Zizek'le söyleşi küreselleşme, kapitalizm, psikanaliz

Zizek’le Söyleşi: Küreselleşme, Kapitalizm, Psikanaliz GLYN DALY: Berlin Duvarı’nın yıkılmasından beri sürekli olarak Batı’nın bakışını (gaze) rahatsız etmeye, Batı’nın olağanüstü Öteki olarak büyülendiği Doğu Avrupa mitini yıkmaya çalışıyorsunuz. Bu, Lacancı fanteziyi katetme (traversing of the fantasy) üzerinde yükselen planlı bir stratejinin parçası mı?

ZİZEK: Bir noktaya kadar evet, ama beni bu tür bir karşılıklı büyülenme ilgilendiriyor: Fantezinin yapısı budur. Lacan için, nihai olarak, fantezi nesnesi gördüğümüz değil, bakışın kendisidir.

Batıyı bu kadar cezbeden şey gerçek demokrasinin zaferi değil, Doğu’nun Batı’ya bakışıdır.

Demokrasimizin bozuk işlediğini bilmemize ve artık demokratik bir coşku taşımamamıza rağmen, başka yerlerde insanlar bize inanıyor. Batı’da siyasi sınıfları ve hatta daha geniş bir kamuoyunu büyüleyen şey, Doğu’nun Batı'ya büyülenmiş bir şekilde bakışıdır. İşte bu fantezinin yapısıdır: Bakışın kendisi.

Sadece Batı, Doğu’nun cazibesine kapılmış değildir; Doğu da Batı’nın cazibesine kapılmıştır.

Yani burada karşılıklılık var. Bosnalı Sırp yönetmen Kusturica bu bakımdan ilginç bir figür.

Kusturica, steril hale gelmemiş, sözde hakiki bir düzenin cazibesine kapılmanın aslında zaten Batı’nın bakışı için hazırlanmış bir kurgunun cazibesine kapılma olduğunun mükemmel bir örneği. Benim bu konudaki tezim, Kusturica’nın modern öncesi doğal Balkan epiği temsilinin yalan olduğudur. Burada Kusturica’yı ilkeli oynamakla ya da çok fazla Balkanesk olmakla suçlamıyorum ama Kusturica’nın Balkan epiği için benimsediği bakış açısının çok fazla Batı bakışına yakalandığını düşünüyorum.

Fantezinin nihai nesnesi bakışın kendisidir. Bu sadece siyaset için değil, cinsellik için de böyledir. Burada sorulması gereken temel soru, pornografinin nasıl mümkün olduğudur.

Psikanalizin bu soruya cevabı şöyle: Pornografi mümkündür çünkü cinsellik, cinsellik olarak zaten pornografiktir. Pornografiktir çünkü sevgilimle veya sevgililerimle beraberken — ikicil mantıkla suçlanmamak için çoğul kullanıyorum— her zaman bir üçüncü bakışı hayal ederim; bir başkası için sevişirim. Temel bir utanma yapısının varlığından söz edebiliriz. Cinsel edimde bulunurken her zaman bunun Öteki’nin gözünde nasıl görüneceğinin cazibesi / korkusu vardır. En mahrem edimlerimizde bile gizil bir bakış için hareket ederiz. Birinin beni izlediği fikri çevresinde dönen bu yapı, cinselliğin kendisinde vardır. Fantezi, Öteki'leri seks yaparken izlemekle ilgili değil, bunun tam tersidir. Fantezinin en temel yapısı seks yaparken başkasının beni izlediğini hayal etmemdir.

GLYN DALY: Bu bakış konusunda, çağdaş kültürün kurbanlaştırma (victimization) paradigması dolayımıyla yansıtılmasına; bir tür kurban ideolojisine de dikkat çekiyorsunuz.

Bununla ne demek istiyorsunuz?

1

ZİZEK: Çekilen acılara saygı duymama ve kurbanlaştırmanın doğurduğu ciddi problemlere rağmen bunun nötr bir olgu olmadığını iddia ediyorum. Kurbanlaştırma ideolojisinin entelektüel ve politik hayata ciddi biçimde girdiğini düşünüyorum. Bugün çalışmalarınızın etik bir otoriteye sahip olması için kendinizi bir şekilde kurban olarak sunmak ve meşrulaştırmak zorundasınız. Örneğin Richard Rorty, insanı acı çeken ve sembolik hayvan olduğundan bu acıyı anlatabilen varlık olarak tanımlıyor. Yani Rorty’den post-modern durumun temel koordinatlarını öğreniyoruz: Hepimiz potansiyel kurbanlarız ve Homhi Bhaba’nın da dediği gibi temek hakkımız anlatma hakkıdır; kendi hikayeni anlatma hakkı, çektiğin acılar üzerinden anlatını formüle edebilmek. Bunun yapabileceğin en sahici davranış olması.

GLYN DALY: Bu tür bir anlatı çoğalması sosyal haklar kültürünün genişlemesine katkı sağlamıyor mu?

ZİZEK: Buradaki sorun, anlatı çoğalmasının çıkış noktasının doğruyu anlatma hakkı (Leninizmin bunu savunduğunu düşünüyorum) değil, anlatma hakkı olmasıdır. Artık nihai ahlaki boyut, her grubun/bireyin kendi kurgularını, olayları kendi yorumlarıyla anlatabileceği bir alan inşa edebilmek haline gelmiştir. Hakikat boyutu askıya alınmıştır.

Bütün fikir bir tolerans ağı örmek etrafında dönmektedir. Örneğin ultra-faydacı Peter Singer, bir adım ileri giderek eğer maymunların gözlerinin içine bakılacak olursa onların da acı çektiğinin görülebileceğini söylüyor. Vardığı sonuç şudur: Bizi ahlaki özne yapan aklımız, haysiyetimiz veya başka şeyler değil, acı çekme kapasitemizdir ve tutarlı olacaksak insanların hayvanlara göre niye önceliği olsun? Singer’in konumu aslında şudur: Bugün insan haklarını yöneten model — herkese kendi fantezisini anlatabilme alanı açan liberal, hoşgörülü anlayış— aslında hayvan hakları modeline dayanıyor (bunu Alain Badiou'dan öğrendim).

Eşcinsel hakları, etnik haklar, marjinal toplulukların hakları için verilen mücadelelerin ardındaki mantıkta bu gruplara nesli tükenmekte olan hayvan muamelesi yapmamız gerektiği yok mu?

Tabii ki, bunda ne sorun var diyebilirsiniz. Buradaki temel sorun, nihai sahiciliğin, sadece şartlardan doğrudan etkilenen kişinin başına gelenlerin öyküsünü anlatabileceği fikri üzerine dayanıyor olması— örneğin sadece siyah eşcinsel bir kadın, siyah eşcinsel bir kadın olmanın ne demek olduğunu bilebilir ve anlatabilir. Ancak, Deleuze’ün de dediği gibi ahlaki bir argüman yaşanan kişisel deneyimler üzerine kurulduğunda sonuç her zaman gericiliktir. Örneğin, İkinci Dünya Savaşı sonrasında çoğu Nazi şu tür bir mazaret sundu: Tamam, bizi mahkum edebilirsiniz ama 1930’larda Alman olmanın ne demek olduğunu düşünebiliyor musunuz?

Yani, bu ideolojiye karşı ilk yapılması gereken hakikat nosyonunu, evrensel hakikat nosyonunu savunmaktır: Tabii, soyut bir evrenselliği ya da ebedi metafizik bir hakikati değil, belli bir durumun hakikatini. Belli bir yapı içindeyken çeşitli konumların eşit statüde olmadığını unutmamalıyız. Burada, Badiou ve Ranciere gibi siyaset felsefesi yazarlarının hakikat nosyonunu dışlanmış, zelil edilmişlerle (excluded abject) ilişkilendirme çabalarını takip ediyorum.

GLYN DALY: Burada evrensel hakikatin belli bir grupta vücut bulmasının yarattığı bir gerilim (hatta tehlike) yok mu?

2

ZİZEK: Tam burada, politikleşme devreye giriyor. Metafizik bir hakikatten değil, belli bir durumun evrensel hakikatinden bahsediyoruz. Belli bir grubun dışlanmasının daha geniş bir toplumsal sorunun parçası olduğu gösterildiğinde, toplumda var olan bu sorunla ilgili damıtılmış bir fikir elde edilir. İşte bu evrensel boyutu kaybetmemiz gerekir. Bu Marxist/Leninist mirasın bir parçasıdır.

Münferit ve kısmi deneyimlerimiz var ve bazı saptırmalar ortan kalkarsa hakikate varırız ve tarafsız bir bakış açısı kazanırız demiyorum. Bence evrensel hakikat ve kısmi bir konum üzerinden taraf tutmak birbirini dışlamaz, tam tersine birbirlerini koşullarlar. Belli bir toplumla ilgilenirken, o toplumla ilgili hakikati formüle edebilmenin tek yolu kısmi ve uç bir konum almaktır. Örneğin, Yahudiler 1930’larda kesin olarak azınlıktılar — konumları kısmiydi. Ama, Naziler’in bir hikaye anlattıklarını, Yahudilerin başka bir hikaye anlattıklarını söyleyemezsiniz. Nazilerin tek günahının diğer hikayeyi bastırmak olduğunu söyleyemezsiniz. Bu kadar basit değil. Önemli olan nokta, Yahudilerin bütün durumun hakikatini anlatabilecek durumda olduğudur. Nazi Almanya’sının özünde ne olduğunu anlamak, bütün söylemleri dengede tutmakla ilgili değil, dışlanmış ve zelil edilmişlerin söylemiyle ilgilidir.

GLYN DALY: Ve çağdaş (Batı) toplumlarında kurban ideolojisi söyleminin kurbanlaştırma yapısını gizlediğini iddia ediyorsunuz.

ZİZEK: Evrensel kurbanlaştırma, kurbanlaştırma anlayışının genelleştirilmesi anlamında evrensel değildir. İki düzeyin kesin olarak ayrılması gerektiğini düşünüyorum. Bir yanda bizim toplumlarımızda görülen, üst-orta-sınıf söylemi olarak kurbanlaştırma var. Bu, Öteki’nin sana yaptığı her şeyin bir tehdit olarak görüldüğü narsist mantıktır. Tacizin mantığı budur: her zaman potansiyel olarak sözlü veya cinsel tacizin, şiddetin, sigara dumanının, obezitenin— evrensel tehditler!— kurbanlarıyızdır. Bu deneyimimizin bir parçasıdır.

Bir de üçüncü dünya felaketleri var —hatta kendi içimizdeki evsizleri ve dışlanmışları da sayabiliriz. Ama burada görünmez bir mesafe var. Onlar da kurbanlardır ancak onların kurban olarak kurulmaları, etkin özne olmalarını engelleyen fazladan bir boyutla tasarlanmıştır — buradaki fikir insancıl pratiklerde bulunmamız gerektiğidir. Üçüncü dünya felaketleri tipik olarak bu felaketlerle araya bir mesafe konarak temsil edilir: Böyle şeyler “burada” olmaz, “bize” olmaz. Kurbanlaştırma ideolojisinin hakikati bu ayrımdır. Cinsel taciz, ırkçı ifadeler kullanmak ve benzerleri gibi üst-orta-sınıf kurbanlaştırma anlayışının, üçüncü dünya kurbanlarının çektiği korkunç acılarla aynı düzeyde görülmesinin saygısızlık olduğunu düşünüyorum. Araya konan bu mesafeyi sürdürerek baskın kurbanlaştırma söylemi, üçüncü dünyayla gerçek bir dayanışma kurulmasının önünde bir engel oluyor.

Kültürel incelemelerin ajandasında da böyle bir sorun görüyorum. Biraz sinik bir tavır olsa da, bir kültürel incelemeler metni okuduğunuzda cinsel tacizin, homofobinin bugünün en büyük problemleri olduğunu düşünürsünüz. Ama gerçekte bunlar Amerikan üst-orta sınıflarının sorunlarıdır. Yani risk almamız, bu çağdaş tabuyu yıkmamız ve bu mücadelelerin hiçbirinin —çokkültürcülük, eşcinsel özgürleşmesi, kültürel hoşgörü ve diğerleri— bizim sorunumuz olmadığını söylememiz gerekiyor. Üst-orta sınıfın kurbanlaştırma mücadelelerini politik angajmanımızın ufku olarak görmemek gerekiyor. Şovenist, ırkçı, vb. olmakla eleştirilseler de insanlar risk alıp bu tabuyu yıkmalı.

GLYN DALY: Bu söyledikleriniz sizin solun diğer muhalif gruplarla ittifaklar kurup yeniden yapılanması gerektiğini söyleyen yazarlar ve eylemcilerle uyuşmadığınızı gösteriyor. Belki de

3

bu, solun politik kimliğinin krizde olduğunun bir semptomudur. Solun yeniden yapılanmasıyla ilgili değerlendirmeleriniz nelerdir?

ZİZEK: İlk önce şunu söylemeliyim, postmodern çokkültürcülüğün kimlik mücadelelerinin, modern solun kaldıracı olduğunu kabul etmiyorum: Eşcinsel hakları, etnik azınlıkların talepleri, hoşgörü politikaları, ataerkillik karşıtı hareketler ve benzerleri. Bu üst-orta-sınıf görüngülerin, sol mücadelenin ufku olarak görülmemesi konusunda giderek daha fazla ikna oluyorum. Olası yanlış anlaşılmaları gidermek için çokkültürcülüğe haddi zatında karşı olmadığımı belirteyim. Karşı çıktığım şey, bu fikrin bugünün temel mücadelesi olduğudur.

Sol siyasetin ikinci formu —ki buna da karşı çıkıyorum—Badiou, Laclau ve Mouffe’ın belli bir okumasıyla ilişkilendirilen saf politika denebilecek tutumdur. Badiou’nun (Balibar da buna dahil edilebilir) bahsettiği şey bir tür saf özgürleştirici siyasettir, ve Marksist kökenli olduğunu iddia etse de, eserlerinin Marksist bir politik-ekonomi eleştirisine ihtiyacı olmadığı açıktır. Badiou’nun jakoben olduğunu düşünüyorum, Fransız geleneğinin hayatta kalan son jakobeni. Anti-kapitalist olmasına rağmen ekonomiyle ilgili açık siyasi talepleri yok, sadece saf eşitlikçi demokratik mantık üzerine yoğunlaşmış. Koşulsuz bir daha fazla eşitlik talebi görüyoruz, onun ifadeleriyle égaliberté — Fransız devrimiyle ortaya çıkan eşitlik ve özgürlük kavramlarını birleşimi—. Laclou ve Mouffe’ın radikal demokrasi projeleri ve neo-liberal hegemonya karşıtlığında ısrarlarını da Fransız jakobenizminin bir parçası olarak görüyorum.

Fransız Jakobenliği etkisinde bir saf radikal siyaset ve Anglo-Amerikan geleneğinden gelen çokkültürcü mücadele birbirlerine karşıt olsa da, ortak bir noktaları var: Mücadelenin temel alanı olarak ekonominin ortadan kalkması.

Bu iki temel yönelimden ayrı olarak, tabii ki, işçi sınıfı fetişine dayandığı için trajik bir konumu olduğunu düşündüğüm klasik Troçkizm var. Ortodoks Marksist arkadaşlarımla konuştuğumda, Polonya Dayanışma hareketi (Solidarity), komünizmin çözülmesi, Milosoviç’in düşürülmesi gibi ayaklanmalarla ilgili hep aynı hikayeyi anlatırlar: Bu çürümüş komünist rejimleri deviren işçilerdir — işçi grevleri, işçi hareketleri ve benzerleri. Yani her zaman hakiki bir işçi devrimi şansı vardır, ancak uygun bir politik parti olmadığından işçi hareketleri milliyetçiler, neo-kapitalistler, CIA ajanları ve diğerleri tarafından kanalize edilmişlerdir. Bunda belli bir doğruluk payı var. Örneğin, Polonya Dayanışma Hareketi’nin ilk zamanlarında talepler daha fazla sosyalizm içindi, özel mülkiyet için değil. Yine de tüm bu vakaların sosyalist devrim için kaçırılmış fırsatlar olduğu fikrinin derin bir yanılgı olduğunu düşünüyorum. İşler böyle yürümüyor.

GLYN DALY: Ve tabii çağdaş solun ‘resmi” söylemi olan Üçüncü Yol siyaseti var. Bu söylemin gelişimiyle ilgili ne düşünüyorsunuz?

ZİZEK: Tabii ki Üçüncü Yol siyasetine kesin olarak karşıyım, ama yine de bu dört konum içinde en samimi olanın Üçüncü Yol siyaseti olduğunu düşünüyorum, çünkü Üçüncü Yol ideologları en azından oyunu dürüst bir şekilde oynuyorlar. Açık bir şekilde kapitalizmin kasabadaki tek oyun olduğunu ve yapılması gerekenin eşitlik ve toplumsal hakların belli bir seviyede tutulup küresel kapitalizmin içinde çalışılması olduğunu söylüyorlar. Ama Üçüncü Yol'un bile vaatlerini yerine getirebileceği konusunda şüphelerim var. Bu aralar ortaya çıkan İtalya’da Berlusconi, Avusturya’da Haider, zorunlu olarak neo-faşist olmadan, ama daha organik milliyetçi bir anlayışla birleşmiş Üçüncü Yol politikaları izliyorlar. Yani, küresel liberal kapitalizmin, bir yandan sosyal devlet yönelimli çokkültürcü siyasetle, bir yandan da ahlaki çoğunluk ve etnik kapalılıkla desteklendiği bir durumdayız. İkisi de küresel kapitalizm içinde beraber varolabilirler. Bence bu sağ ve solun bugünkü yeni yapılanmasıdır.

4

Ancak, Üçüncü Yolcular’da dürüst bulduğum şey kartlarını açıkça göstermeleridir. Bazı çokkültürcülerin yaptığı gibi fetişist bir sol anlayışına veya hiçbir anlamı olmayan boş bir antikapitalist retoriğe yaslanmıyorlar, bu anlamda blöf yapmıyorlar. Bu dört konumun ortak noktası kapitalizmi kabul etmeleri veya kapitalizmi temel sorun olarak görmemeleridir.

GLYN DALY: Solcu siyasetin ekonomik boyuta geri dönmesi gerektiğinden bahsettiniz, bununla tam olarak ne kastediyorsunuz?

ZİZEK: “İşçiler adına bir şeyler yapmalıyız” gibi kaba bir ekonomiyi kastetmiyorum. Daha radikal bir şeyden bahsediyorum. Batı Marksizm geleneğini eleştirmeme rağmen, Georg Lukacs ve Frankfurt Okulunun geliştirdiği temel fikrin bugün için oldukça güncel olduğunu düşünüyorum. Bu fikir, ekonominin toplumsal alanlardan sadece biri olmadığıdır. Marksist politik ekonomi eleştirisinin —eşya fetişizmi eleştirisi ve diğerleri— temel kavrayışı, ekonominin proto-aşkınsal bir toplumsal statüsü olduğudur. Ekonomi, ilk bakışta ekonomiyle ilgisi yok gibi görünen görüngüler için üretici bir matris sağlar. Örneğin, şeyleşme (reification), kültürün ve politikanın metalaşmasında… vb’de olduğu gibi. Biçimsel olarak kapitalist ekonominin evrensel bir kapsamı vardır. Burada ilgimi çeken, kapitalist ekonomik düzeyde yaşananların küresel olarak yapılandırabilme boyutudur. Bu alan, diğer alanlar arasında bir alan değildir sadece. Burada yine postmodern mantralara katılmıyorum: Cinsiyet, etnik mücadele, ya da her neyse ve sonra sınıf. Sınıf bu serinin herhangi bir parçası değildir.

Burada sınıftan anlaşılması gereken anti-kapitalist ekonomik mücadeledir.

GLYN DALY: Sınıfın öneminde ısrar ediyorsunuz ancak birleşik, tek bir aktör olarak sınıf fikri çeşitli perspektiflerden ağır eleştiriler aldı. Sizce işçi sınıfı Marksist anlamda devrimci mi hala?

ZİZEK: Hem evet, hem hayır. Benim için sorun, bugün işçi sınıfının ne olduğudur. Bence işçi sınıfının merkeziyeti ilgili bütün fetişleri terk etmemiz gerekiyor. Ama aynı zamanda bunun karşıtı olan postmodern fetişi de terk etmeliyiz: İşçi sınıfının yok olduğu fikri ya da işçi sınıfından bahsetmenin anlamsız olması gibi. Bu ikisi de yanlıştır.

Bugün birkaç eğilim var. Bunlardan biri, işsiz insanların giderek artan yapısal rolü. Çağdaş kapitalizmin yeni mantığının, sizin hayat boyu sürecek daimi bir işinizin olması değil, her iki üç yılda iş değiştirmeniz olduğu açıktır. Bazı postmodern ideologlar bunu sabit bir kimliğiniz olmaması anlamında iyi karşılıyorlar: Moda bir terim kullanırsak artık “portfolyo öznelliği”niz var. Bu tipik bir postmodern operasyon; işiniz olup olmadığından emin olamamanın getirdiği korku yeni bir özgürlük olarak satılıyor. Bir kimliği bağlı değilsiniz; iki üç yılda bir kendinizi yeniden icat etmelisiniz.

Yani bu işsizlik katmanı, artık bir ifrat değil, yapısaldır. İşçi sınıfı iş sahibi olanlar ve olmayanlar olarak bölünmüştür. Geleneksel işçi sınıfı nosyonunu sorunsal hale getiren ikinci ayrım, entelektüel ve el emeği ayrımıdır. Burada iki konum var. Biri basitçe el emeğinin gözden kaybolduğunu kabul etmektir; ama el emeği, hizmet sektöründe çalışan milyonlar, pis işleri yapan göçmen işçiler, Endonezya’daki küresel fabrikalar düşünüldüğünde hala mevcuttur. Yani toplumlarımız işçi sınıfının el emeğine dayanmak zorundadır. Öbür taraftan, kurnazca entelektüel emeğin proletaryaya dahil olduğu iddia ediliyor, bütün bilgisayar programcılarının sömürüldüğü ve benzerleri gibi. İki konumun da bir şekilde yanlış olduğunu düşünüyorum. Entelektüel ve el emeği ayrımının geçerli olduğunu kabul etmeliyiz.

5

Üçüncü karşıtlık daha önce de değindiğimiz gibi, birinci ve üçüncü dünya arasındadır.

Geleneksel Marksizm’e göre, gerçek kapital birinci dünya kapitalidir. Tabii, bu konuma karşıtlık içinde olan, işçi sınıfı mücadelesinin, Birleşik Devletler ve Birleşik Krallık gibi burjuva ulusları haline gelmiş ülkeler ve ulus olarak proleter olan ülkeler arasında bir mücadeleye dönüştüğünü söyleyen Maoist konum var. Buna da karşı çıkıyorum ama burada sorunun bir işaretini görüyorum.

GLYN DALY: O zaman biraz açmak gerekirse, sınıf fetişini reddetmenize rağmen, yine de sınıf mücadelesine belli bir öncelik atfediyorsunuz, en azından anti-kapitalizm anlamında?

ZİZEK: Bu konudaki konumum klasik Marksizmle neredeyse aynı; anti-kapitalist mücadelenin daha fazla eşitlik, kültürel tanınma, seksizm karşıtlığı gibi diğer politik mücadeleler içinde sadece bir diğer mücadele olmadığında ısrar ediyorum. Anti-kapitalist mücadelenin temel bir yapılandırma rolü olduğuna inanıyorum. Ve konumumun, belki birkaç yıl önce göründüğü gibi, çılgınca veya fazla kişisel olduğunu düşünmüyorum. –Nasıl söylesem?- Kapitalizmin tekrar bir sorun haline geldiğini, 90’lar boyu süren küreselleşmenin balayının sonuna gelindiğini gösteren, Seattle Hareketinin de dahil olduğu pek çok işaret var. İnsanların kapitalizmi tekrar sorun olarak görmeye başladığına işaret eden Negri ve Hardt’ın İmparatorluk’unun inanılmaz başarısını da bu bağlamda anlayabiliriz. Artık ideolojik savaşların sona erdiğini ve kapitalizmin galip geldiğini söyleyen eski hikaye geride kaldı.

Kapitalizm tekrar bir sorun haline geldi. Bu benim başlangıç noktam.

Anti-kapitalist mücadeleyi tüketici hareketleri anlamında anlamıyorum. Bu yeterli değildir.

Sadece kapitalizme karşı direniş alanları çokluğu örgütlemekten daha fazlasını yapmalıyız. Bu direnişi daha küresel bir projeye dönüştürme zorunluluğu vardır, yoksa kapitalizmin en kötü aşırılıklarını düzenlemek için vesileler yaratmaktan başka bir şey yapmamış oluruz.

GLYN DALY: Ernesto Laclau’yla aranızdaki tartışmanın temelinde bu nokta var — Olumsallık, Hegemonya ve Evrensellik, J. Butler (ve diğerleri) içinde— . Varolan siyasi mücadelelerin hali hazırda belli bir liberal kapitalist etosa yakalanmış olduklarını ve çağdaş hegemonya anlayışlarının zaten hegemonlaşmış olduğunu, kapital süreçlerinin içinde yapılandığını iddia ediyor görünüyorsunuz.

ZİZEK: Evet, hegemonyanın kendisinin hegemonlaşmış olduğu şeklindeki formülasyonunuza katılıyorum. Hangi anlamda? Bugün temel bir mücadelenin olmadığı, bunun yerine mücadeleler çokluğu olduğu fikri bence yalandır, çünkü bu mücadeleler çokluğunun temelini modern küresel kapitalizmin yarattığını unutmamalıyız. Bu durum, mücadeleleri değersizleştirmez: Bunların gerçek mücadeleler olmadığını söylemiyorum. Eski moda sınıf mücadelelerinden ekolojik, kültürel, cinsel vb. gibi postmodern mücadelelere geçiş imkanının küresel kapitalizm tarafından açıldığını söylüyorum. Bu mücadelelerin zemini kapitalist küreselleşmedir.

GLYN DALY: Bazı metinlerde (örneğin, Gıdıklanan Özne’de) kapitalin bizim çağımızın Gerçek’i (Real) olduğunu söylüyorsunuz. Ancak eğer kapital Gerçek’se (eksik hiçbir şey yoksa), o zaman bu kapitalizmin iktidar yapılarını politik olarak zorlayabilecek bir olanağın olmadığı anlamına gelmez mi?

ZİZEK: İlk olarak, Lacan için Gerçek’in, ebedi ve mutlak olarak değişmez olmadığını söylemeliyim. Bazılarının düşündüklerinin aksine, Lacancı “Gerçek imkansızdır” nosyonu

6

Gerçek’le ilgili hiçbir şey yapamayacağınız anlamına gelmez. Psikanalizin temel iddiası veya umudu, sembolikle Gerçek’e müdahale edilebileceğidir. Lacan’ın sinthome (Lacan’ın semptom için kullandığı sözcük) dediği şey Gerçek’tir; keyfinizi (enjoyment) yapılandırması anlamında sembolik bir Gerçek. Burada önemli olan nokta, sembolik bir müdahale aracılığı ile bu yapıların dönüştürülebilir olmasıdır. Gerçek, farklı bir şekilde sembolleştirmekten başka yapabileceğiniz bir şeyin olmadığı dokunulamaz merkezi bir nokta değildir. Hayır.

Lacan’a göre Gerçek’e müdahale edebilirsiniz. Lacan için, en azından Lacan’ın geç dönemi için, psikanalizin temel boyutu yeniden sembolleştirme (resymbolization) değil, bir şeylerin gerçekten olduğudur. Psikanalizde gerçek bir değişim, temel jouissance kipinizde, ki bu sizin özne olarak Gerçek boyutunuzdur, değişim olduğunda ortaya çıkar. Yani, psikanalizin temel iddiası sözcüklerle bir şeyler yapılabileceğidir; keyif kiplerinizi değiştirmenize izin veren bir şeyler.

Aynı paralelde, kapitalin Gerçek olduğunu söylediğimde bütün mümkün sembolleştirmeler içinde aynı kalmasını kastediyorum. Ne demek bu? Gittikçe gelişen kültürler ve mücadeleler çokluğumuz var ve Gerçek tüm bunların altında yatan nötr, anlamsız yapıdır. Gerçek Gerçek, sembolik Gerçek, ve hayali Gerçek arasında yaptığım ayrımlarla düşünürsek kapital, sembolik Gerçek’tir, sürüp giden nötr yapı.

GLYN DALY: Bu da bizi kapitalizmin doğası ve gelişiminin imkanlarıyla ilgili çetrefilli soruya getiriyor. Bu imkanları nasıl görüyorsunuz?

ZİZEK: Bugün kapitalizme karşı olan insanların büyük bir kısmı, hatta Seattle hareketine katılanlar, kapitalizmin dışsal sınırlarına bel bağlamış durumdalar. Buradaki fikir, kapitalist genişlemenin her şeyi kapsayamayacağıdır, kapitalizmin bir şekilde dışsal sınırlara ulaşacağıdır. Örneğin, çevreciler, belli bir noktada gelişmenin ekolojik sınırlarına ulaşılacağı ve bunun bizi kapitalizmi terk etmeye, en azından yeniden yapılandırmaya (iş hayatından bir terim kullanmak gerekirse) zorlayacağını iddia ediyorlar. Diğer bazıları, ahlaki ve politik sınırlardan söz ediyorlar. Bazı etik normların —eşitlik, özgürlük, haysiyet… vb.— insan kimliğinin bir parçası haline geldiği ve bu normların kapitalist ekonomik gelişmenin sınırlarını oluşturduğunu söyleyen Habermasçı-normatif konum örneğinde olduğu gibi. Hatta bazı toplumsal psikologlar psişik sınırlardan bahsediyorlar ve bu konum ilk bakışta görünebileceği gibi saçma değil. Kapitalizmin bizi klinik anlamda delirttiğini söylüyorlar.

GLYN DALY: Deleuze ve Guattari’nin çarpıtılmış versiyonuna benziyor.

ZİZEK: Aslında Deleuze ve Guattari’nin tam tersi. Onlar kapitalist şizofreniden, kötü paranoyadan söz ediyorlar. Bunlar daha sonra devrimci bir şizofreniye dönüşüyor. Ancak, Deleuze ve Guattari’nin tehlikeli bir biçimde sözde anti-psikiyatrist delilik kutsamasına yaklaştıklarını düşünüyorum. Deliliğin korkunç bir şey —insanlara acı veren bir şey— olduğunu düşünüyorum. Her zaman deliliğe özgürleştirici bir boyut atfetmenin yanlış olduğunu düşünmüşümdür. Toplumsal psikologların bahsettiği sınırlar çok daha doğrudan. Örneğin Amerika’da yapılan bir araştırmaya göre bugün akademisyenlerin ve hocaların yüzde 70’i prozac veya benzer psikotropik ilaçlar kullanıyor. Bu durumlar artık istisna değil.

Kelimenin tam anlamıyla iş görebilmek için ilaç desteğine ihtiyacımız var. İşte sınır: Delirmeye başlıyoruz.

Yine de, bu dışsal limit fikrine tam ikna olmuş değilim. Kapitalizmin felaketleri yeni imkanlara dönüştürmede inanılmaz bir yeteneği var. Kapitalizm gelişmesinin önündeki her türlü dışsal limiti yeni yatırımlar için bir dürtüye dönüştürüyor. Diyelim ki büyük bir ekolojik

7

felaket olacak. Kapitalizm, ekolojiyi piyasa rekabeti için yeni bir ortam olarak görecektir; ekolojik olarak daha iyisini kim üretecek gibi.

GLYN DALY: Deli dana ve şap hastalıkları gibi dönemsel krizlerden sonra organik ürünlere ilginin artmasında zaten bunu görüyoruz.

ZİZEK: Evet, kendini doğu bilgeliği, batı kapitalizminin karşıtı gibi sunsa da, bu organik ürün denilen şey tarımsal pazarlamanın ve üretimin temel unsurlarından biri haline geliyor. Bu yüzden, kapitalizmi yok edebilecek tek şeyin kapitalin kendisi olduğu yönündeki Marksist öngörüyü göz önünde bulundurmakta yarar var. Kapitalizm içeriden yıkılmalı.

GLYN DALY: Bu tür bir içeriden imhanın işaretlerini görüyor musunuz?

ZİZEK: Evet görüyorum. Muhafazakar iktisatçılar bile bu imha sürecinin farkındalar. Örneğin; biogenetik ve dijital ekonomideki gelişmelerin (özel mülkiyeti hükümsüz kılmak yerine) özel mülkiyetin toplumsal otorite için aksiyomatik olan düzenleyici işlevini ortadan kaldırdığı giderek daha açık hale geliyor. Birkaç yüzeysel gözlem yapalım. Son zamanlarda borsadaki aşırı çalkalanmalara baktığınızda, hisselerin değerlerini beklentilerin değil, beklentilerle ilgili beklentilerin belirlediğini görürsünüz, sistem bu kadar sanallaşmıştır. Çalkantılar sürdürülemeyecek kadar irrasyonel hale gelmiştir. Ayrıca, bugünün toplumsal otoritesi enformasyona erişebilirlikle yakından ilgilidir —bu argüman J. Rifkin tarafından Ulaşılabilirlik Çağı’nda ve daha pek çokları tarafından geliştirilmiştir—. Toplumsal otorite, artık özel mülkiyet tarafından düzenlenmemektedir. Mülkiyetin yapısı bugün çok karmaşık hale gelmiştir. Bugün tipik bir kapitalisti ele aldığınızda, büyük ihtimalle bir şirkette yönetici olduğunu görürsünüz. Bu şirket, bir başka şirket tarafından yönetilmektedir ve üçüncü bir şirket de bu şirketi yönetmektedir ve o da bir bankaya karşı sorumludur. Yani artık otorite, zincirin sonunda kimin olduğuyla ilgili değildir.

Dijitalleşmeyi ve biogenetiği düşündüğümüzde, fikri mülkiyet sorunu daha da irrasyonel hale gelir. Bildiğiniz gibi, bazı biogenetik şirketleri insan geninin patentini almış durumdalar. Bu ne anlama gelir? Bu şirketlerin bize sahip olduğu anlamına mı? Burada bir sorun olduğu açıktır. Çok uluslu şirketlere baktığımızda, bu şirketler için, küçük başarılı şirketleri araştırma yapmalarını ve teknoloji geliştirmelerini engellemek amacıyla satın almak sıradan hale gelmiştir. Burada önemli olan nokta, fikri mülkiyetle ilgili olarak ortada bir paradoksal bir durum olduğudur. Sonuçları düşünülecek olduğunda, ya bedava hale gelecektir (internet teknolojisinde olduğu gibi) ya da şirketlerin tüm düşüncelerimizi kontrol etmeye çalıştığı çılgın bir durum doğuracaktır.

GLYN DALY: Bu söylediklerinizi açmakta fayda var. Fikri mülkiyetin çağdaş işleyişinin bir tür “ifrat”a yol açtığını ve bunun da yeni imkanlar doğurduğunu mu söylemek istiyorsunuz?

ZİZEK: Bunun en paradigmatik örneği belki de Microsoft. Microsoft Word bugün için en çok kullanılan bilgisayar dili ama bunun sıradan piyasa mantığıyla bir ilgisi yok. Niye insanların çoğu Microsoft Word’ü kullanıyor? En iyisi olduğu için değil. Sorduğunuzda neredeyse bütün hackerlar diğer dillerin daha iyi olduğunu söyleyecektir. Cevap iletişimle ilgili. Microsoft’u kullanıyoruz çünkü bu diğer herkesle iletişim kurabilmemizin tek yolu. Diğer türlü, dosya göndermek falan kabus haline gelirdi. Benim için çözüm, Microsoft’u küçük birimlere bölmek gibi tekelcilik karşıtı oyunlar geliştirmek yerine, özel mülkiyetin anlamsızlığını kabul etmekte yatıyor. Neden bütün hepimizin kullandığı bilgisayar diline tek bir kişi sahip olsun. Çözümün kullanımı toplumsallaştırmakta olduğu açık değil mi?

8

Bu tür fikri haklar sorunları tekinsiz bir gelişmeye işaret ediyor. Özel mülkiyetin toplumsal iktidarın dağılımındaki düzenleyicilik ve garantörlük rolü azaldıkça, daha kritik ve tehlikeli bir durum ortaya çıkıyor. Bir yandan fikri hakların genişlemesi yönündeki gelişmeler özgürleştirici imkanlar açarken, diğer yandan toplumsal iktidar, artık özel mülkiyet tarafından düzenlenmediği için sosyal tahakkümün yeni ve daha dolayımsız biçimlerine doğru bir talep doğuyor: Yeni ırkçılık, uzmanlar yönetimi...vb. gibi. Yani, daha dolayımsız, anti-demokratik toplumsal hiyerarşi biçimlerine doğru karşıt eğilimler ortaya çıkıyor.

Bu konudaki alçak gönüllü öngörüm, temel mücadelenin özel mülkiyet yanlılığı ya da karşıtlığı biçimindeki eski Marksist terminolojiyle yürümeyeceğidir — özel mülkiyet giderek daha anlamsız hale gelecektir. Sorun bundan sonra ne olacağıdır. Çağdaş mücadele, bu özgürleştirici potansiyeller ve toplumsal tahakkümün yeni ve doğrudan biçimleri etrafında dönecektir.

GLYN DALY: Bugün sürdürülen temel mücadele küreselleşmeyle, daha doğrusu küreselleşmenin farklı biçimleriyle ilgili. Küreselleşmeyi nasıl görüyorsunuz ve solun küreselleşmeye yanıtı ne olabilir?

ZİZEK: Küreselleşmeye verilmesi gereken tepkinin onu kabul edip daha radikal bir küreselleşmeyi talep etmek olduğunu düşünüyorum. Benim için, küreselleşmenin mevcut biçiminin sorunu çok fazla dışlama olmasıdır. Küreselleşme, bütün farklılıkları ortadan kaldırdığı için yanlış değildir, çok radikal dışlamalar içerdiği için yanlıştır. Küreselleşmeye direnen insanların, soldakiler de dahil olmak üzere, direnişlerini gerici bir konumdan yürüttüklerini düşünüyorum. Hatta, pek çok solcu için, küreselleşmeye karşı direniş, eski moda vatanseverliği ve milliyetçiliği savunmak için bir fırsat haline gelmiştir diyebilirim.

Küreselleşmenin esas kaybedenleri benim ülkem Slovenya gibi küçük uluslar değil, Birleşik Krallık, Fransa, Almanya gibi orta-düzey dünya güçleridir. Kimliklerini kaybediyorlar ve en çok onlar tehdit altında. Bu, küreselleşmenin olumlu sonuçlarından biri. Negri ve Hardt’ın yeni küresel imparatorluk dediği yapı içinde, Slovenya gibi küçük ulusların ortadan kalkması değil, bu orta-düzey dünya güçlerinin Slovenya gibi ulusların düzeyine inmesi beklenmelidir.

Bu imparatorluğun, küresel düzenin, sadece mega-ulusal bir düzen olduğunu söyleyemezsiniz. Böyle değil. Küresel kapitalizm içindeki çokkültürlülüğün sahici olduğunu düşünüyorum. Kapitalizmin, kültürel tahakküm için bir kılıf olduğunu iddia edemeyiz, yani; kapitalizm, Avrupa ve Amerikan kültürünün tahakkümüdür diyemeyiz. Hayır, modern kapitalizm, nihai bir sosyo-kültürel referansı olmaması bakımından gerçekten çok uluslu ve çokkültürcüdür. Kapitalizmin korkunçluğu tam olarak köksüz olmasındandır. Ve bu anlamda Gerçek’tir; köksüz soyut sembolik bir makinedir.

GLYN DALY: Bu makineye karşı savunulacak bir kültürel otonominin etkisiz olacağını mı söylüyorsunuz?

ZİZEK: Kültürelci bir retorik ve eski moda bir Avrupa vatanseverliği haline gelebilecek yanlış bir küreselleşme karşıtlığına direnmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bu sorun, Fransa örneğinde görülüyor. Fransızlar, Almanlardan ve İngilizlerden daha kötü durumda.

Britanya’nın olumlu yönlerinden biri, yürüttüğü kolonizasyon biçiminden dolayı belli bir çokkültürcü tolerans geliştirmiş olması. Almanya'da ise, korkunç Nazizm deneyiminden sonra derin bir milliyetçilik korkusu var —bugün bile açık bir Alman vatanseverliği göstermek şüphe çekiyor. Fransız vatanseverliğinin ve milliyetçiliğinin kapitalist küreselleşme karşıtlığı

9

kisvesi altında yeniden canlanmasının oldukça üzücü ve tehlikeli bir görüngü olduğunu düşünüyorum.

Yugoslavya bağlamında düşünelim. Garip bir şekilde, sık sık Sloven milliyetçiliğiyle ve Sırp karşıtı olmakla suçlanıyorum —bunu bir türlü anlayamıyorum—. Sırp demokratik muhalefetinin üyeleriyle konuştuğumda, milliyet değil vatandaşlık esasına dayalı kozmopolitan demokrasiyi benimsemiş bir Sırbistan’dan yana olduklarını söylüyorlar.

Tamam, bunu kabul ediyorum. Ama sorun bunun hemen ardından başlıyor, onlarla biraz daha konuştuğunuzda demokratik evrenselcilik adı altında kültürel tikelliği savunan bir siyasi vizyonları olduğunu görüyorsunuz. Örneğin, Sloven otonomisiyle ilgili ne düşündüklerini sorduğunuzda, Slovenya’nın küçük, kapalı bir ulus olduğunu ve kendilerinin buna karşıt olarak milliyetçilik karşıtı, demokratik, açık toplumdan yana olduklarını söylüyorlar. Ancak gerçekte, Yugoslavya’da sadece Sırpların modern demokratik vatandaşlık ilkesini uygulayabilecek bir şekilde yapılanmış olduğunu iddia eden iki düzeyli bir milliyetçiliği savunuyorlar.

Yani burada ikili bir mantık var. Bir taraftan, Miloseviç rejimini demokratik bir perspektiften eleştiriyorlar —Sırpların aslında demokratik olduğunu ama Miloseviç’in bunu çarpıttığını iddia ediyorlar— , ama diğer taraftan eski Yugoslavya’daki diğer etnik grupların demokratik potansiyellerini reddediyorlar (Siz Slovenler devlet olmak istiyorsunuz ama gerçekte ilkel bir Alpin kabilesinden başka bir şey değilsiniz). Bu iddialar, sadece Fransızların demokratik ve eşitlikçi olduğunu, sadece Fransız kimliğinin demokratik bir yapıya sahip olduğunu söyleyen sözde ilerlemeci Fransız milliyetçiliğiyle aynı düzeyde ilerliyor. Bu konuda tipik Fransız görüşü, Almanların çok fazla feodal ve otoriter, İngilizlerin çok fazla liberal ve çok fazla bayağı olduğudur, sadece Fransızlar sahici bir demokratik karakter sergiler. Bu anlamda, Sırpların eski Yugoslavya’daki konumu, Fransızların Batı Avrupa’daki konumuyla benzerlik içindedir.

Faşizm bugün böyle işliyor — bu gizli refleksif düzeyde—. Bu yüzden insanlar demokratik ehliyetlerini vurguladıklarında dikkatli olmalıyız: Aynı insanlar Öteki’nin demokratik ehliyetini kabul ediyorlar mı? Benim için gerçek bir Sırp demokrat, Sırpların aslında demokratik olduğunu ama Miloseviç’in onları terörize ettiğini değil, Arnavutların da aynı demokratik potansiyele sahip olduğunu iddia etmelidir. Bu çok daha zorlu bir iddiadır.

GLYN DALY: Bu Öteki’nin demokrasi potansiyeli sorusu bizi 11 Eylül sonrası çıkan krize (veya krizlere) ve Batı Liberal Demokrasisi ve köktenci denilen güçler (Bush’un “şer ekseni”) arasındaki meydan okuma siyasetine getiriyor. Bu siyaseti nasıl anlamalıyız?

ZİZEK: İlk önce, “Hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” ifadesini duyduğumuzda, yaklaşımımız bundan şüphe etmek olmalı. Paradoksal gibi görünse de, bu tür büyük kırılmalara yol açan olaylarla ilgili cesurca sorulması gereken soru, gerçekten bu kadar büyük bir kırılma olup olmadığıdır. Bence hayır. Burada, bu kırılmaya yol açan deneyimin ideolojik olarak nasıl temellük edildiği üzerine yoğunlaşmamız gerektiğini düşünüyorum. “İroni çağı”nın bittiğine dair tipik muhafazakar tutum, A.B.D basınında yakın zamanda yapılan yorumlara bakıldığında görülebilir. Genel olarak verilmek istenen mesaj şu: Bugüne kadar dünyanın bize ait bölümünde güvendeydik, yapısökümcü / ironik oyunlarımızı oynayabiliyorduk, ama artık gerçeğe dönmeliyiz. Vaziyet ortada. Oyunlar bitti. Bize karşı düşman. Tarafını seç. Bu tür ayartmalara direnmemiz gerekiyor. Bugün mistifikasyonun hiç olmadığı kadar fazla olduğunu düşünüyorum. Mistifikasyonlar durumun çok şeffaf göründüğü zamanlarda ortaya çıkıyor — Saçma analizleri bırak… Bize karşı onlar— Bu tür ideolojiler çok güçlü.

10

Yapılması gereken ilk şey, sorunsalın temel koordinatlarını sorgulamak. Çatışma, Batı liberal tavrıyla köktenci Müslüman güçler arasındaymış gibi sunuluyor. Peki, bu karşıtlık gerçekten varolan karşıtlık mı? Daha ilk bakışta, Taliban’ı en çok destekleyen iki ülkenin, Pakistan ve Suudi Arabistan’ın aynı zamanda Amerika’nın önemli müttefikleri olduğunu görüyoruz. Tüm o demokrasi söylemlerine rağmen, Suudi Arabistan’ın demokrasi haline gelmemesi A.B.D.’nin çıkarınadır çünkü Suudi Arabistan’ın demokratikleşmesi, halk müdahalesi ve A.B.D.’nin petrolü kaybetme tehlikesi anlamına gelir. Bu oyunun bir parçası olarak, Suudi Arabistan, halkının gözünde kendini meşrulaştırmak için köktenci siyasete göz kırpmaktadır.

Bu “biz aydınlanmış, açık, hoşgörülü liberaller”e karşı “köktenciler” karşıtlığına kanmak yerine, Badiou tarafından geliştirilen referans çerçevesine başvurabiliriz. Badiou oldukça ikna edici bir şekilde, 20. yüzyılın temel unsurunun kapitalizm ve sosyalizm arasındaki politik karşıtlığı tanımlayan Soğuk Savaş olmasına rağmen, eş zamanlı olarak kapitalizmin kendisinin aşırılığı ve diğer tüm toplumsal formasyonlar arasında da bir “Sıcak Savaş”ın süregeldiği iddia ediyor. Basit bir şekilde söylemek gerekirse, kapitalizm, komünizmle savaşında cinin, yani faşizmin, şişeden çıkmasına izin verdi. Sonra da, gerçek düşmanıyla faşizmi ezmek için güçlerini birleştirmek zorunda kaldı. Bu nokta çok önemli. Burada, Taliban’ı İslam-faşizmi olarak değerlendiren Fukuyama’ya şartlı olarak katılıyorum. Ancak bu terimi Marksist anlamda kullanmalıyız. İslam-faşizmi, kapitalizm savunmasında geliştirilen gözü dönmüş bir stratejidir. Bütün faşizmlerde olduğu gibi, İslam-faşizmi/ köktenciliği, kapitalist savunmanın kendiliğinden stratejisinin bir parçasıdır.

Tabii ki Fukuyama’ya katılmıyorum ama Huntington ve Fukuyama’nın yazılarının bir arada yayınlandığı Newsweek’in Yıllık Değerlendirme sayısında (gelecekle ilgili salakça spekülasyonların yapıldığı sayı) ilginç bir ironiyle karşılaştım. Görünüşte birbirlerinin zıttı şeyler söylüyorlar: Huntington “uygarlıklar çatışması” tezini savunurken, Fukuyama tarihin sonundan, temel çatışmaların ve ideolojik kalıntıların ortadan kalkmasından bahsediyor. İkisi de ciddiye alınacak düşünürler değil ama birlikte okuduğumuzda ilginç bir sonuca varıyoruz.

Bu ikisinin anlamı beraber okunduklarında ortaya çıkıyor. Yani, uygarlıklar çatışması, tarihin sonunun siyasetidir. Temel bir ideolojik-politik mücadeleniz olmadığında, bütün mücadeleler esrarengiz bir şekilde etnik veya dini uygarlıklar çatışması gibi görünecektir.

GLYN DALY: İslamcı söylem içinde alternatif, belki de ilerici, imkanlar olduğunu söyleyenler için ne düşünüyorsunuz?

ZİZEK: İslam-faşizminden bahsetmem, İslam karşıtı olduğum anlamına gelmiyor, aslında tam tersi. Yaşadığımız sıkıcı siyaseten doğruculuk zamanlarında, bütün Batılılar liberal görünmeye çalışıyorlar ve İslamı haddi zatında suçlamak istemiyorlar. İslamın ne kadar muhteşem bir din olduğundan, Taliban’ın yozlaşmış İslam olduğundan bahsediyorlar. Hayır, diğer bütün büyük dünya dinleri içinde küresel kapitalizm süreçlerine en çok direnen İslam’dır. Budizm, Hinduizm, Katoliklik gibi dinler büyük oranda küresel kapitalizmi benimsemişlerdir, İslam için bu geçerli değildir.

Ancak bunun Müslümanları, İslam-faşizmi —kapitalizme karşı köktenci direniş— veya İslam’ı modern dünyaya hazırlayacak bir reformasyon süreci arasındaki karşıtlığa mahkum ettiğini düşünmüyorum. İslam’ın kapitalizme karşı güçlü bir direniş sergilediğini biliyoruz.

Bu faşizme de dönüşebilir, sosyalizme de (neden olmasın?). Yani İslam’ın faşist direnişin sancaktarı haline gelmesi tehlikesi olduğu kadar, çok daha ilginç perspektifler sunma olanağı da vardır.

11

GLYN DALY: Savunduğunuz radikal siyaset, küresel liberal kapitalizmin düzmece evrenselciliği yerine daha sahici bir evrenselcilik geliştirme fikrine dayanıyor gibi görünüyor.

Ancak, bütün evrenselcilikler bir biçimde tikelleşmiş ve dolayısıyla dışlayıcı bir mevcudiyet gerektirmeleri anlamında düzmece değiller midir? ( Hegelci terimlerle söylersek: “ete kemiğe bürünmemiş tin yoktur”) ZİZEK: Çok güzel bir soru. Bütün evrensellikler, bir şekilde, hegemonlaşmış/tikelleşmiş olmaları anlamında düzmecedir. Ancak bu soruya şöyle cevap vereceğim; evrenselliğin, dışlayıcı olmadan, genelde olduğunda daha farklı bir yoldan hegemonlaştığı olumsuz bir nokta vardır. Daha önce de, belli bir durumun hakikatini, zillet (abjection) anıyla özdeşleştirdiğimde bahsettim bundan. Örneğin, toplumsal bir bütünlük içinde, “altımızdakiler” —reddedilmişler veya kovulmuşlar— zelil olmaları bağlamında evrenselliği temsil ederler. Yani bu olumlu bir evrensellik değildir. Bu düşüncelerimde Jacques Ranciere’nin demokratik bir evrensellik anlayışı geliştirdiği mükemmel kitabı Yanlış Anlama’dan (Misunderstanding) yararlandım. Elbette bu evrensellik de hegemoniktir, ancak en alttakiler, dışlanmışlar tarafından hegemonikleştirilmiştir ve bu her şeyi değiştirir.

Ranciere’in de işaret ettiği gibi, dışlanmışlar biz toplumda yanlış giden şeyi temsil ediyoruz dediklerinde, onlara olumlu bir norm atfetmek ya da daha fazla eşitlik talebi gibi Habermasçı bir ahlaki müeyyideden bahsetmek doğru olmaz. Zillet konumu, varolan evrenselliğin yalan olduğunu gösterir ve zorunlu olarak doğrudan olumlu bir boyutu yoktur. Bu anlamda, buradaki evrensellik düzmece değildir çünkü, varolan evrensellik içinde yanlış olan şeye vücut verir. Evrenselliğin başarısızlığını cisimleştirir ve olumlu bir içeriği yoktur. Bu temelde evrensellik nosyonunu muhafaza edebiliriz.

GLYN DALY: Son zamanlarda yoğun bir şekilde teolojiyle ilgileniyorsunuz (örneğin, Kırılgan Mutlak ve İnanç Üzerine’de ). Teoloji, çağdaş radikalizme nasıl bir katkı yapabilir?

ZİZEK: Bu soruya beni gerçekten çok etkileyen bir İncil metniyle cevap vereceğim: Eyüb kitabı. Bazı rahipler bana Eyüb’ün gerçekte İncil’e ait olmadığı ve İncil’in yeniden düzenlenme şansı olsa bu bölümün ilk atılacaklardan olduğunu söylediler. Eyüb’le ilgili oldukça olağanüstü bir şey var ve belki de, İncil'in bu bölümünün modern ideoloji eleştirisinin ilk örneği olduğu söylenebilir. Eyüb dindar bir insan, örnek bir vatandaştır ve birden başına felaketler gelir. Sonra teolojik olarak donanımlı üç arkadaşı tarafından ziyaret edilir. Bu arkadaşlar ideolojiyi en saf haliyle temsil ederler. Her biri, Eyüb’ün başına gelenleri sembolize etmeye, bunlara bir anlam vermeye çalışır — belki de Tanrı seni cezalandırıyor (sen günahının farkında olmasan da), Tanrı seni sınıyor ve benzerleri gibi.

Eyüb, genel olarak sabırlı bir insan, başına gelen sıkıntıları asilce karşılayan ve Tanrı’ya sadık kalan biri olarak algılanır. Ama Eyüb her şeyi kabul eden sakin bir adam değildir, durmadan şikayet eder. Şikayetleri Tanrı’yla ilgili değildir, daha kesin bir şeyle ilgilidir. Başına gelenlerin bir anlamı olduğunu kesin olarak reddeder, başına gelenlerin anlamsızlığını iddia eder. Başına gelenlerin ilahi bir planın parçası olduğu fikrine ikna olmamıştır. Sonunda Tanrı ortaya çıkar ve üç arkadaşının tamamen yanıldığını ve Eyüb’ün düşündüğü her şeyin doğru olduğunu söyler. Güçlüklerin daha derin bir anlamı olmadığı kabul edildiğinde, değiştirilebilecekleri ve onlara karşı savaşılabileceği sonucu doğar. Burası ideoloji eleştirisinin sıfır seviyesidir — bir anlam yüklenmediği seviye. Bu büyük bir atılımdır.

12

Tanrı- İsa ilişkisini de Eyüb dolayımıyla okumalıyız. Eyüb kitabında, Tanrı’nın ilk ortaya çıkışı bir Holywood gösterisine benzer; Tanrı yedi başlı canavarlar yaratabileceğinden falan bahseder. Aslında tüm bu böbürlenmeler ve güç gösterileri tam tersini maskelemek içindir.

Tanrı kendi yenilgisini göstermektedir. Bu anlamda, Eyüb’ün ızdırabı, İsa’nın ızdırabına işaret eder. İnsan ve Tanrı arasındaki sonsuz ayrım — İnsan’ın ızdıraplarına bir anlam veremediği nokta— Tanrı’nın kendisine devredildiğinde Yahudilik’ten Hıristiyanlığa geçmiş oluruz. İsa’nın “Baba, beni niye terk ettin?” yakarışı bu şekilde okunmalı. “Bana niye ihanet ettin?” şeklinde değil, bir çocuğun babası ile ilgili beklentileri ve babanın bir şey yapamaması şeklinde okunmalı. Bu çok daha korkunç bir durumdur. Buradaki serzeniş Baba’nın acizliğiyle ilgilidir. Tanrı kadir-i mutlak değildir ve bu anlamda İsa, Tanrı’nın acizliğini ve kendi yaşadığı ızdırapların anlamsızlığını temsil eder.

Bu dini mirasın en önemli özelliğidir ve çağdaş küreselleşmeye uygulanabilir. Bugünün küreselleşme vaizleri ve Eyüb kitabında aynı anlayış vardır. Eyüb'ün teolog arkadaşları gibi küreselleşme vaizleri de, çekilen acıların yeniden yapılanmanın esası olmadığını, büyük şema içinde sadece geçici sorunlar olduğunu ve hayatın kısa bir süre sonra düzeleceğini söylüyorlar. Hayır, Eyüb’ün tavrını benimsemeliyiz ve herhangi bir zorunluluğu veya kaderciliği kabul etmemeliyiz.

GLYN DALY: Çağdaş düşüncede etik ve siyaset ayrımı üzerinden dini olanı tekrar gündeme getirme gibi bir eğilim var. Etik ve siyaset arasındaki ilişkiyi nasıl görüyorsunuz?

ZİZEK: Dinin özgürleştirici bir tarafı olduğunu kabul etmeme rağmen, mutlak olarak materyalist olduğumu vurgulamalıyım. Karşı çıktığım eğilimlerden biri, yapısökümün (deconstruction) son zamanlarda post-seküler teolojik bir dönemeç alması; buradaki fikir, ontoteolojik bir Tanrı olmamasına rağmen yine de hiçbir zaman yerine getiremeyeceğimiz koşulsuz ahlaki bir müeyyidenin varolmasıdır.

Burada tekrar ortaya çıkan, etik ve siyaset arasındaki ayrımdır. Etik, hiçbir zaman yerine getiremeyeceğiniz koşulsuz müeyyideyle ilgilidir ve bu yüzden, bu koşulsuz müeyyideyle her zaman olumsal olan müdahaleleriniz arasındaki uçurumu kabul etmek zorundasınızdır. Etik, koşulsuz olanın, hayaletlerin, Ötekiliğin alanı haline gelirken, siyaset pratik müdahalelerden oluşur. O zaman, bu Levinasçı Ötekilik, ilahi boyut olarak veya dilin kendisine içkin olan mesihçi ütopik boyut olarak formüle edilebilir.

Lacancı etiğin bunu kırdığını düşünüyorum. Lacan bu paradigmaya dahil edilemez. Lacan, etiğin radikal olarak politikleştirilmesi gerektiğini iddia etmiştir; etiğin iktidar mücadelelerine bağlı hale gelmesi anlamında değil, radikal olumsallığı kabul etmek anlamında. Temel politik konum, bu olumsallığı kabul etmektir ve bu da hiçbir norm için garanti olmadığı anlamına gelir. Risk almak ve karar vermek zorundasınızdır. Bu Lacan’ın bize verdiği derstir.

Arzunuzdan ödün vermeyin. Herhangi bir büyük Öteki’nden destek beklemeyin —bu büyük Öteki tamamen boş veya Levinasçı koşulsuz ahlaki müeyyide olsa da. Ediminizin hiçbir garantisi olmadığını bilmelisiniz.

Bu anlamda etiğin nihai temeli politiktir. Lacan için apolitikleştirilmiş bir ahlak, ahlaka bir ihanettir çünkü suçu Öteki’ye atarsınız. Apolitikleştirilmiş ahlak, bir büyük Öteki figürüne dayandığınız anlamına gelir. Ama Lacancı edimde büyük Öteki olmadığı üzerinden hareket edilir.

GLYN DALY: Lenin gibi birini etik bir figür olarak görmenizin sebebi bu mu?

13

ZİZEK: Evet. Lenin’i yeniden okumalarımda, Lenin’in Lacancı bir etik uyguladığını iddia ediyorum. Lenin’in en etkileyici faaliyetlerinin burjuva demokratik devriminin gerçekleşmiş olduğu 1917 yılı Mart ve Ekim ayları arasında olduğunu görüyoruz. Lenin bile, o zamanlar için Rusya’nın dünyadaki en demokratik ülke olduğunu kabul ediyordu. Ancak yine de, Ekim devrimi için çılgınca ve takıntılı bir şekilde ısrar ediyor. O kadar ki, eşi Natasha Kutsaya, Bukharin’e Lenin’in delirmek üzere olduğunu ve hastaneye kaldırılması gerekebileceğini söylüyor.

O dönemde devrime cesaret edemeyenlerin geliştirdiği argümanlara bakmakta yarar var. İki tip argüman var ve her ikisi de bir büyük Öteki figüründen garanti bekliyor. Birincisi tarihsel gelişimin nesnel zorunluluğu fikriyle ilgili: İlk önce burjuva devrimi olmalı, burjuva devriminin kazanımları yerleşmeli ve bundan sonra ikinci adıma geçilebilir. “Çok hızlı gitmeyelim/ doğru zaman değil” tarzı bir argüman. İkinci tür direniş, etik-politik kaygılardan kaynaklanıyor, halkın çoğunluğunun devrimin tarafında olup olmadığıyla ilgili. Bir tür demokratik meşruluğun gerekliliği hissediliyor. Lenin’in alaycı üslubuyla dediği gibi: Sanki ilk önce bir referandum yapılmalı ve yüzde 55 oy alınırsa devrim yapılmalıymış gibi.

Lenin’de muhteşem olan, bu iki direnişe başka bir büyük Öteki figürüyle karşılık vermiyor olması. “Tarihin yasaları bizim tarafımızda” gibi bir şey söylemiyor. Düşündüğü şey büyük Öteki diye bir şey olmadığı, hiçbir zaman garantinizin olmadığı ama harekete geçmek zorunda olduğunuz. Risk almak ve harekete geçmek zorundasınız. Bence bu Lenin, Lacancı bir Lenin. Lacan’ın analistin kendini yetkilendirmesinden söz etmesi gibi Lenin’in mesajı da devrimin kendini yetkilendirmesidir. Yani belli bir noktadan sonra ediminiz için sorumluluk almanız gerektiğidir.

GLYN DALY: Öznenin edimi için tam sorumluluk alması anlamında Lacancı etiğin politikleştirilmesi, ahlaki edimlerin sembolik bir ötekiye dayanmamasından dolayı Gerçek edimler olması anlamına da geliyor. Etik-politik alandaki Gerçek, hakkında hiçbir şey yapamayacağımız nihai bir engel değil, özgürleştirici edimlerin temel boyutu haline geliyor.

Bu anlamda, Gerçek’le ilişkimizin politikleşmesi gibi bir şey de yok mu? Yani Lacan’ın genel olarak kabul edilen biçiminden daha olumlu açılımlar sağlayacak bir politikleşme.

ZİZEK: Lacancı Gerçek, genelde şu şekilde okunur: Gerçek aşkınsal ve önsel bir engeldir ama olumsal ve dışsal bir engel olarak yanlış yorumlanır. Burada Gerçek’in imkansızlığı, gerçekleşmesinin imkansızlığı şeklinde anlaşılır. Bu, elinizde sadece tali tahminlerin, kısmi yaklaşımların olduğu, anamorfik Gerçek görüşüdür. Gerçek olarak cinsel edim, aslında hiçbir zaman tam olarak gerçek olmadığı anlamına gelir; elinizde sadece kısmi, tamamlanmamış edimler vardır. Gerçek’le ilgi bu bakış açısı, Lacancı teoriyi başarısızlığın yüceltilmesi olarak görür: Elimizden tek gelen sahici bir yoldan başarısız olmaktır, kendinde Şeyi asla elde edemeyiz.

Ama İnanç Üzerine’de iddia ettiğim gibi, bu perspektif Lacancı Gerçek’in nihai ufku değildir ve aslında, imkansız-olarak-Gerçek, gerçekleştiği anlamına gelir. Lacan için mucizeler gerçekleşir ve bu, Lacancı Gerçek'tir. Sadece sembolize edilemeyeceği ve kabul edilemeyeceği anlamında Gerçek imkansızdır. Örneğin, çılgınca bir şey yaptığınızda, diyelim ki bütün çıkarlarınıza karşı gelen kahramanca bir hareket, tam burada Gerçek gerçekleşir — ama bunu gerekçelendiremezsiniz veya açıklayamazsınız. Yani Lacancı Gerçek, gerçekleşmeyeceği ya da asla karşılaşamayacağımız anlamında imkansız-olarak-Gerçek değildir (Alenka Zupancic de bunun altını çizer). Hayır, Gerçek gerçekleşir ama kabul

14

edilemeyecek kadar tramvatiktir. Ahlaki edimi Gerçek olarak düşünelim. Şimdi, eğer imkansız-olarak-Gerçek’i basitçe başarısızlık olarak okuduğumuzda, bu sadece Kantçı anlamda gerçek şeyi yapıp yapmadığımız, edimimizin özgür olup olmadığı konusunda emin olamayacağımız anlamına gelir. Kant’ın da dediği gibi edimlerimizin gerçekten ahlaki olup olmadığından asla emin olamayız. Her zaman patalojik nedenlerle yapılmış olabilecekleri şüphesi vardır; gerçekten hayatınızı riske attığınızda bile, gelecek kuşakların size hayran kalacağı gibi narsist bir fanteziniz olabilir. Yani asla emin olamazsınız. Bu imkansız-olarakGerçek’in basit anlamıdır.

Ama bence bunu ters çevirmek gerekir. Yani, Gerçek şeyi yaparız, edimimiz özgürdür ama bu kabul edilemeyecek kadar tramvatiktir, işte bu yüzden sembolik terimlerle rasyonalize etmeyi severiz. Gerçek edimler vardır. Bu aynı zamanda Kirkegaard’ın insanın Ölümüne-hastalığını (sickness-unto-death) ters çevirmesiyle de bağlantılıdır. Gerçekten korkunç olan ölümlü olmam değil, ölümsüz olmamdır ve bundan kaçmaya çalışırım. Alman idealizminde Kant ve özellikle Shelling için, insanın karşılaşabileceği en korkunç şey özgürlük uçurumudur; birinin özgür iradesiyle hareket etmesi. Bu kabul edilemeyecek kadar tramvatiktir. Biogenetik indirgemecilik de bu şekilde ters çevrilmelidir. Genel olarak insanı, biyolojik ve genetik olarak koşullanmış nesnelere indirgemenin korkunç olduğunu düşünürüz, ama bence gerçek tedirginlik, özgür bir edimde bulunduğumuzun farkındalığıyla ilgilidir —kabul edilmesi en zor olan budur.

Lacan başarısızlığın şairi değildir. Gerçekten tramvatik olan, mucizelerin —dini anlamda değil, özgür edimler anlamında— gerçekleştiğidir. Ama bununla yüzleşmek çok zordur. Bu yüzden başarısızlık şiiri fikrini reddetmeliyiz. Lacan için Gerçek, asla yaklaşamayacağımız kendinde-şey değildir; Gerçek, gerçekliğin dokusunda açılan derin yarık olarak özgürlüktür.

(Zizek, Slovaj ve Daly, Glyn, “Miracles Do Happen: Globalization(s) and Politics”, Conversations with Zizek, Polity Press, 2004 içinde) Çeviren: Özgür Sert ekopolitik.org’da yayınlanmıştır.

15