Antropología ahora publicación estudiantil no 1 by Antropología !Ahora¡

DEDICATORIA

A la profesora Irma Ramírez Gonzales († 2 de noviembre de 2013) por su dedicación, tiempo y amor a la antropología, así como a la docencia de nuestra Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México.

Esta publicación es un esfuerzo de varios alumnos de diferentes generaciones. Muchos que aquí escribimos fuimos sus alumnos, y producto de sus enseñanzas es que hoy podemos dedicarnos a la antropología.

COLABORADORES

Elaboración, Diseño y Edición de artículos

Gustavo Bravo Rubio Karla Mayela Martínez Vargas

Difusión

Alejandra Castro Nava

Antropología ¡ahora! Publicación Estudiantil Año 1, Número 1 - Caminos de la antropología: Reflexiones y perspectivas

Publicación estudiantil en formato electrónico de alumnos de la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México. (UAEMex)

Ciudad de Toluca, Estado de México, 5 Noviembre 2014 2

Antropología ¡ahora! Publicación Estudiantil No. 1, 5 noviembre 2014

Contenido

1… 2… 3… 5… 7…

Dedicatoria Colaboradores Contenido Editorial Presentación

Artículos

11 …

Muerte, ritualidad y el precio de morir Laritza Marlen Gómez Alcántara y Ricardo Jesús Martínez Ríos

19 …

La construcción de la identidad a través de la tradición

Karla Paola López Miranda y Ricardo Alfredo Romero Aguirre

26 …

Antropología de las emociones

María Teresa Arriaga Pérez

33 …

El estudio antropológico de la alimentación Astrid Carmona Ochoa

41 …

La función de la religión en la época contemporánea: religioso/no

religioso en la configuración de la cultura Gustavo Bravo Rubio

64 …

Fiesta religiosa en honor al Señor del Huerto. Comunidad de Santa

María Joquicingo, Estado de México: La Organización Religiosa de la Fiesta, estructura a través de la tradición oral. Areli Chávez Peralta

74 …

Las redes sociales virtuales: Un estudio centrando en la Facultad de

Antropología (UAEMex) Monserrat Hurtado Rojas

81 …

Las zonas del ser y no ser en la línea del pensamiento abismal y la

construcción de puntos de enunciación y campos de observación de la antropología occidentalizada David Eduardo Silva Carmona

98 …

Un hijo, un día Fragmento del libro: Los hijos de los días, de Eduardo Galeano

99 …

Acerca de los autores

102 …

Convocatoria para el siguiente número

EDITORIAL

queremos que se abrace estrechamente con su época; es su única oportunidad; su época está hecha para él y él está hecho para ella". (Sartre 1948: 3, 4 ).

Todo escrito posee un sentido, aunque este sentido diste mucho del que el autor soñó dar a su trabajo. Para nosotros, en efecto, el escritor no es ni una Vestal ni un Ariel; haga lo que haga, ―está en el asunto‖, marcado, comprometido (Jean-Paul Sartre, 1948)

Por esta razón, elegimos la palabra ¡ahora!, pues esta refiere a una llamada a los cientistas sociales – en especial a los antropólogos y antropólogas–, a compartir sus reflexiones, sus críticas, así como sus posturas para comprender los fenómenos sociales-culturales. Al mismo tiempo, ¡ahora! es un indicativo del acontecer actual, donde se busca provocar un efecto a la sociedad por medio de las palabras aquí presentadas.

La escritura como herramienta comunicativa, ha servido para diversas áreas del conocimiento, tales como la ciencia y la literatura. Esta, además de servir como una forma de expresión, también busca generar en el lector una reflexión, o bien comunicar una idea. En este sentido, Antropología ¡ahora! tiene como objeto ser un arma crítica, de denuncia, de análisis, pero sobre todo de reflexión; todo ello, desde los enfoques teórico-metodológicos de la antropología, la sociología, la filosofía, y otras disciplinas sociales y humanísticas. De tal forma, esta publicación busca ser, una herramienta de difusión del quehacer antropológico, presentando perspectivas sobre nuestra etapa histórica, pues consideramos al escritor, como alguien comprometido con su tiempo, porque ―escribimos para nuestros contemporáneos […], con nuestros ojos reales, con nuestros verdaderos ojos perecederos […], es aquí mismo, mientras vivimos, donde los pleitos se ganan o se pierden" (Sartre 1948: 4, 5 ). Así, el científico social, en su faceta de escritor, ―no tiene modo alguno de evadirse,

Indudablemente, la obra escrita es un hecho social y el escritor, antes incluso de tomar la pluma, debe estar profundamente convencido. Hace falta, en efecto, que esté muy al tanto de su responsabilidad. Es responsable de todo: de las guerras perdidas o ganadas, de las revueltas y represiones; es cómplice de los opresores, si no es el aliado natural de los oprimidos. Pero solamente porque es escritor; porque es hombre. Tiene que vivir y querer esta responsabilidad y, para él, es lo mismo vivir y escribir, no porque el arte salva la vida, sino porque la vida se expresa en empresas y la empresa del escritor es escribir (Jean- Paul Sartre, 1948)

Por lo anterior, el antropólogo es pensado aquí como académico con un alto grado de compromiso ante los sucesos de la coetaneidad, invitando por tal motivo a los estudiantes de las áreas sociales a tomar partido, y participar, pues como expresa Jean Paúl Sartre, ―callarse no es quedarse mudo, sino negarse a hablar, es decir, hablar todavía‖ 1 (1948: 34), por ello, aun cuando no se dice nada se esta diciendo algo: se legitima la violencia política, se ignora a la alteridad, en suma, se es parte de la crisis social.

Trabajo citado Sartre, J. (1948). ¿Qué es la literatura? Buenos Aires: Losada.

De este modo, Antropología ¡ahora! es pensada por estudiantes y para estudiantes, a los cuales, se busca incentivar para realizar papers con compromiso, ya que, en su cotidianidad académica, al realizar escritos sobre una temática en particular, o bien exponiendo un tema libre, los escritos suelen buscar sólo la aprobación del docente para después archivarse y jamás salir a la luz, por ende, lo que se busca es difundir la tarea de la antropología, por medio del los estudiantes y esta, pueda ser útil para lograr reflexionar y así entendernos, más que como hombres, mujeres, latinoamericanos, europeos, ciudadanos, como especie.

Ante esto, el filósofo francés considera que ―si un escritor ha optado por callarse en relación con un aspecto cualquiera del mundo o […], pasarlo en silencio, hay derecho a formularle una pregunta: ¿por qué hablas de esto antes que de aquello y, ya que tú hablas para cambiar, por qué quieres cambiar esto antes que aquello?‖ (Sartre 1948: 34)

PRESENTACIÓN La publicación aquí presentada parte de la iniciativa de algunos de los representantes alumnos del Consejo de Gobierno de la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México 2013 – 2015, siendo el propósito general: presentar este trabajo para fortalecer las reflexiones académicas, el compromiso social y el deber universitario, tanto de los integrantes de la facultad, como de los demás interesados en los temas referentes de la antropología y del acontecer social. Los estudiantes que participamos en este proyecto hemos expresado desde nuestra elección como consejeros y como propios estudiantes universitarios, una perspectiva crítica, así como participativa, generando diversas ideas como la de organizar, dentro de las instalaciones de la Facultad de Antropología (FA), un coloquio estudiantil, el cual se denominó Caminos de la Antropología: perspectivas teóricas y ejes temáticos, el cual se celebró los días 21 y 22 de Mayo de 2014, contando con ponencias magistrales por parte de la Dra. Rosario Rogel Salazar (UAEMex), el Dr. Raúl Zamorano Farías (UNAM) 2 y el Mtro. Carlos Alberto Prado Pérez (INACIPE) respectivamente, así como con la importante participación de los alumnos de licenciatura de la facultad con diversas ponencias, de las cuales, se han seleccionado algunos escritos, siendo estos, los que componen esta publicación, nombrada Antropología ¡ahora! y que para su primer número tiene como temática general: Caminos de la antropología: Reflexiones y perspectivas. Sin embargo, interesa dejar claro que esta publicación no es producción de, ni pertenece al Consejo de Gobierno, a la Facultad de Antropología o a la Universidad Autónoma del Estado de México. Esta publicación electrónica es cien por ciento estudiantil, en respuesta a la necesidad de un espacio de difusión con libertad de y hacia la critica desde las ciencias sociales, no porque no existan revistas o espacios de difusión en los que se permita, sino porque consideramos pertinente generar un ambiente interno de expresión y de difusión de la producción de trabajos académicos más allá de los escritorios con autoridad. De este modo nos permitimos, como integrantes de la comunidad universitaria, conocer lo que hacemos como estudiantes para reflexionar nuestra formación académica y autónoma como individuos, como colectividad, desde la antropología y la ciencia social. Por otra parte, nos gustaría abrir más nuestra opinión, para que no todo quede a interpretaciones sin guía, y para expresar otro de los fundamentos ontológicos de esta herramienta co municativa. Lo dicho hasta aquí considera a los antropólogos como c ientistas sociales, como escritores, pero 2

Ver ponencia El dispositivo de poder como https://www.youtube.com/watch?v=BgscToPADWc

medio de

comunicación: Foucault –

Luhmann en:

también como sujetos que viven en un tiempo y un espacio específicos, con construcciones culturales e ideológicas características de éstos. Los antropólogos deben ser comprendidos como personas con múltiples responsabilidades éticas, sin, nosotros, anteponer una jerarquización generalizadora de éstas: para con sus creencias formadas en el primer círculo de socialización –la familia, así como para con sus preferencias religiosas, políticas y, con estas, a su formación académica– científica, en este caso la antropología, como profesión y como disciplina. Así entendiendo las producciones antropológicas, científicas o no, con dichas responsabilidades sociales. De esta forma, el antropólogo es igualmente comprendido desde diferentes ángulos, esperando de él o ella múltiples respuestas, sin embargo es el mismo antropólogo quien decide y actúa. El antropólogo como sujeto tiene capacidad de elección y, por tanto, sus actos conllevan una intensión. Es así, que llamamos a reflexionar sobre este eje central de los y las antropólogas, no en sí, ni sólo de la antropología como disciplina, sino como eso y más, como menciona Teresa Durán respecto de la Antropología Interactiva: La experiencia [del antropólogo] denota un tránsito (intencional), entre el desdén o indiferencia a la participación, a una especie de acoso […] en la trama de la complejidad ―orgánica‖ (funcional) ya la posibilidad de liberación interpretativa en consonancia con las cosmovisiones involucradas. […]. Existe la configuración de una estructura disciplinaria y profesional que respecta el posicionamiento personal del antropólogo y […] lo obliga a actuar, desde esta base personalizada, en los códigos culturales propios de la sociedad en la que se desempeña y en la que se constituyen los contextos simbólico y significativo en los que se desenvuelve el comportamiento cotidiano, así como respecto de los códigos propios del conocimiento formal que […] se asumen como códigos culturales en los contextos formalizados del conocimiento (Durán 2004: 8-10)

Así, la ampliación de la perspectiva del antropólogo y, con él, la de los cientistas sociales va de lo personal a lo comunal, del hogar como co nstrucción a la comunidad científica como norma, donde ambas se vuelven indisociables produciendo, con esto, el rol dual en el que ―el antropólogo logra [una conciencia] respecto de su rol en una situación que supone la coexistencia de códigos culturales no sólo distintos sino diversos en el contexto de una historia de disputas de territorios e identidades‖ (Durán 2004: 10) comprendiendo que existen ―circunstancias de impacto de diferente tipo en el ejercicio dual del rol‖ (Durán 2004: 4) de los que dicha conciencia del antropólogo no refiere a objetividad, sino al contrario, la unión del marco normativo de la ciencia –manejado por subjetividades propias de su comunidad– que solicita un marco ético propio, construido, desde otra nueva subjetividad –personal científica– del antropólogo como sujeto.

Teniendo en cuenta lo anterior y retomando el agradecimiento introductorio a este número, explicamos a ustedes lectores que en esta ocasión no es nuestra intensión enmarcarnos en un solo camino de la antropología, sino reflejar algunos de sus caminos y la forma en que estudiantes de la licenciatura en antropología social de la FA de la UAEMex los han abordado. Dejando a ustedes el papel que quieran tomar desde la reflexión de los mismos, invitándolos a generar una crítica constructiva y no reproductiva de lo que nosotros o ustedes puedan pensar como problemas de y en nuestra ciencia. Señalando aquí una última reflexión propositiva: el tipo de enseñanza en la preparación de los antropólogos y antropólogas en sus distintos niveles influye y afecta la forma de concebir y hacer antropología, por lo que es de importancia pensar el rol cultural, ideológico y político subyacente a las ―mallas curriculares‖ con las cuales los sujetos han sido introducidos a la ciencia antropológica. Pues éstas influyen en el surgimiento de ideologías y con ellas acciones e intensiones individuales, y, por supuesto, colectivas que, como Teresa Durán propone, se enmarcarían en dos tipos de antropología: ―clásicas‖ y ―emancipadoras o reivindicativas‖.

―Al fin y al cabo, somos lo que hacemos para cambiar lo que somos‖ Eduardo Galeano

Por: Colaboradores

Trabajo citado: Durán, Teresa y Berho Marcelo (2004) "Antropología Interactiva: conciencia y práctica dual del rol del antropólogo en una sociedad multiétnica y multicultural" en Revista CUHSO N° 7, Chile. Centro de Estudios Socioculturales, Universidad Católica de Temuco.

Ciclo, Karla Mayela MartĂnez Vargas

Muerte, ritualidad y el precio de morir Laritza Marlen Gómez Alcántara y Ricardo Jesús Martínez Ríos

LA MUERTE Y SUS REPRESENTACIONES, SU ENTENDIMIENTO EN LOS RITOS ―La muerte, es lo único seguro que tenemos en la vida‖. Sin importar la clase social a la que se pertenezca, el status, sí se es indígena, mestizo, mexicano, católico, protestante, musulmán, shintoista, europeo o africano, la muerte por todos llega y es la única que no discrimina, se lleva a todos por igual. Por esta razón el Homo sapiens a lo largo de su historia, por las múltiples civilizaciones y culturas que han pisado la tierra, han creado una gama de símbolos para poder representar a la muerte, así como una amplia variedad de ritos y rituales para poder enfrentarla y solventar la pérdida de los seres queridos o cercanos y hacer de ésta una enigmática experiencia, siendo esto, lo único que tenemos seguro en la vida y es la última aventura del ser humano y todo ser viviente en la Tierra. A partir de las varias formas de expresar y expe rimentar la muerte observamos casos específicos en todo el mundo. En México, donde a lo largo de la historia se han presentado manifestaciones referentes a la muerte, manifestaciones que dejan ver un culto hacia ella, enfrentado situaciones de extrema gravedad, se acostumbra ver a la muerte de frente, a tratarla con respeto y ceremonia, pero también con valentía y humor. Esto, lleva a ver a la muerte directamente a los ojos por medio de expresiones de arte, rituales, costumbres y tradiciones, que hasta nues tros días están vigentes, presentándose en nuestra cultura día con día. Es por esto, que el ser humano ha creado una variedad de ritos que giran alrededor de ella; desde tiempos prehispánicos hasta tiempos contemporáneos, estos han prevalecido de acuerdo con las modificaciones y el sincretismo que sufrieron después del contacto con la cultura europea. De esta manera, los ritos creados como

vínculo de relación social ante el culto de la muerte, presentan elementos prehispánicos e hispanos sincretizados, para despedir a los seres queridos. Según la región, los ritos cambian en algunos aspectos, pero en todos se generan gastos que la familia del difunto tiene que solventar, porque nadie vive su propia muerte, solo los familiares del fallecido. Para hablar del ―precio de morir‖ es necesario comprender qué es la muerte, siendo esta, difícil de conceptualizar, pues primeramente la muerte, siendo ésta una fase natural por la que pasamos todos los seres vivos, se interpreta la mayoría de veces como la ausencia de la vida. Empero, esto no es una visión totalizadora, pues ―el hombre prehispánico concebía la muerte como un proceso más de un ciclo constante, expresado en sus leyendas y mitos‖ (Matos 2010: 15). Bajo esta perspectiva, el morir es un ciclo, el cual termina y se prosigue a otro, nombrándola como culto a la vida en lugar de ausencia de ella. Con esto no intervenimos en términos biológicos sino en culturales, que bajo ciertas representaciones de la muerte, se han ido generando vínculos entre la sociedad. De lo anterior, se tiene que, en la época prehispánica, el hombre adquiere el carácter divino al sacrificarse a sí mismo para ofrendar lo más preciado que tiene: su vida. En esa muerte ritual el hombre representa al dios o el honor a la divinidad en la que volverá a surgir la vida, se cumple un ciclo que nunca ha de cerrarse. Un preciso ejemplo sería, la leyenda de los soles, la cual nos permite comprender –por medio de un relato– que la sangre como elemento de vida sirve para alimentar al sol, es decir, el sacrificar a una persona daría como resultado saciar a la divinidad representada mediante el Sol, por medio de la sangre. Es por ello, que la perspectiva aportada por la antropología de la muerte considera que:

―…cualquier ser vivo tiene dos irrevocables destinos, el vivir y el morir, el destino final del ser humano es la única constante en todas las culturas. Y entre el nacer y el morir se desarrollan demasiados hechos que marcan la manera en la cual se enfrentan esta dicotomía del ser‖ (Vincent 1993:51)

La muerte llega a todo ser del mundo, no hay excepción. La muerte no escoge a quien sí o a quien no. A cada persona le llega su muerte antes o después y sobre todo la valorizan dependiendo su contexto. La muerte, considerada como un acontecimiento social y cultural se manifiesta de distintas formas, en función de organizaciones, interacciones y significados sociales, por lo cual, la interpretación de la muerte se define socialmente, tal como los ritos funerarios. Así, duelo y luto reflejan la influencia del contexto donde la muerte ocurre. Con esto, se deduce que la muerte es alabada, rindiéndole culto, de maneras diferentes, llegando a un mismo fin.

La muerte, a pesar de ser un tema ―crudo‖, se mantiene como parte de las manifestaciones culturales ante su culto en la sociedad, creando ritos para mantener una tranquilidad tanto emocional, como social y espiritual en la familia. El rito es la parte práctica del culto, este marca la forma en cómo las personas se ponen en contacto con sus seres sagrados y de esta manera mantener el equilibrio y la armonía con los mismos. Dentro del rito se puede apreciar cómo los actores que se ven involucrados tienden a formar vínculos con los fieles y cómo estos aceptan esta acción creando lazos entre ellos.

―Los ritos vienen a ser todas las acciones encaminadas a desarrollar en contacto con los seres sagrados, son los medios para mantener cierta armonía entre los hombres con sus dioses o para equilibrar acontecimientos que suceden en una comunidad‖ (García 2007: 15) Por lo anterior, entendemos que el rito es la parte práctica del culto, la forma de tener el contacto con los seres sagrados a los cuales, por medio de esta acción se está en constante renovación, manteniendo en equilibrio los acontecimientos que sucedan en un determinado lugar, así como para re-establecer o mantener la armonía con los seres sagrados. Por ello, los ritos funerarios pueden definirse como el conjunto de prácticas relacionadas con la muerte y en cierta forma se le brinda un respeto a la persona fallecida, manifestado a través del rito de paso, que es la muerte. Entonces, los ritos funerarios son un medio para que los dolientes mantengan una forma de rendir una ceremonia de último adiós y respeto hacia la persona fallecida, relacionando la muerte con los entierros. ―En general podemos decir que la posición más común de entierros del año 900 en adelante es la de sedente flexionado que se ve en diferentes lugares‖ (Matos 2010: 43), es decir, que mediante las excavaciones arqueológicas, se han hallado entierros en ollas, existiendo la posibilidad de que algún grupo cultural de la actualidad siga esta misma tradición. Una de las representaciones de dichos ritos son las ofrendas, que desde la época prehispánica se manifestaban y que, en cuanto a su contenido y la posición de los objetos, guardan un orden específico, tanto en el sentido horizontal como en el vertical, orden que es necesario descifrar. Varias ofrendas, por ejemplo, en su parte inferior y más profunda, tienen arena y caracoles, lo que nos recuerda el nivel acuático; después, en la parte intermedia, hay materiales terrestres, y en la parte alta se conciben a las deidades. De esta forma, la muerte obliga a los vivos a realizar a un tipo de ritual para consolar a los vivos y despedir al muerto, los ritos de despedida unían a los miembros del grupo, confortaban a la familia y ayudaban a superar el trauma.

Una de las particularidades de ciertos ritos funerarios es e l duelo, este, entendido como un sentimiento subjetivo provocado por la muerte de un ser querido, transcurre dentro de la mente de las personas y puede estar formado de pena, impotencia, depresión, culpa o histeria. Por su parte, el luto es el conjunto de rituales sociales que ayudan a superar el duelo y se percibe mediante manifestaciones externas: ropa, oraciones, prohibiciones, visitas, etc., tal como en el ejemplo de la composición de las ofrendas. Así, el luto es también un tiempo necesario para la recuperación de los dolientes, quienes están arropados por unas reglas sociales cla ras y estrictas, que les impiden hacer excesos dañinos tanto para ellos como para la sociedad. Generalmente el duelo y el luto van unidos, el primero se manifiesta en el interior y el segundo en el exterior. Y aunque puede haber luto sin duelo, es poco frecuente que exista el duelo sin luto. Tradicionalmente alguna de las formas más claras de transmitir el luto es a través de la apariencia externa, desde el aspecto descuidado, al uso de determinados colores. Sin embargo, hoy en día, las muestras externas de luto se han reducido a su mínima expresión. En este sentido, el ritual funerario de la liturgia católica romana destacan tres momentos principales: velatorio, misa fúnebre y el entierro, realizadas en tres lugares distintos, la casa o el tanatorio, el templo y el cementerio. Ante esto, el cristiano católico debe tratar el cuerpo del difunto con respeto y caridad, enterrar a los muertos es una obra de misericordia. El lugar del entierro debe ser un cementerio, preferentemente católico, ya que ha sido consagrado como lugar santo de reposo.

ELEMENTOS DEL RITUAL FUNERARIO Velatorio

En el velatorio, los profesionales de la tanatología se ocupan de preparar el cuerpo del difunto para que su estado sea aceptable, en algunas ocasiones no es posible tener una presentación adecuada, por lo que es necesario tener el ataúd cerrado durante el velatorio. Antiguamente el velorio duraba tres días, pero en la actualidad es menos tiempo, en las zonas rurales, por ejemplo, se realiza en la casa del difunto y, en las urbes, en los tanatorios. En el siglo XIX el velatorio era público, todos podía pasar a ver al difunto, pero en la actualidad esto es más íntimo y solo se mantiene en el círculo familiar. Cabe destacar, que e l pésame dependiendo de la rama cristiana es una expresión que se realiza o no.

Misa de difunto

Como parte del ritual funerario está la realización de una misa que se celebra en un recinto sagrado, generalmente un templo, que puede estar en el tanatorio o en el lugar de origen del difunto –parroquia del pueblo, templo de la colonia o el barrio–, a la salida de la misa fúnebre, son habituales las condolencias a la familia más cercana. Los asistentes se despiden a manera que, para muchos, el ritual funerario termina. El entierro

Terminada la misa fúnebre, ya sea cargando el ataúd o transportándolo en la carroza fúnebre, se lleva el cuerpo del difunto al cementerio, a su lugar de eterno descanso, algunos deciden abrir el ataúd para el último adiós. Se agrega que, la iglesia católica ortodoxa prefiere el rito de la inhumación del cadáver, sólo permitiendo la incineración cuando no se cuestiona la fe y la esperanza de la resurrección. Así mismo, la necropsia se presenta cuando hay razones de orden legal, mientras que, la donación de órganos es permitida sólo después de la muerte, todo ello, dependerá de acuerdo a su adscripción religiosa.

Los elementos que se mencionaron en el ritual funerario son relativos, pues depende del contexto y la religión, ya que, dependiendo de estos elementos se puede manifestar de diferente manera. Ante esto, el precio de morir es particular y por lo general depende de los familiares, pues no a todos se les puede brindar las mismas cosas por variación de los ingresos económicos. Para ejemplificar lo anterior, se realizaron las siguientes tablas para dar una explicación gráfica del cómo se solventan gastos cuando una persona fallece. Haciendo mención de que el ritual funerario cambia dependiendo la zona –rural y/o urbana– en la que se lleve a cabo. En este caso, el análisis se centra en la Ciudad de Toluca y Zinacantepec, Estado de México, y Taxco, Estado de Guerrero.

Anexo 1.- Precio de Morir: Zinacantepec, Taxco y Toluca Lugar Toluca, México

Objetos Ceras Chilacayote Cal Arreglos florales Urnas para cenizas del difunto Ataúd ecológico Ataúd de otro material Corona Total

Precio $100 $10 $30 $1000 Desde $300 a $4000 $3500

Servicio Funerario Velatorio Preparación del cuerpo Carroza Cremación Capilla: Niños Adultos Embalsamamiento

Precio $4000

Rito funerario Rosario después de morir Velación (opcional) Sepelio (entierro)

Precio Sin costo

Aviso a los familiares cercanos Tenderlo en el piso junto con una veladora Rezo de un rosario Elaboración del altar del difunto Repique de campanas (doblar) Velación del difunto Misa de cuerpo presente Traslado del difunto cargando Sepelio (Entierro) Fosa Música de banda Despedida arrojándole su un puño de tierra y flores Comida Novenario de rosarios Levantada de cruz Traslado de la cruz al panteón Cabo de año

--------

Total

$300 -------------$20650

$2000

Total $17140

Relacionado con el precio de la urna, cremación entre otros

$1500 $2000 $1300

$4500 $400-$650 ----------$6340 ---------$10800

Zinacantepe c, México

Ceras Chilacayote Cal Arreglos florales Sahumerio Copal Ataúd de latón Cruz de madera Cruz de Mármol Corona

$100 $10 $30 $2400 $15-25 $50 $1500

Velatorio Preparación del cuerpo Cremación Embalsamamiento Café y pan p/9 días

$6000

$150

$2500 $5000

Total $400-$650 ----------$12005

---------$6150

-------Sin costo Sin costo Sin costo $300 Sin costo $3000 $3000 Sin costo $3000 $500 $750

$38805

Taxco, Guerrero

Ceras Cal Arreglos florales Ataúd

$50 ----$400

Sahumerio Copal Coronas

$2500$100000 $30 -------$400-$650

Cruz de madera

$1500

Total

_______ $5530

Carroza Velatorio (opcional) Cremación

$3000 $10000

Rosario después de morir Elaboración del altar del difunto Repique de campanas (doblar) Tender el cuerpo en el piso de la vivienda Velación del cuerpo Acción del pésame Misa de cuerpo presente Sepelio (Entierro) Mariachi Palabras de despedida del cuerpo Arrojar puño de tierra o flores a la fosa con el ataúd Regar agua bendita Comida Novenario de rosarios Levantada de cruz Traslado de la cruz al panteón Cabo de año

---------$1300

Total

Sin costo $500 Sin costo Sin costo $500 Sin costo $250 $1000 $3000 Sin costo Sin costo Sin costo $3000 $1500 $2000 Sin costo $4000 --------------$15750

$34280

ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO De esta manera, se puede notar que los elementos son representativos en la cuestión del rito funerario, así también los precios varían de acuerdo a las costumbres y tradiciones que manejen en cada familia y contexto. Cabe resaltar, que la cultura ha sufrido transformaciones, generándose cambios en las tradiciones y costumbres, alterando de esta manera la linealidad y variando lo vivido dentro de los ritos funerarios. Sin embargo, el conocer los ritos funerarios en su carácter de misterio, no deja de lado el interés por la presencia de la relación social manifestada entre las personas, lo cual crea cohesión colectiva, siendo el punto esencial o importante de ese momento el atender a ―su‖ muerto y darle un último adiós con respeto y ceremonia. Como antropólogos, hablar de la muerte desde una perspectiva sociocultural, es construirla como un hecho social, y por tanto, percibirla como un vínculo de equilibrio que se denota con el culto o ritual hacia la muerte, interpretando de esta forma, como es que los sujetos viven la muerte.

―LA MUERTE ES ALGO QUE NO DEBEMOS TEMER POR QUE MIENTRAS SOMOS, LA MUERTE NO ES, Y CUANDO LA MUERTE ES, NOSOTROS NO SOMOS‖ Poeta español Antonio Machado (1875-1939)

Bibliografía García Sandoval, Mauricio (2007), La dinámica en la ciudad de Toluca y la formación de sistemas religiosos (tesis de maestría), Toluca, Facultad de Antropología, UAEMex. Matos, Moctezuma Eduardo (2010) La muerte entre los mexicas, México Tusquets Editores México. Vincent, Thomas Louis (1993) Antropología de la muerte, México, Fondo de cultura Económica.

La construcción de la identidad a través de la tradición Karla Paola López Miranda y Ricardo Alfredo Romero Aguirre

INTRODUCCIÓN La presente investigación tiene como finalidad abordar la forma en que se construye la identidad, considerando a este proceso como una construcción relacionada con la tradición, la cual es entendida como un ente en movimiento que sufre transformaciones y se resignifica. Para realizar este análisis se comenzará por dar un panorama general referente a la conceptualización de identidad, tradición, memoria colectiva y saberes. Una vez definidos los términos que componen al trabajo, se verá cómo estos se entrelazan a través de un ejemplo concreto; en este caso, las comunidades indígenas, las cuales se reconocen a través de la conservación de tradiciones, costumbres, háb itos, etcétera, que si bien sufren transformaciones con el paso del tiempo, también conservan su esencia, siendo precisamente la esencia lo que permite que sigan formando parte de un grupo específico.

ASPECTOS TEÓRICOS Desde que el ser humano se relacionó entre sí con el fin de formar parte de un grupo, con la finalidad de subsistir, creo un código, el cual los cohesionó de manera paulatina, y al paso del tiempo comenzó a transmitirse de generación en generación, hasta llegar a lo que ahora 19

se considera tradición (ya sea oral o escrita). Por tanto, este formó parte de la memoria, la cual ―…se convierte en el rescate de los recuerdos de los procesos sociales que alguna vez existieron, guardándolos celosamente en la mentalidad del individuo social que, co n su capacidad de mantenerlos vivos en su memoria personal, puede enseñarlos cuando sea el momento‖ (Pérez 2002: 19). De este modo, la memoria amalgama a un grupo, y así mismo se hace presente siempre y cuando sea necesario, para rememorar o conmemorar hec hos que dan pie al presente. Uno de los aspectos importantes dentro de la construcción de la identidad es la distinción entre memoria individual y colectiva, siendo la individual la que hace referencia a acontecimientos que marcan la identidad de un actor social, pero que estas no atañen a todos con los que se relaciona, por lo que la memoria colectiva se refiere a un lapso de tiempo largo (longue durée 3 ) que atañe a un proceso que va de ―los saberes individuales a los sociales, a los que la colectividad representa como suyos al significar lo que fue el pasado trasponiéndolo al presente, de acuerdo con las necesidades de este último‖ (Pérez 2002: 12). La colectividad estará representada por un conjunto de saberes y a su vez, terminarán derivando en la tradición, ya que esta representa ―el intercambio de circunstancias vividas‖ del cual ―nace el recuerdo del origen, el qué somos, y por qué somos…‖ (Pérez 2002: 27), esto sustentará las prácticas y el modo de vida de las personas, ya que, los unifican los saberes transmitidos mediante la tradición. Como se mencionó anteriormente, la tradición se da, ya sea de manera oral o escrita, siendo la oral la primera en surgir, pues ésta da comienzo a la transmisión de saberes. Hablamos entonces de que ―la tradición oral permite al pasado establecerse en el presente, en un momento dado de la historia; acto cuya representatividad repercute en el conocimiento del presente en razón de lo que sucedió alguna vez […]. Se convierte en memoria si ha quedado algún vestigio; si no, pasará a la oscuridad del olvido‖ (Pérez 2002: 31). Es entonces cuando entrelazamos los conceptos de la memoria colectiva y tradición, generando una relación dialéctica, una ya no puede presentarse sin la otra. Hablamos de hechos colectivos, si no se tuviese una memoria colectiva no habría una transmisión de los saberes (tradición oral) o viceversa. Una vez expuesto el concepto de memoria colectiva y tradición, es relevante definir lo referente al saber, lo cual, en palabras de Rafael Pérez- Taylor ―el saber se convierte entonces en lo creativo o en lo indescifrable que marca el conocimiento de una sociedad, pero también es el legitimador del pasado y del presente en su encuentro con la memoria colectiva […], el saber es lo existente; pero igualmente es lo no existente en la creación de ilusiones e imaginerías sociales y viciosas‖ (2002: 240). Por ello, el saber es parte esencial Michel Vovelle (―L´histoire et la longue durée‖ ) en ―Entre la tradición y la Modernidad ― de Rafael Pérez-Taylor 3

en la memoria colectiva y la tradición, dado que, es aquel que está impregnado en el conocimiento, ya sea en la lengua o en la propia cultura, en el imaginario social y simbólico, pero que a su vez puede determinar una ilusión de lo que fue o no en el pasado, esto puede explicarse a través de la oralidad, es decir: […] la formulación de un intercambio verbal entre dos sujetos representa la oralidad. Lo cual significa que un individuo social, mediante un proceso de abstracción, ha recordado un hecho o hechos sucedidos en algún lugar y sólo mediante la memoria ha podido organizarlos para ser contados de viva voz. Esta narración se convierte entonces en una expresión oral, pues ha sido representada mediante un código de significación verbal (Pérez 2002: 26).

Por ello, la oralidad aunada a la memoria colectiva, tradición y los saberes, juega un papel determinante, pues ésta da las pautas de la transmisión y la interpretación de los hechos, por lo cual los saberes, como lo refiere lo ya citado, pueden crear una ilusión errónea de lo que pudo haber acontecido, debido a la interpretación del mismo hecho. Ante esto, el apego a la naturaleza los caracteriza, porque a partir de ello reivindican su cosmogonía4 por lo cual, su memoria colectiva se apega al saber de los viejos o abuelos, su cosmovisión se apega a la madre tierra, a aquellos dioses que los formaron, que les proporcionan aquello que tienen en su vida cotidiana, es decir, que su pasado le da lógica a su presente, a través de la transmisión de los saberes, que toman forma en las tradiciones y que forman parte de su memoria colectiva. En este aspecto, el antropólogo Rafael PérezTaylor considera que: […] las tradiciones se expresaron verbalmente y, por lo tanto, fueron contadas de acuerdo con los momentos coyunturales por los que pasaba la comunidad… la tradición se convirtió en la esperanza del grupo para conocer lo que debía hacerse, con base en un conocimiento mítico del pasado… este conocimiento fue la guía arquetípica del hombre en sociedad, sosteniéndose con base en la elaboración de un imaginario social impregnado de hechos reales pero, igualmente, de pasajes ilusorios producto de los deseos comunes de la sociedad (2000: 27).

De este modo la tradición da un sentido existencial, del cómo desplazarse en la vida cotidiana, en qué momentos se tiene que recordar para así volver a unificar un grupo social, basado en patrones culturales que precedieron a lo que son ahora. El Imaginario social vendrá a ser parte fundamental de este proceso, ya que este ―es la producción de sentido que necesita el acontecimiento para convertirse en una memoria ―La manifestación de lo sagrado en el espacio tiene, a consecuencia de ello, una valencia cosmológica: toda hierofanía espacial o toda consagración de un espacio equivale a una « cosmogonía»‖ (Eliade, 1981: 40) 4

articulada, ya sea por el mito y la tradición en una primera instancia o finalmente por la historia‖ (Pérez 2000: 32). Así pues, el pasado cobrará parte de la memoria colectiva, que a su vez puntualizará en la no homogeneidad partiendo de las percepciones que se tengan de la realidad, es decir, esto hace que lo tradicional prevalezca en las sociedades llamadas de este modo, puesto que, todo tiene un sentido a partir de esta percepción.

―Toda producción de sentido da testimonio de un acontecimiento que ocurrió y que lo ha permitido‖ (De Certeau, 1975: 57)

De este modo podemos comprender el porqué del sentido existencial y vivencial de las sociedades llamadas tradicionales. Al tener definidos los conceptos que componen a la presente investigación, se puede hablar de la relación que estos poseen a través del ejemplo de ―las comunidades indígenas‖, es necesario hacer mención de que no se verá de forma clásica o, bien, romántica a estos grupos, sino simplemente se hará un reconocimiento de la importancia de la tradición que estos poseen para la construcción de la identidad. La cosmovisión indígena está sustentada (como se menciona en el concepto de tradición) en los saberes ancestrales que son transmitidos de generación en generación, de ancianos a jóvenes, de padres a hijos, etcétera, y que son preservados y resguardados (con sus respectivas modificaciones) por sus receptores. Un ejemplo palpable, es la fiesta patronal celebrada en Honor al Santo Patrono San Miguel Arcángel, festejada cada 28 y 29 de Septiembre en el municipio de Chapa de Mota, en el Estado de México y que en el siguiente apartado se retomará para completar el análisis aquí presentado.

LA FIESTA DE SAN MIGUEL ARCÁNGEL EN EL MUNICIPIO DE CHAPA DE MOTA La fiesta patronal del Municipio de Chapa de Mota (Estado de México, México) se realiza en honor al Santo Patrono ―San Miguel Arcángel‖, esta celebración ―inicia el día 7 de mayo con la procesión realizada por las comunidades de Xhoñe, Venú y Tenjay, el motivo de dicha procesión, según afirman los lugareños, es la limpia de los lugares sagrados‖ (Alaniz 2006: 188).

En este contexto, los recorridos realizados dentro de la celebración van acompañados de la danza típica de la comunidad denominada ―Danza de los Arcos‖, que consiste en el baile de 15 varones menores de 18 años, y se efectúa ―por parejas, en filas paralelas, realizando giros para saludar a los cuatro puntos cardinales y rotando sus posiciones, de tal forma que todas las parejas en algún momento alcanzan el inicio de la fila‖ (Alaniz 2006:189) a dichos danzantes se les denomina ―Miguelitos‖ (Alaniz 2006). Dicha festividad se divide de acuerdo a las actividades, pero una de las más importantes y significativas para la comunidad se lleva acabo el día 28 de septiembre, momento en el que el pueblo se llena de luz y alegría con las vísperas de la fiesta. ―La imagen de San Miguel (el grande) sale del oratoria de Tenjay. Sigue la carreta [...] que conduce a Chapa, a su paso se une con la virgen de La Esperanza‖, (Baca y García 1999: 42) mientras tanto en el centro de la localidad de Chapa la gente se encuentra esperando la llegada de los Santos con mariachis y luces de bengalas que alumbran todo a su paso. Desde el templo de Venù llegan las figuras de San Rafael y San Miguel (el chico); cada santo va acompañado por los danzantes de los arcos, que cumplen con la función de abrirle paso a cada Santo Patrono. Cabe mencionarse que todos los pasos marcados por los santos son informados a la gente que espera en Chapa por medio de cuetes, una vez que se encuentran cerca las figuras de los santos que vienen de las comunidades, sale –de la parroquia del pueblo– el Santo ―San Gabriel Arcángel‖. Al encontrarse todos reunidos, todas las luces de bengala se encienden con mayor intensidad, los danzantes rodean a los santos y el mariachi suena con guapangos y canciones rancheras. Para culminar con la celebración del 28 y para dar inicio a la fiesta, los Santos Patronos de cada comunidad se saludan haciendo reverencia ante los otros, en ese momento la gente lanza serpentinas, confeti, etcétera, para celebrar (Alaniz 2006). Al concluir todo el ritual, se realiza una misa en honor a los santos venerados. Al día siguiente (29 de septiembre) continúa el festejo, comenzando con las mañanitas dedicadas a San Miguel Arcángel. Al medio día –aproximadamente– comienzan los espectáculos populares acompañados de juegos mecánicos así como de los antojitos típicos de la comunidad entre los que podemos encontrar atole, tamales, pozole, barbacoa, mole, carnitas, etc. Elemento importante de esta celebración es el famoso palo encebado, en el cual se colocan diversos objetos de valor, todos los que quieran pueden participar. Otro famoso evento es la carrera de burros, que se realiza en el centro de la comunidad. Concluyendo con todas las actividades el día 30 de septiembre al llevarse a cabo una carrera de caballos y una comida en el parque municipal que se encuentra ubicado a aproximadamente dos kilómetros del centro (con dirección a Villa del Carbón) (Alaniz 2006).

ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO La fiesta patronal descrita, enmarca una serie de actos, no só lo en cuanto a relaciones sociales, aunado a ello se ven implícitos otros factores culturales que engloban aspectos mágico-religiosos que son sincréticos y dan cuenta de una riqueza perteneciente a la tradición. A manera de conclusión es necesario mencio nar que unido a la estructura de la fiesta existen tres momentos claves que se logran identificar. El primero da cuenta de los preparativos en cuanto a la organización física –que hace referencia a la parte decorativa del espacio que se convertirá en escenario de la celebración– y a la preparación ritual de la misma, la cual, tiene que ver con un aspecto espiritual, en donde cada elemento componente de la fiesta se somete a un proceso de purificación convirtiendo lo que era considerado como un espacio convencional en un lugar sagrado, elemento que denota las raíces prehispánicas de la misma celebración, en combinación con la cosmovisión católica popular. Los rituales practicados durante esta etapa de la festividad son transmitidos a través de la tradición oral y forman parte del imaginario colectivo de la comunidad, dando así un punto de unión simbólico. El segundo aspecto se conforma por un momento en el que todas las actividades de la comunidad se concentran en el festejado, que en este caso es el Santo Patrono, es un tiempo no sólo para adorar y ofrendar, sino también para hacer peticiones, estas siempre en función de mejorar y lograr que la cosecha sea como se espera. Por ello, cada habitante del municipio pretende alegrar al santo para que este conceda todas las peticiones realizadas. Dentro de su cosmovisión las personas de la comunidad consideran que si no se lleva acabo de forma correcta la adoración y celebración al santo, este no ayudará a los lugareños con sus sembradíos, por lo que esta parte de la fiesta es de carácter medular e ineludible. La tercera y última parte va orientada a la celebración de naturaleza profana, es decir, se dejan de lado todas las cuestiones rituales y espirituales en las que el Santo Patrono es el centro de atención, para dar paso a las actividades lúdicas, es en este punto donde el hombre toma el protagonismo de la festividad y la convierte en un momento de distracción y convivencia social. Como se pudo observar, una fiesta patronal expone elementos que caracteriza n a la cultura y a la tradición; esta última, en relación con la identidad son de carácter dual, pues cada sociedad construye cimientos que le permiten reconocer y ser reconocido, la tradición es un elemento que le da fortaleza a la identidad y esta puede apoyarse de la tradición para sustentar la creación de costumbres, hábitos, y demás elementos que cuentan como

características del grupo que las utiliza. La identidad no está sustentada en la nada sino que se basa en la historicidad que tiene como representación a la tradición.

Bibliografía Baca Gutiérrez, Amada E. y Enrique García Garrido, (1999), Chapa de Mota: Monografía Municipal, Toluca, Edo. de México, Instituto Mexiquense de la Cultura. De Certeau, Michel (1975) ―La escritura de la historia‖, Paris, Francia, Gallimard. Eliade, Mircea (1981) ―Lo Sagrado y lo Profano‖, Buenos Aires, Argentina, Paidós. Jacinto Zavala, Agustín, (1998), México en fiesta, México, El Colegio de Michoacán. Pérez-Taylor, Rafael (2000) ―Entre la tradición y la Modernidad: Antropología de la Memoria Colectiva‖, D.F., México, UNAM y IIP, Plaza y Valdés editores. Sánchez Alaniz, José Ignacio, (2006), El ciclo festivo de San Miguel Arcángel en Chapa de Mota y su relación con el culto a los cerros, México, D.F, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas.

Antropología de las emociones María Teresa Arriaga Pérez

El hombre con su capacidad racional sumamente desarrollada, es capaz de sentir un torrente emocional en tan solo un segundo, sin importar el género al que pertenezcan, sin duda existe una carga emotiva que los impulsan a actuar de maneras distintas e impredecibles. El presente escrito se compone por tres partes: una perspectiva biológica acerca de las funciones del cerebro (sin llegar a la profundización), un segundo apartado que describe las emociones desde la visión psicológica, pues debe recordarse que es esta disciplina la que abre el panorama para abordar temáticas como esta (emociones) de manera científica. Por último se habla de las emociones desde la perspectiva antropoló gica, para de este modo hacer explícito el papel de la antropología en el sistema de comprensión de las emociones. Antes de presentar cómo aborda cada perspectiva la idea de las emociones, es necesario presentar una clasificación válida para las tres disc iplinas mencionadas: las emociones que un ser humano experimenta son tan diversas que resulta casi imposible clasificarlas, sin embargo, existe una taxonomía básica; se trata de las emociones primarias, dentro de ellas se encuentran: el miedo, la ira, la tristeza, la alegría, el gusto y la sorpresa, en palabras de Belmontes 5 (2007) ―emociones que van acompañadas de patrones de conducta, tales como respuestas faciales, motoras, vocales, endocrinas y automáticas hasta cierto punto […] que son reconocibles por encima de diferencias culturales y raciales en los seres humanos‖. Como complemento de estas emociones primarias, se encuentran las emociones secundarias, que implican un componente cognitivo más complejo, en este apartado se encuentran emociones como la envidia, la vergüenza, la culpa, la calma, la depresión, entre otras, que tienen un carácter de tipo más social, es decir, se pueden expresar de diversas maneras y las variaciones son multifactoriales.

Doctor en Medicina y cirugía. Líneas de interés: neurociencia.

LAS EMOCIONES EN LA BIOLOGÍA Se sabe que, en el cerebro se producen los pensamientos, o lo que los griegos llamarón razón, sin embargo, gracias a los avances tecnológicos, en el siglo XXI se sabe que el cerebro también es responsable de la producción de las emociones, por tanto, disciplinas como la neurociencia han surgido y ampliado su campo de estudio. ¿Por qué una ciencia como la biología se interesa en la producción de emociones? Es una pregunta difícil, puesto que las emociones se encuentran en un peldaño subjetivo, lo que interesa a una ciencia de esta envergadura es el cómo ayudan las emociones a la supervivencia. En efecto y como menciona el mismo Belmontes (2007):

―las reacciones cerebrales a lo largo de la evolución del hombre y de otros animales (racionales o irracionales) ha servido como un medio de adaptación, como es el caso del miedo‖.

La fisiología es otra disciplina que contribuye a aclarar la perspectiva sobre la generación de emociones. Ya, para el siglo XX, se sabía que existían dos tipos de respuesta, la primera –subjetiva– llamada ―sentimiento‖ o feeling –en el idioma inglés–, y la segunda respuesta era corporal (sudoración, piloerección, etcétera) y ambas se reflejaban al exterior en una tercera reacción llamada: motora, esta última, la más perceptible a la vista, pues se trata de los gestos. En primera instancia se comienza la experimentación con animales para mostrar que las emociones se originan en el cerebro. El investigador Walter Cannon 6 apoyado por Philip Bard 7 , ambos mediante disecciones cerebrales en animales, lograron probar la hipótesis de que es, en efecto, en el cerebro donde se generan las emociones, así como las respuestas motoras y sensoriales, ubicándolas en el hipotálamo y el tálamo, puesto que, en la corteza cerebral se da la información requerida para poner en marcha los meca nismos cerebrales de conciencia de la emoción. Independientemente de los procesos cerebrales, la biología se ha encargado de develar el origen de la reacción motora; la risa, por ejemplo, para llevarse a cabo se mueven una serie de músculos que se contraen al mismo tiempo, ello además de responder a una orden emitida por el cerebro, cuando acontece por una emoción real, sucede de manera peculiar en cada persona, haciendo que sea inconfundible la gesticulación.

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Fundador de la hipótesis de la boca seca, probada con la disección de perros. Fisiólogo, sus investigaciones se centraron en la función del sistema nervioso.

Otro investigador de las funciones cerebrales relacionadas con las emociones es James Papez, quien no solo habló del hipotálamo como regulador, si no que realizó nuevos experimentos, donde concluyó que las emociones, tanto primarias como secundarias forman parte de un sistema más complejo. Según dice, se trata del cerebro límbico, incluyendo el gyrus cinguli, el gyrus parahyppocampcus y la formación hipocámpica dentro del cuerpo calloso que protege el sistema límbico. Así y después de una serie de experimentos con simios de diversas especies y realizando disecciones en estos animales (los experimentos en humanos fueron posibles a partir de accidentes que resultaron en la perdida de partes del cerebro), se lograron ubicar zonas específicas como el proceso de interpretación de imágenes y el área auditiva. Al final, se hace una aseveración, que el humano posee un neocortex cerebral que le permite complejizar la parte motriz de la expresión emocional, es decir, los seres humanos a través de su capacidad emocional se diferencian de los simios.

EL PAPEL DE LA PSICOLOGÍA EN EL ESTUDIO DE LAS EMOCIONES Dentro de la disciplina psicológica, el aprendizaje es el área en que se ubica lo referente al comportamiento, en él se hallan cuatro sistemas en inter-juego. El sistema nervioso, el sistema endócrino, el sistema psicológico y el sistema social, existentes de manera yuxtapuesta (ver siguiente cuadro).

Cuadro 1

Como se puede apreciar (ver cuadro 1), la mente funciona en forma de sistema interconectado y dividido en dos grandes partes, una llamada Psique, relacionada con el alma, por eso el sistema que actúa con ella es el sistema psicológico, el cual, estudia el comportamiento. La segunda gran parte es el soma (cuerpo), para este se habla de dos sistemas que no solo interactúan entre ellos sino que además son el soporte del psicológico; los sistemas nerviosos (control de órganos) y endócrino (glándulas que secretan hormonas, como la del crecimiento). Todos los sistemas mencionados se encuentran regulados a su vez por el sistema social. A partir de este esquema, se entiende que las emociones, por su nivel de subjetividad, se encuentran en la psique, pues incluso los griegos distinguían la razón de la pasión, siendo esta última, considerada como negativa en la época judeocristiana, pues en esta, se comienza a inculcar que las emociones o ―pasiones‖ eran sinónimo de impureza, de bajos instintos y, por tanto, eran pecado. Este es un claro ejemplo de que e l sistema social es un factor sustancial para la expresión de emociones8 . Cabe mencionar, que la antropología como disciplina, es capaz de abordar temas relacionado con las emociones, sin embargo, la antropología no tiene como fin el cambio de comportamiento del individuo, muy a nuestro pesar –y aunque nos dé directo al ego–, son los psicólogos quienes tienen la facultad de actuar en el cambio de comportamiento individual, surgiendo así la interrogante hacia el antropólogo: ¿qué puede aportar en este campo tan manejado por los psicólogos?

ANTROPOLOGÍA Y SU VÍNCULO CON LAS EMOCIONES Se ha planteado que las emociones son una cuestión, biológica y psicológica, pero, ¿serán una cuestión social? y más aún, ¿cultural? Recapitulando, las emociones tienen inicio en el cerebro, han sido funcionales en el proceso de adaptación evolutiva, no solo para el hombre, también para otras especies pertenecientes al reino animal, no se sabe qué tanto siente un mono, un cerdo, un perro o cualquier otro animal, en relación con el ser humano. De lo que no hay duda es que tienen la capacidad de sentir.

Recuerdo que en una ponencia hacía hincapié en que los gestos que nosotros hacemos eran totalmente aprendidos, manejamos el momento en que debemos reír, el momento y la situación en que podemos y debemos llorar y que no con esto indico que sea bueno o malo, simplemente son reglas sociales y claro, si no se actúa dentro de ellas, entonces se sufre un desorden mental que debe ser tratado por un especialista.

En segundo lugar, el hombre es el único animal que ha logrado realizar un proceso aún más complejo que el sólo sentir, es decir el aprender, ese aprendizaje es también su principal arma evolutiva. Por ende, podrían generarse varías interrogantes, pues lo que siente y la manera en que lo expresa, ¿es innato?, ¿es parte de su aprendizaje?, cuándo sonríe, ¿lo hace naturalmente o es lo que le han enseñado? Existen un sinfín de preguntas que, si bien la psicología ha trabajado en las opciones de respuesta no ha llegado a dar solución a todas ellas, como ya se dijo, la psicología tiene capacidad de cambiar comportamientos a nivel individual, ello le permite hacer análisis complejos del individuo, cuando hay ciertas actitudes que requieren de mirar a más que solo el individuo, es aquí donde el Antropólogo social se inmiscuye. Para explicar parte del campo de acción del antropólogo, me remito a un artículo de Eugenia Ramírez Goicochea, que se titula: Antropología <<compleja >> de las emociones humanas. En el, expresa de las emociones una estructura sistémica (nada nuevo en comparación con las demás disciplinas), pero un sistema que ya no solo incluye a los otros presentes, sino que habla de los otros como sus antepasados (del individuo emocional de referencia). En este sentido y de manera crítica habla de tres corrientes para explicar las emociones, la primera es la psicologisista (expresada en el apartado anterior y en el que no profundiza); la culturalista, la cual refiere tanto en lo mental y lo corporal, y que considera ―deshumanisada‖, dado que, una emoción es tan comple ja que no puede reducirse al simple discurso de lo vivido (experiencia) y lo que se puede decir sobre ella. Finalmente propone una visión relativista que expone la apertura para hablar no solo de lo clásico en este campo, como es de las estructuras del cereb ro y las características comunes del sistema nervioso, sino que también se refiere a la apertura de esta visión para entender que las emociones no son algo dado y estático, sino que se reestructuran a partir de nuevas vivencias/experiencias. Alude así a que ―hardware‖ y ―software‖ se encuentra ligadas y son interdependientes. En este sentido, se menciona unidad psíquica de lo humano, que pareciera tener sus orígenes en la psicología, y es en antropología donde se le da un uso más amplio; donde las emociones básicas tienen correspondencias con la neurofisiología por estar relacionadas con los procesos biológicos. Y las emociones secundarias o complejas no se relacionan con patrones específicos, ni se puede hablar de respuestas neurológicas y corporales comunes.

Lo expresivo corporal

Lo social

Neurofisiología

Lo sociocultural: Metáforas y etnoteorías diversas.

Por tanto, se propone un enfoque incluyente, donde se vea al ser humano, como un ente donde lo biológico, lo psicológico y lo social están yuxtapuestos, para así verlo como generador de cultura. Es decir, la carga simbólica que se le imprime a –por citar un ejemplo– una reacción ante una comida que le disgusta a la persona o el individuo que va a prácticas de campo y por motivos de salud rechaza una comida que su informante le ofrece y que el informante desconoce y piensa que ha rechazado la comida por pedantería. En otro sentido, dentro del orden psicológico, Ramírez también habla del self y de cómo esta perspectiva de sí mismo está totalmente influenciado por el medio social y cultural, como es la idea de la belleza o el mismo concepto de una selfie, que según el diccionario de Oxford: es una foto autógrafa, que es además, tomada con un Smartphon, en el entendido de que si la fotografía no es tomada por este tipo de teléfono, no se puede llamar selfie.

También agrega Ramírez, hay que verlo como una persona, que es un ―agente creativo dentro de un campo total de relaciones cuyas transformaciones describen un proceso evolutivo‖ (Ramírez 2001) En concreto, considero que no hay manera de comprender las emociones más que como un sistema complejo, para el que se requiere de una visión integradora, sin demeritar una u otra disciplina, pues todas han realizado investigaciones que llegan a esta conclusión, y a la

no segmentación y parcelación del conocimiento, pues un grupo de profesionistas se puede reunir con este tema de interés en común para ampliar la visión sobre dicho fenómeno. Las emociones son del orden animal, algunas más simples que otras, pero todas ellas dignas de ser estudiadas, analizadas y comprendidas, es una perspectiva poco estudiada en antropología y que si bien no es sumamente contemporánea, sí es un campo demasiado fértil aún y que en una sociedad como la que caracteriza al siglo XXI, que vive de prisa, quizá y solo quizá no se da el tiempo necesario para pensar en lo que se siente.

Bibliografía Atencia Escalante, Javier (2005), ―Antropología y emociones: Geertz y Taylor‖, en: Debates sobre las antropologías. Themata. No. 35, pp. 451-455. Belmonte Martínez, Carlos (2007), ―Emociones y cerebro‖, en: Rev. R. Acad. Cienc. Exact. Fís. Nat. (Esp). Vol. 101. N° 1, pp. 59-68 Fernández Poncela, Anna María (2011), ―Antropología de las emociones y teoría de los sentimientos (1)‖, en: Revista Versión nueva Época, N°. 26, Junio de 2011http://version.xoc.uam.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=38:antropologiade-las-emociones-y-teoria-de-los-sentimientos&catid=7:articulos Última consulta: 10/05/2014 Le Breton, David (2013) ―Por una antropología de las emociones‖, en: Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad. No. 10, Año 4, Argentina, pp. 69-79 Ramírez Goicochea, Eugenia (2001), ―Antropología <<compleja>> de las emociones humanas‖, en: ISEGORIA/25 pp. 177-200. http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/viewFile/589/589 Última consulta: 10/05/2014

El estudio antropológico de la alimentación Astrid Carmona Ochoa

Comer es una acción inherente al hombre, pues se necesita el alimento para sobrevivir. Alimentarse es un hecho fundamental para todo ser vivo, pero presenta sus particularidades en la especie humana, como explica Iturriaga (2002), quien dice que el hombre aprendió a comer observando los recursos que tenía en su entorno con base en muchas pruebas, donde el olor, el gusto y los efectos de lo ingerido en la digestión determinaban si se repetía o no la ingesta de algún alimento dado. Posteriormente, con el descubrimiento del fuego se transformó la manera en que se comían ciertos alimentos, y se pudieron crear mezclas para su mejor apro vechamiento y el mayor placer al paladar y el olfato. Desde sus inicios, el hombre ha buscado no solamente consumir un alimento por el hecho de saciar su hambre y subsistir; si bien esa es la finalidad, al ser sociales, los humanos han creado una gran variedad de formas de consumir y preparar sus alimentos, las cuales muchas veces poco tienen que ver con el hecho de satisfacer una necesidad básica y vital. En el presente ensayo se da a conocer, brevemente, qué es lo que estudia la antropología de la alimentación y cómo lo hace, exponiendo algunos ejemplos sobre estudios llevados a cabo en esta área del conocimiento antropológico, y resaltar la importancia de realizar investigaciones con estas características. Si se toma en cuenta que el hecho de comer implica mucho más que el factor biológico, se puede observar que la alimentación humana es susceptible de ser estudiada desde diversos ángulos, entre ellos se encuentra la perspectiva antropológica. Para hacerlo desde un punto de vista cultural se debe dejar en claro algunos conceptos básicos, como ‗nutrición‘ y ‗alimentación‘.

Bourges (1988), citado por Peláez (1997), define estos dos conceptos. Nutrición es el conjunto de fenómenos involucrados en la obtención por el organismo y en la asimilación y transformación metabólica por las células, de las sustancias energéticas, estructurales y catalíticas necesarias para la vida, lo que deja ver que el aspecto nutricional hace referencia únicamente a un proceso de carácter biológico. Alimentación, en cambio, es definido como el acto de seleccionar los alimentos, prepararlos e ingerirlos, tomando en cuenta factores geográficos, económicos, sociales, culturales y psicológicos; de este modo, la alimentación se conforma de muchos factores que, integrados, dan cuenta de un hecho complejo que no puede ser abordado de una manera reduccionista. Diversas ciencias se encargan del estudio de la alimentación, cada una de ellas se centra en alguno de los aspectos anteriores. Para la antropología de la alimentación, el estudio ―se caracteriza por el énfasis en analizar los alimentos como forma de comprender procesos sociales y culturales. Los alimentos no son considerados sólo como portadores de nutrientes, sino (como) modelos o mecanismos para estudiar la cultura‖ (Peláez 1997:14). Por lo anterior, la antropología de la alimentación necesita contextualizar de una manera integral todos los factores que intervienen en los aspectos culturales de la alimentación; es así como ―el vínculo que los distintos grupos humanos establecen con los alimentos incluyendo los aspectos relativos al abastecimiento y la circulación de productos, las formas de manipulación (selección de los alimentos, elaboración, técnicas culinarias), las costumbres, la ideología y las representaciones simbólicas o el orden y las normas que acompañan este consumo, constituyen aspectos esenciales para el estudio sociocultural de la alimentación‖ (Espeitx y Gracia, 1999:138). Dentro del estudio antropológico de la alimentación se deben incluir, también, otros factores que se relacionan con ella y que sin su estudio particular sería imposible concebir el sistema alimentario de una sociedad, entendiendo a este último según Adame Cerón (2012) como aquel que está constituido por factores que intervienen en la producción/ circulación/consumo alimenticio y que, por lo tanto, incluyen la ecología, economía, geografía, historia, tradición, tecnología, relaciones sociales, distribución, creencias, motivaciones, actos consuntivos, entre otros. Se debe incluir, entonces, al acto de comer como un factor fundamental ya que este ―se da dentro de ciertas reglas sociales de convivencia, concretamente dentro de ciertos hábitos, costumbres y/o patrones alimenticios‖ (Adame Cerón 2012: 22), todo ello inscrito dentro de lo que concierne a los aspectos culturales de cada sociedad y que varían según el lugar, la época y la sociedad estudiada. Para dejar en claro lo anterior es necesario hacer mención de lo que Lowenberg et al., citado por Adame Cerón (2012), explica sobre los hábitos alimenticios: estas son las costumbres de una comunidad que reflejan la forma en que su cultura traza la norma de 34

conducta de los individuos del conjunto en relación con el alimento, de donde resulta que el conglomerado acaba por tener un patrón dietético común. Adame Cerón (2012) agrega que los patrones de alimentación del grupo pueden ser diferentes según el grupo referido y las dietas pueden variar dependiendo la etnia, la clase social, grupo de edad, grupo sexual, familia y el individuo de que se trate, entendiendo dieta por:

―[…] el producto de la selección, más o menos sistemática de algunos alimentos que se prefieren cotidianamente por sobre otros posibles‖ (Adame Cerón 2012: 22) En suma, el antropólogo de la alimentación deberá, entonces, poner especial atención en los aspectos culturales y sociales del sistema alimentario que desee estudiar e incluir algunos otros, según sea su interés. Hemos visto que cada autor enfatiza en determinados aspectos complementarios a los sociales y culturales según sea el estudio que realiza y el objetivo que pretende, aunque finalmente todos esos aspectos – como el económico, psicológico, simbólico y geográfico, por mencionar algunos– forman parte de los dos aspectos principales que conciernen a lo antropológico. Para estudiar la alimentación según Rodríguez Ruiz (2012), se han tomado aproximaciones y orientaciones generales, ya que todavía no es posible generar una teoría concreta dentro del estudio antropológico de la alimentación y, más bien, se habla de enfoques y no de teorías al hacer una investigación que tenga que ver con la disciplina antropológica ya antes mencionada. Es preciso exponer que, a un nivel universal, la alimentación ha sido estudiada por la antropología según sus corrientes teóricas más sobresalientes, a saber, como el funcionalismo, estructuralismo y materialismo cultural, que abordan el tema desde una perspectiva diferente pero siempre centrada en el factor cultural. En el caso del funcionalismo, ―los artífices del método etnográfico y la práctica del terreno van a analizar el estrecho vínculo que existe entre la búsqueda, la percepción y el consumo de alimentos y otros fenómenos de orden cultural, insistiendo así en su función eminentemente social‖ (Espeitx y Gracia, 1999: 140). Autoras como Audrey Richards y Margaret Mead también abonan al estudio de la alimentación desde la perspectiva funcionalista. La primera estudia las funciones sociales y las biológicas, relacionando por primera vez estos dos aspectos en el estudio antropológico de lo alimentario. La segunda se orienta a una antropología aplicada, en la que busca corregir y homogeneizar los comportamientos alimenticios de grupos étnicos inmigrados, originarios de Estados Unidos.

Espeitx y Gracia (1999) reconocen que los hábitos alimentarios o modos de comer, estudiados desde la visión de la antropología funcionalista, pueden verse como indicadores de estatus, solidaridad y cambios en los sistemas socioeconómicos. Para profundizar un poco en los conceptos anteriores tenemos que ―Mead y Guthe… definen los hábitos alimentarios como los medios por los cuales los individuos o grupos de individuos, en respuesta a las presiones sociales y culturales, seleccionan, consumen y utilizan porciones de los alimentos a su alcance‖ (Peláez 1997:14). Se debe poner atención – como explica Peláez (1997) – en que lo alimentario difiere de lo alimenticio, ya que el primer término hace referencia únicamente a la ingesta de nutrientes, en tanto que el segundo implica un contexto más extenso, que incluye los aspectos económico, ecológico, cultural y psicológico, además de los nutrimentales. Desde el ámbito del estructuralismo, Lévi- Strauss ha establecido que ―la comida tiene poco que ver con la nutrición. Comemos lo que comemos no porque sea conveniente ni porque sea bueno para nosotros, ni porque sea práctico ni tampoco porque sepa bien… algunos alimentos son ‗buenos para pensar‘ y otros ‗malos para pensar‘‖ (Léon 2002: 19). El antropólogo francés, reconocido por sus desarrollos teóricos en materia de estructuras lingüísticas, mentales y simbólicas, le da el mismo enfoque a la comida y al acto de comer, distinguiendo entre ―lo crudo, lo cocido y lo podrido‖ y lo ―rustido, ahumado y hervido‖, distinciones en las que el autor ―examina la cocina como una transformación de la naturaleza. Partiendo de una doble oposición cultura/naturaleza y elaborado/no elaborado‖ (Espeitx y Gracia 1999: 142). Desde el materialismo cultural, Marvin Harris explica en Bueno para comer. Enigmas de alimentación y cultura (1999) que aunque los seres humanos podamos comer una gran variedad de alimentos, dada nuestra condición omnívora (alimentación de origen vegetal y animal), los humanos no comemos ―literalmente de todo‖, eso se debe en gran medida a implicaciones de orden cultural, lo cual explica que ―algunas sociedades coman y aun encuentren deliciosos alimentos que otras sociedades, en otra parte del mundo, menosprecian y aborrecen‖ (Harris 1999: 12). Asimismo, M. Harris apunta que las preferencias o aversiones alimentarias han de explicarse en términos materialistas (ecológicos, económicos o nutricionales), de forma que los comportamientos que se optimizan ―son aquellos que se prestan a una relación de costes y beneficios prácticos, más favorable que los comportamientos q ue se evitan‖ (Espeitx y Gracia sin año: 144). En México, la forma de estudiar la alimentación desde la antropología ha pasado por varias etapas, Peláez (1997) en su artículo Presencia de la antropología en los estudios sobre 36

alimentación, realiza una breve reseña de los estudios sobre alimentación en México, de la cual se rescata lo siguiente: •

La primera información descriptiva sobre la alimentación en México proviene de los documentos generados por los cronistas de la conquista española, entre los que se encuentran Hernán Cortés, Fray Bernandino de Sahagún, Bernal Díaz del Castillo y Francisco Hernández, además de los realizados por los indígenas como en el caso de Martín de la Cruz y los compendios de recetarios de conventos, fondas y mesones.

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La época del porfiriato se caracteriza por sostener una posición racial con respecto a la alimentación, Francisco Bu lnes creía en la superioridad de la raza del trigo e inferioridad de la raza del maíz.

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En la década de 1920, Manuel Gamio propuso sustituir la alimentación del valle de Teotihuacán mediante la introducción del frijo l de soya; el proyecto fracasó. Manuel Basauri hace investigación con los tarahumaras evaluando los alimentos como suministradores energéticos.

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Al final de la década de 1930, Carlos Basauri y Alfonso Fabila incluyen en sus estudios etnográficos datos sobre la alimentación en México.

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En la década de 1940, se desarrollan instituciones nacionales de nutriología, entre ellas el Instituto Nacional de Nutriología y el Hospital de Enfermedades de la Nut rición.

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La década de 1950 se caracteriza por el incremento de la literatura culinaria del país, gracias a historiadores como Vicente Manuel Toussaint, Manuel B. Trens, Manuel Co rrea, Luis Gon zález y Sonia Corcuera. Surgen programas que p retenden cambiar el rég imen de la alimentación de los grupos indígenas, especialmente las propuestas de Rubén García y Juan Co mas. Destacan investigaciones de carácter ap licado de Gon zalo Aguirre Beltrán y Luis Alberto Vargas.

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A finales de los años 60, Margaret Mead realiza una conferencia en Cuernavaca, Morelos, patrocinada por la Fundación Josiah Macy, sobre la importancia del estudio de la cultura y la alimentación. En 1961, Gu illermo Bonfil Batalla se dedica a estudiar la al imentación desde el punto de vista de lo que él llama superestructura biológica.

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En la década de 1980, los documentos antropológicos sobre alimentación se incrementan, Gon zalo Aguirre Beltrán escribe en 1986 su libro Antropología médica, y en él un capítulo llamado ―Alimentación, salud y antropología‖; Fomento Cultural Banamex publica La presencia de la comida prehispánica con la colaboración de Ignacio Piña Lu ján, Teresa Castelló Iturbide y Michel Zabé. Se debe mencionar la publicación bimestral titulada Cuadernos de nutrición, donde se tratan todo tipo de temas relacionados con la alimentación.

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Por últ imo, Lu is Alberto Vargas, perteneciente al Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, es uno de los antropólogos que trata la alimentación desde un punto de vista sociocultural, algunas de sus publicaciones son: Factores culturales de la alimentación y La alimentación del futuro.

Actualmente, cada vez más antropólogos se interesan en el estudio de lo alimentario. Instituciones como la Universidad Autónoma Metropolitana, plantel Xochimilco, cuenta con investigadores especialistas en el tema, entre ellos Míriam Bertran Vilá, Deyanira González de León, Pilar Torre, Addis Abeba Salinas, Julián López García y otros más. Todos ellos abordan temas de interés actual, como la obesidad, el cambio en la alimentación indígena, prácticas alimentarias e imagen corporal de mujeres indígenas, entre otros, todos desde una perspectiva cultural y en muchos casos multidisciplinaria. Hoy en día nuestro país presenta serios problemas de salud que están relacionados con lo alimentario, entre ellos se encuentran la obesidad, desnutrición, anorexia, bulimia e incluso diabetes y problemas de hipertensión como consecuencia de una mala alimentación. Todos estos casos requieren atención y son multicausales, lo que hace que sean complejos y por ello se necesitan respuestas igualmente complejas y lo más completas posibles, lo que exige ver el problema desde una perspectiva multidisciplinaria. Según La Jornada versión electrónica (2013), La Organización de Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) afirmó en el informe denominado Sistemas alimentarios para una mejor nutrición, presentado en la sede central de la FAO en Roma, que actualmente la obesidad es un problema de carácter mundial y que se deben implementar diversos programas para tratarla adecuadamente. Al respecto, Jomo Sundaram, asistente del director general de la FAO agregó que México es actualmente el país con mayor nivel de obesidad, más que Estados Unidos. Con relación a la anorexia y la bulimia, Velazco (2008) explica que Leopoldo Zárate Hidalgo, director del hospital siquiátrico Dr. Héctor Tovar Acosta, afirmó en un comunicado en 2008 que bulimia y anorexia afectan a más de 2 millones de mexicanos y se registran unos 20 mil casos anuales. La anorexia, nivel uno, afecta en 90 por ciento de los casos a las mujeres, a partir de los 17 años de edad y generalmente la mitad de ellas desarrollan también bulimia. Rivera Siqueiros y Ramos Arciniega et al. (2012) comentan que la industrialización de los alimentos, la incorporación de la mujer al área laboral y la influencia y popularidad de estilos occidentales y estadunidenses de alimentación, además de la inclusión de electrodomésticos en las cocinas mexicanas, han transformado significativamente la alimentación de los mexicanos de todos los estratos sociales, desde el más bajo hasta el más alto. Nuestro sistema alimenticio se ve cada vez más empobrecido debido al abandono de prácticas alimenticias tradicionales que incluían maíz y vegetales, y eran bajas en grasas de origen animal, así como el incremento en el consumo de alimentos altos en calorías, azúcares, sales y bajos en vitaminas y nutrientes esenciales que han provocado problemas 38

de desnutrición incluso en personas con sobrepeso y enfermedades como la diabetes. Lo anterior resulta alarmante, toda vez que representa no sólo un problema de carácter social y cultural en cuanto a los nuevos hábitos alimentarios de la población en México, sino que es un problema de salud que debe prevenirse y combatirse. A manera de conclusión es preciso decir que ante estas problemáticas la antropología de la alimentación se ha preocupado por abordar temáticas que tienen que ver directamente con estos problemas, pero también a otros aspectos que tal vez no son directamente obesidad, desnutrición, diabetes, anorexia y bulimia, sino que, más bien, están relacionados con estos y que pueden desencadenarlos. ―La preocupación radica en que en las últimas décadas ha aumentado la importancia de las enfermedades crónicas no transmisibles como problema prioritario de salud pública; situación que ha dejado de ser exclusiva en las países considerados desarrollados‖ (Pérez y Romero 2008:12). Según apunta Vázquez Arellano (2012), el gobierno mexicano ha dispuesto algunas campañas y disposiciones gubernamentales encaminadas a tomar conciencia acerca de lo que comemos. Se producen mensajes multimedia que invitan al consumo de vegetales y frutas, y a la activación física, además de que se ha tratado de obligar a la industria alimentaria a mostrar el contenido nutricional de cada uno de sus productos. La importancia de hacer estudios antropológicos sobre alimentación radica, entonces, en su capacidad de estudiar de una manera integral y cultural las razones por las cuales comemos lo que comemos, de tal modo que sea posible proponer soluciones reales a los problemas de alimentación en México y otros países, así como el hecho de documentar y rescatar las tradiciones alimentarias que dan identidad a nuestro país. De este modo se puede aportar conocimiento científico tanto para la conformación de las políticas públicas como para los programas gubernamentales y privados, con el fin de mejorar las condiciones de salud y alimentación en nuestro país. Esta línea de investigación puede generar investigaciones diversas, que no sólo sirvan para aumentar el conocimiento en materia antropológica, sino que también hagan posible proponer soluciones a problemáticas alimentarias que desde una sola perspectiva pueden no ser resueltas de manera integral

Bibliografía Adame Cerón, Miguel Ángel (2012), Hacía una antropohistoria sociocultural de la alimentación (y de la nutrición), en Alimentación en México, ensayos de Antropología e Historia, México, Ediciones Navarra.

Espeitx Bernat, Elena y Mabel Gracia (1999), ―La alimentación humana como objeto de estudio para la antropología: posibilidades y limitación‖ en Areas Revista Internacional de Ciencias Sociales, núm. 19, pp. 137-152. Harris, Marvin (1999), Bueno para comer enigmas de alimentación y cultura, Madrid, Alianza. Iturriaga, Yuriria (2002), "La alimentación, relación social", en La Jornada, Lunes 25 de febrero. La Jornada (2013), ―México, el país con mayor nivel de obesidad, destaca la FAO‖ en Sociedad y justicia, miércoles 5 de junio, disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2013/06/05/sociedad/037n1soc revisado el 22/10/2013 León García, María del Carmen (2002), ―Historia y antropología: fronteras y colindancias‖, en La distinción alimentaria de Toluca, México, CIESAS/Porrúa. Peláez Casabianca, Manuel (1997), Presencia de la antropología en los estudios sobre alimentación, México, UNAM. Pérez Gil Romo, Sara Elena y Gabriela Romero Juárez (2008), ―Imagen corporal en mujeres rurales de la Sierra Juárez y la costa de Oaxaca: una aproximación nutrio-antropo-lógica‖, en Estudios Sociales, Julio- Diciembre vol. 16. Rivera Siqueiros, Enrique y Lilli Darinka Ramos Arciniega et al.Poner todos los autores (2012), ―Lo que comíamos, lo que comemos. La transformación de los hábitos alimenticios en México entre 1930 y 1990‖, en Miguel Ángel Adame Cerón, Alimentación en México, ensayos de antropología e historia, México, Ediciones Navarra, pp. 151-177. Rodríguez Ruiz, Pedro (2012), El estudio antropológico de la alimentación, en Alimentación en México, ensayos de Antropología e Historia, México, Ediciones Navarra. Vázquez Arellano, Mónica (2012), ―La masificación de la comida chatarra y el incremento de enfermedades degenerativas‖, en Miguel Ángel Adame Cerón, Alimentación en México, ensayos de antropología e historia, México, Ediciones Navarra, pp. 213-223. Velasco C, Elizabhet, (2008) ―Casos de anorexia y bulimia se han quintuplicado en México‖ en La jornada, Sociedad y justicia, martes 29 de enero, disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2008/01/29/index.php?section=sociedad&article=042n2soc revisado el: 22/10/2013

La función de la religión en la época contemporánea: religioso/no religioso en la configuración de la cultura Gustavo Bravo Rubio

La función de la religión en la época contemporánea para el caso del contexto mexicano, se desarrolla en una ambivalencia cultural, entre religioso y no religioso, esto, partiría de una generación de individuos con una visión diferente del mundo, configurada a partir de la modernidad y por ende, transformándose la función religiosa, trayendo consigo nuevas formas de expresar la religiosidad, así como un desapego a la misma. A lo anterior, el presente texto ofrece una observación a este fenómeno de desapego y nuevas interpretaciones de lo religioso, desde la perspectiva de la teoría general de sistemas sociales (TGSS), la cual propone una reflexión alterna a las ofrecidas por otros modelos teóricos clásicos y, de ese modo, responder a la complejidad del tema religioso contemporáneo.9 Para el desarrollo del escrito, se tomó en cuenta la perspectiva del actor social, el cual se integra al trabajo por medio de datos estadísticos, así como su óptica subjetiva 10 , la cual incorpora la posibilidad de ver, a través del sujeto, el fenómeno a tratar. De esta manera la investigación se centra en tres apartados. El primero denominado consideraciones teóricas, expone el modelo teórico –que para el caso es la TGSS– con el cual es analizado el problema de investigación; el segundo expone el contexto sociocultural, integrando ideas de otros autores para entender el porqué del acontecer social y cultural; finalmente la última parte se denomina observación sociocultural, donde los datos empíricos son expuestos y analizados, generando el contraste y la complementariedad entre teoría y la lógica empírica. 9

Se tomará como base los planteamientos del sociólogo alemán Niklas Luhmann. Obteniendo esto por las respuestas en cuestionarios de preguntas abiertas y por medio de una entrevista semi-estructurada. Cabría hacer mención, que tanto los datos estadísticos, como la percepción de las personas permite una interpretación a través del sujeto, donde su perspectiva fundamenta la teoría, generándose un proceso dialógico entre observador y observado, proceso que busca la reflexión, y que acerca al fenómeno en cuestión; por tanto, lo que aquí se busca no es una generalización cultural, más bien ver el fenómeno religioso a través de las personas y reflexionar mediante el marco teórico aquí empleado. 10

CONSIDERACIONES TEÓRICAS La sociedad desde la perspectiva de la Teoría de Sistemas Sociales de Niklas Luhmann debe ser considerada como un sistema omniabarcador, es decir, dentro del sistema social llamado sociedad hay otros subsistemas que la componen, por ejemplo: el derecho, la economía, el arte, la ciencia, la educación, la religión, etcétera. En otras palabr as, la religión será considerada desde este enfoque como un sistema. Con el riesgo que conlleva reducir un concepto a sólo unas características, lo que aquí se busca es explorar algunas partes del concepto sistema que son fundamentales para dar a conocer el tema y desarrollarlo de manera más fluida, por ende, se explican particularmente cuatro características esenciales de un sistema: autopoiesis, comunicación, función, y medio de comunicación simbólicamente generalizado. El primero es retomado desde la biología, siendo una de las características de un sistema social. Autopoiesis refiere a un sistema que se genera y reproduce por sí mismo, es decir es un sistema clausurado operacionalmente, como menciona a continuación Niklas Luhmann: El concepto de autopoiesis trae consigo, necesariamente, el dificultoso y frecuentemente malinterpretado concepto de sistema operativamente cerrado. Referido como está a la producción, es evidente que no puede significar aislamiento causal, ni autarquía, ni solipsismo cognitivo, como sus contradictores frecuentemente han supuesto. Este concepto es más bien una consecuencia forzosa del hecho trivial (conceptualmente tautológico) de que ningún sistema puede operar fuera de sus límites. (1998: 55).

De manera más explícita, podemos agregar que ―todo sistema funcional puede desarrollar sólo su función propia. Ningún sistema puede irrumpir en otro, ni siquiera en caso de urgencia o con el pretexto de ayudar en su integración‖ (Luhmann y de Giorgi en Torres 2006: 35). Así, la autopoiesis, lleva consigo una clausura operativa. En esta misma óptica, cada sistema que compone a la sociedad –incluyendo al sistema religioso– es autorreferente. La autorreferencia expresa el fenómeno de que el sistema se refiere a sí mismo en cada una de sus operaciones, esto es, el objeto intencional al que tiende su operar es él mismo, ya sea en sus elementos, en sus procesos o el sistema como un todo. De esta manera, los sistemas autorreferenciales pueden observar la realidad y relacionarse con el en torno, únicamente a través del autocontacto. Cuando se orienta al entorno, el sistema no reacciona a algo que viene directamente de ese entorno, sino a algo que él mismo ha construido 11 (Rendón 1999: 55) De esta forma agrega el autor ―podemos decir que el mundo se ve sólo a través de los ojos del sistema, lo que nos lleva a un tipo de constructivismo: el mundo como tal para el sistema no existe (o por lo menos no se puede 11

De esta forma, podemos entender cómo diferentes prác ticas (ritos) de alguna organización religiosa chocan con la lógica de un sistema jurídico o ético, pues la religión opera bajo su propia lógica: autónoma e independiente, el mundo se ve sólo a través de los ojos del sistema. El siguiente elemento a analizar desde esta arquitectura teórica, es la comunicación, la cual compone a la sociedad y no los sujetos como tal, –esto parte de algo que denomina el sociólogo alemán como obstáculos epistemológicos 12 –. Cuando se habla de comunicación en el esquema luhmanniano: seleccionarla, darla a conocer y comprenderla, es algo que se genera en los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. 13 Que en el caso de la religión, se ve de manifiesto con la comunicación religiosa, la cual se materializa con los ritos, pues estos pueden comunicar a la sociedad (ritos de pasaje por ejemplo) o bien comunican –y no comunican a la vez– a un mundo externo al terrenal. Otra de las características que componen a un sistema es que cuentan con una función específica, está lo va a diferenciar de otros subsistemas, generando así una sociedad contemporánea diferenciada funcionalmente. Contrario a la tradición funcionalista clásica, dicha función no refiere ninguna estabilidad ni equilibrio ni tampoco es estática, de hecho la función de un sistema puede cambiar (y seguramente lo hará). Es así, que ―en una sociedad funcionalmente diferenciada la integración corre por cuenta de la especialización y la diferenciación entre partes mutuamente necesarias, y no por la supremacía de un orden social que centraliza sus operaciones‖ (Torres 2006: 35) Por otra parte, un sistema es capaz de generar medios de comunicación simbólicamente generalizados –o bien medios simbólicos–, los cuales logran aumentar las posibilidades de aceptar una comunicación. Los medios de comunicación simbólicamente generalizados ofrecen un nexo novedoso de condicionamiento y motivación. Hacen que la comunicación —en su ámbito respectivo, por ejemplo en la economía monetaria, o en el uso del poder de los cargos políticos— se sintonice a condiciones tales que elevan las expectativas de aceptación aun en el caso de tratarse de comunicaciones ―incomodas‖ (Luhmann 2007: 156) tener contacto directo con él), sino que es un mundo construido por el sistema: ‗las estructuras del sistema son las únicas que pueden determinar lo que existe y es posible‖ (Rendón 1999: 55) 12 Ver en Niklas Luhmann 1998 13 Como ejemplo tomemos al sistema religioso, el cual busca dar a conocer la palabra de dios, este debe seleccionar la información que va a dar a conocer, digamos los evangelios, después debe buscar una forma de darla a conocer, por ejemplo la biblia y posteriormente los que reciban dicha comunicación la van a comprender, o más bien interpretar. Esto no debe pensarse como algo perfecto, v.g. pues cuando los nuevos grupos religiosos leen la biblia, el texto es comprendido de diversas formas. Cabe agregar que ―sólo con ayuda del concepto de comunicación puede concebirse un sistema social como sistema autopoiético; es decir, como un sistema consistente sólo de elementos (a saber, comunicaciones) que él mismo produce y reproduce a través del entrelazamiento de estos elementos precisamente (esto es, por medio de comunicaciones)‖ (Luhmann 1998: 57)

Ejemplos de estos medios es el caso del dinero (sistema económico), del poder (sistema político) y la verdad científica (sistema de la ciencia), ya que, en la medida en que alguien requiere un servicio en el sistema económico, el usar un billete hace que aumenten las posibilidades de que se acepte lo que se pide, de igual forma con la verdad científica, la cual no funciona como medio de otros sistemas, sino sólo el de la ciencia. 14 Por tanto, ―la reducción a selección externa documenta que el médium de la verdad no tolera opiniones distintas‖ (Luhmann 2007: 264). Por ello, los sistemas se diferencian, así como sus medios, y cada uno cumple una función distinta, que es incompatible con los otros subsistemas de manera directa. Para el caso de la religión su medio simbólico –como se verá más adelante– es la fe. Finalmente, el último concepto que se retoma de este enfoque sistémico es el de la distinción inclusión/exclusión. La diferencia entre inclusión y exclusión se refiere al modo en el cual una sociedad permite a los individuos ser personas y por lo tanto participar en la comunicación. Las personas permiten atribuir las responsabilidades de las comunicaciones (emisiones) y localizar las posibilidades de comprensión: en este sentido las personas no son sistemas, como lo son las conciencias y los cuerpos, sino artefactos comunicativos. Identifican contextos individuales de los que se esperan posibilidades limitadas de comportamiento y a cada individuo le queda la alternativa entre confirmar dichas expectativas o sorprender la comunicación con iniciativas inesperadas (Luhmann 1994: 1)

Puesto que, ―para que exista la inclusión, dentro de una forma, debe haber exclusión, aquello que queda al exterior de la forma. [Así que, desde esta lógica] el único súpercódigo que acepta la diferenciación funcional, q ue acepta la modernidad, es el de inclusión/exclusión‖ (Carballo 2012: 151). Para el caso de la religión, cualquier elemento social que no participe en la comunicación religiosa queda excluida de esta.

CONTEXTO SOCIOCULTURAL La sociedad en la modernidad tiene diversas particularidades que impactan y modifican la cultura de los individuos, dentro de estas se encuentra el consumismo, el individualismo y el distanciamiento con la religión y la figura de un dios, centrándose princ ipalmente en la ciencia como la nueva reveladora de los misterios del mundo. Tal como menciona el físico de Viena Fritjof Capra, en una analogía con el taoísmo oriental: De manera más explícita el autor sugiere: ―Se habla de verdad únicamente cuando la selección de información no se atribuye a ninguno de los participantes. La verdad presupone selección externa (viene al caso recordar aquí que esto es válido a pesar del hecho, de que todos los sistemas autopoiéticos que toman parte operativamente en la comunicación funcionan como sistemas operativamente clausurados)‖ (Luhmann 2007: 264). 14

―En nuestra sociedad siempre ha favorecido el yang más que el yin, prefiriendo lo racional a lo intuitivo, la ciencia a la religión y la competencia a la cooperación […]. Esta preferencia, [es] respaldada por el sistema patriarcal y reforzada ulteriormente por el predominio de la cultura sensata durante los últimos tres siglos‖ (Capra 1992: 21). Es decir, cuando se habla de favorecer al yang se habla de un desequilibrio 15 , donde la ciencia tomaría más peso que la parte espiritual, lo cual se consolidó gracias a científicos como Isacc Newton y, principalmente, Rene Descartes, al cual debemos el surgimiento del método cartesiano, el cual es analítico y consiste en: […] dividir los pensamientos y problemas en cuantas partes sea posible y luego disponerlos según un orden lógico. El método de razonamiento analítico quizá sea la principal contribución de Descartes a la ciencia. El racionalismo se ha convertido en una característica esencial del, pensamiento científico moderno y ha demostrado su utilidad en el desarrollo de teorías científicas y en la realización de proyectos tecnológicos extremadamente complejos16 (Capra 1992: 31)

Este método vino a revolucionar no sólo el entendimiento del mundo, sino la cultura misma, donde la parte espiritual o religiosa no era suficiente, ahora se buscaba la razón ante todo, produciéndose una de las más notables evoluciones sociales 17 , la cual: ―está íntimamente vinculada a los cambios del sistema de valores que está en la base de todas sus manifestaciones. Los valores que rigen la vida de una sociedad son los que determinarán su visión del mundo y de sus instituciones religiosas, sus empresas científicas, su tecnología y sus acuerdos políticos y económicos‖ (Capra 1992: 102). Es así, que la razón y el cientificismo vinieron a cambiar la visión del mundo y sus valores, todo se quería ver con base científica, manifestándose aún más con ―la penetración freudiana del funcionamiento de la mente y del desarrollo de la personalidad humana, [la En este sentido, el autor refleja que esto ha producido un desequilibrio cultural, ―un desequilibrio entre el pensamiento y el sentimiento, entre valores y el comportamiento y entre estructuras sociales y políticas‖ (Ca pra 1992: 21) 16 Debido a este método –el cartesiano– ―la NASA logró poner a un hombre en la luna. Por otro lado, la excesiva importancia dada al racionalismo es una de las causas que caracterizan tanto a nuestras ideas generales como a nuestras disciplinas académicas, además de propiciar la postura reduccionista —la convicción de que hay que reducir los fenómenos complejos a sus partes constitutivas para lograr entenderlos — tan difundida en el mundo de hoy‖ (Capra 1992: 32) 17 ―[…] La evolución de un subsistema, por decir del sistema religioso, no puede ser analizado adecuadamente si se le considera separado de la sociedad de la que es parte‖ (Beyer en Luhmann 2009: 69). Es importante señalar que cuando referencio a la evolución, la pienso desde una postura estocástica y la visión plasmada por Richard Dawkins, y no desde los postulados clásicos de la antropología, los cuales se fundamentan desde una visión spenceriana de la evolución. 15

cual] tuvo consecuencias trascendentales en la interpretación de gran variedad de fenómenos culturales —arte, religión, historia y muchos más— y determinó de manera significativa la visión mundial de la era moderna‖ 18 (Capra 1992: 100). Por tal, la razón y la ciencia se erigían como los nuevos generadores de sentido del mundo. En esta línea, la modernidad se gestaría sobre estas bases, y prometía una mejora social histórica, un ―desarrollo‖ y sobretodo un ―progreso tecnológico‖, con el estandarte de la ciencia, parecía que la humanidad tendría un gran adelanto que lo llevaría una mejor sociedad, sin embargo con el tiempo esta idea se colapsaría, pues ahora se sabe que se vive en una sociedad de múltiples incertidumbres, generando desde principios de los años setenta una crisis social, donde ―cada uno quiere así mismo protegerse de los riesgos que acechan: el desempleo después de los estudios, las amenazas ecológicas, la inseguridad en las ciudades, la manipulación de las necesidades de consumo, la competencia exacerbada, la fragilidad de los vínculos afectivos, el sida, la soledad […], las elecciones resultan riesgosas‖ (Bajoit et al 2012: 34). En este sentido, la ciencia, la razón y las mejoras tecnológicas han quitado protagonismo al simbolismo religioso, y no creer en un dios se volvió una alternativa, pues a pesar de que las religiones no desaparecieron, si perdieron su lugar hegemónico para formar parte de un todo, sin que esta formara parte de alguna superioridad jerárquica y, por tanto, aba ndonar la lógica de centro-periferia, dado que, ―cuando el desarrollo de la ciencia hizo cada vez más difícil creer en aquel dios, lo divino desapareció por completo de la visión científica del mundo, dejando el vacío espiritual que se ha vuelto una característica de nuestra época‖19 (Capra 1992: 35). Esto ha dado pie a una evolución 20 donde el actual contexto ha llevado a que las nuevas generaciones produzcan una significación de la religión de manera distinta y Un ejemplo de esto, es el hecho de que Freud ―tuvo grandes dificultades para tratar con experiencias religiosas o místicas. Pese al gran interés por la religión y la espiritualidad que demostró a lo largo de su vida, nunca llegó a admitir que el origen de éstas se hallase en la experiencia mística; por el contrario, estableció una equivalencia entre la religión y el rito, considerando la primera como una «neurosis obsesivo -compulsiva de la humanidad», una manifestación de conflictos no resueltos en las etapas infantiles del desarrollo psicosexual‖ (Capra 1992: 100) 19 Cuando el argumento de no creer en un dios se vuelve en un sentido racionalista, por ejemplo: no creo en dios porque no es verdad, da como resultado una visión reduccionista [La teoría denominada reduccionismo, ―se halla tan arraigada en nuestra cultura que frecuentemente se la identifica con el método científico. Las otras ciencias aceptaron y adoptaron la visión mecanicista y reduccionista de la realidad expuesta por la física clásica y modelaron sus propias teorías de acuerdo con ella. Cada vez que un sociólogo, un psicólogo o un economista necesitaban una base científica para sus teorías, recurría a los conceptos básicos de la física newtoniana‖ (Capra 1992:26] de la vida. ―La base filosófica de esta secularización de la naturaleza se halla en la distinción entre espíritu y materia realizada por Descartes. A consecuencia de esta idea, el mundo comenzó a ser considerad un sistema mecánico que podía describirse objetivamente sin tomar en cuenta al observador humano, y esta descripción objetiva de la naturaleza se tornó el ideal de todas las ciencias‖ (Capra 1992: 35) 20 El concepto de evolución aquí empleado no refiere a ―un proceso continuo, causal. Como tal no es necesaria ni unilineal. Dejar de lado la concepción de una cadena de causa-efecto también implica la falta de irreversibilidad y de su caracterización como un movimiento de lo simple a lo complejo. La evolución socio cultural es más bien un mecanismo para el cambio de estructuras societales. Es un mecanismo que utiliza el azar para inducir cambios estructurales en el sentido de que eventos que no suceden con referencia específica a un sistema, pueden ser utilizados para inducir el cambio estructural en ese sistema‖ (Beyer en Luhmann 2009: 69) 18

diversa, pues hoy día se puede apreciar un gra n número de personas que deciden no pertenecer a una religión, por ello lo no religioso aparece en la cultura mexicana que, en la manera clásica de pensarla, siempre se había relacionado con un catolicismo fiel. Esta visión se modificó en parte por el impacto cultural de los cambios conceptuales generados en los siglos XVI y XVII en la Europa medieval: La visión del universo como algo orgánico, vivo y espiritual fue reemplazada por la concepción de un mundo similar a una máquina; la máquina del mundo se vo lvió la metáfora dominante de la era moderna. Esta evolución fue el resultado de varios cambios revolucionarios en el campo de la física y de la astronomía que culminaron en las teorías de Copérnico, Galileo y Newton (Capra 1992: 28)

En los datos 21 mostrados en la gráfica 1 se ejemplifica lo dicho en la página anterior, pues se aprecia que, a pesar de que la mayoría (53%) pertenecen a una religión, este es un resultado sin mucha diferencia con el 47% de los encuestados que dicen no pertenecer a ninguna religión. Esto vendría a representar el contexto religioso del México actual, es decir, un distanciamiento entre las personas con la religión. Pers o n as q ue p ertenecen y n o a u n a relig ió n Pertenecen

No pertenecen 47%

53%

Gráfica 1

OBSERVACIÓ SOCIO-CULTURAL La religión –como todo sistema social– cumple una función en particular que lo diferencia de otros subsistemas, así su tarea dentro del esquema social ―es darle sentido al mundo. Debido a esta función original de las comunicaciones religiosas en sociedad, la religión permanece atada a la sociedad como un todo. Otra manera de decirlo es que se fuerza la inmediata sacralización del mundo, el mundo se experimenta como misterio, como secreto‖ 22 (Ornelas en Luhmann 2009: 16). Esto puede apreciarse al notar que el 49% visualizado en la Gráfica 2 refiere que la religión da sentido a alguna parte de su vida, 21

Los datos han sido obtenidos de una encuesta online realizada a usuarios de redes sociales virtuales, eligiendo este espacio por la diversidad de criterios que se pueden obtener. 22 Algunos ejemplos dentro de este es ―convertir en tabúes puntos débiles del orden social, transiciones, hibridaciones, lo que no puede clasificarse, anomalías‖ (Luhmann 2009: 16)

mientras que el resto considera que no lo da. Este dato lleva a entender a la época contemporánea de una forma diferente en relación con la religiosidad, pues:

―…la religión enfrenta el hecho incuestionable de individuos que viven sus vidas fuera de la religión o, lo que es lo mismo, de individuos que han podido vérselas con el mundo sin echar mano de comunicaciones religiosas‖ (Ornelas en Luhmann 2009: 21). ¿Da la relig ió n s en t id o a la v id a d e las p ers o n as?

Da sentido

49%

51%

No da sentido

Gráfica 2

Así, pensar que la religión es la única que ayuda a las personas a dar sentido a la vida, sería una postura excluyente, pues como lo comenta el entrevistado 23 no. 3: ―creo que el sentido a mi vida me lo han dado mis padres‖ (E3 2014). De esta forma, se manifiesta una ambivalencia cultural y la selección es una posibilidad, pues aunque la religión da sentido: ―En mi caso la vida sin espiritualidad, compromiso, caridad y contemplación no tiene sentido‖ (E4 2014), también se vive ésta como una opción, pues: ―existen también otras maneras de lidiar con los miedos existenciales‖ (E5 2014). Por tanto, tenemos que, para algunos: ―Dios es el único que da sentido a la vida […]. Sin creer en Dios la vida es vacía sin ningún sentido‖ (E9 2014), pero también se comenta: Se puede conseguir sentimiento de pertenencia a un grupo sin necesidad de que haya deidades superiores mediando en las relaciones. Si es necesario seguir ciertas directrices, pero pueden ser meditadas y formuladas de forma individual con base a experiencias propias sin necesidad de ser ‗mandamientos‘ de ningún ente externo y superior a uno mismo o su contexto (E6 2014)

Es así, que la función depende de la época histórica relacionada con el semblante social, entendiendo que, la función de la religión es::

A partir de ahora, cuando se cite a un entrevistado se usara el esquema E1,2,3… para referir a la persona.

[…] darle sentido al mundo o forzar una cierta selección de sentido (o también orientar selecciones comunicativas o expectativas). Las sociedades primitivas lo harán sacralizando el mundo, volviendo misterio toda anormalidad y estableciendo todo tipo de reglas para tratar con él. Las sociedades estratificadas lo lograrán estableciendo con un esquema moral 24 […]. En ambos casos la función de la religión explicará su necesidad de relacionarse con la sociedad como un todo25 (Ornelas en Luhmann 2009: 27)

A pesar de lo anterior, la visión clásica de que la religión provee un esquema moral aún sigue estando en el imaginario social, sin embargo ya no es un esquema hegemónico, sino una alternativa, pues hoy día las personas pueden generar sus esquemas morales o éticos desde otras instituciones u otras organizaciones sociales, como se aprecia en la gráfica 3, donde el 34% mencionan que la religión no brinda principios éticos o morales. Pers o n as q ue men cio n an q u e la relig ió n les b rin d a p ricip io s ét ico s o mo rales

34%

66% Gráfica 3

Otra de las particularidades de la función de la religión ―se refiere a la determinabilidad del mundo […]. La religión reformula las condiciones de la inseguridad. Interpreta sucesos y posibilidades de manera que correlaciona estas interpretaciones con las orientaciones de sentido de la gente. En esa medida hace posible un incremento de la inseguridad aceptable‖ (Luhmann 2009: 84). A lo largo de la historia las personas se han desenvuelto en un entorno que genera constantes indeterminaciones, y que cada sujeto asume de diferente forma, por lo anterior y con mayor énfasis en la actualidad, ―la incertidumbre también se individualiza. Esto hace necesario generalizar los medios por los cuales la religión absorbe incertidumbre de tal manera que se adecue para distintos tipos de individuos‖ (Luhmann 2009: 102). Luhmann considera que ―la función central de la religión es la de resolver el problema de que tod as las determinaciones y, por tanto, todas las determinaciones sociales, son riesgosas y hasta cierto punto indeterminadas, incluso indeterminables. La religión está inspirada en la simultaneidad de lo determinado y lo indeterminado‖ (Beyer en Luhmann 2009: 62) 25 Se recuerda que, ―la teoría de Luhmann relacionada con la religión de la sociedad considera como central el análisis de la función social de la religión. Esto quiere decir que la pregunta relevante tiene que ver con describir las relaciones entre religión y sociedad‖ (Ornelas en Luhmann 2009: 27) 24

Esta idea se ve manifestada con la siguiente gráfica (ver página siguiente) donde, si bien, la religión ayuda a superar algún temor, no termina por ser la única fuente de absorción de incertidumbre. A esto uno de los encuestados comenta: ―sigo ciertas directrices que considero valores o principios morales y que me han ayudado a enfrentarme a problemas como la inseguridad o el miedo al fracaso‖ (E4 2014). Como se puede notar, los miedos han evolucionado, y si en primera instancia la religión ayudaba a miedo s clásicos como la muerte 26 , hoy también surgen otros temores (el fracaso como comenta el entrevistado anterior) apegados a la realidad social actual, pues como se menciona a continuación: ―Tengo miedo a que no me amen, a que no me admiren a no ser el centro de atención, todos estos factores que impiden llegar a la madurez al apreciarse a sí mismo en su esencia más que en su apariencia y expectativas externas; familiares, académicas, comunitarias‖ (E5 2014) Es por ello, y tal como se aprecia en la Gráfica 4, el 55% consideran que la religión no les ayuda a controlar algún temor, pues ahora ―llega el momento en que importantes procesos sociales (políticos o ceremoniales) no son ya experimentados como religiosos en sí mismos. Ahora es más bien responsabilidad de la política o responsabilidad individual el preocuparse por la armonía de los órdenes cósmico-religioso y terrenal‖ (Luhmann 2009: 103). Pers o n as q ue co nsid era q u e la relig ió n les ay u d a a s u perar alg ún t emo r o mied o

Ayuda

45%

55%

No ayuda

Gráfica 4

En consecuencia, la responsabilidad ya no es sólo religiosa, sino más bien el rol político toma mayor influencia. Desde la perspectiva de las personas se reflexiona que:

―Pienso que mi religión se ha vuelto permisiva en muchos aspectos con el fin de no perder seguidores y cuando debo tomar una decisión que involucra mi moral trato de basarme en el hecho de que vivo en sociedad y pienso qué es lo mejor para mí como ciudadana, como mujer etc.‖ (E9 2014).

La religión sigue siendo de gran ayuda para esto: ―La muerte es una fase de todo ser viviente al cual tememos, pero pensando que hay otra vida más halla ayuda a tolerar la idea de que morirás‖ (E8 2014) 26

Aun así, la religión sigue logrando generar una tranquilidad hacia los sujetos, pues también, y retomando la siguiente idea de un entrevistado: ―Me apoyo en Dios cuando quiero que él ayude a alguien más, tanto conocidos como desconocidos. Cuando hay algo personal intento resolverlo por mí mismo, ya que no sólo debemos recordar a quien nos dio la vida cuando necesitamos algo. Cuando lo tenemos todo, también debemos agradecerlo‖ (E12 2014). Es en este sentido, que se habla de expectativa y decepción, así como dar gracias a un ser superior bajo ciertos panoramas, a ello N. Luhmann agrega : La incertidumbre se refiere al problema de que las decepciones de expectativas determinadas son indeterminables; la inseguridad se refiere a la determinabilidad de las expectativas que, a luz de una decepción determinada, debieron haber sido válidas. Bajo ciertas condiciones la religión explica y absorbe estas decepciones de ambos sentidos27 (2009: 125).

Es así, que la gente absorbe ciertas decepciones, indeterminaciones, temores en inseguridades recurriendo a la comunicación religiosa, pues como se sugiere: ―mencionando a Dios, Nuestro Señor es como me apoyo ante las inseguridades‖ (E1 2014) y ―sintiendo apoyo y bendiciones de un ser superior‖ (E7 2014). Por ello, se busca dar respuesta a alguna amenaza generalizada, siendo razonable introducir un simbolismo religioso, el cual, es generalmente aplicable para enfrentar estas situaciones (Luhmann 2009). En este sentido se comenta: ―Considero que existe la necesidad de creer en algo superior que te exculpa de las consecuencias de tus actos y te da una vía de compensación. También es un importante nexo de unión que da identidad social y de explicación a lo inexplicable‖ (E7 2014). Finalmente, para N. Luhmann ―en una sociedad altamente compleja, la función de la religión sólo puede ser cumplida con la ayuda de un medio simbólico que cumpla con requerimientos especiales. La búsqueda de un medio simbólico especial remplaza el antiguo supuesto según el cual la religión sirve simplemente para orientar los motivos sociales‖ (2009: 129). De esta manera ―la dogma religiosa y sobre todo la dogmática cristiana ha buscado resolver este problema mediante el concepto de fe‖ (Luhmann 2009: 144). Es así, que para este caso, la fe será el medio de comunicación simbólicamente generalizado, el cual será aceptado por la sociedad y por el sistema religioso mismo, en el cual se va a respaldar la comunicación religiosa, esto puede ser entendido mediante los diferentes medios simbióticos como son el rito, el mito, tabú, etcétera. Los cuales llevan ―Una decepción es más que un suceso no esperado. Ataca a la expectativa misma, poniendo también en peligro la determinación o determinabilidad de la vivencia y acción futuras […]. Las decepciones revelan puntos débiles de las estructuras, puntos en donde las posibilidades indeterminadas pueden penetrar‖ (Luhmann 2009: 125, 126) 27

consigo la fe para que estos puedan funcionar como comunicación religiosa, pues un mito o rito sin fe ,sería sólo una actividad cotidiana, es decir un hecho no religioso. Por tanto la distinción religioso/no religioso en la cual ubico al entorno mexicano actual, opera bajo un esquema de inclusión/exclusión donde un rito sin fe puede ser social, pero no forma parte de la religiosidad, es decir, sin fe no se está incluido, sólo se simula, o bien se está dentro de otros esquemas: familiar, observador externo, etcétera. Por ello se está y no al mismo tiempo, es decir, hay una superposición de la presencia, pues Vd. puede estar dentro de un ritual (v.g. una misa) donde puede llegar a participar de manera social (cantando, rezando, etc.), pero sin fe su participación no es religiosa y por tanto no es parte de dicha dinámica comunicativa, operando así la autorreferencia del sistema. Lo dicho hasta aquí, rompería con la argumentación popular de que es la creencia en algo lo que define a un sujeto como religioso, pues es la fe, la que indica si se esta o no participando en la comunicación del sistema religión y no la creencia, pues esta idea dejaba un campo de vaguedad amplio. Esto, puede fundamentarse desde los postulados epidemiológicos del antropólogo francés Dan Sperber y en particular con la distinción que genera sobre las creencias, pues el considera dos tipos, la intuitiva y la reflexiva, sobre dicha tipología, se tiene que: Hay dos descripciones de situaciones almacenadas directamente en el cuadro de creencias; llamaremos al primer tipo creencias intuitivas. Esas creencias son intuitivas en el sentido de que son el producto típico de los procesos perceptivos e inferenciales espontáneos e inconscientes. Con el fin de mantener estas creencias intuitivas es preciso no ser consciente del hecho de que las mantenemos y aún menos de las razones para mantenerlas […]. Segundo tipo de creencias reflexivas. Estas creencias son reflexivas en el sentido de que se creen en virtud de unas creencias de segundo orden acerca de ellas. Las creencias intuitivas se derivan, o pueden derivarse, de la percepción por medio del dispositivo inferencial. Es probable que el vocabulario menta de las creencias intu itivas se limite conceptos básicos, es decir, conceptos que se refieren a fenómenos identificables deformar perceptiva y preformados de manera innata, conceptos extractos normalizados (de, por ejemplo, norma, causa, sustancias, especie, función, numero o verdad). En general, las creencias intuitivas son concretas y fiables en circunstancias ordinarias. En conjunto, configuran una especie de cuadro del mundo de sentido común. Sus límites son los del sentido común: son bastante superficiales, más descriptivas que explicativas indicativas y se sostienen de forma más bien rígida 28 (Sperber 2005: 86, 87)

Para que pueda quedar más claro, el autor usa el siguiente ejemplo: ―Para Bobby, que Dios está en todas partes es una creencia reflexiva. A medida que vayan haciéndose mayor, puede conservar esta creencia y enriquecerla de muchas maneras, pero, quizá, su significado exacto se hará aún más misterioso de lo que era al principio. He aquí una creencia que, como la mayoría de las creencias religiosas, no se presenta a una interpretación clara, última, y que, en consecuencia, nunca será una creencia intuitiva‖ (Sperber 2005: 88) 28

Por ello, un argumento como el de ―todos creen en algo‖ es inválido cuando se trata de considerar a un individuo religioso o no, pues hay diferentes tipos de creencias y las intuitivas no contravendrían a la postura de no ser parte de las comunicaciones religiosas, pues en realidad, las dos clases de creencias ―alcanzan la racionalidad desde distintas maneras‖ (Sperber 2005: 89), por ejemplo, las innatas ―deben su racionalidad a unos mecanismos esencialmente innatos, universales por consiguiente, perceptibles e inferenciales‖ (Sperber 2005: 89)

A lo dicho con anterioridad, la siguiente gráfica muestran las principales motivaciones por las cuales se pertenece o no a una NADA-ATEO 6% religión, en este esquema 9% 25% FE sobresalen tres puntos principales: 10% El primero refleja que un 25% de FAMILIA los encuestados no pertenecen a TRAQULIDAD ninguna organización religiosa y 25% 25% se refieren como ateos, la segunda VALORES MORALES dice pertenecer a alguna religión OTROS por tradición familiar, mientras Gráfica 6 que el otro 25% mencionan que la razón es la fe. Por tal motivo, y siguiendo la línea teórica aquí desarrollada, sólo este 25 % entraría dentro de la comunicación religiosa-espiritual29 , pues cualquier distinción que no parta de la fe y de lo sagrado, debe considerarse parte de lo no religioso.

Motivac iones principales para pertenecer a una religión

Esta manera de entender la religión ayuda a abordar el fenómeno religioso en la época actual, pues si se parte del hecho de que se vive en un contexto donde la individualización religiosa es la que impera, la fe vendría a ser también algo individual. ―Una definición más precisa de este concepto fluctúa al menos entre dos aspectos, sobre el eje emocional/racional, y en la medida en que la fe se individualiza como un suceso o como decisión‖ (Luhmann 2009: 144). Así, la principal función de la religión será proporcionar sentido al mundo, y en particular al mundo del individuo, así como la de absorber incertidumbre por medio de la fe, manifestada por medios simbióticos 30 como los ritos. Sin embargo, la religión debe ser entendida como una opción, la cual comienza a ser prescindible para los sujetos gestados por la modernidad. 29

Referiré de esta forma, para generar una distinción entre religión como espiritualidad y religión como parte de las actividades sociales, ya que pensar que toda persona que acude a un templo o alguna celebración de carácter religioso tiende a pertenecer al culto sería una visión superficial y vaga. 30 Entendiendo a los rituales como ―procesos de importante comunicación ceremonial que controlan o hacen aparecer como controlado el riesgo de toda comunicación‖ (Luhmann 2009: 85)

Como se observó en los datos anteriores puede notarse la distinción entre los s ujetos que están en lo religioso y los que están en el lado opuesto (no religioso), dando como resultado una ambivalencia sin superioridad representativa de alguno de los polos. Así, ante la pregunta de cuál es la función de la religión en la época contemporánea, se puede considerar que es la de absorción de incertidumbre y dar sentido al mundo, pero apelando a una realidad doble, que se mueve entre la trascendencia y la inmanencia, pues: La religión siempre tiene que ver con una realidad doble: por un lado está la realidad inmanente, real y por otro está la realidad trascendente, imaginaria. La diferencia observable/inobservable es presentada por la religión como unidad, operando de esta manera una re-entry: es posible observar cómo al lado de todo de lo que se puede hablar hay algo indeterminable, inobservable, trascendente. La diferencia reentra en el lado observable y se vuelve explicita como unidad de la diferencia, misteriosa y paradójica (Corsi et al 2006: 189)

Por tanto, su función como dadora de sentido del mundo y reductora de incertidumbre no es totalizadora, pero si particular, pues da un sentido espiritual, misterioso y en cierto sentido trascendental, pero al ser (en la época contemporánea) una posibilidad, una elección, existen otros mecanismos que pueden satisfacer dichas expectativas, pero no con ello sustituir la función de la religión, sólo poder evitar entrar en sus comunicaciones, y elegir así, una que le sea funcional al sistema psíquico. Sin duda, la diversidad generada a partir de la modernidad, se ve reflejada con la multiplicidad de elección y por ende religiosa, como comentan algunas personas: ―no veo por qué tengamos que ser ‗fieles‘ de una sola religión‖ (E2 2014), ―cada quién decide alimentar su necesidad espiritual creyendo en lo que le parece mejor‖ (E6 2014). Esto traería consigo ―un politeísmo funcional que inhabita la conciencia colectiva‖ (Beriain 2000: 106), donde genera un contexto polivalente, donde coexisten religiones arraigadas por instituciones oficiales, sectas, nuevos movimientos religiosos y por supuesto el sector de la población desarraigado a la religión. Encontraste a la función religiosa contemporánea expuesta en párrafos anteriores, para los autores clásicos, la religión se definió desde aspectos muy particulares, por ejemplo: ―religión es sociedad para Émile Durkheim, sistema simbólico para Clifford Geertz, química cerebral para Eugene d'Aquili‖ (Diez de Velasco 2002: 15). Dentro de estas premisas sociales la perspectiva durkheimiana nos presenta a la religión como la cohesionadora social por excelencia, donde el rito tiene un papel preponderante, pues además de su carácter simbólico, ―también es una experiencia que cohesiona al grupo en torno a unas creencias comunes para contestar a los grandes interrogantes‖ (Diez de Velasco 2002: 34), es decir, la religión es un componente esencial para la unidad social.

Las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colectividad determinada que declara adherir a ellas y practicar los ritos que les son solidarios. No solamente están admitidas, a título individual, por todos los miembros de esa colectividad; sino que son cosa del grupo y constituyen su unidad. Los individuos que lo componen se sienten ligados unos a otros por el solo hecho de tener una fe común. Una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común con prácticas idénticas, es lo que se llama una Iglesia (Durkheim 1968: 61).

Para la perspectiva simbólica, el hombre buscará dar significación al mundo por medio de la religión y ésta será entendida como ―un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones de una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único‖ (Geertz 1996: 89). Ósea, la religiosidad tomara el papel de motivación y un estado anímico, donde las personas se apoyaran para dar significación al mundo, así como de su propia existencia, generando un estado de bienestar social. Finalmente, para el caso de la visión de la química cerebral, o de la perspectiva psicológica se tiene que: El miedo, la angustia pero también el consuelo psicológico que procura la religión ; la delegación de la responsabilidad última en un código de conducta dictado por la religión, el amparo que procura la aceptación de una jerarquía que determine la moral y posea los medios para la expiación de las faltas (como ocurre en el catolicismo), el poder reconfortante de la tradición, son factores importantes para entender que en la sociedad desacralizada contemporánea sigan arraigadas religiones que surgieron en épocas y circunstancias bien diversas (Diez de Velasco 2002: 22)

Esta versión expone el hecho de que la religión ayuda a disipar los miedos de las personas, y que en un momento de estrés o de inquietud, la religión toma el papel de un consuelo psicológico. Estas tres referencias entran en un dilema ante el actual panorama social, pues parte de una perspectiva biologicista, la cual propone ver al hombre como un homo religiosus, esto: Haría de la religión no un universal cultural (un rasgo cultural que aparece en todas las sociedades humanas) sino uno biológico. El hombre (como especie) sería religioso desde el momento que se pudiese definir como humano: a la par que se constituiría la cognición humana por medio del dominio de lo simbólico (donde se incluye lo lingüístico), se establecería lo religioso (convirtiéndose el ateísmo en una especie de absceso, una anormalidad, una enfermedad del pensamiento). Esta visión, muy difundida, aunque

probablemente muchos de sus usuarios no sean conscientes de algunas de sus implicaciones, además de discurrir sobre lo incomprobable (el momento fundacional de la especie humana, en una perspectiva que se aviene más a los presupuestos creacionistas), renuncia a la posibilidad de la diversidad de lo humano (Diez de Velasco 2002: 18)

En este sentido M. Foucault agregaría al análisis del ateo, entendiendo este último desde una visión biologicista-determinista como un ser anormal o como una enfermedad del pensamiento, el siguiente enfoque: La primera de las figuras es la que llamaré el monstruo humano. El marco de referencia de este, desde luego, es la ley. La noción de monstruo es esencialmente una noción jurídica – jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia misma y su forma, no solo es violación de las leyes de la sociedad, sino también de las leyes de la naturaleza–. Es, en un doble registro, infracción a las leyes en su misma existencia. El campo de aparición del monstruo, por lo tanto, es un dominio al que puede calificarse de jurídico biológico. Por otra parte, el monstruo aparece en este espacio como un fenómeno a la vez extremo y extremadamente raro. Es el límite, el punto de derrumbe de la ley y, al mismo tiempo, la excepción que solo se encuentra, precisamente, en casos extremos. Digamos que el monstruo es lo que combina lo imposible y lo prohibido (Foucault 2001: 61)

En este semblante, el no religioso aparecería en marco de referencia foucaultiano, primeramente como un monstruo, ―un ser cosmológico o anti cosmológico‖ para después entenderlo con un individuo anormal, el cual es: la figura del individuo a corregir […]. El individuo a corregir es, en el fondo, un individuo muy específico de los siglos XVII y XVIII; digamos que de la edad clásica […]. El marco de referencia de este eran la naturaleza y la sociedad, el conjunto de las leyes del mundo: el monstruo era un ser cosmológico o anti-cosmológico. El marco de referencia del individuo a corregir es mucho más limitado: es la familia misma en el ejercicio de su poder interno o la gestión de su economía; o, a lo sumo, la familia en su relación con las instituciones que lindan con ella o la apoyan. El individuo a corregir va a aparecer en ese juego, ese conflicto, ese sistema de apoyo que hay entre la familia y la escuela, el taller, la calle, el barrio, la parroquia, la iglesia, la policía, etcétera. De modo que ese es el campo de aparición del individuo a corregir (Foucault 2001: 63)

En suma, si pensamos al no religioso como un ser anormal, como algunas de las premisas sociales clásicas, tendría que considerase como un individuo a corregir. Además, apelar a la visión de un hombre religioso social, simbólica, psicológica y biológicamente determinado sería una forma de ver el fenómeno desde una postura reduccionista, dejando de lado el contexto de la modernidad y la singularidad cultural, colocando fuera del entramado social a un gran sector de la población que hoy día se encuentra en el otro lado, es decir en lo no religioso, volviéndose una visión discriminatoria y fundamentalista. 56

Probablemente resultaría más adecuado entender a la religión como aquella que ―reformula las condiciones de la inseguridad. Interpreta sucesos y posibilidades de manera que correlaciona estas interpretaciones con las orientaciones de sentido de la gente. En esta medida hace posible un incremento de la inseguridad aceptable‖ (Luhmann 2009: 84), todo ello, sin olvidar que parte de la selectividad del individuo, así como su necesidad de requerir o no de ella, depende de la funcionalidad que el sujeto le de en un espacio y tiempo en particular. Esto, presumiblemente daría razón del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos, y las múltiples alternativas para hacer aceptable las inseguridades de la cotidianidad: pastillas, televisión, guetos, internet, etcétera. Para contrastar lo dicho hasta aquí, en una entrevista a una joven no religiosa de 20 años, la cual nació en un contexto familiar referido como ateo, se puede conocer la experiencia de dicha visión de la vida a través de lo narrado. En este sentido, si la religión es concebida como aquella encargada de dar sentido a la vida de las personas, para una persona que se encuentra en el lado no religioso, comenta lo siguiente: Lo que da sentido son: Las acciones que realizo propias, mi ética no proviene de la religión.

Pues la razón por la cual no cree en alguna religión o deidad superior es por el contexto en el cual forjó su perspectiva: Crecí en una Familia que abandonó la fe católica y crecí con la falta de crianza religiosa, sin la idea de Dios. Cuando me di cuenta de que existía la idea de Dios, no la necesité. No me es funcional.

Para el caso de los valores éticos o morales, los cuales generalmente provienen de alguna institución religiosa comenta que los sustenta en: Un acuerdo social: respeto, libertad, tolerancia, y estos se fundamentan por las personas, libros, películas que me enseñan y son parte del crecimiento personal.

Al cuestionar sobre su idea de no religiosidad y si esta la lograría modificar, explica lo siguiente: Si cambiaría la idea sobre la existencia de un ser superior si se fundamentará científicamente… pero es muy difícil que cambien mi opinión.

Es por ello, que ―la ciencia si responde [a ciertas indeterminaciones] y no al mismo tiempo‖ es decir, desde este panorama la ciencia no suple la función de la religión, pues cuando se busca una experiencia de la realidad de manera diferente, aclara que:

El arte me lleva a percibir el mundo de una forma diferente, una experiencia estética, de paz y tranquilidad.

Por ende, un lugar como el templo religioso cumpliría otra expectativa, una no religiosa: Cuando llego a asistir a un templo es por curiosidad, arquitectura, historia o cultura, es una ventana para conocer, también puede ser para la convivencia social.

Ahora bien, ante las incertidumbres sociales y cotidianas a las que el ser humano se enfrenta constantemente la entrevistada agrega: Cuando se presenta algo que no puedo explicar, puedo atribuirlo a la imaginación y buscar una explicación lógica y científica, [sin embargo] puedo quedarme con la duda, y no me causa angustia o preocupación.

De esta forma la religión o creer en un dios no suele ser una forma de apoyo emocional, ante alguna crisis, –como se expuso dentro de la concepción psicológica de la religión–, ni tampoco una forma de absorber incertidumbres como se dijo anteriormente, y que para muchas personas le es funcional, para los no religiosos o ateos, buscan apoyo bajo otros semblantes de la vida. El Deporte, la danza, leer, o escribir, son prácticas individuales que realizo para cuando requiero un ayuda, también buscar apoyo en las personas, o bien medicarme. Mi apoyo principal es mi hermana, pero depende del problema.

A lo anterior, la institución familiar. la cual refiere la entrevistada como no perteneciente a alguna religión, sería una de las alternativas para obtener ayuda ante crisis personales. En esta idea, si para los individuos que están en el lado religioso, un dios vendría a ser un componente importante en sus vidas, al cual le agradecen por cada día, alguien en la posición no religiosa construiría su visión sobre la felicidad en un esquema individual: Para ser feliz incurren muchas cosas, y sólo yo soy responsable, pues las experiencias son algo más individual, buscar la felicidad de alguien más es incorrecto… priorizaría mi felicidad ante la de mi familia, porque si soy infeliz, lo trasmito a ellos

(Entrevista a: Carmona Hernández, Julio 2014) Esta interdependencia social, y lejanía con la religión reflejadas en el relato anterior se debe en particular a ―la específica dinámica de racionalización sociocultural occidental y se explica por la significación cultural del <<desencantamiento del mundo>> (Entzauberung der welt), que comienza con ‗las antiguas profecías judías y que, apoyado en el 58

pensamiento científico heleno, rechazó como superstición y sacrilegio la búsqueda de todo medio mágico para la salvación‘ 31 ‖ (Beriain 2000: 106). Este desencantamiento, el cual explicaría parte del por qué algunas personas eligen estar en el lado no religioso, tiene siete características principales, la primera, que menciona Erich Neumann, se denomina <<fragmentación del arquetipo central>>, ―que tiene su expresión en el nivel del mito y, que en un principio se acoge a una posición de posibilidad única, de ‗todo en uno‘, y, representa la perfección, la totalidad y puede ser ‗circunscrita‘ simbólicamente‖ (Beriain 2000: 107). Un fragmento de entrevista ayuda a poner de manifiesto esta idea: ―Cada individuo cree en lo que es más adecuado a su ideología, es decir cada persona es libre de apoyarse en la religión que más le guste‖ (E12 2014). Por tanto, ―la fragmentación de esta imagen (de este arquetipo central) supone la separación del mundo y el sefl (Dios), de lo exterior y de lo interior, de lo consciente y de lo inconsciente del ser humano‖ (Beriain 2000: 107). La segunda características del desencantamiento del mundo, y la cual da razón a lo dicho en las entrevistas y por tal a la configuración de la cultura, es la <<fragmentación de la conciencia colectiva>> […] de aquel primer mundo instituido de significado que se articulaba en torno a un Imaginario Social Central: maná, el karma, Yahvéh, Jesús de Nazareth, etc. Esta fragmentación del centro simbólico sagrado da origen a una comprensión descentrada del mundo, donde el mundo externo (naturaleza), la comunidad social y la psique han sido diferenciados (Beriain 2000: 108).

En tercer lugar se tiene ―la creciente sublimación del poder hechizante y aterrorizante de lo sagrado, al ceder validez de los fundamentos metasociales ante los umbrales de la plausibilidad obtenibles‖ (Beriain 2000: 108), es decir, la religión pierde el monopolio cosmovisional, lo cual lleva –según nuestro autor y apoyándose en términos de Daniel Bell– a un destrono de lo religioso, que se puede entender mediante cuatro analogías con el arte moderno: a) El <<eclipse de la distancia>> que significa la disolución de la distancia estética entre el ejecutante y el espectador, de la distancia entre el autor y la obra de arte. <<El eclipse de la distancia>> no es sólo espacial, sino temporal, insiste en el absoluto presente, en la simultaneidad e inmediatez de la experiencia 32 .

Nota retomada por el autor de M. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, Vol. 1, 83 Dicho <<des-distanciamiento>> ―ha sido puesto de manifiesto también por W. Benjamin , en su idea del <<declive contemporáneo del aura>> en la obra de arte‖. Recordemos que, para la idea benjamiana sobre aura se 32

b) El <<furor contra el orden>> se manifiesta como una afirmación del imperio absoluto del yo, del hombre como criatura que se autoinfinitiza, y es i mpelida a la búsqueda del más allá, como la ubicación fáustica del hombre en lugar de dios. c)

El trasvase de algunos contenidos de la religión a las artes expresivas –un buen ejemplo lo proporciona Les fleurs du Mal de Baudelaire– no ha significado sólo que la <<restricción>> se haya evaporado, ha significado también que los impulsos demóticos del hombre –el daimon creativo interior–, antes canalizados dentro de la religión y usados por otras religiones particulares contra otras religiones, han devenido <<perversos-poliformos>> y penetran todos los ámbitos de la cultura modernista. Para la imaginación modernista es común <<la verdad de que algo puede ser verdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado, bueno>> 33,34 .

d) El último factor que entresacamos en la argumentación de Bell sobre la <<mutación simbólica>> occidental es el <<declive de la creencia en el cielo y en el infierno>> como topología binaria de una concepción dualista del mundo y el surgimiento del miedo a la nada, al vacío, en definitiva, del advenimiento del nihilismo, el ocultamiento de la teodicea ante el surgimiento de las sociodiceas. (Beriain 2000: 109, 110)

Para el cuarto lugar, se tiene que ―la modernidad transforma el <<destino>> en <<decisión>>. La palabra <<herejía>> tiene sus raíces en el verbo griego hairein, que significa <<elegir>>. Si para el ‗primitivo‘ la herejía fue una posibilidad, más bien remota, para el hombre moderno se convierte en una necesidad‖ (Beriain 2000: 110). Esto explicaría la razón del porqué –tanto lo expuesto en la narrativa anterior y los datos obtenidos de los encuestados– lo religioso se vuelve una elección, una opción a elegir y no una determinabilidad biológica como se venía formulando con el homos religiosus En quinto lugar, y en relación a esto, se genera un ―<<absoluto politeísmo de valores>> también hoy cualquiera puede decidir qué es para él Dios y qué es para él el diablo. No se trata de un nuevo pluralismo de valores […], sino más bien, de un antagonismo de valores‖ (Beriain 2000: 110). Dicho antagonismo, entiende al mundo de manera fragmentariareduccionista, generando una cultura dicotómica, donde A se contrapone a B y donde la complementariedad desaparece, trayendo consigo nuevas formas discriminatorias así como diversos modelos de exclusión: o se es occidental u oriental, o se es ateo o religioso, o se es científico o espiritual, sin dar cuenta, como mencionan los físicos modernos, de un principio de complementariedad35 . funda en ―la presencia de una lejanía, un aquí y ahora del original que se ha perdido en la época de la reproductibilidad mecánica‖ (Fernández 2013: II) 33 Retomado de M. Weber, El político y el científico, pág. 216 34 Dentro de los ejemplos en el ámbito del arte, se tiene: ―Guernica de Picasso, El jardín de las delicias de El Bosco (Hieronimus Bosch), El gran masturbador de Dalí, el film Deseos humanos de Frtitz…‖ (Beriain 2000: 110) 35 ―[…] Niels Bohr introdujo la idea de complementariedad. Bohr concibió las imágenes de la onda y la partícula como dos descripciones complementarias de la misma realidad; por tanto, sólo parcialmente correctas y con un campo de aplicaciones limitado. Ambas imágenes eran necesarias para dar una explicación completa de la realidad atómica y ambas habían de ser aplicadas dentro de los límites impuestos por el principio de incertidumbre.

El sexto lugar –y retomando a M. Weber– se tiene <<la Ilustración>>. ―La ilustración ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos. <<Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. El programa de la ilustración era el desencantamiento del mundo. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y derribar lo imaginario>>36 (Beriain 2000: 112). Finalmente la séptima y última característica del análisis del desacatamiento del mundo está la <<pérdida metafísica de la urdimbre>> ―como correlato del carácter migratorio de la experiencia social del hombre y del <<sí mismo>>‖ (Beriain 2000: 112), es decir: Hacemos frente a la falta de <<seguridad ontológica>> que no puede dar cuenta del incremento de las contingencias, desatadas como consecuencia de lo improbable deviene probable, dentro de la pluralización de mundos de la vida social y de la expansión de oportunidades vitales, ambas basadas en la institucionalización de la <<duda>> introducida por la ciencia. A juicio de Weber, <<la creciente racionalización e intelectualización no significa, por tanto, un mayor conocimiento general de las condiciones de la vida bajo las que se vive, sino que significa otra cosa totalmente diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera, se podría conocer en todo momento esas condiciones; significa por tanto, el conocimiento o la fe de que, por principio, no existen poderes ocultos, imprevisibles que estén interviniendo sino que, en principio, se puede dominar más bien todas las cosas mediante el cálculo. Esto significa, sin embargo, la desmagificación del mundo. Ya no hay que acudir a medios mágicos para dominar o aplacar a los espíritus, como el salvaje para quien existían esos poderes. Esa dominación la proporcionan el cálculo y los medios técnicos. Esto es lo que significa ante todo la racionalización como tal37 (Beriain 2000: 112, 113).

Por tanto, hoy día la estructura simbólica <<descentrada>> de las sociedades modernas diferenciadas ha generado de la selección permanente un ―antagonismo de valores, no se trata de un mero subjetivismo, sino de la coerción interna de tener que decidir y de dar cuenta del sentido de la propia acción (Beriain 2000). Poder elegir se vuelve una ventaja, pero también contrae una responsabilidad que en muchos casos no se asume, pues al elegir se genera una operación donde lo demás pasa a ser algo que contraviene la estructura mental, el individuo y ésta operan bajo un esquema de riesgo donde la exclusión puede transformarse en discriminación. Es así que, ―la sociedad moderna abre el horizonte de nuevas posibilidades, rompiendo con el mundo de la necesidad, así se puede elegir entre divorcio o la continuación del matrimonio, se puede elegir entre el embarazo, la

La noción de complementariedad se ha convertido en parte esencial del concepto de la naturaleza sostenido por los físicos, y Bohr sugirió repetidas veces que tal vez esta noción podría resultar útil fuera del campo de la física‖ (Capra 1992: 42) 36 Retomando de M. Horkheimer, Th. W. Adorno, en La dialéctica de la ilustración, pág. 59 37 Retomado por el autor de Max Weber, El político y el científico, pág. 199

anticoncepción o el aborto, y se puede extender la posibilidad de elección a gran parte de contextos vitales‖38 (Beriain 2000: 118). En la contemporaneidad social, autores como Berger y Luhmann ―son conscientes de que tenemos más posibilidades de experiencia y acción que pueden ser actualizadas, es decir, nos enfrentamos a la necesidad de seleccionar‖ (Beriain 2000: 120). El factor que posibilita los cambios semánticos que conforman nuestro moderno sistema cultural es el <<descentramiento>> de las cosmovisiones que estaban articuladas en torno a un <<centro sagrado>> que se ha manifestado históricamente como <<fundamento onto-teo-lógico>> con los atributos de unidad, perfección, belleza y bondad, es decir, tal universo simbólico pierde su potencialidad de fundamentación y de legitimación al ser desplazado del <<centro>> del axis mundi que ocupaba, pasando a ser una alternativa o un valor entre otros más (Beriain 2000: 121).

Finalmente para Weber, ―el retorno de un <<nuevo politeísmo>> en el que el problema de la trascendencia primordial que mediaba entre el <<otro mundo>> y <<este mundo>> se ha profanizado, sustituyendo la lucha de dioses por un antagonismo entre irreductibles órdenes de valor y de vida‖ 39 (Beriain 2000: 122), generando así una forma de dos lados lo religioso/no religioso y gran parte de la población se desenvuelve socialmente en alguno de estos dos polos, siendo la religión, un sistema más del sistema omniabarcador sociedad, en el cual los individuos pueden elegir pertenecer o no en el subsistema religioso, pues vivimos en el mundo de la selección, del riesgo y de determinabilidad constante, por ello la religión ya no es suficiente, y sólo cumple su función en la medida de necesidades temporales y que se adecuen a la funcionalidad de las personas, pues si bien aún se contiene la parte sagrada y simbólica, también es puesta en uso de diferentes formas, esto debido a la evolución social, la cual ha modificado a la religión, volviéndola prescindible para el sujeto social contemporáneo.

Bibliografía Beriain, J. (2000). La lucha de los dioses en la modernidad: Del monoteísmo religioso al politeísmo cultural. Barcelona: Anthropos.

―La modernidad, en este sentido, significa una universalización de la herejía, de la capacidad de elegir, y así del destino, ya que la elección es un <<nuevo destino>>, puesto que sus consecuencias se manifiestan como contingente‖ (Beriain 2000: 119) 39 ―[…] El paso del monoteísmo religioso de origen judeo-cristiano al politeísmo cultural no representa una mera vuelta al politeísmo griego sin más, sino que expresa más bien la metamorfosis operada en la sociedad moderna y en sus propias estructuras de conciencia, donde ya no existe una instancia central, sea política, económica, religiosa o cultural, o un tipo de racionalidad por encima de otros, que proporcione la integración que precisan las sociedades modernas‖ (Beriain 2000: 142) 38

Carballo, F. (2012). Niklas Luhmann y la Barbarie: Consideraciones sobre Inclusión y Exclusión en la era planetaria. En M. Estrada Saavedra, & R. Millán, La teoría de los sistemas de Niklas Luhmann a prueba (págs. 99 - 169). México: COLMEX - UNAM. Capra, F. (1992). El punto crucial. Buenos Aires: Troquel. Corsi, G., Esposito, E., Baraldi, C., Romero Pérez, M., Torres Nafarrete, J. (2006). Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhman. México, México: Universidad Iberoamericana: ITESO Diez de Velasco, F. (2002). Introducción al estudio de las religiones. Madrid: Versión online. Durkheim, É. (1968). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schapire. Geertz, C. (1996). La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa. Fernández, E. N. (Septiembre de 2013). La transformación del aura benjamiana. Un encuentro con la imagen. Recuperado el 06 de Julio de 2014, de Universidad Autónoma de Querétaro: http://ri.uaq.mx/bitstream/123456789/365/1/RI000053.pdf Foucault, M. (2001). Los anormales. México: Fondo de Cultura Económica. Luhmann, N. (Septiembre - Diciembre de 1994). Niklas Luhmann (1988):―Inklussion und Exklusion‖ traducción del manuscrito en Acta Sociológica, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, México. Recuperado el 12 de Mayo de 2014, de Es.scribd: http://es.scribd.com/doc/62537783/Inclusion-Exclusion-Luhmann Luhmann, N. (1998). Complejidad y modernidad. Madrid, España: Trotta. Luhmann, N. (2007). La sociedad de la sociedad. México: Herder. Luhmann, N. (2009). Sociología de la religión. México: Herder. Suárez, H. J., Zubillaga, V., & Bajoit, G. (2012). El nuevo malestar en la cultura. México: UNAM: Instituto de Investigaciones sociales. Sperber, D. (2005). Explicar la cultura: un enfoque naturalista. Madrid, España: Ediciones Morata. Torres Nafarrate, J. (2006). Nota a la versión en español. En N. Luhmann, Sociología del riesgo (págs. 7-36). México: Universidad Iberoamericana. Entrevista: Carmona Hernández, C. O. (07 de 2014). La función de la religión en la época contemporánea: religioso/no religioso en la configuración de la cultura. Antropología de la Religión. (G. Bravo Rubio, Entrevistador) Toluca, Estado de México, México.

Fiesta religiosa en honor al Señor del Huerto Comunidad de Santa María Joquicingo, Estado de México: La Organización Religiosa de la Fiesta, estructura a través de la tradición oral. Areli Chávez Peralta

El trabajo aquí presentado, describe la celebración religiosa a la imagen del Señor del Huerto, venerada en la comunidad de Santa María Joquicingo, (municipio de Joquicingo, Estado de México), así como un análisis de los antecedentes históricos de la misma festividad. Para la realización de dicha investigación, se hizo uso de métodos como: la observación, el método histórico, el etnográfico y el etnohistórico, analizando la festividad dentro de un grupo en particular, dando paso a una descripción de la ce lebración de la comunidad en la cabecera municipal. En cuanto a las técnicas, la tradición oral (leyendas o mitos de origen sobre la imagen que es venerada y sobre los templos que se encuentran en la comunidad) fue utilizada para recolección de datos, así como las entrevistas informales, las cuales, se aplicaron a las personas presentes en la festividad en el mes de Mayo de 2012, o que hayan cumplido con una función anteriormente en la organización que se tiene en la comunidad, esto, para obtener antecedentes sobre la fiesta. De igual manera, se realizaron conversaciones, recopilando datos de interés para el análisis antropológico. En ese sentido, se hizo uso de libreta de notas (la cual sirvió para reunir y estructurar la información relevante proporcionada por las personas de la comunidad), así como la

configuración del estado del arte, esto, recopilando información por medio de material bibliográfico relevante de la comunidad y del fenómeno en sí, logrando conformar fundamentos teóricos retomados de autores que abordan la tradición oral, tal es el caso de: Jan Vansina; y de la Fiesta como Ana María Portal y Agustín Jacinto.

ANTECEDENTES DE LA POBLACIÓN La palabra Joquicingo proviene del náhuatl zoquitzinco, se compone de las palabras zoquitl - "lodo o barro‖ tzintli - en diminutivo co - en o lugar que en su conjunto expresan "en el barrialito o en donde hay barro fino". Para la época prehispánica, se halla registrado en el códice mendocino y en la lámina 33 de la matrícula de tributos de Moctezuma. Fundación y primeros pobladores: Sus primeros pobladores fueron los Matlazincas y Otomíes., hablantes del Náhuatl. (Gutiérrez 1997: 74-79) El pueblo de Joquicingo se rendía culto al jaguar, ―en el Tecoalli de Xiuhtepetl del Jajalpa prehispánico en donde se encuentra esculpida la fiera en una roca.‖ (Gutiérrez 1997: 67-68) En la época colonial Joquicingo dependió de la alcaldía mayor de Malinalco y de Tenango del Valle. En el año de 1826 se constituyó como municipio.

―Su Organización Social se divide en dos grupos: rural y campesino, de la cual se desprende la religiosa.‖

RESEÑA HISTÓRICA DE LA FESTIVIDAD EN HONOR AL SEÑOR DEL HUERTO La tradición oral proviene del latín ―tradere‖ que significa entrega y ―oralis‖ boca, ―tra‖ al otro lado o más allá, ―dere‖ dar. Por tanto, dar más allá de la boca. Así, la tradición oral, – según Jan Vansina– compone ―todos los testimonios orales, narrados concernientes al pasado.‖ Mediante la compilación de datos obtenidos de la conmemoración religiosa, se sabe que la festividad ―se realiza a partir del año de 1590‖ (dato aproximado)

Según Jan Vansina, las tradiciones orales no pueden ser abordadas como autenticas hasta que estas no sean confirmadas o corroboradas por descubrimientos arqueológicos, aunque también, se deben considerar fuentes alternas, tal como las nanas, el mito, la leyenda, el corrido, la fábula, los villancicos, las oraciones, los rezos, las alabanzas, los refranes y los albures, las cuales se presentan con gran énfasis en la cultura mexicana. Por ello, se retoma el mito relatado por los miembros de la comunidad, el cual cuenta que la imagen del Señor del Huerto era una imagen peregrina, pues partía del Municipio de Tenango del Valle hacia el santuario del ―Nuestro Señor de Chalma‖, pero en una ocasión, en la que se encontraba la imagen en peregrinación, la imagen del Señor del Hurto pasó por la comunidad de Joquicingo, y al estar lloviendo de manera muy fuerte, se tuvo que trasladar la imagen hacia Santa María Joquicingo siendo encargada a las personas de la comunidad. Fue así, que la imagen permaneció un mes o más en el Municipio, y posterior a ese tiempo regresaron por ella, sin embargo, esta no quiso regresar a su lugar de origen, de manera que se hacía pesada cada vez que era cargada por lo que decidieron dejarla en la comunidad convirtiéndose así, en el ―Santo Patrón‖ de esta. (C.A., Entrevista, Trabajo de Campo, Otoño de 2012) Para el caso de la organización religiosa, se crea en la comunidad una mayordomía (misma que sigue funcionando en la actualidad). Esta desde la perspectiva de algunos antropólogos como Ana María Portal es un Sistema de Cargos, pues:

―El corazón de la organización ritual y festiva se halla en el sistema de cargos‖ (Portal 1997: 14) A lo anterior, las organizaciones cívico-religiosas de las comunidades se estructuran a partir de dicho sistema de cargo, esta estructura es producto de una resignificación de antiguas creencias y prácticas, retomadas después de la revolución de 1910, cuando los pueblos de la zona fueron abandonados como consecuencia del conflicto armado (Portal 1995). Dentro de este sistema, se desarrollan diversos cargos jerárquicos, los cuales son políticos y religiosos, incluyendo también a los pueblos indígenas. Esto se aprecia al representar sus costumbres y tradiciones, tal como sucede con la mayordomía en el municipio de Joquicingo, en la cual, sólo pueden participar parejas de matrimonios casados por la

religión católica y viudos que veneran a la imagen del Señor del Huerto, demostrando así, su fe al integrarse como miembro de una de las mayordomías distribuidas en la comunidad, divididas en cuatro barrios e integradas por la organización religiosa del lugar. Al respecto, se indica que ―la mayordomía del Señor del Huerto, da la oportunidad de que se propongan las personas que desean participar, con un grupo de colaboradores que van entre cinco a diez personas, ya que estos son los que llevan la responsabilidad de la festividad‖. De esta manera, dependiendo de la organización que se realice por barrio, las personas que se postulan son elegidas mediante una junta. 40

Es así que las personas tienen la obligación de dedicar de uno a dos años a la realización de peticiones a las autoridades religiosas y municipales, dedicando a la organización entre 10 a 15 horas por semana, para llevar a cabo la festividad en honor al Señor del Huerto. Es importante señalar que este evento se realiza en dos etapas debido a que la celebración de la imagen debería de realizarse en el mes de Marzo, pero al ser tiempo de cuaresma se atrasa hasta el mes de Mayo, ya que la población se encuentra de luto y según sus costumbres no debe haber fiestas de ninguna índole. Quedando la fiesta menor en el mes de Marzo y la fiesta Mayor en el mes de Mayo; las fechas de ambas oscilan de acuerdo a la Semana Santa. (C.A., Entrevista, Otoño, Trabajo de Campo 2012) Dentro de esta organización los 10 primeros mayordomos tienen la función de invitar a su barrio y buscar a los demás integrantes de la mayordomía (de entre 150 a 300 integrantes). Quienes tienen la función de cumplir con una cuota acordada, med iante una junta previa en la casa del primer mayordomo, que va de $1000 a $1500 pesos por cada uno. Además deben contribuir con 10 cuartillos de maíz, colaboran con una docena de platos y tasas; mientras que mayordomos principales –diez en total- deben contribuir con algunos materiales como son botes para tamal y cazuelas entre objetos que sean necesarios durante su administración.

Cabe mencionar que la realización de esta festividad ocupa dos mayordomías para llegar a realizarla.

Otros participantes son los recaudadores, encargados de recolectar el maíz acordado, mientras que otros se encargan de recolectar la cooperación acordada en la junta. El tesorero se va a encargar de la compra de los materiales que se necesiten para realizar los alimentos u objetos, que serán ofrecidos a los visitantes (peregrinos y danzas o miembros de la comunidad). (C.A., Entrevista, Trabajo de Campo, Otoño de 2012)

En la casa del primer mayordomo se realizan todas las actividades como: la toma del juramento, donde los mayordomos se presentan ante la imagen peregrina del Señor del Huerto y prometen cumplir con lo que implica este cargo; Ahí también se preparan los alimentos que se ofrecen en el paseo, como son los tamales de haba, el café o té, con pan o atole que son elaborados por los integrantes de cada mayordomía. En esta actividad se da de comer mole verde y rojo con arroz, el cual se les ofrece a las personas que llegan a las mayordomías a cargo de la festividad, así como a personas que aportaron con alguna cosa para la realización de la misma. (Z.P., Entrevista, Otoño, Trabajo de Campo 2012) Otra de las actividades que realizan los mayordomos dentro de la fiesta es buscar una mayordomía de jóvenes, a los cuales se les encarga la compra de un castillo pirotécnico que se quemara en honor a la imagen, uno por cada barrio, por lo que se queman cuatro castillos. Esta invitación se les manda a 20 jóvenes los cuales se van a encargar de buscar a los otros chicos de su edad en cada barrio para que les ayuden en la compra de los castillos. (F.A., Entrevista, Otoño, Trabajo de Campo 2012) En este contexto, se forma una agrupación de señoritas, creada por las mayordomas de la festividad, siendo su función principal comprar algún objeto que le haga falta a la capilla

del Calvario, o bien, a la imagen del Señor del Huerto. 41 (Y.M., Entrevista, Otoño, Trabajo de Campo 2012) Razones por las cuales se puede considerar que la organización aquí expuesta no es un Sistema de Cargos como tal, si no una mayordomía, que busca cumplir sólo la acción religiosa.

DESCRIPCIÓN ETNOGRÁFICA: LA FESTIVIDAD EN HONOR AL SEÑOR DEL HUERTO EN LA COMUNIDAD DE SANTA MARÍA JOQUICINGO . Según el investigador del colegio de Michoacán, Agustín Jacinto Zavala, la fiesta es uno de los puntos fundamentales para realizar estudios de la tradición, en donde la fiesta va ligada con la religión, donde se puede hablar de linaje y dioses, y la cual, está ligada a tradiciones y costumbres existentes en México. Para poder entender la cultura de un pueblo es necesario conocer a fondo su tradición, sin ese conocimiento se complica abordar la complejidad de los fenómenos culturales. Por ende, la siguiente información se retoma de lo observado y percibido en la comunidad en cuestión, ello, en el transcurso de la celebración de la festividad religiosa del Señor del Huerto en el año 2012. El evento en sí, da comienzo con los miembros de la comunidad ―El Platanal‖, quienes ofrendan a la imagen religiosa (Señor del Huerto) lo producido en el lugar (plátanos, limas y limones), estos son colocados en la capilla El Calvario, capilla de la Virgen de Guadalupe, así como en el templo de la Asunción de María. Esto, con la intención de ofrecérsela a la imagen, para después repartir los alimentos a las personas que asistan a los rosarios. La festividad da inicio con las mañanitas42 –dedicadas a la imagen– aproximadamente a las 5:00 am, donde se ofrece, a los asistentes, café y tamales por parte de las mayordomías a 41

Esto se da, de la misma forma en que los jóvenes se organizan para la compra de lo requerido por las mayordomas, realizándose mediante una invitación personal de las mayordomas. 42 Canción popular mexicana que se dedica a alguien con motivo de su santo o cumpleaños y generalmente se canta al amanecer.

cargo de ese día. Posteriormente comienza la Santa Misa con la presencia de danzas pertenecientes a la comunidad43 . El día domingo 27 de marzo se traslada la imagen al templo El Calvario, y es acompañada por la comunidad con música de viento, realizando, además, rosarios del 28 de Marzo al 5 de Abril. Por otra parte, la fiesta ―mayor‖ comienza el 8 de Mayo, con ―El Paseo‖, el cual es integrado por carros alegóricos que representan actos religiosos, así como Las Locas 44 que van acompañadas con banda de viento. Esta actividad comienza desde la 1:00 pm con la ceremonia religiosa, para después recorrer las principales calles del lugar. En este contexto se traslada a las mayordomías encargadas de la festividad, al sitio donde se ofrecen los alimentos, en este transcurso se realiza el intercambio de bandas entre mayordomos que entregan, a los nuevos mayordomos que reciben, presentándose además alguna banda musical. Para finalizar el análisis etnográfico de la festividad religiosa, se presenta información cronológica retomada de El Convite, programa de la Festividad Religiosa generado por la comunidad. Viernes 13 de mayo Los mayordomos se encuentran en la capilla del Calvario, lugar donde se encuentra la imagen del Señor del Huerto. Aquí, preparan a la imagen para la festividad (10:00pm), cambiándola de vestimenta y modificando algunos de sus artículos, los cuales son donados por los fieles. Se cuenta que, si hay alguna persona que se esté de malas 45 o alguna de las dos mayordomías tiene problemas, la imagen no se deja cambiar hasta que se solucione el conflicto, por lo que algunos deben salir o pedir perdón a la imagen para que esta se deje cambiar. Sábado 14 de mayo La comunidad se prepara para el inicio de la celebración. La misa en el templo del Calvario es realizada a la 1:00 p.m. Los mayordomos jóvenes se encuentran instalando en el templo de la Virgen de la Asunción el castillo que se quemara ese día, (castillo del primer barrio). 43

Algunas de las danzas que se pueden apreciar son: los Arrieros, los Chínelos y la del Señor del Huerto, Paseo realizado por hombres con vestimenta de mujeres –generalmente con ropa considerada atrevida– durante la parte profana de una celebración religiosa. 45 Malhumorada. 44

Las mayordomas preparan alimentos que van a ser ofrecidos a los peregrinos y a los jóvenes que se encargan del castillo. En cuanto a la imagen, las personas responsables del arreglo floral se encuentran en la Capilla El Calvario, decorando a la imagen, y el templo de La Asunción de María donde algunos mayordomos colocan dos portadas, una en la puerta principal y la otra en la entrada del templo. A partir de las 6:00 p.m. comienzan a llegar distintas peregrinaciones a la comunidad, ya que a las 8:30 p.m. se cita a la comunidad para la celebración del Santo Rosario, el cual comienza a las 9:00 p.m. Al dar inicio se realizan las danzas del Señor del Huerto, ―Los Chínelos‖, y ―Los Arrieros‖. Al termino del rosario (10:00 p.m.) se llama a la comunidad por medio de las campanas para que acompañen el traslado de la imagen. En el caso de las mayordomas, estas llevan un ramo de flores de color rojo 46 , una yendo del lado derecho y la otra del lado izquierdo, esto, para alumbrar el camino de la imagen mediante ceras encendidas. También se le acompaña con un cirio, el cual va enfrente, y en el centro el copal. Los mayordomos por su parte, se encargan de mantener el orden mediante el trasladó de la imagen, también cuidan que todo transcurra con calma y verifican el cambio de los jóvenes o señores que deseen cargar la imagen, la cual, va acompañada con banda de viento y un grupo de mariachis que vienen a cantarle a la imagen y agradecerle por lo socorrido. En este mismo trayecto, se encuentran de 10 a 15 niños vestidos como la imagen, para rendir culto al representar al santo con respeto. En el recorrido se pueden apreciar las alcancías de las peregrinaciones que van acompañando a la imagen en su recorrido, así como se encuentra la imagen peregrina que es cargada por niños de 10 a 15 años de edad, la cual va delante de la imagen del Señor del Huerto. Finalmente, al llegar la imagen al templo Mayor, la espera en la calle un grupo musical, el cual, al arribo de esta, comienza a cantar ―Las Mañanitas‖ y se prende una parte del castillo, dando la bienvenida a la imagen; posteriormente es trasladada hacia el interior del templo, donde es colocada al costado derecho del altar, ahí se dejan las alcancías de los peregrinos, junto con la del Peregrino. Domingo 15 de Mayo El día inicia a las 5:00 am con el canto de las mañanitas a la imagen, acompañadas con mariachi, donde los mayordomos del primer barrio, ofrecen atole y tamales tanto a las personas que asisten como a la imagen, a la cual se le ofrece un plato con lo mismo que se 46

Esto es, porque la imagen esta vestida de este color.

le ofreció a la comunidad. En este día hay dos celebraciones eucarísticas, una a las 12:00 p.m. y la otra a las 6:00 p.m. con motivo de la festividad. A las 9:00 pm se realiza la quema del castillo, el cual está a cargo del tercer barrio y se acompaña con un grupo musical. Lunes 16 de Mayo De igual manera que el domingo, se cantan las Mañanitas a la imagen, pero en esta ocasión son acompañadas de rondallas, donde los mayordomos del segundo barrio, ofrecen atole y tamales a las personas que asisten, así como a la imagen. En este día hay dos celebraciones eucarísticas una a las 12:00 p.m., la cual es presidida por el Sr. Obispo Raúl Gó mez y la otra a las 6:00 p.m. con motivo de la festividad. La quema de castillo se realiza a las 9:00 p.m. y esta vez, se encuentra a cargo del cuarto barrio. Martes 17 de Mayo Este día se cantan las Mañanitas a la imagen a las 5:00 a.m. acompañada de nuevo con mariachis o con rondallas, aquí, los mayordomos del primer barrio, ofrecen atole y tamales a los asistentes y a la imagen. En este día hay dos celebraciones eucarísticas una a las 12:00 p.m. y otra a las 6:00 p.m. La quema de castillo se realiza a las 9:00 p.m. y se encuentra a cargo del segundo barrio. Domingo 22 de Mayo. Este día, en punto de las 8:00 pm, se realiza ―El Rosario‖ y a las 9:00 pm. se traslada la imagen del templo de La Asunción a la capilla El Calvario. De la misma manera que se describió el traslado de la imagen de la capilla El Calvario hacia el templo de la Asunción de María.

CONCLUSIONES En la investigación se puede constatar, que en la comunidad existe un gran apego a sus festividades Religiosas, consideradas por otros co mo populares, las cuales son realizadas con un respeto, representando así la esencia de su identidad. Retomando la visión sobre tradición oral presentada por Jan Vansina, uno no puede dar total credibilidad a lo narrado por los integrantes de una comunidad. Sin embargo, es de suma importancia tomar en cuenta las perspectivas de la gente, así como generar la

reflexión dentro de la disciplina antropológica sobre el surgimiento de este tipo de fenómenos, que se suscitan en un determinado lugar y tiempo, mediante el uso de la reconstrucción del pasado con las personas utilizando lo que es la Tradición Oral y fundamentarlo con enfoques históricos, teóricos y metodológicos que aporten información sobre lo que se investiga.

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Entrevistas Castro, Alberto (2012) ―Leyenda o Historia de la Imagen venerada y organización religiosa en la comunidad de Joquicingo‖ Trabajo de Campo, otoño 2012, Joquicingo de León Guzmán Peña Balula, Zaturnina (2012) ―Leyenda o Historia de la Imagen venerada y organización religiosa en la comunidad de Joquicingo‖ Trabajo de Campo, otoño 2012, Joquicingo de León Guzmán Álvarez, Francisco (2012) ―Mayordomía de los Jóvenes‖ Trabajo de Campo, otoño 2012 Joquicingo de León Guzmán Modesto Chino, Yarely (2012) ―Mayordomía de las Señoritas‖ Trabajo de Campo, otoño 2012, Joquicingo de León Guzmán

Las redes sociales virtuales Un estudio centrando en la Facultad de Antropología (UAEMex) Monserrat Hurtado Rojas

INTRODUCCIÓN Los estudios realizados desde la antropología se han enfocado a la cultura en diferentes contextos, pues lo que sucede en la sociedad es tema relevante para poder entender y comprender al ser humano. Con base a ese argumento, es que en décadas recientes se ha generado la incertidumbre en lo que refiere a las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TICs), presentando rechazo o incluso temor, dado que, trae consigo un cambio en la vida cotidiana a la que los humanos ya se habían habituado. Tal es el caso del telégrafo o el periódico, los cuales permitieron informar sucesos entre un lugar y otro, abriendo paso a la comunicación. Se tiene también la llegada del teléfono y con ello la posibilidad de hablar con otras personas sin necesidad de trasladarse de lugar. Por su parte, la radio fue una herramienta para el entretenimiento en la sociedad, musicalizando la vida cotidiana y finalmente, la televisión nos permite ver ―todo‖ sin movernos del lugar, haciéndonos individuos pasivos. Sin embargo, el Hombre vive en contacto con la tecnología desde que ha existido, la comunicación actualmente no solo se da por el lenguaje, es dec ir cara a cara, sino también por el uso de las TICs, es ahí, cuando las redes sociales virtuales comienzan a gestar cambios en las relaciones del Hombre, y estas generan otra manera de comunicarse con el uso y manejo de los gadgets47 .

Un gadgets refiere a la computadora, laptops, netbooks, iPods, iPads.

TECNOLOGÍA Y REDES SOCIALES (VIRTUALES) Las redes sociales virtuales han sido analizadas desde diferentes disciplinas, mostrando, cada una, su propia perspectiva acerca del tema. La Antropología Social se ha interesado en estas temáticas de estudio abordándolas como trabajos de investigación y puntualizando en la cultura y la sociedad. Un ejemplo de ello, es el libro del antropólogo Néstor García Canclini: ―Lectores, Espectadores e Internautas 2007‖. En este texto, Néstor García refiere a cómo los Hombres van cambiando su forma de vida, principalmente al verlos como algo no pasivo, sino como actores sociales en busca de actividades múltiples a partir del uso y manejo de la tecnología y, en particular, mediante el uso de gadgets y, con estos, el uso de las redes sociales. Al respecto Néstor García menciona:

―Ser internauta supone más acción: mirar y leer, y también contestar correos o buscar información. Los méritos de interactividad que se le asignan se asemejan a los de carácter intelectual atribuido a la lectura‖ (2007: 63) Estas redes sociales virtuales –dentro de la vida cotidiana del Hombre– producen una nueva generación de individuos, pues actualmente estas producen efectos en la cultura, reconfigurando hábitos a partir de usar estos medios de comunicación, y con ello, originando modificaciones en la manera de comunicarse frente al otro, pues se vuelve imprescindible la presencia física de la persona, es decir, se pierde la necesidad del estar cara a cara, suscitando así, un comportamiento multimodal, donde se puede estar haciendo diversas actividades a la vez. Las redes sociales virtuales tienen una influencia en el ámbito cultural de las sociedades contemporáneas, que como es sabido es dinámica, por tanto, el Hombre se adapta a las tecnologías y estas se vuelven parte de la vida diaria. Las redes sociales transforman la percepción que se tiene de la vida: como la forma de aprendizaje, la forma de trabajar, incluso hasta los valores, modificando la sociedad. Para comprender este fenómeno es preciso, una redefinición de la cultura mediante la tecnología. Actualmente, a partir de las redes sociales, la comunicación ha cambiado, en el sentido de que ahora las TICs son flexibles y adaptables en la vida del Hombre, generando cambios en la manera de comunicarnos con las personas. Por lo tanto las relaciones sociales en los últimos tiempos han cambiado a partir de las TICs, modificando la dinámica de interacción con el otro haciendo al Hombre más interactivo. En este sentido, se entiende que:

La tecnología también es moldeada por los procesos sociales, esta ha empezado a ser analizada como parte del sistema social donde se encuentra inmersa. Así podemos citar desde los trabajos del neoevolucionismo (White (1964) y Steward (1955)), donde sostienen que la cultura está integrada por elementos sociales, ideológicos y tecnológicos y que son estos últimos los que casi siempre provocan cambios en los otros dos componentes de los sistemas culturales (Santos 2003: 8)

De tal forma, la tecnología está presente en todos los tiempos y aspectos de la vida cotidiana del Hombre, por ello moldea la cultura. De este modo, la tecnología no representa un ―peligro‖ para esta. Sin embargo, la tecnología ha sido tratada aparte, lo cual crea una reducción en su análisis, pues se debe tener en cuenta, que la cultura y la tecnología están interconectadas. Con la cultura, ciencia y tecnología se han desarrollado procesos globalizados ya que están formando parte de las prácticas culturales, partiendo ―del supuesto que las nuevas tecnologías tienen una fuerte influencia en el ámbito cultural de las sociedades modernas, considerando también que estas nuevas tecnologías son siempre moldeadas por los ambientes culturales que las adoptan‖ (Santos, 2003: 9). Es por esto que el proceso de desarrollo de la cultura depende del contexto en el que se vive, y las innovaciones son el resultado de la tecnología. ―Sin embargo, para comprender las ciencias y las tecnologías como prácticas y culturas es preciso, como ya se ha dicho, dejar atrás las antiguas y las modernas concepciones divisorias de la ciencia la tecnología y la cultura para redefinir un marco conceptual riguroso de la idea cultura‖ (Santos, 2003: 43). Primordialmente la tecnología es usada por todos, por ello es indispensable que el Hombre deba ir cambiando junto con los avances tecnológicos, adoptándolos como formas de vida, en este aspecto Manuel Castells considera que:

―En la vida social las redes son estructuras comunicativas. Las redes de comunicación son las pautas de contacto creado por el flujo de mensajes entre distintos comunicadores en el tiempo y en el espacio‖ (2012: 45) Es decir, que el Hombre se encuentra inmerso en la red por medio de la comunicación, y este acto se lo permite una red, la cual a su vez es un flujo de información, existiendo un receptor y un emisor, generadores de un mensaje, de modo que no dejan de ser complejas, donde hay Hombre hay redes. Por lo anterior:

Las redes se convirtieron en la forma organizativa más eficiente como resultado de tres rasgos fundamentales que se beneficiaron del nuevo entorno tecnológico: flexibilidad, adaptabilidad y capacidad de supervivencia. Son capaces de soslayar los puntos de bloqueos en los canales de comunicación para encontrar nuevas conexiones. Adaptabilidad pueden expandirse o reducir su tamaño en pocas alteraciones. Adaptabilidad de supervivencia al no poseer un centro y ser capaces de actuar dentro de su propia gama‖ (Castells 2012: 49)

Por ende, las redes han tenido la capacidad de ser inmunes, pues se han hecho adaptables, flexibles, y con la ayuda de la tecnología han modificado su estructura, para que sean imposibles de ser rechazadas por el Hombre, así pues, han logrado superar cualq uier dificultad que se les presente, implicando la globalización de las mismas, la cual hoy día, controla la vida humana. En virtud de esto, las redes sociales virtuales y el uso dado por los jóvenes genera una modificación del espacio, ya que en la actualidad, estos ven todo más a prisa. Una noticia puede ser relevante ahora y, después de una hora, a nadie le interesa. Entendiendo espacio según Lefebvre quien sugiere que éste: […] se devela en su particularidad en la medida que deje de ser indistinguib le del espacio mental tal como lo definen los filósofos por un lado, y del espacio físico tal como lo define la actividad practica sensorial y la percepción de la naturaleza… contiene y designa o apropia espacios… la vida social poseen una existencia en medida que esta se proyecta en el espacio. Estas pasan por diferentes formas de inclusión y de exclusión (1991:64)

Esta perspectiva aborda aspectos de cómo el espacio cambia de lo tangible a lo intangible y cómo la vida se construye a partir del uso y manejo de los gadgets, y el cómo se configura el espacio. De manera concreta, en el espacio de la Facultad de Antropología (UAEMex), se observa que los alumnos interactúan con otros compañeros, a lo largo de su formación académica. Algunos de los espacios donde suelen interactuar son la explanada, la cafetería, entre otros. Estos lugares visibles y las redes sociales surgen en el momento en que los alumnos se agrupan para relacionarse con personas afines a ellos. No obstante, estas relaciones han tomado otras formas de manifestarse, y el uso de las tecnologías –en específico por el uso de los gadgets–; han modificado la manera en que se relacionan entre sí, pues ya no es necesario estar cara a cara, trayendo consigo una impersonalización de la comunicación.

Este fenómeno se incrementó a partir de que la institución académica de la UAEMex contó con Internet (wi fi), facilitando a los alumnos comunicarse entre ellos de manera impersonal, teniendo así relaciones digitales a partir de la blogosfera 48 . Con base a este argumento, los jóvenes disponen de una cultura en común, a partir del uso y manejo de la tecnología. De este modo se ha transformado la manera en la que perciben su cotidianidad, la manera en la que se relacionan con los otros a través de los medios de comunicación. Ahora se divierten, conocen las tendencias de la música, están conectados desde sus dispositivos móviles, sin necesidad de moverse de lugar, lo pueden hacer desde la escuela, incluso desde su hogar; modificado así la manera en la que socializan. De ello resulta, que los gadgets generen distinciones generacionales, provocando, brechas digitales, por lo que el internet vino a modificar la manera de sociabilizar y comunicarse. Pues el Internet 49 actualmente abarca al mundo, y es una herramienta que genera que el hombre se globalice cada vez más, pues este, tiene millones de usuarios y mueve información de manera inmediata, ampliando así el panorama de la sociedad.

LAS REDES SOCIALES USADAS POR LOS ALUMNOS DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DEL ESTADO DE MÉXICO Facebook50 Esta red social es propia del siglo XXI, y ha crecido rápidamente. Actualmente es muy usada ya que brinda beneficios como: el fácil acceso (incluso desde terminales móviles); crear un espacio personal propio compartiendo fotos y videos; permite escribir notas y crear eventos; se comparten estados de ánimo; se participa en el intercambio de información con familiares y amigos, incluso te permite conocer gente nueva. Cabe destacar, que en la plataforma de Facebook se visualiza la frase: ―Facebook te ayuda a comunicarte y compartir con las personas que forman parte de tu vida‖, esto sería 48

Blogosfera: Espacios dinámicos de la red estructurados como diarios personales o bitácoras. Todos los weblogs constituyen la blogosfera, que diseña el sistema del de websites así como sus autores; así, la blogosfera es la comunidad de bloggers, de la gente o de los colectivos que comparten la información y opiniones cronológicamente emitidas. 49 ―…una red de cómputo a nivel mundial que agrupa a distintos tipos de redes usando un mismo protocolo de comunicación. Los usuarios en Internet pueden compartir datos, recursos y servicios. Internet se apoya en el conjunto de protocolos TCP/IP‖ (Ferrada, 2013: 32). 50 Esta plataforma surge ―el 4 de Febrero del 2004, Mark Zuckeberg estaba estudiando en la Universidad de Harvard y tenía 19 años, desde su dormitorio universitario Zuckeberg lanzo facebook: una red social exclusiva para estudiantes de esa universidad. Su principal objetivo al crear facebook era socializar con los demás estudiantes‖ (Jaramillo, 2011: 81).

debatible, pues el Hombre a lo largo de su vida ha vivido en sociedad y a compartido con otros, además de hacerlo con personas de su mismo contexto. Seguido de esto, se invita al usuario de Internet a registrarse, mencionando ―que es gratis y lo será siempre‖, de la misma manara sería cuestionable, dado que, primero se requiere de gadgets, así como tener acceso al servicio de internet, es ahí que la gratuidad es relativa. Seguido de todo ello, se solicitan datos personales como: nombre y apellido, correo electrónico, una contraseña y fecha de nacimiento, en la fecha de nacimiento tiene un hipervínculo que dice por qué colocar fecha de nacimiento, de lo cual menciona: “sirve para que el contenido que veas en Facebook sea adecuado a tu edad‖. Si quieres, puedes ocultar la fecha para que no aparezca en tu biografía. Twitter51 Twitter es una red social que funciona como un mini blogger 52 donde cada mensaje tiene un límite de 140 caracteres, en el cual puedes escribir lo que quieras. Su éxito radica en lo corto de los textos y la cantidad de celebridades que lo utilizan para promocionarse. Twitter es más simple, su principal objetivo es compartir información en mensajes cortos. WhatsApp Surge en el 2011, es más contemporáneo que Facebook y Twitter. Esta menciona que es gratuita, no obstante, al igual que Facebook es relativo. Sin embargo, WhatsApp Messenger es una aplicación de mensajería multiplataforma a través de una conexión 3G o Wifi, que permite no sólo enviar y recibir mensajes gratuitamente, sino también se puede tener conversaciones en grupo, enviar fotos y vídeos y lo más novedoso compartir ubicaciones. Esta nueva plataforma de información está disponible para iPhone, BlackBerry, Windows Phone, Android y Nokia‖. 53 En efecto, y como se puede apreciar con la descripción de la redes sociales virtuales más utilizadas por los alumnos de la UAEMex (facultad de antropología), el Ciberespacio se puede visualizar en internet porque vino a hacer a las personas interactivas creando un mundo virtual, haciendo personas activas sin necesidad de movernos de un lugar, creando cambios en nuestras relaciones con otros Hombres, generando ―necesidades‖ como la de

Esta plataforma ―arranca a principios del 2006, cuando un grupo de jóvenes emprendedores empleados de Odeo Inc, una empresa de Podcasting en San Francisco, California, se vio en la necesidad de reinventarse y buscar un nuevo concepto, ante la presión de la competencia de Apple y otras grandes empresas‖ (Jaramillo, 2011: 55). 52 blogger ―es un sitio web periódicamente actualizado que recopila cronológicamente textos o artículos de uno a varios autores; apareciendo primero el más reciente, donde el autor conserva siempre la libertad de dejar publicar lo que crea pertinente‖ (Jaramillo, 2011: 43) 53 Fuente: http://www.unitedexplanations.org/2012/09/24/whatsapp-el-nuevo-chivato/ 51

comunicarse con el otro de manera inmediata, por esta razón, se comunica a través de las TIC‘s debido a la tecnología. En suma, el Hombre está entrando en la dinámica de comunicación a través de internet creando no lugares, al respecto M. Augé dice: ―ciertos lugares no existen, sino por las palabras que lo evocan, no lugares en este sentido o más bien lugares imaginarios, utopías triviales, clisés‖ (1992: 99). En las redes sociales encontramos este tipos de no lugares lo cuales generan una visiones diferentes de lo que es el espacio, creando un mundo virtual. Estos medios han modificado la manera en la que las personas se relacionan; cambiando así su percepción; generando así una cibercultura, la cual se concibe como: … una nueva apuesta de la organización de la cultura en general. No se trata de la relación de la información con la vida social, sino de la configuración de una perspectiva que incluya a las nuevas tecnologías, a las viejas y a todo el espacio dentro de una nueva cosmovisión que organice todos los vínculos posibles entre los diversos componentes sociales y todas sus opciones de conexión (Galindo, 2006: 112)

Bibliografía Augé Marc (2008) Los no lugares espacio del anonimato una antropología de la sobremodernidad Barcelona España, Gedisa Castells Manuel (2012) Comunicación y poder México D.F. siglo XXI Galindo Cácere s Jesús (2006) Cibercultura: un mundo emergente y una nueva mirada México, CONACULTA Garcia Canclini Nestor (2007) Lectores, espectadores e internautas Jaramillo A. Ana Susana (2011) Redes Sociales para todos: su negocio en la web 2.0, Bogotá Ediciones Colombia Ramírez Blancas Rebeca (s.a) Lefebvre y la producción del espacio. Sus aportaciones a los debates contemporáneos, revista veredas pp 62-73 Santos María Josefa, (2003) Nuevas tecnologías y cultura Universidad Iberoamericana, México D.F.

Las zonas del ser y no ser en la línea del pensamiento abismal y la construcción de puntos de enunciación y campos de observación de la antropología occidentalizada David Eduardo Silva Carmona

Arriba en la comodidad de sus escritorios piensan que no hay quien deba confrontarles, que la realidad que se produce en la matriz de la maquinaria colonial a la que representan y presentan como incuestionable, es la auténtica y única línea formal, histórica y sociogramática del orden existente54 , estructuras de conocimiento que son por excelencia los mitos del saber occidental y la razón científica occidentalizada, que en el ejercicio del poder dominante resguarda los sentidos y significados que reproducen las cuatro formas de Genocidio-Epistemicidio del siglo XVI 55 , universalismos que dan forma a las prácticas bélicas de exterminio y a las categorías raciales de organización contra Musulmanes y Judíos, Africanos, Indígenas y Mujeres en Europa, procesos históricos que gestan los aparatos epistemológicos lineales, sitiados en Europa y situados en el individuo 56 , fronteras que con el tiempo delimitan los horizontes políticos de lo existente e imponen sobre sí, los ordenamientos que consagran el único punto de enunciación reconocido en las 54

Con esto referimos al orden político vigente que facilita la continuación de la imaginación política de los capitalismos y colonialismos sin fin, expresión del sistema mundo, moderno/colonial donde emergen los fundamentos de construcción de las políticas conceptuales y políticas de la verdad; estructuras del conocimiento que se traducen en la producción de lo existente, lo puro, razonable y verdadero entre otras categorías políticas de existencia, que limitan la visibilidad de lo inexistente en las experiencias de lxs otrxs, lxs diferentes y sus diferencias bajo el cobijo de las argumentaciones filosóficas con las que aparece la genealogía del racismo y madura a ordenamiento estructural de las políticas de lo existente. 55 Revisar (Grosfoguel, 2013, págs. 39-51) 56 Coordenadas en las que identificamos la reproducción de la colonialidad del ser, saber y poder en el punto cero de enunciación que representa la neutralidad/objetividad en las prácticas académicas de la antropología occidentalizada y su complicidad ontológica como referente del periodo histórico del colonialismo y su continuación en las estructuras del conocimiento moderno/colonial.

corpopolíticas del conocimiento de la civilización occidental como autoreferencia del hombre blanco, cristiano, heterosexual del sujeto epistémico autentico al que le antecede el exterminio de lxs otrxs como referente en la arquitectura de la maquinaria colonial del poder y la dinámica del todo o la nada donde se produce como inexistente a lxs otrxs, lxs diferentes y sus diferencias 57 , lxs cuales deambulan entre ambas fronteras y a quienes el poder recorre transversalmente mediante el control político de las zonas del ser y no seri, territorialidad, temporalidad y subjetividad que se sostienen el racismo/sexismo epistémico a los que se le atribuyen la superioridad y privilegios raciales existentes en la experiencia de los triunfos con que se celebra el ejercicio del poder y de la dominación, inventando con el proceso de la invasión de los cuerpos, la inferioridad como referentes simbólicos de la colonización del tiempo e invención de la edad media y la colonización del espacio e invasión de América, referente particular en la genealogía del poder y el racismo como geografía del sistema mundo con las que identificamos las estructuras geopolíticas y geoepistemológicas a las que le anteceden, las prácticas de exterminio que en (Appadurai, 2013) complejizan la guerra por el orden y la globalización de la violencia dentro de los procesos de naturalización del rechazo de las minorías; liturgias de superioridad/inferioridad que sustentan la continuidad histórica del orden existente; sentido común de la ontología social del orden y sus dimensiones políticas como extensión del ejercicio del poder, así como la epistemología de lo existente que narra las múltiples formas de control y jerarquías de poder ligadas entre sí, para imponer sobre lxs otrxs y lxs diferentes, los universalismos de la jerarquía religiosa global cristianocéntrica y la jerarquía racial/étnica occidentalocéntrica del sistema- mundo capitalista/patriarcal, 58 moderno/colonial , metodologías de la distancia que se traducen como narrativas de lo existente en la producción sistemática del conocimiento, moldeando entre sus fronteras, la desaparición de otras formas de existencia 59 , reduciendo lo que se ve a las políticas de la verdad y las políticas conceptuales que desde un conjunto de lógicas de producción de inexistencia 60 afirman los contextos de enunciación que sentencian el punto cero de la observación como la perspectiva que niega todas las otras perspectivas, regímenes de enunciabilidad que reproducen entre sí, las lógicas de producción de ausencias bajo la 57

Revisar (Galeano, 2003, pág. 59) Los nadie. En (Grosfoguel, 2013) dichas diferenciaciones permiten que perdure en las estructuras del conocimiento la inferioridad de todos los conocimientos procedentes de seres humanos clasificados como no -occidentales, nomasculinos o no-heterosexuales, quienes son relegados en las fronteras de la inexistencia por los conocimientos naturalmente aceptados como superiores. 59 Nos recuerda Foucault en su trabajo genealógico del racismo como tecnología biopolítica en manos del Estado que se concretiza en diferentes situaciones. Lo que interesa, entonces, no es el racismo «en sí mismo» sino el racismo en tanto que formación discursiva y dispositivo estatal de guerra sobre poblaciones indeseadas al interior de las fronteras de Europa. 60 Según (Sousa Santos; 2009: 110) se presentan de diferentes formas y a diferentes escalas reproduciendo y produciendo inexistencias estás son monocultura del saber y rigor del saber, monocultura del tiempo lineal, lógica de la clasificación social, lógica de la escala dominante, lógica productivista , las cuales fortalecen los privilegios epistemológicos de enunciación de donde resultan los grandes descubrimientos imperiales ―Oriente/Naturaleza/Salvaje‖. 58

complicidad de los procesos políticos que forman parte del devenir de los privilegios epistemológicos que albergan el sentido de los límites de la realidad que el Norte global atribuye a la valoración del orden, lo verdadero, correcto, bueno, limpio, puro y razonable; racionalidad/modernidad/colonialidad que son los ejes centrales con los que identificamos el control estructural de la razón científica y su método, pero también las experiencias particulares marcadas por la objetividad/neutralidad que justifican las jerarquías del poder, sus intersecciones, metodologías de opresión y desconocimiento antropológico, es en este contexto que se construye en (Grosfoguel, 2013) lo que llama fundamentalismo eurocéntrico a partir del cual es posible la continuación del racismo/sexismo epistemológico al que retorna la narrativa antropológica colonial del antropólogo como autor61 . Producida en la distancia de la observación, las intersecciones del poder ii que son raciales, de género, sexuales, epistémicas, pedagógicas, artísticas, estéticas, lingüísticas, espaciales, ecológicas, medicales, de medios de comunicación que a su vez son sentido s y significados que se manifiestan como un entramado de jerarquías de poder globalizantes que forman parte de los matices de la civilización occidental que se legitima como el sistema mundo moderno/colonial incuestionable, por lo que el aparto formal de e nunciación mantiene siempre una localización particular en las relaciones de poder, arriba, abajo, izquierda, derecha, Sur, Norte, ricos, pobres, primer mundo, tercer mundo, desarrollo, subdesarrollo. Nadie escapa de las lógicas racialesiii y jerarquías del poder del sistema mundo 62 corpopolíticas que hablan/enuncian/sentencian desde los hemisferios geoepistemológicos que se legitiman bajo el ejercicio geopolítico del poder y de la dominación 63 , recordemos en (Grosfoguel, 2014) que la experiencia vivida y experiencia de lo existente es muy diferente porque si en la zona del ser se gestionan los conflictos con regulación y emancipación, en la zona del no ser se gestionan los conflictos con violencia y desposesión 64 , con esto nos referimos a las diferencias que se presentan en los campos políticosiv con los que se entrelazan las intersecciones del poder que van suprimiendo, 61

Privilegio epistemológico que nació con la consolidación de la antropología como ciencia del hombre blanco inserto en todo momento en las dimensiones cartesianas que advierte el punto lógico de enunciación del antropólogo como sujeto epistémico, su jerarquía de poder y sus implicaciones en el desconocimiento antropológico e invención del otrx que representa su complicidad histórica con la colonialidad del ser, saber y poder en África, América y Asía. 62 Ejes de la imaginación política de los capitalismos y colonialismos globales, imaginarios que nos recuerda Glissant es la construcción simbólica mediante la cual se fundamenta la continuación de la jerarquía religiosa cristianocéntrica y la jerarquía étnica/racial occidentalocéntrica, como coordenadas de enunciación del ejercicio del poder, y los campos político del racismo/sexismo epistémico que alberga la instrumental antropológica colon-ial. 63 Cada una de las instituciones, desde las micro-instituciones de la sociedad civil (a las que tanta atención presta M. Foucault) como las macro instituciones de la sociedad política (a las que tanto critica Bakunin) tienen cierto ejercicio del poder, en estructuras diseminadas en todo el campo político, dentro de sistemas específicos, de manera que en cada una de ellas se puede cumplir ese carácter obediencial y de sometimiento. (Dussel, 2010, pág. 37) 64 Revisar (Santos, epistemologia del sur, 2012) las líneas del pensamiento abismal, observando con detalle cómo se llevan a cabo los procesos de regulación/emancipación y violencia/desposesión en ambos lados de la línea.

neutralizando, mutilando, exterminando, desapareciendo, esclavizando, conquistando, descubriendo, describiendo, racionalizando, simplificando y relativizando a los otrxs, sus diferencias, asimetrías, conflictos, voces, sentires y pensares como sujetos históricos, epistémicos y políticos tras la línea de las fronteras de la i- marginación en las que se producen las zonas del no ser, es en ese sentir que siendo la antropología un conocimiento disciplinar originado durante el proceso colonial de los continentes oprimidos acarrea consigo el racismo/sexismo epistémico que sirve a la continuación de la inexistencia de los condenados de la tierra que pese a la invasión e invención con el que se ejercen las políticas del nombramiento sobre esos sures, nos recuerdan que más allá de la línea del pensamiento abismal donde se produce lo real y su explotación existen otras realidades, otros saberes, otras formas que desafían los campos de observación occidentalizados y sus limitaciones. La gente en la otra zona, la del ser dirá (Grosfoguel, 2013) vive con un privilegio racial que construye la existencia, lo existente y sus identidades, conocimientos, espiritualidades, formas de ser y vivir, que son privilegiadas y exageradamente consideradas como superiores, es decir, se exageran como si fueran na turalmente superiores a otras formas de vivir, de ser, de estar, de pensar, de existir, de espiritualidad, etc. Por el contrario, la gente en la zona del no ser, como su humanidad no es reconocida, todas sus formas de pensar, de existir, espirituales, de actuar y de ser, son consideradas inferiores y naturalizadas como tal en (Santos, 2012, pág. 214) bajo sistemas operativos del poder que van de la guerra, la esclavitud, el genocidio, el racismo, la descalificación, la transformación los otrxs en objeto o recurso natural hasta una vasta sucesión de mecanismos de imposición económica, (tributos, colonialismo, neocolonialismo y por ultimo globalización neoliberal), de imposición política (cruzadas, imperio, estado colonial, dictadura, y por ultimo democracia) y de imposición cultural (epistemicidio, misiones, asimilaciones y finalmente industrias culturales y cultura de masas) marcando las fronteras de la razón para la invención de lxs otrxs bajo la usurpación simbólica del sentido de la existencia, invadiendo e imponiendo las reglas y normatividades de reproducción, producción y naturalización de las diferencias bajo la continuación de las desigualdades; descubrimiento antropológico que vio nacer con el colonialismo la construcción de espectros po líticos, que privilegian el reflejo de occidente, privilegio epistémico que desencadena la inferioridad con que el racismo/sexismo epistémico justifica la economía de la salvación y economía del castigo como proceso de intervención del poder y sus instrume ntos de dominación, control, vigilancia y exterminio que son parte de la estructura política del conocimiento antropológico que en su producción contemporánea escenifica los procesos históricos, genealógicos y arqueológicos que construyen los puntos de enunciación dentro de los campos de observación de la antropología occidentalizada, colon-ial.

El primer punto que debe enfatizarse en esta historia es que después de meses de navegación por el océano Atlántico, en el momento en que Colón da un paso fuera de la nave escribe lo siguiente en su diario, el 12 de octubre de 1492: ―…me pareció que eran gente muy pobre de todo. Ellos andaban todos desnudos como su madre los parió… Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dicen todo lo que les decía. Y yo creí y creo que ligeramente se harían cristianos; que me pareció que ninguna secta tenían‖ (Colón, 1492)

Universalismos globalizantes con los que se sostiene el punto cero de enunciación que coincide con la invasión como proceso político de conquista que coloca en la invención de América 65 la sentencia con la que se justifican las divisiones asimétricas y posiciones que forman parte del orden político vigente en el que se produce lo existente como tal y lo inexistente como residuo de la existencia homogénea que se pretende imponer desde la zona del ser que invisibiliza el otro lado de la línea del pensamiento abismalvi que nos recuerda (Santos, 2006) dispone las reglas de diferenciación 66 para la permanencia de las desigualdades con las que se sostiene el sistema mundo y la imaginación política de los capitalismos y colonialismos sin fin que desde arriba de la línea abismal en el norte global de las zonas del ser consolidan los privilegios epistémicos desde donde se enuncian los contenidos, formas y reflejos de los colonialismos en los espejos de los capitalismos globales que dejan huellas en el mundo y sus abajos que del otro lado de la línea del pensamiento abismal son sujetos de los descubrimientos imperiales vii cuyas prácticas son consideradas inferiores y producidas como tal para la continuación de colonialidad del ser, saber y poder; jerarquías epistemológicas y raciales socio organizativas en las que resaltan las preferencias con que se privilegian los conocimientos científicos occidentales auto refiriéndose a sí mismos como conocimientos verdaderos e incuestionables por encima de las cosmovivencias, saberes oprimidos, sabidurías insurgentes y conocimientos no occidentales; auténticas mitologías de las modernidades que con (Dussel, 2011) visibilizan la gestión de la centralidad mundial y su crisis actual, produciendo entre sus extensiones el logos de los conocimientos científicos y las políticas de la verdad que reducen las experiencias bajo la linealidad con la que reconocemos forman parte de las distribuciones del poder y sus intersecciones que resguardan el ejercicio histórico de la razón cínica, el cobijo de su aparición eurocéntrica, la visión del racismo teológico cristianocéntrico, étnico racial occidentalocéntrico, racista sexista/patriarcal, moderno/colonial que construye sobre lxs otrxs la enunciación que sentencia las posición en el descubrimiento en una relación de 65

La primera periferia propiamente dicha en la historia mundial es América Latina desde finales del siglo XV, quien desde la invasión fue inventada bajo la posesión del conquistador viendo en lxs otrxs, lxs diferentes y sus diferencias el combustible del colonialismo. 66 Cinco son los sujetos ausentes que en (Santos, 2012) en los que se definen las líneas de i-marginación, el ignorante, el residual, el inferior, el local/particular y el improductivo. Estos sujetos o aquellos a los que se les clasifique con una de estas cinco designaciones no son considerados alternativas creíbles frente a las cinco designaciones monoculturales creíbles: las prácticas científicas, avanzadas, superiores, globales, universales y productivas en las que se privilegian las diferencias entre ambos lados de las líneas del pensamiento abismal.

poder y saber, que es en consecuencia, la capacidad para declarar a lxs otrxs como descubiertxs, en (Sousa Santos, 2012:213) comprendemos que todo descubrimiento tiene algo de imperial y que bajo la acción del control, vigilancia, castigo, represión y sumisión, se fetichiza el poder y los campos en los que se ejerce, institucionalizando la cotidianidad bajo las coordenadas que colocan el mundo periférico como pasivo y espectador de una temática que no le afecta, porque es bárbaro, pre moderno o simplemente porque debe ser modernizado, ethos que reconocemos en el análisis de las unidades significativas del discurso y prácticas de la antropología occidentalizada que simplifica la apertura de las experiencias del presente en la ecología de saberes, es decir niega las otras voces y sus contenidos, formas de vida, existencia, subjetividad, espiritualidad y territorialidad como efecto de la gestión de la centralidad europea del sistema mundo, por ello dirá (Dussel, 2011, pág. 63) no tiene posibilidad de intentar aportar ninguna alternativa (cultural, económica, política, etc) válida para las naciones periféricas, ni para los pueblos o las grandes mayorías dominados, excluidos del centro y/o periferia. Así fueron muchos los descubrimientos pero el más importante es indudablemente Occidente en sus múltiples encarnaciones sobre los otrxs que asumieron como descubiertxs tres formas principales: Oriente, el salvaje y la naturaleza 67 ; objetos al servicio del poder y de quienes lo ejercen como incuestionable manifiesto civilizatorio del colonialismo que es el eje en el que se organizó y organiza la diferencia colonial en lo s argumentos antropológicos centralizados que niegan la existencia de las periferias, sometiéndoles, desconociéndoles e imponiendo sobre lxs otrxs que lo habitan, el imaginario moderno colonial y la imaginación política de los capitalismos y colonialismos globales con el que se simplifican las existencias no occidentales 68 , que en consecuencia insiste (Mignolo, 2003) surge la imposibilidad de solo alcanzar a concebirse desde su propio imaginario del sistema mundo, moderno/colonial como autoreferente y autorreferente de superioridad, con esto hacemos referencia al punto central que es locus de enunciación, es decir, la ubicación geopolítica (Dussel, 2011) y corpopolítica (Fanon, 1967) del sujeto que habla, en la filosofía y las ciencias occidentales, el sujeto que habla siempre está escondido, se disfraza, se borra del análisis, invisibilizando el imaginario del conflictivo que surge con y desde la diferencia colonial, detrás del colonialismo interno; espejos que son el reflejo de lxs otrxs con los que han dado sentido a las dimensiones de usurpación simbólica viii con que la antropología occidentalizada se constituye como parte fundamental de la experiencia imperial, colonial de control político sobre la existencia de lxs otrxs y sus diferencias que Revisar para profundizar en el entendimiento de lo que se comparte el ―El fin de los descubrimientos imperiales‖ en (Santos, 2012) 68 Es necesario considerar en la comprensión de los procesos políticos de producción de inexistencias la realización de un ejercicio cartográfico sobre el poder, en la genealogía del racismo extendiendo el campo de observación, más allá del planteamiento central decimonónico donde recae para la teórica crítica de la zona del ser el punto de inicio, en ese sentir comprendemos las lógicas del poder como escenarios de posicionamiento político que sentencian y enuncias el desconocimiento, reconociendo el cursos del racismo/sexismo bajo las formas de los cuatro genocidios/epistemicidios descritos por (Grosfoguel, 2013) que nos recuerdan las otras coordenadas invisibles desde la zona del ser y la necesidad de reposicionarse como punto de enunciación en la zona del no ser. 67

acompañan la guerra de desaparición y exterminio desde la invasión de la continuidad del colonialismo y la subjetividad del colonizador en la invención de América como periferia bajo el ejercicio del genocidio, la esclavitud, explotación, epistemicidio en la tecnología de la muerte, y las tecnologías del yo, en la descripción y descubrimiento como juicio universalista de los comportamientos de una civilización centrada en Europa y situada en el Individuo de capacidades naturalmente superiores (ego cogito-ego conquiro-ego fálico), que desde la ociosa reflexión de Descartes se refiere a sí mismo como el hombre blanco, Europeo, heterosexual y cristiano; sujeto enunciante de las políticas universales de la verdadix , ego política que es parte de la teoría de los de arriba que insiste en la primacía de la idea sobre la materia y el fin de la historia como intención última de la linealidad y continuidad del modelo canon epistémico civilizatorio occidentalocéntrico del sistemamundo capitalista/patriarcal, moderno/colonial. El ―pienso, luego existo‖ define también un centro, sin tiempo y sin espacio, el YO individual, y a lxs otrxs como una periferia que se ve afectada o no por la percepción de ese YO, categorías coloniales de afecto, odio, miedo, simpatía, atracción y repulsión. En ese sentido nos recuerda el Subcomandante Insurgente Marcos en (Guerrero, 2014) que lo que esta fuera del alcance de la percepción del YO ―era, es, inexistente‖, universalismos que son la herencia colonial del sujeto de enunciación occidental y del contenido eurocéntrico de los enunciados del uno, individuo universalista que define para todxs como único punto de enunciación que a su vez en Hegel se define como el fin de la historia del sistema occidental civilizatorio, proyecto de colonización que comienza con las categorías raciales entre España como productora de la colonialidad que es Europea y que se centra en la primacía eurocéntrica de la conquista de América como narrativa histórica del proyecto colonialx que se monta sobre la desaparición del mundo no occidental, modernidad colonialidad que son dos caras de la misma moneda; fe civilizatoria que está organizada a través de la idea de raza como parte fundamental de las administraciones co loniales en la genealogía del racismo y su geografía teológica racista como fin último del judeocristianismo de la geografía de la razón, jerarquías del poder que son indispensables en la continuidad de la administración colonial y epistemológica xi, en ese sentir nos recuerda (Grosfoguel, 2011) a mirar a occidente como civilización y no solo como sistema político y económico como es la mirada de la razón crítica eurocéntrica de la izquierda occidentalizada69 .

Revisar (Santos, 2010, págs. 32-40), la distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica y las dificultades de la imaginación sociológica o la necesidad de tomar distancia de la tradición crítica eurocéntrica con la producción de sociologías insurgentes que desafíen el orden político vigente y las políticas de lo existente, sociologías que trascienden y abren camino a la posibilidad de las sociologías de las ausencias y la sociología de las emergencias como aporte fundamental de la ecología de saberes, diálogos pluriversales con los que se definen la propuesta de conciencia y coherencia ética, consecuencia política y epistemológica de las Antropologías Populares del Sur y sus ejercicios de justicia social y cognitiva.

Europa es ahora, solo ahora y no antes, el centro en el sentido hegeliano, claro que éste proyecta esa centralidad casi hasta Adán y Eva que son vistos como protoeuropeos por la conciencia ingenua del mundo cotidiano. Desde la experiencia de esta centralidad conseguida con violencia, el europeo comienza a considerarse como un Yo constituyente. Es el nacimiento de la historia de la subjetividad moderna, del eurocentrismo. La centralidad europea en la historia mundial es la determinación esencial de la modernidad. (Dussel, 2011, pág. 31)

Colonialidad que en sus espectros espacial y temporal son el reflejo del campo epistemológico que privilegia la realidad del conocimiento occidental sobre las surrealidades de lxs descubiertxs, en ese sentir América se inventa así desde fuera como un sinfín de objetos, campos de observación, recursos y mundos descubiertos que son invadidos para describirles dentro de los procesos históricos que están ligados a la elaboración del sistema mundo y la justificación del muro que dividió, estratifico y partió en distintas coordenadas las dimensiones raciales de América desde 1492 que fue invadida, inventada y colonizada administrando desde los centros hegemónicos del mundo europeo las periferias ―bárbaras‖xii, desde ahí es que nuestra comarca del mundo dice (Galeano, 1971, pág. 3) se especializo en perder desde los remotos tiempos en que los Europeos del renacimiento se abalanzaron a través del mar y le hundieron los dientes en la garganta, construyendo la semblanza de los obstáculos que se tienen que enfrentar y denunciar para construir poderosos argumentos de combate que sean parte de las teorías de abajo y que sirvan en el caminar de las luchas que confrontan al poder con sus resistencias; propuesta que se distancian de los centros de producción de conocimientos dominantes, perfiles antropológicos y puntos de enunciación en los que predominan las perspectivas de la egología y egopolítica como punto de enunciación de la antropología occidentalizada que permitió la elaboración de la racionalidad cartesiana desde donde piensa el ―ojo de Dios‖ con el que se descubre, encubre y esconde su epistemología particular bajo un discurso universalista producto de un conjunto de enunciados y unidades que significan el monologo solipsista desde donde el hombre blanco, antropólogo, cristiano, explotador y Europeo al que definen Delmos Jones (1970)-afroamericano- y Francis Hsu (1973) – sinoamericano- enuncia y construye los campos de observación desde la triste caricatura del Norte Global en la zona del ser como el antropólogo blanco macho que construye el conocimiento sobre lxs otrxs, lxs diferentes y sus diferencias; de un lado las fronteras que delimitan la civilización, lo civilizado, del otro la barbarie o el vacío, todo o nada que se reproduce en las esferas políticas de lo verdadero, estructuras de conocimiento que producen las categorías raciales que se trata, como puede observarse, de la dialéctica del señor y el esclavo en la reflexión de Casas (1484-1566) en la breve relación de la destrucción de las indias. Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman cristianos y no lo son en los hechos, en extirpar y raer de la faz de la tierra a aquellas

miserandas naciones. La una por injustas, crueles y sangrientas guerras, la otra, después que ha muerto todo los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones, porque comúnmente no dejan en las guerras la vida sino los mozos y las mujeres, oprimiéndoles con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestos. (Casas, 1992, pág. 137).

Tras la invasión política y el control administrativo colonial, se ha inventado al indio asesinándolo y nombrándolo así, desmantelando sus saberes, identidades y culturas, no en un ayer que quedo en el recuerdo de nuestras memorias y en la localización de nuestras geografías, sino como un presente contemporáneo, colonialidad que forma parte de la imaginación política del capitalismo y colonialismo sin fin en donde se reproducen las reglas operativas de la guerra de exterminio que reducen la vida de lxs otr xs oprimiendo su existencia como horrible servidumbre, si no es con la muerte, es con la esclavitud dirá (Casas, 1992); así la América inventada y desgarrada por sus invasores a su vez fue el escenario donde esos otrxs diferentes sirvieron a los intereses políticos de los conquistadores para permanecer consolidando las jerarquías e intersecciones con que el poder se ejerce, se institucionaliza y fetichiza en el sistema mundo moderno/colonial, dirá (Dussel, 2011, pág. 34) sobre Bernardino de Sahagún, el más insigne de los antropólogos en el origen de la modernidad, que no tuvo la capacidad de poder continuar, ni de lejos, la antigua sabiduría de las plurales existencias que fueron mutiladas y desaparecidas como fue cortada su cabeza, quemados sus pies, nublando su vista y extinguiendo su existencia bajo las marcas sangrientas de venas que permanecen abiertas para reivindicar las libres existencias de donde emergen las resistencias que son las fuentes de discontinuidad históricas que modifican el ámbito epistemológico, ético y el posicionamiento político de las Antropologías Populares del Sur, transformando así, la herencia del quehacer colonial occidentalizado en una antropología de combate al servicio de las muchas luchas que luchamos y resistencias que resistimos70 , reimantando así los rumbos de las antropologías en las resonancias de las luchas comprometidas con la vida, siendo el sur y desde el sur71 que convocan las propuestas fronterizas para ejercer nuestro derecho a existir como presencia, desobediencia e insurgencia epistémica ante la crisis de confianza y el desgaste de los referentes epistemológicos tradicionalmente impuestos de las ciencias sociales occidentalizadas, eso plantea experiencias muy diversas de afirmación, posicionamiento y 70

Con esto nos referimos a la heterogeneidad de los luchas, saber-es resistir y sabidurías insurgentes que son un referente de posicionamiento en las relaciones de poder que posibilitan hacer objetos imposibles, sujetos posibles desde la cercanía del cara-cara en la construcción de un proyecto antropológico y epistemológico del sur que emana de la ecología de saberes. 71 Punto de enunciación que es el referente de una posición en las coordenadas epistemológicas del sur que nos llevaron en el III Congreso de Antropologías Populares del Sur en la Comunidad Indígena y Popular Emperador Cuauhtémoc –CIPEC- a la compartición y diálogo de saberes alrededor de este y otros trabajos presentados; consideramos importante destacar este punto de denunciación porque es el primer congreso que trasciende los centros de producción de conocimientos científicos occidentalizados rebasando sus fronteras desde la diferencia colonial donde denunciamos con el otrx en una relación ética de iguales, en un nosotrxs que se reconoce en las luchas por la vida.

reconocimiento de enunciación donde nos recuerda (Grosfoguel; 2014) la necesidad de teorías críticas que den cuenta de las experiencias histórico/sociales que definen las diferencias, pero sobre todo las desigualdades entre zona del ser y zona del no ser, con esto nos referimos al trabajo de visibilidad con el que pretendemos hacer visible lo invisible, transformando objetos imposibles en sujetos posibles, en ese sentir el sur se construye como sujeto epistemológico, que puede representar el mundo como nuestro, por lo tanto podemos transformarlo creando la posibilidad desde el corazonar de las Antropologías Populares del Sur para representarnos más allá de los instrumentos coloniales del Norte global, de ahí la importancia de practicar desde la solidaridad el reconocimiento ético de iguales a través de las resistencias a las formas de dominación, lo que representa una búsqueda de alternativas para hacer resonancias entre quienes construyen procesos contra hegemónicos, pues no se puede entender lo que se vive en la zona del no ser del otro lado de la línea del pensamiento abismal en el sur global con las teorías críticas que se producen desde la zona del ser arriba de la línea abismal en el norte global, en ese sentido es que consideramos de suma importancia la reflexión y autovigilancia epistemológica sobre los puntos de enunciación en los procesos de construcción de campos de observación, esto con la finalidad de asumir el compromiso ético pero sobre todo político de construir otras antropologías que articulen en la justicia social y cognitiva con las que definimos y defendemos nuestros derechos colectivos de libre existencia de las pluralidades colectivas 72 como potencial de liberación de un mundo donde quepan muchos mundos, proximidad que es la raíz de la praxis y el punto de partida de toda responsabilidad por lxs otrxs en (Dussel, 2011, pág. 49), nos recuerda que solo el que ha vivido la proximidad en la justicia y la alegría toma a cargo responsabilidad por el pobre, por la victima al que desea la proximidad de los iguales.73 La filosofía moderna eurocéntrica desde el ego cogito (yo conquisto, protohistoria del ego cogito), situando a los otros pueblos, a las otras culturas, y con ello a sus mujeres y sus hijos, los dominó dentro de sus propias fronteras como cosas o útiles manipulables bajo el imperio de la razón instrumental. La ontología los coloca como entes interpretables, como ideas conocidas, como mediaciones o posibilidades internas al horizonte de la comprensión del ser; la lengua hegemónica los bautiza con sus propios nombres al ―descubrirlos‖ y explorarlos. (Dussel, 2011, pág. 19)

La administración colonial, las categorías raciales y las jerarquías de poder con las que se inferiorizan inexistencias con la opresión racial y superiorizan existencias con el privilegio 72

Entiéndase aquí, la ecología de saberes (Santos, 2012) como un potencial epistemológico que surge de la celebración de la diversidad como alternativa de la expansión de las experiencias del presente para construir otras epistemologías, ejercicios éticos y políticos de reconocimiento de la igualdad por el derecho a la diferencia. 73 Es indispensable reconocer que la construcción del proyecto que definimos como ético, político y epistemológico tiene la intención de construir desde la cercanía práctica del cara-cara, unas otras Antropologías Populares del Sur que aporten herramientas teóricas y metodológicas a los procesos de luchas sociales emergentes contra todas las formas de poder.

epistemológico racial que divide el sistema mundo en relación a la línea de lo humano 74 , como experiencias de distribución que surgen en la práctica de dominación sobre otros pueblos, otras culturas, otros saberes y subjetividades mediante la opresión cultural en los procesos históricos de universalización y globalización con que la violencia mantiene la continuidad estructuralmente racista que como hemos narrado, versa sobre los campos políticos que privilegian las posiciones de poder bajo la ind iferencia de la desaparición, exterminio y producción de inexistencia entre el YO de la ontología eurocéntrica cartesiana, al que le antecede la situación colonial con la que el descubrimiento justifico la instrumentalización y operatividad de la maquinaria colonial del poder sobre lxs otrxs, lxs diferentes y sus diferencias, bajo experiencias de conflicto, que son parte de situaciones coloniales vigentes en donde se reproducen las desigualdades que marcan las coordenadas dirigentes y operativas del imaginario moderno/colonial y las instituciones que refuerzan las políticas de exterminio que nos recuerda (Mignolo, 2003) no son lo mismo cuando se mira desde la historia de las ideas en Europa, que cuando se mira desde la diferencia colonial y las historias forjadas por la colonialidad del poder en las Américas, Asía o Áfricaxiii; en ese sentir señala (Grosfoguel, 2006) que todos los conocimientos están ubicados epistémicamente en el lado dominante o subalterno de las relaciones de poder, zonas del ser y no ser que son heterogéneas y plurales pero que se definen en las posiciones de poder dentro de la geopolítica y la corpopolítica del conocimiento que a nivel epistemológico, para efectos de esta crítica se reproduce en la neutralidad y objetividad de la antropología occidentalizada, descorporalizada y deslocalizada en la egopolítica del conocimiento como universalismo del mito occidental que pretendemos transgredir con la crítica a su continuidad e institucionalización que consideramos parte fundamental del aparato colonialxiv , de ahí que desde las epistemologías del sur como epistemologías descoloniales asumimos abiertamente en (Grosfoguel, 2006) que forman parte de la descolocación de los puntos de enunciación con referencia a las posiciones del poder y que esto solo puede lograrse con una epistemología descolonial que asuma abierta y críticamente una geopolítica y corpopolítica descolonial del conocimiento como punto de partida hacia un crítica radical con la intención de reinventar el ejercicio ético, epistemológico pero sobre todo político del quehacer antropológico 75 , con esto nos referimos a la necesaria construcción de una visión que trascienda más allá del punto cero, y logre posicionarse en el otro lado de la línea del pensamiento abismal en las zonas del no 74

Con esto nos referimos a las categorías raciales socio gramáticas con las que se ordenan las estructuras de la existencia y lo existente, intersecciones de poder que atraviesan todos los cuerpos y las subjetividades desde donde enuncia el sujeto occidentalizado y sus contenidos eurocéntricos, cristianocéntricos, racistas, sexistas que dibujan las posiciones en la línea de lo humano, donde operan las lógicas de dominación como estructura internalizada en todos los pueblos, comunidades, colectividades e individualidades; que tiene su origen en el debate de si los descubiertos de América son barbaros a cristianizar o primitivos a civilizar. 75 Es importante a estas alturas de la narrativa rescatar la importancia del trabajo de reconocimiento que aquí se hace presente, como propuesta que emerge como conocimiento desde la mirada crítica de las antropologías populares del sur y desde la coherencia ética de la solidaridad como consecuencia política de la defensa del territorio en la Comunidad Indígena Ñhäto de San Francisco Xochicuautla, Lerma, Estado de México contra el megaproyecto de muerte Carretera privada Toluca-Naucalpan.

ser en el sur global como perspectivas epistémicas subalternas, que a través de las luchas contra las formas de poder entendemos como pensamientos que vienen de abajo y producen una perspectiva crítica radical del conocimiento hegemónico ante las relaciones involucradas en la maquinaria colonial del ser, saber y poder76 . La marcha de la civilización occidental y la jerarquización eurocéntrica de las fronteras en el ejercicio del poder como totalidad sobre las diferencias coloniales crearon con su expansión, la experiencia de una división geográfica y corpográfica centro/periferia, arriba/abajo, norte/sur en donde fueron categorizadas las áreas del planeta designadas como los lugares de bárbaros y salvajes que son la exterioridad y espejo de la naturaleza de los primitivos, de esta forma sobre la línea de lo humano (zonas del ser y no ser) que representa en (Fanon, 1967) la diferencia racial y epistémica de las posiciones de poder, dentro de los horizontes de la civilización como conceptos políticos organizativos que construyen el no-ser, la inexistencia de la nada, la barbarie, el sinsentido de la cultura del mundo del centro sobre el salvajismo que para la economía de la salvación y del castigo se inserta como mito irracional hacia afuera al justificar en (Dussel, 2011, pág. 22) el uso de la violencia, la guerra para destruir los obstáculos al proceso civilizador sobre los pueblos, comunidades, colectividades e individualidades naturalizados por el proceso previamente narrado como inferiores, no existentes lo que significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser en las estructuras del conocimiento occidentalizado como experiencia colonial y forma de imponer el universalismo referente de existencia; el sistema mundo moderno/colonial, occidentalocéntrico, cristianocéntrico, racista/sexista, capitalista/patriarcal que reproduce en (Grosfoguel, 2011) el racismo estructural desde donde enuncian las posiciones de poder, en esa misma línea (Santos, 2012) y bajo la experiencia conceptual de la línea del pensamiento abismal moderno, denuncia que sobre sale este en la construcción de distinciones y en la radicalización de las mismas. Con la multiplicidad de opresiones y privilegios raciales dentro de las categorías socio gramáticas en las que intercede como trabajo arqueológico de las ideas y antropoló gico de las prácticas con la cartografía del poder de las distribuciones políticas que ejercen en la historia enunciada por los vencedores sobre los nunca vencidos 77 la narrativas de orden 76

Coordenadas desde donde se construyen los campos de observación, puntos de enunciación y denunciación como ejercicio teórico y metodológico de las Antropologías Populares del Sur, de ahí la importancia de encontrar las discontinuidades que permiten desde la construcción de un pensamiento, crítico decolonial de una antropología insurgente, posicionar políticamente los enunciados y sus contenidos en el fortalecimiento de los puntos de denunciación y las luchas emancipatorias. 77 Con los nunca vencidos, nos referimos a todos aquellos pueblos, comunidades, colectividades e individualidades en resistencia contra toda forma de poder y ejercicio colonial de control político, como referente tenemos el complejo repertorio de experiencias de lucha en contra de los capitalismos y colonialismos globales que recorren el continente construyendo las otras realidades, un mundo donde quepan muchos mundos. En ese sentir, miramos en el lxs otrxs, lxs nunca vencidxs, las alternativas y posibilidades para resignificar el ejercicio práctico que descoloca los puntos de enunciación y campos de observación de las Antropologías Populares del Sur y promueve una conceptualización descolonial alternativa más allá del post estructuralismo y post modernismo como proyectos epistemológicos que en (Grosfoguel, 2006) se mantienen atrapados en los cánones occidentales

lineal que a la distancia reproducen la continuidad de las fronteras epistémicas desde donde se produce la construcción de la verdad y sus relaciones asimétricas en la forma globalizadora de la violencia, física y simbólica con la que niegan desde arriba de la línea del pensamiento abismal de la zona del ser en el norte global, las historias de los abajos, pues se entiende desde la posición dominante en (Santos, 2012, pág. 162) que al otro lado de la línea no hay conocimiento real; hay creencias, opiniones, magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas , las cuales en la mayoría de los casos, podrían servir a desmembrar la ya mutilada historia de los pueblos, comunidades, colectividades e individualidades como objetos o materias primas para las investigaciones científicas de la antropología occidentalizada asumiendo de forma natural la inferioridad en que se mira justificada la desigualdad, muerte, desaparición, explotación, objetivación, racionalización y mutilación de los otrxs, su ética, política, erótica y sabiduría sentenciando las otras experiencias, subjetividades y existencias bajo la reducción estética de la hibridación para la continuidad ―evolutiva‖ y la supervivencia de los algunos que desde el Norte invaden/inventan y desde arriba, sentencian, describen/descubren el mundo, el tiempo realidad social y conocimientoxv , que en singular y mayúsculas son los principios de neutralidad/objetividad/racionalidad con que la empresa científica dominante justifica geoepistemológica y promueve geopolíticamente la ontología social de la antropología, su práctica metodológica y epistemológica con la que identificamos la producción y reproducción de la colonialidad en los periodos de los grandes exterminios, genocidas, etnocidas, ecocidas y epistemicidas que a la fecha siguen ejerciéndose contra las historias y contextos, vidas y sentires de lxs oprimidxsxvi, condenados de la tierra que abajo miramos otros horizontes desde las muchas luchas que luchamos y resistencias que resistimos por la existencia de diálogos de saberes entre saberes sometidos, epistemologías del sur y sabidurías insurgentes que conlleven a prácticas de justicia social y cognitiva en contextos de conflicto y de lucha contra los capitalismos y colonialismos globales como hemos señalado con anterioridad, por lo que apostamos como propuesta a la construcció n de una ecología de saberes, pensamiento postabismal que en (Santos, 2006) se presupone sobre la idea de una diversidad epistemológica del mundo, el reconocimiento más allá del conocimiento científico, epistemologías del sur que desnaturalicen la inferioridad colonial trazada bajo las formas materiales, físicas, simbólicas y metafóricas de la existencia.

Bibliografía Appadurai, A. (2013). El Rechazo de las minorias. México: Tusquets. Casas, F. B. (1992). Historia de las indias. México: FCE. Colón, C. (1492). Diario de Cristobal Colón. reproduciendo en sus esferas de pensamiento y de práctica una forma particular de colonialidad del poder y del conocimiento.

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El problema es que la cartografía de poder del mundo está atravesada por lo que Frant z Fanon llama la división entre los afortunados y los condenados de la tierra que no es otra cosa que una división racial. Eso divide el mundo entre zonas que Fanon llama en zonas de ser y zonas de no ser. La mayor parte del mundo en ese sistema-mundo, en esta civilización, están en la zona del no ser, es decir, son sujetos cuya humanidad no es reconocida como tal, hay una minoría del mundo que está en la zona del ser cuya humanidad es reconocida. (Grosfoguel, 2014) ii

Entonces si queremos ir más allá co mo refie re (Grosfoguel, 2014) y plantearnos una lucha radical contra esta civilización o este sistema-mundo, que constituye una civilización y no solamente un sistema económico, tenemos que pensar en organizarnos en la lucha antisistémica de manera ―interseccional‖, usando ahora el término de las feministas negras. ―Interseccional‖ refiriéndome a que tenemos que en el propio proceso organización antisistémica contra las diferentes formas de opresión, velar porque no se reproduzcan los ejes de poder múlt iples que forman parte de esta civilización, es decir, si estamos luchando contra el capital, nos tenemos que organizar de una manera que sea antisexista, antirracista, antieurocentrica, anticristianocéntrica, anticolonial, etc. iii

Para Fanon, el racis mo es una jerarquía global de superioridad e inferio ridad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida durante siglos por el ―sistema imperialista/occidentalocéntrico/ capitalista/patriarcal/ moderno/colonial‖ (Grosfoguel, 2011). Las personas que están por encima de la línea de lo humano son reconocidos socialmente en su humanidad como seres humanos con derecho y acceso a subjetividad, derechos humanos/ciudadanos/civiles/laborales. Las personas por debajo de la línea de lo humano son consideradas subhumanos o no-humanos, es decir, su humanidad está cuestionada y, por lo tanto, negada (Fanon 2010). Hay varios asuntos importantes a destacar con esta definición. iv

Con campo polít ico nos referimos al conjunto de unidades representat ivas de relaciones sociales, simbólicas y significativas en función de la distribución de poderes, usaremos el término de campo en un sentido aproximado al de Pierre Bourdieu. Esta categoría nos permite situar los diversos niveles o ámb itos posibles de las acciones y las instituciones políticas, en las que el sujeto opera co mo actor de una función co mo participante de mú ltip les horizontes prácticos, dentro de los cuales se encuentran estructurados además números sistemas y subsistemas e un sentido semejante al de N. Luhmann. (Dussel, 2010, pág. 15) v

La zona del ser y no-ser no es un lugar geográfico específico sino una posicionalidad en relaciones raciales de poder que ocurre a escala global entre centros y periferias, pero que también ocurre a escala nac ional y local contra diversos grupos racialmente inferio rizados. Existen zonas del ser y no -ser a escala global entre centros occidentalizados y periferias no-occidentales (colonialidad global) pero también existen zonas del ser y no-ser tanto en el interior de los centros metropolitanos como tamb ién dentro de las periferias (colonialis mo interno). La zona del no-ser dentro de un país sería la zona del colonialismo interno. (Grosfoguel, 2011) vi

El pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal, este consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de este lado de la línea y el universo del otro lado de la línea. La d ivisión es tal que el otro lado de la línea desaparece como realidad, se convierte en no existente y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en n inguna forma relevante o comp rensible de ser. Lo que es producido co mo no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro. (Santos, 2012, pág. 160) vii

La especificidad de las dimensiones conceptuales de los descubrimientos y sus derivaciones imperiales es la idea de inferio ridad del otro. El descubrimiento no se limita a establecer esa inferioridad sino que la leg itima y la profundiza. Lo que se descubre está lejos, abajo y en los márgenes, y esa ―ubicación‖ es la clave para justificar las relaciones entre descubridor y descubierto, la producción de la inferioridad es crucial para sustentar el descubrimiento imperial y por eso es necesario recorrer múltiples es trategias de inferiorización. (Santos, 2012, pág. 214) viii

Podríamos sostener que todo proceso de usurpación simbólica está acompañado, inicialmente, de uno de desplazamiento o traslación de sentido que provoca, inevitablemente, un proceso de vaciamien to, de empobrecimiento de sentido y concluye como un proceso de degradación de sentido, de degradación simbólica. Entender la relación que existe entre la usurpación simbólica, el p roceso de desplazamiento o traslación de sentido, el de vaciamiento de sentido y el de degradación simbólica, nos permite exp licarnos mejor por qué el poder al ejercer e instrumentar la usurpación simbólica deben construirse necesariamente nuevos ejes de sentido, nuevas prácticas y significados, es decir; debe construir un nuevo universo de sentido en el que los símbolos originarios, por ser usurpados, necesariamente van cambiando, empobreciéndose y degradando sus significados y significaciones; de tal forma que los símbolos quedan definitivamente

trasformados en meros referentes sígnicos, provocando lo que Baudrillard llamó proceso de reducción semio lógica del símbolo, que creemos caracteriza y se evidencia en todos los procesos de usurpación simbólica. (Arias, 2010) ix

Surge entonces el mito del sujeto que piensa desde el ojo de Dios. Esta ―ego -política del conocimiento‖ pone al hombre europeo donde antes se ponía a Dios. Sin embargo, como ha señalado (Dussel, 2011) el ego cogito cartesiano del ―yo pienso luego soy‖ es tá precedido por 150 años del ego conquiro Europeo de ―yo conquisto luego soy‖. Es decir, que las condiciones históricas, políticas y econó micas de posibilidad para que un sujeto se piense como si estuviera fuera del tiempo y el espacio, con la arrogancia de reclamar tener una visión universalista que seculariza el ojo de Dios, es el Ser imperial, el estar en posición de poder global de dominación y explotación sobre el resto del mundo. x

Dice Hegel en la desmesura que Kierkegaard tanto ironizaba de África: Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraord inariamente fácil fanatizarlo. El reino del Espíritu es entre ellos tan pobre y el Espíritu tan intenso (das Reich des Geistes ist dort so arma undoch der Geist in sich so intensiv) , que una representación que se les inculque basta impulsarlos a no respetar nada, a destrozarlo todo. África no tiene propiamente historia. Por eso abandonamos África, para no mencionarla ya más . No es una parte del mundo histórico; no presenta un movimiento ni un desarrollo histórico. Lo que entendemos propiamente por África es algo aislado y sin historia su mido todavía por co mp leto en el espíritu natural y que solo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal. (Dussel, 1994) xi

Desde el ―yo conquisto‖ al mundo azteca (1521) e inca, a toda A mérica (p rimer genocidio de la modern idad) desde el ―yo esclavizo‖ a los negros de África (segundo genocidio) vendidos por el oro y la p lat a logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas, desde el ―yo venzo‖ de las guerras realizadas en India y China hasta la vergonzosa ―guerra del opio‖; desde ese ―yo‖ se despliega el pensar cartesiano del ego cogito (1637). Ese ego será la única sustancia, divina entonces en B Sp inoza. Con Hegel el ich denke de Kant cobrará igualmente divin idad acabada en el absolute Wissen. Saber absoluto que es el acto mis mo de la totalidad como tal: Dios en la tierra. Si la fe, el ―culto‖ perfecto de la religión absoluta en la Filosofía de la relig ión de Hegel, es la ―certeza‖ de que la representación del entendimiento es la idea absoluta, dicha certeza es la que tiene los dominadores del mundo de ser la manifestación en la t ierra de la mis ma d ivin idad. (Dussel, 2011, pág. 31) xii

Sera siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes ―bárbaras‖ se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y hu manas, para que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a v ida más humana y al culto de la virtud, y si rechazan tal imperio se les puede imponer por med io de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara. En su ma es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones p robos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen cualidades. (Sepulveda, 1967) xiii

Los filósofos modernos europeos piensan la realidad que les hace frente: desde el centro interpretan la periferia. Pero los filósofos coloniales de la periferia repiten una visión que les es extraña, que no es la propia: se ven desde el centro como no-ser, nada, y enseñan a sus discípulos, que todavía son algo (por cuanto son analfabetos de los analfabetos que se les quiere imponer), que en ve rdad nada son; que son como nadas ambulantes de la historia. Cuando han terminado sus estudios (como alu mnos que todavía eran algo, porque eran incultos de la filosofía europea) terminan como sus maestros coloniales por desaparecer del mapa, geopolíticamente no son, filosóficamente tampoco. Esta triste ideología con el no mbre de filosofía es la que todavía es enseñada en la mayoría de los centros filosóficos de la periferia por la mayoría de sus profesores. (Dussel, 2011, pág. 38) xiv

El científico, por su parte, cree no ser ya ingenuo porque puede descubrir lo que el ho mbre de la calle no conoce. Pero el científico del centro, co mo veremos más adelante, olv ida que los propios princip ios o axio mas

de su ciencia tienen evidencia cultural (son entonces científicamente indemostrables), y que todo su esfuerzo sirve al proyecto no-científico y cultural histórico del sistema donde vive. El cientificismo, ideología corriente en el centro, es una sutil ideología que, aunque menos ingenua que la cotidianidad de del hombre de la calle, tiene mayor peligrosidad, por cuanto da los instrumentos necesarios para que el poder del centro se ejerza sobre la periferia. De todas maneras, en su mo mento, habrá que poner en cuestión la ingenuidad (con respecto al sistema co mo totalidad) de los científicos y descubrir una crítica más crítica (con respecto a la cotidianidad del hombre de la calle) que la científica. (Dussel, 2011, pág. 68) xv

La existencia del hombre transcurre en un incesante ingresar y egresar de grupos, -grupos que, a su vez, se articulan y desarticulan, surgen y desaparecen. La realidad de lo social hu mano es un modo de agruparse los seres humanos los fenómenos que ellos producen, como si los unos crearan los otros y se apoyaran en ellos sin solución de continuidad. No es, ya lo sabemos, una realidad de inalterab le cooperación y armon ía: la contradicción, el conflicto le son inherentes. La realidad transcurre también en negación, co mo lo vienen sosteniendo los dialécticos desde hace siglos. (Bagú, 2008, pág. 88) xvi

Más en general, parece que la modern idad occidental sólo puede expandirse globalmente en la medida en que viola todos los principios sobre los cuales históricamente se ha fundamentado la legitimidad del paradigma regulación/emancipación a este lado de la línea. Los derechos humanos son así violados con objeto de ser defendidos, la democracia es destruida para salvaguardar la democracia, la vida es eliminada para preservar la vida. Líneas abismales están siendo trazadas en un sentido literal y metafór ico. En el sentido literal, estas son las líneas que definen las fronteras co mo cercas y campos de asesinato, que dividen las ciudades entre zonas civilizadas (más y más, comun idades bloqueadas) y zonas salvajes, y las prisiones entre lugares de confinamiento legal y lugares de destrucción brutal e ilegal de la vida. (Santos, 2012, pág. 173)

UN HIJO, UN DÍA

Noviembre 5 Una enfermedad llamada trabajo

En 1714 murió, en Padua, Bernardino Ramazzini. Era un médico raro, que empezaba preguntando: —¿En qué trabaja usted ? A nadie se le había ocurrido que eso podía tener alguna importancia. Su experiencia le permitió escribir el primer tratado de medicina del trabajo, donde describió, una por una, las enfermedades frecuentes en más de cincuenta oficios. Y comprobó que había pocas esperanzas de curación para los obreros que comían hambre, sin sol y sin descanso, en talleres cerrados, irrespirables y mugrientos.

Los hijos de los días – Eduardo Galeano

ACERCA DE LOS AUTORES

Laritza Marlen Gómez Alcántara Como egresada de la carrera de antropología m e es grato compartir que dentro de mis intereses generales están presentes, desde la parte académica, me encanta hablar sobre todo estudio de antropología de la muerte, donde se puede entender culturalmente el sentido que conlleva el proceso de morir en la sociedad, por otra parte, la juventud como raíz esencial del desarrollo del entorno y cómo se transforma a través del tiempo. Sin embargo, mis intereses personales intervienen la danza o baile que forma parte del lenguaje corporal y del alma del ser humano. Correo de contacto: larizmar_92@hotmail.com Ricardo Jesús Martínez Ríos Me considero un individuo tranquilo, que valora lo que tiene y todas las personas que tengo a mi lado tratándoles de dar su lugar a cada uno. Los temas relacionados con la muerte son de especial atención para mí, son de mis temas favoritos y el Día de Muertos es mi día preferido. Me gusta el anime, la antropología de la Muerte, de lo sagrado, de la religión entre otras así como viajar e investigar la historia de ciudades e inmuebles antiguos, porque gozan de un gusto y fascinación particular, es decir, me gustan los lugares que se ven ―viejos‖. Karla Paola López Miranda Nací en Toluca, Estado de México, el ocho de Junio de 1993. Los primeros años de mi formación académica los viví, en el municipios de Chapa de Mota; Mi educación media la curse en una localidad cercana: Jilotepec. Sin embargo para los estudios superiores tuve que trasladarme a la ciudad de Toluca para asistir a la Universidad Autónoma del Estado de México, específicamente a la Facultad de Antropología, donde curso la carrera de Antropología Social. A futuro planeo estudiar una maestría en Antropología Médica, esperando lograrlo al término de la licenciatura. Correo de contacto: pao_m93@hotmail.com Ricardo Alfredo Romero Aguirre Estudiante de la licenciatura en Antropología Social en la Facultad de Antropología, Universidad Autónoma del Estado de México. Entre mis intereses esta: El conocer, analizar, reflexionar y aportar a las ciencias sociales. Sobre mis posturas e ideales me inclino al: Postestructuralismo, Marxismo/Neomarxismo, Cinismo, Atomismo y Anarquismo. Correo de contacto: ricardo_rech13@hotmail.com

María Teresa Arriaga Pérez Tengo 21 años, soy recién egresada de la Lic. en Antropología Social. Tengo un gusto por la lectura, puedo pasar días enteros leyendo una novela hasta terminarla; en cuestiones de antropología, prefiero los temas que no son tan estudiados o que representan un conflicto por ser recientes -como es el caso de las emociones-, aunque no desprecio los clásicos, pues dicen que siempre tienen algo que enseñar, como Los Argonautas del Pacífico de Malinowski, no como recetario, sino como un ejemplo del inmenso campo en Ciencias Sociales. Disfruto caminar, escuchar música y mi otra línea de investigación es la educación superior. Correo de contacto: tere.arriaga8@gmail.com

Astrid Carmona Ochoa Originaria de Metepec, Estado de México. Estudiante de la licenciatura en Antropología Social por la Universidad Autónoma del Estado de México, actualmente cursa el séptimo semestre de la misma licenciatura en la Universidad Autónoma de Yucatán. Ha participado en el Segundo coloquio de estudiantes de culturas mesoamericanas con la ponencia titulada: Beber chocolate una tradición vigente, realizado en el año 2012 por la UAEMex y el coloquio Caminos de la antropología: perspectivas teóricas y ejes temáticos, con la ponencia titulada: El estudio antropológico de la alimentación, realizado en el año 2014 por la UAEMex. Autora del artículo titulado: ―De tradición oral a historia, los deberes del antropólogo‖, en la revista valor universitario, No.38, año 4, Abril 13 y ―Joan Fontcuberta y los caracoles estetas‖, en la revista Valor universitario, No. 35, año 4, Diciembre 12Enero 13. Le interesa la antropología de la alimentación, disfruta viajar y conocer nuevos lugares a través de la gastronomía y comida local.

Gustavo Bravo Rubio Soy un estudiante de antropología social de la Universidad Autónoma del Estado de México, actualmente estudiando en la Universidad Austral de Chile como parte de una movilidad estudiantil. Mis intereses académicos se centran en la teoría general de sistemas, así como las reflexiones derivadas de la biología del conocer y de la cibernética de segundo orden, pues a pesar de que estas perspectivas son poco frecuentes en la disciplina antropológica, busco con ello, reforzar el corpus teórico de mi aporte a esta, y así descubrir nuevos panoramas, pues considero que mirando otros saberes, las áreas del conocimiento se oxigenan y evitan caer en un solipsismo. En mi rol como estudiante y especie humana apelo a una postura crítica, reflexiva y de respeto a la naturaleza, aspectos que trato de enlazar con actividades que disfruto, tales como el cine, la literatura, el deporte y el teatro, así como el viajar conociendo nuevos lugares y personas. Correo de contacto: gu.11@outlook.com

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Areli Chávez Peralta Soy una persona a la que le gusta realizar actividades al aire libre, convivir con la gente sobre sus experiencias diarias, trabajar en un ambiente de confianza así como participar o ser partícipe de eventos culturales, con el fin de lograr mejores condiciones, en mi caso, de mi comunidad, generando un ambiente participativo entre gente mayor y jóvenes. Me gusta la administración pública porque considero que es un proceso de trabajo social en donde se inmiscuyen acontecimientos religiosos, de salud, educativos etc., que van con aspectos culturales que me interesan. Correo de contacto: arelichvz@hotmail.com

Monserrat Hurtado Rojas Alumna de la Facultad de antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEMex). Correos de contacto: mohurtador@gmail.com y esnom_87@live.com.mx

David Eduardo Silva Carmona Egresado de la Facultad de Antropología de la UAEMex, miembro de la Red de Antropologías Populares del Sur, como Antropólogo Social el principal interés, campo de observación y acción del trabajo antropológico que podríamos señalar es la intención política de transgredir los escenarios tradicionalmente impuestos para la construcción del conocimiento antropológico, en el sentir de construir desde las grietas del poder un proyecto de antropología que haga resonancias en las luchas que abajo resignifican las coordenadas de los puntos de enunciación, más allá de la imaginación política de los colonialismos y capitalismo globales en los que se reproduce el punto cero de enunciación de la antropología occidentalizada, haciendo del trabajo etnográfico en la situación del conflicto una herramienta de descripción y denuncia que abone en los procesos organizativos, donde se construyen los derechos colectivos de libre existencia, trabajo antropológico que tiene como finalidad la búsqueda de justicia social y cognitiva. Teoría crítica decolonial, desobediencia epistémica, epistemologías del sur, movimientos sociales, luchas populares, filosofía de la liberación, ecología de saberes, pensamiento crítico latinoamericano, pensamiento fronterizo, análisis de sistema- mundo, antropología política, antropología jurídica, antropología popular del sur, antropología crítica, derechos humanos y pueblos indígenas. Correo de contacto: cmant_onio@riseup.net

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Convocatoria

Antropología ahora es una publicación electrónica e independiente para estudiantes de ciencias sociales y humanidades por parte de alumnos de la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México, cuyo interés es publicar y difundir los trabajos académicos referente a las temáticas de dichas áreas del conocimiento, logrando así, llevar las discusiones, reflexiones e ideas más allá del aula y de los trabajos elaborados durante la formación académica. Por tal motivo, se convoca a todos los estudiantes de estas áreas del conocimiento a presentar artículos originales para ser parte del siguiente número, el cual será publicado en mayo 2015, eligiendo este mes, como un recordatorio a la violencia generada por parte del Estado contra los habitantes en San Salvador Atenco (estado de México, México) en el mes de mayo de 2006, ante eso, el siguiente no. Tiene como temática: Memoria histórica: Poder y violencia política.

Esto además, esta ligado a los recientes acontecimientos en Ayotzinapa, Guerrero y los 43 alumnos desaparecidos, calificándose este hecho como un crimen de Estado. Por lo anterior, se invita a la participación en este número, pues parte del papel de los estudiantes ante la sociedad es hablar, reflexionar y ser críticos ya sea desde la participación activa, pero también dentro de su rol en la ciencia.

EL CIERRE DE LA CONVOCATORIA DEL NÚMERO 2º SERÁ EL: 2 DE MARZO DE 2015 Los trabajos deberán entregarse por correo electrónico en formato WORD al mail: antropologiaahora@gmail.com

Líneamientos para publicar en: antropologiaahora.blogspot.com 102