya estudio estructural posible? Pues si los mitos de una sociedad autorizan todas las combinaciones, su conjunto se vuelve un lenguaje desprovisto de redundancia; por tener no importa qué combinación tanta vocación significante como otra, en el límite podrá hacerse decir no importa qué a cada una. La mitografia se reduciría entonces a una glosolalia.

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Para convencerse de la realidad de esta dificultad basta con leer unas. cuantas obras que se pretenden consagradas al estudio de los mitos. Pero lo que ocurre es que la mayoría de los autores han descuidado las tres reglas de método que permiten recuperar la indispensable redundancia sin la que no existe ni gramática ni sintaxis, pero que hay que saber descubrir allí donde se encuentra. En primer lugar esas versiones tan diferentes -hasta el punto de parece~ a vece~ ~ontradictorias-. ~o residen todas en el mismo nivel del pensarmentó mmco. Deben clasificarse, en un orden variable también según los casos que se presenten pero que constituye una propiedad "nat~ral" de cada soci~dad. Entre los Pueblo se distinguen fácilmente tres niveles: el de los mitos de emergencia y de origen, teóricamente comunes a toda una población, aunque cada cofradía religiosa los matice en función de sus atribuciones y prerrogativas, y a pesar también de la existen. c~a de variantes, esotéricas o e.xotéricas; luego los mitos de migración, que t~enen más car~cter legendario y hacen intervenir temas y motivos idént~cos pero ~allIpulados con destreza para explicar privilegios y obligacienes p:OpIO~ de ca,da dan; por último están los cuentos de aldea que son patrrmomo comun, a la manera de los mitos del primer grupo, pero en los que las grandes oposiciones lógicas y cosmológicas están adelgazadas, reducidas a la escala de las relaciones sociales. Ahora bien, con frecuencia se aprecia que al pasar del primer grupo al segundo, y del segundo al tercero, el eje de lo alto y lo bajo se vuelve permutable con otros ejes: norte-sur primero, después este-oeste. Asimismo, entre los Bororo y los Ce, el ciclo de la luna y del sol se mantiene distinto del de los otros grandes héroes culturales, y el sistema de las permutaciones no es exactamente el mismo para cada uno. En segundo lugar el análisis formal de cada versión permite determinar el número de las variables que hace intervenir y su grado de complejidad relativa. Desde un punto de vista lógico pueden ordenarse, pues, todas las versiones. Por último cada versión suministra una imagen particular de la realidad: relaciones sociales y económicas, actividad técnica, relación con el mundo, etc, y la observación etnográfica debe decir si esta imagen corresponde o no a los hechos. Así la crítica externa permite, al menos a título de hipótesis de trabajo, sustituir los órdenes relacionales ya obtenidos por un orden absoluto construido según la regla de que los mitos cuyo contenido expresa directamente la realidad observada son mitos de primer rango, los otros, mitos de segundo, tercero o cuarto rango, ctc : tanto más apartados del tipo lógicamente más sencillo (pues no se trata aquí de prioridad histórica) cuanto mayor sea el número preciso de transformaciones -edestorciéndolcs, por decirlo así- para recuperarlo. Así la redundancia, lejos de ser dada en el contenido del mito como se cree con demasiada frecuencia, se manifiesta al término de una reducción o de una crítica, a las cuales la estructura formal de cada versión sirve de materia prima, trabajada nada más por la confrontación metódica del contenido y del contexto.

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Después de estas observaciones metódicas podemos reanudar con más seguridad la comparación de costumbres que se llaman respectivamente prlmirivas y tradicionales. En diversos lugares de Francia se han señalado las mismas prácticas destinadas a apresurar el matrimonio de mOlOS o mozas cuyo celibato se prolonga -los "Baitogogo", según el sentido que hemos dado a este sobrenombre en las pp. 62 S.-, prácticas cuya interpretación ha puesto a Van Gennep en no pocos aprietos. A principios del siglo XIX, en la región de Saint-Omer, "si una hija menor era la primera en casarse, pobre de la hermana mayor, pues. cansada de escabullirse. era preciso que en algún momento de la fiesta fuera capturada, levantada y puesta sobre la bóveda del horno a fin -decían- de que se calentara, pues de su posición parecía deducirse que había sido insensible al amor. Una costumbre semejante existía bajo Napoleón DI en Wavrin, región de Lille ... " En la Somme, el Pas-de-Calaie, el Nord, el Hainaut, el Brahante valón, la Ardenne y el Luxemburgo belgas "no queda sino una expresión que varía ligeramente según las localidades: se dice que la mayor debe 'bailar en el culo del horno', o que hay que 'ponerla encima de la bóveda' o 'en el tubo del horno'. Esta expresión es conocida por todo el Pas-de-Calals y el Nord, sin que hoy por hoy nos puedan dar una explicación." No sin razón Van Gennep aparta la interpretación erótica propuesta por Saintyves. Estaría dispuesto a aceptar otra, fundada en el uso de la parte de arriba del horno para los objetos desechados (loe. cít., t. 1, vol. 11, pp. 6"1-633). En varias regiones de Inglaterra la sanción era distinta y consistía en la obligación impuesta a la mayor, soltera, de bailar sin zapatos (Frazer 3~ vol. H, p. 288; 'westermarck, vol. 1, pp. "7~· 374-), en tanto que en Francia, en el Haut-Forez, el Isere. el Ardeche, el Gard, al hermano y la hermana mayores célibes se les servía una ensalada de cebollas, ortigas, raíces, o si no de trébol y avena; a esto lo llamaban "hacer comer la ensalada" o "hacer comer el rábano" (\l. G., loe. cit., pp. 630-632; Fortier-Beaulieu 1, pp. 296-297). En lugar de interpretar por separado estas costumbres, comparándolas y oponiéndolas es como se logra desprender lo que tienen en común, y puede esperarse entenderlas. Más o menos explícitamente reposan todas, al parecer, en la oposición de lo cocido (el horno) y lo crudo (la ensalada}, o en la de la naturaleza y la cultura, que el lenguaje asimila gustoso a la primera: en el siglo XVII bailar sin zapatos hubiera podido decirse danser ti cru ["bailar crudo"], cf. chausser des bottes ti cru monter el cru ["calzar botas en crudo", "montar a crudo"]; como en inglés dormir sin camisa se sigue diciendo hoy día to sleep raw [t'dormir crudo"]. Por otra parte, pudiera ser que la "asación'' simbólica de la hermana mayor soltera debiera confrontarse con otras creencias y otros usos, largo tiempo en vigor en las sociedades exóticas. En Cambodia (como, por 10 demás, en Malasia, en Siam y en diversas regiones de Indonesia) la madre se tendía después del parto sobre un lecho o parrilla levantada, con un fueg-o suave debajo. Pero en el momento de su primera regla la joven, por w parte, "entraba en la sombra" y debía estarse resguardada del sol (Porée-Maspero, pp. 31, 39). En América las madres pueblo daban

a luz encima de un montón de arena caliente cuyo oficio era acaso transformar el niño en "persona cocida" (por oposición a los seres naturales y a los objetos naturales o manufacturados, que son "personas crudas", d. Bunzel, p. 483). Entre diversas poblaciones de California se instalaban las jóvenes recién paridas y las muchachas púberes en hornos abiertos en el suelo. Luego de cubrirlas de esteras y encima de piedras calientes, se las hacía "cocer" concienzudamente; además los Yurok designaban todos los ritos curativos con una misma locución: "cocer el mal" (Elmendorf, p. 154). Esta práctica iba acompañada de otras, cuya difusión es mayor aún: tal el empleo obligatorio, sobre todo para las muchachas púo

Rematrimonio:

o ULtimo matrimonio:

t:.

('.tán c"njunto. qu",,,,. ód,bln ,.tQrlo)

(,.t<in conJunto. quÍll"'. 4Mi,ron pennanecer dl,)'u"tu) O

CORRUPCJON

COCCION

FrG. 20. Connotación cosmológica y sociológica de los estados de corrupción y de cocción.

beres, de peines y rascadores que les evitaban llevarse la mano a los cabellos o al rostro, y también de tubos para beber, y pinzas para coger los alimentos. Esta rápida reseña de costumbres que debieran ser inventariadas y clasificadas metódicamente, permite por lo menos ofrecer una definición provisional: se ponen a "cocer" individuos intensamente entregados a un proceso fisiológico: recién nacido, recién parida, moza púber. La conjunción de un miembro del grupo social con la naturaleza debe ser mediada por la intervención del fuego de cocina, al que normalmente toca la tarea de mediar la conjunción del producto crudo y el consumidor humano, y por cuya operación, pues, un ser natural es, a h. vez. cocido y socializado: "A diferencia del ciervo, el T'arahumara no Come hierba sino que entre ella y su apetito animal interpone un ciclo natural complicado que exige el empleo y el cuidado de los animales domésticos ... y el Tarahumara no es tampoco como el coyote, que se contenta con arrancar un jirón de carne a un animal todavía vivo, y que se come crudo. Entre la carne y el hambre que siente el 'Tarahumara inserta todo el sistema cultural de la cocina." (Zingg, p. 82.) Este penetrante análisis inspirado por la observación de una tribu mexicana podría aplicarse a otras muchas poblaciones, como sugieren las concepciones casi idénticas de una tribu de las Filipinas, formuladas en un lenguaje apenas diferente: "El

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Hanunoo sólo tiene por alimento 'verdadero' el que la cocción ha vuelto propio para el consumo humano. Así los plátanos maduros, que deben consumirse crudos, se consideran apenas buenos para comer 'sobre el pulgar' (snack tood). Los verdaderos alimentos, tales como los plátanos :erdes, los tubérculos, cereales, pepinos, tomates y cebollas, no se sirven jamás crudos. La 'comida' debe siempre comprender alimentos cocidos. De hecho se refiere uno habitualmente a las comidas con la locución paglapuy, 'encender el fuego'" (Conklin, p. 185). A la función mediadora de la cocción simbólica se agrega la de los utensilios: el rascador, el tubo de beber, el tenedor son intermediarios entre el sujeto y su cuerpo, al presente "naturalizado", o entre el sujeto y el mundo físico. Normalmente superfluo, su empleo se hace indispensable cuando el potencial que carga los polos, o uno de ellos, aumenta hasta tal punto que hay que interponer aislantes para no correr el riesgo d~ que se produzca un cortocircuito. Función que la cocina cumple también a su manera: la cocción de los alimentos evita exponer directamente la carne al sol. Las jóvenes madres y las muchachas en el momento de la pubertad generalmente evitan la exposición al sol. Entre los indios Pueblo el tratamiento administrado a un individuo alcanzado por el rayo (=entrado en conjunción con el fuego celeste) consistía en alimento crudo. A menudo, también, el estado de conjunción se manifiesta bajo la forma de una saturación del individuo por él mismo: está demasiado lleno de humores que amenazan con corromperlo. De ahí las prácticas que se imponen -tales como el ayuno, las escarificaciones y la ingestión de eméticos- en la pubertad o al nacer el primer hijo. En lengua caribe de las Antillas la locución que designaba al primer nacido significaba literalmente "aquel por quien se ayuna". Aun actualmente los Caribes "negros" de Honduras británica prohiben a las mujeres encintas bañarse en el mar, de miedo que desencadenen la tempestad. Los antiguos Caribes de las Antillas llamaban iuencmal¡ a los periodos de aislamiento (prescritos al llegar la pubertad y al nacer la primera criatura, y también en caso de pérdida de un pariente cercano, o de muerte de un enemigo), y esa palabra quiere decir "retirada de una posición expuesta" -"expuesta" porque el exceso de "calor" corporal deja al sujeto "presa" de los otros y del mundo exterior demasiado directa e intensamente (Taylor, pp. 343-349). En este sentido se trata de prevenir un abuso de comunicación. Se dirá que las costumbres tradicionales son menos lógicas que las primitivas. Estas actúan todas en el mismo sentido: la "cocción" de las madres y las adolescentes responde a la exigencia de una mediación en sus relaciones con ellas mismas y con el mundo, por el empleo de utensilios "hiperculturales". En tanto que en Europa la presentación de la hermana mayor soltera al horno por una parte, y por otra quitarle los zapatos y el ofrecimiento de comida cruda, debieran recibir, según nuestra interpretación, significaciones opuestas. Advirtamos ante todo que la hermana mayor célibe está en una situación simétrica, aunque inversa, de la que disfruta la joven madre o la

mala púber. La primera pide la mediación en razón de la carencia que

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la afecta, y no de una superabundancia de la que ella sería fuente momentánea. Por echar mano otra vez de una fórmula que habíamos aplicado ya a la solución de una dificultad del mismo tipo (antes, p. 289). la hermana mayor célibe participa del "mundo podrido", mientras que la madre joven y la muchacha púber participan del "mundo quemado". A la una la cocción y hasta el estado crudo le agregan alguna cosa que faltaba: la elevan uno o dos puntos, por así decirlo. Sobre las otras el estado crudo o cocido ejercen una acción de sentido inverso: regulando o extendiendo su ardor, corrigen el exceso. Esta explicación nos parece aceptable pero incompleta; en efecto, se refiere al contenido pero descuida la forma. Ahora, desde este último punto de vista los ritos aparecen como un "paralenguaje" que puede emplearse de dos maneras. Simultánea o alternativamente los ritos ofrecen al hombre el medio sea de modificar una situación práctica, sea de dcsígnarla y describirla. Lo más común es que las dos funciones se traslapen o traduzcan dos aspectos complementarios del mismo proceso. Pero ahí donde el imperio del pensamiento mágico tiende a debilitarse, y cuando los ritos adquieren el carácter de vestigio, sólo la segunda función sobrevive a la primera. Para volver a la cencerrada, sería arriesgado Creer que ni siquiera en lo más profundo del inconsciente popular el estrépito cumpla la misma función que le prestan los primitivos en ocasión de los eclipses, es decir asustar y ahuyentar a un monstruo devorador, ya se manifieste en el plano social o en el cósmico. En nuestras aldeas el estrépito de la cencerrada no servía ya (como no fuera secundariamente, humillando al culpable), pero es claro que seguía significando. ¿Qué, pues? La ruptura de una cadena, la aparición de una discontinuidad social que la continuidad compensadora del ruido no podría en verdad remediar, puesto que reside en otro plano y recurre a un ~ódigo diferente. pero que sigue señalando objetivamente y que~ metafóncamente, parece al menos que pudiera compensar. Otro tanto para las costumbres que acabamos de discutir. La presentación al horno puede ser, como la cocción de las paridas y de las púberes. un gesto simbólico destinado a mediar hacia un personaje que en su calidad de célibe permanece prisionero de la naturaleza y del estado crudo. si no es que hasta prometido a la putrefacción. Pero la danza sin zapa· tos. el ofrecimiento de la ensalada, contribuyen menos a cambiar esta condición que lo que sirven para significarla, bajo la relación de lo bajo y de la tierra. Asimismo la desmedíación simbólica de la casada, anticipándose a la noche de bodas, consiste en arrebatarle la liga, que participa del mundo medio. Puede hallarse cierto confortamiento -o bien concluir que tantos cuidados fueron fútiles- en el hecho de que interpretaciones tan penosamente elaboradas a partir de mitos lejanos y en un principio incomprensibles desemboquen en analogías universales y, sea la que sea nuestra lengua materna, inmediatamente perceptibles en el uso que hacemos de las palabras. Hace un momento recordábamos que en francés. y sin duda

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también en otros idiomas, la equivalencia implícita de dos oposiciones, la de la naturaleza y la cultura y la de lo crudo y lo cocido, se manifestaba a plena luz en el uso figurado de la palabra "crudo" para señalar la ausencia, entre el cuerpo y las cosas, del mediador cultural normal: silla, medias, ropa. etc. Y de aquellos cuya conducta hubiera otrora acarreado la cencerrada. por torcer el matrimonio hacia otros fines que los que la cultura desea, ¿no se dice que son "corrompidos"? Al hacerlo no se píen. sa nada en el sentido propio del término. Acaso tal sentido esté más presente en la consciencia del que, in petto, tilda de "sexo mohoso" a una solterona. En todo caso, no habría inconveniente en invertir los epítetos, restableciendo así, en el seno de la categoría de lo podrido, la oposición fundamental entre destrucción rápida y destrucción lenta, por medio de la cual los mitos distinguen las categorías de lo podrido y de lo quemado:

Pensamos en la reduplicación, conocida en todas las lenguas aunque practicada en grado desigual. Si lo más frecuente es observarla en el lenguaje infantil (jakobson, pp. 541-542), no es por cierto en virtud de un carácter primitivo e ilusorio sino porque, tratándose de un procedimiento fundamental, se cuenta entre aquellos de los que el niño no podría prescindir en cuanto echa a hablar. Ningún otro, por lo demás, contri, buye en mayor grado al advenimiento de una conducta lingüística. Ya en la etapa del parloteo se escucha el grupo de fonemas !pa!. Mas la diferencia entre !pa! y !papa! no queda meramente en la reduplicación: Ipa! es un ruido, !papal una palabra. La reduplicación atestigua la intención del sujeto parlante; confiere a la segunda sílaba una función diferente de la que, 501a, hubiese tenido la primera o, en conjunto, la serie virtualmente ilimitada de sonidos idénticos !papapapapa. . . 1 engendrada en el parloteo. Así que el segundo !pa! ni repite ni significa el primero. Es el signo de que, lo mismo que él, el primer !pa! era ya un signo, y de que la pareja se sitúa del lado del significante, no del significado. Recordado esto, resulta tanto más sorprendente aún que la duplicación, la tr-iplicación, a veces hasta la cuadruplicación de la radical se observen sobre todo en las palabras formadas a base de onomatopeyas. Es que, en efecto, en los otros casos el carácter arbitrario de las palabras, en relación con las cosas que denotan, basta para probar su naturaleza de signos. En cambio los términos onomatopéyicos siempre dejan barruntar un equívoco puesto que, fundados en la semejanza, no indican claramente si al pronunciarlos el sujeto hablante se propone reproducir un ruido o expresar un sentido. Por la reduplicación el segundo miembro subraya enfáticamente la intención significante, de cuya presencia en el primero hubiera podido dudarse de haber quedado solo. f ¡Parolf es una exclamación que interrumpe el sentido, pero en la frase fvoy a darte pampam/, dicha a un niño, Ipampam! es una palabra que designa una serie de acciones" ninguna de las cuales acaso irá acompañada del ruido anunciado. También aquí por consiguiente el segundo término desempeña el papel de signo de que el primero era ya otro signo y no un ruido emitido en forma gratuita o sencillamente imitado. Otras formas de énfasis comparten la misma interpretación. Por quedarnos con un ejemplo, el arte de la caricatura consiste en la explotación enfática de una apariencia sensible, inspirada por el deseo no de reproducir el modelo sino de significar tal función o tal aspecto. Se comprende así cuál fue el error de los mitólogos que suponían que los fenómenos naturales, que tan a menudo salen a relucir en los mitos, formaban por tal razón lo esencial de lo que los mitos tratan de explicar. Semejante error corresponde sencillamente a otro, que cometieron quienes, en reacción contra sus precursores -que por su parte reaccionaban contra el otro tipo de interpretación-e, intentaron llevar el sentido de los mitos a una glosa moralizadora de la condición humana: explicación del amor y de la muerte, del placer y el sufrimiento, y no ya de las fases de la luna o de la mudanza de las estaciones. Tanto en un caso como

Cuando estos mitos, que sirvieron de punto de partida a nuestras reflexiones, pintan un héroe cubierto de deyecciones y de alimañas o convertido en carroña hedionda, no bordan "crudamente" sobre metáforas cuya vigencia, aun entre nosotros, es atestiguada por este adverbio -que acudió a nuestra pluma de manera espontánea. Pues la verdad es lo contrario: gracias a los mitos se descubre que la metáfora descansa en la intuición de vínculos lógicos entre un dominio y otros, en el conjunto de los cuales solamente reintegra el primero, no obstante el pensamiento reflexivo que se empeña en separarlos. Lejos de añadirse al lenguaje a manera de un adorno, cada metáfora lo purifica y lo devuelve a su naturaleza primera, borrando por un instante una de las innumerables sinécdoques de que está hecho el discurso. Así, pues, si los mitos y los ritos manifiestan predilección por la hípérbale, no es un artificio retórico. El énfasis les es connatural, expresa directamente SU5 propiedades, es la sombra visible de una estructura lógica que se mantiene oculta. Inscribiendo el sistema de las relaciones humanas en un contexto cosmológico que parece rebasarlas por todas partes pero del cual hemos no obstante demostrado que, tomado en su totalidad, les resulta isomorfo, y que a su manera podía a la vez incluirlas e imitarlas, el pensamiento mítico repite un itinerario lingüístico cuya importancia no es preciso subrayar.

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en el otro se dejaba escapar el carácter distintivo de los mitos, que es precisamente el énfasis resultante de la multiplicación de un nivel por uno o varios más y que, como en el lenguaje, tiene por función significar la significación. La estructura hojaldrada del mito, hacia la que llamábamos no hace mucho la atención (L.-S. 5, cap. XI), permite ver en él una matriz de significaciones dispuestas en lineas y en columnas, pero en donde, se lea como se lea, cada plano remite siempre a otro. Del mismo modo cada matriz de significaciones remite a otra, cada mito a otros mitos. Y si se pregunta a qué último significado remiten estas significaciones que se significan una a otra, pero que a fin de cuentas es sin duda necesario que s~ remitan todas juntas a alguna cosa, la única respuesta que sugiere este libro es que los mitos significan el espíritu que los elabora en medio del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simultáneamente se~ engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu. Al coger su materia de la naturaleza, el pensamiento mítico procede como el lenguaje, que elige los fonemas entre los sonidos naturales de los que el parloteo ofrece una gama prácticamente ilimitada. Pues, ni más ni menos que el lenguaje, no podría indistintamente .admitir, con su profusión, estos materiales empíricos, utilizarlos todos y-ponerlos a la misma altura. También aquí habrá que reconocer el hecho de que la materia es el instrumento, no el objeto de la significación. Para que se preste a semejante papel hay que empezar por empobrecerla -no conservando más que un número reducido de elementos propios para expresar con trastes y para formar pares de oposiciones. Pero, como en el lenguaje, los elementos rechazados no por ello se aniquilan. Van a refugiarse detrás de los promovidos al grado de jefes de fila, que los disimulan con sus cuerpos, que están constantemente dispuestos a responder por toda la columna y, llegado el caso, a sacar a tal o cual soldado de filas. Dicho de otra manera, la totalidad virtualmente ilimitada de los elementos está siempre disponible. El orden interior de cada columna puede ser modificado, puede variar su número por fusión o fisión de algunas de ellas. Todo esto es posible COn dos reservas: que un cambio interno que afecte a la organización de una columna vaya acompañado de un cambio del mismo tipo en las demás; y que el principio de la formación en columnas no deje de ser respetado. En efecto, es indispensable que los términos separados por los intervalos más pequeños sean agrupados y reducidos al estado de variantes recíprocas para que cada batallón pueda tomar carrera y mantener una distancia bastante grande entre él y los otros batallones. O sea que la pluralidad de los niveles aparece como el precio pagado por el pensamiento mítico para pasar de lo continuo a lo discreto. Tiene que simplificar y ordenar la diversidad empírica, según el principio de que ningún factor de diversidad podría ser admitido para que trabajase por su cuenta en la empresa colectiva de significación, salvo en calidad de suplente, habitual u ocasional, de los demás elementos clasificados en el mismo paquete. El pensamiento mítico no acepta la naturaleza más que

a condición de poderla repetir. Al mismo tiempo se astringe a no guardar más que aquellas propiedades formales gracias a las cuales la naturaleza puede significarse a sí misma y que por consiguiente tienen vocación metáforica. Por esa resulta vano intentar aislar en los mitos niveles semánticos privilegiados: o bien los mitos así tratados se reducirán a trivialidades o bien el nivel que se haya creído liberar se escabullirá para volver automáticamente a su sitio en un sistema compuesto siempre de varios niveles. Sólo entonces la parte será merecedora de una interpretación figurada, por medio de un todo apto para desempeñar tal papel, puesto que una sinécdoque tácita habla extraído primero dicha parte, y que las metáforas más elocuentes del mito remiten al todo la tarea de significarla.

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Junio de 1962-julio de 1963

TABLA DE LOS SíMBOLOS

BIBLIOGRAFíA

hombre. mujer. A

matrimonio (su disyunción:#).

r----l

o hermano y hermana (su disvuncióni.¡

1:>.

Abreviaturas It

1)'

ARBAE BBAE Colb.

o I o padre e hijo, madre e hija. etc.

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se transforma en ...

es a como

E.B.

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oposición.

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congruencia. homologia, .. . no . no

corres~?ndencia.

identidad. diferencia.

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x (-1)

1+ . _

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ZINGG,

BESTIARIO

Aguila arpía

Agutí

3. Armadillo (tatúeté¡

7. Capivara

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Armadillo

6. Armadillo gigante

8. Capuchino

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14. Ema

15. Garza

H. Inhambú

19. Irara

17· Guaribá (mono aulladar)

16. Guacamayo 20.

Jacú (j}(ijara -)

24路 Miocastor

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21.

Jaguar

26. Mu t um (隆}fijmo _

2r,. Mofeta

23. Loro

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Paca

27. Oso honnigucro

30. Perezoso

3 l. Piranha

34. Rata

3!'J. Sariema

32. Prea

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íNDICE DE MITOS 1.

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POR NÚMERO DE ORDEN Y POR TEMA

Bororc: o xibae e iari, los guacamayos y su nido, 22, 4345, 45·54, 137-146, 193-196, 201-237, 241-244, 261, 268, 281-282, 291, 295, 306, 310-312, Y passim. Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos funerarios, '19, 54-55, 61-70, 108, 145, 208-212, 215, 263 n. 7, 269-270, 276, 281282, 295, Y possim, Bororo: después del diluvio, 57, 276 Mundurucú: el muchacho confinado, 63 J 105·106 Bororo: origen de las enfermedades, 65, 67-70. 114, 130. ]37·146, 182 >l. 9, 244-249, 253-254, 257-263 n. 7,267-269, 276-278, 281-282, 295 Bororo: guerra contra los Kaiamodogué, 66 n. 10 Kayapó-Gorotire: origen del fuego, 22, 71-72, 78-82, 137-146, 251, 261, 281-282, 292 n. 9, 295, 306-312, Y passim. Kayapó-Kubenkranken: origen del fuego, 72-73, 78-82, 137-146, 251, 261, 281-282, 295, 306-312, Y passim. Apinayé: origen del fuego, 73-74, 78-82, 137-146, 150-155, 171-189, 206,251, 261, 281-282, 295, 306-312, Y passím: Apinayé: origen del fuego, 74-75, 78-82, 88, Y passim. Timbirá orientales: origen del fuego, 76, 78-82, 137-146, 150, 251, 261,281-282, 295, 306-312, Y passim. T'imbirá orientales (grupo Krahc): origen del fuego, 76, 78·82, 137· 146, 251, 261, 281-282, 287, 295, 306-312, Y passim. Sherenté: origen del fuego. 77, 78·82,137-146, 193·196,203,210-211, 216, 251, 261, 281·282, 295, 306·312, Y passim. Guaraní-Mbya: el ogro Charia, 79, 1J4 Ofaié. la esposa del jaguar, 86, 94, 100, 128. 204 T'enctehara: erige» de los cerdos salvajes, 88, 91, 104-106 Mundurucú: origen de los cerdos salvajes, 6g, 88-89, 93~100, 104-106, 132, 204, 257 Warrau: origen de los cerdos salvajes, 89 n. 2, 105 Kayapó-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes, 89, 93-96, 104·106, 132 Cashinav.. . á: origen de los cerdos salvajes, 94 n. 4, 106 Bororo: origen de los bienes culturales, 96,97-]00, 136, 19-4373

374 ..\Je,

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INDICE DE MITOS Bnrcro: origen de los cerdos salvajes. 94: n. 4, 97-98, 98-100, 108 n. 7, 111 Matako: origen del jaguar, 102, 109-110 Toba-Pilagá: origen del tabaco, 102-103, 107-110 Tereno: origen del tabaco, 103-104, 107~llO Carírí: origen de los cerdos salvajes y del tabaco. 94 n. 4, 104·10~, 104-106. 108-109 Bororo: origen del tabaco (1), 107, 108 n. 7. 111 Bororo: origen del tabaco (2), 108, 108-111. 156 n. lü, 194 Warran: origen de las estrellas. 112-114. 119-123, 130. 134, 137. 204. 223. 226. 254 Sherenté: origen de la. mujeres, 115, 119·123. 138. 152, 162. 251-252 Chamacoco: origen de las mujeres. 115-116, 119-123, 138, 251 Toba-Pilagá: origen de las mujeres. 116, 119-123. 130, 134. 138. 251 Matako: origen de la. mujeres. 117, 119-123, 130. 134. 138.251 Caduveo: origen de la humanidad, 118 Bororo: origen de las estrellas, 106, H8, 119-123, 239-244 Bororo: el niño convertido en loro, 122, 138 Toba-Pilagá: origen de los animales, 123, 128 Mundurucú: el yerno del jaguar, 123-124, 128, 137, 142 Mundurucú: el yerno de los monos, 124, 136. 137 Arawak de la Guayana: la risa prohibida, 124 Kayapó-Gorotire: origen de la risa, 124, 128. 136. 137 Guarayo: la risa prohibida, 125, 128 Tacana: la risa prohibida, 125 Apínayé: guerra contra los murciélagos, 125, 136 Apinayé: el pueblo de las mujeres, 125 'Tereno: origen del lenguaje, 126, 136, 138 Bororo: la esposa del jaguar. 126, 127. 137, 173. 174 n. 2 Kalapalo: la esposa del jaguar, 126, 127, 173 Guayana: la risa prohibida, 127, 137 Mundurucú: la esposa de la serpiente, 127, U7-139 Toba-Pilagé: la esposa de la serpiente, 127, 137-139 Tenetehara: la esposa <le la serpiente, 127-128 Warrau: la esposa de la serpiente, 128 Tuknna: el yerno del jaguar. 87. 128, 137-139 T'ukuna: origen del fuego y de las plantas cultivadas, 129, 136, 174. 191 Bororo: origen del fuego, 22, 129-00, 132·135. 138. 140. 146. 176 n. 3. 204. 242 n. ~ Otalé: origen del fuego, 1JI-1J2, 132·134. 195 n. 4 Kayapo-Kubenkranken: la abuela, el niño y el jaguar, 132, 132 Mundurucú: cómo las mujeres adquieren vagina, 132, 267 Matako: origen del fuego, 134 n. 12 Tukuna: visita a los monos, 136 Cuna: origen del fuego. U1 n. 3, 195 n. 17 Kayná: los dueños del fuego, 142, 190

.INDlCE DE MITOS l\16~

375

'Tukuna: transformación del ciervo, 142-U3 Apapocuva: origen del fuego, 143 Guaraní-Mbya: origen del fnego, 22. /43, 143-146, 22~ n. 6 j\I.~) Tembé: origen del fuego, 144, 144-146, 180 1\10. Shipaia: origen del fuego, 14-t, 144-146 .rV16~ Guarayo: origen del fuego, 144, 144-146 J\lOLl Taulipang: el llamado del espectro, 151 e. 2 ~b Karajá: la vida breve (1), 151·152, 158-165. 185 n. 11 Mv, Timbirá: el artigador herido, 153 l\b Kraho: la vida breve, 155-156, 158:165 \b 'T'imbirá: los espíritus de las aguas, 156, 180 .\1.1 Jívaro: origen del hedor, 156 ::\1,-, Ofaié: origen de la muerte, 156, 158-165, 268 l\b Shipaia: la vida breve, 157, 158-165 xr-, Tenetehara: la vida breve (1). 157, 158·165 ::\1,,, Caduveo: la vida breve, 157-158, 165 ¡\[". 'Tenetehara: la vida breve (2), 158, 158-165 ~r,,, Urubú: la vida breve. 158-159, 159-165 ~I" T'ukuna: la vida breve. 159-160, 159·165 M" Tukuua: la vida larga. 160, 160-165. 177. 223 ::\1,", Bororo: la vida breve. 161" tl. 12 .\1T'ukuna: el brebaje de inmortalidad, 161, 161·165 M,; Karajár la vida breve (2). 163, 163-165 1\1"1 Amazonia: la vida breve, 163, 163-165 \1"",. Amazonia: la vida breve, 163 ]\J"lh Cashinawá: la vida breve, 163-164 ~'" Apinayé: origen de las plantas cultivadas. 167, 171H89, 249-252 284. 325 '\1-,,, Apinayé: origen de las plantas cultivadas, 168, 181. 2{9-252, 284. 325 ,\1" Timbirá: origen de las plantas cultivadas. 168, l 7()-I89, 249·252, 284, 325 '\1,,, Kraho: origen de las plantas cultivadas, 168-169, 170-189, 191,249252. 278. 284, 325 ,\1"" Kayapó-Gorotire: origen de las plantas cultivadas. 169, 170-189, 249252, 284, 325 \1", Kayapé-Kubenkranken: origen de 13.5 plantas cultivadas (1), 169, 170-189. 207, 212, 249-252. 284, 325 ,\I,,,~ Kayapó-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadas (2),169-170, 170-189. 249-252. 284. 325 Sherenté: el planeta Júpiter, 170, 170·189, 207, 28~, 286, 325 xr., :'\1""" Sherenté: el marido de la estrella, 16.3, 170 ~"', Shcrcnté: origen del maíz, 170, 170·189 ~I,,, Tukuna: la hija del árbol umari, 138 n. 1.173, 175. 181, 187. 251 252, 317 n. 3 M. Urubú: la hija del árbol apu-i, 181, 251-252 :\1',,1 Tupinambé: origen del zarigüeya, 1~5, 174 .\1", \1",

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\1,,", \/'"

lNDICE DE MITOS Mundurucú: el zarigüeya y sus yernos, 174 J 175, 204 Tenetehara: elzarigüeya y sus yernos, 174, 204 Vapidiana: el zarigüeya y sus yernos, 174 Kayapó-Gorotire: el jaguar y la tortuga, 176, 178 Mundurucú: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. 176·177,177.178 Tenetehara: la tortuga y el zarigüeya, 177 Amazonia: zarigüeya enamorado, 179 Amazonia: las viejas convertidas en zarigüeyas, 179 Tacana: origen del zarigüeya. 144, 180 Aguaruna: la esposa celeste, 181 Chocó: la esposa de la luna, 182, 253 Sherenté: origen de-las plantas cultivadas, 171,182,195 Y n. 17,325 Apapocuva: origen de la zarigüeya, 172, 183 Guaraní-Mbya: origen de la paca, 183 n. 10 Guaraní del Paraná: la criatura impaciente, 183 n. 10 Mundurucú: infancia de Karusakaibé, 105-106,183 n. l O, 269 n. 11 Karajá: origen de las plantas cultivadas, 184, 187,217 n. 1,285 Matako-Ashluslay: el árbol de los alimentos, 185 Toba-Chamacoco: la esposa celeste. 185 Guayana: la visita al cielo. 186, 319 Guayana: el árbol de la vida, 186, 188, 265 Vapidiana-T'aruma: el árbol de la vida, 186, 188. 265 Caribe: origen de las plantas cultivadas, 186, 187, 188, 265, 271 'Tukuna: origen de los bejucos, 187, 271 Tupinambá: origen de las plantas cultivadas. 189 Kayuá: los ojos del jaguar, 141 n. 3, 191-192, 204 Bororo: el fuego destructor, 194, 212, 288 Bakairi: el fuego destructor, 194 Bororo: el fuego apagado (1), 111,194,194 n. 17 Bororo: el fuego apagado (2), 194 Cora: origen del fuego, 195 n. 17 Sherenté: historia de Asaré, 200·201, 201-237, 239, 249-252, 268, 286 Kaingang (río lvahy): origen del fuego, 206 n. 4 Kayapó: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231, 246, 270 b Gorotire: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231 Arekuna: gesta de Makunaima, 138 n. 1, 208 n. 5 Bororo: origen de la lluvia dulce, 212, 212-215 Bororo: origen de los peces, 67. 128 Tukuna: Orión (1), 223 'Tukuna: Orión (2), 223 Y n. 6, 224 n. 6 Kalina: la Cabellera de Berenice, 232, 233 Matako: origen de las Pléyades, 239 Macushí: origen de las Pléyades, 2/0 Wyandot: origen de las Pléyades, 2/0 Esquimal: las vísceras que sobrenadan, 2/1 Akawai (1): origen de las Pléyades, 132, 232, 241-242

tNDlCE DE MITOS

xr.,

3T1

Taulipang: origen de las Pléyades, 232, 242 Arekuna: Jilijoaibu (las Pléyades) mata a su suegra, 242 .\h,; Toba: origen de las enfermedades, 246 Sherenté: el planeta Venus, 204, 248-249, 249-252, 286 .\f "', xr., Kraho: historia de Autxepiriré, 250, 250-252 xr., Kayapó-Gorotire: origen de las enfermedades, 254-255, 255-257, 276 .\1,,, Iroqués: la danza del águila, 255-257 xI,,~ Apinayé: el pájaro homicida, 256-257, 260 n. 5 xr.; Mundurucú: origen del veneno para pescar, 89 n. 1, 204. 257-258, 260-268, 272-278 Vapidiana: origen del veneno para pescar. 183, n. 10. 258, 261, 262263, 265, 266, 269 n. 11, 270-. 272 Arekuna: origen de los venenos de pescar, 183 n. 10. 258-260, 261~ 266, 269 Y n. 11-270, 272, 277, 278, 297-298, 299, 301-305, 318 xr.; Arawak: origen del veneno para pescar, 260, 261. 272 ,\1,,,,'1 Tukuna: el hijo del timbó, 260 \1 11 ; Amazonia: historia del Amao, 261 Amazonia: el "sapo" de resina (1), 261 \.l "~ \1 1l11 Amazonia: el "sapo" de resina (2), 261-262 j\[ ,",,' Arekuna: el desanidador de ranas, 262 Mundurucú: el tapir seductor, 63, 99, 263, 266 1\I ""J xr.. 'Tenetehara: el tapir seductor, 264 .\f ,"," Kraho: el tapir seductor, 264,\1""1 Kayapó-Kubenkranken: el tapir seductor, 264 Kayapó-Gorotire: el tapir seductor. 264'\1"" \f1C'~ Tuparf el tapir seductor, 264 \1 ;C',¡ Apinayé: el caimán seductor. 264 xr.. Mundurucú: origen de la agricultura, 264-265, 265-266 Ofaié: el tapir hembra seductor, 265, 266 \1 '" xr., Ofaié: el tapir seductor. 265 111",,, Cashibo: creaci6n del hombre, 266 xr., Kachúyana: origen del curare, 187, 270-271, 271-273, 304, 320-321 Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de pescar, 276 111"" 302-305 ' 1\1 lO" Ge centrales y orientales: el fuego destructor, 204, 287-288, 288-289 :'\1;", Kraho: la larga noche, 288-289 ;\["),, Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol y de la luna, 292 .\1 Ingalik: origen del sol y de la luna, 292 "", \1 ;H, Mono: origen del sol y de la luna, 292 xr; Esquimal: origen del sol y de la luna, 292 Chiriguano: la larga noche, 294 .\1"'1' 1\I,.u Tsimshian: historia de Nalq, 296, 299, 305-306 ]\1 171 Caduveo: el color de los pájaros. 217 n. 1, 297, 299-300, 305, 306, 318 \1 I,~ Arowak: el color de los pájaros, 298-299, 299, 303, 306, 312, 318 ;\ 1,;" Vilela: el coJor de los pájaros, 299, 305-306, 314·315, 318 1\1", Toba: el color de los pájaros, 300, 306 J\f '7.-, Matako: el color de los pájaros, 300-301, 301-307 '\1'::01

tNDICE DE MITOS

378 .M"ü 1\1177 1\1176 1\'1179 l\Il"'J

:Mm l\fJb~

l\J'''1 l\Jl~1 l\L~,

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lNDICE DE MITOS

Arawak. de la Guayana: el espíritu de las aguas, 303 n. 3 Karajá: las flechas mágicas, 262 n. 6, 304-305 Shipaia: el color de los pájaros, 306 Pariritintin: el color de los pájaros, 307-308, 308-312 Mundurucú: el color de los pájaros, 311, 512 'Tukuna: origen de la pintura policroma. 315~ 316 'Tukuna: origen de la prohibición relativa a los instrumentos musicales, 315-316 Amazonia (lago del Telfé): origen de la cerámica pintada, 316-317 Amazonia: los signos anunciadores del diluvio. 318 Mundurucú: la organización por colores, 318·319 Guayana: el color de lo. pájaros, Sl9, 320-321 Amazonia: la visita al cielo, 320

AGUARU!\A, 1\1100 AKAWAy (P), 1\lm A:r.'1AZONIA (tribus no identificadas), 1\1"", kOa, loa, 104, 117, iss, HU, 1s'1, 184, 1~7 ApAPOCUVA, 1\161, 1U11 ApINAYÉ, .l\Ju, ae, ~, er,

ESQUIMAL (América del Norte), 1\L:l.1,

ARA\IiAK, ARO\IiAK

lNGALIK, (América del Norte), M l 60 lROQuÉs (América del Norte) 1\.1141

(Guayana),

M30,

176

AREKUNA, 1\fI20, ]a6, 145, ASHLUSLAY, :Mm BAKAIRI, rvl1Zls BORORO, 1\11, 2,

;1,

1.,;,161<

GUARAI'Í (del Paraná), .l\.J1011b GUARAYO, 1\J41, &; 1\14~, 11a, 114, 186

140..

JíVARO,

ro,

21,

CADCVEO, Me, 7~, rn CAINGA!\G. Ver KARA]Á. CARIBE (Guayana), M116, KALINA.) CARIRÍ, M25 CASHIBO, :1\1 1 00 CASlIlNA \\'Á, I\..fl~, 86, 86b CHAMACOCO, 113\J, l12 CHIRIGUAPOO, l\iI16o CHOCÓ, MW7 CORA, A'L:<.< CU!\A, 1\Je1

20\, 27,

162.

34,

(Ver:

xr.,

KACHÚYANA, M,« KAINGANG, l\1ma KALAPALO, :J'VfH KALIl'iA, 1\11:(1) (Ver: CARIBE) KARAJÁ, l\f.ro, ¡,¡¡, 110, 177 KAYAPó, 1\f7, k, JS, <o, .;7, 011, U1, 125, 12~a, ]"5b,

KA YUÁ, M62, KRAHo, 1\111,

92,

lOO,

)4<1, 153, 1;;4

rrs 72,

'0,

139,

152, 1<):\, 104

(Ver:

1\lAcCSHÍ, 1\l"\lb l\lATAKo, l\L~, 3~, 59, lll, 131a, 17<, 175 ]\'1BYA, 1\J1~, "c" J09" MONO (América del Norte), l\f 167 1\hH~DURUCÚ, I\L, 1", '17, ~8, 40, 50S,

07,

TSL\fSHIAK (América del Norte), l.'UKUKA, l\..fc'J,

PARIl\'TI~TIN,

140., 29,

SHIPAIA,

1'\'1""

TACA~A,

::\J,", J05 M».

TARU'-IA,

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178

TAULIPA:"lG, 1\.J~9, 1~.-¡

TEMBÉ, l\f,"J

TEI'ETEIIARA, :1\115, .';1, 77, 79, {)S, 102, B1 'rEREI'O, 1\L4, 45 Tll\'1BIRÁ, 1fln, 11, 7'J, AA, 10.1 (Ver: TOBA·PILAGÁ, ::\f~l, 31, :)(l, r.o, 112, 137, 175

5', 00, ,0.1, '1, 82,

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SHERENT}:, ;\1,2,

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II. Po.. nwlU

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379

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TUPARÍ, 1\Il','3 TUPIr-;A~'1BÁ,

M 00,

V APIDIANA, 1\'L,u, VILELA, 1\I m

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1 \

WARRAU, M17, ~8, ~2 WYANDOT (América del Norte), hL:l.2

LÁMINAS FUERA DE TEXTO I. Un aspecto de las formaciones rocosas de la chapada, donde los Bororo

desanidan guacamayos 11. Guacamayo joven que acaba de echar pluma

IIJ. Vista parcial del pueblo bororo de Kejara, junto al río Vermelho. La casa de los hombres se ve delante de las chozas de la mitad 'Fugaré. Al fondo se distinguen los contrafuertes de la chapada

IV. Indio bororo con el estuche penianc de los días de fiesta, es decir adornado con plumas pegadas y provisto de una banderola de paja rígida pintada con los colores cIánicos (clan ki) (Fotografías del autor)

Las figuras I a 4, 10 a 16, 18, 20, 22 a 24, 26, 28, 29, 31 Y 33 a 39 se han tomado de: R. von Ihering, Dicionárío dos animais do Brasil, Sao Paulo, 1940. Las figuras 5 a 9, 19, 25, 27, 30, 32 Y 40 son de: Carl Vogt, Les mammiíéres, París, 1884. La figura 21 procede de: M. Bouyer, La Guyane [rancaise, París. 1867, Salvo indicación contraria, todas las demás ilustraciones han sido ejecutadas en el Laboratorio de cartografía de la École Pratique des Hautes Études (Sciences économíques et sociales), bajo la dirección de Jacques Bertin. Para la edición española, las ilustraciones que lo reque· rían fueron adaptadas por Francisco Ley te.

3110

íNDICE ANAlíTICO Para lo que respecta a las tribus citadas más a menudo, guiarse por el índice de mitos o por el índice de tribus. En este índice, los nombres de personas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepción de las referencias etnográficas, tan numerosas y repetidas tantas veces que se ha juzgado que sobrecargarían inútilmente el índice, complicando las búsquedas, en vez de simplificarlas. [f:ste es el lugar de mencionar que en el caso de múltiples nombres, de animales y plantas sobre todo, procedentes de lenguas aborígenes, no ha sido posible al traductor averiguar la posición del acento, lo cual, ni que decir tiene, no afecta a la inteligencia del texto; así, se hallará como palabra grave más de una que sea aguda. Por lo demás, en la bibliografía etnográfica hay en este punto incontables fluctuaciones. Para acentuar los nombres de tribus hemos recurrido al Catálogo de las lenguas de América del Sur, de Antonio Tovar, en cuyas páginas 374-375 es comentado el problema que da origen a esta nota.]

Abajo-arriba (oposición), 139, 286290, 307, 329, 330-332 Y passim. Abeja, 124, 152, 221, 300, 305 Aberturas (corporales), 112-136,137· 139, 300·303 Abotoado (pez), 108 Acridium crístaturn, Ver saltamontes. A crocomia. Ver palmera Acuri, aduri, 212 n. 4 (ver agutí.) Acuri (palma), 45, 111 Africa, 291 n. 7, 322 Aguas (clasificación), 212-214, 226237 Aguila, 56 n. 3, 122, 144, 255·257, 271, 308-309, 312, 321 Aguila arpia, 53, 271, 272, 307-308, 311·312 Aguila "rapiña", 311-312

381

Águila "tawato", !lll-.312 Agutí, 45, 53, 131, 132·133, 186, 187, 298 Alabama, 205 Alaska, 241 Alcedo sp. Ver martín pescador Aldebarán, 226 Alembert, J. d', 282 Alfarería, 245-246, 315-317 Algodón, 80 n. 1, 96, 107 Alianza, 51-52, 75, 91-100, 100-106 Aliso, 324 Alouatta sp. Ver guaribá (mono) Alsea, 294 América del Norte, ll, 18, 21, 53, 61, 142-143, 153, 154 n, 7, 173, 175-176,178·179,200 n. 1, 202, 205 Y n. 4, 217 n. 1, 221 Y n. 4, 223224, 240-241, 244, 247 n. 8, 251 n.

382

tNDICE ANAUTICO

lNDICE ANALlTICO

10.255-257.283.285.286.288.291 n_ 7-294. 296-297. 323. 328-329.330. Amuesha, 202 Análisis estructural. Ver estructura· lismo Anguila. Ver pupeyr¿ Anonácea, 108 n. 7 Antillas. 330 Aororo, arara (larva ce lepidóptero). 319 Apache. Ver [icorilla, Mescolero Api, appi (árbol). 45. 53·54 Aplaca, 89 n. 2 Apoi, apu-í (planta parásita, FicUJ gen.). 181 n. 8 Aquila. Ver dguila Araña. 158. 159 Arate, 234 Arbol de los alimentos. 167-17J. 185-189 Arbo1 del pan. 230 Arcilla (para alfarería). 245·246 Arcoíris, 163. 244-278. 293. 297-321 Ardea brasiliensis. Ver grulla, soco Ardilla. 186 Argos (constelación). 229 Arikena, 162 Ariranha, 108 y n. 7. 111. 112. 156 n. 10 (Ver nutria.) Aristóteles. 236. 278 Armadillo. 45. 55. 57. 65. 70. 86. 93. 102. 116. 117. 119. 131. 178 n. 5. Fig. J5. 267. 306 Armadillo gigante. 45. 55. 65. 70 Armadura (definición). 199. 211 Aroeira (árbol). 74. 79. 154 Aroro. Ver cerero Arroz, 169 Arua, 60 n. 7 Arum acuático, 180 Ash1uslay. 109, 144 Asia. 283. 292. 328 Astrocaryum tucuma. Ver tucum Astronomía, 34-35. 159-160. 162.216278. 282-284. 292-294. 309 n. 7. 323 Astur sp. Ver águila "tourato"

Atabaca., 294 Atcles paniscus. Ver marimono Atenas, 235 Attalea speciosa. Ver acuTi Aullador (mono). Ver guaribá Australia. 225. 241 n. 3. 322 Avena, 328 Avestruz. Ver ema Avispa. 121. Fig. 15. 250. 285. 291 n. 5. 300. 305. 307. 308 n. 6 Aztecas, 221 Babassu (palma). 50. 52 Bacaba (palma). 168. 170 Bakair-i, 144. 153 n. 4. 221 Bambú. 118. 161 n. 12 Baré, 294 n. 11 Barro. Ver arcilla Bastide, R .• 20 n. 3 Batata. 167. 169. 223 n. 6. 264. 276, 303 Y n. 3 Batrochoides surinamensis, Ver fJokamu Baudelaire, Ch., 35 Bebidas fermentadas, 80 n, 1, 161-

162 Bejuco. 64. 65. 69. 118. 160. 187. 205. 258. 259. 271. 272. 320 Belleza femenina, 61 n. 8. 115-117 Benveniste, É., 29 Berenice (Cabellera de). 231. 233 Berg. A.• 38 Berlioz, J.. 213 Bicho de pé (pequeño parásito). 138 Bioquímica, 238 Bixa ore llana. Ver urucú Blackfoot, 240 n. 2

Boa (serpiente). 107 Bobotori. Ver pogodori Bororo (organización social), 45·54.

92.95 Bosque, sabana, 185 n. 11

Botccudo, 144. 205 Boulez, P .• 32-34 Bowdichia uirgílíoídes. Ver apj Brett. W. H. (discutido). 186 n. 12

Breu branco (árbol). 261 Bugio. Ver guaribá Buho, 109 Buitre de la carroña, 22, #, 53, 116,

122. 143-146. 180. 185 n. 11. 186. 188. 223 n. 6. 230. 250. 262. 272. 320-321. (Ver urubú) Buitre real, 144, 163, 271 Bunia (pájaro). 186. 187. 205. 267 n. 9 Cacahuate (Arachis hypcgea). 169. 200 Caddo.288 Caetetu, 44. 73. 75. 79.82.86.87-91. 98-99. 100. 101. 128. 132. 133-134. 204. 298. 309. (Ver cerdo salvaje) Calabazas. 169. 286 Cangrejo. 112. Fig_ 15. 250 Cágado. Ver tortuga terrestre Caiman niger. Ver cocodrilo Caingang. Ver Kaingang Caju (fruto). 214. 264 Caladium bicolor (aroidea), 318 Caluromys phi/andero Ver zarigüeya de peletería Canean (pájaro). 213 Cangambá. Ver mofeta Caña de azúcar, 264 Capivara, 133 n, 11. 156 n. 298 Caprimulgm sp. Ver chotacabras

ro,

Cara (tubérculo comestible) • 53. 264 Caraguata (bromeliácea). 103 Cariama crutata. Ver sariema Caricatura, 338

Carolinas (islas). 230 Carpintero (pájaro). ~OO. 203-206. 287-288. 301. 311 Caryocar sp. Ver piqui Cassicus cela. Ver japim Catabwa, 179. 181 Cathartes uTubu. Ver buitre de la carroña Carita (pequeña zarlgüeya) ), 173 Cavia aperea. Ver prea Cávido. Ver prea Cebolla, 328. 330

383

Cebus sp. Ver mono capuchino Cencerrada. 282-284. 295-296. 323324. 331 Cercomys. Ver rata Cerchneis sparverios eídos. Ver dguila "rapina" Cerdo salvaje. 73. 78-79. 87-102. 104106. 110-112. 119. 132-134. 162, 181. 208. 209. 214. 261. (Ver caetetu) queixada) Cereal. 330 Cérvido. 45. 53. 54. 73. 78. 101 n. 6. 115. 123-124, 128. 142-144. 179. 241. 250. 298. 329 Ciconia maguari. Ver cigüeña, maguari Cichla ocellaris. Ver tucunaré Cielo (visita al). 186. 319-320 Cigarra. 191. 214 Cigüeña, 221, 224-225. Ver magua'; óinadatao. Ver cancan Cipó ambé, cípo guembé (bejuco). 187 n. 14 Ciruelo silvestre, 187 Clusia grandifolia. Ver /t0fa Coatá (mono). 272 Coa ti. 74. 79 Cocodrilo. 77. 82. 113. 125. 176-178, 190. 200. 202-203. 205. 236. 250251. 263. 268. 316 Código (definición). 199. 211. 238, 242-244. 310 Códigos (sensibles). 149-165. 166167. l7l-172. 206-207. 239. 248252. 293. 300. 318-319 Coelogenys paca. Ver paca Coleóptero de agua, 156 n. 10 Colombia. 101 n. 6. 186 Colores. 27-34. 277-278. 297-312. 314319. (Ver policromla) Colymbus sp. Ver pdjaTo zambullidor Collares. 314-315 Comadreja. 173 n. 2. 317 n. 3 (Ver zaTigüeya) Concreta (música), !1-!2

384

lNDICE ANAUTICO

Conejillo de Indias, 132, 134 n. 12. (Ver prea) Conejo, 116, 176, 191,202 n. 2 Conepatus chilensis. Ver mofeta Constelaciones, 216-252, Figs. 2·17 Continuo, discontinuo, 25-27, 37, 5561, 161, 221-226, 272-278, 313-321, 331-335 Convulsiones, 255-257 Caos, 53 Coragyps atratus [oetens. Ver bui· tre de la carroña Cormorán, 298-299 Corneja, 236 Corto, largo (oposición), 90, 131· 134 Corzo, 144. (Ver cérvido) Costa Rica, 185 n. 11 Cotia. Ver agutí Cotorra, 102, 221, 222, 297, 308 Couma utilis. Ver sorveira Coyote, 329 Crecida. Ver gallinácea Crátera (constelación), 234-236 Crax sp. Ver mutum Creek, 176, 179, 205 Cresceníía. Ver calabazas Cromatismo, 53, 244-278, 293, 313· 321 Crotophaga oni, Ver pájaro "schíe" Crudo, cocido, podrido, passim Crypturus strigulosus. Ver inambu relogio, Grypturus Cuervo (constelación), 228-237, 239242 Cuervo (pájaro), 195 n. 17, 234-236, 301 Cuica d'agua. Ver zarigüeya de agua Cujubim (pájaro), 204 n. 3, 297 Culebra, 317 n. 4 Cultura, naturaleza (oposición), 2539, 124-126, 136, 184·185,246,272278, 309-311, 333-335 Cultura y sociedad, 188-189 Cunauaru, 261~262 y n. 6, 305 n. 4. (Ver sapo, rana) Cupiuba (árbol), 124

Curare, 270-271, 304, 316, 321 Curupira, 261 Cutia. Ver catia Chané, 294 n. 11 Chavanté, 71 Chayma, 221 Cherokee. 175-176, 179, 205 China (pintura), 30 Chinche, 174 Chinche de agua, 156 n. ID Chironectes minimus. Ver zarigüeya de agua Chorísia insignís (árbol), 103 Charo te, 144 Chotacabras, 129, 184 Chova, 236 Dahlstedtia (planta tóxica), 253 Dasyprocta. Ver agutí Dasypus tricinctus. Ver talu-bola

Debussy, Cl., 24, 38 Decorativo (arte), 29, 314·319 Delaware. 247 n. 8 Derrumbes, 255 Diacronía, sincronía, 90, 226, 238 Diatónico, 277·278, 313·314 Dicotyles labíatus. Ver queixada, cerdo salvaje Dicotyles torquatus. Ver caetetu, cerdo salvaje Didelphys (gén.). Ver zarigüeya Dlderot. D., 282 Diodoro (de Sicilia}, 28 n. 6 Dionisia, 236 Dioscórea. Ver cara, po¡:.odori Discreta (cantidad). Ver continuo y discontinuo, intervalos Dumézil, G., 24 n. 5, 290 n. 4 Durkheim, E., 15 Eciton sp. Ver hormiga

Eclipse, 282-284, 292-294, 295·296, 306·307, 323, 331 Egipto, 315 n. 2 Eliano, 236 Eliminación enumerativa, 269·270

lNDICE ANAUTICO Ema (avestruz), 126 n. S, 250 Enfermedad. Ver epidemia Engañador, 300-305 Epidemia, 65, 67-70, 114, 130, 137146, 182-183 n. 9, 244-247, 254278, 293·294, 313-321 Equinoccios (precesión de los), 227, 233 Erismatura. Ver pato zambullidor Escarabajo, 224, 317 n. 3 Escorpión (constelación). Fig. 15 Escritura, 319 Esquimales, 221 n. 4, 226 n. 7, 241, 292-294 Estacio, 220 Estructuralismo, 35-36, 39, 101, 114, 149-150, 199, 211-212, 224 n. 6, 243-244, 301-303, 333-335 Estuche peniano, 43, 49-52 Etimología y sentido, 91, 188, 202 Europa, 282-284, 289, 295-296, 321· 332 Felis concolor. Ver puma Felis on~a. Ver jaguar Fiebre, 67 n. 12, 255 Filiación, 45-47, 49, 54-55, 56 n. 4, 61-63, 66-67, 78, 80, 91-96, 98·100, 119-121, 170, 182, 189-190 Filipinas (islas), 329 Filosofía, 18·23, 35·36 Firtb, R., 61 Florian, J. P. Claris de, 166 Franklin, A., 289 Fresco, 196 Frijol, 176, 264 Galhina do bugre. Ver canean Gallina de agua, 78, 80 Gallinácea. ver cujubim, inhambú, [acú, [ahó, macuco, mutum, perdiz, gallina de agua Camba. Ver zarígiieya Carca. Ver garza Garrapata, 174, 180, 258, 272 Garza, 53, 54, 96, 254·257, 297, ~08, 311

385

Gaviáo pega-macaco. Ver águila arpia Oaviáo real. Ver águila arpía Gavilán, 96, 116, 117, 200, 201, 250 Genipa (árbol), 207, 208, 210, 306 Geométrica, (formas), 29, 315-319 Glaucidium. Ver lechuza Oocjc. C. H. de (discutido), 262 n. 6 Goupia glabra. Ver cupiuba Gralha azul (pájaro), 45 Granet, M., 24 n. 5 Grecia, 236 Orégoíre. H., 24 n. 5 Grillo, 176 Grulla, 205, 230, Fig. 15. (Ver soco) Gryptttrus, Crypturus. Ver jahó (pájaro) Guacamayo, 43, 44, 53, 71-73, 76, 77, 80, 96, 118, 262, 297, 298, 308, 312 Guarayo, 125, 144, 314 Guaribá (mono), 45, 124, 131, 270· 272, 304 Gusano, 160, 181,241, 260, 267, 320, 323

Halcón, 96, 103, 160, 162 Hanunoo, 330 Hawaii (islas), 294 n , 10 Hemíptero. Ver sun-bee Hermano mayor célibe, !l28-3!11 Herve-y (islas) , 240 Hiade" 113, 121, 217, 222 Fig. 11, 225-226, 240 n. 1 Hidatsa, 224 Hidra (constelación), 234-236 Himenóptero. Ver avispa, sun-bee Hi'toria, 14, 17-18,22, 150,224 n. 6 Hitchiti, 179, 205 Honduras, ~30 Hongo de árbol. 169, 176, 177 Hopi, 221 Hoplias nuilabaricus. Ver patalta Hormiga, 58 n. 6, 104, 113, 129, 160, 174, 191,257

386

INDICE ANALlTICO

INDICE ANAUTICO

Huxley, F. (discutido), 1~8, 175 Hydrochoerus capibara. Ver capivara Hyla venulosa. Ver cunauaru Hyrnenea courbaril. Ver jatoba Hypomorphnus urubjtinga urubitinga. Ver águila "tasuato" Ibis (pájaro), 260 Ictérido. Ver bunia, japim~ japu Iguana, II6, II7, 122, 127, 141 n. 3, 195 n. 17 Imiri (pez), 3M n. ~ Inaja (palmera), 267 n. 9 Inambu relogio (pájaro), 204 n. 3 Inambu-tln. Ver inhambú Incesto, 43-70, 85-87, 106, 282, 291292, ~06 Infraestructura. 60, 243, 325-327, 333-334 Inga (árbol). 264 Ingalik, 292. 294 n. II Inhambú (pájaro; el. inambu, perdiz) , 86, 89, 192. 200, 204, 205, 257 Inhumación (doble), <18, 62, 64, 67. 193 Inmortalidad, 159-165, 190-196, 247 n. 8 Intervalos, 25·26, 31-34, 36, 55-61, 209,272-278,306-307,308-309,313· 321. 322-323, 331-335 Ipuriná, 224· Irara (mustélido) , 174 n. 2 Iriortela sebígera Mart, Ver paxíubinha Iroqueses. 255-257 lsolda. 278 Iwapui. Ver apu-¡ Jabato, 104. (Ver caetetuJ cerdo salvaje, qudxada.) Jabiru. Ver tuyuyu Jabotf. Ver tortuga terrestre Jacamin (pájaro). 213 Jacaré. Ver cocodrilo Jacú (pájaro). 74. 78-79, 298, 308

Jaguar, 22, 48, 56 n. 3. 71-79, 80-82, 85-87,91. 94-95, 97, 101 Y n. 6-109, 109-II2, 123-1~6, 139-146. 150, 151, 162, 163, 169, 176-179, 188193, 202-203, 204, 206n. 4, 228, Fig. 15, 251, 267, 274 n. 16, 281, 291. 309, ~18 Jahó (pájaro), 73, 14, 78-79, 86 Jaicha. Ver paca J akobson, R .. 38, 333 Jaó. Ver iahó Japim (pájaro), 187 n, I~ Japu. Ver bunia Japuira (oriol), 54 Jaratataca. Ver mofeta j'atoba (árbol), 49, 55, 64, 69. 71. 73, 130. 200 Jemez, 323 J icarilla, 202, 288 Jívaro, 156, 285 n. 2. ~OO junguismo. 61. 188 Júpiter. 170. 248, 286 Jurimagua, 317 n. 4Juriti (pájaro), 43-44. (Ver paloma, palomo) Kaingang, 145 n. 4, 151 n. 2, 189 n. 15, 205. 206 n. 4 Kaiova, 255 Kalapuya. 53 Kantismo, 20~21, 30+ Kathlamet, 5~ Klamath, 61 Koasati, 114. 176. 205

Kofa (planta), 187 Kumanagoto, 221 Kwakiutl, 286 Lagarto, «, 53. 69, 117, 141 n. 3 162 n. 13. 163. 190, 200, 201, 202. 316 Lagenaria. Ver calabaZlU Lapones, 323 Larva. 126. 319 Leche. 182-183. y n. 9, 195 n. 17, 267. 325 Lechuza, 101 n. 6. 299

Lenguaje, lingüística, 17,21,23.29, 32-33, 37-38. 211-212, 332-335 Leptoptila sp. Ver [urití, paloma, palomo Léxico, 211-212, 242-244 Lied. 34 Lipkiud, W. (discutido). 22 Lirio de agua. 241 n. 3 Littré, É., 278 Lobo, 126, 179, 283 Lolaca, 294 Loro, 102, 103, 109, 116-118, 122, 169,221.297.298, 308, ~12 Lucrecio, 28 n. 6 Lythmea sp. Ver aroeíra Llamados, 154-165 Lluvias (regímenes. de las) , 223·225, 226-252 Macaco prego. Ver mono capuchino Macaxeira (mandioca dulce), 264Macuco (pájaro), 86 Madera viva. madera muerta, 151· 154 Máe de lua. Ver chotacabras Maguari (pájaro) 297. (Ver cigüeña) Maíz, 107. 118, 129. 167-172, 180181. 184. 185 n. 11. 187, 189 n. 15. 217 n. l. 264. 266. 289, 290 Malinowski, B' 37 Mallarmé, S., 26 Mammori. Ver saltamontes Mandan, 224. 286. 325 Mandioca, 129. 157, 160. 168, 169. 182-184, 189, 195 n. 17. 217 n. 1. 218. 221. 246. 264. 273, 303 n. 3. (Ver mucaxeira) Mapache, 79 Marimono (mono). 125 Mariposa, 44 Maritataca. Ver mofeta Marmosa pusilln. Ver catita Marquesas (islas), 2~O Marsupiales. Ver ';(Jrigü~ya Marte, 286 Martín pescador. 297 J

387

Matemáticas. 39 Muxímiliana regía. Verinaja Mayas, 317 n, 3. 323 Méa (planta aromática), 108 Melón, 264 Menomini, 142 Menor (matrimonio del), 323-325, 328-332 Mensaje (definición). 199, 211·212, 310 Me-phitís mephítíco, su/tocans. Ver mofeta M escalero, 288 Metáfora, 31, 154, 182-18~. 184, 249252. 268, 332-335 Metodología, 11-40, 56 n. 1, 61-62. 91,100-102,111.114.119-120,149150, 171-172. 184-185. 188. 199, 211-212, 223-224 n. 6. 229-230, 238239. 251, 301-305, 331-335 Metonimia, 31, 182-183, 249-252, 268 México, 178 n. 6. 195 n. 17, 221, 283, 294 n. 11, 317 n. 3, 329 Micmac.325 Microdactylus cristatus. Ver sariema Miel, 96, 97. 103, 152. 239 Modoc.61 Mofeta (mustélido}, 156. 176, 179. 200. 206, 247 n_ 8. 2GB, 269 n. 11, 289, 317 n. 3 Mojos. 221 Mono, 45. 124, 125, 128, 129-136, 169, 176. 200, 203-206. 263-264, 272, 316. 320-321 Mono aullador. Ver guaribd Mono capuchino. 131. 257. 263-264 Montagnais-Naskapi, 286 Montaigne, M. de. 317 n. 4: Moro-moro. Ver abeja Morphrius guianensis, Ver águila arpía Mosca, 176. 178. 248 Mosquito, 262 n. 6, 289, ~07 Mucum. Ver pupeyrt M ucúra. Ver zarigüeya, Muchacho enclaustrado, 61·68, 328. 330-331

INDlCE ANALITlCO

388

Mugre, 258-26~, 265-267, 272 Mura, 89 n. 2 Murciélago, 101 st, 6, 124-126, n6 Murci u brava (planta acuática). 242 Musaraña, 173 Música, 7, 23-40, 277-278 Mutismo y sordera, 114-123, 1~7-140, 154-165,281, 289-291, 295-~00, ~21· ~2~

Mutum (pájaro), 78, 79, 80, 86, 204 n. ~, 297, ~08, 311 Mvcteria mycteria. Ver tuyuyu Myopsitta monochus. Ver cotorra Myrmecophaga jubata. Ver oso hormiguero

Nasua socialis. Ver coatí Natchez, 176, 205, 294 n. 11 Náusea, 289 Navajo, 241 Nhambu. Ver inhambú Nicotiana. Ver tabaco Nimuendaju, C. (discutido). 286, 308 Noche, 158-162, 239, 244-245, 288291, 314 Nomonyx dominicus. Ver pato zambullidor Nutria, 98, 100, 108, 111-112, 156 n. 10, 174, 194, Fig. 15_ (Ver aríranha) ~arne,

167, 169

Oayana, 254 11. 1 Oazabaká (pájaro), 297-298 Oceanía, ~22 Oenocarpus bacaba. Ver bacaba Ojibwa, 21 n. 4, 58-61 Onomatopeya, 333 Opossum, 174, 175-176, 180, 181, 185 n. 11, 247 n. 8. (Ver zarigiie)'0)

Orbígnía sp. Ver babassu Orina, ]27, n7, 14] n. S, 181, 191195 n. ]7, ~16

lNDlCE ANALITlCO

Oriol. Ver bunia, iopim, japu, ia-

puira Orión, 114, 121, 216-2~7, 286 Ormosía Ver api Ortiga, 328 Oruga, 45 Osa J\íayer, 225, 231 Oso, 2·11 Oso hormiguero, 191-192, 298 Ostinops sp. Ver bunia Ovidio, 173 n. 2

sr.

Paca (roedor), 86, 132, 133, 18~ n. 10, 298 Pacífico (Océano), 230 Pacu (pez), Fig. 15 Pájaro hediondo. Ver bwJia Pájaro mOSC<l, 43, 53, lIS, 174, 195 7l. 17, 203, 205-206, 299 Pájaro pescador, ] 74 Pájaro reloj. Ver inambu relogio Pájaro "schie", 180 Pájaro trompeta. Ver [acamin. Pájaro zambullidor, 259 Pájaros (canto de los), 28 n. 6, 31 Pakamu (pez), 230 Palikur, 218, 230 Palma, 96, 217, 314 Paloma, 43-44, 53, 117, 204, 299. (Ver juriti, palomo) Palomo, 117, 171, 20~, 204, 205-206, 248-249. (Ver [uriti, paloma) Panamá, 14] n. 3, 195 n. 17 Paresst. ]89 n. 15 Pataka (pez), 2~2 Pato zambullidor, 213 Paullinia (planta), 253, 258 n. 3 Pavorreal (constelación), 229 Pawnce, 247 n. 8, 286 Paxiubinha (palmera), 182 Pécari. Ver queixada Pecker, J. C., 231 n. 8, 233 Pene (largo), 159 Pendope sp. Ver cujubim Pensamiento objetivado, 18-2~ Pepino. 330 Pcmmvs domestica. Ver catifa

Perdiz, 200, 203-206.

(Ver inham-

bú)

Perezoso, 214, 307, 309 Periodicidad, 159-161, J 62-165, 190196, 214-215, 227, 239 Perro, 80 n. 1, 103, 179, 253, 258, 273 Perú, 202, 253, 28~, 294 n. 11, soi

n_ 2 Philodcndron sp. Ver cipó ambé Picante, alimento picante, 128-129, 139, 316 Pikia. Ver piqui Pima, 205 n. 4 Pimentero falso. Ver aroeiro Pintura, 27-34, 35, 277-278, 315-~19 Pinturas rupestres, 126 y n. 8, 136 Pi pira (pájaro), ~II Piqui (árbol), 98 Pirauha, piraña (pez), 45, 54, 129, 215, Fig. 15, 2+1, 212, 282 Pitón, 127 Plátano, 169, 242, 264, 266, 330 Platón, 278 Pléyades, 113, 121, 160-161, 216-244 Plinto. 228 Plutarco, 173 n. 2, 279, ~15 n. 2 Pocornchi, 323 Poesía, 27, 29 Pogodóri (tubérculo), 5~ Policromía, 53, 297·312, 314-319. (Ver colores) Polinesia, 230, 210, 29J 11. JO Polyborus plancus. Ver halcón Popol Vuh, 178 n. 6, Z:\OI n. 2 Poraoueibo serícca. Ver umari Prea (roedor), 129-134, 135, 172, 195 n. 17 Priodontes gigonteus. Ver armadillo gigante Protium heptaphyllwll. Ver breu branco Prueba (por la zarigüeya) , 172, 184· 185 Psophia crepítans. Ver jacamin Pteradon -pubescens. Ver api

389

Ptcroncura brasiliensis. Ver ariranha, nutria Pukapuka, 230 Puma, 115, 162, 179 Pupeyré (anguila), 2'11

Queiroz, M. 1. de (discutido), 286 Queixada, 75, 79, 86, 87-88, 90, lOO, 2~9-29], 30S n. 6, 328-332 Y jwsSlm

Quemado y podrido, 177-l80, ]96, 289-29 1, 308 n. 6, 328-332 Y pas-

sim Quiché, 294 Rábano, 328 Rameau, J. Ph., 30 Rana, 167, 257·258, 261-262, 272, 304-305. (Ver sapo, cunauarus Raposa. Ver zorro Rata, 133, 169-172, 186, 202 n. 2 Rave], M., 38 Raya, 260, 2fil Reduplicación, 333 Revuelta de los objetos, 2~H 11, 11 Ricccur, P., 20 Rígel, 228 Risa, 96, 100, 112-136. 137-139 Rito (y mito), 15, 2E:,-2S6, 331<B2

Riviere, G. H., 28-1 Roedor. Ver agutí, capíuara, conejo, paca, prell, rata Roman de Rennvt, 288 tl. 3 Rousscau, .J.-J.. ~16, 277 Rueú. Ver UTtlCÚ Ruido, 28-35. 149·165, 206. 281-291, 2f15-300, 305-30(i. 30fl-310. 320·331 Ruiseñor, 2!IR Sahaptin, 294 n. II Saint-Victor. H. de, 28!l Salesianos (Padres), 16, 46-48, 50· 52, 110-142, 213, 228-229 Saltamontes, 41, 53, 176, 203, 20-1205, 289 Sandía, 169

390

INDICE ANALlTlCO

Sangre, 68, 153, lRI, 183, ~08·210, 297, 300, 308, 311, 325 Sapo, 76, 78, 89, 126 Y n. 8, 133 n. JI, 143, 16~. 191, 261-262 Y 11, 6, 305 n. 4. (Ver cunauaru, mna) Sarierna- scricma (pájaro), 115. 152, 153 n. 4, tóZ, lS,í n. 11, 250 Sciadeichtvs. Ver imíri Schinus molle, ícrebínthiíoííus, Ver aroeíra Schénberg. A., 30. 38 Sequía, 193-194, 207, 214-215, 285291, 305, 308 n_ 6 Serial (música), 32-38 Seriema. Ver sariemc Serjania (planta tóxica}, 253 Serpiente, 103, 107, 1I1, 1I7, 131, 156 n_ 8 y 10, 1,,7-160, 163, 172180, 224, Fi~, 15, 230, 211, 245, 247, 257, 258, 261, 273, 297, 299, 303, 301, 306, 316-318 Serpiente de agua, 231, 259, 298 Serrano, 294 Scrmsalmus gen. Ver pirnnha Seudo-Eratóstcncs. 236 Shipaia, 89 n. 2, 144, 243 n. 5 Shucurú, 152 Silencio. Ver mutismo Siluro (pez), 304 n, 3 Silurus sp. Ver siluro Sinécdoque, 332-335 Sintaxis, 2,13 Soco (pájaro), 297, (Ver garza) Sol y luna, 193-195, 253, 262, 266, 287-289, 292-294, 307, 323 Sonidos musicales, 27·36, 290·291 Sorveira (planta), 127 Spitzer, 1.. (discutido) 289 Spizoetus. Ver águila 'arpía Stravinsky, 1., 24, 38, 313

Sucupira (leguminosa), 53-54 Sucuriju (serpiente), 244S';Jn-bee, 291 n. 5 Surucua-hss (pájaro), 308 SUTura, 205

Tabaco, 102-111, 156 n. 10. 158,205, 255 n. :.; Taca na, 263, 265, 294 n. 11, 309 n. 7 Tácito, ~83 'Taiassu. 'Ver queixada Tulamanra, 185 u. 11 'Tamanaco, i21 T'augara-hú (pájaro), 308 'Tapieté, 144Tapir, 45, 73, H, 79, 86, 101 n. 6, 131, 11-1, 150, 151, 180, 186-188, 207-2IU, 223-224, 226, 240, 258, 278, 298, 306 Tapirapé, 113 T'arahumara, 329 Taro, 230 T'atu-bola (armadillo), 55

T'atu-bola do campo (armadillo). 55 Tatu-Iiso (armadillo), 55 Tutu-peba (armadillo), 55 Tcvassu pccari. Ver queixado Ta)'flSSU tujacu. Ver caetetu Tayra sp. Ver imm Telescopio (constelación), 22!l Te Mauu (pájaro}, 230 Tembé, 143,251 n. 10,249 n. 11 Tephrosia (planta tóxica), 253 Tereno, 114Tewa, 221 Thrasoetns harpyia. Ver águila arpía Tiburón, 113 'Likopia, 58-61 Timbó. Ver veneno de pesca Timbu. Ver zarigüeya T'inamiforrne. Ver gallináce(1 Tíruimus sp., 113 Tingui (veneno de pesca), 253 Tito Livio, 283 Tomate, 330 Tortuga, 127, 160, 162, 176·179,221, 223, 229, 230, 311, 312 Tortuga terrestre, 48-49, 228, 229, 317 Trébol, 328 Tristán e Isolda, 278 Tubérculos, 330

391

lNDICE ANALlTlCO

Tucáll (pájaro), 53, 297, 311 "lucum (palmera}, 200-217 TU( uuaré (pez), 178 TUlll'UO, 133 Tu p.ui, 203, 26·J, 2titi Tuyuyu (pájaro}, 259, 275 Tyhr, E, B" 2U n, 2 Untar¡ (¿frboJ), 17S, 175, 182 Umotina, 217 n. 1 Ungulado. Ver caetetu~ cerdo sal"{I(lje, [abato, oucixada Urolcuca crístatclla. Ver gralha azul Urubú, 51, 77, 113-H5, 201, 202, 2U3-20-1, 250, 267, 282, 320, (Ver buitre de la canmla) Urucú (planta tintórea), 49, 53, 66 n_ 10,96, 107, 207, 315 Uratnu. Ver chotacabras

Vagina dentada, 116 Vegetales (clasificación), 6·1, 69 Veneno (de caza y de pesca), 65, 183 n. 9, 250, 2,53-278, 297<106, 313-317, 320-~21 Venus, 231 n. 8, 21~-249, 262. 286 Vernant., J. P., 23·1-2:Hi Vía Láctea, 2·14-245, 293' Virgilio, 220

Vísceras, 2·11·2':1AVómito, 1JS, 2::19 '\Vag!lCl', R., 24-, 38, ~78 Wamong-bec. Ver sun-bcc Warr.unuuga. H22 Wcbcrn,

.v.

t.;H

'wíchita. 288 vvintu. 29'1

Xinadatau (éinadatao). Ver canean Yacaré. Ver cocodrilo Yámana, 269 Yaó (pájaro). Ver ¡afió Yurok, 153, 329 Yurukaré, 133 Yurutahy. Ver chotacabras Zancuda, 221 Zarigüeya, 16 n. 1, lfiG-189, 195 n. 17, 2(H, 218 n. 2. 2-17-2'19, 2G7, 268, 2(i9 n. 11, 272, 278, 289, 31·:1 n. 1, 317 n, 3, 32U Zarigüeya de agua, 173 Zarigüeya de peletería, 173 Zorro, 172, 173 n. 2, 174, 221 n. 4, 246, 258, 259 n, 1I, 30U Zufíi, 221 n. 4, 241, 288, 289

íNDICE GENERAL OBERTURA I.

II.

PRIMERA PARTE TEMA y VARIACIONES

l. Can to bororo .

a) b) e) d) e) f) g)

Aire del desanidador de pájaros Recitativo . Primera variación Interludio de lo discreto Continuación de la primera variación Segunda variación Coda

68 71

II. Variaciones ge

a) b) e) d) e) f) g)

43 45 54 55 61 64

Primera variación Segunda variación

71 72

Tercera variación

73 76 76

Cuarta variación . Quinta variación . Sexta variación Recitativo .

77 78

SEGUNDA PARTE I. Sonata de los buenos modales . a) La profesión de indiferencia b) Rondó del caetetu . 393

85 85 87

394

INDICE GENERAL

rNDICE GENERAL ll~

L) La civilidad pueril 11) La risa, reprimida

12:i

JI. Sinfonía breve

1:17

137

Primer movimiento: gc . Segundo movimiento: bororo Tercer movimiento: tupí .

]39

143

TERCERA PARTE I. Fuga de los cinco sentidos .

149

166

Cantata de la earígüeya .

a) b) e) d)

Relato de la zarigüeya Aire en rondó . Segundo relato , AireliQal: el luego y el agua.

166

172 185 189

CUARTA PARTE LA

197

ASTR.ONOMÍA BIEN TEMPLADA .

199

l. Invenciones a tres voces Doble canon invertido IlI. Toceata y fuga

216 238

a) Las Pléyades b) El arcoíris .

.238

IV. Pieza cromática

253

244

QUINTA PARTE SINFDNiA RÚSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

•

I. Divertimiento sobre un terna popular

279 281

Concierto de pájaros IIJ. Bodas.

Tabla de los símbolos Bibliografía Bestiario . .

336 337 353

295

índice de mitos

1. Por número de orden y por tema Por tribu .

índice de láminas fuera de texto Índice analítico In dice general.

395

373 373 378

380 38l 393