Cano ruiz, b y peirats, josé determinismo y voluntarismo (polémica) [anarquismo en pdf]

DETERMINISMO Y VOLUNTARISMO (POLÉMICA)

Benjamín Cano Ruiz José Peirats

[Anarquismo en PDF]

Determinismo y voluntarismo

(PolĂŠmica)

B. Cano Ruiz y JosĂŠ Peirats

Fuente: Antorcha.net Ediciรณn y revisiรณn: La Congregaciรณn [Anarquismo en PDF]

Rebellionem facere aude!

Índice Presentación (Chantal López y Omar Cortés) ......................... 5 Introducción (Víctor García) .....................................................7 Primera intervención (B. Cano Ruiz) ...................................... 13 Primera intervención (José Peirats) ....................................... 17 Segunda intervención (B. Cano Ruiz) ..................................... 21 Segunda intervención (José Peirats) ..................................... 23 Tercera intervención (B. Cano Ruiz)...................................... 29 Tercera intervención (José Peirats) ....................................... 33 Cuarta y última intervención (B. Cano Ruiz) ......................... 45 Cuarta y última intervención (José Peirats) .......................... 59

Presentación

Los escritos que aquí presentamos, debidos a Benjamín Cano Ruíz y José Peirats, corresponden a una amistosa polémica libertaria sobre el tema del determinismo y el voluntarismo.

Generada a mitad de la década de 1950, esta polémica definitivamente marcó el campo libertario de habla hispana de aquella época, a grado tal que fueron muchos los libertarios y simpatizantes que afanosamente buscaron, sin conseguirlo, participar en ella.

El tema, de por sí siempre presente en los medios libertarios, resplandecía durante aquellos años a la luz de una realidad no prevista por los teóricos libertarios: un mundo en el que las alternativas ácratas parecían ir siendo desplazadas.

Tiempos aquellos, ciertamente de desesperanza para los libertarios, requerían de grandes dosis del suero voluntarista, con el objeto de intentar que el ánimo libertario no sucumbiese ante un panorama poco favorable para su desarrollo.

De los polemistas, tuvimos la oportunidad de conocer a uno de ellos, nos referimos a Benjamín Cano Ruíz, alma que fuera del periódico que durante más de cuarenta años se publicó de manera ininterrumpida en México, Tierra y Libertad. Y es precisamente en atención a su memoria, que decidimos realizar esta edición cibernética.

A Benjamín Cano Ruíz tuvimos la oportunidad de conocerle en relación con nuestro trabajo editorial en Ediciones Antorcha, ya que fue en su imprenta en donde editamos la primera edición de ¿Para qué sirve la autoridad? y otros cuentos de Ricardo Flores Magón.

Nacido en España durante el año de 1908, sería socio fundador de la Federación Anarquista Ibérica al haber participado en la conferencia de Valencia en 1927. Durante una época de su juventud vivió en París, en donde frecuentó los medios libertarios conociendo, entre otros, a Sébastien Faure, Nestor Makhno y E. Armand. En España fue maestro racionalista, y durante la guerra Secretario de las Juventudes Libertarias catalanas; igualmente fue editor de Ruta, el portavoz de aquella organización. También le cupo la honra de haber sido el último editor del diario Solidaridad Obrera.

Posteriormente, a raíz de la derrota militar republicana, se exiliaría en México, donde terminaría estableciéndose como impresor.

5

En México realizaría, junto con el grupo Tierra y Libertad, del que, como ya hemos señalado, devino en el principal promotor, una importantísima labor de cara al anarquismo ibérico, al conformarse, este grupo, en núcleo de reagrupamiento de la militancia libertaria hispana esparcida por el mundo entero. En efecto, la labor epistolar realizada por este grupo, fue sumamente importante para que, poco a poco, pudiesen irse reestableciendo contactos y canales de comunicación con la desperdigada militancia libertaria.

Fue también Benjamín Cano Ruíz uno de los más importantes promotores del proyecto que tenía como objeto el intentar la actualización de la Enciclopedia Anarquista realizada en el pasado por Sébastien Faure.

Por desgracia, ese proyecto quedó inconcluso ya que únicamente lograron editarse dos tomos de esa Enciclopedia.

En el año de 1988, Benjamín Cano Ruiz moriría en la ciudad de México, y ahora, a catorce años de distancia de su fallecimiento, nos atrevemos a publicar en su memoria, esta polémica que, volvemos a señalarlo, en su época causo cierto revuelo en los medios libertarios de habla hispana.

Chantal López y Omar Cortés

6

Introducción

En el número extraordinario de Tierra y Libertad de México (No. 165 -

166, del 19 de Julio de 1956), aparecía un trabajo firmado por B. Cano Ruiz bajo el título de La genética contra el concepto clásico de la justicia, en el que el animador de aquella publicación anarquista azteca defendía abiertamente el determinismo.

En octubre del mismo año, en el número 70 de Cénit, publicación también libertaria que se edita en la Tolosa de Francia, José Peirats replicaba a Cano Ruiz en su trabajo titulado El proceso de la justicia Reflexiones sobre la condición humana, defendiendo en el mismo la posición voluntarista.

En otras tres entregas, esta vez a Cénit, Cano Ruiz se extendió en la defensa de su tesis, y en otras tantas Peirats, también desde Cénit, ofreció a sus lectores nuevas argumentaciones en favor del voluntarismo.

No es inaugural, en los medios libertarios, esta polémica sobre determinismo y voluntarismo. Intermitentemente ha asomado en nuestras publicaciones la discusión sobre el tema, y las citas que B. Cano Ruiz y José Peirats hacen de Kropotkin, Bakunin, Malatesta, Han Ryner, Rocker, Fabbri y otros teóricos ácratas demuestran que ha sido debate de todos los tiempos entre nosotros.

Estimamos, empero, que pocas veces ha sido tan prolongada y didáctica la polémica, como la que ha motivado esta publicación, y es por esta razón que la ofrecemos al estudioso, convencidos de que la lectura del pensamiento de Cano Ruiz y Peirats tiene que enriquecer el acervo ideológico del que se sumerja en ella.

Las decisiones, según el determinismo, son resultado de costumbres, cromosomas, medio ambiente, educación, circunstancias exteriores, etc.

La voluntad, como factor independiente capaz de expresarse en oposición a la ley de herencia y al medio, no existiría. Lo que llamamos voluntad no sería otra cosa más que el efecto de determinadas causas. Nada en el mundo, según el determinismo, nada en la vida, escaparía a la ley de no hay efecto sin causa. Es el principio de causalidad. La voluntad de los

7

voluntaristas, para los deterministas, sería una acción sin causal, es decir, un absurdo.

En los voluntaristas, las decisiones, las acciones volitivas, son libres, independientes. Descartan toda secuencia entre la inmutabilidad de las leyes físicas y las ideas o los sentimientos. No hay vara que pueda medir, con la rigidez con que se calibran los pesos específicos, las cotas altimétricas o la resistencia de los metales, la intensidad sentimental o el poder volitivo del ser humano. La voluntad se transforma repetidamente y asume diferentes intensidades según el objetivo, según el carácter.

Salvo excepciones, los anarquistas son partidarios de la moral. Una moral racionalista, que Guyau calificó sin obligación ni sanción. La moral impone obligaciones, deberes, todo lo cual no tendría sentido, siempre según los voluntaristas, si en el ser humano no existiera la facultad de decidir en cuanto a la acción, a la voluntad.

Malatesta convirtió a Kropotkin, sin éste haberlo deseado nunca, en adalid del determinismo. La fe ciega que el anarquista eslavo tenía en la ciencia lo llevaba a apoyarse solo y exclusivamente en ella para augurar el advenimiento de la anarquía como hecho inevitable al que inexorablemente debería conducirnos la ciencia. Malatesta, que consideraba a Kropotkin como un poeta de la ciencia, atacó en repetidas ocasiones el cientifismo kropotkiniano, y hay trabajos exclusivamente dedicados a ello, como los que publicara en Volontá el 22 de noviembre de 1913 (Determinismo e Volontá), el 27 de diciembre del mismo año (Scienza e Riforma Sociale) y el 3 de enero de 1914 (La Volontá).

Siguieron otros muchos, algunos de expresión dura: la idea (de Kropotkin manifestada en una conferencia dada el 6 de marzo de 1896), para mí arbitraria y absurda, de que la anarquía sea una concepción del universo basada en la interpretación mecánica de los fenómenos (Pensiero e Volontá. 1 Sept. 1925), y varios años después de muerto Kropotkin, todavía machacaba Malatesta el tema en un trabajo titulado: Pietro Kropotkin Ricordi e critiche di un vecchio amico (Studi Sociali, de Montevideo, 15 abril 1931): Kropotkin, pues, que era muy severo con el fatalismo de los marxistas, caía en el fatalismo mecánico que es mucho más paralizante ...

Se afianzaba en su convicción sosteniendo que todos los recientes descubrimientos en todas las ciencias, de la astronomía hasta la biología y la sociología, concurrían para demostrar cada vez más que la anarquía es el modo de organización social que ha sido impuesto por las leyes naturales.

De los ataques llevados a cabo por Malatesta contra la panacea científica kropotkiniana se surtieron, con empacho la mayoría de las veces, los exégetas del anarquismo que ignorando los atenuantes que en favor de Kropotkin existían, trataron de lapidarlo en la Roca Tarpeya de la exageración. Y así, de la misma manera que Malatesta cargó con los atributos de voluntarista a ultranza, a pesar de reconocer en repetidas ocasiones, como la lógica exige, el determinismo de las leyes naturales: Consideradas las cosas así, es tarea de la ciencia el descubrir lo que es fatal (leyes naturales) y establecer los límites donde termina la necesidad y comienza la libertad; y su mayor utilidad consiste en liberar al hombre de la ilusión de poder hacer todo aquello que quiere y ampliar siempre 8

más su libertad efectiva (Pensiero e Volontá, 1 de febrero de 1926.) De la misma manera se orillaron los cuantiosos atisbos voluntaristas que Kropotkin cargaba en sus alforjas y que inclusive Malatesta ponía de relieve: Kropotkin olvidaba, como si tal cosa, su concepción mecánica y se lanzaba a la lucha con el brío, el entusiasmo y la confianza de uno que cree en la eficacia de su voluntad y espera lograr, con su actividad, obtener o contribuir a obtener lo que se desea (Studi Sociali, artículo ya citado).

El propio Peirats pareciera sumarse a esta corriente de orilladores cuando dice en su último artículo que tanto Godwin como Kropotkin son... científicos, materialistas y deterministas rabiosos. Sin embargo Malatesta tiene razón cuando señala que Kropotkin cree en la eficacia de su voluntad y hay obras, entre las de Kropotkin, que son más voluntaristas que deterministas. Una de ellas, La Moral Anarquista, aparecida en La Révolte de París, en los números comprendidos entre el 1 de marzo y el 9 de diciembre de 1891, y publicada el mismo año en folleto de 74 páginas, nos descubre al hombre que cree en la responsabilidad y el libre albedrío: La moral que se deduce de todo el conjunto del reino animal, superior en grado sumo a la precedente (la cristiana), puede resumirse así: Haz a los demás lo que tú desearías que los demás te hicieran en idénticas circunstancias. La idea del bien y del mal existe en la humanidad. El hombre, sea cual fuere el grado de desarrollo intelectual que haya logrado, por confusas que sean sus ideas debido a los prejuicios y a los intereses personales, considera generalmente como bien aquello que es útil a la sociedad en la que vive, y como malo aquello que es nocivo a la misma. En esta obrita, desgraciadamente orillada por muchos, Kropotkin se yergue en abogado de Sofia Perovskaya y los que con ella intervinieron en el atentado que acabó con el zar: Este derecho de hacer uso de la fuerza, la humanidad no lo niega nunca a aquellos que lo han conquistado -sea que el mismo se emplee en las barricadas o en la sombra de una encrucijada. Empero, para que este acto produzca en los espíritus una impresión profunda, es necesario conquistar este derecho.

Los párrafos finales cierran con broche de oro el voluntarismo que Kropotkin ha dejado suelto: Si sientes la fuerza de la juventud, si quieres vivir y gozar la vida toda, plena, exuberante, sé fuerte, sé grande sé enérgico en todo lo que hagas.

Siembra en torno a ti... Rebélate contra la iniquidad, la mentira, la injusticia. Lucha. La lucha es vida, que será tanto más intensa cuanto más la lucha sea viva. Lucha para permitir a todos el vivir esta vida rica y exuberante y puedes estar seguro que encontrarás en esta lucha placeres tan grandes como no te sería posible hallarlos en no importa qué otra actividad.

Es cuanto puede decirte la ciencia de la moral. A ti te toca escoger.

Otro gran anarquista contradictorio, mucho más que Kropotkin, en este zigzagueo que coloca a los anarquistas del determinismo al voluntarismo, resulta serlo Bakunin. En su pensamiento hallan apoyo, indistintamente, Cano Ruiz y Peirats, el primero para fortalecer su tesis determinista, el segundo para apuntalar la voluntarista. Ello obedece al hecho de que Bakunin es un puente de transición que une dos períodos 9

bien precisos del socialismo europeo: en el primero profundamente marcado por el materialismo científico de Marx, a quien reconoce categoría de maestro inclusive y llega a traducirle Das Kapital, en ruso, y en el segundo cuando ya anda por sus propios pasos y Marx ha sido derribado del pedestal en que lo elevara previamente.

Indudablemente Bakunin se inclinará, hasta el último día de su vida, frente a las leyes naturales y su autoridad: que regulan todos nuestros movimientos, todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos como inteligentemente Cano Ruiz lo destaca al citar unos largos párrafos de Dios y el Estado, que es un largo fragmento sacado de L'Empire KnoutoGermanique et la Revolution Sociale, Iléme. Livraison (1871), por Eliseo Reclus y Cafiero sin el consentimiento de Bakunin. Pero ello anda muy lejos de ser el pensamiento uniforme del gran revolucionario ruso. En Federalisme, Socialisme et Antitheologisme, escrito dos años antes, en 1869, ya nos advierte que: Es necesario reconocer los límites de la ciencia y recordar que no es el todo sino una parte y que el todo es la vida. En las Considerations Philosophiques que es un apéndice a L'Empire KnoutoGermanique, (1870), nos afirma que: El hombre sólo adquiere su verdadera condición de hombre y conquista la posibilidad de su emancipación interna cuando logra romper las cadenas de esclavitud que la naturaleza externa hace pesar sobre todos los seres vivos.

En realidad, y a pesar de la influencia innegable del determinismo científico de Marx, Bakunin se manifiesta más veces voluntarista, en sus escritos, que determinista: Esta tendencia -la satisfacción de las propias necesidades-, manifestación esencial y suprema de la vida, constituye la base misma de lo que llamamos voluntad: fatal e irresistible en todos los animales, incluido el hombre más civil, instintiva, podríamos decir mecánica casi, en las organizaciones inferiores; más inteligente en las especies superiores, ésta alcanza conciencia plena de ella misma en el hombre que -gracias a su inteligencia que lo eleva por encima de sus propios movimientos instintivos y le permite parangonar, criticar y ordenar sus necesidades-, es el único, entre todos los animales de la Tierra en poseer una conciencia consciente de sí misma, una voluntad libre. (Federalisme, Socialisme et Antitheologisme). De hecho, además, todos los revolucionarios se han inclinado ante las leyes naturales bien que en el campo anarquista han sido siempre minoritarios los que han querido abrazarse al determinismo.

B. Cano Ruiz sabía sobradamente que su osadía iba a merecer la réplica de parte de la ortodoxia anarquista, pero ha demostrado en repetidas oportunidades que no teme la polémica (recientemente lanzó un gran desafío desde las columnas de Tierra y Libertad al publicar un trabajo titulado Inutilidad del Sindicalismo), que la sabe mantener dentro de los cánones de la corrección y que tiene argumentos para defender sus puntos de vista. El lector se irá dando cuenta de que a pesar de las brillantes contestaciones de Peirats, la exposición de Benjamín Cano Ruiz llega airosa hasta el final y, como en tantas otras veces, la controversia determinismo-voluntarismo no ha podido declarar vencedor y vencido. A pesar de ello, la lectura de las páginas que siguen ofrecerá unos momentos de aguda y cáustica filosofía que todos sabrán apreciar.

10

Por último, las declaraciones de los Premios Nobel Taung Dao y Chen Ning Yang: Debemos estar preparados ante la revelación de un fenómeno llamado a reconsiderar las llamadas leyes naturales, que cita Peirats al final de la obra, ponen de manifiesto que no es superfluo revisar todo el andamiaje filosófico de las ideas sociales, y en nuestro caso las anarquistas, pues la ciencia, esta diosa idolatrada por Kropotkin -y por B. Cano Ruiz-, anda a galope vertiginoso por el mundo, y son muchos los científicos -el 99 por ciento de los hombres de ciencia que ha tenido la humanidad están vivos, ha dicho Oppenheimer- que hurgan los arcanos para depararnos sorpresas a cada amanecer.

El impacto del quanta, lanzado por Planck en la mesa de estudio de los científicos, factor de relieve que utilizara el propio Einstein para su Teoría de la Relatividad, obligó a arrinconar las leyes de Newton en el desván. La mecánica cuántica está expulsando el determinismo de la ciencia en favor de la probabilidad. Uno de los científicos que, armado de los conceptos de Planck, ha dado gran impulso a la Mecánica Cuántica, Werner Heisenberg, ha llegado a afirmar que: El determinismo ha muerto.

Las causas no provocan, irremisiblemente, determinados efectos. La ciencia prefiere, cada vez más, apoyarse en la Estadística que es la que abastece las leyes de probabilidad.

Víctor García

11

Primera intervención Benjamín Cano Ruiz

En su génesis y en su esencia misma, el concepto que la humanidad ha

tenido siempre de la justicia ha permanecido idéntico en el espacio y el tiempo. Siempre, la idea de justicia se ha unido a las ideas de responsabilidad y de libre determinación. Si no se hubiera considerado al ser humano poseedor de esa libertad de proceder, bien o mal, según pluguiese a su libérrima voluntad, no se hubieran considerado dignas de recompensa o castigo las acciones humanas, ya que sólo puede ser digno de recompensa el hombre que, puesto en la disyuntiva de obrar bien o mal en determinada circunstancia, sin ninguna otra fuerza que lo incline a ello, su voluntad lo induce hacia la obra buena. Y en iguales circunstancias, sólo es merecedor de castigo el ser humano que, puesto en la misma disyuntiva, sin ninguna otra fuerza, tampoco, que lo incline al mal, su voluntad lo lleva hacia la mala obra. Sin esa idea raíz, todo el árbol de la justicia histórica se derrumba. Y es curioso señalar, y muy digno de estudio, el hecho permanente en el decurso de la historia de que en todos los códigos de todos los lugares y de todas las épocas esa idea raíz sirve de base y esencia a todo el engranaje de los conceptos jurídicos, aun a los que rigen la justicia de las civilizaciones modernas.

En ese orden, los países caídos bajo la férula del marxismo, que hubieran parecido ser los llamados a dar interpretación diferente a esa concepción animista y, en definitiva, religiosa de las esencias mismas de la idea de justicia, han seguido las huellas de la justicia clásica retrotrayéndolas a las aplicaciones más bestiales, dogmáticas e inhumanas de los tiempos modernos.

La idea de que el ser humano tiene una voluntad libérrima que rige todos sus actos, que es superior y ajena a la vida física de ese mismo ser, va unida, indisolublemente, a la otra idea del dualismo humano concerniente a la doble existencia, física y espiritual, de nuestro género. Es la concepción espiritualista que es signo permanente en todas las religiones.

No hay libre determinación sin voluntad, ni voluntad sin espíritu, ni espíritu sin religión. De donde podemos deducir que el concepto clásico de la justicia es esencialmente religioso.

Y ese concepto librealbedrista de la justicia ¿se ajusta a las realidades científicas de la naturaleza humana?

En los últimos decenios han progresado de una manera asombrosa las ciencias biológicas, y, de entre ellas, la genética ha descubierto 13

horizontes amplísimos sobre la humana naturaleza. Desde que Mendel sentó las bases de la moderna genética hasta nuestros días, se han iluminado amplias zonas sobre las bases biológicas del Homo sapiens que antes permanecieron siempre en una misteriosa oscuridad. Y estas regiones iluminadas ahora y casi completamente conocidas concuerdan poco con el concepto clásico de la justicia basada en el voluntarismo.

La observación ha demostrado que en los organismos superiores, incluso el hombre, la existencia del individuo comienza en dos piezas distintas procedentes de dos individuos que llamamos progenitores, y su vida se inicia cuando esas dos piezas se unen para formar una célula. En su primera fase, el nuevo individuo es una sola célula con un solo núcleo, el huevo fertilizado. Esta célula se divide y subdivide hasta formar el cuerpo entero, compuesto por millones de células.

Por experimentaciones, se ha podido comprobar que la célula original contiene un gran número de sustancias distintas y separables que aparecen ante el microscopio como partículas diminutas. Sabemos que los individuos comienzan su existencia con determinados juegos de esas sustancias y que su desarrollo, lo que llegan a ser, las características que adquieren, las particularidades que presentan, dependen, en igualdad de condiciones, de la serie de sustancias con las cuales se inicia esa existencia.

Eso es lo que consideramos biológicamente como su herencia.

Actualmente, gracias a Morgan y su escuela y C. D. Darlington y la suya, se conoce ya mucho sobre los resultados que se obtienen cuando se altera una sola, o algunas o muchas de la infinidad de sustancias distintas presentes en la célula original. Algunas combinaciones de esas sustancias dan individuos imperfectos, débiles mentales, reformados o monstruosos.

Otras combinaciones dan individuos normales y otras, individuos que sobrepasan el nivel medio de su género. Ha quedado probado experimentalmente que las diferentes combinaciones de sustancias producen diferencias fisiológicas de todos los órdenes, inclusive diferencias en el comportamiento de eso que llamamos la mentalidad.

Esa multitud de sustancias distintas que se encuentran en el individuo cuando empieza su desarrollo se llaman los genes. Los genes existen en las dos piezas procedentes de los dos progenitores que se unen para formar el nuevo individuo. Estos, los genes, existen, en la célulahuevo bajo la forma de ínfimas partículas que se agrupan, formando estructuras visibles al microscopio y conocidas bajo el nombre de cromosomas. Los cromosomas, con los genes contenidos en ellos, forman una vesícula, llamada núcleo, en el interior de la célula. La célula-huevo está constituida por una masa de materia parecida a la jalea, llamada el citoplasma, dentro del cual están el núcleo, con sus cromosomas y genes.

Se ha comprobado que en los núcleos, los genes vienen a formar algo así como los eslabones de cadenas muy largas de pares sucesivos de eslabones.

Se sabe que cada uno de nuestros progenitores nos da una serie completa de genes bajo la forma de una cadena de muchos eslabones.

Como consecuencia, tenemos en cada célula dos de esas cadenas de genes, cada una de ellas completa además en sí misma. Por lo tanto, en lo que respecta a nuestros genes, somos dobles. Cada una de las dos series, en una célula, contiene todos los materiales necesarios para producir un 14

individuo; por consiguiente, comenzamos la vida como individuos dobles.

Esa doble individualidad se aplica a cada una de las mil distintas sustancias o genes con los cuales empezamos nuestra vida. Cada clase está presente en cada célula en dos dosis, formando un par de genes. Un gene de cada par proviene del padre y otro de la madre. Este hecho, la combinación apareada de genes, es la clave para comprender la herencia, la naturaleza del ser humano y de casi todos los problemas de la biología.

Cada par de genes tiene una función distinta en el desarrollo del individuo, y los dos genes de cada par tienen la misma función en ese desarrollo: si uno tiene injerencia en el color del cabello, por ejemplo, el otro también. Pero aunque los dos genes de un par tengan que efectuar una tarea de la misma índole, cada uno de ellos puede tener tendencia a realizarla de una manera distinta. Uno de ellos, sea el del padre o el de la madre, puede ser defectuoso y tender a realizar un trabajo deficiente. Si se trata del color del cabello, puede tender a producir un albino, con piel y cabello blancos. Si el otro gene es normal, puede realizarse el trabajo sin defecto alguno porque el gene normal suple las deficiencias del gene defectuoso, pero si se da la coincidencia de que los dos genes del par tienen el mismo defecto, infaliblemente, el individuo sufrirá del defecto de que adolecen los dos genes.

Esa doble individualidad de los genes, empero, actúa como un seguro que reduce al mínimo las consecuencias de los defectos de los genes, pues estos defectos son tan comunes que, de no ser por esta doble ración de que se nos dota cuando se nos engendra, la sociedad estaría plagada de individuos defectuosos o tal vez la humanidad ya hubiera perecido.

Por otra parte, con estos principios, la genética experimental ha demostrado que todas las características del individuo: estructurales, internas y externas, los colores, las formas, los tamaños, las propiedades químicas, las funciones fisiológicas, y hasta el comportamiento, pueden cambiarse cuando se cambian los genes.

También se ha demostrado que el contorno o medio ambiente en que se desarrolla la célula influye igualmente en las características de la misma, de manera que los mismos genes pueden producir diferentes tipos de individuos, según sean unas u otras las condiciones en que se desarrollen. Un individuo que en condiciones normales sería una hembra podrá, en gran parte, transformarse en un macho, si se hace circular en su cuerpo la hormona masculina o si se extirpan los ovarios y se trasplanta en su lugar un testículo. Un individuo destinado a ser un imbécil o un cretino puede transformarse en una persona normal si se le alimenta adecuadamente con tiroides.

La genética, pues, ha demostrado que el individuo es el producto de las materias base que orientan su desarrollo, los genes, y el medio en el cual este desarrollo se efectúa y que toda su naturaleza responde a esos dos factores.

La conducta, pues, del individuo, con arreglo a esas premisas sentadas por la genética, está siempre determinada por la herencia y el contorno.

Admitido eso, ¿qué queda de la voluntad? ¿Qué es la voluntad, en definitiva? ¿Tiene el individuo, como afirma el concepto clásico de la 15

justicia, la libertad de determinar por su libérrima voluntad sus propias acciones? La genética responde a estos interrogantes con negativas categóricas.

Como consecuencia, un concepto científico de la justicia ha de variar fundamentalmente del concepto clásico que de ella se ha venido teniendo desde siempre. Si se ha comprobado que las acciones humanas están influidas y determinadas por una gran cantidad de factores que se polarizan en la acción misma; sí, a la vez, se ha demostrado que aquella acción no pudo ser otra que la que fue y que, en realidad, la voluntad, la libre determinación sobre las cuales se ha basamentado el merecimiento del castigo o la recompensa, según la calidad de la acción, no pasan de ser nebulosos conceptos nacidos de la primitiva mentalidad religiosa del hombre, la actitud de la sociedad ante la acción del individuo no puede ser la misma. En su esencia, el origen primitivo de la justicia clásica es la venganza. Analizando el problema de la justicia a la luz de la ciencia; conocida la naturaleza humana hasta el grado en que se conoce hoy, el principio vengativo de la justicia debe desaparecer si queremos ser lógicos con nuestros propios conocimientos actuales.

En el momento actual de la historia humana hay una crisis general de valores y una subversión general de conceptos. Todo lo considerado como base en el pensamiento humano, aristotélico en un porcentaje elevadísimo, y todos los cauces por los que se han venido desenvolviendo la ética y todas las manifestaciones de las relaciones humanas, se están desmoronando ante las verdades incontrovertibles de la ciencia. El mundo no es como Aristóteles creía y ha continuado creyendo el pensamiento oficial durante muchos siglos. Y sobre la naturaleza del hombre, está demostrando la ciencia cada día que se han tenido siempre conceptos fundamentales erróneos. Sólo alguno que otro pensador, que bien poco influyó en el pensamiento oficial de todos los siglos, intuyó la verdadera naturaleza del hombre y del mundo, como Demócrito, verdadero precursor de los descubrimientos atómicos. Y las ideas que indefectiblemente surgen de las verdades que la ciencia ofrece cada día, son totalmente antagónicas a las que rigieron la vida social de la humanidad en casi toda su historia. De ahí que esté surgiendo una moral completamente nueva y que las ideas de bueno y malo estén sufriendo revisiones profundas; que los conceptos de justo e injusto estén cediendo el paso a los conceptos nuevos y científicos de la justicia; que las ideas base de la equidad social se estén desmoronando ante las concepciones anárquicas de la identidad de origen biológico demostrada por la ciencia; que, en fin, se avizore un mundo social completamente diferente, edificado sobre los cimientos de la ciencia, surgido de entre los escombros de este mundo que se desmorona, construido con todos los materiales de la religión.

16

Primera intervención José Peirats

En tu trabajo te propones examinar la justicia de la Justicia clásica a la luz

de las conclusiones científicas contemporáneas. Siempre la idea de la justicia -escribes- se ha unido a la idea de responsabilidad y de libre determinación. Si no se hubiera considerado el ser humano poseedor de esa libertad de proceder bien o mal, según pluguiese a su libérrima voluntad, no se hubieran considerado dignas de recompensa o castigo las acciones humanas, ya que sólo puede ser digno de recompensa o castigo el hombre que, puesto en la disyuntiva de obrar bien o mal en determinada circunstancia, sin ninguna otra fuerza que lo incline a ello, su voluntad lo induce a la obra buena. Y, en iguales circunstancias, sólo es merecedor de castigo el ser humano que, puesto en la misma disyuntiva, sin ninguna otra fuerza, tampoco, que lo incline al mal, su voluntad lo lleva hacia la mala obra.

Sentada esta premisa, señalas que ésta es la raíz de la justicia, sin la cual todo el árbol de la justicia histórica se desmembra; que en el curso de la historia, en los códigos de todas las épocas, sin excluir las civilizaciones modernas, el engranaje de los conceptos jurídicos se apoya en esa idea raíz.

Se trata, sin embargo, de saber si el ser humano posee una voluntad libérrima que rige todos sus actos. Al efecto nos dices que tal idea es de origen religioso: No hay libre determinación sin voluntad, ni voluntad sin espíritu, ni espíritu sin religión.

Hecha la afirmación que antecede, tratas seguidamente de apoyarla en una base firme, no religiosa. Para ti la de mayor garantía no puede ser otra que la ciencia: Y ese concepto librealbedrista de la justicia, ¿se ajusta a las realidades científicas de la naturaleza humana? Y a renglón seguido te remites a las experiencias biológico-genéticas: En los últimos decenios han progresado de una manera asombrosa las ciencias biológicas, y de entre ellas la genética ha descubierto horizontes amplísimos sobre la naturaleza humana. Desde que Mendel sentó las bases de la moderna genética hasta nuestros días, se han iluminado amplísimas zonas sobre las bases biológicas del homo sapiens que antes permanecieron en una misteriosa oscuridad. Y estas regiones iluminadas ahora, y casi completamente conocidas, concuerdan poco con el concepto clásico de la justicia basada en el voluntarismo.

El minucioso detalle que sobre la íntima naturaleza dinámicoestructural arroja la ciencia biológica, lo dejas resumido en esta conclusión final: Ha quedado probado experimentalmente que las diferentes combinaciones de sustancias producen (en el hombre) diferencias fisiológicas de todos los órdenes, inclusive diferencias de comportamiento de eso que llamamos la mentalidad. O en esta otra: La genética, pues, ha 17

demostrado que el individuo es el producto de las materias base que orientan su desarrollo, los genes, y el medio en el cual este desarrollo se efectúa y que toda su naturaleza responde a esos dos factores. La conducta, pues, del individuo, con arreglo a estas premisas sentadas por la genética, está siempre determinada por la herencia y el contorno.

Admitido eso, ¿qué queda de la voluntad? ¿Qué es la voluntad en definitiva? ¿Tiene el individuo, como afirma el concepto clásico de la justicia, la libertad de determinar sus propias acciones? La genética responde a estos interrogantes con negativas categóricas.

Lejos de mi intención remover una sola pieza del sólido andamiaje en que apoyas tu negación de la justicia histórica. Mi intención se reduce a ampliar el campo de consecuencias que resalta de esa misma base científica. Tu trabajo no abarca, por cierto, este amplio campo, y al no hacerlo, dejas al albur de la crítica interesada amplios flancos vulnerables.

Y dejas al lector objetivo en avidez de conclusiones más trascendentales.

Como dije al principio, te propones examinar la justicia de la Justicia en su pretensión de hacer justicia. Y yo pregunto: ¿En qué medida puede desdoblarse esa justicia histórica de la justicia sin adjetivos? ¿En cuál de las diversas formas o nociones de justicia puede en lógica detenerse tu tan apoyado juicio?

Hemos visto que en tu restringido objetivo has tenido necesidad de desmontar en todos sus elementos químico-físico-biológicos el individuo; y has tenido que negar de plano la existencia de ese individuo en tanto que ser volitivo y determinante. Sentada la base no volitiva-determinante del hombre, hemos asistido a la caída en barrena de la noción de responsabilidad; pero también al desplome de toda idea de justicia, clásica o no, de todo concepto moral y, en consecuencia, de todo dinamismo psíquico consciente. Por lo que resultan sin sentido estas conclusiones que sirven de broche a tu trabajo: De ahí que esté surgiendo una moral completamente nueva, y que las ideas de bueno y malo estén sufriendo revisiones profundas; que los conceptos de justo e injusto estén cediendo el paso a los conceptos nuevos y científicos de la justicia; que las ideas base de la equidad social se estén desmoronando ante las concepciones anárquicas de la identidad de origen biológico demostrado por la ciencia; que, en fin, se avizore un mundo social completamente diferente, edificado sobre los cimientos de la ciencia, surgida de entre los escombros de este mundo que se desmorona, construido con todos los materiales de la religión. ¿Qué moral completamente nueva, qué nueva idea de lo bueno y malo, qué nuevo concepto de lo justo e injusto, qué nueva base de equidad social se está desarrollando en detrimento y sobre las ruinas jurídicoreligiosas? Ante todo, jurídico o no, religioso o no, ¿existe la moral, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, la equidad social?

Si nos atenemos a tus premisas diremos que lo que científicamente sirve para negar todos esos conceptos en la religión y en la justicia histórica, sirve igualmente para todo concepto de justicia y de moral en abstracto, no leguleyo ni religioso. Veamos: ¿Es privativo de leyes, mandamientos, códigos, sacerdotes y jueces la calificación de bueno y malo, de justo e injusto? Tú mismo no has podido sustraerte a la 18

preocupación de la justicia y de la moral al analizar las formas y fundamentos jurídico-religiosos. Hay, pues, una noción no religiosa o jurídica de la justicia y la moral. Sin ella no hubieras caído en la tentación de juzgar y condenar nociones de igual denominación, pero de distinto carácter, basándote en el código de la Naturaleza y en sus leyes científicas.

Al revolverte contra la justicia histórica en nombre de conceptos nuevos de justicia, sientas que hay dos clases de justicia, una justicia apócrifa y otra auténtica, una injusta y otra justa. ¿Cómo has podido llegar a esta conclusión habida cuenta de tu premisa anterior, a saber: que la noción de bien y mal, de justo e injusto, es de raíz religiosa? En otras palabras, al reprocharle al juez su pretensión de juzgar y condenar al presunto delincuente, dada la irresponsabilidad innata de éste, conviertes automáticamente en responsable al juez y recabas para éste lo que no admites en el supuesto delincuente. ¿No estaría también sujeto el juez, en tanto que criatura humana, al mismo determinismo de herencia y de contorno? De ahí esta consecuencia lógica: si puedes condenar al juez tienes que admitir, al menos, la responsabilidad del delincuente. Si no puedes admitirla en éste y lo absuelves, tienes que absolver también al juez.

Absuelto quedó a través de una anécdota evocada creo que por Malatesta. Se trataba por cierto abogado de demostrar la irresponsabilidad y, en consecuencia, la inculpabilidad de su cliente. Los argumentos del letrado, para el caso, eran los tuyos: el determinismo social estaba en la base del hecho delictivo. El delincuente era, pues, irresponsable; y el juez, de condenar, sería culpable de monstruosidad. La reacción del juez, de acuerdo con los argumentos de la defensa, fue tajante: Yo, criatura humana, socialmente determinada, he de condenar y condeno, quedando automáticamente absuelto.

No intento echar un salvavidas a la justicia histórica. Trato de insinuar que una misma base de justicia (pues lo es la irresponsabilidad genético-biológica) no puede tener dos pesas y dos medidas. Que al atrincheramos en esta irresponsabilidad para absolver con todos los pronunciamientos favorables a un individuo, la decisión se revuelve contra ese mismo individuo.

No intento tampoco, como dije, remover una sola pieza de tu firme armazón científico, sino rebajar un tanto tu optimismo, al que llegas como corolario de tu base de partida. Creo, sin embargo, que tu regocijo al hablarnos de una moral completamente nueva, de nuevos conceptos científicos de la justicia, de concepciones anarquistas de la identidad de origen no está de acuerdo con el pesimismo científico, sombrío y desesperado de ciertos biólogos muy reputados.

Ya me he referido en alguna parte a una conferencia del sabio biólogo francés Jean Rostand. Rostand va mucho más lejos que tú en las consecuencias de las leyes genéticas. No se trata, según él, de la influencia espontánea de esas leyes en el individuo, sino que habida cuenta del conocimiento de las mismas, el hombre puede hacer del hombre mismo lo que el floricultor de ciertas plantas. La genética es hoy una ciencia eminentemente aplicada. (Constata, entre paréntesis, esta paradoja: el

19

biólogo, que como individuo es determinado por las leyes biológicas como cualquier hijo de vecino, puede a su vez determinar en los individuos).

Según Rostand, un biólogo ya ha apuntado la hipótesis de la fabricación del genio. La procreación artificial, con espermatozoides en conserva, ha permitido el engendro de tres niños en la Universidad de Iowa. Rostand admite también que no será imposible determinar el sexo a voluntad en los niños engendrados artificialmente, amén de otras cualidades deseadas; en una palabra: la fabricación del superhombre, que el mismo Rostand dice estar a punto de llamar infrahumano. Rostand está de acuerdo contigo en que la idea de la personalidad ha sido puesta en solfa por la biología. El día -dijo- en que la técnica permita todos los injertos; en que un niño procreado artificialmente pueda decir que ha sido deseado varón, alto y rubio; o que mediante glándulas de embrión se pueda convertir en inteligente a un joven cretino, ¿queréis decirme a qué quedarán reducidas las nociones de valor, de mérito, de responsabilidad inclusive, y las nociones de yo o de personalidad? Si se puede modificar la estructura de la persona humana, ¿no se hunden acaso los valores tradicionales?

Y vamos a lo que a ti te regocija y a Rostand horroriza. Concluye éste: Después de la muerte de Dios hemos transferido al hombre parte de lo trascendental; es decir, creado una especie de hombre sagrado. La humanidad, ¿se resignará a perder esta condición sagrada? ¿Podrá vivir el hombre sabiéndose totalmente determinado? Me siento, a la vez que entusiasta, horrorizado.

Como puedes ver el problema que te echaste encima no es tan simple ni risueño. En las conclusiones de Rostand, que no es un amateur, sino un técnico consumado en la materia, siguen a las constataciones las dudas, al horror la rebeldía. Yo quiero hacerte partícipe de esta rebeldía mía por la imposibilidad de vivir sabiéndome totalmente determinado; ante el nuevo y decisivo poder del Estado para la procreación de esclavos en serie; ante la perspectiva de ver barranco abajo, revuelto con todos los valores tradicionales, los propios principios morales y revolucionarios por los que tú y yo nos decimos lo que nos llamamos y luchamos por lo que luchamos.

20

Segunda intervención Benjamín Cano Ruiz

“Una verdad no puede estar en contradicción con sus consecuencias.”

A. Einstein.

Me agradará sobremanera que platiquemos sobre estas cosas, si estás

dispuesto a ello; pero si aceptas esta plática -lo que no dudo, puesto que tú mismo la has provocado-, te propongo que la realicemos con cierto método, aclarando uno por uno los conceptos, poniéndonos de acuerdo sobre cada uno de ellos.

Con arreglo a este plan, comenzando por el principio, platiquemos primero sobre las ideas que forman el armazón de mi trabajo anterior, sobre las cuales no acierto a ver en tu trabajo-objeción, objeción real a ellas, dado que lo único que realmente veo en ti es una angustia -como dirían los existencialistas- y una rebelión ante las consecuencias que se derivan de esas ideas, que están basadas en lo que yo considero realidades científicas actuales.

En La genética contra el concepto clásico de la justicia, afirmo yo que la Justicia Clásica se ha cimentado siempre en la idea-base de considerar al individuo como posesor de una voluntad que le permite declinarse al bien o al mal al margen de toda influencia ajena a esa misma voluntad. ¿Estoy en un error? Si no acierto en esta afirmación ¿cuál es, según tú, la idea-base que ha servido de eje a la Justicia Clásica?

Haciendo después unos pequeños escarceos en los descubrimientos actuales de la moderna genética, señalo que esta ciencia, al pretender dar explicación anatomofisiológica a todas las manifestaciones de la vida humana, inclusive a eso que llamamos psicología, niega la existencia de esa voluntad que, para serlo y no estar sujeta al determinismo propio de la vida física, ha de ser un ente metafísico, superior y ajeno a la vida fisiológica del individuo. ¿No estoy en lo cierto aquí? ¿No he interpretado bien yo la moderna genética o es la genética misma la que está en un error?

Si hay error en mis conceptos y tú aceptas esa voluntad que convierte al individuo en ser volitivo y determinante (Son tus palabras), ¿quieres explicarme, lo más científicamente posible, qué es en sí esa voluntad, qué funcionamiento real, material, orgánico, tiene en el ser humano?

21

Indico después yo, en el trabajo a que nos estamos refiriendo, que, según los modernos descubrimientos de la genética (y podríamos apoyarnos en otras ciencias de las que no hemos hablado), el individuo es íntegramente el producto de los materiales base que dieron origen a su vida y orientaron su desarrollo, más la influencia del medio en que este desarrollo se efectúa. ¿Tampoco acerté en eso? Si el individuo no es totalmente el producto de los materiales base que le dieron origen -en este caso los genes- y del medio en que esos materiales se han desarrollado ¿qué es, pues, el individuo? ¿Es algo al margen y ajeno a esos materiales y a ese medio? ¿Hay en el algo que escape y sea superior a esos materiales y a ese medio?

Yo no acierto a ver en tu trabajo respuestas a estos interrogantes ni sé si aceptas o no mis puntos de vista sobre ellos, lo que constituye el eje mismo de mi trabajo anterior. De que se acepten o no unos u otros puntos de vista sobre estos problemas llegaremos lógicamente a unas u otras consecuencias. Yo he expuesto clara y concretamente mi opinión sobre ellos; opinión que creo acorde con mi ateísmo y los descubrimientos actuales de la ciencia. Ya sé que estas opiniones me han de llevar forzosamente a conclusiones y consecuencias que a ti pueden parecerte angustiosas y desconcertantes. Pero por angustiosas y desconcertantes que sean las consecuencias de una verdad, ésta no deja de serlo. Cuando mucho, lo que puede demostrar ello es que los conceptos que anteriormente teníamos no se basaban en verdades, por alentadores y seguros que los creyéramos.

Discutamos, pues, primero si son o no verdades esas que yo creo que sí; ya hablaremos más tarde de las consecuencias de ellas.

Y si continuamos platicando sobre estas cosas verás que, aunque se desmoronen barranco abajo los valores tradicionales, los principios morales y revolucionarios por los que tú y yo luchamos surgen precisamente más vigorosos, puesto que ellos se basan en las verdades científicas, y los valores tradicionales se cimentaron siempre en los errores religiosos.

22

Segunda intervención José Peirats

De acuerdo con tu orden de discusión, paso a responder, resumiéndolas, a

tus preguntas: Primera. La justicia clásica, ¿se halla o no cimentada en la idea-base que considera al individuo poseedor de una voluntad?

Respuesta. Efectivamente, ni más ni menos que toda noción de justicia o de moral, clásica o no.

Segunda. La moderna genética, al pretender dar explicación anatomo-fisiológica a todas las manifestaciones de la vida humana, incluso a eso que llamamos psicología, ¿niega o afirma la voluntad?

Respuesta. A la genética, como a toda ciencia que se precie de serlo, le está vedado sacar ciertas deducciones de tipo filosófico. Las sacamos los hombres por nuestra cuenta y riesgo en tanto que filósofos o así.

Tercera. ¿No interpreto yo bien la moderna genética?

Respuesta. Posiblemente. Por lo que me afecta, tengo esta misma pretensión. Y sin embargo, llegamos a deducciones distintas. No te asustes. A los sabios, a los técnicos y a los especialistas, les ocurre otro tanto.

Cuarta. Si aceptas esa voluntad que hace determinante al individuo, explícame qué es ella lo más científicamente posible.

Respuesta. Confieso que soy tan incapaz de explicarte científicamente el voluntarismo como lógicamente el determinismo.

Quinta. ¿Es o no el hombre producto íntegro de los materiales-base que dieron origen a su vida y orientaron su desarrollo, más la influencia del medio?

Respuesta. Al parecer éste es el caso del hombre físico. Pero con admitirlo avanzamos poco. Producto de materiales inorgánicos es la vida orgánica, y, sin embargo, la biología no ha podido todavía colmar la fosa que las separa; idéntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico.

Sexta y última. Establecida la verdad, como quiera que ésta no puede estar en contradicción con sus consecuencias, aunque se vayan barranco abajo todos los valores tradicionales, los principios morales y revolucionarios por los que luchamos ¿no surgirán acaso más vigorosos, puesto que han de basarse en verdades científicas, mientras que los valores tradicionales se cimentaron siempre en los errores religiosos?

Podría aquí señalarte que de lo que se trata precisamente es de sopesar la trascendencia de esa bancarrota de valores tradicionales que, precisamente, movió mi pluma. ¿No figuran acaso los principios morales y 23

revolucionarios por los que luchamos entre esos valores tradicionales?

Pero no se trata de subordinar la verdad a su trascendencia, la causa al efecto, sino viceversa. Veamos, pues, si es posible ir a la verdad, descender a la causa.

Lo primero que resalta de tu trabajo es que existe una verdad científica dirimente de calidad en la cuestión que discutimos. Te remites, pues, al laudo de esa verdad científica; para ti lo único que importa es salvar la verdad.

Por mi parte estimo que la verdad es la mayor angustia de la ciencia. ¿No será la verdad científica la menos científica de las verdades? ¿No será la verdad científica el más irreductible de los prejuicios religiosos incrustados en la ciencia? Se me podría objetar que no se trata de verdades absolutas. Pues no; no puede haber más que una verdad: la absoluta. Toda verdad relativa lleva consigo, a justo título, los gérmenes, las ambiciones, las pretensiones de verdad absoluta. A justo título, porque la verdad no absoluta es siempre una verdad a medias.

Con lo que dejo dicho pretendo que siendo la ciencia el único tribunal competente para arbitrar nuestras diferencias, hay que descartar de nuestra mente el prejuicio -religioso quizás- de un fallo científico inapelable. Veamos una prueba: Por una parte leemos a menudo en libros científicos que el mundo ha ido reduciéndose con el progreso de las comunicaciones. Los mares se han convertido en lagos bajo las quillas de los modernos paquebotes. El lejano Oriente ya no es lejano sino accesible a unas horas de vuelo. La radio hace que un suceso determinado repercuta al instante en todo el orbe.

Instrumentos maravillosos nos permiten escrutar el Universo, analizar químicamente los astros. Tan pequeño resulta ya nuestro mundo que estamos proyectando la conquista de la Luna como primer paso para un salto en el espacio, en busca de expansión.

Veamos por otra parte: Es un lugar común afirmar que nuestro mundo se hace sin cesar más grande. En todos los sentidos, en todos los dominios, en todas las direcciones. Casi todos los descubrimientos hechos en los últimos años han hecho retroceder las fronteras y alejar los orígenes. El Universo es mucho más grande de lo que se había pensado, la Tierra más vieja, el Hombre más antiguo... El mundo no se amplía solamente en el tiempo y el espacio. Se amplía más cada vez que surge una nueva noción, cuando aparece un nuevo poder. Ampliación de las matemáticas por anexión del transfinito... Ampliación del ser espiritual por la exploración del subconsciente... Ampliación de la técnica por la cibernética y por la física nuclear... (Jean Rostand: Peut-on modifier l'homme? Edit. Gallimard, París, 1956.).

He aquí la ciencia dándonos una de cal y otra de arena. ¿Dónde está la verdad? ¿Nos revelará la ciencia algún día la verdad, sea del determinismo, sea del voluntarismo? Requerido al respecto el más competente tribunal científico no tardaría en dividirse. La tarea de negar o afirmar la facultad volitiva del hombre, con todas sus inmensas consecuencias, no podría dejar de pesar terriblemente en el espíritu de la reunión. Dejar en la puerta del laboratorio todo prejuicio subjetivo creo que es humanamente 24

imposible. Por otra parte, quién sabe si la intrusión de prejuicios en el arcano científico no tuvo tantos inconvenientes como ventajas. Ya sabemos dónde nos ha llevado la ciencia pura, el arte puro, el realismo político. El dogma religioso más cerril podría aquí sacudirse algunas pulgas, devolvérselas por pasiva a pretendidos antidogmáticos no menos cerriles.

Los iluminados, los apasionados, los empíricos, no han cometido sólo disparates y atrocidades.

Pero se trata de conocer en nuestro caso el dictamen de la ciencia.

Pues bien: posiblemente no hubiera un solo dictamen sino dos; o más bien dicho, dictamen y voto particular. El dictamen propiamente dicho podría ser éste: La ciencia genética se ha apuntado el prodigio de provocar la fecundación artificial, sin contacto de los sexos, mediante espermatozoides en conserva. Puede también provocar la fecundación prescindiendo de una de las células reproductrices: la del macho, que puede ser reemplazada por ciertos agentes químicos. Puede, en suma, hacer nacer un ser de un huevo femenino virgen, sin concurso masculino (el misterio de la encarnación ha dejado de ser misterio). Habiendo descubierto que todas las células del cuerpo (de la piel, de los músculos, de las glándulas, etc.), contienen los elementos necesarios para el desarrollo de un nuevo ser -reproducción o réplica del ser entero- desde hoy queda abierta la posibilidad de un tiraje infinito de ejemplares del ser original, exactamente como ocurre con los libros. (Si el original fuese un Einstein, imagínese la ventaja.)

Un huevo fecundado puede ser extraído de la matriz y hacer que termine su gestación en matriz ajena. Por medio de injertos se pueden trasplantar córneas de una especie a otra; lo que permite al beneficiario ampliar su facultad visual. Mediante los rayos X se pueden producir monstruos en serie. (Esta será posiblemente una de las industrias más florecientes del futuro político de los Estados.).

Pero para nosotros lo más interesante es el papel de las hormonas.

Con ellas se puede hacer una especie de polvos mágicos con los que poder determinar a voluntad caracteres, sentimientos y tendencias. Habida cuenta de que todo organismo contiene en estado potencial los dos sexos, basta aplicar a uno tal o cual hormona para determinar en él el sexo deseado. Otras hormonas son capaces de precipitar la pubertad; otras de estimular el sentimiento maternal; con otras se puede destetar fácilmente a los lactantes; con otras determinar la preñez múltiple; con otras, ayudar al crecimiento; y con otras a la enanez. El cultivo de los órganos aislados (corazón, pulmón, útero, glándulas...), bajo ciertas condiciones, fue inaugurado hace años. Se ha podido transformar a voluntad una glándula en ovario o testículo...

Pero todo esto se realiza siempre bajo ciertas condiciones. Por ejemplo, los injertos son mal soportados por los animales superiores... La barrera de la individualidad constituye un obstáculo infranqueable...

(Rostand, obra citada.).

Ya es hora que cedamos más extensamente la palabra a este ilustre biólogo. Será el suyo el prometido voto particular. Como quien dice, el reverso de la medalla. En la obra de Rostand antes citada, y a renglón

25

seguido de estas proezas de la genética, se lee lo que a continuación traducimos: Ya que a partir del momento la ciencia reemplaza a la célula seminal en su obra fecundante, ¿por qué no creará mañana la vida?

Habiendo creado razas y variedades nuevas, ¿por qué no creará mañana especies y géneros? ¿Por qué no se hará dueña de la evolución orgánica y, singularmente, de la evolución humana?

Es éste el momento de recordar que nuestros éxitos, por asombrosos que sean, dejan poco menos que intactos los formidables enigmas de la vitalidad. Los tres problemas cardinales de la biología -problema de la formación del ser, problema de la evolución de las especies, problema del origen de la vida- han sido apenas aflorados por los investigadores.

Tenemos una idea vaga sobre la forma en que un organismo complejo puede estar contenido en un germen; tenemos apenas idea sobre la forma en que, en el curso de las edades, se han producido las metamorfosis orgánicas que hicieron salir la especie humana de un virus original; no tenemos la menor idea sobre la forma de nacimiento de los primeros seres.

Así es que, después de haber subrayado el carácter extraordinario, prodigioso, de la biología, cabe destacar ahora lo que hay, sin embargo, de superficial y de especial en esta magia que es la nuestra. Tras los tiempos de orgullo, los tiempos de modestia. Sepamos reducir a su justa medida nuestros triunfos de aprendices, sepamos poner sordina a nuestra embriaguez de pigmeos.

Y más adelante nos dirá el sabio: Pues es de todo punto cierto que todo el poder del biólogo es impotente para crear una célula, un núcleo, un cromosoma, un gen...

Nosotros alteramos las relaciones o las cantidades, modificamos los ritmos, hacemos obrar tal factor más pronto o más tarde, o lo suprimimos, o invertimos el orden de los factores, o introducimos aquí lo que debía haber operado allá, o hacemos intervenir en masa una substancia que, normalmente, suele intervenir a pequeñas dosis.

Hacemos, en suma, juego de manos con el huevo y el embrión. Y cierto, manipulándolos de esta guisa, podemos divertirnos e instruirnos hasta el fin de los siglos. Combinamos, transponemos, intercambiamos; pero sacando partido siempre de lo que existe; explotamos el poder verdaderamente creador de lo vital, bordamos sobre el cañamazo preexistente de la obra maestra, sacamos hábilmente partido de la ingeniería celular, y, en esto, nos parecemos un poco a esos rapsodas que se hacen aplaudir a buena cuenta parodiando una escena del Cid o recitando el Cirano de Bergerac. ¡Guardémonos -copiamos para terminar- de acaparar toda la gloria de los éxitos obtenidos! En nuestras experiencias más arrebatadoras, las más espectaculares, el principal espectáculo lo da la vida anónima.

Hemos llegado bastante lejos en tanto que hombres, decía Montesquieu.

No olvidemos ese en tanto que hombres y no tomemos ínfulas de semidioses o de demiurgos allí donde sólo somos aprendices de brujo.

Basta por el momento. Lo impone el buen orden de esta plática. No pretendo haber sentado ninguna verdad irrebatible. Por lo contrario, creo 26

haber incurrido en múltiples contradicciones. Es moneda corriente en todo aquel que quiere, busca y defiende la verdad. Siendo concretos los datos, rigurosamente científicos, hay un mar de deducciones a sacar. Yo sólo he querido mirar de frente a la faz difusa, profusa y confusa de la verdad científica.

27

Tercera intervención Benjamín Cano Ruiz

Fuera de la ciencia, ¿cuál verdad ha comprobado el hombre?

Einstein (en su célebre controversia con M. Plank).

Aunque el meollo de nuestra discusión no estriba en el detalle que quiero

señalar, me parece oportuno decir que tu respuesta a mi primera pregunta no se ajusta a la realidad histórica. Dices tú que toda noción de justicia o de moral, clásica o no, considera al individuo como posesor de una voluntad. No creo que sea así. Los modernos conceptos de la justicia difieren mucho de esa opinión tuya tajante y categórica. Incluso, en la aplicación actual de la justicia hay influencia de esos otros conceptos que consideran al individuo como un producto del medio en que se mueve en combinación con su ser fisiológico. En uno de los números de CNT, en ese enjundioso trabajo de Gastón Leval sobre la ética de Bakunin, Leval cita un párrafo de Bakunin que viene a decir más o menos esto: En la conducta del individuo influencian tanto el medio, con su complejidad de factores, y la realidad física del mismo que la voluntad casi ni cuenta. Este pensamiento de Bakunin, que tanto se ajusta a ese criterio mío que tanto te espanta, es permanente en él. Pedro Gori dice aún más en La justicia ante los tribunales. M. Guyau dice otro tanto en Esbozo de una moral sin sanción ni obligación. Y, por otra parte, fuera incluso de nuestra literatura, los modernos criminalistas propugnan por las prácticas del psicoanálisis y el estudio concienzudo de los antecedentes, para conocer las causas que determinaron el acto que se enjuicia y establecer el grado de responsabilidad del individuo. Toda esta corriente se aparta del concepto de libérrima voluntad de la justicia clásica, puesto que admite las influencias ajenas y superiores a la voluntad misma que contribuyeron a la realización del acto. Podía, créemelo, aportar muchos datos para demostrarte que no toda noción de justicia y de moral se basamentan en la admisión de la libérrima voluntad del individuo, pero el buen orden de esta charla reclama mi atención sobre otros puntos en los que emplear mi turno.

A mi segunda pregunta contestas que a la genética, como a toda ciencia que se precie de serlo, le está vedado sacar ciertas deducciones de tipo filosófico.

Con esa contestación queda incontestada mi pregunta sobre si la genética niega o no la existencia de esa voluntad, lo que, en definitiva, es el eje de nuestra plática. Al preguntar yo si la genética niega o afirma la existencia de una voluntad libérrima en el individuo, no quería involucrar 29

la ciencia con la filosofía, sino que seguía el camino que hemos seguido siempre para sacar nuestras deducciones. Trataba de apoyarlas en realidades científicas, realidades que llevan implícitas siempre unas deducciones. Cuando la ciencia afirma que la Tierra da vueltas alrededor del Sol, esta simple afirmación ya lleva implícita una negación de la suposición religiosa de que el Sol da vueltas alrededor de la Tierra. Al comprobar ese hecho, aunque la ciencia no haga filosofía, modifica los conceptos filosóficos que se oponen a esa verdad científica. En ese mismo sentido digo yo que la moderna genética niega la existencia de esa voluntad libérrima al comprobar con hechos que todas las manifestaciones de la vida humana pueden modificarse por medios físicos y que esas mismas manifestaciones están siempre determinadas por esos medios, que forman un complejo abigarrado de factores.

Mi tercera pregunta y tu respuesta no son fundamentales en los problemas base que estamos discutiendo. Por ello, permíteme que la pase por alto.

Mi cuarta pregunta, junto con la siguiente, forma el verdadero eje del problema sobre el cual charlamos. Dices que confiesas tu incapacidad para explicar científicamente el voluntarismo, y es natural que así sea, porque el voluntarismo no tiene ninguna explicación científica. No ha habido nadie que haya podido explicarlo científicamente. Es porque sus raíces son eminentemente religiosas y no resisten confrontación alguna con las verdades que la ciencia descubre. Y aunque tú te muestres bastante escéptico hacia esas verdades, las hay de ellas que no pueden negarse. En este plano me causan horror tus argumentos sobre los límites de la verdad científica. No creo que tú afirmes otras verdades que las científicas. Las verdades metafísicas no creo que sean las tuyas, y fuera de la metafísica sólo hay la ciencia (si entendemos por ciencia el descubrimiento y la comprobación de las leyes por las que se rigen todas las manifestaciones de la vida).

Siendo simplemente lógicos hemos de llegar a la negación de esa voluntad. Si primero hacemos una definición de lo que entendemos por voluntad, veremos que no podemos salirnos de ésta: la facultad que se atribuye al ser humano de orientar sus actos independientemente de cualquier otro factor. Fuera de esa facultad libérrima no se concibe la voluntad. Si la voluntad está sujeta en algún momento a cualquier influencia ajena a ella misma, la esencia misma de la voluntad se derrumba, puesto que ya fue determinada. No hay compatibilidad alguna entre el concepto de voluntad y el de causa y efecto. El concepto de voluntad lleva inherente la idea de que puede haber algo que, sin ninguna causa que lo haya motivado, se produce. Lo contrario, si el producto de la voluntad, la voluntad misma, tiene una causa anterior, la voluntad, desaparece. Voluntad y libre albedrío vienen a ser una misma cosa, y el libre albedrío, según todas las definiciones que conozco, es la facultad que el ser humano tiene de sustraerse a cualquier influencia ajena a este mismo libre albedrío para la realización de sus actos, o, cuando menos, para la realización de algunos de sus actos.

Admitida esa definición de la voluntad -y no creo que esencialmente puede concebirse de otro modo- no tenemos más remedio que admitir que 30

en el ser humano hay algo que escapa a sus funciones fisiológicas. La voluntad, para ser tal, no puede ser influida por la corriente sanguínea, ni por las sacudidas nerviosas, ni por el metabolismo general de la vida física, ni siquiera por las sutiles manifestaciones de nuestra electricidad o nuestro magnetismo; como consecuencia, no puede ser el producto de ninguna manifestación de nuestro ser físico -pues es una ley que todo producto está determinado por sus componentes, incluso tiempo y espacio-. Y si la voluntad no es el producto de nuestro ser físico -así lo dices tú en la contestación a mi quinta pregunta- ¿de qué es el producto? La simple admisión de que hay algo en nosotros que no es nuestro ser físico ni depende de él, lleva implícita la admisión de la existencia en nosotros de algo que es metafísico. Esa es la esencia misma de la idea del alma o el espíritu, idea sobre la cual se basan todas las religiones, porque es idea religiosa cien por cien. No creo que tú afirmes la existencia de ese dualismo en el ser humano, admitiendo la existencia del alma metafísica y el cuerpo físico. Si tú admitieras eso, dejarías de ser ateo; y van tan unidos ateísmo y anarquismo, que no dejarías de ser lo uno sin dejar de ser lo otro. Y tu anarquismo es bien sólido.

Yo afirmo que alma, espíritu -en su verdadera acepción religiosa, pues no hay acepción para esos vocablos, analizados en su verdadera esencia, fuera de la acepción religiosa- van indisolublemente ligados a la voluntad, y no puede haber voluntad fuera del alma o del espíritu. Por otra parte, yo digo que la ciencia, al comprobar, catalogar, clasificar y deducir la verdadera naturaleza de algunos hechos, niega la existencia de esa alma o espíritu, que ha sido base de todas las religiones. Y al negar esa idea, niega, como consecuencia, la existencia de esa voluntad de que charlamos. No creo que sea necesario que yo te argumente sobre la negación del espíritu o el alma. Eso equivaldría a razonar mi ateísmo, y eso, entre nosotros, no es necesario. Pero sí quiero razonar un poco, para argumentar lógicamente en pro del determinismo, para tratar de demostrarte que si tú confiesas tu incapacidad para explicar científicamente el voluntarismo, yo, un poco más atrevido que tú, sí me creo capaz de explicar algunas razones científicas que apoyan el determinismo. (Esto se refiere a tu contestación a mi cuarta pregunta.).

Lo que yo considero como determinismo es la tesis que se basa en la idea de que no hay efecto que no tenga una causa. El determinismo señala el hecho de que todo lo que se conoce en la naturaleza, es producto de algo y que, siempre, ese algo responde al conjunto de factores que lo produjeron. Creo que esta es la idea-base del determinismo. Y que esta idea-base responde a la realidad de la vida que el hombre conoce, lo demuestra toda la vida del hombre mismo. Esa idea es la base de todo el conocimiento que el hombre posee. La química se basa en el conocimiento de que los mismos ingredientes, en las mismas circunstancias, producen el mismo producto. (Es el determinismo.) La física se basa en que circunstancias análogas, con factores iguales, producen hechos idénticos.

(Es el determinismo.) La biología ha descubierto que el milagro de ese laberinto de matices que son las manifestaciones de la vida toda, se debe a que idénticas circunstancias vitales producen idénticos resultados vitales también. Ahí está para demostrarlo la determinación que en las 31

manifestaciones vitales tienen los factores clima, condiciones químicas y situación geográfica, incluso en las manifestaciones más sutiles de la vida.

Si no fuese por ese descubrimiento determinista que el hombre hizo de que no hay efecto que no tenga una causa y que las mismas causas producen los mismos efectos (determinismo), el hombre no tendría ninguna ciencia ni ninguna técnica. El determinismo, pues, para ser breve, en el campo científico y de hechos reales, tangibles, palpables, no puede negarse.

Ahora, donde más difícil es admitírlo es en el orden psicológico, como apuntas tú mismo en la contestación a mi pregunta quinta. Por eso precisamente escribí ese esbozo sobre las realidades científicas que amplían el campo del determinismo hasta las esferas de eso que llamamos psicología. Y hoy, aunque tú quieras ponerle límites a la verdad científica, los hechos, los experimentos, las comprobaciones -que son los únicos trozos de verdad que el hombre puede aceptar- están demostrando que eso tan sutil que tú llamas el mundo psicológico y que, según tú, está separado por un abismo insondable del mundo anatomo-fisiológico, no es otra cosa que el producto íntegro de nuestra anatomo-fisiología. Eso está demostrado ya, aunque esa demostración te cause pavor a ti y al ilustre biólogo J. Rostand. No podemos entrar ahora en el detalle de la infinidad de comprobaciones científicas que corroboran esta afirmación mía. Ya se me termina el espacio, y en esta charla nuestra, para no ser pesados, creo que debemos ser prudentes en el espacio que ocupemos. Por ello, situada ya la discusión en su verdadero punto, me parece que debiéramos limitarnos por ahora a poner en claro la existencia o no de esa voluntad en el hombre. Sobre las consecuencias que de una u otra conclusión hayan de sacarse ya hablaremos a su debido tiempo.

Sobre toda la serie de conceptos que llenan la sexta, última y más larga exposición de tus pensamientos, creo que no es tiempo aún de entrar de lleno, si queremos llevar un cierto método en esta plática. Me parece que para nosotros mismos y para los pocos lectores que podamos tener, es conveniente que terminemos un punto antes de enfrascarnos con el otro.

Con arreglo a eso, en este trabajo, yo siento dos hipótesis: Primera: La admisión de la idea de voluntad lleva implícita la admisión de la idea de alma-espíritu, de esencia eminentemente religiosa.

Segunda: La ley de que no hay efecto sin causa (determinismo) es universal y rige todas las manifestaciones de la vida, incluida la conducta humana.

Creo que nuestra plática debiera orientarse, por ahora, sobre la demostración del aserto o error en estas afirmaciones. Demostrada una u otra cosa llegaremos lógicamente a las consecuencias. Si somos incapaces de analizar debidamente estos principios difícilmente podemos analizar o enjuiciar sus consecuencias. Y no creas que tengo temor alguno en hablar de lo que lógicamente se deduce de esta tesis que yo sustento (tesis que ya han sido sustentadas por muchas otras gentes con una brillantez en la que yo ni puedo soñar), sino que prefiero llegar a cada lugar a su debido tiempo. Y te prometo intentar demostrar que fuera de las consecuencias lógicas que se derivan del determinismo no hay anarquismo posible y que el voluntarismo es esencialmente antianárquico. A lo que habremos de llegar de deducción en deducción.

32

Tercera intervención José Peirats

Me da la impresión de que lejos de ceñirnos al objeto inicial de nuestra discusión lo desbordamos, y de raíz en raíz los problemas se ramifican en progresión geométrica. La discusión sobre la genética y la justicia clásica ha llevado al examen de cuestiones más profundas; las que a su vez tiran de otras, cual la mano de las cerezas; y unas cerezas de otras. Leído tu último trabajo, repito, tengo la impresión de que los árboles empiezan a ocultarnos el bosque. Y sin embargo es inevitable. No somos los solos privilegiados en haber caído en este laberinto; otros más duchos que nosotros perecieron en el propósito de desmontar pieza por pieza el Universo.

Por este camino vamos. Tú, poniendo la ciencia en el lugar de la palabra de Dios, firme en la creencia de que en nuestro caso lo explica todo. Determinista a ultranza, has tenido que ver en mí un librealbedrista no menos cerrado. Y sin embargo, yo no he expresado otra cosa que dudas, preocupaciones y angustias.

Cuando condenabas la justicia histórica en nombre de la irresponsabilidad del individuo, por designio genético o por acción sobre él del medio, yo citaba de memoria aquella anécdota sobre la auto-defensa de Jorge Etievant ante el tribunal del Sena, rematada así por Malatesta: Un juez de mal corazón, pero de ingenio, hubiera podido responderle: Tienes razón; yo no puedo castigarte justamente, y ni siquiera censurarte, por las razones que has expuesto tan bien: pero, por las mismas razones no son responsables el sacerdote que te va engañado, el patrono que te ha llevado al hambre, el esbirro que te ha torturado; y no soy responsable tampoco yo, que te mando a presidio o a la guillotina. Todo lo que ocurrió debió de ocurrir.

Mi primer trabajo se extendía en consideraciones siempre alrededor de las consecuencias de tus premisas. Dije entonces, y repito ahora, que no trataba de remover ni una sola pieza de tu firme armazón científico, sino más bien fijar tu atención en las consecuencias. Para ti, negar el principio de responsabilidad era negar solamente la justicia histórica; yo traté de demostrarte que era el principio en sí de justicia, clásica o no, que ajusticiabas, puesto que si absolvías al acusado, absolvías también al sacerdote, al policía, al juez y al verdugo, por lo que el primero era el único decapitado.

Cuando digo que toda noción de justicia o de moral, clásica o no, considera al individuo poseedor de una voluntad es porque creo que tanto la justicia como la moral pretenden juzgar, bien para ajusticiar, bien para reprochar o simplemente para discernir. Moral es para mí una serie de 33

preceptos por los que nos permitimos o nos prohibimos ciertas acciones.

Justicia es el acto por el que sancionamos la moralidad o la inmoralidad.

Ahora bien, como sería absurdo juzgar o sermonear a un ladrillo por el hecho de caerse del andamio con el consiguiente estropicio, de ahí que afirme que toda noción de justicia o de moral presupone al individuo incriminado vivo, dinámico, voluntario. Es decir, lo considera como responsable en principio de sus actos y no como un ladrillo, como un robot o como un cadáver.

Digo en principio, porque indudablemente hay factores más o menos ponderables que interfieren nuestros actos. Discriminar estas interferencias y hacerlas jugar como atenuantes es la misión de los psicoanalistas a que te refieres. Por otra parte, la criminología moderna lucha por incorporar en la justicia clásica estos atenuantes. Que algunos juristas hagan tabla rasa de la voluntad del reo, no quiere decir que ésta sea la tendencia de los psicoanalistas y penalistas modernos. Tú mismo lo dices: los modernos criminalistas propugnan por las prácticas del psicoanálisis y el estudio concienzudo de los antecedentes, para conocer las causas que determinaron el acto que se enjuicia y el grado de responsabilidad del individuo. Es decir, el grado de responsabilidad, no la irresponsabilidad absoluta.

Trataba también en mi anterior trabajo de defender a la justicia del estigma religioso, emparejándola con la moral. La idea de responsabilidad no es necesariamente religiosa, a menos que se tenga por religión a la moral. Quitémosle a la moral el principio de responsabilidad y veremos lo que queda. Y conste que responsabilidad tampoco es necesariamente ahorcar gente. Tú mismo nos hablabas de una moral completamente nueva y de conceptos nuevos y científicos de la justicia.

También expresaba mis angustias ante tu optimismo por un mundo social completamente diferente edificado sobre los cimientos de la ciencia, y confrontaba tu optimismo científico con el pesimismo biológico de Rostand.

Como puedes ver no había en mí más que reparos, dudas y angustias, no toma de posición precipitada contra éste o aquel principio científico, ningún prejuicio contra ésta o aquella premisa doctrinaria.

Pero a este método mío, de querer atisbar, no sólo la verdad, sino las consecuencias de una verdad determinada, le saliste al encuentro con el tuyo diametralmente opuesto, por el que, sentada la verdad científica, te desentendías de los resultados: Una verdad no puede estar en contradicción con sus consecuencias. Para ti sólo cuenta la verdad científica, y es tanta la fe que depositas en ella que no te quitan el sueño las consecuencias. Receloso yo de tan redomada coqueta, y en particular de las verdades más acreditadas, quise situar el problema de la verdad científica en tanto que ligada a su sumo hacedor falible: el hombre. Gran parte de mi trabajo anterior estuvo dedicado a resaltar las dos caras de la moneda, a confrontar, no religiosos con científicos, sino a los propios hombres de ciencia, y al hombre de ciencia que es Rostand consigo mismo.

La verdad, querido amigo, es demasiado frágil para que asumamos la terrible responsabilidad de abandonarnos ciegamente a sus consecuencias.

La historia se halla repleta de abandonos a verdades de la víspera que 34

fueron funestos errores el día siguiente. Verdad de Hobbes: El hombre es lobo del hombre; verdad de Malthus: Progresión geométrica de la población y aritmética de los alimentos: las pestes y las guerras (frenos positivos) se encargan de establecer el equilibrio; verdad de T. H. Huxley: La vida es un circo de gladiadores: el más fuerte, el más hábil, el mejor dotado vence, y he aquí todo el secreto del progreso.

Si a Kropotkin no le hubiese sabido esta verdad a latigazo, si no le hubiesen importado los resultados tanto como la premisa científica, no hubiese descubierto nunca que junto a la lucha por la vida hay un apoyo mutuo por la vida, y que a esta ley, más que a la del cachiporrazo, se debe la evolución. Kropotkin no se abandonó al columpio de que una verdad no puede estar en contradicción con sus consecuencias. Las consecuencias, por lo contrario, le hicieron dudar de la verdad.

Y sin embargo confieso que la premisa de Einstein es brutalmente lógica. Aunque instintivamente me resulte repulsiva lógicamente no podría rechazarla. La única salvedad es que se refiere a una verdad prefabricada.

Y aquí está lo crucial: no debe confundirse una verdad de papel con nuestras frágiles verdades de ir por casa. El peligro está aquí, amigo Cano.

Sentada la verdad del determinismo en el sentido cerrado que tú lo postulas, y abandonados a la posición alegre y confiada de que la verdad no puede estar en contradicción con sus consecuencias, ¿qué tal si descubriéramos un día que entre los valores tradicionales, barranco abajo estaban los principios morales y revolucionarios por los que tú y yo luchamos? ¿Valdría o no la pena dudar, o reparar siquiera en la verdad precursora de tamaño cataclismo? Pues esto, querido Cano, no es una simple suposición. Pero antes he de ocuparme de otros extremos de tu trabajo.

Empezaré por aquél en que haciendo de mí el polo opuesto al determinismo, acabas recelándome de dualista, de religioso, y llegas a blandir sobre mi cabeza un amago de excomunión ateísta. Paso a parafrasearte: Admitida esa definición de la voluntad ... no tenemos más remedio que admitir que en el ser humano hay algo que escapa a sus funciones fisiológicas ... Esa es la esencia misma del alma o el espíritu, idea sobre la cual se basan todas las religiones, porque es idea religiosa cien por cien. No creo que tú afirmes ese dualismo en el ser humano, admitiendo la existencia del alma metafísica y el cuerpo físico. Si tú admitieras eso dejarías de ser ateo; y van tan unidos ateísmo y anarquismo que no puedes dejar de ser lo uno sin dejar de ser lo otro. Y tu anarquismo es bien sólido.

Vayamos por partes: ¿Por qué tiene que ser necesariamente dualista, metafísica, teísta, religiosa y, ¡el colmo!, antianarquista, la creencia en la voluntad? Varias veces he protestado del abuso o ligereza de colgar sambenitos en la espalda de ideas filosóficas que las religiones alquilaron fragmentariamente y el catolicismo deformó. Políticamente, ¿no se confunde ante nuestros ojos la democracia y el socialismo, el comunismo con el leninismo o el estalinismo?

Filósofos de la antigua Grecia, particularmente los estoicos, nos hablan de la materia como principio pasivo y de Dios como principio activo. Pero este Dios no es un ser independiente de la Naturaleza sino que 35

está en la Naturaleza misma. Materia y Dios son, pues, dos términos más o menos felices para distinguir los principios pasivo y activo en la vida. El mundo -afirmaba Zenón de Citio- no ha sido creado, ha sido formado por el fuego, que es Dios mismo. Y sigue afirmando: No hay nada accidental en el Universo; todo es necesario, inevitable... Tenemos un alma, un principio vital, pero esta alma no es tampoco un espíritu, es un cuerpo.

No hay espíritus en el mundo; no hay más que cosas incorpóreas, tales como el lugar, el espacio, el tiempo, lo infinito. Lo que llamamos alma no es sino un aire ardiente, una parte del alma general del mundo, una individualidad que, como toda cosa real, ha de ser tarde o temprano destruida por la muerte. Es falso que haya un más allá; nos desvanecemos al morir en la materia de que salimos... (Cita de Pi y Margall en Estudios sobre la Edad Media). ¿Pueden ser tildados de religiosos estos conceptos? ¿No se ha visto en los estoicos a los padres del materialismo científico y del ateísmo? Y sin embargo... sigamos parafraseando a Zenón: ¿Qué es la libertad? La independencia de cuanto pretende imponerse a nuestras almas. Si nos apegamos demasiado a los objetos que nos rodean, obedecemos con demasiada facilidad a nuestros deseos y nos dejamos llevar de las pasiones, la menoscabamos incesantemente y somos al fin esclavos.

Debemos mostrarnos indiferentes a todo lo del mundo, ser simplemente espectadores de las escenas de la vida, no buscar nada, dejar pasar sobre nosotros el destino sin pretender detenerlo e inmutarnos, concentrar toda nuestra actividad en nosotros mismos, hacer de cada uno una libertad real, una inteligencia libre... ¿Qué culpa tienen los estoicos de que el cristianismo arramblara con no pocas de las ideas de su filosofía moral? Los más hermosos de los preceptos de Jesucristo, la sobriedad, el desprecio de las riquezas, la fortaleza de espíritu, etc., son de cosecha estoica. ¿Debemos, pues, poner en el índice a socráticos, cínicos, epicúreos y estoicos porque el cristianismo se apoderó de sus doctrinas y las corrompiera el catolicismo? ¿Debemos poner a aquéllos en el mismo saco que a éstos? Niego que la filosofía que se basa en el individuo y su voluntad determinante tenga que ver con el dogma religioso más que con la filosofía misma. El estoicismo, individualista y voluntarista, desarrollóse al margen de la palabra revelada.

En nuestra época el estoicismo ha tenido un alto representante en el filósofo francés Han Ryner, que fue flagelo de todas las religiones y todos los dogmas. ¿Habrá que retirarle también la patente de ateo y de materialista por su ahínco en el voluntarismo? En el voluntarismo clásico y moderno, el libre albedrío del individuo es la resultante de los descuentos del determinismo. Veámoslo: ¿Cuál es el camino intelectual que conduce a esta cima (la de la sabiduría)? Es la doctrina estoica de los verdaderos bienes y los verdaderos males. ¿Cómo se llama esta doctrina? Se llama la doctrina de las cosas que dependen de nosotros y de las que no dependen de nosotros. ¿Qué cosas dependen de nosotros? Nuestras opiniones, nuestros deseos, nuestras aversiones, en una palabra, todas nuestras acciones interiores. ¿Cuáles son las que no dependen de nosotros? El cuerpo, las riquezas, la reputación, las dignidades, en una palabra, todas las cosas que no 36

pertenecen a nuestras acciones interiores. ¿Cuáles son los caracteres de las cosas que dependen de nosotros? Son débiles, esclavas, sujetas a muchos obstáculos e inconvenientes y por completo extrañas al hombre...

(Han Ryner: Pequeño manual individualista. Buenos Aires, 1928).

Esta filosofía es materialista y atea, y hasta determinista en el sentido abierto de la palabra. Cree que el hombre es determinado, limitado, en el cuerpo, en su vida y en su muerte, en todas aquellas cosas sobre las cuales la voluntad no puede nada. Por lo contrario, cree que el hombre es dueño de su voluntad en todo aquello que el querer hace posible. De ahí la distinción de las cosas en propias y ajenas. De ahí el ahínco en el ejercicio de la voluntad, que educa y fortalece prescindiendo de cosas inútiles: lujos, deseos, pasiones, necesidades, en las que se ve relajamiento moral y esclavitud. Cuanto menos esclava de esas cosas exteriores más fuerte es la voluntad para afrontar las imposiciones del amo y de la multitud, que también forma parte del amo. Los cínicos, precursores de los estoicos, caracterizábanse por su lucha contra las necesidades exteriores e inútiles debilitantes de la voluntad. Diógenes prescindió de la calabaza el día que vio beber a un niño sirviéndose del hueco de la mano. Epicteto pudo afrontar victoriosamente el martirio mediante su sola voluntad endurecida, educada. En nuestros días, ante nuestros ojos, un hombre, Gandhi, hizo temblar un imperio sin más armas que su voluntad insobornable, inexpugnable...

Era de suponer que saldrían a relucir en esta plática las grandes figuras del anarquismo. No podían faltar a la cita y por mi parte celebro tu iniciativa. Veamos si entre los anarquistas, al contrario de lo ocurrido con los filósofos y los biólogos, reina mayor armonía. Mi conocimiento incompleto de la obra escrita de Bakunin me impide poder juzgar de la armonía de su pensamiento. Pero estimo esto obvio, pues tengo la impresión de que cualesquiera que fueran sus afirmaciones teóricas toda la vida del gran revolucionario es una exaltación del voluntarismo. No se explica la enorme actividad de Bakunin por un desdeñoso la voluntad casi no cuenta. Lo contrario me parece más acorde con el temperamento de aquel gigante activista. La realidad-Bakunin es una potente dinamo voluntarista. Y si hay determinismo en Bakunin es más bien el suyo sobre los demás. Si tuviese que pintarle, pintaría una locomotora, no un vagón de tercera.

El lado voluntarista de Bakunin atrajo precisamente las preferencias de Malatesta. Luis Fabbri escribió de Bakunin y Kropotkin al respecto de Malatesta: Más próximo al primero que al segundo de estos dos grandes pensadores, sin embargo, Malatesta se destacaba radicalmente de ambos... (Luis Fabbri: Malatesta, su vida y sus pensamientos). Y más adelante: La anarquía es para Malatesta el objetivo práctico que los anarquistas se proponen alcanzar valiéndose de sus propias fuerzas, de la ayuda de cuantos estén de acuerdo en todo o en parte con ellos y de la influencia que ejerzan sobre las masas; y el anarquismo es el complejo de los métodos y movimientos de pensamiento y acción determinados por tal voluntad realizadora. La suya, por tanto, es una concepción voluntarista de la anarquía y de la revolución, muy distinta y, en gran parte, en contraste con la determinista, la que, por el contrario, concibe 37

la revolución y la anarquía como algo fatal e inevitable (Kropotkin), determinado automáticamente por una supuesta ley natural del progreso y de la ciencia...

El mismo Fabbri cita a continuación directamente de Malatesta: No se es anarquista, no se es socialista, no se es hombre dispuesto a un fin cualquiera, sin esa premisa, confesada o no, de la eficacia de la voluntad humana. Cierto que tal voluntad no es omnipotente, puesto que está condicionada por las leyes naturales; pero se hace tanto más poderosa en el descubrimiento de dichas leyes, cuyo reconocimiento, mientras parece restringir su poder, le da la posibilidad de realizar sus deseos, le confiere poder efectivo.

Habla ahora Malatesta del mecanismo de los fenómenos de la Naturaleza: En tal concepto, ¿qué significado pueden tener las palabras voluntad, libertad, responsabilidad? Si no se puede modificar el curso predeterminado de los acontecimientos humanos, como no se puede modificar el curso de los astros o el crecimiento de una flor, ¿para qué serviría la educación, la propaganda, la rebelión?

Malatesta tampoco hubiera podido responder a satisfacción a tu pregunta: Si aceptas esa voluntad que hace determinante al individuo, explícame qué es ella lo más científicamente posible. Pues bien, su respuesta variaría poco de la mía. Héla aquí: ¿Qué es la voluntad en su esencia? No lo sabemos. Pero, ¿sabemos tal vez lo que son en su esencia la materia y la energía...? Lo ignoramos. Esto nos parece la última palabra que pueda decir, al menos por ahora, una prudente filosofía. Pero nosotros queremos vivir una vida consciente y activa; y tal vida exige, a falta de conocimientos positivos, ciertas presunciones necesarias, que pueden ser inconscientes pero que están siempre en el ánimo que todos.

(Todas mis citas de y sobre Malatesta son del libro de Fabbri).

Malatesta no sabe qué es la voluntad científicamente hablando, pero sabe que no es cuestión de estarse quietos hasta saber qué es o no es esa voluntad. (¿Por qué estará obligado el hombre a demostrar su voluntad antes de usar de su libertad?, Han Ryner). A falta, pues, de conocimientos de rigor científico al respecto, y sintiendo la necesidad de una vida activa (de darle un objetivo a la propia vida), que no satisface la vida contemplativa, se atiene uno, siquiera a título de presunción necesaria, a lo empírico que está en el ánimo de cada uno. Quizás no podremos demostrar científicamente nunca si tenemos o no una voluntad, pero sabemos de inmediato que hay que vivir, y que para ello es necesario actuar. Lo contrario, la relajación muscular, o el ostracismo intelectual, serían tal vez lo consecuente con el dogmatismo científico, pero a la vez la más completa negación de la vida.

El punto de vista malatestiano dimana de una concepción neutra o enigmática de la Naturaleza; de una falta de objetivo preciso en ésta en el sentido que quisiéramos o no quisiéramos. El único ideal es el que le dictan al hombre sus sentimientos, sus facultades receptivas, deliberativas y determinativas combinadas.

Si de Malatesta pasamos a Rocker, observamos parecida línea de pensamientos. En vez de ver en el determinismo una garantía contra la invasión religiosa, Rocker descubre en el mismo una pendiente hacia lo 38

que es espíritu de toda religión: el fatalismo. El pensamiento de Rocker puede seguirse a través de su crítica antimarxista. Más allá de Marx y Engels está Hegel, filósofo de lo absoluto, descubridor de las necesidades y misiones históricas, creador de la física social. Si todo está determinado, si todo obedece a leyes fijas, el todo es un movimiento mecánico ineludible.

He aquí el fatalismo. Se puede entonces prever el destino de los cuerpos sociales con sólo conocer las leyes físicas que los rigen (física social). Por el mismo conocimiento previo de las leyes, ¿no nos anticipamos a ciertas reacciones de laboratorio?

Si todo obedece a leyes fijas, todo es fatal, todo es necesario. No hay bien ni mal, o más bien, según el marxismo, no hay mal que para bien no venga. Para el marxista dialéctico todas estas tesis engendran su antítesis y el final es la síntesis. Sobre estos cimientos edificó el marxismo su filosofía dialéctica y su concepción materialista de la historia. En suma: su socialismo científico.

Rocker y Malatesta son sumamente cautos en cuanto a la diatriba antideterminista. Dice Fabbri: Malatesta no negaba el principio de causalidad: incluso afirmaba que responde a ciertas necesidades de nuestro intelecto, y reconocía que el libre albedrío absoluto de los espiritualistas es contradicho por los hechos y repugna a nuestro intelecto; no obstante, observamos que aplicando según la lógica el principio determinista a las relaciones humanas, se obliga a negar la voluntad y a hacer aparecer risible todo esfuerzo por un objetivo cualquiera...

Por lo que respecta a Rocker, éste afirma sin empacho: El hombre no está sometido incondicionalmente más que a las leyes de su vida física.

No puede modificar su constitución, suprimir las condiciones fundamentales de su existencia fisiológica, transformarlas de acuerdo a sus deseos... Pero la transformación de su vida social no está sometida a esas necesidades y es sólo el resultado de su voluntad y de su acción.

(Nacionalismo y Cultura).

Seguramente se produjo aquí el mismo fenómeno de regresión que he señalado en Kropotkin, es decir, de la verdad a las consecuencias y de las consecuencias a la verdad. Las terribles consecuencias atisbadas obligarían a estos hombres -no exclusivamente cerebrales- a ser prudentes en la generalización de determinados principios científicos. Tal reacción es sentimental, primero, y sabia, después, en Kropotkin, frente al darwinismo social. Marx y Engels son los adalides del determinismo social. En el marxismo el determinismo es particularmente económico: en el freudismo, exclusivamente sexual. Determinismo al fin.

Escuchemos a Rocker: La socialdemocracia, principalmente en los países germanos y en Rusia, se titula con preferencia el partido del socialismo científico y acepta la doctrina marxista que sirve de base teórica a su doctrina. Sus representantes afirman que el devenir de la sociedad debe ser considerado como una serie indefinida de necesidades históricas cuyas causas han de buscarse en las condiciones de producción de cada momento. Estas necesidades hallan su expresión práctica en la lucha continua de clases divididas en campos enemigos por intereses económicos distintos. Las condiciones económicas, esto es, la forma en 39

que los hombres producen y cambian sus productos, constituyen la base férrea de todas las demás manifestaciones sociales o, para emplear la frase de Marx, la estructura económica de superestructura jurídica y política y a la que responde una determinada forma de conciencia social.

Las representaciones religiosas, las ideas, los principios morales, las normas jurídicas, las manifestaciones volitivas, etc., son meros resultados de las condiciones de producción de cada momento, porque es la forma de producción de la vida material la que determina en absoluto el proceso de vida social, política y psíquica. No es la conciencia de los hombres la que plasma las condiciones en que viven, sino a la inversa, las condiciones económicas las que determinan su conciencia. (Artistas y rebeldes, cap. Socialdemocracia y anarquismo).

Esta física social ha permitido al marxismo emitir su profecía del desarrollo ineludible de la sociedad capitalista en marcha fatal hacia el socialismo. Esta evolución no depende en nada de la voluntad humana sino del principio causal económico (determinismo económico). La evolución automática de las formas de producción da nacimiento al capitalismo; éste al proletariado, y empieza la lucha de clases (la tesis ha dado lugar a la antítesis). De esta lucha resulta el proceso galopante de proletarización: competencia capitalista igual a ruina de la pequeña y mediana burguesía, igual a concentración del Capital (cada vez en menos manos), igual a polarización entre una clase capitalista inmensamente rica, pero poco numerosa, y un proletariado cada vez más numeroso y mísero.

La burguesía disminuye, el proletariado crece. El proletariado es el germen de destrucción que lleva en si la burguesía. Su Juan Simón. El desenlace es el socialismo: la expropiación y absorción de la burguesía por el proletariado: he aquí la síntesis dialéctica.

El capitalismo juega aquí el papel del diablo en la liturgia católica. El diablo con sus tretas, sus astucias y sus tentaciones nos curte, nos templa, nos pone a prueba y finalmente nos hace ganar el cielo (o el infierno).

Rocker ha calificado el determinismo marxista de traducción del fatalismo religioso al campo de la economía.

Hecha tabla rasa de la voluntad del hombre en tanto que factor determinante en cualquier medida no hay que asombrarse de las cínicas conclusiones del sumo pontífice del bolchevismo: ¿Libertad para qué? La libertad es un prejuicio burgués (Lenin). Evidentemente, en un mundo automáticamente sincronizado por el rígido mecanismo determinista, ¿qué sentido podría tener la libertad? La libertad no existe donde todo está determinado.

Afortunadamente ese determinismo, como el otro y el de más allá, no lo explica todo ni mucho menos. Dice Rocker: Hay millones de fenómenos en la historia que no se pueden explicar sólo por causas meramente económicas. Y en otra parte: Cuanto más hondamente se examinan las influencias políticas en la historia tanto más se llega a la convicción de que la voluntad de Poder ha sido hasta aquí uno de los resortes más vigorosos en el desenvolvimiento de las formas de la sociedad humana.

No hay aquí concesión ninguna al darwinismo social sino constatación del determinismo histórico de la voluptuosidad de Poder a través de los Alejandro, Julio César, Napoleón, Hitler, etc., voluntad de 40

dominio frente a la voluntad individual de libertad. Los marxistas pretenden que las condiciones de producción y de cambio económicas descubrieron la América, no Cristóbal Colón.

Ni Rocker ni Malatesta hacen concesión alguna al dualismo religioso, ni siquiera por rechazo de su voluntarismo. No caer en el fatalismo opuesto al religioso, no hacer que los extremos se toquen es su obsesión. El que crea en la ineludibilidad de todo desarrollo social -trompetea Rocker, sacrifica el porvenir al pasado, interpreta los fenómenos de la vida social pero no los modifica. En este aspecto todo fatalismo es idéntico, sea de naturaleza religiosa, política o económica. E insiste: El fatalismo es especialmente peligroso cuando se presenta con la investidura de la ciencia, que representa hoy, con mucha frecuencia, el hábito talar de los teólogos.

Volvamos ahora a Han Ryner. Para algunos la ciencia exige el determinismo, otros creen que la ética exige la libertad. Pero el sabio no se siente obligado, antes de establecer una ley, a pretender demostrar que todo obedece a leyes. Una teoría del libre albedrío no pertenece a la sabiduría, como no es necesario al hombre que anda, una teoría del movimiento.

Véase a continuación cómo no era desquiciada mi opinión sobre la imposibilidad de resolver tan arduo problema sin desmontar previamente el Universo. Según Ryner, para afirmar o negar científicamente el determinismo absoluto sería necesario agotar cada ser, cada estado, cada fenómeno por el análisis, a fin de conocer todas las causas y todos sus componentes. Si el conjunto de las causas explicase, sin residuo, la totalidad del ser, del estado, del fenómeno; si resultaba que todos los componentes existían antes que él; si no se hallaba ninguna posibilidad de novedad, ni en la forma ni en la materia, el determinismo absoluto quedaría entonces demostrado. Pero si conocidas en absoluto todas las causas resultaba un residuo, el determini5mo absoluto quedaría rechazado. (Han Ryner: La sagesse qui rit, cap. L´objectio déterministe).

Ahora bien, ¿es posible este análisis? El autor cree que no. En consecuencia se abstiene de la temeridad de afirmar. Pero si es fácil abstenerse de afirmar y negar con el pensamiento, no es posible dejar de hacerlo con los actos. Aquí Han Ryner se plantea más o menos el mismo caso de conciencia de Malatesta: la necesidad de actuar.

Y he aquí repetido también el caso de conciencia de Rocker sobre los límites del determinismo científico: El sabio -dice Ryner- obra correctamente aceptando el determinismo como hipótesis de trabajo; pero hace mal en confundir una hipótesis de trabajo con una explicación completa o definitiva. (Id., id.) O sea, más claramente: El determinismo tiene su dominio; la libertad tiene también el suyo. Y, sin embargo, uno y otro caben magníficamente en el Universo. No neguemos la mitad de los problemas so pretexto de resolverlos. (Le Subjectivismo, cap. Le déterminisme et la liberté). La gran belleza del determinismo -sigue perorando Han Ryner- consiste en hacer inteligible el mundo... Pero cuidado de permitirle una tiranía exclusiva, ¿no acabará por destruir su propia obra? ¿No acabará por reducirlo todo a un mecanismo pasivo, muerto e insuficiente? (Id., id.).

41

Han Ryner explica este culatazo del arma determinista del siguiente modo: Si el determinismo tuviese ese rigor negativo que postulan ciertos sabios, y que les parece necesario para la ciencia, la ciencia misma sería imposible. Hacer ciencia es actuar. Si todo está previamente determinado, ¡oh, físico! en el mismo caso se hallará tu mirada, con la que, sin embargo, te empeñas en observar todo fenómeno, como si fueras libre de mirar por doquier. Tu esfuerzo por estudiar el mundo afirma la libertad, exactamente que mi esfuerzo por conocerme. De la ley observada deduces consecuencias industriales; haces el mismo gesto libre qua hago yo cuando del conocimiento de mi ser trato de llegar a su perfeccionamiento y armonía. Hasta el esfuerzo que haces para demostrarme la verdad del determinismo desmiente la omnipotencia de éste. Para convencerme, en vez de dejar quietos tus pensamientos en su desorden primero, tu voluntad los ordena según una lógica y un orden parecidos a los del general con sus tropas. Toda tentativa de razonar es una afirmación de libertad. Por el determinismo lógico -forma quizás algo grosera de la libertad intelectual- escapas al determinismo psicológico o fisiológico que te imponía ideas dispersas, desarmadas o imprecisas. Así la ciencia, madre del determinismo, es hija de la libertad... (Id., id.).

En octubre de 1947 publiqué yo en CNT de Toulouse un comentario a un libro recién aparecido entonces, de Paul Gille, profesor del Instituto de Altos Estudios de Bélgica, y director a la sazón de la Sección de Ciencias Filosóficas. Escribía yo sobre La grande métamorphose: Para Gille el fatalismo consiste en la ley de la Naturaleza, en el sentido y orientación predominante en esta ley, cuyo resultado a la vista es la interdependencia y la asociación de fenómenos, la solidaridad de las partes con el todo. El hombre, como parte y como producto más acabado de la Naturaleza, no escapa a esta ley. La constitución biológica del hombre es la obra de la solidaridad. Los tejidos y los órganos, el mismo sistema nervioso, son sus productos...

Como puede adivinarse por estas líneas de mi trabajo. Gille revela más bien una formación determinista abierta en el sentido kropotkiniano.

Pues bien, el mismo Gille es autor de otro libro del mismo carácter: Esbozo de una filosofía de la dignidad humana, muy divulgado por cierto en nuestros medios anarquistas españoles. En el frontispicio de esta obra figura un capítulo no menos divulgado que lleva por título: El sofisma antiidealista de Marx. Del mismo voy a permitirme copiar unos párrafos, con los que daré fin a tan engorroso aluvión de citas. Son los siguientes: Esa vida y esa actividad autónoma de las ideas, a pesar de lo que dice Marx, podemos comprobarlas, ante todo, en el dominio económico: en esas relaciones económicas que Marx declara independientes de la voluntad de los hombres.

Un fenómeno económico -dice muy justamente G. De Greef- no es un fenómeno puramente material (La Sociologie économique, p. 122). Y termina: Los fenómenos económicos, que estoy de acuerdo con la escuela de Marx en conceptuar como fenómenos fundamentales de la estructura y de la vida colectiva, implican elementos ideológicos. (Ídem. p. 138). Y

42

añade puntualizando más: Desde el momento en que un fenómeno es social no es jamás puramente material.

Nada más cierto. Tan cierto es, que Espinas ha podido decir, en su admirable libro sobre Las sociedades animales, que una sociedad es un organismo de ideas, y Eliseo Reclus, en Evolución y revolución, pudo, a su vez, razonablemente escribir: La savia hace el árbol; las ideas hacen las sociedades. Ningún hecho histórico mejor comprobado. ¿Qué se ha hecho desde entonces de la afirmación de Carlos Marx negando, en las relaciones de producción, la función de la voluntad? ¿No es verdad que una vez más se ha confundido fatalismo y determinismo?

Fatalismo: es decir, concepción simplista de la causalidad.

Determinismo: es decir, negación del absolutismo y de lo arbitrario en la Naturaleza, concepción sintética de la etiología de los fenómenos.

El simplismo económico, el simplismo materialista de Marx, es tan falso, tan absurdo como el simplismo de los idealistas puros. Al negar la causalidad de la conciencia y de la voluntad, desconoce la verdad elemental de que el hombre, ser viviente, no es puramente pasivo, que está dotado de actividad, de movimiento, de iniciativa; desconoce la verdad psicológica de que toda acción consciente es un complejo donde interviene, como origen, como factor eficiente, el factor personal, el factor psíquico; desconoce, en fin, la verdad sociológica de que la vida social se funda en la psicología colectiva, de la que emana, por decirlo así, como una flor de su tallo.

Reconocer, por el contrario, con el buen sentido, la parte, por ínfima que sea, de la ideación y del pensamiento personal en la determinación de las disposiciones humanas, es negar la fatalidad de los fenómenos económicos, destruir en su base el sofisma antiidealista de Marx, devolver a la voluntad razonada del hombre su dignidad y sus derechos.

Voy a abordar el último aspecto de mi requisitoria. Decías tú creer en la solidez de mi anarquismo al par que me recelabas de dualista, teísta and so on. Lo siento, pero tengo que aclararte que la solidez en mis ideas la debo precisamente a haberme embebido hondamente de cuanto precisamente recelas. Para mí el anarquismo es la más alta expresión de la libertad. Soy anarquista porque aspiro a la libertad; y aspiro a la libertad porque creo en ella, no sólo como finalidad sino más que nada como principio. Sin creer en la libertad como principio huelga que se crea en la libertad como finalidad. Más claramente: si yo fuese el determinista cerrado que tú te pretendes y yo no creo, lo primero que me sobraría es la libertad, que es lo primero que necesito para sentirme anarquista. Porque el determinismo cerrado subordina cada uno de mis actos, pensamientos, emociones a una causalidad rígida, preestablecida, invariable, inamovible.

Y sin espontaneidad, sin posibilidad determinativa mi vida carecería de objetivo. No pudiendo influir en nada, alterar nada, cualquier cosa me sería indiferente. Moralmente todo tendría para mí el mismo valor: la cultura y el barbarismo, el progreso y la regresión; la revolución y la reacción, la libertad y la autoridad. No pudiendo alterar nada todo es fatal.

Y si todo es fatal todo es necesario. Y si todo es necesario no hay bueno y malo, no hay noción moral. En consecuencia, da lo mismo esto que lo otro.

Tanto monta el verdugo como la víctima. La idea, el principio de justicia, 43

se desvanece. Todos los valores: morales, ideológicos, tradicionales, revolucionarios, clásicos o modernos, autoritarios o libertarios, todo, absolutamente todo, a excepción del fatalismo determinista absoluto, rueda informemente barranco abajo ¿Se quiere una metafísica más catastrófica?

Ahora bien, ese fatalismo, ese amoralismo, ese materialismo, ese escepticismo, ¿no está en la base de la metafísica autoritaria moderna, en los dogmas científicos, en las misiones históricas, en las dialécticas seudorevolucionarias? ¿No ha dado nacimiento y, encima, reforzado a los fascismos y comunismos demenciales, basados no sólo en la política de apisonadora sino en hacer aceptar al individuo la idea fija de que ante el Estado, ante el partido, no representa nada? El totalitarismo, rojo o negro; el de la disciplina de cadáver, el de la autocrítica, el del cachete en la nuca, ¿de qué principios se vale para inculcarle al individuo que su verdadera vida es la que se manifiesta a través del Estado, al que hay que sacrificar todo?

Mientras no contemos con conocimientos más firmes tengo el deber, emanante éste de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En consecuencia, asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia.

Para mí el hombre es esa misma materia tendiendo a librarse del reino de la fatalidad. Eliseo Reclus ha dado en la diana: El hombre es la Naturaleza formando consciencia de sí misma. Igual que el niño, en el que priman movimientos mecánicos (instintivos) que van convirtiéndose en conscientes con el desarrollo psicoorgánico; y que de ser determinado se convierte en determinante, el que genéricamente llamamos Hombre puede estar avanzando del reino de la fatalidad al de la animalidad y, de éste, al de la vida psicológica, en cuyo estadio, aun sin haberse liberado de las interferencias fatalistas, empieza a no ser ya un juguete del determinismo matriz.

El hombre genérico lucha contra el medio, contra su incultura, contra las enfermedades, contra la incomodidad, contra las distancias, contra la fatiga, contra las formas antisociales primitivas, contra sus propias creencias dogmáticas, religiosas o no, contra las trampas autoritarias, contra el cientifismo y racionalismo momificados.

El hombre, es decir, la yema de la Naturaleza, estaría en marcha.

Cada enfermedad reducida, cada conquista del espacio, cada cadena político-social rota serían otras tantas conquistas a expensas de la fatalidad y en el haber de la voluntad y la libertad.

44

Cuarta y última intervención Benjamín Cano Ruiz

Mi primer impulso fue el de rebatir uno por uno los puntos que yo creo

erróneos o mal enfocados en tu larga y elocuente aportación última; pero después he cedido a la evidencia de que esta charla nuestra no es un torneo de elocuencia o erudición ... y desecho mi primera contestación para confeccionar esta otra que quiero procurar se ciña a las verdaderas bases de nuestra discusión, que, creo yo, debe ser una sincera búsqueda de la verdad, cuando menos de las exiguas fracciones de verdad que seamos capaces de encontrar.

He leído tres veces tu largo y elocuente alegato último y he releído tus otros trabajos anteriores y, comparándolos con las opiniones expuestas por mí, sitúo el estado actual de nuestra plática en: Primero. El problema eje que tratamos de dilucidar, apuntado por mí en el trabajo primero que mereció tu primera objeción está condensado en esta interrogante: ¿Los actos del individuo son el producto de un conglomerado de factores y están determinados por la naturaleza de esos factores o, por el contrario, por el producto exclusivo de su voluntad o libre albedrío -voluntad y libre albedrío son expresiones de una misma cosa-, que, en última instancia, es la responsable absoluta de su conducta?

Segundo. ¿Cuál de las dos opiniones se ajusta más a los conocimientos científicos de que actualmente dispone la humanidad?

Tercero. La idea de libre albedrío o voluntad, ¿va o no ligada inevitablemente a la idea de alma o espíritu, concebidas estas dos expresiones en el sentido de una entidad extracorporal, inmaterial, no dependiente de la anatomía ni la fisiología del individuo si no es cuando se sirve de ellas para manifestarse, ya que no puede manifestarse de otro modo que por los sentidos, que son exclusivamente anatomo-fisiológicos?

Cuarto. La idea de alma o espíritu, concebida así, ¿es o no la esencia misma de las religiones? Por otra parte, ¿puede concebirse de otro modo la idea de alma o espíritu y puede evadirse de algún modo de sus esencias religiosas?

Quinto. Con arreglo a lo que consideremos como verdad en esos puntos, ¿la idea clásica de la Justicia tiene verdaderos fundamentos humanamente científicos?

Condensado todo el problema que discutimos en estos cinco puntos, las opiniones expuestas por mí son decididas y categóricas con referencia a cada uno de ellos. Después veremos las opiniones tuyas.

Con referencia al punto primero mi posición es clarísima en el sentido de que los actos del individuo son, siempre, el producto de una suma de factores y responden, siempre, a la naturaleza de esos factores, por lo que eso que llamamos voluntad o libre albedrío es inexistente.

45

Con referencia al punto segundo he indicado ya algunas razones de orden científico, consideradas hoy como verdades comprobadas, que apoyan mi punto de vista y creo sinceramente que la idea de voluntad o libre albedrío no tiene ningún basamento científico.

Mi opinión sobre el tercer punto es clarísima en cuanto concierne a que la idea de voluntad o libre albedrío va indisolublemente ligada a la idea de alma o espíritu en la acepción metafísica que se expone en la interrogante.

En cuanto al punto cuarto, yo creo firmemente, y así lo he expuesto ya en esta plática que mantenemos, que la idea de alma o espíritu no puede concebirse de otro modo que el expuesto y ella es la base misma sobre la que descansan todas las religiones.

Y en lo referente al punto quinto, ya en el trabajo primero que mereció tu primera objeción, decía yo que la Justicia clásica tiene como base fundamental un principio humano y científicamente erróneo.

Aunque de una manera veloz y condensadísima, todas estas opiniones mías yo he procurado basarlas en conocimientos científicos que actualmente están al alcance de cualquiera medianamente estudioso y que pueden considerarse como verdades suficientemente demostradas.

Tus opiniones sobre estos cinco puntos en los que yo creo pueden condensarse todos los aspectos de nuestra discusión, leyendo lo que aportas, desde el principio al fin, creo que pueden condensarse también de esta manera: Con referencia al punto primero dices: Determinista a ultranza, has tenido que ver en mí un librealbedrista no menos cerrado. Y sin embargo, yo no he expresado otra cosa que dudas, preocupaciones y angustias.

Pero aunque en ese párrafo no tomas posición categórica, la adoptas después al hacer tuyas las siguientes expresiones de Malatesta: No se es anarquista, no se es socialista, no se es hombre dispuesto a un fin cualquiera, sin esa premisa, confesada o no, de la eficacia de la voluntad humana, amén de toda la argumentación tuya y las numerosas citas de ilustres hombres en que te apoyas al intentar demostrar que hecha tabla rasa de la voluntad del hombre en tanto que factor determinante en cualquier medida, no hay que asombrarse de las cínicas conclusiones del sumo pontífice del bolchevismo. Tu opinión, pues, oscila entre afirmar que el hombre sin voluntad es inconcebible y admitir que las acciones humanas no son el producto exclusivo de su voluntad, tesis que admites cuando dices: Digo en principio, porque indudablemente hay factores más o menos ponderables que interfieren nuestros actos. Entonces, de esas dos opiniones tuyas se deduce que crees que el hombre es posesor de una voluntad, pero que sus actos no son el producto exclusivo de ella misma, ni están regidos absolutamente por ella, sino que son la suma de la voluntad misma unida a otros factores que logran interferirla ... No sé con qué fortuna habré conseguido ahora interpretar imparcial y escuetamente la esencia de tu opinión sobre el primer punto a que aludimos, pero si lo interpreto bien me parece que, aun sin querer, no tienes más remedio tú mismo que admitir que los actos humanos son la suma de una cantidad X de factores, unidos a eso que tú llamas voluntad. Al admitir simple y

46

llanamente que las acciones no son el producto exclusivo de la voluntad, ya admites el determinismo. Veamos si no.

Cuando el individuo realiza una acción, ésta tiene forzosamente que ser el producto de algo. Ese algo, en el problema que discutimos tú y yo, pueden ser dos cosas: el capricho de su voluntad libre o el producto de una suma X de factores. En el primer caso, si el acto es el producto de su voluntad libre -el libre albedrío-, para que así sea la voluntad no puede haber sufrido el impacto de ninguna influencia extraña a ella misma, ya que si la voluntad ha sufrido la influencia de algo que ha contribuido a modificar la naturaleza de la acción, la acción misma ya no es el producto de la voluntad, sino de una suma compuesta de la voluntad y la influencia que la voluntad sufrió, lo que, en definitiva, anula de manera absoluta la voluntad misma, dado que la naturaleza misma de la idea de voluntad rechaza, por incompatible, la de voluntad influida, porque una voluntad influida es una voluntad determinada por el factor que le ejerció la influencia, y una voluntad determinada es una incongruencia inadmisible.

De todos estos razonamientos deduzco que, aun sin proponértelo, has tenido que hacer una afirmación determinista, aunque en esencia estés en contra de tu propia afirmación. Esa es la misma posición que adoptas cuando dices refiriéndote a la premisa de Einstein, que yo cito, referente a que ninguna verdad está reñida con sus consecuencias, que aunque instintivamente te repugne, no puedes lógicamente rechazarla. Y la verdad es que analizadas las acciones humanas bajo cualquier aspecto de realidad científica no tenemos más remedio que aceptar que éstas, las acciones humanas, son el producto de un complejo conglomerado de factores y no el producto de una voluntad abstracta, difusa y metafísica, que no sabéis qué es -recuerda que tú mismo haces esta aseveración, apoyándote en Malatesta- pero sin la cual os parece que la vida no tendría ningún valor y no valdría la pena de vivirse.

Sobre el punto segundo dices en un párrafo de tu primera objeción: No intento, tampoco, como dije, remover una sola pieza de tu firme armazón científico... Y anteriormente dices: ¿No será la verdad científica la menos científica de todas las verdades? ¿No será la verdad científica el más reductible de los prejuicios religiosos incrustados en la ciencia? Y anteriormente dices: Confieso que soy tan incapaz de explicarte científicamente el voluntarismo como lógicamente el determinismo ... Es decir, tu no opones ninguna objeción científica a las realidades científicas que yo creo apoyan la idea de que los actos del ser humano son una suma de factores y no el producto de una voluntad libérrima o libre albedrio. Y todo el trabajo que titulas: Los límites de la verdad científica lo empleas en argüir en favor de la duda sobre las verdades científicas, pero no en aportar datos científicos en favor del voluntarismo que, en definitiva, es lo que defiendes en esta plática. De ahí deduzco que el determinismo tiene unos basamentos científicos ante los cuales no has encontrado otros basamentos científicos que oponer. A este respecto, dices: Mientras no contemos con conocimientos más firmes tengo el deber, emanante éste de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En consecuencia, asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia.

47

Aunque me reservo el derecho de volver sobre esta especie de credo tuyo en el que, en realidad, sintetizas toda tu opinión sobre estos problemas que tratamos, permíteme analizar esa expresión que subrayo en la que yo creo que quieres decir que no te satisfacen los conocimientos actuales y su falta de firmeza te autoriza a adoptar una actitud, incluso, en contra de esos mismos conocimientos o al margen de ellos. Por todo ello, me creo con el derecho de afirmar que en el estado actual de nuestra discusión, tus razonamientos no se ajustan o están en contra de los conocimientos científicos de que actualmente dispone la humanidad, mientras que el determinismo es hijo directo de ellos.

Sobre el punto tercero, a mi afirmación de que la idea de voluntad o libre albedrío lleva implícita la idea de alma o espíritu en el sentido de expresar con esas palabras la existencia en el ser humano de una entidad extracorporal que no depende de su anatomía ni de su fisiología, aunque tú quieres después eludir las consecuencias naturales y lógicas de la admisión de esa idea, la admites expresa y literalmente cuando dices el responder a una pregunta mía: Al parecer éste es el caso del hombre físico. Pero con admitirlo avanzamos poco. Producto de materiales inorgánicos es la vida orgánica, y, sin embargo, la biología no ha podido colmar la fosa que las separa, idéntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico. Si tú admites que hay un abismo insondable entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico, admites, como consecuencia, que la psicología -de cuyos estadios no puede salirse la voluntad- es una entidad al margen de la anatomía y de la fisiología. Creo que eso es el dualismo clásico del espiritualismo cuando admite que el ser humano está compuesto de un cuerpo -anatomo-fisiología- y un alma psicología- separados por un abismo insondable que los hace diferentes y de naturaleza distinta. Entonces, también me creo con el derecho a deducir, ajustándome a tus mismas expresiones, que, forzosamente, la idea de voluntad está ligada, indisolublemente a la idea de alma o espíritu, según la definición clásica de estas expresiones en el sentido de considerarlas como una entidad metafísica, extracorporal, inmaterial, no dependiente de nuestra anatomo-fisiología.

En cuanto al punto cuarto, creo expresada tu verdadera opinión con referencia al mismo, en lo que seguidamente copio: Vayamos por partes: ¿Por qué tiene que ser necesariamente dualista, metafísica, teísta, religiosa y ¡el colmo! antianarquista, la creencia en la voluntad?

Redondeada con esta otra expresión: Niego que la filosofía que se basa en el individuo y su voluntad determinante tenga que ver con el dogma religioso más que con la filosofía misma. Pero esta opinión no sé cómo compatibilizarla con la otra opinión tuya que dice: Idéntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico. Creo que estas dos opiniones tuyas se excluyen entre sí.

Cuando preguntas: ¿Por qué tiene que ser necesariamente dualista...?, ya lo has contestado al referirte al abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico, puesto que la existencia de esos dos mundos separados por un abismo insondable, ya establece ese dualismo por el cual preguntas. Cuando preguntas también por qué ha de ser metafísica, también lo has contestado tú mismo al establecer que el mundo 48

psicológico está separado por un abismo más o menos insondable del mundo anatomo-fisiológico. El mundo anatomo-fisiológico está dentro del mundo físico y la metafísica es lo que se sale o está al margen de lo físico, según la acepción actual y corriente de la expresión, olvidando el origen aristotélico de la misma. Entonces, si el mundo psicológico, que es el mundo donde se desenvuelve la voluntad, no es un mundo físico, ha de ser forzosamente un mundo metafísico. Ya me explicarás si es que puede ser de otra manera. Y las otras dos preguntas se contestan lógicamente al contestar las dos primeras. ¿Hay religión alguna que no tenga como idea base la existencia en el ser humano de ese ente extracorporal, metafísico e inmaterial? Y ¿hay religión alguna sin Dios, expresado de una u otra forma? Y llegando a mi última pregunta, aparte de otras razones sobre las que hablaremos más tarde si tenemos la paciencia de continuar esta plática, esa pregunta que a ti te colma... ¿Hay anarquismo posible en la idea metafísica de alma o de Dios?

Entonces, basándome en tus propias expresiones, me creo con el derecho, una vez más, de llegar a las siguientes deducciones: Si la voluntad se desenvuelve dentro de la vida psicológica y ésta, la vida psicológica, no es una vida producida por nuestra anatomo-fisiología, sino que está separada de ella por un abismo insondable -son tus expresiones-, la voluntad y la vida psicológica son entes metafísicos que se identifican forzosamente con el espíritu y el alma inmateriales, base de toda idea religiosa. Si, por el contrario, las llamadas funciones psicológicas, incluida entre ellas la voluntad, son el producto material y físico de nuestra vida física y material-anatomo-fisiológica tienen que estar forzosamente determinadas por esas funciones anatomo-fisiológicas que las producen.

Lo que es, en definitiva, el determinismo ese que tanto odias o temes y al que adjudicas los peores males de la humanidad.

Y con referencia al punto quinto, tu opinión es de que la justicia clásica como toda noción de justicia o de moral, clásica o no al considerar al individuo como posesor de esa voluntad libérrima que le hace responsable de sus actos, está en lo justo y, como consecuencia, acorde con todo fundamento humano, científico o no. Y para afianzar esa opinión citas la tan poco afortunada opinión de Malatesta sobre la formidable autodefensa de Jorge Etievant, quien, en aquella autodefensa sentó un verdadero jalón en defensa de los principios filosóficos del anarquismo.

Tal vez Malatesta no se apercibió que, al querer ridiculizar a Etievant se estaba expresando de manera bien poco anárquica. ¿Acaso si el juez hubiera razonado como Malatesta suponía, en chunga, que lo hubiera hecho no hubiera expuesto una tesis anárquica? ¿Acaso el juez no es un producto de la sociedad y el medio? ¿Habríase producido el delito de Etievant en una sociedad anárquica? ¿Una sociedad anárquica tendría establecido el mismo código por el cual se consideraba merecedor de castigo el acto de Etievant? ¿La actitud del juez sería la misma defendiendo los intereses sanos de una colectividad que la que tuvo que asumir al defender los intereses bastardos del Capitalismo y el Estado? ¿Hubo factores que determinaron la acción de Etievant? ¿Hubo factores que determinaron la actitud del juez? Creo que si analizas desapasionadamente el comentario de Malatesta y la autodefensa de Etievant (que recuerdo 49

haber leído cuando yo era muy joven en un folleto llamado Declaraciones de Etievant editado por Tierra y Libertad de Barcelona), todas tus simpatías se declinarán hacia éste.

Creo, pues, sobre el referido quinto punto, que cuando dices que toda noción de justicia o de moral, clásica o no, considera al individuo como posesor de una voluntad niegas cualquier otra noción de justicia o de moral que no incluya como base la aceptación de la voluntad en el individuo.

Me parece, pues, que en cualquiera de esos cinco puntos tenemos opiniones diferentes, aunque en alguno de ellos te veas forzado a admitir la realidad insoslayable de algunas de las verdades que apoyan mis opiniones. Hay además, dos situaciones en esta charla nuestra completamente dispares, adoptadas por cada uno de nosotros: Mi empecinamiento en que dilucidemos la verdad o el error de unos principios que yo creo apoyados por la ciencia actual para que dilucidemos después las consecuencias que puedan derivarse lógicamente de los mismos, y tu actitud de analizar las consecuencias, prestándoles todos los tintes de tu opinión, apoyada en la de sabios varones, para negar o soslayar la verdad de esos principios.

Situado así el estado actual de nuestra plática, en este turno que a mí me cabe encuentro aún muchas razones para continuar defendiendo en su esencia eso que yo creo verdades e invitarte a que las niegues o afirmes escueta y categóricamente, pensando en que tal vez de esas verdades puedan deducirse consecuencias mucho menos oscuras que las que tú avizoras, y que lo más interesante para el buen orden de la plática es investigar el grado de verdad que ellas puedan contener.

Entonces, situados de nuevo en el primer punto, me voy a permitir transcribir lo que dice William Godwin. (Cito a Godwin en este punto porque su razonamiento es incomparablemente superior al que yo pudiera concebir y su nombre es ya una garantía contra ese peligro marxista, totalitario, y esos fascismos demenciales que tú ves basamentados en las ideas base del determinismo. Eso aparte de que Godwin, con todo y ser uno de los más grandes filósofos negadores del Estado, es muy poco conocido realmente entre nosotros).

Dice William Godwin en las páginas 143 y siguientes del capítulo V (Del libre albedrio y de la necesidad), en la edición de Américalee de su libro Investigación acerca de la justicia política: Muchos de los razonamientos que hasta aquí hemos expuesto, aun cuando se hallen invariablemente basados en tal doctrina, serán aceptados, en mérito a su evidencia intrínseca, por los propios partidarios del libre albedrío, pese a su oposición contra dicha doctrina ...

Después de madura reflexión se hallará que la doctrina de la necesidad moral implica consecuencias de trascendental importancia y conduce hacia una comprensión clara y abarcativa del hombre en la sociedad, la que probablemente no podrá ser alcanzada por la doctrina contraria.

(Me permito adelantar que Godwin llama doctrina de la necesidad moral a lo que nosotros llamamos determinismo, como se verá más adelante). Fue necesario un severo método para que esa proposición fuese establecida por primera vez, como fundamento indispensable de la especulación 50

moral de cualquier índole. Pero hay personas sinceramente dispuestas que, no obstante la evidencia que emana de esa doctrina, se sienten alarmadas por sus probables consecuencias. (Parece como si Godwin hubiera leído tus trabajos en esta charla que mantenemos), y será conveniente, en atención al error que sufren esas personas, demostrar que los razonamientos morales contenidos en la presente obra, no tienen más necesidad de la doctrina en cuestión, que cualquier otro razonamiento, sobre cualquier otro tema moral...

El afirmar que todas las acciones son necesarias, quiere significar que, si tenemos una concepción exacta y completa de todas las circunstancias en que se halló situado un ser vivo y pensante, veremos que no pudo actuar, en ningún momento de su existencia, sino del modo que lo hizo... El partidario de la libertad en el sentido filosófico (Godwin no se refiere aquí a la libertad social o política, sino al libre albedrío) se halla en dificultad para encontrar una salida a la cuestión. Para sostener su tesis está obligado a negar la certeza entre el antecedente y su consecuencia.

Es sabido que en los hechos del universo material todo se halla sometido a esta necesidad. En esa esfera del conocimiento humano, la investigación tiende más decididamente a excluir el azar a medida que se aumentan nuestros conocimientos...

El grado de oscuridad que rodea este problema se debe a las circunstancias siguientes. Todo conocimiento humano es el resultado de la percepción. Nada conocemos de materia alguna, si no es a través de la experiencia. Si no se produjeran efectos no habría objeto para nuestra inteligencia. Recogemos un número determinado de tales efectos y, debido a su comprobada regularidad, los reducimos a ciertas clasificaciones generales que nos permiten también formar una idea general del agente que los produce...

Sin embargo, creemos razonablemente que esos acontecimientos se hallan relacionados entre sí por una perfecta necesidad y excluimos de nuestras ideas de materia y movimiento toda suposición relativa al azar o a un suceso inmotivado. Después de haber observado esos hechos constantemente ligados entre sí, la asociación de ideas nos obliga, cuando ocurre uno de ellos, a prever inmediatamente el otro; y puesto que esa previsión jamás nos engaña, y como el hecho futuro resulta siempre copia fiel de la sucesión ideal de los acontecimientos, es inevitable que esa especie de previsión se convierta en el fundamento general de nuestro conocimiento...

La idea correspondiente al término carácter implica inevitablemente el concepto de relación necesaria. El carácter de una persona es el resultado de una larga serie de impresiones comunicadas a su psicología, a la que hacen objeto de ciertas modificaciones, permitiendo el conocimiento de las mismas predecir, en cierto modo, la conducta del individuo. De ahí surgen su temperamento y sus hábitos, respecto a los cuales admitimos razonablemente que no pueden ser anulados ni revertidos de un modo brusco y, si alguna vez se produce tal reversión, ello no se produce accidentalmente sino a consecuencia de alguna razón poderosa o algún hecho extraordinario que lo modifican. Si 51

no existiera esa relación primitiva y esencial entre móviles y acciones y, lo que constituye una rama particular de ese principio, entre las acciones pasadas y las acciones futuras del hombre, no existiría nada semejante al carácter, ni posibilidad alguna de inferir lo que los hombres pueden llegar a ser, teniendo en cuenta lo que han sido...

Finalmente, la idea de disciplina moral procede asimismo de ese principio. Si yo argumento, si exhorto u ofrezco ciertos estímulos a una persona, es porque creo que esos estímulos tienden a influir en su conducta...

Después de un razonamiento magistral que la brevedad a que nos obliga el espacio me ha impelido a extractar sólo, aún añade Godwin en el capítulo VI (Inferencias de la doctrina de la necesidad), que comienza en la página 155: Considerando que la doctrina de la necesidad moral ha sido suficientemente fundamentada, veamos las consecuencias que de ella se deducen. Esa concepción nos presenta la idea de un universo íntimamente relacionado e interdependiente en todas sus partes donde, a través de un progreso ilimitado, nada puede ocurrir sino del modo que realmente ocurre. En la vida de todo ser humano incide toda una cadena de causas y efectos, generalmente en la eternidad que precedió a su nacimiento, la que continúa su relación regular a través del período de su existencia y en virtud de la cual el hombre no puede actuar de otro modo que como lo hizo.

Puesto que una concepción contraria a la expuesta ha sido la que ha predominado en la masa de los hombres a través de las edades, impresionando su mente constantemente con las ideas de contingente y accidente, el lenguaje común de la moral ha sido universalmente afectado por esa impresión errónea...

Ante todo se desprende de ella (se refiere Godwin a la doctrina de la necesidad, expresión con la que él se refiere al determinismo) no existe eso que se llama acción en el sentido enfático y presuntuoso en que suele emplearse el término. El hombre no es en ningún caso, estrictamente hablando, el iniciador de un hecho o serie de hechos que ocurren en el universo, sino sólo el vehículo a través del cual operan ciertas causas, causas que cesarían de actuar si el hombre dejara de existir.

Y después Godwin deduce unas consecuencias de estas premisas deterministas que difieren en absoluto de las consecuencias que tú apuntas. Y ello es hasta el grado que afirma que no hay moral posible ni posible virtud sin la previa aceptación de estas premisas. Pero a ese grado de nuestra discusión aún llego, y para entonces me reservo el derecho de citar de nuevo a este maestro.

Godwin, pues, en ese libro que todos los historiadores del anarquismo han considerado como uno de los primeros grandes alegatos teóricos en favor específico de nuestras ideas, pretende asentar la premisa de que las acciones del hombre, cuyo análisis es lo que estamos tratando de hacer en este primer punto, son siempre el producto de una causa o causas anteriores que la determinaron. Opinión que comparto en absoluto y que difiere también en absoluto de la tuya y de la de tantos sabios varones como citas.

52

Sobre este mismo punto, H. Hamon, en el libro Determinismo y responsabilidad, en la edición de F. Sempere de Valencia, en las páginas 34 y siguientes, entre otros argumentos no menos categóricos científicamente, dice: Solamente cuando el acto se ha ejecutado conscientemente es cuando la idea del libre arbitrio existe entre sus partidarios. Cuando el agente tiene conciencia del acto que ha ejecutado -y tiene tanta más conciencia cuanto más prolongada es su deliberación- le parece estar libre para querer o no querer este acto. Aquí está la ilusión del libre arbitrio, solamente en esta forma de acto consciente es en la que los defensores de la idea de la libertad volitiva han visto, han supuesto, esta libertad.

Esta suposición es inadmisible. En efecto, considerado el proceso psico-fisiológico tal como nosotros acabamos de exponerlo (anteriormente H. Hamon hace una exposición rigurosamente científica del proceso psico-fisiológico que antecede al acto), con arreglo al estado actual de nuestros conocimientos, y podréis justificar que no hay en la determinación del acto ningún elemento de libertad. Todo es consecuencia inevitable de la serie de fenómenos que preceden. La intensidad, la tensión de la corriente centrípeta, y luego de la centrífuga, dependen, mediata o inmediatamente, de la disposición especial del receptor de la calidad y de la naturaleza del fenómeno impresionante, etc.

Ex nihilo, nihil. Nada viene de la nada; ahora, la libertad moral, existente en el hombre fuera de toda influencia, supone necesariamente la acción de una causa primera, de una espontaneidad creatriz, como dice Tarde. ¡Y esta causa primera nadie la crea! Ha nacido ex nihilo. Dedúcese que algo provendría de nada, absurdo imposible de aceptar.

Al admitir la hipótesis de la libertad volitiva, es necesario admitir la génesis del acto, la presencia de algo, de un yo no sé qué (es ese ¿Qué es la voluntad? No lo sabemos, de Malatesta, que tú citas) que intervendría en un momento dado, para modificar lo que resultaba de todas las condiciones precedentes, ese yo no sé qué no siendo el resultado de aquello que sea. En una palabra, tiénese que admitir un efecto sin causa.

Y esto sería una concepción absurda. Por eso la libertad de querer es, pura y simplemente, una ilusión; decir que la voluntad se determina ella misma, no representa absolutamente ninguna idea, antes bien, implica un gran absurdo, a saber: que una determinación, que es un efecto, puede producirse sin ninguna especie de causa (Priestley).

La observación de los fenómenos naturales ha conducido a la justificación que la materia, la fuerza, la vida, se conservan sin crearse...

Podemos, pues, decir, la conservación de la materia es un principio que resulta de la observación de todos los fenómenos. Nada se pierde, nada se crea. La hipótesis del libre arbitrio está en absoluta contradicción con esa ley de conservación de la materia. En efecto, la hipótesis de la libertad volitiva obliga a admitir algo venido de no se sabe dónde, emanado de no se sabe qué, algo que empezaría o modificaría las manifestaciones de la actividad individual. Eso sería, como ha dicho Ferri, una creación o una destrucción de fuerza; lo que no se puede admitir ni concebir. En el 53

universo nada se crea, nada se destruye; las manifestaciones diversas de la naturaleza no son más que transformaciones.

Por consiguiente, la hipótesis del libre arbitrio está en contradicción con estos dos grandes principios de la causalidad y de la conservación de la materia, principios que encontramos en todos los fenómenos del universo. No hay razón alguna para alejar estos mismos principios de los fenómenos humanos. De donde esta hipótesis del libre arbitrio para en inútil y absurda.

Después de estas citas que, aunque breves y condensadas, nunca dejan de ser engorrosas, y de tu propia afirmación de que no pretendes remover ni siquiera uno de los argumentos científicos en que procuro apoyar mi tesis determinista, me creo con el derecho de hacer la siguiente afirmación: Es una ley universal, comprobada por todos los conocimientos científicos de que actualmente dispone el saber humano, que no hay efecto que no haya sido originado por alguna causa, y esta ley rige la conducta humana, como todos los demás conocimientos de que el hombre tiene conocimiento. En consecuencia, los actos humanos están, siempre, determinados por los factores que los originaron, no quedando espacio alguno, dentro de las leyes naturales, para la existencia de la voluntad o el libre albedrío.

Y si eso es así, si esa afirmación mía responde a la realidad científica, está en completa armonía con esta concepción del anarquismo que Miguel Bakunin, el gran voluntarista, como lo llamas tú, expone en las páginas 25 y siguientes de su pequeño gran libro: Dios y el Estado, en la edición sin fecha, hecha en México por la Librería Cosmos: ¿Qué es la autoridad? ¿Es el poder inevitable de las leyes naturales que se manifiestan en la sucesión y encadenamiento fatales de los fenómenos del mundo físico y del mundo social? (Subrayo estas expresiones porque son eminentemente deterministas.) En verdad que contra esas leyes no sólo no cabe rebelarse, sino que es imposible.

Podremos comprenderlas mal o no conocerlas todas, pero nunca desobedecerlas; porque ellas constituyen la condición fundamental de nuestra existencia, nos envuelven, nos penetran; regulan todos nuestros movimientos, todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos; y así, cuando creemos desobedecerlas, no hacemos otra cosa que poner de manifiesto toda su omnipotencia.

Sí: nosotros somos en absoluto esclavos de esas leyes. Mas en semejante esclavitud no hay humillación alguna, porque la esclavitud supone un amo externo, un legislador extraño a aquel a quien gobierna; y esas leyes no sólo no están fuera de nosotros, sino que, por el contrario, son inherentes y constituyen nuestro ser, toda nuestra individualidad, física, intelectual y moralmente considerada; así vivimos, respiramos, obramos y pensamos sólo en virtud de esas leyes (el subrayado es mío.)

Sin ella no somos nada, no somos. ¿De dónde, pues, podremos deducir el poder y el deseo de rebelarnos contra su influencia?

En sus relaciones con las leyes naturales, sólo esta libertad le queda al hombre: la de reconocerlas y aplicarlas progresivamente, de conformidad siempre con el objeto de la emancipación individual y colectiva o de la humanización del ser, propiamente hablando, que 54

persigue. Se necesita, por ejemplo, ser profundo teólogo o cuando menos metafísico, jurista o economista burgués para rebelarse contra la ley en virtud de la cual no hay efecto que no tenga una causa. (Bakunin dice aquí que no hay anarquismo posible sin determinismo y os deja mal parados a los voluntaristas. Estas ideas de Bakunin son las mismas que, expuestas por mí, te hacen exclamar aquello de: ¡El colmo!).

En resumen. Nosotros reconocemos la autoridad absoluta de la ciencia, porque la ciencia no tiene otro objeto que la reproducción mental, reflexiva, y tan ordenada como sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida material, moral e intelectual de los mundos físico y social, que realmente no constituyen más que un mismo mundo dentro de la naturaleza. (Ya ves que Bakunin no cree en ese abismo insondable que tú ves entre el mundo físico y el psíquico.) Fuera de esta autoridad, la única legítima, porque es racional y conforme a la libertad humana, nosotros declaramos a todas las demás falsas, arbitrarias y perniciosas...

Tal es en el sentido en que nosotros somos realmente anarquistas.

Como ves, Bakunin encuentra un fundamento del anarquismo en las mismas ideas sobre las cuales tú achacas los fundamentos de las dialécticas pseudorrevolucionarias.

Sobre el punto segundo, tengo necesidad de tratar de hacer un brevísimo esquema de lo poco que conozco de la ciencia actual para ver si estos datos científicos concuerdan con tu posición o con la mía.

Según todos los conocimientos actuales de la ciencia de los cuales tengo alguna noticia, el hombre es un ser originado en este planeta y, como producto de él, compuesto de materiales contenidos en el mismo planeta y cuya existencia está regulada por ciertas leyes que, forzosamente, han de estar en armonía con las leyes generales que regulan la vida del planeta mismo. Además, según todos los conocimientos de que actualmente disponemos y de los cuales yo tenga alguna noción, todos los fenómenos observables por la naturaleza humana son originados por transformaciones de la materia y fuera de la materia nada ha podido comprobarse que exista. De acuerdo con estas premisas, el hombre y todas las manifestaciones de su vivir son manifestaciones más o menos sutiles de la materia. Y también de acuerdo con estas premisas, las manifestaciones del vivir humano caen forzosamente dentro de esas leyes que regulan la transformación constante de la materia. Los actos del hombre, pues, de acuerdo a estas premisas sentadas por los conocimientos que actualmente poseemos, al ser manifestaciones más o menos sutiles de la materia, han de estar regidos, también, por las leyes generales que orientan esa transformación constante de la materia. Y si una de las leyes aceptadas sin discusión (científicamente hablando) es la ley universal de que no hay efecto que no tenga una causa, todas las manifestaciones de la vida humana, incluso las acciones, han de obedecer a esta ley. Y si ello es así, según lo demuestran los pocos conocimientos científicos de que actualmente disponemos, está completamente de acuerdo con esos conocimientos la opinión que admite que las acciones humanas son el producto de un conglomerado de factores y jamás el capricho de una voluntad extraña y ajena a todas estas leyes de que venimos hablando. El

55

determinismo, pues, está acorde con los conocimientos actuales de la ciencia. Lo que no puede decirse del voluntarismo.

Sobre los puntos siguientes, al analizar tus opiniones anteriores sobre los mismos, he tenido ocasión de intentar demostrar que hay una correlación inevitable entre la idea de voluntad concebida como libre albedrío y las ideas de alma y espíritu como expresiones metafísicas y religiosas. No creo prudente argumentar de nuevo sobre ello en este mismo trabajo.

Pero al terminar esta aportación mía al problema que discutimos, te invito a que analicemos hasta el grado en que seamos capaces de hacerlo esa especie de credo tuyo en el que me parece que quieres condensar toda tu opinión sobre el tema que discutimos. Me refiero al párrafo que dice: Mientras no contemos con conocimientos más firmes, tengo el deber, emanante de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En consecuencia asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia.

Cuando dices: Mientras no contemos con conocimientos más firmes, tengo el deber... tú mismo haces una afirmación determinista puesto que ese deber que dices tener lo haces determinar del grado de firmeza de los conocimientos de que actualmente contamos, dado que implícitamente admites que ese deber que sientes puede ser modificado cuando contemos con conocimientos más sólidos. Ese deber que sientes, además, lo haces determinar de una necesidad interior consciente, de la cual emana y en la cual te detienes. Y como no hablas de la forma en que se ha podido originar esa necesidad interior consciente, permíteme que te ruegue que, si esta latosa exposición mía merece una réplica tuya, no eludas una contestación a esta pregunta: ¿Esa necesidad interior consciente que te crea deberes, ha surgido en ti por generación espontánea o es el producto de toda una formación en la que forzosamente han habido de contribuir impresiones recibidas en el transcurso de todo tu vivir? Tu paso por la vida, ¿ha modificado o contribuido en algo en la formación de esa necesidad interior consciente que te crea deberes? ¿Esa necesidad interior consciente pudo haber sido otra si la suma actual de tu vida hubiera sido otra también? ¿No hay razón alguna que explique cómo esa necesidad interior consciente que se manifiesta en ti se manifiesta de mil diferentes maneras en otros humanos y en algunos hasta ni se manifiesta? Si esa necesidad interior consciente tiene alguna referencia, algún antecedente, alguna causa que la haya motivado, esa necesidad interior consciente ha sido determinada por la referencia, el antecedente o la causa o por las mil referencias, antecedentes o causas que determinan y originan toda necesidad.

Incluso, ese sentido que quieres darle a tu vida, a esa ética que a ti te parece que sin la voluntad y el libre albedrío se diluye afrentosamente, tú mismo le buscas una causa que estriba en esa necesidad interior consciente que la determina, puesto que tú mismo afirmas que el sentido que quieres darle a tu vida es motivado por esa necesidad interior y ha de ser forzosamente acorde con esa misma necesidad. Y esa actitud tuya es natural y eminentemente determinista, dado que al darle un sentido a tu 56

vida lo haces previendo unas consecuencias diferentes a las que se originarían si no le dieras ese objetivo. Lo que en esencia dice que el sentido que tú le das a tu vida determina las consecuencias que de ese sentido han de derivarse, puesto que si le dieras otro sentido a tu vida se derivarían otras consecuencias, lo que concuerda perfectamente con el determinismo.

La última parte de ese credo tuyo, en la que apuntas: En consecuencia asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia, está igualmente acorde con el determinismo. Tú mismo dices que esa responsabilidad que asumes ante ti mismo es consecuencia de tus expresiones anteriores y está determinada por ellas, puesto que de ellas es consecuencia. Lo único que no acierto a ver en ese credo tuyo es por dónde anda la voluntad o el libre albedrío. Por otra parte, no sé si te habrás detenido nunca a analizar la génesis de esa creencia que te hace considerar al hombre como la más alta expresión de la transformación constante de la materia, creencia cuya responsabilidad asumes ante ti mismo. Esa creencia tuya de que el hombre es la transformación constante de la materia, ¿no ha sido determinada por razón alguna? La propia idea de materia, ¿cómo ha llegado a ti? ¿Por qué esa necesidad interior consciente que vindicas te hace creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia y no que el hombre es la expresión de una voluntad divina y parte en sí de la misma divinidad, como creen los religiosos que realmente lo son? Todo el conglomerado de tus ideas cuya suma es tu moral, ¿ha surgido en ti sin ningún antecedente? ¿Son tus ideas el producto de tu libre voluntad en un momento dado o la consecuencia lógica de la formación de toda tu vida?

A continuación de ese credo tuyo (no veas causticidad en eso de credo, pues no tengo la más mínima intención de agriar esta plática) afirmas: Para mí, el hombre es esa misma materia tendiendo a librarse del reino de la fatalidad. Y como lo que dices a continuación no satisface mi curiosidad por conocer lo más íntimo de tu pensamiento en este sentido, quisiera saber si con esa idea tú quieres decir que el hombre tiende a salirse de las leyes naturales y, sobre todo, de la ley de causa y efecto. Porque si quieres decir eso, las consecuencias de esa idea pueden llevarnos lejísimos en el distanciamiento del anarquismo. Por eso, analizando la última parte de eso que he venido llamando credo tuyo, tengo necesidad de hacerte una nueva interrogación y el ruego de que no dejes sin respuesta la interrogación misma. Dices: ... el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia. Al liberarse el hombre, según su tendencia apuntada por ti, del reino de la fatalidad, ¿continúa siendo materia sujeta a las leyes generales de la misma o hay algo en él que escapa a esas leyes? ¿Acaso el hombre, al pasar de determinado a determinante -son tus expresiones- elude las leyes de la naturaleza y de la materia para crearse otras nuevas a su propio gusto o modificar éstas a su placer? ¿Hay acaso en el hombre algo que escape a estas leyes? ¿Al pasar del reino de la fatalidad al de la animalidad y de éste al de la vida psicológica -son tus expresiones- ya no hay leyes naturales que

57

influyan la vida y los actos del hombre? ¿Cuál es la naturaleza de esa vida psicológica en la que ya comienzas a situar al hombre?

Yo creo francamente que no te apercibes que al vindicar esa voluntad y esa peculiaridad psicológica del hombre, que lo hace casi divino y superior a todas las leyes de la naturaleza, de las cuales se escapa, estás vindicando la propia naturaleza del milagro. Esa voluntad que te repugna ver siempre determinada como un ladrillo o un robot, al prestarle tú esa facultad de, en un momento determinado, obrar libremente, fuera de toda ley natural y toda influencia extraña a ella misma, le prestas las mismas facultades de que está dotado el milagro. El milagro es eso: el hecho que se produce sin ninguna razón lógica que lo haya determinado y en contra de todas las leyes naturales que rigen la vida, o cuando menos, al margen de esas leyes. Esa volición que tú sublimizas hasta el extremo de creer que sin ella la vida es un asco, es milagrosa o deja de ser volición libre.

Ya he sido terriblemente largo en esta aportación mía a la plática que mantenemos. Aún queda mucho por decir por mi parte y seguramente por la tuya, pero ya debo poner punto final, no sin antes prometerte, si tenemos la paciencia de terminar felizmente esta charla, intentar demostrarte, como lo hace Godwin, que de las consecuencias lógicas del determinismo se deriva una nueva moral, diferente a la moral corriente y una nueva idea de justicia, más humanas una y otra que la moral y la justicia consuetudinarias. Eso a pesar del horror que te causa el determinismo y de la opinión de las ilustres personas que citas.

58

Cuarta y última intervención José Peirats

Por varias razones, creo que hemos llegado al final de nuestra plática: porque estimo que algunos compañeros desean intervenir en la discusión; porque hemos dado al debate, si no la hondura que merece, sí la extensión más que necesaria; porque sospecho que hemos consumido todas las razones de que éramos capaces; porque bien que patente nuestro desacuerdo, nos hemos encerrado en un círculo vicioso de repeticiones y redundancias.

Por lo que me afecta personalmente, me declaro incapaz de aportar elementos nuevos de juicio. Creo haber expuesto cuanto me animó a decir aquel trabajo tuyo origen de la discusión. Esto era esencial y creo haberlo logrado de algún modo en mi último trabajo. Contestar punto por punto el publicado por ti últimamente me obligaría a repetirme. Por otra parte, creo haberlo ya contestado en el curso de todo el debate.

Y aquí debiera terminar si susceptibilidades muy particulares no me obligaran a dar una cierta extensión a estas líneas de despedida, a guisa de recapitulación o resumen sobre los motivos -no correspondidos satisfactoriamente- que hiciéronme salirte al paso.

Estimo, ¡ea!, que los ideales que decimos sustentar valen precisamente por su interpretación original del valor hombre. Estos ideales han sufrido una importante evolución desde que empezaron a ser formulados en el siglo pasado [siglo XIX]. Nacieron en un momento de euforia científica; en un momento en que la ciencia se enunciaba como un dogma. La ciencia, entonces, no había tomado la amplitud que en muchos aspectos tiene actualmente, pero creyó haber resuelto el problema de los orígenes y los fines. Creyó haber desentrañado los secretos más recónditos de la Naturaleza. La reacción contra el dogma religioso creó no pocas paradojas científicas. Los descubrimientos físico-químicos, sobre la mecánica celeste, sobre la evolución de los mundos y de las especies, en el dominio de la biología, etcétera, crearon una atmósfera de optimismo exagerado. Por ende, las ciencias aplicadas a la mecánica, a la ingeniería, a las comunicaciones, al confort doméstico, dieron un prestigio enorme a todo lo científico en detrimento de lo empírico, abstracto o ignoto, ni científico ni anticientífico por necesidad.

Por lo que nos atañe, la quiebra de este optimismo se produjo, en parte, al extenderse estos principios al campo social, a la sociología, al dominio del hombre.

Creo que fue el mismo Godwin uno de los primeros -si no el primero- en poner reparos serios a la interpretación científica de Malthus 59

sobre los procesos sociológicos. La lógica científica había conducido a éste al fatalismo de la desigualdad social dadas sus constataciones sobre el dispar desarrollo entre la producción alimenticia y los nacimientos. La reacción -eminentemente moral- de Godwin contra el rigor científico malthusiano, se repetiría -lo he dicho ya- en Kropotkin, ante el desgarrante rigor científico de Huxley. Este, siguiendo las huellas de Malthus, transformó el fatalismo de la inequidad social en fatalismo de lucha a muerte por la vida. Ya dije también que Kropotkin sintió como un latigazo, como una herida en su conciencia de hombre, las crudas teorías de Huxley.

Ya sé que se han presentado, frente a las de Malthus y Huxley, teorías no menos científicas, atenuantes, contradictorias y hasta diametralmente opuestas. Un libro publicado en Nueva York (Smith and Chapin: The sun, the earth and tomorrow) podría ser una especie de puntillazo al pesimismo malthusiano. Pero de todas maneras, los argumentos presentados hasta ahora contra Malthus no desmienten lo fundamental de su doctrina: a saber, que los nacimientos se producen en progresión geométrica y los alimentos en progresión aritmética. Cuanto más, se han descubierto nuevos medios de producción explotable y nuevos métodos para la limitación natal. Pero todo esto es artificial, por lo que más que negar, confirma la ley natural de Malthus. La solución, pues, se remite a la conciencia, a la voluntad y al sentido moral del hombre, tomado éste como corrector de la Naturaleza, en brega contra una ley científica que le amenaza moral y materialmente.

Tengamos ahora en cuenta que tanto Godwin como Kropotkin son, como Malthus y Huxley, científicos, materialistas y deterministas rabiosos.

Sobre el primero lo has dicho tú; sobre el segundo, yo. Y añado: ¿por qué una verdad científica no ha de hacer que todos los hombres iniciados en la ciencia la vean de la misma manera? Sin ir más lejos, tú y yo hemos bebido en las mismas fuentes de la pedagogía racionalista. En la Escuela Moderna aprendimos de Edmund (Catecismo de la ciencia) que la verdad es aquello que todos los hombres, colocados a la misma distancia, ven de la misma manera. Si calo bien en el sentido de este enunciado, quiere decir que todos los hombres, colocados a la misma distancia de un objeto, lo ven de la misma manera. Y, sin embargo, tú y yo que; repito, hemos salido de la misma escuela, y profesamos las mismas ideas, llevamos varios meses discutiendo sobre algo elemental sin lograr ponernos de acuerdo. ¿Cuánto no se ha probado, jurídicamente, la fragilidad del testimonio humano?

Pero no quiero volver a las andadas. Iba apuntando que nuestras ideas, nacidas del acervo común social-científico ochocentista, lo hacen poniendo muy de relieve los valores morales que el frío método inductivodeductivo se salta frecuentemente a la torera. Este proceso moral, según yo, seguiría afirmándose posteriormente al tomar auge el llamado socialismo científico. Aquí se reprodujo un fenómeno. No hay más que echar un vistazo a lo que escribían los viejos teóricos del socialismo para ver que -excepciones aparte- hubo una amplia coincidencia de fondo en encuadrar el socialismo en el marco de los principios científicos de la época. No es cuestión de juzgar aquí el grado de fidelidad científica de la ortodoxia marxista. Lo que me parece cierto es que hasta que Marx y 60

Engels no mostraron sus rapaces uñas apetentes de poder político (crisis en el seno de la Primera Internacional) -antes había aparecido el Manifiesto Comunista como una secreción lógica de las ideas de El Capital- no se da en la idea de someter a examen más detenido -por nuestros antecesores anarquistas- el socialismo científico y el materialismo histórico.

Quiero decir que los futuros antagonistas de Marx compartieron durante mucho tiempo el fatalismo social de éste (su determinismo económico), secreción natural del determinismo científico.

Tú mismo te has referido extensamente a las reminiscencias deterministas de Bakunin. Lejos de refutarte, a lo dicho por ti añado que, si no estoy trascordado, Bakunin llamó a Marx su maestro, y si no he oído campanas hasta emprendió la traducción de El Capital. Pero esto no niega -aparte ideas bakuninianas deterministas muy contradictorias- la condición de ser y de actuar de Bakunin, que le destacan por su frenética actividad revolucionaria, digamos, voluntarista. Si llamas determinismo al de Bakunin cuando minaba, removía y empujaba, como un Hércules, las instituciones y los acontecimientos -que suponen los deterministas ser como son y no como quisiéramos que fueran-, en este caso nos habríamos engañado mutuamente jugando con las palabras. Evidentemente, en este caso Bakunin y yo mismo seríamos deterministas.

Me refiero a que Bakunin, con todo y sus reminiscencias de formación primeriza, representa un paso de gigante en la senda de nuestra evolución ideológica. Pues a partir del choque entre él y Marx, tras el análisis que en consecuencia hubo de sufrir el socialismo científico a ojos y entendimiento de los disidentes internacionalistas del ala bakuniniana, el anarquismo fue dejando cada vez más de ser una réplica, una protesta, una reacción circunstancial contra las veleidades centralistas, autoritarias o gubernamentales de los dómines del Consejo General.

La revisión se empleó a fondo en las consecuencias morales del sistema filosófico marxista, sin por ello pasarse por alto las fallas del sistema económico mismo. La antinomia Anarquismo-Marxismo no implicaba ya meramente una cuestión de antipatía o incompatibilidad personal; ni el choque entre dos temperamentos exuberantes poderosamente influyentes; tampoco una simple discrepancia sobre medios, procedimientos o tácticas, sobre si la revolución por arriba o por abajo. Los resultados de la revisión fueron de fondo. Fueron de principios.

La aplicación de una concepción científica fría, cruda, estrecha, sistemática y puramente especulativa al campo de las realidades sociales, había provocado una reacción profunda en la conciencia de los anarquistas y una revolución creadora en el campo del socialismo. Esta revolución había puesto en primer plano de las consideraciones el valor del hombre ante la sociedad y ante el mismo hombre, que es lo que en suma cuenta en nuestra vida.

Y he aquí la cuestión. ¿Cuál es la perspectiva del hombre ante el llamado determinismo científico, económico, político y, finalmente, social? Los acontecimientos inmediatamente anteriores y posteriores a la revolución soviética y la crónica crisis política internacional, han agravado todavía más este dramático problema de la libertad, situándolo más y más 61

donde únicamente puede tener sentido: en el hombre. La democracia, jacobinista o moderada, había bastardeado este sentido recto de la libertad y del hombre mediante tópicos abstractos y metafísicos: la nación, la ley, la voluntad general. El comunismo, fiel a las consignas dialécticas del socialismo científico, lo ha descartado lisa y llanamente: si todos los procesos históricos se hallan fatal e indeclinablemente determinados (¿cómo no en la sociedad sí ello ocurría en la Naturaleza?), la libertad carecía de sentido. El fascismo, por senderos no menos tortuosos, llegaba a la misma conclusión negativa del hombre. En la vida éste quedaba reducido a simple material de relleno. El fin de la sociedad no era el hombre sino la sociedad; y por sociedad se sobreentendía el Estado.

Ya sé que hay que distinguir entre lo sincero y lo ficticio de estos oráculos. Ya sé que sólo los catecúmenos del totalitarismo creen a pies juntillas tales aberraciones doctrinarias. Pero es evidente que los mentores de las teorías racistas, como los adalides de la misión histórica del proletariado, han sabido sacar muy buen partido de principios científicos muy seriamente alambicados por sus autores. Y lo grave es esto: que dado el rigor científico de estos principios, todas sus aplicaciones en detrimento del hombre encajan como anillo en dedo. Convertido el individuo en un cero a la izquierda, definida la libertad como una entelequia, la ofensiva totalitaria tiene ganada la partida. Pero obsérvese que no se trata de negar al hombre y su libertad aplastándole traumáticamente, sino convenciéndole con buenas razones científicas de que real y verdaderamente, ante el fin supremo, no puede ni significa nada.

Persuadiéndole de que todo lo real es necesariamente lógico; de que los hechos reales no son buenos ni malos, justos o injustos, dignos o indignos, morales o inmorales. Las siete plagas de Egipto, la dictadura perpetua de César, el golpe de Estado bolchevique y las dictaduras totalitarias de Hitler y Franco, no serían más que realidades inevitables y, por ende, necesarias.

Todos nuestros esfuerzos y afanes, todas nuestras propagandas y sacrificios para cambiar o mejorar las ignominias sociales no tendrían sentido en sí mismos. A lo más, deberíamos resignarnos a que la misma causa suprema que puso en pie estas fealdades resuelva destruirlas en un momento dado, preciso, matemático, que puede ser ahora o dentro de un millón de siglos, según esté predestinado, sirviendo nosotros de ciega piqueta demoledora o de ariete. Ciega, porque nosotros mismos, no tenemos ni siquiera el derecho a indignarnos. La dignidad, como la justicia, como el amor a la libertad son, a lo que se deduce, simples reminiscencias religiosas.

En fin, estimo que el anarquismo, en su evolución ideológica, ha ido centrando todas sus inquietudes en la realidad hombre como suma y compendio de todas las realidades. Creer en el hombre no exige más esfuerzo crítico que creer en la materia, en el protozoario o en la nebulosa.

Quiero decir que, en el sentido absoluto, no conocemos nada *. La misma materia se nos diluye en las manos al observarla atentamente. Razón por * Los doctores Tsung Dao y Chen Ning-Yang, colaureados con el premio Nobel, declararon en Suecia lo siguiente: Debemos estar preparados ante la revelación de un fenómeno llamado a reconsiderar las llamadas leyes naturales.

62

demás para creer en el hombre, que soy yo mismo, y, por extensión, en los hombres, como principio y fin de todas las cosas. Pero un hombre sin voluntad determinativa no sería un hombre.

Repito. Si hay alguna verdad, ésta es el hombre. El hombre es la medida de todas las cosas. Todo lo que sabemos y conocemos: la materia, el Universo, las leyes científicas y naturales, las teorías y doctrinas, los principios y las filosofías, todo, repito, toma forma real a través de la realidad hombre. Todas las realidades se hallan subordinadas a la realidad hombre. La realidad hombre, con todos sus atributos y facultades, es previa a todas las realidades. Niégame a mí esta soberanía, esta conciencia mía, y sacaré de tus lucubraciones lo que el negro del sermón.

Y he terminado. Estimo no haberte recreado esta vez los oídos contándote vidas miríficas de santos. De todas maneras, aunque fuera yo de la polémica, si es voluntad tuya continuar en la brecha, con las mismas cosas que dices tener por decir todavía, te leeré con mucho gusto. Pero me agradaría verte abordar lo que fue remate de mi trabajo anterior, y de éste, pues en resumidas cuentas fue el móvil inicial de nuestra polémica. Señalo esto porque lo eché de menos en todos y cada uno de tus trabajos.

63