Artigos i simposio internacional de espirtualidade 2014 material

“EXPLORING FRONTIERS OF THE MIND-BRAIN RELATIONSHIP”, Springer, 2012

Prefácio A compreensão da mente e consciência é uma das jornadas mais excitantes e desafiadoras na busca pela compreensão de nós mesmos e do universo como um todo. Em primeiro lugar, qual é a natureza da mente e sua relação com o cérebro? O que nos faz humanos e proporciona as qualidades e habilidades que nos tornam aquilo que somos? Qual é a fonte da experiência de nós mesmos? Apesar de sua importância, essas questões mantiveram-se amplamente negligenciadas pela filosofia e a ciência durante a maior parte do século vinte. Contudo, nas últimas duas décadas, tem havido uma excitante renovação do interesse nesse assunto entre o meio acadêmico.

Descobertas, em particular, nas áreas de Neurociência e Neurotecnologia, têm fornecido uma janela única através da qual nós podemos ter um vislumbre dentro do complexo funcionamento do cérebro humano. Mesmo que essas tecnologias tenham evoluído, elas ainda têm mostrado as limitações fundamentais que atualmente existem na nossa compreensão da mente humana. Como dito pelo filósofo da mente David Chalmers (1995), apesar dos extraordinários avanços da neurociência, explicar a experiência consciente “apresenta os problemas mais instáveis na ciência da mente” (p.200).

Entretanto, muitas pessoas, mesmo no mundo acadêmico, pensam que essas questões já foram respondidas. Elas acreditam que o cérebro humano é a resposta, que a mente não existe ou é apenas um produto (para alguns, um epifenômeno, um subproduto ineficaz) da química cerebral e atividade elétrica. Muitos também vêem o cérebro como uma entidade que pode ver, ouvir, pensar, sentir e tomar decisões. Porém, essas parecem ser conclusões não comprovadas. Como dito pelo neurocientista Eccles (Popper e Eccles 1977:225): Existe uma tendência geral de supervalorizar o conhecimento do cérebro, o que, infelizmente, também acontece com muitos cientistas e autores. Por exemplo, nos dizem que o cérebro “vê” linhas, ângulos (...) e sendo assim, nós logo seremos capazes de explicar como uma figura completa é “vista” (...). Mas essa afirmação é enganosa. Tudo que acontece e temos conhecimento no cérebro é que neurônios do córtex visual causam lançamento de trens de impulso em resposta a alguma entrada visual específica.

Uma reclamação similar foi feita por outra dupla composta por um filósofo e um neurocientista que consideram “o relato de atributos – em particular, cognitivos e intelectuais – psicológicos do cérebro é (...) fonte de muita (...) confusão. (...) As grandes descobertas da neurociência não requerem essa forma de explicação errada.” (Bennett e Hacker 2003:3-4) Embora o materialismo reducionista seja uma hipótese que vale a pena seguir, não é um “fato científico”, como muitos acreditam. Contudo, diversos reducionistas aceitam que ainda não é um “fato cientificamente comprovado”, mas que irá se tornar um logo. Essa crença que “em algum ponto não específico do futuro” (p.205) vai ser cientificamente

ARTIGO DE REVISÃO

Rev Bras Clin Med 2010;8(2):154-8

Espiritualidade na prática clínica: o que o clínico deve saber?* Spirituality in clinical practice: what should the general practitioner know?

Giancarlo Lucchetti1, Alessandra Lamas Granero2, Rodrigo Modena Bassi3, Rafael Latorraca4, Salete Aparecida da Ponte Nacif5 *Recebido da Associação Médico-Espírita de São Paulo, SP.

RESUMO JUSTIFICATIVA E OBJETIVOS: Estudos têm demonstrado que a espiritualidade pode promover efeitos positivos e negativos na saúde do paciente. Entretanto, os médicos possuem grande dificuldade para a abordagem deste assunto. O objetivo deste estudo foi rever o tema, focando nas necessidades dos clínicos.

CONTEÚDO: Realizou-se um apanhado geral dos conhecimentos que o clínico deve possuir sobre os aspectos espirituais do paciente, dividindo-se nas seguintes partes: introdução, contexto histórico, conceitos básicos, por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente, pesquisas e bases científicas, espiritualidade no meio acadêmico, quando e como deve ser abordada a espiritualidade/religiosidade, bar1. Médico Especialista em Clínica Médica pela Santa Casa de São Paulo; Doutorando em Neurologia/Neurociências pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Núcleo de Pesquisas da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil 2. Médica Especialista em Geriatria pelo Centro Interdisciplinar de Assistência e Pesquisa em Envelhecimento – Faculdade de Ciências Médicas de Minas Gerais e Coordenadora do Núcleo de Inserção da Espiritualidade na Prática Clínica da Associação Médico-Espírita de São Paulo.

São Paulo, SP, Brasil 3. Médico Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Especialista em Geriatria pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Presidente da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil 4. Graduando de Medicina da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Coordenador do Departamento Acadêmico da Associação Médico-Espírita de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil 5. Médica Especialista em Clínica Médica pela SBCM; Assistente da Disciplina de Clínica Médica da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP) e Membro da Associação Médico-Espírita de São Paulo.

São Paulo, SP, Brasil Apresentado em 06 de novembro de 2009 Aceito para publicação em 01 de fevereiro de 2010 Endereço para correspondência: Dr. Giancarlo Lucchetti Av. Pedro Severino Júnior, 323/1A – Jabaquara 04310-060 São Paulo, SP. Fone: (11) 5052-1298 E-mail: g.lucchetti@yahoo.com.br © Sociedade Brasileira de Clínica Médica 154

reiras para o médico e os aspectos negativos da religião.

CONCLUSÃO: O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.

Descritores: Clínica Médica, Espiritualidade, religião e Medicina, SUMMARY BACKGROUND AND OBJECTIVES: Studies have shown that spirituality can promote positive and negative effects on health of the patient. However, doctors have great difficulty in approaching this issue. The objective of this study was to review the matter, focusing on the needs of general practitioners.

CONTENTS: This is an overview of the knowledge that the clinician should have on the spiritual aspects of the patient, divided into the following parts: Introduction, Historic context, basic concepts, why the general practitioner must address spirituality with the patient, researches and scientific bases, spirituality in academic medicine, when and how spirituality should be addressed, physician barriers and the negative aspects of religion.

CONCLUSION: The general practitioner must know the right time and right way of addressing the spiritual dimension, without judging and offending the religious preferences of each patient in order to make medicine more humanistic and integrative.

Keywords: Internal Medicine, Spirituality, religion and Medicine.

INTRODUÇÃO No dia 17 de outubro de 2009, véspera do dia do médico (escolhido por ser o dia de São Lucas, conhecido como ”médico de homens e de almas”), ocorreu no X Congresso Brasileiro de Clínica Médica a mesa redonda: “Espiritualidade na Prática Clínica”.

A iniciativa inédita da Sociedade Brasileira de Clínica Médica foi agraciada com a lotação do auditório no evento e alertou para a necessidade da abordagem deste tema nos

Espiritualidade na prática clínica: o que o clínico deve saber?

congressos médicos e na prática clínica.

O objetivo deste estudo foi traçar um panorama do uso da espiritualidade na prática clínica e quais os conhecimentos básicos necessários para o clínico abordá-la na sua prática diária.

CONTEXTO HISTÓRICO A ligação entre religião e Medicina faz-se desde os tempos mais remotos. Os egípcios (2000-1800 A.C.) já exorcizavam espíritos usando o nome do Deus Horus1, os cientistas gregos (500-300 A.C.) já discutiam sobre a origem da alma2 e nos tempos medievais (1000-1200 D.C) as autoridades religiosas eram as responsáveis pelas licenças para a prática da Medicina3. Entretanto, a partir da Renascença, houve uma separação entre a ciência e a religião que se manteve até o século XX4, período em que Sir William Osler, professor de Medicina da Universidade Johns Hopkins publicou no British Medical Journal o artigo: “The faith that heals” (A fé que cura)5. Finalmente na década de 1960, começaram a ser publicados diversos estudos epidemiológicos demonstrando a relação entre espiritualidade e religiosidade com a saúde do paciente4, no mesmo período que foi iniciado o Journal of Religion and Health (Jornal de Religião e Saúde) indexado até o presente momento no PubMed. Nas décadas seguintes cresceu o conceito da chamada “Espiritualidade baseada em evidências”6, o estudo dos mecanismos pelo qual a fé levaria a esses desfechos clínicos7 e de que forma os médicos deveriam abordar esse assunto na prática clínica.

CONCEITOS BÁSICOS Para facilitar a compreensão do assunto, inicialmente fazse necessária discussão pormenorizada sobre os conceitos básicos de religião, religiosidade e espiritualidade. ������ Segundo Koenig, Mccullough e Larson no livro “Handbook of Religion and Health”4: • Religião é o sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos designados para facilitar o acesso ao sagrado, ao transcendente (Deus, força maior, verdade suprema ...); • Religiosidade é o quanto um indivíduo acredita, segue e pratica uma religião. Pode ser organizacional (participação na igreja ou templo religioso) ou não organizacional (rezar, ler livros, assistir programas religiosos na televisão); • Espiritualidade é uma busca pessoal para entender questões relacionadas ao fim da vida, ao seu sentido, sobre as relações com o sagrado ou transcendente que, pode ou não, levar ao desenvolvimento de práticas religiosas ou formações de comunidades religiosas.

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Por que o clínico deve abordar a espiritualidade do paciente?

Uma das perguntas mais realizadas pelos médicos em geral é qual a razão para abordar a espiritualidade do paciente.

Inicialmente vale lembrar que muitos pacientes são religiosos e suas crenças os ajudam a lidar com muitos aspectos da vida8. Além disso, as crenças pessoais dos médicos influenciam nas suas decisões, tanto por parte do paciente (tendo como exemplo o paciente que é Testemunha de Jeová que não aceita o uso de hemoderivados), como por parte dos próprios médicos (tendo como exemplo, médicos que se recusam a prescrever anticoncepcionais devido aos seus princípios religiosos)9. Mais do que isso, atividades e crenças religiosas estão relacionadas à melhor saúde e qualidade de vida10, assim como os médicos que falam sobre as necessidades espirituais não são novidades, tendo suas raízes na história e muitos pacientes gostariam que seus médicos comentassem sobre suas necessidades espirituais11. Estudos demonstram que a maioria dos pacientes gostaria que seus médicos abordassem sobre sua religião e espiritualidade12,13, e relataram que sentiriam mais empatia e confiança no médico que questionasse esses temas11, proporcionando o resgate da relação médico-paciente, com uma visão holística e mais humanizada.

Torna-se claro na prática clínica que, na grande maioria das vezes, não é possível fragmentar o paciente em várias partes como social, biológica, psíquica e espiritual, afinal todas são interligadas e podem ser responsáveis pelas comorbidades, aderência aos medicamentos, sucesso ou fracasso no tratamento.

PESQUISAS E BASES CIENTÍFICAS As pesquisas científicas sobre o assunto são numerosas.

No banco de dados da PubMed, foram relacionados 4.202 estudos à palavra “spirituality” e para a palavra “religion” 41.314. Esse número de estudos foi equivalente ao número relacionado à palavra “physical activity” na mesma data.

Os estudos têm demonstrado maior relação entre espiritua­ lidade e religiosidade com a saúde mental, incluindo menor prevalência de depressão14, menor tempo de remissão da depressão após o tratamento15, menor prevalência de ansiedade16 e menor taxa de suicídio17. Da mesma forma, estudos demonstram uma relação da espiritualidade com melhor qualidade de vida18 e maior bem estar geral19.

Alguns desfechos clínicos também têm sido avaliados de forma consistente. Os pacientes mais religiosos tiveram menores níveis de hipertensão diastólica20, índices menores de mortalidade por causas cardiovasculares21 e menor mortalidade em geral22-24.

Autores têm relacionado ainda a espiritualidade com marcadores de imunidade, como interleucinas e marcadores 155

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de inflamação como proteína C-reativa. Recentemente, Lutgendorf e col.25 mostraram que a frequência religiosa levaria à diminuição na IL-6 e esta levaria à diminuição da mortalidade. Este estudo seria a primeira pesquisa a demonstrar uma participação de um fator imunológico mediando um fator comportamental com a mortalidade.

Seguiram-se então, estudos voltados às populações específicas como no caso de mulheres com câncer de mama, em que a maior espiritualidade esteve diretamente relacionada ao número total de linfócitos, de células Natural Killer (NK) e de linfócitos T-helper e T-citotóxicos26. Quanto às pesquisas com marcadores inflamatórios, há evidências de menores níveis de proteína C-reativa27 e menores níveis de cortisol28 nos pacientes que possuem maior frequência religiosa.

Periódicos de alto impacto na literatura médica têm vinculado publicações científicas na área como é o caso do The Journal of the American Medical Association (JAMA)29, New England Journal of Medicine30 e Annals of Internal Medicine31, dentre outros.

O clínico deve ter conhecimento das evidências que suportam este campo, de forma a entender suas repercussões na saúde do paciente.

Espiritualidade no meio acadêmico Antes renegados ao segundo plano, os cursos de espiritualidade passaram a ser vinculados na maioria das universidades norte-americanas. Em 1993, menos de cinco escolas médicas dos Estados Unidos possuíam a disciplina de religião/espiritualidade em Medicina, valor que subiu para mais de 100 nos últimos 15 anos32. Seguindo esta tendência, 59% das escolas médicas britânicas já possuem cursos relacionados à espiritualidade33.

Diversos centros universitários no mundo têm se interessado e pesquisado sobre o assunto, podendo-se citar, dentre outros: Duke University’s Center for Spirituality, Theology and Health; The George Washington Institute for Spirituality and Health; Center for Spirituality and Health – University of Florida e Center for the Study of Health, Religion and Spirituality Indiana State University.

Cursos têm sido vinculados, inclusive nos programas de residência médica interna nos Estados Unidos da América, como foi o caso de estudo publicado na conceituada revista Academic Medicine em 2002 34. Foi instituída na Universidade de Massachusetts, uma disciplina de Medicina e espiritualidade compulsória para os residentes do programa de Medicina interna. Por meio de aulas teóricas e práticas, o residente aprendia a reconhecer problemas espirituais, obter a história espiritual, participava de atendimentos com líderes da pastoral local e aprendia princípios básicos sobre todas as religiões. A disciplina foi tão bem sucedida que permanece no programa até hoje.

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QUANDO DEVE SER ABORDADA A ESPIRITUALIDADE? O momento certo para abordar a espiritualidade de um paciente poupa mal entendido, segundo o livro “Espiritualidade no Cuidado com o Paciente”35 escrito por Harold G. Koenig (médico da Universidade de Duke – Estados Unidos da América), o bom senso deve imperar.

A abordagem em situações extremas como acidentes e eventos isquêmicos coronarianos, pode levar ao sentimento de medo no indivíduo.

Entretanto, a avaliação ambulatorial de um novo paciente, uma internação por descompensação de alguma doença, os cuidados paliativos e pacientes que serão acompanhados pelo mesmo médico podem ser momentos ideais para a obtenção da história espiritual.

Na anamnese médica, a história social, o questionamento da atividade física, os hábitos e vícios podem preceder a abordagem da espiritualidade de forma natural. Desta forma, pode-se incluir o assunto na estruturação da anamnese, no segmento que aborda os hábitos de vida e condições socioeconômicas do paciente.

Barreiras para o médico Algumas barreiras são colocadas pelos médicos para não abordarem o tema35. Pode-se citar a falta de conhecimento sobre o assunto, falta de treinamento, falta de tempo, desconforto com o tema, medo de impor pontos de vista religiosos ao paciente, pensamento de que o conhecimento da religião não é relevante ao tratamento médico e a opinião de que isso não faz parte do papel do médico. Essas barreiras são quebradas à medida que o médico se aprofunda no tema e desvencilha-se de seus próprios medos e preconceitos.

Como deve ser abordada a espiritualidade e religiosidade Não existe uma só forma de abordar a espiritualidade, assim como não existe uma forma correta. Muitas vezes, a sua abordagem faz-se de forma natural e tranquila, o que depende das próprias heranças culturais de cada médico.

Entretanto, pesquisadores têm criado formas de facilitar a abordagem da espiritualidade para os médicos que ainda possuem dificuldades com o tema. Esses instrumentos servem de norteador para a obtenção da história espiritual, sendo os principais instrumentos utilizados36-38 dispostos no quadro 1.

No caso de pacientes não religiosos35, ao invés de focar na espiritualidade, o médico pode perguntar como o paciente convive com a doença; o que promove um significado e propósito à sua vida e quais crenças culturais pode ter impacto no seu tratamento.

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Espiritualidade na prática clínica: o que o clínico deve saber?

Quadro 1 – Instrumentos para obtenção de história espiritual Questionário FICA36

Questionário HOPE37

F – Fé / crença • Você se considera religioso ou espiritualizado?

• Você tem crenças espirituais ou religiosas que te ajudam a lidar com problemas?

• Se não: o que te dá significado na vida?

H - Fontes de Esperança (Hope), significância, conforto, força, paz, amor e relacionamento social.

• Quais são as suas fontes de esperança, força, conforto e paz?

• Ao que você se apega em tempos difíceis?

• O que o sustenta e o faz seguir adiante?

I – Importância ou influência • Que importância você dá para a fé ou crenças religiosas em sua vida?

• A fé ou crenças já influenciaram você a lidar com estresse ou problemas de saúde?

• Você tem alguma crença específica que pode afetar decisões médicas ou o seu tratamento?

O – Religião organizada • Você faz parte de uma comunidade religiosa ou espiritual? Ela o ajuda? Como?

• Em que aspectos a religião o ajuda e em quais não o ajuda muito?

C – Comunidade • Você faz parte de alguma comunidade religiosa ou espiritual?

• Ela te dá suporte, como?

P – Espiritualidade pessoal e prática • Você tem alguma crença espiritual que é independente da sua religião organizada?

• Quais aspectos de sua espiritualidade ou prática espiritual você acha que são mais úteis à sua personalidade?

• Existe algum grupo de pessoas que você “realmente” ama ou que seja importante para você?

E – Efeitos no tratamento médico e assuntos terminais • Comunidades como igrejas, templos, centros, grupos de apoio • Ficar doente afetou sua habilidade de fazer coisas que o ajudam são fontes de suporte importante? espiritualmente?

• Como médico, há algo que eu possa fazer para ajudar você a A – Ação no tratamento acessar os recursos que geralmente o apóiam?

• Como você gostaria que o seu médico ou profissional da área • Há alguma prática ou restrição que eu deveria saber sobre seu da saúde considerasse a questão religiosidade / espiritualidade no tratamento médico? seu tratamento?

• Indique, remeta a algum líder espiritual / religioso.

História espiritual do ACP35 CSI—MEMO38 • A fé (religião/espiritualidade) é importante para você nesta do- 1. Suas crenças religiosas/espirituais lhe dão conforto ou são fonença? tes de estresse?

• A fé tem sido importante para você em outras épocas da sua 2. Você possui algum tipo de crença espiritual que pode influenvida? ciar suas decisões médicas?

• Você tem alguém para falar sobre assuntos religiosos?

3. Você é membro de alguma comunidade espiritual ou religiosa?

• Você gostaria de tratar de assuntos religiosos com alguém?

Ela lhe ajuda de alguma forma?

4. Você possui alguma outra necessidade espiritual que gostaria de conversar com alguém?

Aspectos negativos da religião Nem todos os efeitos da religião são positivos. É importante que os médicos estejam atentos quando a religião pode desencadear problemas35 (principalmente no caso da religião punitiva em que há uma sensação de que Deus está punindo ou abandonando o paciente) e causar conflitos quanto às condutas médicas. No caso de dificuldades para lidar com relações conflitantes a figura da capelania do hospital ou do líder religioso do paciente é essencial, conjuntamente com o Serviço de Psicologia Hospitalar.

CONCLUSÃO O clínico deve estar atento à dimensão espiritual do paciente, seja ela positiva ou negativa. O conhecimento científico e prático do assunto pode evitar conflitos na relação Rev Bras Clin Med 2010;8(2):154-8

médico-paciente, beneficiar os desfechos clínicos e facilitar o atendimento médico.

O clínico deve saber o momento certo e a forma correta de se abordar essa dimensão, sem ofender ou julgar as preferências religiosas de cada paciente, de forma a exercer a Medicina de forma mais humana e integral possível.

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Buscando “momentos sagrados” na psicoterapia e na vida James W. Lomax e Kenneth I. Pargament Resumo Este artigo descreve um evento particularmente poderoso em uma terapia de longo prazo.

Uma paciente relata uma experiência que poderia ser diversamente classificada como sagrada, paranormal ou anômala. A importância deste evento e a maneira que ele foi tratado na terapia parece confirmada pela subsequente evolução do trabalho terapêutico. As consequências são descritas por uma série de vinhetas, de uma perspectiva psicanalítica.

Palavras-chave: paranormal, anômalo, sagrado, internalização, espiritual, psicoterapia, psicanálise.

Introdução Este artigo descreve uma experiência clínica com o que poderia ser diversamente descrito como um fenômeno sagrado, paranormal ou anômalo, e então o discute de uma perspectiva psicanalítica. Esta paciente havia estado silenciosamente preocupada que o que ela considerara uma experiência “paranormal” fornecesse mais evidência de si mesma como um indivíduo “estranho”, "esquisito”, e “severamente patológico” por mais de um ano antes da sessão em que ela relatou suas experiências incomuns. A evolução desta experiência como um elemento do crescimento terapêutico e aumento da capacidade pessoal da paciente cerca de um ano depois também é discutida. Esta história clínica ilustra a importância da obtenção de uma compreensão clinicamente útil de experiências incomuns. O propósito do artigo é encorajar a abertura a descrições de experiências anômalas e trabalhar com os pacientes para construir significados destas experiências que promovam saúde, coping positivo, e crescimento. “Anômalo” é usado como um termo genérico para descrever experiências estatisticamente incomuns de conexão que podem ser consideradas paranormais em alguns contextos, mas “sagradas” em outros. Em relações de tratamento de mais longo prazo, o construto intersubjetivo/co-criado por paciente e terapeuta destas experiências têm profundas implicações de resultado.

Vinheta Clínica Uma cardiologista de unidade de tratamento intensivo em meio de carreira havia estado em tratamento por mais de um ano quando a sessão seguinte ocorreu. Seu diagnóstico DSM-IV havia sido depressão grave. Ela estava afligida por uma série de desapontamentos em sua vida pessoal e profissional. Uma versão simplificada de seu histórico de desenvolvimento é que ela tivera uma longa série de interferências de desenvolvimento severas, porém não tecnicamente “traumáticas”, começando com bastante, extremas e estranhas falhas de “função self-objeto” por ambos os pais. Repetidamente, ela viria a eles com uma ideia, pensamento ou sentimento aos quais eles responderiam desdenhosamente, acusadoramente, ou de outras maneiras que faziam-na sentir-se tola e “inadequada”. Ela sentia-se particularmente nãoamada e desvalorizada, especialmente em comparação com seu irmão mais jovem. Ele era favorecido ou incompreensivelmente apoiado por ambos os pais, especialmente sua mãe, a

despeito de comportamentos que variavam do desagradável ao bastante perigoso para ela, e mais tarde, para a família.

Ela havia tentado tratamento com vários psiquiatras e outros profissionais antes do encaminhamento para uma psicoterapia mais intensiva. Nós estávamos nos encontrando duas vezes por semana na época da sessão a seguir. Ela era membro docente de um departamento que incluía um médico internacionalmente famoso, Dr. C., que liderava um programa com mais de $100 milhões de dólares anuais em pesquisas e quase 600 membros. Ainda mais importante para esta história, entretanto, o Dr. C. possuía uma incrível, quase mítica habilidade de fazer com que docentes, residentes, funcionários e alunos se sentissem importantes, e sentissem que eles eram valiosos membros do “time”.

Paciente: “Eu estou me sentindo bem hoje. Não tenho muito a dizer… Você fica dizendo que eu não confio em você, mas acho que eu estou tentando o máximo que posso fazer isso.”.

Terapeuta: “Parece que você toma minhas observações, especialmente aquelas que se referem à dificuldade do nosso projeto, como crítica, ou como uma afirmação de que você deveria ser de alguma forma diferente do que é.”.

Paciente: “Eu meio que interpreto as coisas negativamente. Eu estou me sentindo meio dispersa hoje. Eu normalmente tento pensar no que devo trazer à pauta, mas não consegui encontrar muita coisa para hoje. (sem uma grande pausa) Uma boa coisa que aconteceu hoje foi que eu enviei meu artigo sobre cuidados ao fim da vida - Death in the ICU (Morte na UTI).

Fez eu me sentir bem, porque o meu chefe de divisão realmente gostou.”.

Terapeuta: “Você poderia me dar um breve esboço do seu artigo, e seu papel nele?”.

Paciente: “Sim. Eu senti que eu tinha pouca escolha a respeito do envolvimento com cuidados ao fim da vida. Este trabalho foi um projeto bem intenso de nossa divisão por muitos anos. Meu artigo em particular fornece estatísticas sobre mortes em UTIs, questões de apego em momentos de perda, como tratar com a família e o que deve ser feito fisicamente com a família em momentos de morte. Há também uma seção sobre o processo de luto e perda, incluindo matéria sobre assuntos culturais e religiosos. Levei quase um ano para terminar. Meu chefe gostou, e mal editou qualquer coisa que eu escrevi.

Acho que eu me interessei porque a morte era meio que ignorada na minha família. Quando minha avó morreu, nós mal falamos no assunto. Eu nem fui ao funeral do meu pai. Eu fui ao funeral da minha mãe, mas minha mãe e meu irmão nem mesmo choraram. Eles tiveram uma missa de memorial. Me pareceu frio que meu tio tenha guardado as cinzas de minha avó na sua garagem por um ano até a missa. Eu tinha muitos sentimentos, mas eu não devia falar sobre eles.”.

Terapeuta: “Nós falamos muito sobre as implicações atuais disto.”.

Paciente: “Eu me lembro de um incidente terrível de cerca de cinco anos atrás. Não estou bem certa do que causou a morte de um jovem adulto, mas eu estava tão concentrada em acertar exatamente a hora da morte que me lembro de dizer à família, “a hora da morte foi -” o que quer que fosse. Minha voz estava muito dura. Eu realmente não ajudei as coisas estando tão estressada sobre a morte, ou como eu lidei com ela.

Eu estava com meu noivo quando seu pai faleceu. De novo, eu me concentrei na hora da morte. Era quase como se eu perdesse de vista o presente e o que estava acontecendo. Eu estava com ele quando sua irmã ligou e disse que seu pai havia tido um AVC e não estava bem. Eu insisti que fôssemos a Denver, onde ele vivia. Quando chegamos, soubemos que ele havia tido um grande AVC hemorrágico, e estava entubado. A família dele é muito católica.

Eles procuravam seu filho médico para liderar e tomar decisões. Eu sugeri que trouxéssemos um padre antes, ao invés de imediatamente extubá-lo, para que seu pai pudesse receber seus últimos ritos enquanto ainda estava vivo.

Agora eu quero melhorar as circunstâncias familiares na unidade de tratamento intensivo, mas não tenho certeza –” (Para de falar bastante abruptamente).

Terapeuta: “Você disse que não tinha certeza, e então se conteve.”.

Paciente: “Bem, eu não tenho certeza se está OK expressar emoções, ou minhas crenças espirituais a respeito. (Com hesitação) É estranho, mas eu tenho estas experiências paranormais. Eu me lembro de algo que me aconteceu na oitava série, quando eu tinha em torno de 14 anos. Eu estava cuidando de uma menina chamada Caroline, que tinha 14 ou 16 meses de idade. Estava chovendo. Eu havia posto Caroline na cama e estava assistindo televisão e fazendo o dever de casa. O telefone tocou e era esta voz masculina, dizendo, „Eu estou te vendo e vou te matar‟. Eu achei que fosse um trote então desliguei, mas verifiquei as trancas e fechei as cortinas da sala onde estava estudando. Então eu ouvi Caroline começar a gritar e eu podia vê-la apontar através das grades do berço para a parede na sala onde ela estivera dormindo. Ela continuou gritando, então eu a peguei e voltei com ela para a sala onde eu estava estudando, mas a luz estava desligada e o canal da televisão tinha mudado. Isso me assustou, então eu chamei uma amiga e pedi que ela aparecesse. Ela veio, mas ela também se sentiu estranha, então nós fomos até a minha casa, que era apenas alguns metros de distância, até que a família para quem eu estivera trabalhando de babá voltou para casa. Eu lhes contei sobre o que acontecera, mas eles meio que me ignoraram. Sabe, eles nunca mais me pediram pra ser babá.

(De novo, com um pouco de hesitação) Eu tive outras experiências as quais não me sinto confortável em discutir.”.

Terapeuta: “O que você acha que a está deixando desconfortável?”.

Paciente: “Bom, elas são estranhas, e eu não sei como me sentir a respeito delas. Alguém fala com você a respeito de coisas assim?”.

Terapeuta: “Acho que você tem medo que eu vá fazê-la se sentir pior, tola, ou inadequada.”.

Paciente: “Sim, e aqui está algo ainda mais estranho, e não tenho certeza que posso falar sobre isso. (Começa a chorar) Você sabe que eu me sentia muito próxima do Dr. C.. Antes de ele morrer, todos nós sabíamos que ele tinha câncer. Outro membro da nossa seção também tinha câncer metastático. Ele e eu estávamos falando sobre sua recaída, mas ele disse que, ao menos para ele, os tratamentos estavam funcionando. Depois daquela conversa, eu fui direto falar com o Dr. C.. Eu queria que ele soubesse o quanto ele significava para mim. Na verdade, ele passou a maior parte daquele tempo me confortando! No fim, disse que eu o amava e dei um beijo na bochecha. Ele me deu um beijo também, e disse que também me amava. Quando eu saía, eu tentei ajuda-lo com sua cadeira. Ele riu e disse, „Ainda não estou morto! ‟.

Então dia 9 de agosto eu estava no Alaska com meu noivo. Eu não tinha acesso a e-mail.

Cerca de 14h aquele dia, próximo à hora que o Dr. C. estava morrendo em Houston, nós estávamos andando de trenó de cães em uma geleira com nada a não ser neve ao nosso redor. Eu saí do trenó, e tive a sensação de que ele estava ao meu lado. Eu o senti, e ouvi algo como a voz dele dentro de mim dizendo: “Sim, eu morri, mas eu te amo. Eu sempre te amarei, e você vai ficar bem.” É claro que eu comecei a chorar como estou chorando agora, mas eu voltei para o trenó para terminar o passeio. Eu não disse quase nada para o meu noivo. Estava preocupada que ele fosse achar estranho demais. Outras pessoas estavam lacrimejantes por causa do vento e da neve, mas não era isso que estava acontecendo para mim. Nós pegamos um helicóptero, e eventualmente voltamos para o cruzeiro. No dia seguinte, eu liguei para minha mãe. Ela começou a conversa no telefone perguntando „se eu tinha ouvido‟. Eu disse „Sim, eu ouvi‟. Ela confirmou quando ele morreu, logo antes de eu ter aquela experiência. Eu ainda não conseguia falar disso com ninguém. (Este evento ocorrera meses antes.).

Depois de o navio chegar a Anchorage, meu noivo e eu viajamos para o Denali National Park. O Monte McKinley é famoso porque pode ser tão difícil ver o topo da montanha. Quando chegamos lá, a montanha estava, é claro, coberta de nuvens. Eu parei ali e pedi ao Dr. C. que removesse as nuvens da montanha como um sinal de que ele estava bem. É claro, nada aconteceu imediatamente, mas 2 horas depois, as nuvens desapareceram por 3 dias. Todos lá disseram que nunca haviam visto nada assim. Para mim, aquilo foi algo muito especial.”.

Terapeuta: “Foi realmente algo muito especial.”.

Paciente: (Chorando um pouco mais intensamente) “Eu nunca contei a ninguém sobre isto até agora. Estes momentos sempre serão especiais para mim.”.

Terapeuta: “Deveriam ser. É uma história de amor muito bonita.”.

Paciente: “Também é surpreendente para mim. Isto acontece rotineiramente?”.

Terapeuta: “O tipo de amor que você tinha com o Dr. C. dificilmente é rotineiro.”.

Paciente: (Chorando um pouco mais intensamente) “Mas outras pessoas também têm experiências assim com pessoas que morreram?”.

Terapeuta: “Apenas se elas são extremamente sortudas.”.

Paciente: “Eu almocei com meu pai hoje. O seu Parkinson está piorando, e mesmo uma coisinha que eu diga que possa ser entendida como crítica o deixa tão instável. A conversa foi bem, mas levou bastante esforço da minha parte.”.

Terapeuta: “Este esforço e amor é ainda mais notável porque você lhe dá empatia, atenção e amor de uma maneira que, por qualquer que seja a razão, ele não conseguiu consistentemente lhe dar quando você era menina.”.

Paciente: (Levantando da poltrona e sorrindo, embora ainda com muitas lágrimas) “Eu provavelmente vou chorar o resto da tarde. Obrigada por me deixar contar isto. Eu posso até contar para meu noivo agora.” (Ela contou, mas um ano depois).

Terapeuta: “Histórias como esta ficam mais ricas quando contadas em relações seguras, para a pessoa certa. Claramente hoje foi um grande passo, e provavelmente nós dois estejamos pensando em como você começou a sessão com o protesto de que não tinha muito a dizer. (A paciente ri) Algo como isto é, claro, incrivelmente importante. Tente capturar o que quer que esta sessão faça dentro de você e traga de volta para que possamos saber a respeito juntos.”.

Paciente: (A paciente assente, diz „Muito obrigada. ‟, e sai).

História de “experiências paranormais” Em outro artigo sobre este tópico, (Lomax, Kripal & Pargament, 2011), Jeff Kripal fornece uma perspectiva histórica sobre experiências paranormais. Para os diferentes propósitos desta apresentação, seu trabalho será grandemente resumido para dizer que experiências como a recém apresentada (a) são bastante comuns e estimularam discussões acadêmicas refletivas do tempo em que ocorreram; (b) que “paranormal” para o psicólogo pode ser considerado similarmente às discussões do “sagrado” para o sociólogo ou o historiador de religiões; (c) que “o sagrado” pode não apenas referir-se a um encontro com a “existência objetiva” de outro divino, mas também descreve uma experiência subjetiva que fornece evidência da estrutura fundamental da mente ou cérebro; (d) tendem a ser muito significativas para aqueles que as experimentaram; (e) frequentemente ocorrem com a perda de figuras emocionalmente significativas e/ou relações de amor; e (f) se partilhadas construtivamente, podem auxiliar na cura de perdas traumáticas.

O momento sagrado como aspecto significativo da psicoterapia e psicanálise Naquele mesmo artigo, Pargament sugere que: (1) momentos sagrados são de fato identificáveis; (2) momentos sagrados têm tremendo poder nas vidas das pessoas; e (3) ao abordar momentos sagrados no tratamento, os praticantes podem fortalecer a aliança

terapêutica, e, por sua vez, a efetividade do tratamento (Pargament, 2007). Abaixo definimos alguns termos e brevemente resumimos a base de pesquisa para cada um destes pontos.

Momentos sagrados são identificáveis Embora não possamos verificar a realidade ontológica destas irrupções através de métodos científicos, está claro que muitas pessoas percebem momentos sagrados em suas vidas e estas experiências são construídas como "paranormais" por algumas pessoas, sagradas por outras. Momentos sagrados incluem, mas não estão limitados a, experiências diretas com Deus ou forças superiores; elas abrangem qualquer experiência humana de transcendência, infinitude e ultimidade (Pargament & Mahoney, 2005), experiências do tipo recém-descrito.

Transcendência refere-se a coisas separadas do ordinário, o imediato, o cotidiano. Nós ouvimos vários exemplos de experiência transcendente na vinheta, incluindo os eventos perturbadores que a paciente experimentou quando trabalhava de babá, tantos anos antes, bem como o sinal que ela pediu e recebeu de seu mentor, Dr. C., após sua morte – o altamente incomum dispersar das nuvens no topo do Monte Mckinley. Infinitude tem a ver com percepções que vão além dos limites do espaço e tempo comuns. Em momentos sagrados, nós ouvimos a linguagem do tempo parar, o espaço expandindo-se, e limites desaparecendo.

Isto é uma mudança de chronos, tempo e espaço entendidos quantitativamente, para cairos, tempo e espaço experimentados qualitativamente. Na descrição de seu encontro transcendendo a morte com seu mentor, a paciente passa esta sensação de infinitude. Ela ouve-o dizer “Sim, eu morri, mas eu te amo, e sempre te amarei”. Ultimidade refere-se a percepções de profunda verdade, o que o antropologista Clifford Geertz descreveu como o “realmente real”. Uma vez que elas são percebidas como absolutamente verdadeiras, absolutamente reais, experiências sagradas têm tremendas autoridade e legitimidade. Elas são escritas indelevelmente na memória humana. Assim, a paciente não tem problemas em lembrar-se de sua atribulada experiência como babá ainda que ela tenha ocorrido décadas antes. Esperar-se-ia que ela guarde a memória de seu encontro espiritual com o Dr. C. para o resto de sua vida. Em parte, as chances deste recurso perdurar são determinadas em função da maneira como foi contado, recebido e experimentado na relação de tratamento.

O ponto aqui é que momentos sagrados são identificáveis. Podemos articular marcadores de momentos sagrados, tais como transcendência, infinitude e ultimidade, e até tentar medilos. Estudos mostraram que a maioria das pessoas que experimentaram a morte de um ente querido relata uma conexão continuada com eles: ouvir uma voz, sentir um toque, sentir uma presença, ou ter um vislumbre do falecido (e.g., Somanti & August, 1977). As pessoas espontaneamente usam a linguagem da transcendência, infinitude e ultimidade para descrever tais ocorrências em suas vidas (Hood, Hill & Spilka, 2009; Pargament & Mahoney, 2005). É claro, a linguagem de momentos sagrados pode ser rejeitada como simplesmente poética ou excessivamente romantizada. Há, entretanto, razão para crer que momentos sagrados têm um poder significativo para muitas pessoas.

Momentos Sagrados têm poder na vida das pessoas Estudos empíricos sugerem que as emoções relacionadas à experiência de sacralidade têm uma variedade de implicações. Vaillant (2008) considera estas mesmas e relacionadas emoções como parte de um ímpeto adaptativo e evolucionário para a espiritualidade. Estas emoções espirituais positivas (tais como amor, temor, alegria, etc.) foram ligadas a significativos benefícios psicológicos, sociais e físicos. Por exemplo, Schnall et al.

Recentemente relataram que os sentimentos de elevação suscitados por ver outra pessoa realizar uma boa ação resultou em tangíveis aumentos em comportamentos altruístas (Schnall, Roper & Fessler, 2010). Percepções de sacralidade servem como recursos vitais para muitas pessoas, especialmente durante tempos difíceis, oferecendo a capacidade de aliviar, confortar,

inspirar e fortalecer (Lamothe, 1998). Em um nível mais profundo, elas podem fornecer ao indivíduo uma maneira de encontrar sentido na vida, a conectá-los com o passado e o futuro, e a ligar as pessoas em comunidades maiores. Vários estudos demonstraram que as pessoas obtêm considerável satisfação de momentos e experiências sagrados. Finalmente, momentos sagrados podem se tornar forças organizadoras que dão coerência a pensamentos, sentimentos, ações e comportamentos desconexos. Momentos sagrados podem servir como pontos centrais no tempo, que levam a transformações fundamentais e de mudança de vida.

Considere novamente a mensagem recebida pela paciente de seu ex-mentor – “Eu sempre te amarei”. Uma mensagem deste tipo provavelmente terá um profundo e duradouro impacto para uma mulher com um histórico de relacionamentos conturbados com suas figuras de apego primárias.

Embora momentos sagrados sejam frequentemente experimentados de forma positiva, eles também têm o potencial de suscitar conflitos e tensões espirituais, pois eles podem desencadear questões fundamentais sobre a auto-definição, visão de mundo, e metas e valores finais de vida em um indivíduo. Conflitos espirituais podem ser especialmente problemáticos quando agravados por um histórico de apegos inseguros a figuras paternas, que podem deixar a pessoa mal-equipada para examinar experiências extraordinárias com curiosidade e abertura. Não é surpreendente que esta paciente, após algum gentil estímulo por parte do terapeuta, admita que ela se sente desconfortável discutindo seus momentos sagrados. Repetidas experiências de rejeição e desaprovação pelos seus pais durante todos seus primeiros anos deixaram-na incapaz de confiar em seu próprio sistema perceptual.

Experiências poderosas de valor potencialmente notável transformaram-se, ao invés, em fontes de dúvidas, agitação e confusão. A menos que resolvidos, estes conflitos espirituais poderiam ter exacerbado a condição depressiva da paciente, como demonstrado por estudos empíricos (Exline & Rose, 2005; Pargament, Murray-Swank, Magyar & Ano, 2005).

Momentos extraordinários devem ser abordados diretamente no tratamento É paradoxal que os pacientes sejam frequentemente muito relutantes em discutir aquelas experiências que têm maior poder. O desconforto desta paciente provavelmente refletia, em parte, sua história de ambivalência em relação a experiências autoritárias (assim como figuras autoritárias), em sua vida. Entretanto, ele também adveio do fato de medos de como outros, incluindo seu terapeuta, reagiriam a estas experiências. Estes medos não são infundados, dada a história de antipatia de profissionais de saúde mental à religião e espiritualidade.

Pesquisas indicam que muitos pacientes gostariam de poder discutir assuntos espirituais na terapia se suas revelações fossem recebidas com apoio, ao invés de críticas (Rose, Westefeld & Ansley, 2001). Comentando sobre a experiência da paciente do sinal espiritual da abertura das nuvens no Monte McKinley, o analista começou dizendo “Isso foi realmente muito especial”. Quando sua paciente prosseguiu, perguntando se outras pessoas têm experiências similares com pessoas que morreram, “Apenas se elas são extremamente sortudas”. Forneceu uma afirmação que ajudou a mover a terapia para um nível mais profundo. Na verdade, ela ajudou a trazer os momentos sagrados que a paciente experimentara fora da terapia para dentro da própria relação terapêutica, no que poderia ser considerada uma “experiência emocional corretiva”. Uma experiência corretiva deste tipo pode curar interferências de desenvolvimento de experiências infelizes em “períodos críticos” de vulnerabilidade/oportunidade de desenvolvimento. Neste sentido, momentos sagrados ocorrem não apenas em indivíduos, mas também entre pessoas.

Evidências empíricas sugerem que mais atenção explícita à espiritualidade pode promover a efetividade do tratamento (Pargament, 2007; Smith, Bartz & Richards, 2007). Pargament conclui que tais momentos “sagrados” são ingredientes potencialmente cruciais para a receita de um tratamento de sucesso, e, como tais, requerem atenção séria, e os terapeutas deveriam estimular ou busca-las em relações de tratamento. O desafio é que pesquisadores e

praticantes aprofundem-se mais nos momentos sagrados e desenvolvam uma maior consciência de seu lugar na vida. Ao fazê-lo, promovemos nossa compreensão de nossos pacientes, seu entendimento de si mesmos, e nossa habilidade de estimular crescimento e mudanças significativos.

Quadro psicanalítico para uma experiência sagrada anômala O papel primário do terapeuta que escuta uma descrição de uma experiência anômala, sagrada, espiritual ou religiosa é compreender e responder aos mecanismos e à mediação da experiência pela mente e pelo cérebro. Essa compreensão nos permite detectar problemas e psicopatologia, e promover significados e saúde. Este é o mesmo papel clínico que temos com os outros domínios da experiência humana. A natureza bastante pessoal, e com frequência altamente emocional destas experiências – de certa forma, bastante análoga à sexualidade humana – torna este tópico digno de atenção e foco especiais.

Espiritualidade como busca de apego De um ponto de vista psicológico, a dimensão “espiritual” da participação religiosa pode também ser vista mais especificamente como uma expressão de “comportamento de apego”. É claro, o termo “espiritual” é usado para significar ou modificar coisas muito diferentes, incluindo “crenças”, i.e., cognições. Ao menos uma definição de espiritualidade, entretanto, tanto na literatura médica/científica quanto na religiosa/teórica refere-se um tipo de “comportamento de busca”, satisfeito por relacionamentos de uma qualidade particular. O termo comportamento de busca é usado aqui segundo a maneira de Jaak Panksepp, um Psicólogo Experimental que descreve um modelo animal de “comportamento de busca” em seu texto Affective Neuroscience (Neurociência Afetiva) (1998). Ocupações espirituais neste sentido envolvem buscar uma conexão com Deus, outras pessoas, ou a natureza. Em indivíduos desenvolvimentalmente maduros e saudáveis, tal “busca” se caracteriza por um interesse e valorização do “outro enquanto separado, importante e distinto do self”.

Uma muito importante contribuição para uma discussão da espiritualidade foi feita pelo Padre Jesuíta e Psicanalista e, William Meissner, com seu desenvolvimento do conceito de Wincott de “fenômenos transicionais” (Meissner, 1984). O Ursinho de Pelúcia Reconfortante da infância se torna o pote não aberto de ansiolíticos, ou mesmo nosso número de telefone carregado “fielmente” por um paciente com síndrome do pânico. Ilusões produtoras de crescimento têm laços com a realidade, mas também medem a capacidade da pessoa de transformar a realidade em algo reflexivo de significado interior e esperança – “formação de ilusão criativa”, nos termos de Meissner. Em nossa conversa de espiritualidade como apego, “objetos sagrados” são significativos porque eles refletem a “significância e esperança interiores” da pessoa religiosa ou espiritual que “transformou” um objeto matéria comum em algo que representa uma relação emocionalmente significativa com um outro poderoso e desejado – pai, curador, ou Deus.

Religião como “cognições” individuais e de grupo Em contraste com a espiritualidade-como-apego, a organização religiosa formal, e particularmente, raciocínios morais ou éticos baseados em religião, podem ser considerados como expressões da tendência humana a ordenar a experiência e compreender o significado da experiência. A mentalização, conforme descrita por Peter Fonagy e Jon Allen (Allen & Fonagy, 2006), inclui o conceito de que tal ordenação cognitiva da percepção inclui estados afetivos e nos permite criar um conjunto de teorias de trabalho a respeito das mentes das intenções, motivações e planos de outras pessoas. Esta habilidade nos permite funcionar em uma sociedade complexa e interdependente. A psicoterapia baseada em mentalização é o uso

estruturado deste conceito e um dos tratamentos baseados em evidências para transtorno de personalidade limítrofe (Allen & Fonagy, 2006) e transtorno de estresse pós-traumático (Allen, 1995).

Atos e atividade religiosos Para propósitos clínicos, uma terceira “variedade” de experiências religiosas pode ser considerada o domínio da atividade religiosa e participação comunitária. A participação religiosa ativa tem maior chance de promover saúde do que a participação religiosa passiva. A atividade que reflete a capacidade psicológica de “geratividade” parece ser de especial valor neste sentido (Burgener, 1994; Vaillant, 2002). Não apenas “estar dentro” da comunidade, mas também “fazer por” outros parece promover a saúde. Assim, sabendo o que nossos pacientes “fazem com” suas experiências anômalas, religiosas ou espirituais é importante para avaliar as consequências de saúde de tais experiências.

Quadro psicanalítico para uma experiência sagrada anômala Para ser verdadeiramente digno de nossa atenção, deve haver significantes implicações de resultado do tratamento em como o terapeuta lida com o relato de uma experiência paranormal. Nossa experiência partilhada de seu encontro “místico”/paranormal com seu mentor durante a tempestade de neve foi de fato um elemento importante em construir nossos espaço e fundação terapêuticos. Pouco mais de um ano após aquele evento, várias coisas ocorreram durante um período de aproximadamente seis semanas, que revelaram uma importante e clinicamente útil extensão da relação terapêutica que havia sido consolidada na época. Estes eventos foram precipitados quando ela deparou-se com um artigo, The Gift of Depression (O Dom da Depressão), escrito por uma paciente com depressão quando ela inferiu que também era minha paciente (Goddard-Finegold, 2009), Minha paciente achou este artigo irritante e um pouco ameaçador, particularmente um comentário feito pelo autor, de que um psiquiatra poderia precisar encaminhar um paciente a outra pessoa se estimulado demais (positiva ou negativamente) pelo paciente. Isto a fez preocupar-se se ela era “competitiva demais” (no sentido geral, e particularmente conforme era revelado por sua resposta ao artigo).

Ela temia que sua resposta à sua descoberta me faria “gostar menos dela” – especialmente se eu estivesse ciente de que, em suas fantasias, a quantidade de raiva que ela sentia em geral e em momentos específicos em nosso tratamento a fazia querer “usar palavrões e jogar coisas”.

Em suma, embora ela estivesse bastante confiante que nossa relação de tratamento tivesse resultado em contínuos desenvolvimentos positivos em sua vida pessoal e vocacional, ela também estava conscientemente preocupada que revisitar um “período crítico” de desenvolvimento em nossa relação de tratamento poderia resultar em uma repetição da rejeição, desinteresse e abandono-em-favor-de-outros que ela experimentara em sua infância.

Este “resistir” a aspectos problemáticos de interferências de desenvolvimento na relação terapêutica é simultaneamente uma crise ameaçadora e uma oportunidade crucial para o crescimento terapêutico.

Após ler o artigo, ela logo teve o que referiu como dois “sonhos de exposição”. Em um destes sonhos, ela havia se inscrito para uma aula na faculdade, mas não comparecera. Agora era hora de fazer a prova. Em um nível cognitivo, ela reconheceu este como um sonho bastante comum em nossa cultura. Ela achou que este sonho tinha a ver com seu estar incerta a respeito de seus esforços para “ser mais ela mesma” e expressar-se. Entretanto, a despeito destas úteis e precisas pequenas amostras de autoanálise cognitiva, o artigo a deixou bastante emocionalmente ansiosa.

O segundo sonho envolvia ela estar em uma viagem com a mãe e o irmão em uma sinuosa estrada montanhosa. Eles passaram por “acidentes de moto” que sua mãe “minimizou” e ignorou. No sonho ela queria ajudar as vítimas dos acidentes. Ela achou que este sonho estava ligado aos seus desejos de lidar com a sua “carnificina familiar”. Ela me lembrou de que ela havia se sentido bastante frustrada pelas respostas desencorajadoras de seus pais aos seus esforços para saber sobre suas discussões e brigas. Ela estava preocupada que eu estivesse vendo mais progresso em nosso projeto do que ela estava (minimizando perigos), ou ao menos, do que ela tinha confiança. Ela questionou se eu a via com frequência (três vezes por semana) para pagar “dívidas com o Barnard College” – que ela deduzira após fortuitamente seguir meu carro (com um adesivo do Barnard) no estacionamento. Estes “sonhos de exposição” eram indicadores de que algo estava preparando-se em nosso projeto, que era de grande importância. Baseado em suas experiências passadas com figuras de apego, ela estava preocupada se qualquer um de nós estava à altura da tarefa.

De tempos em tempos minha paciente havia começado a me enviar “meditações” que ela escrevera em resposta a várias coisas que surgiram em nossas sessões. Ela lentamente veio a saber (com algum alívio) que eu estava muito interessado em seus ensaios, e não com medo de suas reflexões sobre e construções de nossa experiência. Nós discutimo-las de maneira que permitissem que ela sentisse que eu achava que as “meditações” elegantemente capturavam, alguns de nossos conflitos na análise. Eu pedia a ela que me contasse como as histórias eram evocadas, e como elas desenvolviam-se dentro dela. Durante este período em particular, ela escreveu um ensaio intitulado Aster, a respeito do hesitante e frágil desabrochar da pequena flor. O ensaio era algo surpreendentemente (especialmente para ela) positivo, e refletia sua noção de crescimento e algum aumento de tolerância de seus desejos indisciplinados. Conforme discutimos este ensaio, ela notou que a “permissão” de análise permitiu a ela potencialmente tornar-se algo belo (como uma flor de áster), mas também envolvia uma experiência dela mesma que era muito menos “controlada”, embora mais autêntica ou “real”. Ela estava bastante preocupada que o desenvolver-se daquele “novo” self pudesse ser perigoso para nós dois. Ela observou que às vezes, ela se sentia mais como “uma mancha em uma folha branca” ao invés da mais positiva imagem de um áster em flor.

Entretanto, conforme passamos por suas preocupações sobre sua imprópria agressividade historicamente, em relações correntes, e na transferência, seus ímpetos se tornaram menos assustadores, e ela se tornou mais curiosa a respeito deles. Ela relatou até sentir-se “em paz consigo mesma”.

Conforme isto evoluiu, ela viu-se “rezando novamente, após um longo período de tempo”.

Suas preces incluíam solicitações de “proteção das pessoas que ela considerava mais próximas”. Ela também observou que ela se sentia “mais próxima de Deus”, e estava de alguma forma menos preocupada sobre sua recém-encontrada felicidade “ser destruída” (por Deus). Ela além disso relatou durante este tempo que ela teve a ideia de que eu queria que ela tivesse um bebê a despeito de suas frequentemente expressas preocupações sobre não quere “torturar um bebê como ela se sentiu torturada quando menina”. Esta ideia sobre meus desejos pareceu uma afirmação importante de que ela (e o que ela poderia produzir) merecia amor e era digno de continuação – uma internalização positiva de nossa relação terapêutica.

Enquanto estas coisas ocorriam, um evento em seu local de trabalho a levou a sentir-se justificada e vindicada: um superior agressivo e desvalorizador foi severamente repreendido.

Entretanto, sua excitação acerca deste evento fortuito foi um pouco atenuada por uma série de memórias de querer ferir a si mesma quando criança quando coisas negativas aconteciam a outros de quem ela não gostava. A despeito dos elementos misturados desta experiência, ela foi capaz de assumir novas oportunidades que se tornaram disponíveis para ela como resultado desta mudança no local de trabalho.

Conforme exploramos como suas fantasias infantis frequentemente envolviam ideias religiosas, ela relembrou e relatou recentemente disponíveis e positivas memórias de sua relação com sua avó materna. Esta avó era “muito religiosa, e muito gentil comigo”. Ela relembrou como elas liam livros ilustrados religiosos e a Bíblia juntas. Embora a relação fosse bastante reconfortante e consoladora, ela também se lembrou de ficar confusa com suas discussões de “certo e errado”. Ela especificamente relembrou da história da ascensão de Elias no deserto. Suas fantasias sobre a história rapidamente incluíram seu próprio desejo de infância de ser resgatada (geralmente de sua família nuclear) como Elias foi numa ilustração que ela encontrou da Bíblia de sua infância – carregado em uma carruagem com elegantes e musculosos cavalos. Estas memórias pareciam conectadas à esperança de que nossa relação de tratamento ajudaria – um pouco mais dramaticamente do que o possível – a extraí-la do enredado de infelicidade que ela experimentou com sua família de origem.

Conforme ela e eu discutíamos suas memórias de histórias bíblicas, ela escreveu e enviou a meditação Stealth com uma nota: “Esta acabou de me vir em resposta às nossas conversas a respeito da minha natureza agressiva. Achei que você gostaria”: “Como uma observadora da festa, me mantenho à parte e assisto esperando por um corte central de bisteca de humano assado servido em uma bandeja de prata. Eu pego a oferenda e minha cauda estremece de deleite sob minha saia. Eu devoro a oferenda saboreando educadamente a captura clandestina do fruto proibido”. Na sessão seguinte, ela relatou estar satisfeita consigo e com o ensaio. Ela observou que este texto tinha a ver com “meio que gostar da nossa discussão sobre a minha agressividade”. A meditação havia “ocorrido à ela” enquanto ela preparava uma janta envolvendo “corte central de bisteca de porco”. Ela descreveu o ensaio como “escrevendo sobre ela mesma como um gato devorando pessoas de autoridade”. Ela relembrou como, quando menina ela quisera ser uma vegetariana (para ser como sua mãe, que infelizmente também parecia ser bastante conflitada e cronicamente atolada em infeliz ambivalência sobre sua própria agressividade). Ela conectou este desejo de ser vegetariana à sua “crença” de que sua agressividade fazia dela uma má pessoa e deveria ser removida ou negada. Entretanto, ela também observou que, a despeito de suas preocupações com a agressão, ela fica “realmente exasperada” quando não a “deixam participar”. Refletindo sobre sua observação, ela decidiu que sua agressividade e competitividade são frequentemente “resultantes de se sentir indigna”. Com algum embaraço, ela então me revelou que seu desejo de que eu a recebesse para nossas sessões com “Que bom ver minha paciente favorita!” ao invés de “Entre, por favor”.

As imagens de Stealth revelaram importantes elementos de sua vida de fantasias, e especificamente imaginando-se “transformando-se em um grande gato, ou um dragão” e perseguindo ou matando “pessoas egocêntricas” que a excluíam ou a tratavam como indesejável. Em sua vida de fantasias, ela teria o poder de tomar o que ela desejava (tanto “coisas” quanto relações especiais) quando lhe fossem negadas. Ela observou que tais pensamentos eram às vezes seguidos por um tipo de “tique verbal” em que ela repetia os nomes dos outros intrapsiquicamente “em risco” em um contexto privado, como seu closet. Nós fomos eventualmente capazes de discutir este “tique” e outros retiros como uma tentativa de “desfazer” sua agressão.

Nossa discussão do ensaio pareceu animada e bastante facilitadora de nossa discussão, mas foi logo seguida por outro e-mail com o assunto: Desculpas. Nesta nota, ela “confessava” que havia lido um texto sobre “Introspecções” que eu publicara no American Journal of Psychiatry (Lomax, 2004) sobre como eu me tornara psicanalista após falhar em minha tentativa de me tornar jogador profissional de baseball. Ela também confessou que ela achou minha história “confusa”, mas a discutiu com seu “bastante atlético” marido médico. (Nesta época, ela já casara com seu noivo que estivera com ela Denali). Seu marido “entendeu imediatamente” e “explicou” que tanto o baseball quanto a medicina envolvem persistência

intensiva e planejamento estratégico cuidadoso. Ela sentira-se “muito mal” por ter especulado sobre (ficado desapontada por?) a história de meu desenvolvimento profissional, o qual, ela estava certa, “não é da minha conta, de qualquer forma”.

No dia seguinte após me enviar as Desculpas, ela me perguntou se eu estava bravo com ela. Eu perguntei se ela achava que eu deveria estar. Ela elaborou sua preocupação sobre seu desejo de “transpor limites” e não ter certeza do “seu lugar”. Eu respondi que ela parecia ansiosa para saber mais sobre mim, mas receosa de que sua curiosidade de alguma forma feriria a mim ou nossa relação. Ela observou que ela sentia que não deveria perguntar demais, e comentou que eu realmente não revelava muito em resposta às suas perguntas. Minha versão do anonimato terapêutico era bastante frustrante e provocadora de raiva para ela.

Passava a sensação de que eu a estava excluindo, e isso provocava suas dúvidas sobre o quanto era aceita. Nossa conversa a levou a reconhecer um desejo que ela achou embaraçoso revelar: “Que eu pudesse começar novamente e você pudesse ser meu pai, e eu teria um começo mais saudável na vida”.

Eventualmente, nós conectamos nossas conversas sobre seus desejos peremptórios de afirmação e curiosidade (que haviam parecido a ela ser evidência de sua maldade) à nossas conversas anteriores sobre o uso de linguagem religiosa em sua relação com sua avó. Isto me levou a pergunta-la sobre sua experiência infantil de comunhão (uma pergunta em parte influenciada por minhas próprias associações com Stealth). Com um risinho agradavelmente perplexo, ela lembrou como, quando menina não lhe era permitido participar na comunhão em sua igreja. Entretanto, ela frequentemente conseguia “roubar os biscoitos” e comê-los depois.

Este ataque “furtivo” era seu esforço para “conhecer” (cognitivamente, mas também como no eufemismo bíblico) o que ela estava perdendo, e participar em uma relação da qual ela se sentia excluída. É claro, nós conectamos esta pequena e saudável, embora dissimulada, expressão de curiosidade e agressão como parte de sua motivação para fazer uma pesquisa sobre uma importante figura de apego atual, em quem ela depositava grandes esperanças. Ela encontrou algum conforto em perceber como sua “fome” pessoal de buscar a união com um outro idealizado na relação de transferência não era tão diferente do sacramento cristão expressando o desejo de “absorver” ou “buscar união” com o corpo e o sangue (pão e vinho) de Jesus, na religião mais praticada do mundo.

Como o que pareceu uma tentativa de confortar-se com seus esforços para obter tolerância de si imperfeições em mesma e nos outros, ela escreveu o terceiro ensaio desta série, The Beauty of Ambiguity (A Beleza da Ambiguidade), sobre sua experiência de dormir e seu “voo imaginado no ar branco sem asas para o você que eu preciso que você seja (pai, irmão, marido, filho)”. Significativamente, o ensaio conclui com “com trepidação eu confio” (tanto em si mesma quanto em seu terapeuta).

Conclusões e uma Ressalva Então o que a experiência desta paciente em particular nos diz sobre a experiência humana em geral? Usando a noção de que a espiritualidade pode ser uma expressão de um fenômeno de apego, o que minha paciente descreveu como uma “experiência paranormal” quando da morte de seu mentor parece característico de algumas outras pessoas que perdem um ente querido. Algumas experiências paranormais seguem-se a uma perda de relacionamento íntimo e próximo. Às vezes, uma perda mais distante, porém emocionalmente significativa está envolvida. Para minha paciente, seu mentor também era um pai que via seus dons e os estimava de uma forma que seu pai real não podia ou fazia. Seus desejos de ser desejada, buscada e procurada são bastante humanos. Na musica secular, George Gershwin escreveu e Willie Nelson canta incisivamente sobre a importância de “alguém para cuidar de mim”. Em

organizações religiosas, tais anseios são também capturados em hinos e rituais. Um exemplo na bíblia hebraica é o Salmo 42: “Como a corça anseia por águas correntes, a minha alma anseia por ti, ó Deus. A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo. Quando poderei entrar para apresentar-me ante a face de Deus?”. Os cristãos celebram o sacramento da comunhão como um recebimento simbólico do sangue e da carne de Jesus. Para alguns católicos, o pão e o vinho realmente se tornam o corpo e o sangue de Cristo. Embora alguns adultos processem este ritual em um nível simbólico, é provavelmente confuso para muitas crianças, da mesma forma que minha paciente se sentiu confusa por algumas de suas leituras e discussões sobre certo e errado com sua amada avó materna. O ritual da comunhão é às vezes acompanhado por hinos como Jesus Thou Joy of Loving Hearts (Jesus, Alegria dos Corações que Amam), atribuído a Bernard de Clairvaux. O terceiro, não tão sutil verso deste hino é “Nós provamos a Ti, Ó Pão vivo, e desejamos banquetearmo-nos de ti ainda; Nós bebemos de Ti, o manancial, e anseiam nossas almas que de Ti preencha-as.”

Neste quadro, a expressão de minha paciente em Stealth de sua “fome” de saber mais e ser mais conhecida, desejada e incluída parece capturar em palavras um apetite por apego natural mediado pelo que Panksepp descreve como o sistema de busca dos mamíferos. Infelizmente, uma série de experiências de menina levaram-na a sentir-se “esquisita e inadequada” quando seus apetites por contato, união, ou mesmo uma “simples” compreensão de seus pais e seu relacionamento eram recebidas com desdenhosas e abruptas rejeições. O status aparentemente muito mais favorecido de um irmão difícil, perturbador e exigente, a despeito de seus quase desesperados esforços por ser a filha boa que se esforçava por aliviar a infelicidade da família têm sido uma fonte permanente de frustração e confusão.

Como adulta, ela sofreu de depressão clínica, e tomou algumas decisões infelizes que complicaram sua vida. Uma “relação psicanalítica suficientemente boa” permite um reviver e reexperimentar de tais “momentos e períodos críticos” de maneira que ajudam nossos pacientes a sentir-se mais confiantes e curiosos acerca de suas disposições e sua experiência com outros importantes. Um produto desejado de uma relação de tratamento é a internalização de um parceiro mais solidário e menos crítico com quem encarar as ambiguidades da vida – uma relação de objeto interno reconfortante, gratificante e encorajadora, ao invés de uma persecutória, humilhante e punitiva.

Para melhor ou pior, uma relação terapêutica inevitavelmente envolve uma série de ladeiras escorregadias que podem envolver o continuum pessoal e profissional. Distrações infelizes da tarefa terapêutica podem resultar se o foco do terapeuta for prejudicado por sua “crença” ou “descrença” na realidade de uma experiência emocionalmente significativa e incomum.

Qualquer que seja seu “significado final”, sua experiência “paranormal” em Denali foi uma afirmação “real” e importante de sua relação com um mentor chave. A relação entre eles era uma de cura, e uma importante exceção a decepções com outras figuras de apego. Seria um erro tanto clínico quanto ético tomar uma posição expressa, dentro da relação de tratamento, quanto à realidade final de sua experiência – quer sua experiência “paranormal” tenha revelado vida após a morte ou não.

Um quadro clínico informado por perspectivas mais positivas sobre o paranormal ou sagrado permite uma abertura a tais experiências, e a criação de uma relação intersubjetiva que promove uma representação de self e objeto mais positiva, um humor mais estável, e uma maior facilidade em negociar problemas inevitáveis com importantes figuras de apego (Akhtar, 2001; Lomax, 2006).

A fundação de respeito e interesse de minha paciente no “campo de prática” de nossa relação de tratamento foi continuamente articulada no resto de seu mundo pessoal e profissional, eventualmente incluindo o casamento com um homem muito adequado que estava bastante apaixonado por ela, assim como uma vida vocacional mais satisfatória. A relação

terapêutica a ajudou a ver, desenvolver, e expressar suas percepções e ideias, com progressivamente menos vergonha e dúvida antecipatórias. Para retornar ao título deste artigo, se a aliança é adequada e a relação de tratamento sobrevive aos inevitáveis testes de segurança e proteção, “voos imaginados” como aqueles da minha paciente são postos em palavras, primeiro na relação de tratamento, e então na vida, de maneiras que podem levar a confiança e contínuo crescimento.

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A pplied

article

Seeking ‘sacred moments’ in psychotherapy and in life J ames W. L omax

and

K enneth I. P argament

S ummary

This paper describes a particularly powerful event in a long-term psychotherapy. A patient reports an experience which could be variously classified as sacred, paranormal, or anomalous. The importance of this event and the way in which it was handled in therapy seems confirmed by the subsequent evolution of the therapeutic work. The consequences are described by a series of vignettes from a psychoanalytic perspective.

Key Words: paranormal, anomalous, sacred, internalization, spiritual, psychotherapy, psychoanalysis

I ntroduction

This paper describes a clinical experience with what could be variously described as an anomalous, ‘paranormal’, or sacred phenomenon, and then discusses it from a psychoanalytic perspective. This patient had been silently concerned that what she had thought of as a ‘paranormal’ experience provided further evidence of herself as an ‘odd’, ‘weird’, and ‘severely pathologic’ individual for over a year before the session in which she reported her unusual experiences. The evolution of this experience as an element of the therapeutic growth and increased personal capacity of the patient about a year later is also described. This clinical story illustrates the importance of achieving clinically useful understanding of unusual experiences. The purpose of the paper is to encourage openness to descriptions of anomalous experiences and to work with patients to construct meanings of these experiences which promote health, Psyche & Geloof 22 (2011), nr. 2, pag. 79-90

positive coping, and personal growth. ‘Anomalous’ is used as a generic term to describe statistically unusual experiences of connectedness that may be considered paranormal in some contexts, but ‘sacred’ in others. In longer term treatment relationships, the intersubjective/co-created construct by patient and therapist of these experiences has profound outcome implications.

C linical

vignette

A mid career ICU Cardiologist had been in treatment for over a year when the following session occurred. Her DSM IV diagnosis had been major depression. She was distressed by a series of disappointments in her personal and professional life.

A simplified version of her developmental history is that she had a long series of severe, but not technically ‘traumatic’, developmental interferences beginning with rather extreme and somewhat odd failures of ‘self object function’ (acceptance, mirror79

J ames W. L omax and K enneth I. P argament

ing and affirmation) by both parents. Repetitively she would come to them with an idea, thought, accomplishment, or feeling to which they would respond dismissively, accusingly, or in other ways that made her feel foolish or ‘inappropriate’. She felt herself to be particularly unloved and unappreciated in comparison to her younger brother.

He was either favored or incomprehensively supported by both parents, but especially her mother, in spite of behaviors that ranged from disagreeable to quite dangerous for her and later for the family.

She had attempted treatment with several psychiatrists and other professionals before referral for a more intensive psychotherapy. We were meeting twice a week at the time of the following session.

She was a faculty member of a department led by an internationally famous physician, Dr. C., who led a program with over $100 million dollar annual research income and nearly 600 members.

Even more importantly to this story, however, Dr. C. also possessed an incredible, almost mythic ability to make not only faculty and residents, but also staff and students feel important and valued members of ‘The Team’.

Patient: “I feel pretty good today. I do not have much to say…You keep saying that I don’t trust you, but I think I am trying as hard as I can to do that.”

Therapist: “It seems like you take my observations, especially those related to the difficulty of our project as a criticism or a statement that you should be somehow different than you are.”

Patient: “I do kind of interpret things negatively.

I am feeling kind of scattered today. I usually try to think of what I need to bring to the table, but was not able to come up with very much for today.

(Without much of a pause) A good thing that did happen today was that I submitted my article on end-of-life care, Death in the ICU. It made me feel good because my division chief actually liked it.”

Therapist: “Could you give me a thumbnail sketch of your article and your part in it?”

Patient: “Yes. I felt I had little choice about involvement with end-of-life care. This effort has been a pretty intense project of our division for many years. My particular article gives statistics on death 80

in ICUs, attachment issues at times of loss, how to communicate with the family, and what should be done physically with the family at times of death.

There is also a section on the grief process and bereavement, including material about cultural and the religious matters. It took me nearly a year to do it. My boss liked it and hardly edited anything I wrote at all.

I guess I got interested because death was sort of ignored in my family. When my grandmother died, we hardly talked about it. I didn’t go to my dad’s father’s funeral at all. I did go to my mother’s mother’s funeral, but my mother and her brother didn’t even cry there. They had a memorial service. It seemed cold that my uncle stored my grandmother’s ashes in his garage for a year until the service. I had a lot of feelings, but I was not supposed to talk about them.”

Therapist: “We talk about the current implications of that a lot.”

Patient: “I remember a terrible incident from about five years ago. I am not even sure about just what caused the death of a young adult, but I was so focused on getting the time of death exactly right that I remember telling the family ‘the time of death was whatever’. My voice was really hard.

I didn’t really help things by being so stressed out about the death or by how I handled it.

Now I want to improve family circumstances in the intensive care unit, but I am not sure.” (patient stopped talking rather abruptly).

Therapist: “You said you weren’t sure and then you stopped yourself.”

Patient: “Well, I’m not sure it’s ok to express emotions or my spiritual beliefs about it. (With hesitation) It’s weird, but I have these ‘paranormal’ experiences. When I was about 14 years old, I was babysitting for a girl named Caroline who was 14 or 16 months old. It was raining. I had put Caroline to bed and was watching TV and doing my homework. The phone rang and it was this man’s voice saying ‘I can see you and I’m going to kill you.’ I figured it was a prank call so I hung up. But I double checked the locks and closed the blinds in the room where I was studying. Then I heard Caroline start screaming. I could see her pointing through the crib rails towards the wall in the room where she had been sleeping. She kept on scream-

S eeking ‘S acred M oments ’ in P sychotherapy and in L ife

ing so I picked her up and walked her back to the room where I had been studying, but the light was turned off and TV channel had been changed.

That scared me so I asked a friend to come over.

She came, but she felt weird too, so we walked to my family home which was only a couple of houses away till the family I was babysitting for came home. I told them about what happened, but they sort of blew me off. You know, they never asked me to babysit again.

(Again, with a bit of hesitation) I have had other experiences that I am not comfortable talking about.”

Therapist: “What do you think is making you uncomfortable?”

Patient: “Well, they are strange and I don’t know how to feel about them. Does anyone ever talk to you about things like that?”

Therapist: “I think you are afraid that I am going to make you feel worse, silly, or inappropriate.”

Patient: “Yes, and here’s something weirder and am not sure I can talk about this. (She begins to cry.) You know I felt very close to Dr. C. Before he died, we all knew he had cancer. Another member of our section also had metastatic cancer. He and I were talking about his relapse, but he said at least for him, treatments were working. After that talk I went right away to talk to Dr. C. I wanted him to know how much he meant to me. Actually, he spent most of that time comforting me!

At the end, I told him I loved him and gave him a kiss on the cheek. He gave me a kiss back and said that he loved me also. As I left, I tried to help him with his chair. He laughed and said “I’m not dead yet!”

Later that month I was in Alaska with my fiancé. I didn’t have email access. About 2:00 PM that day, close to the time when Dr. C. was dying in Houston, we were dog sledding out on a glacier with nothing but snow around us. I got off the sled and it felt like Dr. C. was standing next to me. I felt him and heard something like his voice inside me saying: “Yes, I’ve died, but I love you. I will always love you, and you will do well.” Of course, I began to cry just like I am now, but I got back on the sled to finish the ride. I didn’t say anything about this to my fiancé. I was concerned he would think it was too weird. Other people were teary because of

the wind and snow, but that wasn’t what was happening for me. We got on a helicopter and eventually returned to the cruise ship. The next day, I called my mother. She began the phone conversation by asking ‘Have you heard’. I said: ‘Yes, I heard.’ (but nothing else). She confirmed when he died and it was right before I had that experience.

I still couldn’t talk about it to anyone (This event had actually happened months before the session being discussed).

After the ship arrived in Anchorage, my fiancé and I took a trip to Denali National Park. Mount McKinley is famous because it can be so difficult to see the top of the mountain. When we got there, the mountain, of course, was covered in clouds. I stood there and asked Dr. C. to move the clouds off the mountain as a sign to me that he was alright.

Of course, nothing happened immediately, but two hours later, the clouds cleared for three whole days. Everyone there said they had never seen anything like it. For me, that was very special.”

Therapist: “That was very special indeed.”

Patient: (Crying a bit more intensely) “I have never told anyone about this till now. Those moments will always be special to me.”

Therapist: “They should be. It’s a very beautiful love story.”

Patient: “It is also surprising to me. Does this routinely happen?”

Therapist: “The sort of love that you had with Dr. C. is hardly routine.”

Patient: (Crying a bit more heavily) “But do other people have experiences like this with people who have died?”

Therapist: “Only if they are extremely lucky.”

Patient: “I had lunch with my dad today. His Parkinson’s is getting worse, and even a very small thing I say that could possibly be construed as a criticism makes him so labile. The conversation went well, but it took quite a bit of effort on my part.”

Therapist: “That effort and love which is even more remarkable because you provide him empathy, attention, and love in a way that, for whatever reason, he couldn’t consistently give you as a little girl.”

Patient: (Getting up from the couch and smiling though still with a lot of tears) “I’ll probably cry the 81

J ames W. L omax and K enneth I. P argament

rest of the afternoon. Thank you for letting me tell you this. I may even tell my fiancé now.” She did, but a year later.)

Therapist: “Stories like this get richer when told in safe relationships to the right person. Clearly today has been a major step and probably both of us are thinking about how you started the session with the protest that you didn’t have much to say. (Patient chuckles.) Something like this is, of course, incredibly important. Try to capture wherever this session goes inside you to bring it back so we can know about it together.” (Patient nods, says, “Thank you very much” and leaves.)

H istory

of ‘ paranormal experience ’

In another paper on this topic (Lomax, Kripal & Pargament, 2011), Jeff Kripal provides a historical perspective on a paranormal experience. For the different purposes of this presentation, his work will be greatly summarized to say that experiences like the one just presented (a) are rather common and have stimulated scientific and scholarly discussions reflective of the time in which they occurred; (b) that ‘paranormal’ for the psychologist may be considered similarly to discussions of ‘the sacred’ for the sociologist or the historian of religion; (c) that ‘the sacred’ may not only refer to an encounter with the ‘objective existence’ of a divine other, but also describe a subjective experience that provides evidence of the fundamental structure of the mind or brain; (d) tend to be very meaningful for those who experience them; (e) often occur with the loss of emotionally significant figures and/or love relationships; and (f) if shared constructively, may help in the healing of traumatic loss.

T he

sacred moment as a significant aspect

of psychotherapy and psychoanalysis

In that same paper, Pargament suggests that: (1) sacred moments are in fact identifiable; (2) sacred moments have tremendous power in peoples’ lives; and (3) by addressing sacred moments in treatment, practitioners may enhance the therapeutic alliance and, in turn, the effectiveness of treatment (Pargament, 2007). Below we define some terms and briefly summarize the research basis for each of these points.

82

Sacred moments are identifiable While we cannot verify the ontological reality of these spiritual or anomalous eruptions through scientific methods, it is clear that many people perceive sacred moments in their lives and those anomalous experiences are constructed as ‘paranormal’ by some people, sacred by others. Sacred moments include but are not limited to direct experiences with God or higher powers. They encompass any human experience of transcen­ dence, boundlessness, and ultimacy (Pargament & Mahoney, 2005), experiences of the kind just described.

Transcendence refers to things set apart from the ordinary, the immediate, the everyday. We hear examples of transcendent experience in the vignette: the disturbing events she recalled when she was babysitting so many years ago, and the sign she requested and received from her mentor, Dr. C., following his death – the highly unusual clearing of clouds off the top of Mount McKinley. Boundlessness has to do with perceptions that go beyond the limits of ordinary time and space. In sacred moments, we hear the language of time stopping, space expanding, and boundaries fading.

This is a shift from chronos, time and space understood quantitatively, to cairos, time and space experienced qualitatively. In the description of her death-transcending encounter with her mentor, the patient conveys this sense of boundlessness.

She hears him tell her: ‘Yes, I’ve died, but I love you, and I will always love you.’ Ultimacy refers to perceptions of deep truth, what anthropologist Clifford Geertz described as ‘the really, real’. Because they are perceived as absolutely true, absolutely real, sacred experiences have tremendous authority and legitimacy. They are written indelibly into human memory. Thus, the patient has no trouble recalling her troubled experience as a babysitter even though it occurred decades earlier.

One would guess and hope that she will hold on to the memory of her spiritual encounter with Dr. C. for the rest of her life. In part, the chances of that resource enduring are determined because of the way it is told, received, and experienced in a treatment relationship.

The point here is that sacred moments are identifiable. We can articulate markers of sacred

S eeking ‘S acred M oments ’ in P sychotherapy and in L ife

moments, such as transcendence, boundlessness, and ultimacy, and even attempt to measure them.

Research survey studies have shown that a majority of people who experienced the death of a loved one report a continued connection with them: hearing a voice, feeling a touch, sensing a presence, or catching a glimpse of the deceased (e.g., Sormanti & August, 1977). People spontaneously use the language of transcendence, boundlessness, and ultimacy to describe such occurrences in their lives (Hood, Hill & Spilka, 2009; Pargament & Mahoney, 2005). Of course, the language of sacred moments could be dismissed as simply poetic or overly-romanticized. There is, however, reason to believe that sacred moments have significant power for many people.

Sacred moments have power in people’s lives Empirical studies suggest that the emotions related to the experience of sacredness have a variety of implications. Vaillant (2008) considers these same and related emotions as part of an adaptive, evolutionary impetus for spirituality. These positive, spiritual emotions (such as love, awe, joy, etc.), have been linked with significant psychological, social, and physical benefits. For instance, Schnall et al. recently reported that the feelings of elevation elicited by watching another person perform a good deed resulted in tangible increases in altruistic behaviors (Schnall, Roper, & Fessler, 2010).

Perceptions of sacredness serve as vital resources for many people, especially in difficult times, offering the capacity to sooth, comfort, inspire, and empower (LaMothe, 1998). At a deeper level, they can provide individuals with a way to find meaning in life, a way to connect themselves with the past and future, and a way to link people together in larger communities. Several studies have shown that people derive considerable satisfaction from sacred experiences and moments (Pargament & Mahoney, 2005). Finally, sacred moments can become organizing forces that lend coherence to disparate thoughts, feelings, actions, and behaviors.

Sacred moments can serve as pivotal points in time that lead to fundamental, life-changing transformations. Consider again the message received by the patient from her former mentor – “I will always love you.” A message of this kind is likely

to have a profound and lasting impact for a woman with a history of troubled relationships with her primary attachment figures.

Although sacred moments are often experienced positively, they also have the potential to elicit spiritual struggle and strain, for they may trigger fundamental questions about an individual’s self-definition, worldview, and ultimate goals and values in life. Spiritual struggles may be especially problematic when compounded by a history of insecure attachments with parental figures which leave the person ill-equipped to examine extraordinary experiences with curiosity and openness. It is not surprising that this patient, following some gentle prodding on the part of the therapist, admits that she is uncomfortable discussing her sacred moments. Repeated experiences of rejection and disapproval by her parents throughout her early years had left her unable to trust her own perceptual system. Powerful experiences of potentially remarkable value became, instead, sources of doubt, turmoil, and confusion. Unless resolved, these spiritual struggles could have exacerbated the patient’s depressive condition, as empirical studies have shown (Exline & Rose, 2005; Pargament, Murray-Swank, Magyar & Ano, 2005).

Extraordinary moments should be addressed directly in treatment It is paradoxical that patients are often most reluctant to discuss those experiences that hold greatest power. This patient’s discomfort likely reflected, in part, her history of ambivalence towards authoritative experiences (as well as authoritative figures) in her life. However, it also grew out of fears about how others, including her therapist, would respond to these experiences. These fears are not ungrounded, given the history of antipathy of mental health professionals to religion and spirituality. Surveys indicate that many patients would like to be able to discuss spiritual issues in therapy if their disclosures were met with support rather than criticism (Rose, Westefeld, & Ansley, 2001). Commenting on the patient’s experience of the spiritual sign of a parting of the clouds on Mount McKinley, the analyst begins by saying, “That was very special indeed.” When his patient went on to ask whether other people have similar 83

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experiences with people who have died, “Only if they are extremely lucky,” provided an affirmation that helped move the therapy to a deeper, more profound level. In fact, it helped bring the sacred moments the patient had experienced outside of therapy into the therapeutic relationship itself in what might be considered a ‘corrective emotional experience’. Such therapeutic experience can heal developmental interferences from unfortunate experiences at earlier ‘critical periods’ of developmental vulnerability/opportunity. In this sense, sacred moments occur not only within individuals, but also between people.

Empirical evidence suggests that more explicit attention to spirituality may promote the effectiveness of treatment (Pargament, 2007; Smith, Bartz, & Richards, 2007). Pargament concludes that such ‘sacred’ moments are potentially critical ingredients in the recipe for successful treatment and, as such, deserve serious attention and therapists should nurture or ‘seek’ them in treatment relationships. The challenge is for researchers and practitioners to delve more deeply into sacred moments and develop greater awareness of their place in life. In doing so, we may foster our understanding of our patients, their understanding of themselves, and our ability to stimulate meaningful growth and change.

A

psychoanalytic framework for

anomalous sacred experience

The primary clinical role of the therapist listening to a description of anomalous, sacred, spiritual, or religious experience is to understand and to respond to the mechanisms and the mediation of the experience by the mind and the brain. That understanding allows us to detect problems and psychopathology and to promote meaning and health. This is the same clinical role we have with the other domains of human experience. The quite personal, often highly emotional nature of these experiences – in a manner quite analogous to human sexuality – makes this topic worthy of special attention and focus.

Spirituality as attachment seeking From a psychological perspective, the ‘spiritual’ dimension of religious participation can also be seen 84

more specifically as an expression of ‘attachment behavior’. Of course, the term ‘spiritual’ is used to mean or modify very different things including ‘beliefs’, i.e. cognitions. At least one definition of spirituality, however, in both the medical/scientific and religious/theoretical literature is to refer to a type of ‘seeking behavior’ satisfied by relationships of a particular quality. The term seeking behavior is here used in the manner of Jaak Panksepp, an Experimental Psychologist who describes an animal model of ‘seeking behavior’ in his text Affective Neuroscience (1998). Spiritual pursuits in this sense involve seeking a connectedness with God, other people, or nature. In developmentally mature, healthy individuals (those with mature ‘object relationships’) such ‘seeking’ is characterized by an interest in and valuation of the ‘other as separate, important, and distinct from ’self’.

One very important contribution to a discussion of spirituality as attachment was provided by the Jesuit Priest and Psychoanalyst, William Meissner, in his development of Winnicott’s concept of the ‘transitional phenomena’ (Meissner, 1984). The Soothing Teddy Bear of childhood becomes the unopened anxiolytic prescription or even our phone number carried ‘faithfully’ by a patient with panic disorder. Growth-producing illusions have ties to reality, but also measure the capacity of the person to transform reality into something reflective of inner significance and hope – ‘creative illusion formation’ in Meissner’s terms. In our conversation of spirituality as attachment, ‘sacred objects’ are meaningful because they reflect the ‘inner significance and hope’ of the religious or spiritual person who has ‘transformed’ an ordinary material object into something that represents an emotionally significant relationship with a powerful and desired other – parent, healer, or God. Religion as individual and group ‘cognitions’ In contrast to spirituality-as-attachment, formal religious organization and particularly religiouslybased moral or ethical reasoning can be considered as expressions of the human tendency to order experience and to understand the meaning of experience. Mentalization, as described by Peter Fonagy and Jon Allen (Allen & Fonagy, 2006), includes the concept that such cognitive ordering of percep-

S eeking ‘S acred M oments ’ in P sychotherapy and in L ife

tion includes affective states and allows us to create a set of working theories about the minds of other peoples’ intentions, motivations, and plans. This ability to ‘keep an other’s mind in mind’ allows us to function successfully in a complex, interdependent society. Mentalization based psychotherapy is the structured use of this concept and one of the evidenced-based treatments for borderline personality disorder (Allen & Fonagy, 2006) and Posttraumatic Stress Disorder (Allen, 1995).

Religious acts and activity For clinical purposes, a third ‘variety’ of religious experiences may be considered to be the domain of religious activity and community participation.

Active religious participation is more likely to be health promoting than passive religious participation. Activity which reflects the psychological capacity for ‘generativity’ seems to be of particular value in this regard (Burgener, 1994; Vaillant, 2002). Not only the ‘being in’ community, but also ‘doing for’ others seems health promoting. Thus, knowing what our patients ‘do with’ their anomalous, religious, or spiritual experience is important in assessing the healthcare consequences of such experiences.

C linical

consequences of a ‘ good enough ’

understanding of a paranormal experience

To be truly worthy of our attention, there should be significant treatment outcome implications of how the therapist deals with a report of a paranormal experience. Our shared experience of her ‘mystical’ / paranormal encounter with her mentor during the snow storm in fact was an important element in building our therapeutic space and foundation. A bit over a year after that event, several things occurred over approximately a six week period which revealed an important and clinically useful extension of the therapeutic relationship which had been consolidated at that time. These events were precipitated when she came upon an article, The Gift of Depression, written by a patient with depression when she inferred was also a patient of mine (Goddard-Finegold, 2009). My patient found this article irritating and somewhat threatening, particularly a comment made by the author that a psychiatrist might need to refer a

patient to someone else if over stimulated (positively or negatively) by the patient. This made her worry whether she was “too competitive” (both in general and particularly as was being revealed by her response to the article). She feared that her response to her discovery would make me “like her less” – especially if I was aware that, in her fantasies, the amount of rage she felt in general and at specific times in our relationship made her want “to use curse words and throw things.” In short, although she was pretty confident that our treatment relationship had resulted in steady, positive developments in both her personal and vocational life, she was also consciously concerned that revisiting a developmental ‘critical period’ within our treatment relationship might result in a repeat of the rejection, dismissiveness, and abandonmentin-favor-of-others that she had experienced in her childhood. This ‘resisting’ of problematic aspects of developmental interferences within the therapeutic relationship is simultaneously a threatening crisis and also a critical opportunity for therapeutic growth.

After reading the article, she soon had what she referred to as two “exposition dreams”. In one of those dreams she had signed up for a class in college but did not attend it. Now it was time to take the exam. At a cognitive level, she recognized this as a fairly common dream in our culture. She thought this dream had to do with her being uncertain about her efforts to “be more of herself” and to express herself. However, regardless of those useful and accurate bits of cognitive self analysis, the article had made her emotionally quite anxious.

The second dream involved her being on a trip with her mother and brother on a mountainous, winding road. They passed by “motorcycle crashes” that her mother “minimized” and bypassed. In the dream she wanted to help the crash victims. She thought this dream was connected to her wishes to deal with her “family carnage.” She reminded me that she had been quite frustrated by her parents’ discouraging responses to her efforts to find out about their disputes and fights. She was concerned I was seeing more progress in our project than she was (minimizing dangers) or at least than she felt confident about. She also questioned whether I 85

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saw her often (three times a week at this point) in order to pay off “debts to Barnard College” – which she had deduced after fortuitously following my car (with a Barnard sticker) into our parking garage. These “exposition dreams” were indicators that something was brewing in our project that was of great importance. Based on her past experiences with attachment figures, she was concerned whether either of us were up to the task at hand.

From time to time my patient had begun to send me “musings” that she had written in response to various things that had come up in our sessions.

She slowly came to know (with some relief) that I was quite interested in her essays and not afraid of her creative reflections upon and constructions of our experience. We discussed them in ways that let her feel that I thought the “musings” elegantly captured some of our struggles within the analysis. I would ask her to tell me how the stories were evoked and how they developed inside her. During this particular period, she wrote one essay entitled Aster about the tentative and fragile blossoming of the small flower. The essay was somewhat surprisingly (especially to her) positive and reflected her sense of growth and some increasing tolerance of her unruly wishes. As we discussed this essay, she noted that the “permission” of analysis allowed her to potentially become something beautiful (like an Aster), but it also involved an experience of herself which was far less “controlled,” albeit more authentic or “real”. She was quite concerned that the unfolding of that “new” self could be dangerous for both of us. She noted that sometimes she felt more like “a blot on a white sheet” instead of the more positive image of an Aster-in-bloom.

However, as we worked through her concerns about her unseemly aggressiveness historically, in current relationships, and in the transference, her urges became less frightening and she became more curious about them. She reported even feeling “peaceful with herself.”

As this evolved, she “found myself praying again after a long period of time.” Her prayers included requests for “protection of the persons she considers closest.” She also noted that she felt “closer to God” and was somehow a bit less worried about her new found happiness “being destroyed” (by God). She furthermore reported during this time 86

that she had the thought that I wanted her to have a baby in spite of her frequently expressed concerns about not wanting to “torture a baby the way she felt tortured as a little girl.” This thought about my wishes seemed to be an important affirmation that she (and what she might produce) was loveable and worthy of continuation – a positive internalization of our therapeutic relationship.

As these things were occurring, an event at her workplace led her to feel justified and vindicated: an aggressive and devaluating superior was severely reprimanded. However, her excitement about this serendipitous event was somewhat dampened by a series of memories of wanting to hurt herself as a child when negative things happened to others she disliked. In spite of the mixed elements of this experience, she was able to take on new opportunities that became available to her as a result of this workplace change.

As we explored how it was that her childhood fantasies often involved religious ideas, she recalled and reported newly available, positive memories about her relationship with her maternal grandmother. This grandmother was “very religious and very kind to me.” She recalled how they would read religious picture books and the Bible together. While the relationship was quite comforting and a solace, she remembers also being confused about their discussions of “right and wrong.” She specifically recalled the story of Elijah’s ascension in the dessert. Her fantasies about the story quickly included her own childhood wish to be rescued (mostly from her nuclear family) like Elijah was in a picture she found from her childhood Bible – whisked away in a chariot with elegant, muscular horses. These memories seemed connected to the hope that our treatment relationship would – a bit more dramatically than possible – help extract her from the enmeshed misery she experienced with her family of origin.

As she and I were discussing her memories of Biblical stories, she wrote and sent the musing Stealth with a cover note: “This one just came out of me in response to our talks regarding my aggressive nature. I thought you would enjoy it”: “Like an observer of the fete, I stand apart and watch hoping for a center-cut chop of roast human served on a sliver platter. I grasp the offering and my tail

S eeking ‘S acred M oments ’ in P sychotherapy and in L ife

quivers with delight beneath my skirt. I devour the offering politely savoring the clandestine capture of forbidden fruit.” In the following session, she reported being pleased with herself and the essay.

She noted this piece had to do with her “sort of liking our discussion about my aggressiveness.” The musing had “come to her” while she was preparing a dinner involving a “center cut pork chop.”

She described the essay as “writing about herself as a cat devouring people in authority.” She re­called how as a little girl she had wanted to be a vegetarian (to be like her mother who unfortunately also seemed quite conflicted about and chronically wallowing in miserable ambivalence about her own aggression). She connected this wish to be a vegetarian to her “belief” that her aggressiveness made her a bad person and should be either removed or denied. However, she also noted that in spite of her concerns about aggression, she gets “really aggravated” when she is “not allowed to participate.” Reflecting on her observation, she decided that her aggressiveness and competitiveness is often “borne out of feeling unworthy.” With some embarrassment, she then revealed her wish for me to greet her for our sessions with, “How nice to see my favorite patient!” instead of my more tepid version of “Won’t you come in?”

The imagery of Stealth revealed important elements of her fantasy life and specifically imaging herself “morphing into a big cat or dragon” and stalking or killing “self-centered people” who excluded her or treated her as undesirable. In her fantasy life, she would have the power to seize what she longed for (both “things” and special relationships) when those were denied her. She noted such thoughts were sometimes followed by a sort of “verbal tic” in which she would repeat the names of the intrapsychically “endangered” others in a private setting, like her closet. We were eventually able to discuss this “tic” and other behavioral retreats as an attempted “undoing” of her aggression.

Our discussion of the essay seemed lively and quite facilitatory of our work, but was soon followed by another email with the subject line: Apology.

In this note, she “confessed” that she had looked up an “Introspections” piece I had published in the American Journal of Psychiatry (Lomax, 2004)

about how I had become a psychoanalyst after failing in my attempt to become a professional baseball player. She also confessed that she found my story “confusing” but discussed it with her “rather athletic” physician husband. (By this time, she had married her fiancé who had been with her in Denali.) Her husband “understood it right away” and “explained” that both baseball and medicine involved extensive persistence and careful strategic planning. She had felt “really badly” that she had even wondered about (been disappointed by?) the history of my professional development, which she was sure is “none of my business anyway.”

The next day after sending me the Apology, she asked if I was mad at her. I asked her if I should be. She elaborated her concern about her wish to “cross boundaries” and not being sure of “her place.” I responded that she seemed hungry to know more about me, but afraid that her curiosity would somehow hurt me or our relationship.

She noted that she felt like she shouldn’t ask too much and observed that I didn’t really disclose very much in response to her questions. My version of therapeutic anonymity was indeed frustrating and anger-provoking for her. It felt like I was excluding her and that provoked her doubts about her desirability. Our exchange led her to acknowledge a wish she found embarrassing to reveal: “That I could start over and you could be my dad and I would have a healthier start in life.”

Eventually, we connected our exchanges about her preemptory wishes for affirmation and curiosity (that had seemed to her to be evidence of her badness) to our previous exchanges about her use of religious language in her relationship with her grandmother. This conversation led me to ask her about her little girl experience of communion (a question in part influenced by my own associations to Stealth). With a pleasantly bemused giggle, she recalled how as a little girl she was not allowed to participate in communion at her church.

However, she had frequently been able to “steal the crackers” and eat them later. This “stealth” attack was her effort to “know” (cognitively, but also as in the Biblical euphemism) about what she was missing and to participate in a relationship from which she felt excluded. Of course, we connected this bit of healthy, albeit covert, expression of cu87

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riosity and aggression as a part of her motivation to do research about a currently important attachment figure upon whom she placed great hope.

She took some solace from appreciating how her personal “hunger” to seek union with an idealized other in the transference relationship was not all that different from the Christian sacrament expressing the desire to “take in” or “seek union” with the body and blood (bread and wine) of Jesus in the world’s most practiced religion.

As what seemed like an attempt to take solace from her efforts to achieve tolerance of imperfections in herself and others, she wrote the third essay of this series, The Beauty of Ambiguity about her experience of falling asleep and her “imagined flight in white air without wings to the you I need you to be (father, brother, husband, son).” Significantly, the essay concludes that “With trepidation I trust” (both herself and her therapist).

C onclusions

and a

C aveat

So what does the experience of this particular patient and therapist tell us about the broader human experience? Using the notion that spirituality might be an expression of attachment phenomena, what my patient described as a “paranormal experience” at the death of her mentor seems characteristic of some other people who lose a loved one.

Some paranormal experiences follow an intimate and involved relationship loss. Sometimes, a more distant but emotionally significant loss is involved.

For my patient, her mentor was also a father who saw her gifts and treasured them in a way her own father could or did not. Her wishes to be desired, pursued, and sought are pretty human. In secular music, George Gershwin wrote and Willie Nelson sings poignantly about the importance of “Someone to Watch over Me.” In religious organizations such longings are also captured in hymns and rituals. An example in the Hebrew Bible is Psalm 42: “As a deer longs for flowing streams, so my soul longs for you, O God! My soul thirsts for God, for the Living God. When shall I come and behold the face of God?” Christians celebrate the sacrament of communion as a symbolic taking in of the blood and body of Jesus. For some Catholics, the bread and wine actually become the body and blood of Christ. While some adults process this ritual on a 88

symbolic level, it is probably confusing for many children in the way in which my patient felt confused by some of her readings and discussions about right and wrong with her beloved maternal grandmother. The ritual of communion is sometimes accompanied by hymns like Jesus Thou Joy of Loving Hearts, attributed to Bernard of Clairvaux.

The not so subtle third verse of this hymn is: “We taste Thee, O Thou living Bread, and long to feast upon you still; We drink of Thee, the Fountainhead, and thirst our souls from Thee to fill.”

In this framework, my patient’s expression in Stealth of her “hunger” to know more and to be known, desired, and included seems to capture in words a natural attachment appetite mediated by what Panksepp describes as the seeking system of mammals. Unfortunately, a series of little girl experiences led her to feel “weird and inappropriate” when her appetites for contact, union, communion, or even a “simple” understanding of her parents and their relationship were met with dismissive and abrupt rejections. The apparently far more favored status of a difficult, disruptive, and demanding brother in spite of her nearly desperate efforts to be the good child who strove to alleviate the family misery has been a lifelong source of frustration and confusion.

As an adult, she had suffered from clinical depression and had made some unfortunate, life complicating choices. A ‘good enough therapeutic relationship’ allows the reliving of such developmentally ‘critical periods’ in ways that help our patients to feel more confident and curious about their dispositions and their experience with important others. One desired product of a treatment relationship is the internationalization of a more supportive, less critical partner with whom to face the ambiguities of life – a soothing, gratifying, and encouraging internal object relationship instead of a persecutory, humiliating, and punitive one.

For better and worse, a therapeutic relationship inevitably involves a series of slippery slopes which involve the personal and professional boundary continuum. Unfortunate distractions from the therapeutic task can result if the therapist’s focus is impaired by his/her ‘belief’ or ‘unbelief’ in the ‘reality’ of an emotionally significant, unusual experience. Whatever its ‘ultimate meaning’, her

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‘paranormal’ experience in Denali was a ‘real’ and important affirmation which reflected a growth promoting dimension of her relationship with a key mentor. Theirs was a healing relationship and an important exception to disappointments with other attachment figures. It would be both a clinical and ethical error and distraction to take a disclosed position within the treatment relationship on the ultimate reality of her experience – whether her ‘paranormal’ experience actually ‘revealed’ afterlife.

A clinical framework informed by more positive perspectives on the paranormal or the sacred allows an openness to such experiences and the creation of an intersubjective relationship that promotes a more positive self and object representation, a more stable mood, and a greater facility in negotiating inevitable problems within important attachment relationships (Akhtar, 2001; Lomax, 2006).

My patient’s foundation of respect and interest in the ‘practice field’ of our treatment relationship was steadily articulated into the rest of her professional and personal world eventually including marriage with a very suitable man, who is quite in love with her as well as a progressively more satisfying and generative vocational life.

The therapeutic relationship helped her to see, nurture, and express her perceptions and ideas with more confidence and curiosity and progressively less anticipatory shame and doubt. To return to the title of this paper, if the alliance is adequate and the treatment relationship survives the inevitable tests of safety and security, “imagined flights” like those of my patient are put into words first in the treatment relationship and then in life in ways that can lead both to trust and to blossoming growth.

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Conferência de Caso Clínico Do Baylor College of Medicine

Perspectivas sobre “Momentos Sagrados” na Psicoterapia James W. Lomax, M.D. Jeffrey J. Kripal, Ph.D. Kenneth I. Pargament, Ph.D.

Neste artigo descrevemos uma experiência clínica e oferecemos comentários sobre a mesma da perspectiva de um psicanalista, pesquisador em psicoterapia, e um historiador de religiões. O contexto clínico é uma psicoterapia psicodinâmica com uma paciente que descreve o que ela hesitantemente considerou intelectualmente como como uma “experiência paranormal”, mas está preocupada que possa ser mais evidência para apoiar o rotulá-la como uma pessoa estranha, esquisita, e “severamente patológica”. Nosso propósito é encorajar os clínicos a estarem abertos às descrições de experiências anômalas de nossos pacientes, e trabalhar com estes para significados para estas experiências que promoverão saúde, coping positivo e crescimento.

Uma cardiologista de unidade de tratamento intensivo em meio de carreira havia estado em tratamento por mais de um ano quando a sessão seguinte ocorreu. Seu diagnóstico DSM-IV havia sido depressão grave. Ela estava afligida por uma série de desapontamentos em sua vida pessoal e profissional. Uma versão simplificada de seu histórico de desenvolvimento é que ela tivera uma longa série de interferências de desenvolvimento severas, porém não tecnicamente “traumáticas”, começando com bastantes extremas e estranhas falhas de “função self-objeto” por ambos os pais. Repetidamente, ela viria a eles com uma ideia, pensamento ou sentimento aos quais eles responderiam desdenhosamente, acusadoramente, ou de outras maneiras que a faziam sentir-se tola e “inadequada”. Ela havia tentado tratamento com vários psiquiatras e outros profissionais antes do encaminhamento para uma psicoterapia mais intensiva. Nós estávamos nos encontrando duas vezes por semana na época da sessão a seguir.

Ela era membro docente de um departamento que incluía um presidente bem conhecido, “Dr. Brown”. Além de sua grande produtividade científica e clínica, o Dr. Brown possuía uma lendária habilidade de fazer com que docentes, residentes, funcionários e alunos se sentissem importantes, e sentissem que eles eram valiosos membros do “time”.

Paciente: Eu estou me sentindo bem hoje. Não tenho muito a dizer… Você fica dizendo que eu não confio em você, mas acho que eu estou tentando o máximo que posso fazer isso.

Terapeuta: Parece que você toma minhas observações, especialmente aquelas que se referem à dificuldade de nosso projeto, como crítica, ou

como uma afirmação de que você deveria ser de alguma forma diferente do que é.

Paciente: Eu meio que interpreto as coisas negativamente. Eu estou me sentindo meio dispersa hoje. Eu normalmente tento pensar no que devo trazer à pauta, mas não consegui encontrar muita coisa para hoje. [Sem uma grande pausa] Uma boa coisa que aconteceu hoje foi que eu enviei meu artigo sobre cuidados ao fim da vida. Fez eu me sentir bem, porque o meu chefe de divisão realmente gostou.

Terapeuta: Você poderia me dar um breve esboço do seu artigo, e seu papel nele?

Paciente: Sim. Eu senti que eu tinha pouca escolha a respeito do envolvimento com cuidados ao fim da vida. Este trabalho foi um projeto bem intenso de nossa divisão por muitos anos. Meu artigo em particular fornece estatísticas sobre mortes em UTIs, questões de apego em momentos de perda, como tratar com a família e o que deve ser feito fisicamente com a família em momentos de morte. Há também uma seção sobre o processo de luto e perda, incluindo matéria sobre assuntos culturais e religiosos. Me levou quase um ano para terminar. Meu chefe gostou, e mal editou qualquer coisa que eu escrevi.

Acho que eu me interessei porque a morte era meio que ignorada na minha família. Quando minha avó morreu, nós mal falamos no assunto. Eu nem fui ao funeral do meu avô paterno. Eu fui ao funeral da minha avó materna, mas minha mãe e seu irmão nem mesmo choraram lá. Eles tiveram uma missa de memorial. Me pareceu frio que meu tio tenha guardado as cinzas de minha avó na sua garagem por um ano até a missa. Eu tinha muitos sentimentos, mas eu não devia falar sobre eles.

Terapeuta: Nós falamos muito sobre as implicações atuais disto.

Paciente: Eu me lembro de um incidente terrível de cerca de 5 anos atrás.

Não estou bem certa do que causou a morte de um jovem adulto, mas eu estava tão concentrada em acertar exatamente a hora da morte que me lembro de dizer à família, “a hora da morte foi -” o que quer que fosse. Minha voz estava muito dura. Eu realmente não ajudei as coisas estando tão estressada sobre a morte, ou como eu lidei com ela.

Eu estava com meu noivo quando seu pai faleceu. De novo, eu me concentrei na hora da morte. Era quase como se eu perdesse de vista o presente e o que estava acontecendo. Eu estava com ele quando sua irmã ligou e disse que seu pai havia tido um AVC e não estava bem. Eu insisti que fôssemos a Denver, onde ele vivia. Quando chegamos, soubemos que ele havia tido um grande AVC hemorrágico, e estava entubado. A família dele é muito católica. Eles procuravam seu filho médico para liderar e tomar decisões. Eu sugeri que trouxéssemos um padre antes, ao invés de

imediatamente extubá-lo, para que seu pai pudesse receber seus últimos ritos enquanto ainda estava vivo.

Agora eu quero melhorar as circunstâncias familiares na unidade de tratamento intensivo, mas não tenho certeza – [Pára de falar bastante abruptamente].

Terapeuta: Você disse que não tinha certeza, e então se conteve.

Paciente: Bem, eu não tenho certeza se está OK expressar emoções, ou minhas crenças espirituais a respeito. [Com hesitação] É estranho, mas eu tenho estas experiências paranormais. Eu me lembro de algo que me aconteceu na oitava série, quando eu tinha em torno de 14 anos. Eu estava cuidando de uma menina chamada Caroline, que tinha 14 ou 16 meses de idade. Estava chovendo. Eu havia posto Caroline na cama e estava assistindo televisão e fazendo o dever de casa. O telefone tocou e era esta voz masculina, dizendo, “Eu estou te vendo e vou te matar”. Eu achei que fosse um trote então desliguei, mas verifiquei as trancas e fechei as cortinas da sala onde estava estudando. Então eu ouvi Caroline começar a gritar e eu podia vê-la apontar através das grades do berço para a parede na sala onde ela estivera dormindo. Ela continuou gritando, então eu a peguei e voltei com ela para a sala onde eu estava estudando, mas a luz estava desligada e o canal da televisão tinha mudado. Isso me assustou, então eu chamei uma amiga e pedi que ela aparecesse. Ela veio, mas ela também se sentiu estranha, então nós fomos até a minha casa, que era apenas alguns metros de distância, até que a família para quem eu estivera trabalhando de babá voltasse para casa. Eu lhes contei sobre o que acontecera, mas eles meio que me ignoraram. Sabe, eles nunca mais me pediram pra ser babá.

[De novo, com um pouco de hesitação] Eu tive outras experiências as quais não me sinto confortável em discutir.

Terapeuta: O que você acha que a está deixando desconfortável?

Paciente: Bom, elas são estranhas, e eu não sei como me sentir a respeito delas. Alguém fala com você a respeito de coisas assim?

Terapeuta: Acho que você tem medo que eu vá fazê-la se sentir pior, tola, ou inadequada.

Paciente: Sim, e aqui está algo ainda mais estranho, e não tenho certeza que posso falar sobre isso. [Começa a chorar] Você sabe que eu me sentia muito próxima do Dr. Brown. Antes de ele morrer, todos nós sabíamos que ele tinha câncer. Outro membro da nossa seção também tinha câncer metastático. Ele e eu estávamos falando sobre sua recaída, mas ele disse que, ao menos para ele, os tratamentos estavam funcionando. Depois daquela conversa, eu fui direto falar com o Dr. Brown. Eu queria que ele soubesse o quanto ele significava para mim. Na verdade, ele passou a maior

parte daquele tempo me confortando! No fim, disse que eu o amava e dei um beijo na bochecha. Ele me deu um beijo também, e disse que também me amava. Quando eu saía, eu tentei ajudá-lo com sua cadeira. Ele riu e disse, “Ainda não estou morto!".

Então dia 9 de agosto eu estava no Alaska com meu noivo. Eu não tinha acesso a e-mail. Cerca de 14h aquele dia, próximo à hora que o Dr. Brown estava morrendo em Houston, nós estávamos andando de trenó de cães em uma geleira com nada a não ser neve ao nosso redor. Eu saí do trenó, e tive a sensação de que ele estava ao meu lado. Eu o senti, e ouvi algo como a voz dele dentro de mim dizendo: “Sim, eu morri, mas eu te amo. Eu sempre te amarei, e você vai ficar bem.” É claro que eu comecei a chorar como estou chorando agora, mas eu voltei para o trenó para terminar o passeio. Eu não disse quase nada para o meu noivo. Estava preocupada que ele fosse achar estranho demais. Outras pessoas estavam lacrimejantes por causa do vento e da neve, mas não era isso que estava acontecendo para mim. Nós pegamos um helicóptero, e eventualmente voltamos para o cruzeiro. No dia seguinte, eu liguei para minha mãe. Ela começou a conversa no telefone perguntando “se eu tinha ouvido”. Eu disse “Sim, eu ouvi”. Ela confirmou quando ele morreu, logo antes de eu ter aquela experiência. Eu ainda não conseguia falar disso com ninguém. [Este evento ocorrera meses antes.]

Depois de o navio chegar a Anchorage, meu noivo e eu viajamos para o Denali National Park. O Monte McKinley é famoso porque pode ser tão difícil ver o topo da montanha. Quando chegamos lá, a montanha estava, é claro, coberta de nuvens. Eu parei ali e pedi ao Dr. Brown que removesse as nuvens da montanha como um sinal de que ele estava bem. É claro, nada aconteceu imediatamente, mas 2 horas depois, as nuvens desapareceram por 3 dias. Todos lá disseram que nunca haviam visto nada assim. Para mim, aquilo foi algo muito especial.

Terapeuta: Foi realmente algo muito especial.

Paciente: [Chorando um pouco mais intensamente] Eu nunca contei a ninguém sobre isto até agora. Estes momentos sempre serão especiais para mim.

Terapeuta: Deveriam ser. É uma história de amor muito bonita.

Paciente: Também rotineiramente?

é

surpreendente

para

mim.

Isto

acontece

Terapeuta: O tipo de amor que você tinha com o Dr. Brown dificilmente é rotineiro.

Paciente: [Chorando um pouco mais intensamente] Mas outras pessoas também têm experiências assim com pessoas que morreram?

Terapeuta: Apenas se elas são extremamente sortudas.

Paciente: Eu almocei com meu pai hoje. O seu Parkinson está piorando, e mesmo uma coisinha que eu diga que possa ser entendida como crítica o deixa tão instável. A conversa foi bem, mas levou bastante esforço da minha parte.

Terapeuta: Este esforço e amor são ainda mais notáveis porque você lhe dá empatia, atenção e amor de uma maneira que, por qualquer que seja a razão, ele não conseguiu consistentemente lhe dar quando você era menina.

Paciente: [Levantando da poltrona e sorrindo, embora ainda com muitas lágrimas] Eu provavelmente vou chorar o resto da tarde. Obrigada por me deixar contar isto. Eu posso até contar para meu noivo agora.

Terapeuta: Histórias como esta ficam mais ricas quando contadas em relações seguras, para a pessoa certa. Claramente hoje foi um grande passo, e provavelmente nós dois estejamos pensando em como você começou a sessão com o protesto de que não tinha muito a dizer. [A paciente ri] Algo como isto é, claro, incrivelmente importante. Tente capturar o que quer que esta sessão faça dentro de você e traga de volta para que possamos saber a respeito juntos.

Paciente: [Assentindo] Muito obrigada. [Sai]

Perspectivas sobre experiências anômalas por Um Historiador de Religiões (Dr. Kripal) Para um historiador de religiões, a pergunta “Mas outras pessoas também têm experiências assim com pessoas que morreram?” tem uma resposta muito fácil: “Sim, sem dúvida”. São precisamente estes tipos de experiências incríveis, mais do que coincidências, em torno da morte de um ente querido que concentraram rigorosas pesquisas e discussões sobre fenômenos psíquicos e paranormais por cerca de 130 anos. Um foco em genealogias históricas e discussões de definições envolve quatro termos originalmente técnicos, mas agora amplamente populares: o paranormal, o psíquico, o sagrado e o telepático. Um contexto histórico com definições precisas permite melhor compreensão, aceitação e apreciação do momento sagrado da narrativa clínica.

O Paranormal A paciente explicitamente invoca o termo paranormal. Esta palavra data de apenas cerca do início do século XX. As primeiras instâncias de seu uso foram em uma coleção de ensaios franceses (1) e um livro francês de 1903 pelo Dr. Joseph Maxwell (2) sobre “fenômenos metafísicos” – isto é, experiências psicológicas altamente incomuns, que se estendem bem além (meta-) dos presumidos limites da psique (physica). O metafísico e o paranormal eram considerados ocorrências espontâneas, amplamente inconscientes (o indivíduo experimentando-as raramente ou nunca tinha o controle) que de alguma forma, “exteriorizavam” e

radicalizavam as capacidades físicas e sensoriais do ser humano (2). O assunto altamente controverso da telecinésia seria um exemplo óbvio do que Maxwell tinha em mente. Neste caso, afinal de contas, indivíduos parecem ser capazes de mover objetos físicos como fariam com as mãos, mas apenas com suas mentes ou vontades. Similarmente, com a clarividência ou clariaudiência, o “ver” dos olhos ou o “ouvir” dos ouvidos são estendidos a grandes, aparentemente impossíveis distâncias. Um ainda mais dramático exemplo de tal atividade paranormal é o inacreditável, mas bem documentado fenômeno do Pöltergeist, literalmente, o “fantasma irado”. Os desconcertados observadores de tais fenômenos há muito notaram que eles normalmente ocorrem em torno de adolescentes púberes altamente perturbados, que parecem ser capazes de, novamente inconscientemente, exteriorizar seus estados emocionais-sexuais reprimidos ao ponto de que objetos ao seu redor movem-se, caem, quebram e até mesmo explodem. Podemos, é claro, questionar a possibilidade ou realidade de tais eventos, mas uma coisa permanece indubitavelmente verdadeira: estes alegados eventos de “exteriorização” ou “mente sobre a matéria” são precisamente os tipos de coisas a que o termo “paranormal” inicialmente referia-se, e em torno do qual foi originalmente criado.

Na segunda década do século XX, o termo paranormal já estava bem estabelecido na língua inglesa. Ele se tornou cada vez mais popular para aqueles eventos especialmente bizarros que combinavam tanto um componente físico ou objetivo, e um componente mental ou subjetivo. Mesas flutuantes, ectoplasma, corpos materializando-se, e aportes (objetos que parecem aparecer ou ser “trazidos” de outro lugar) podem ser considerados “mente sobre matéria”, mas muito acima. Conforme o termo escapou de seus contextos intelectuais originais e gravitou mais e mais em direção ao uso popular, ele também começou a assumir significados mais negativos, sinistros ou até mesmo quase demoníacos, como aparece no recente filme Paranormal Activity (Atividade Paranormal) (2009).

O Sagrado Da perspectiva do historiador comparativo de religiões cujo foco são diferentes contextos temporais e culturais, nenhum destes recentes desenvolvimentos são terrivelmente surpreendentes, uma vez que “o paranormal” no uso moderno se aproxima bastante do que sociólogos e historiadores de religiões querem dizer com seu próprio uso de o sagrado. O sagrado - tecnicamente, não coloquialmente – não deve ser confundido com o bom ou o ético, embora certamente possa conter tais componentes. Antes, o sagrado é, para usar a famosa citação latina do historiador de religiões alemão, Rudolf Otto (3), o mysterium tremendum et fascinans – isto é, uma experiência humana de mistério (mysterium) que é ao mesmo tempo completamente aterrorizante e potencialmente destrutiva (tremendum) e completamente atrativa e sedutora (fascinans). O Deus da Bíblia hebraica, a quem nenhum humano pode ver face a face, salvou e matou e falou através de terríveis enchentes e trovões, bem como através de curas e liberação política. Jung insistia (4) que o Demônio é o outro, a Sombra de Deus. Anjos e

demônios assim representam o sagrado manifestando-se tanto de formas negativas quanto positivas.

Otto e Eliade (5) foram bastante sofisticados em seu uso do termo “o sagrado”.

Eles geralmente não tomaram uma posição sobre se havia algum tipo de existência objetiva do sagrado. Eles não estavam fazendo teologia. Otto, por exemplo, deixou bem claro que ele estava estudando uma estrutura básica da experiência humana: a resposta à experiência ou os fenômenos do sagrado, e não o numen do sagrado em si, que jaz muito além de qualquer método científico, social-científico ou humanístico. Eliade, ademais, era categórico de que as aparências ou “hierofanias” do sagrado eram sempre dialéticas. Elas dependiam do observador ou sujeito humano para aparecerem. Eliade sugeriu que o sagrado, seja o que mais possa ser ou não ser, é uma profunda dimensão ou estrutura fundamental da consciência humana em si.

Embora isto possa parecer meramente teórico, é na verdade bastante relevante para o caso em questão. Primeiro, tais modelos dão uma resposta muito pertinente para o porquê de que terapeutas e neurocientistas deveriam prestar bastante atenção a experiências espirituais: tais eventos provavelmente dão testemunha a algumas das mais fundamentais estruturas da mente.

Segundo, parece relevante que a paciente intuitivamente ou instintivamente usa o termo “paranormal” de maneira que ecoa quase perfeitamente com o que os historiadores de religiões querem dizer por “o sagrado”. Assim, suas descrições dos primeiros eventos “paranormais” em torno do cenário do telefonema e o trabalho de babá (uma cena que facilmente poderia ter ocorrido em um filme de terror) ocorrem a apenas algumas frases de suas descrições cheias de lágrimas, sinceras e eminentemente positivas de sua incrível conexão com o falecimento do Dr. Brown. O positivo paranormal ou o sagrado continua com sua história do momento do afastamento das nuvens do Monte McKinley.

Que nós próprios escolhamos interpretar qualquer ou todos estes eventos anômalos como coincidência, causa ou correlação (tais determinações são normalmente impossíveis de estabelecer com qualquer evento paranormal robusto), o poderoso impacto emocional da primeira experiência e os efeitos terapêuticos dos dois posteriores momentos sagrados parece acima de dúvida. E este é provavelmente o verdadeiro ponto e propósito de muitos, senão da maioria dos eventos paranormais robustos: eles giram fundamentalmente acerca de criar (ou revelar?) significado, narrativa e história para um indivíduo em alguma dificuldade ou situação traumática.

O Psíquico O evento chave no estudo de caso é claramente a inexplicável conexão da paciente na neve do Alaska ao falecimento do Dr. Brown, a milhares de quilômetros em Houston. Este extraordinário evento ocorre de ser um dos mais comuns na literatura e é precisamente o tipo de evento traumático que resultou em nossos dois últimos termos: psíquico e telepático.

A expressão psíquico remonta ao início da década de 1870, quando Sir William Crookes, o pioneiro químico inglês, criou uma sensação ao publicar os resultados de uma série de experimentos que ele havia realizado com o super-médium Daniel Douglas Home no Quarterly Journal of Science (6). Crookes descreveu o que ele chamou de “uma Nova Força”, desconhecida da ciência. Uma vez que esta Nova Força estava obviamente conectada de alguma forma à mente humana, “psíquica” foi rapidamente adicionada a “força”, e um novo epistema nasceu.

A posterior coleção ensaios de Crookes, Researches Into the Phenomena of Spiritualism (Pesquisas sobre os Fenômenos do Espiritualismo) atraiu outros intelectuais para o assunto. No inverno de 1882, alguns destes intelectuais, muitos deles conectados à Universidade de Cambridge, formaram a London Society for Psychical Research (Sociedade de Londres para Pesquisas Psíquicas). Alfred Russel Wallace, o co-criador da tese evolucionária junto com Darwin, compareceu à primeira reunião em 20 de fevereiro de 1882. Wallace havia participado de múltiplas sessões espíritas e testemunhado completas materializações de vários médiums físicos (7). Ele via os fenômenos do Espiritualismo como evidências para uma linha separada, não-física de evolução moral ou espiritual (8). Um ramo americano da Society for Psychical Research foi fundado três anos depois, em 1885, com William James da Universidade de Harvard como um de seus principais membros fundadores. De fato, o termo psíquico possui raízes intelectuais de elite.

Diferentes modelos psicológicos foram desenvolvidos em torno do termo e a vasta gama de experiências anômalas que ela codificava para estes pesquisadores (9). O mais famoso destes modelos foi o da psicologia subliminar de Frederic Myers (10). Myers postulava um vasto campo inconsciente ou supraconsciente de consciência abaixo do limite (sublimen) do ego social.

Cognições físicas, para Myers, ocorriam abaixo do mesmo limite. Resumidamente, eram geralmente inconscientes. Por isso o cenário mais provável para uma experiência telepática ou precognitiva era o sono e o espaço do sonho. Freud, a propósito, suspeitava o mesmo e escreveu não menos de seis artigos sobre telepatia ou o que era chamado de “transferência de pensamentos”. Ele eventualmente aconselhou seus seguidores a evitarem o assunto, entretanto, para que ele não derrubasse todo o edifício da psicanálise.

O Telepático O que concentrou as pesquisas psíquicas da Society for Psychical Research foi o que foi originalmente chamado de as “aparições de crise” ou as “alucinações verídicas”. Estas eram semelhantes ao “momento sagrado” da presente narrativa.

Um indivíduo estaria dormindo (o cenário mais comum) ou desperto (menos comum, mas bem atestado) quando um sonho ou visão de um ente amado entraria em seu campo de percepção. Talvez fosse uma avó parada ao pé da cama acenando em despedida, um irmão encharcado e pingando, ou um amigo aparecendo na janela. Dias depois a pessoa receberia a notícia que sua avó havia morrido, o irmão havia se afogado, ou o amigo havia falecido naquela hora. A primeira grande publicação da Society for Psychical Research, a enorme

Phantasms of the Living (Fantasmas dos Vivos) (6), de Edmund Gurney, continha 702 casos de tais “aparições de crise”.

Eram casos como estes que levaram Myers, um classicista treinado, a cunhar um novo termo em 1882: telepatia, literalmente, “sentimento profundo” (pathos) à “distância” (tele-). A telepatia não se referia a algum vago poder mágico ou fantasia. Referia-se às conexões emocionais parcialmente conscientes, largamente inconscientes, que se formam entre seres humanos que se amam e que mais tarde resultam em comunicações que violam nossa compreensão usual de tempo e espaço. Conforme originalmente concebida por Myers, a telepatia girava em torno de amor e trauma, e frequentemente servia uma função explicitamente terapêutica ou de cura. Ela servia para consolar, fornecer significado, e assegurar conexões.

“Momentos sagrados”, eventos como o encontro clínico descrito aqui como curativo, mas também desconcertante, são comuns e bem documentados na literatura acadêmica. Termos como o sagrado, o paranormal, o psíquico e o telepático poderiam ser muito úteis em contextos terapêuticos tais como este, mas apenas se pudermos nos familiarizar e nos sentir confortáveis com seus usos técnicos e origens históricas. Tais genealogias e definições nos mostram que este analista e sua paciente não estão sozinhos em suas experiências e tentativas de entendimento. Pelo contrário, eles tomam seu lugar em uma longa linha de ponderados pesquisadores, psicólogos e historiadores de religiões.

Perspectivas de Pesquisa sobre o Momento Sagrado como Aspecto Significativo da Psicoterapia (Dr. Pargament) Momentos sagrados na psicoterapia do tipo descrito neste caso podem representar um aspecto do encontro clínico que é raramente mencionado por teóricos e pesquisadores, mas que é um ingrediente vital do processo e relacionamento de psicoterapia. Numerosos estudos de avaliação contrastando um tipo de terapia a outro levaram à conclusão de que as diferenças entre os tipos de tratamentos respondem por apenas 1% da variação nos resultados do mesmo (1).

Esta descoberta foi chamada o “efeito pássaro Dodô”, tomando as palavras de Lewis Carrol em Alice no País das Maravilhas: “Todos venceram, e todos merecem ganhar prêmios”. Se os efeitos do tratamento não podem ser explicados muito bem pelas diferenças nos tipos de terapia, então o quê responde pelos efeitos do tratamento? A resposta parece estar em parte na relação entre o paciente e o terapeuta. Alguns estimam que até 50% da variação nos efeitos do tratamento pode ser atribuída à aliança terapeuta-paciente (12). Momentos sagrados podem ser um marcador importante de uma aliança terapêutica eficaz.

O termo “momentos sagrados” pode parecer pouco atraente para alguns, sugerindo uma visão “sentimentalóide” da psicoterapia na melhor das hipóteses, e uma visão paranormal da prática clínica na pior. Após anos de esforços dos clínicos para conquistar respeito para a psicoterapia entre cientistas céticos e

profissionais da saúde estabelecendo tratamentos baseados em evidências, alguns terapeutas relutam em voltar o relógio através de conversas sobre uma dimensão espiritual do processo psicoterápico. Outros, entretanto, poderiam estar dispostos a considerar abordar a espiritualidade no tratamento se eles soubessem como tratar com este aparentemente esquivo processo. Eu gostaria de sugerir que 1) momentos sagrados são na realidade identificáveis; 2) momentos sagrados têm tremendo poder nas vidas das pessoas; e 3) abordando momentos sagrados no tratamento, os praticantes podem melhorar a aliança terapêutica e, por sua vez, a efetividade do tratamento.

Momentos Sagrados são Identificáveis Em seu trabalho clássico, The Sacred and the Profane (O Sagrado e o Profano), o historiador de religiões, Eliade (5) descreveu momentos em que o sagrado revela-se a pessoas “irrompendo” no mundo profano. Embora não possamos verificar a realidade ontológica destas irrupções através de métodos científicos, está claro que muitas pessoas percebem momentos sagrados em suas vidas. Momentos sagrados incluem, mas não estão limitados a, experiências diretas com Deus ou forças superiores; elas abrangem qualquer experiência humana de transcendência, infinitude e ultimidade (13) – experiências do tipo descrito na vinheta.

Transcendência refere-se a coisas separadas do ordinário, o imediato, o cotidiano. Nós ouvimos vários exemplos de experiência transcendente na vinheta, incluindo os eventos perturbadores que a paciente experimentou quando trabalhava de babá, tantos anos antes, bem como o sinal que ela pediu e recebeu de seu mentor após sua morte – o altamente incomum dispersar das nuvens no topo do Monte Mckinley. Infinitude tem a ver com percepções que vão além dos limites do espaço e tempo comuns. Em momentos sagrados, nós ouvimos a linguagem do tempo parar, o espaço expandindo-se, e limites desaparecendo. Isto é uma mudança de chronos, tempo e espaço entendidos quantitativamente, para cairos, tempo e espaço experimentados qualitativamente. Na descrição de seu encontro transcendendo a morte com seu mentor, a paciente passa esta sensação de infinitude. Ela ouve-o dizer “Sim, eu morri, mas eu te amo, e sempre te amarei”.

Ultimidade refere-se a percepções de profunda verdade, o que o antropologista Clifford Geertz descreveu como o “realmente real”. Uma vez que elas são percebidas como absolutamente verdadeiras, absolutamente reais, experiências sagradas têm tremendas autoridade e legitimidade. A paciente não tem problemas em lembrar-se de sua atribulada experiência como babá ainda que ela tenha ocorrido décadas antes. Esperar-se-ia que ela guarde a memória de seu encontro espiritual com o Dr. Brown para o resto de sua vida, em parte pela maneira como foi contado, recebido e experimentado na relação de tratamento.

O ponto aqui é que momentos sagrados são identificáveis. Podemos articular marcadores de momentos sagrados, tais como transcendência, infinitude e ultimidade, e até tentar medi-los. De fato, alguns pesquisadores já começaram a

fazê-lo, de formas que podem eventualmente ser consideradas “prática padrão”.

Eles descobriram que momentos sagrados do tipo experimentado por esta paciente não são absolutamente incomuns. Por exemplo, estudos mostraram que a maioria das pessoas que experimentaram a morte de um ente querido relata uma conexão continuada com eles: ouvir uma voz, sentir um toque, sentir uma presença, ou ter um vislumbre do falecido (14). Grandes números de pessoas também relatam experiências místicas e usam a linguagem da transcendência, infinitude e ultimidade para descrever ocorrências em suas vidas (13). A linguagem de momentos sagrados pode ser rejeitada como simplesmente poética ou excessivamente romantizada. Há, entretanto, razão para crer que momentos sagrados têm um poder significativo para muitas pessoas.

Momentos Sagrados têm Poder nas Vidas das Pessoas Estudos empíricos sugerem que as percepções de sacralidade têm uma variedade de implicações. Elas estão ligadas a um poderoso complexo de emoções que Otto (3) denominou o mysterium – temor, elevação, gratidão, reverência, medo e pavor. Estas emoções, particularmente emoções espirituais positivas, foram ligadas a significativos benefícios psicológicos, sociais e físicos.

Schnall recentemente relatou (15) que que os sentimentos de elevação suscitados por ver outra pessoa realizar uma boa ação resultou em aumentos tangíveis em comportamentos altruísticos. Percepções de sacralidade servem como recursos vitais para muitas pessoas, especialmente durante tempos difíceis, oferecendo a capacidade de aliviar, confortar, inspirar e fortalecer. Em um nível mais profundo, elas podem fornecer ao indivíduo uma maneira de encontrar sentido na vida, a conectá-los com o passado e o futuro, e a ligar as pessoas em comunidades maiores. Vários estudos demonstraram que as pessoas obtêm considerável satisfação de momentos e experiências sagrados (13). Finalmente, momentos sagrados podem se tornar forças organizadoras que dão coerência a pensamentos, sentimentos, ações e comportamentos desconexos. Momentos sagrados podem servir como pontos centrais no tempo, que levam a transformações fundamentais e de mudança de vida. Considere novamente a mensagem recebida pela paciente de seu ex-mentor – “Eu sempre te amarei”.

Uma mensagem deste tipo provavelmente terá um profundo e duradouro impacto para uma mulher com um histórico de relacionamentos conturbados com suas figuras de apego primárias. Estas descobertas sugerem que deveríamos ser cuidadosos para não rejeitar o referir ao sagrado e à espiritualidade no tratamento como simplesmente floreios de linguagem. Há poder no momento sagrado, e faz sentido abordar estas experiências mais diretamente no tratamento.

Momentos Sagrados Devem ser Abordados Diretamente no Tratamento É paradoxal que as pessoas são mais frequentemente relutantes em discutir aquelas entre suas experiências que possuem o maior poder. Em seu livro sobre a transformação humana intitulado Quantum Change (Mudança Quântica), Miller e C’de Baca (17) descrevem o quão comum é que as pessoas guardem suas mais profundas e impactantes epifanias para si mesmas. Isto parecia ser o caso com

esta paciente. Ela sentia-se desconfortável falando sobre suas experiências espirituais e jamais as havia partilhado com ninguém antes. Mas o desconforto pode refletir medos a respeito de como os outros, incluindo o terapeuta, responderão a essas experiências. Será o paciente visto como infantil, fraco, ou simplesmente louco? Estes medos não são infundados, vista a história de antipatia dos profissionais da saúde mental à religião e espiritualidade. Mas pesquisas indicam que muitos pacientes gostariam de discutir questões espirituais na terapia se suas revelações fossem recebidas com apoio ao invés de críticas (18). Isto é precisamente a maneira que o Dr. Lomax reagiu às revelações de sua paciente.

Comentando sobre a experiência da paciente do sinal espiritual de dispersar as nuvens no Monte McKinley, ele respondeu dizendo “Foi realmente algo muito especial”. Quando sua paciente prosseguiu, perguntando se outras pessoas têm experiências similares com pessoas que morreram, sua reposta foi ainda mais pungente: “Apenas se elas são extremamente sortudas”. Este tipo de afirmação ajudou a mover a terapia para um nível mais profundo. Ademais, ela ajudou a trazer os momentos sagrados que a paciente experimentara fora da terapia para dentro da própria relação terapêutica. Momentos sagrados não ocorrem somente dentro de indivíduos, mas também entre pessoas. Estes momentos de sacralidade partilhada entre pessoas – o que Buber chamou “encontro eu-tu” – podem ser as experiências espirituais mais importantes de todas.

Há um corpo de evidências empíricas pequeno, porém em crescimento, que sugere que mais atenção explícita à espiritualidade pode promover a efetividade do tratamento (19, 20). Em tratamentos espiritualmente integrados, onde tais momentos recebem interesse, respeito e afirmação, eles fortalecem a aliança terapêutica. Talvez seja hora de tratar momentos sagrados não como “achados incidentais”, mas como ingredientes potencialmente cruciais para a receita de um tratamento de sucesso, que requerem atenção séria. O desafio é que pesquisadores e praticantes aprofundem-se mais nos momentos sagrados e desenvolvam uma maior consciência de seu lugar na vida. Ao fazê-lo, promovemos nossa compreensão de nossos pacientes e nossa habilidade de estimular crescimento e mudanças significativos.

Conclusões (Dr. Lomax) Esta paciente experimentou uma série de interferências de desenvolvimento, levando-a a ver a si mesma com níveis variados de desrespeito, desprezo e pavor.

As interferências frequentemente envolviam figuras de apego significativas, o que agravou os danos. Ela sofria de depressão clínica e escolhas infelizes que complicaram sua vida. Psicoterapia psicanalítica e psicanálise frequentemente envolvem um reviver e reexperimentar de tais “momentos e períodos críticos” na relação do tratamento. Em tais momentos, há o potencial tanto para cura quanto para significativa retraumatização.

Distrações infelizes da tarefa terapêutica são prováveis se o foco do terapeuta for prejudicado por sua crença ou descrença na realidade de uma tal experiência.

A experiência desta paciente foi uma afirmação importante e real para ela, e uma

dimensão promovedora de crescimento de sua relação com um mentor chave – uma relação de cura e uma importante exceção a desapontamentos com outras figuras de apego.

Um quadro clínico informado por perspectivas mais positivas sobre religião e espiritualidade (21, 22) permite uma abertura a tais experiências e cria o potencial para um construto intersubjetivo que promove uma auto-representação mais positiva, um humor mais estável, e uma maior facilidade em negociar relações de apego. Embora esta tenha sido apenas uma sessão em uma longa relação terapêutica, tanto paciente quanto terapeuta consideraram-na uma peça-chave de sua fundação terapêutica. A fundação de respeito e interesse na relação de tratamento da paciente foi continuamente articulada no resto de seu mundo profissional e pessoal, eventualmente incluindo o casamento com um homem muito adequado que estava bastante apaixonado por ela, assim como uma vida vocacional mais satisfatória. A relação terapêutica a ajudou a ver, desenvolver, e expressar suas percepções e ideias, com progressivamente menos vergonha e dúvida antecipatórias.

Há uma perspectiva neurobiológica sobre qualquer experiência humana, assim como as perspectivas histórica e psicológica abordadas neste artigo.

Investigadores de Penfield a Damasio estudaram a mediação do sistema límbico de temor, mas isto seria um foco bastante diferente. Nossa esperança com esta conferência de caso é que os tipos de diálogos e discussões interdisciplinares que levaram a este artigo expandam o repertório terapêutico dos clínicos para benefício de seus pacientes, e levem a uma antecipação mais positiva da ajuda psicoterapêutica pelo público em geral.

Recebido 20 de maio, 2010; revisão recebida 20 de julho, 2010; aceito 26 de julho, 2010 (doi: 10.1176/appi.ajp.2010.10050739). Do Menninger Department of Psychiatry and Behavioral Sciences, Baylor College of Medicine; o Department of Religious Studies, Rice University, Houston; e o Department of Psychology, Bowling Green State University, Bowling Green, Ohio. Dirigir correspondência e requerimentos de reimpressão a Dr. Lomax, Menninger Department of Psychiatry and Behavioral Sciences, Baylor College of Medicine, One Baylor Plaza, M.S. 350, Houston, TX 77030; jlomax@bcm.edu (e-mail).

All authors report no financial relationships with commercial interests.

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Clinical Case Conference From the From New Baylor YorkCollege State Psychiatric of Medicine Institute

Perspectives on “Sacred Moments” in Psychotherapy James W. Lomax, M.D. Jeffrey J. Kripal, Ph.D. Kenneth I. Pargament, Ph.D.

I

n this article, we describe a clinical experience and offer comments on it from the perspectives of a psychoanalyst, a psychotherapy researcher, and a historian of religions. The clinical context is a psychodynamic psychotherapy with a patient who is describing what she has tentatively thought about intellectually as a “paranormal experience,” but she is concerned that it might be further evidence to support labeling her as an odd, weird, and “severely pathologic” individual. Our purpose is to encourage clinicians to be open to our patients’ descriptions of anomalous experiences and to work with patients to construct meanings of these experiences that will promote health, positive coping, and growth.

A midcareer intensive care unit cardiologist had been in treatment for over a year when the following session occurred. Her DSM-IV diagnosis had been major depression.

She was distressed by a series of disappointments in her personal and professional life. A simplified version of her developmental history is that she had a long series of severe, but not technically “traumatic,” developmental interferences, beginning with rather extreme and odd failures of “self-object function” by both parents. Repeatedly, she would come to them with an idea, thought, or feeling to which they would respond dismissively, accusingly, or in other ways that made her feel foolish and “inappropriate.”

She had attempted treatment with several psychiatrists and other professionals before referral for a more intensive psychotherapy. We were meeting twice a week at the time of the following session. She was a faculty member of a department that included a well-known chairman, “Dr. Brown.” In addition to his great scientific and clinical productivity, Dr. Brown possessed a legendary ability to make faculty, residents, staff, and students feel important and feel that they were valued members of “the Team.”

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Patient: I feel pretty good today. I don’t have much to say.…You keep saying that I don’t trust you, but I think I’m trying as hard as I can to do that.

Therapist: It seems like you take my observations, especially those related to the difficulty of our project, as a criticism or a statement that you should be somehow different than you are.

Patient: I kind of interpret things negatively. I am feeling kind of scattered today. I usually try to think of what I need to bring to the table, but wasn’t able to come up with very much for today. [Without much of a pause] A good thing that did happen today was that I submitted my article on end-of-life care. It made me feel good because my division chief actually liked it.

Therapist: Could you give me a thumbnail sketch of your article and your part in it?

Patient: Yes. I felt I had little choice about involvement with end-of-life care. This effort has been a pretty intense project of our division for many years. My particular article gives statistics on death in ICUs, attachment issues at times of loss, how to communicate with the family, and what should be done physically with the family at times of death. There is also a section on the grief process and bereavement, including material about cultural and religious matters. It took me nearly a year to do it. My boss liked it and hardly edited anything I wrote at all.

I guess I got interested because death was sort of ignored in my family. When my grandmother died, we hardly talked about it. I didn’t go to my dad’s father’s funeral at all. I did go to my mother’s mother’s funeral, but my mother and her brother didn’t even cry there.

They had a memorial service. It seemed cold that my uncle stored my grandmother’s ashes in his garage for a year until the service. I had a lot of feelings, but I was not supposed to talk about them.

Therapist: We talk about the current implications of that a lot.

Patient: I remember a terrible incident from about 5 years ago. I’m not even sure about just what caused the death of a young adult, but I was so focused on getting the time of death exactly right that I remember telling the family, “The time of death was—” whatever. My voice was really hard. I didn’t really help things by being so stressed out about the death or by how I handled it.

I was with my fiancé when his father passed. Again, I got focused on the time of death. It’s almost like I lost sight of the present and what was happening. I was with him when his sister called to say that his father had a stroke and was doing poorly. I insisted we go to Denver, where he lived. By the time we arrived, we learned that he had a huge hemorrhagic stroke and was intubated.

His family is very Catholic. They looked to their physician son to lead and to make decisions. I did suggest that we bring in a priest first rather than immediately extubating

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his father so that at least he could have the last rites while he was alive.

Now I want to improve family circumstances in the intensive care unit, but I am not sure—[Stops talking rather abruptly] Therapist: You said you weren’t sure and then you stopped yourself.

Patient: Well, I’m not sure it’s OK to express emotions or my spiritual beliefs about it. [With hesitation] It’s weird, but I have these paranormal experiences. I remember something that happened to me in the eighth grade when I was about 14. I was babysitting for a girl named Caroline who was 14 or 16 months old. It was raining. I had put Caroline to bed and was watching TV and doing my homework. The phone rang and it was this man’s voice saying, “I can see you and I’m going to kill you.” I figured it was a prank call so I hung up, but I double-checked the locks and closed the blinds in the room where I was studying. Then I heard Caroline start screaming and I could see her pointing through the crib rails toward the wall in the room where she’d been sleeping. She kept on screaming, so I picked her up and walked her back to the room where I’d been studying, but the light was turned off and TV channel had been changed. That scared me, so I called a friend and asked her to come over. She came, but she felt weird too, so we walked to my house, which was only a few doors down, until the family I was babysitting for came home. I told them about what happened, but they sort of blew me off. You know, they never asked me to babysit again.

[Again, with a bit of hesitation] I have had other experiences that I am not comfortable talking about.

Therapist: What do you think is making you uncomfortable?

Patient: Well, they are strange and I don’t know how to feel about them. Does anyone ever talk to you about things like that?

Therapist: I think you are afraid that I am going to make you feel worse, silly, or inappropriate.

Patient: Yes, and here’s something weirder and I’m not sure I can talk about this. [Begins to cry] You know I felt very close to Dr. Brown. Before he died, we all knew he had cancer. Another member of our section also had metastatic cancer. He and I were talking about his relapse, but he said that, at least for him, the treatments were working. After that talk, I went right away to talk to Dr. Brown. I wanted him to know how much he meant to me. Actually, he spent most of that time comforting me!

At the end, I told him I loved him and gave him a kiss on the cheek. He gave me a kiss back and said that he loved me also. As I left, I tried to help him with his chair. He laughed and said, “I’m not dead yet!”

Then on August 9 I was in Alaska with my fiancé. I didn’t have e-mail access. About 2:00 p.m. that day, close to the time when Dr. Brown was dying in Houston, we were dog sledding out on a glacier with nothing but snow around us. I got off the sled and it felt like he was standing next to me. I felt him and heard something like his voice inside me saying: “Yes, I’ve died, but I love you.

I will always love you, and you will do well.” Of course I began to cry just like I am now, but I got back on the sled to finish the ride. I didn’t say much of anything to my fiancé. I was concerned he would think it was too weird.

Other people were teary because of the wind and snow, but that wasn’t what was happening for me. We got on

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a helicopter and eventually returned to the cruise ship.

The next day, I called my mother. She began the phone conversation by asking “if I had heard.” I said, “Yes, I heard.” She confirmed when he died, right before I had that experience. I still couldn’t talk about it to anyone.

[This event had happened months previously.]

After the ship arrived in Anchorage, my fiancé and I took a trip to Denali National Park. Mount McKinley is famous because it can be so difficult to see the top of the mountain. When we got there, the mountain of course was covered in clouds. I stood there and asked Dr. Brown to move the clouds off the mountain as a sign to me that he was all right. Of course, nothing happened immediately, but 2 hours later, the clouds cleared for 3 whole days. Everyone there said they had never seen anything like it. For me, that was very special.

Therapist: That was very special indeed.

Patient: [Crying a bit more intensely] I have never told anyone about this until now. Those moments will always be special to me.

Therapist: They should be. It’s a very beautiful love story.

Patient: It’s also surprising to me. Does this routinely happen?

Therapist: The sort of love that you had with Dr. Brown is hardly routine.

Patient: [Crying a bit more heavily] But do other people have experiences like this with people who have died?

Therapist: Only if they are extremely lucky.

Patient: I had lunch with my dad today. His Parkinson’s is getting worse, and even a very small thing I say that could possibly be construed as a criticism makes him so labile. The conversation went well, but it took quite a bit of effort on my part.

Therapist: That effort and love is even more remarkable because you provide him empathy, attention, and love in a way that, for whatever reason, he couldn’t consistently give you as a little girl.

Patient: [Getting up from the couch and smiling, though still with a lot of tears] I’ll probably cry the rest of the afternoon. Thank you for letting me tell you this. I may even tell my fiancé now.

Therapist: Stories like this get richer when told in safe relationships to the right person. Clearly today has been a major step, and probably both of us are thinking about how you started the session with the protest that you didn’t have much to say. [Patient chuckles] Something like this is, of course, incredibly important. Try to capture whatever this session does inside you and bring it back so we can know about it together.

Patient: [Nods] “Thank you very much.” [Leaves]

Perspectives on Anomalous Experiences by a Historian of Religions (Dr. Kripal) For a historian of religions, the question “But do other people have experiences like this with people who have died?” has a very easy answer: “Yes, indeed.” It is precisely these kinds of uncanny, more than coincidental, experiences around the death of a loved one that have focused rigorous research and discussion of psychical and paranormal phenomena for about 130 years. A focus on historical genealogies and definitional discussions involves four originally technical but now largely popular terms:

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the paranormal, the sacred, the psychical, and the telepathic. A historical context with precise definitions allows a better understanding, acceptance, and appreciation of the sacred moment of the clinical narrative.

The Paranormal The patient explicitly invokes the term paranormal.

This word dates back only to around the start of the 20th century. The earliest instances of its use were in a 1901 collection of French essays (1) and a 1903 French book

by Dr. Joseph Maxwell (2) on “metapsychical phenomena”—that is, highly unusual psychological experiences that extend well beyond (meta-) the assumed boundaries of the psyche (psychical). The metapsychical and the paranormal were considered to be spontaneous, largely unconscious occurrences (the individual experiencing them was seldom, if ever, in control) that somehow “exteriorize” and radicalize the physical and sensory capacities of the human being (2). The highly controversial subject of telekinesis would be an obvious example of what Maxwell had in mind. Here, after all, individuals appear to be able to move physical objects as they would do with their hands, but with only their minds or wills. Similarly, with clairvoyance or clairaudience, the “seeing” of the eyes or the “hearing” of the ears are extended to great, seemingly impossible, distances. An even more dramatic example of such paranormal activity is the unbelievable but nevertheless well-documented phenomenon of the Pöltergeist, literally, the “angry ghost.” Baffled observers of such events have long noted that they usually occur around highly distraught pubescent adolescents who appear to be able, again unconsciously, to exteriorize their pent-up emotional-sexual states to the point that objects around them move, fall, break, and even explode. We can, of course, question the reality or possibility of such events, but one thing remains indubitably true: that these alleged “exteriorizing” or “mind-to-matter” events are precisely the sorts of things to which the “paranormal” originally referred and around which it was first coined.

By the second decade of the 20th century, the term paranormal was well established in the English language.

It became increasingly popular for those especially bizarre events that combine both a physical or objective and a mental or subjective component. Floating tables, ectoplasm, materializing bodies, and apports (objects that seem to appear or are “carried over” from somewhere else) could be considered “mind over matter,” but way over. As the term escaped its original intellectual contexts and gravitated more and more into popular usage, it also began taking on more negative, sinister, or even quasi-demonic meanings, as featured in horror films like the recent hit Paranormal Activity (2009).

The Sacred From the perspective of the comparative historian of religions whose focus is different temporal and cultural

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contexts, none of these recent developments are terribly surprising, since “the paranormal” in modern usage comes quite close to what sociologists and historians of religions mean by their own technical expression of the sacred. The sacred—technically, not colloquially—is not to be confused with the good or the ethical, although it certainly may contain such components. Rather, the sacred is, to use the famous Latin sound bite of the German historian of religions, Rudolf Otto (3), the mysterium tremendum et fascinans—that is, a human experience of mystery (mysterium) that is at once utterly terrifying and potentially destructive (tremendum) and utterly attractive and alluring (fascinans). The God of the Hebrew Bible, whom no human can see face to face, saved and killed and spoke through terrible floods and lightning as well as through healings and political liberation. Jung insisted (4) that the Devil is the other, shadow side of God. Angels and demons thus represent the sacred manifesting in both positive and negative ways.

Otto and Eliade (5) were quite sophisticated about how they used the term “the sacred.” They did not generally take a position on whether there was some sort of objective existence to the sacred. They were not doing theology.

Otto, for example, made it very clear that he was studying a basic structure of human experience: a response to the experience or the phenomena of the sacred and not the numen of the sacred itself, which lies well outside any scientific, social-scientific, or humanistic method. Eliade, moreover, was adamant that the appearances or “hierophanies” of the sacred were always dialectical. They depend on the observer or human subject to appear at all. Eliade suggested that the sacred, whatever else it may or may not be, is a deep dimension or fundamental structure of human consciousness itself.

While this may appear merely academic, it is in fact quite relevant to the case at hand. First, such models give a very pointed answer as to why therapists and neuroscientists should pay close attention to spiritual experiences: such events likely give witness to some of the most fundamental structures of mind.

Second, it seems relevant that the patient intuitively or instinctively uses the term “paranormal” in a manner that resonates almost perfectly with what historians of religions mean by “the sacred.” Hence, her descriptions of the early “paranormal” events around the phone call and the babysitting scenario (a scene that could just as easily have happened in a horror film) occur within just a few sentences of her tear-filled, heartfelt, eminently positive descriptions of her uncanny connection to Dr. Brown’s passing. The positive paranormal or the sacred continues with her story of the timing of the clouds’ movement away from Mount McKinley.

Whether we ourselves choose to interpret any or all of these anomalous events as coincidence, cause, or correlation (such determinations are usually impossible to establish with any robust paranormal event), the powerful Am J Psychiatry 168:1, January 2011

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emotional impact of the first experience and the therapeutic effects of the latter two sacred moments seem beyond doubt. And this is probably the real point and purpose of many, if not most, robust paranormal events: they are fundamentally about creating (or revealing?) meaning, narrative, and story to an individual in some difficult or even traumatic situation.

The Psychical The key event of the case study is clearly the patient’s inexplicable connection in the Alaskan snow to Dr. Brown’s passing thousands of miles away in Houston.

This extraordinary event happens to be one of the most common in the literature and is precisely the kind of traumatic event that resulted in our last two terms: psychical and telepathic.

The expression psychical goes back to the early 1870s, when Sir William Crookes, the pioneering British chemist, created a sensation by publishing the results of a series of experiments he had performed with the supermedium Daniel Douglas Home in the Quarterly Journal of Science (6). Crookes described what he called “a New Force” unknown to science. Since this New Force was obviously connected in some way to the human mind, “psychic” was quickly added to “force,” and a new episteme was born.

Crookes’s later collection of essays, Researches Into the Phenomena of Spiritualism (6), attracted other intellectuals to the subject. In the winter of 1882, some of these intellectuals, many of them connected to Cambridge University, formed the London Society for Psychical Research.

Alfred Russel Wallace, the co-creator of the evolutionary thesis with Darwin, attended the first official meeting on February 20, 1882. Wallace had already attended multiple séances and witnessed the full-blown materializations of various physical mediums (7). He saw the phenomena of Spiritualism as evidence for a separate, nonphysical line of moral or spiritual evolution (8). An American branch of the Society for Psychical Research was founded 3 years later, in 1885, with William James of Harvard University as one of its key founding figures. Indeed, the term psychical possesses elite intellectual roots.

Different psychological models have been developed around the term and the vast array of anomalous experiences it encoded for these researchers (9). Most famous of these models was Frederic Myers’s subliminal psychology (10). Myers posited a vast unconscious or superconscious field of consciousness below the threshold (sublimen) of the social ego. Psychical cognitions, for Myers, took place below the same threshold. In short, they were generally unconscious. Hence the most likely setting for a telepathic or precognitive experience was sleep and the space of the dream. Freud, by the way, suspected the same and wrote no fewer than six papers on telepathy or what was called “thought-transference.” He eventually counseled his followers to avoid the subject, however, lest it bring the entire psychoanalytic house down.

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The Telepathic What focused the psychical researches of the Society for Psychical Research was what was originally called the “crisis apparitions” or the “veridical hallucination.” These were similar to “the sacred moment” of the present narrative. An individual would be asleep (the usual scenario) or awake (less common, but well attested) when a dream or vision of a loved one would enter the field of awareness.

Perhaps it was a grandmother standing at the end of the bed waving goodbye, a brother dripping wet, or a friend appearing in the window. Days later, the person would receive the news that the grandmother had died, the brother had drowned, or the friend had passed away at that time.

The first major publication of the Society for Psychical Research, Edmund Gurney’s massive Phantasms of the Living (6), contained 702 cases of such “crisis apparitions.”

It was cases like these that led Myers, a trained classicist, to coin a new word in 1882: telepathy, literally, “profound feeling” (pathos) at a “distance” (tele-). Telepathy was not about some vague magical power or fantasy. It was about the profound, partly conscious, largely unconscious, emotional connections that are formed between human beings who love one another and that later result in mysterious communications that violate our usual understandings of space and time. As originally conceived and employed by Myers, the telepathic was all about love and trauma, and it often served an explicitly therapeutic or healing function.

It was meant to console, to provide meaning, and to assure connection.

“Sacred moments,” events like the clinical encounter described here as healing but also confusing, are common and well documented in the scholarly literature. Terms like the sacred, the paranormal, the psychical, and the telepathic could be very helpful in therapeutic contexts such as this, but only if we can become more familiar and comfortable with their technical uses and historical origins.

Such genealogies and definitions show us that this analyst and his patient are not alone in their experiences and attempts to understand. On the contrary, they take their place in a long line of thoughtful researchers, psychologists, and historians of religions.

Research Perspectives on the Sacred Moment as a Significant Aspect of Psychotherapy (Dr. Pargament) Sacred moments in psychotherapy of the kind described in this case may represent an aspect of the clinical encounter that is rarely mentioned by theorists and researchers but is a vital ingredient of the psychotherapy process and relationship. Numerous evaluative studies pitting one type of therapy against another have led to the conclusion that differences between types of treatments account for only about 1% of the variance in treatment outcomes (11). This finding has been called the “dodo bird effect,” drawing on the words of Lewis Carroll in ajp.psychiatryonline.org

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Alice’s Adventures in Wonderland: “Everybody has won and all must have prizes.” If the effects of treatment cannot be explained very well by differences in types of therapy, then what does account for treatment effects? The answer seems to lie in part in the relationship between the patient and therapist. Some have estimated that as much as 50% of the variance in treatment effects can be attributed to the therapist-patient alliance (12). Sacred moments may be one important marker of an effective therapeutic alliance.

The term “sacred moments” may be off-putting to some, suggesting a “touchy-feely” view of psychotherapy at best and a paranormal view of clinical practice at worst.

After years of efforts by clinicians to gain respect for psychotherapy among skeptical scientists and health professionals by establishing evidence-based treatments, some therapists are reluctant to turn back the clock through conversations about a spiritual dimension to the psychotherapy process. Others, though, might be willing to consider broaching spirituality in treatment if they knew how to address this seemingly elusive process. I would like to suggest that: 1) sacred moments are in fact identifiable; 2) sacred moments have tremendous power in people’s lives; and 3) by addressing sacred moments in treatment, practitioners may enhance the therapeutic alliance and, in turn, the effectiveness of treatment.

Sacred Moments Are Identifiable In his classic work The Sacred and the Profane, historian of religions Eliade (5) described sacred moments as “hierophanies,” times when the sacred reveals itself to people by “erupting” into the profane world. While we cannot verify the ontological reality of these spiritual eruptions through scientific methods, it is clear that many people perceive sacred moments in their lives. Sacred moments include but are not limited to direct experiences with God or higher powers; they encompass any human experience of transcendence, boundlessness, and ultimacy (13)—experiences of the kind described in the vignette.

Transcendence refers to things set apart from the ordinary, the immediate, the everyday. We heard several examples of transcendent experience in the vignette, including the disturbing events the patient experienced when she was babysitting so many years ago, as well as the sign she requested and received from her mentor following his death—the highly unusual clearing of clouds off the top of Mount McKinley. Boundlessness has to do with perceptions that go beyond the limits of ordinary time and space.

In sacred moments, we hear the language of time stopping, space expanding, and boundaries fading. This is a shift from chronos, time and space understood quantitatively, to cairos, time and space experienced qualitatively.

In the description of her death-transcending encounter with her mentor, the patient conveys this sense of boundlessness. She hears him tell her, “Yes, I’ve died, but I love you, and I will always love you.”

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Ultimacy refers to perceptions of deep truth, what anthropologist Clifford Geertz described as “the really real.”

Because they are perceived as absolutely true, absolutely real, sacred experiences have tremendous authority and legitimacy. They are written indelibly into human memory. This patient has no trouble recalling her troubled experience as a babysitter even though it occurred decades earlier. One hopes that she will hold on to the memory of her spiritual encounter with Dr. Brown for the rest of her life in part because of the way it was told, received, and experienced in the treatment relationship.

The point here is that sacred moments are identifiable.

We can articulate markers of sacred moments, such as transcendence, boundlessness, and ultimacy, and even attempt to measure them. In fact, a few researchers have already begun to do so in ways that may eventually be considered “standard practice.” They have found that sacred moments of the type experienced by this patient are not at all unusual. For example, studies have shown that a majority of people who experienced the death of a loved one report a continued connection with them: hearing a voice, feeling a touch, sensing a presence, or catching a glimpse of the deceased (14). Large numbers of people also report mystical experiences and use the language of transcendence, boundlessness, and ultimacy to describe occurrences in their lives (13). The language of sacred moments could be dismissed as simply poetic or overly romanticized. There is, however, reason to believe that sacred moments have significant power for many people.

Sacred Moments Have Power in People’s Lives Empirical studies suggest that perceptions of sacredness have a variety of implications. They are tied to a powerful complex of emotions that Otto (3) labeled the mysterium—awe, uplift, gratitude, reverence, fear, and dread.

These emotions, particularly positive spiritual emotions, have been linked with significant psychological, social, and physical benefits. Schnall recently reported (15) that the feelings of elevation elicited by watching another person perform a good deed resulted in tangible increases in altruistic behaviors. Perceptions of sacredness serve as vital resources for many people, especially in difficult times, offering the capacity to soothe, comfort, inspire, and empower (16). At a deeper level, they can provide individuals with a way to find meaning in life, to connect themselves with the past and the future, and to link people together in larger communities. Several studies have shown that people derive considerable satisfaction from sacred experiences and moments (13). Finally, sacred moments can become organizing forces that lend coherence to disparate thoughts, feelings, actions, and behaviors. Sacred moments can serve as pivotal points in time that lead to fundamental, life-changing transformations. Consider again the message received by the patient from her former mentor—“I will always love you.” A message of this kind is likely to have a profound and lasting impact for a woman Am J Psychiatry 168:1, January 2011

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with a history of troubled relationships with her primary attachment figures. These findings suggest that we should be careful not to dismiss talk of the sacred and spirituality in treatment as merely flowery language. There is power in the sacred moment, and it makes good sense to address these experiences more directly in treatment.

place in life. In doing so, we foster our understanding of our patients and our ability to stimulate meaningful growth and change.

Conclusions (Dr. Lomax)

This patient had experienced a series of developmental interferences leading her to regard herself with varying levels of disrespect, contempt, and dread. The interferIt is paradoxical that people are often most reluctant ences frequently involved significant attachment figures, to discuss those of their experiences that hold the greatwhich compounded the injuries. She suffered from cliniest power. In their book on human transformation entical depression and unfortunate life-complicating choices. tled Quantum Change, Miller and C’de Baca (17) describe Psychoanalytic psychotherapy and psychoanalysis often how common it is for people to keep their most profound, involve a reliving and reexperiencing of such “critical molife-altering epiphanies to themselves. This seemed to be ments and periods” in the treatment relationship. At such the case with this patient. She was uncomfortable talking moments, there is a potential both for healing and for sigabout her spiritual experiences and nificant retraumatization. had never shared them with anyUnfortunate distractions from the “It is paradoxical that one before. But the discomfort may therapeutic task are likely to result if reflect fears about how others, inthe therapist’s focus is impaired by people are often most cluding the therapist, will respond to his or her belief or unbelief in the reluctant to discuss those reality of such an experience. This these experiences. Will the patient be seen as childish, weak, or just plain of their experiences that patient’s experience was a real and crazy? These fears are not ungroundaffirmation for her and a hold the greatest power.” important ed, given the history of antipathy of growth-promoting dimension of her mental health professionals to relirelationship with a key mentor—a gion and spirituality. But surveys indicate that many pahealing relationship and an important exception to distients would like to be able to discuss spiritual issues in appointments with other attachment figures. therapy if their disclosures were met with support rather A clinical framework informed by more positive perthan criticism (18). This is precisely the way Dr. Lomax spectives on religion and spirituality (21, 22) allows an reacted to his patient’s disclosures. Commenting on the openness to such experiences and creates the potential patient’s experience of the spiritual sign of a parting of the for an intersubjective construct that promotes a more clouds on Mount McKinley, he responded by saying, “That positive self-representation, a more stable mood, and a was very special indeed.” When his patient went on to ask greater facility in negotiating attachment relationships. whether other people have similar experiences with peoWhile this was only one session in a long therapeutic reple who have died, his response was even more poignant: lationship, both patient and therapist considered it a key “Only if they are extremely lucky.” This kind of affirmation building block of their therapeutic foundation. The pahelped move the therapy to a more profound level. Additient’s foundation of respect and interest in the treatment tionally, it helped bring the sacred moments the patient relationship was steadily articulated into the rest of her had experienced outside of therapy into the therapeutic professional and personal world, eventually including relationship itself. Sacred moments occur not only within marriage with a very suitable man who was quite in love individuals, but also between people. These moments of with her, as well as a more satisfying vocational life. The sacredness shared between people—what Buber called therapeutic relationship helped her to see, nurture, and “I-thou encounters”—may be the most important spiriexpress her perceptions and ideas with progressively less tual experiences of all. anticipatory shame and doubt.

There is a small but growing body of empirical evidence There is a neurobiological perspective on any human suggesting that more explicit attention to spirituality may experience as well as the historical and psychological promote the effectiveness of treatment (19, 20). In spiriones addressed in this article. Investigators from Pentually integrated treatment, where such moments are acfield through Damasio have studied the limbic system corded interest, respect, and affirmation, they strengthen mediation of awe, but that would be a quite different fothe therapeutic alliance. Perhaps it is time to treat sacred cus. Our hope for this case conference is that the types moments not as “incidental findings” but as potentially of interdisciplinary dialogues and discussions that led critical ingredients in the recipe for successful treatment to this article will expand the therapeutic repertoire of that deserve serious attention. The challenge is for reclinicians to the benefit of patients and lead to a more searchers and practitioners to delve more deeply into positive anticipation of psychotherapeutic help by the sacred moments and develop greater awareness of their general public.

Sacred Moments Should Be Addressed Directly in Treatment

Am J Psychiatry 168:1, January 2011

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CLINICAL CASE CONFERENCE

Received May 20, 2010; revision received July 20, 2010; accepted July 26, 2010 (doi: 10.1176/appi.ajp.2010.10050739). From the Menninger Department of Psychiatry and Behavioral Sciences, Baylor College of Medicine; the Department of Religious Studies, Rice University, Houston; and the Department of Psychology, Bowling Green State University, Bowling Green, Ohio. Address correspondence and reprint requests to Dr. Lomax, Menninger Department of Psychiatry and Behavioral Sciences, Baylor College of Medicine, One Baylor Plaza, M.S. 350, Houston, TX 77030; jlomax@bcm.edu (e-mail).

All authors report no financial relationships with commercial interests.

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A Abordagem de Jung Ă Espiritualidade e ReligiĂŁo Lionel Corbett Pacifica Graduate Institute, Santa Barbara

A psicologia Junguiana sempre enfatizou a importância—inseparabilidade, realmente— da espiritualidade e da religião para a saúde mental. De fato, esta ênfase é uma das razões históricas pelas quais o pensamento Junguiano tem sido marginalizado na comunidade psicoterapêutica. Hoje, entretanto, uma vez que está claro que uma vida espiritual beneficia a saúde física e mental, e é importante nas vidas de muitas pessoas (Hill & Pargament, 2003), o valor da abordagem de Jung tem se tornado mais óbvio. Talvez relacionado ao movimento contemporâneo na psicoterapia em direção a tratamentos que tendem a ignorar a espiritualidade e o inconsciente, há agora uma onda de interesse de base em Jung, como evidenciado pela existência de muitas organizações comunitárias, nos EUA e em demais países, que estudam psicologia Junguiana. A maior parte destas são programas educacionais para pessoas leigas. Eu acredito que este interesse resulta do fato de que a psicologia Junguiana oferece uma abordagem espiritual ao desenvolvimento da personalidade e à psicoterapia, preenchendo assim uma necessidade cultural.

A religião é tanto uma parte dos escritos de Jung que este foco se tornou um dos pontos críticos de concordância ou discordância com sua abordagem da psique. Em todo o seu trabalho, tem-se uma constante sensação de que ele está ciente da presença de uma realidade espiritual subjacente ao que é consciente. Para os detratores de Jung, esta ênfase transgride os limites da psicologia, mas os psicoterapeutas Junguianos pensam que sua abordagem contribui com uma perspectiva única; ela nos permite trabalhar espiritualmente e psicologicamente ao mesmo tempo. É Importante dizer de início que os Junguianos não trabalham de qualquer forma padronizada, em parte porque, como disse Jung, cada paciente requer sua própria teoria, e em parte porque em última análise a personalidade do terapeuta é o principal instrumento terapêutico.

Em termos gerais, a abordagem de Jung é uma psicologia profunda (depth psychology), que dá uma grande ênfase ao inconsciente, especialmente em seus níveis transpessoais ou arquetípicos. Ao lidar com material pessoal, a maioria dos Junguianos alia a abordagem Junguiana clássica com alguma

forma de teoria psicanalítica contemporânea. No Reino Unido, muitos Junguianos se apropriam da teoria Kleiniana, enquanto que nos EUA a teoria das relações de objeto e Psicologia Psicanalítica do Self são populares, e observamos que muitos aspectos da análise Junguiana tradicional são similares a recentes desenvolvimentos em psicanálise relacional (Giannoni, 2009). A despeito destas diferenças, há importantes características da abordagem Junguiana comuns a todos os praticantes, entre as quais encontramos uma abordagem espiritual da psique.

Este capítulo delineará algumas das maneiras em que a psicoterapia Junguiana permite ao psicoterapeuta ver a psique e o processo de psicoterapia de uma perspectiva tanto espiritual quanto clínica. Para o clínico, a abordagem de Jung tem várias vantagens; ela não compartimentaliza as vidas espiritual e psicológica do paciente, permite o desenvolvimento de uma espiritualidade que não é baseada em nenhuma instituição religiosa tradicional, e permite o surgimento que uma imagem de Deus (God-image) orgânica e não ditada por nenhuma teologia específica (Corbett, 1996, 2007). Uma vez que o tratamento Junguiano é ajustado às necessidades e dinâmicas únicas do paciente e à personalidade e preferências teóricas do clínico, esta abordagem não se presta a um formato padronizado ou ―manualizado‖. Antes, os princípios teóricos de base extraídos de Jung informam um entendimento clínico que, por sua vez, influencia as intervenções e interpretações do terapeuta. Este capítulo apresenta estes princípios fundamentais, que podem ser incorporados em diferentes formas de psicoterapia profunda (depth psychotherapy).

O Self como uma Imagem de Deus Intra-psíquica A abordagem de Jung presume a presença de uma imagem de Deus a priori na psique, a que ele refere-se como o Self. O Self é um princípio ordenador intra-psíquico que representa a si próprio por meio de imagens que surgem do inconsciente. Como o inconsciente é visto como uma fonte de sabedoria e cura, os terapeutas Junguianos dão grande atenção aos sonhos e outras manifestações do Self, o qual se acredita estar em um diálogo com a consciência. Conforme o processo terapêutico abre

mais e mais do inconsciente, a verdadeira imagem de Deus do indivíduo—em oposição àquela aprendida na Escola Dominical—se torna consciente e se transforma. Vemos esta ―transformação de Deus‖ nos sonhos da pessoa (Jung, 1975a, p. 314; Edinger, 1992). Por exemplo, no início de seu trabalho terapêutico, uma mulher sonha que, enquanto está deitada na cama, um grande gancho desce do alto, a transfixa pelo peito, e a suspende, impotente, no ar. Abaixo ela vê um velho de túnica branca que dispara contra ela com um canhão—ela percebe que a figura é Deus. Seu trabalho psicológico inclui sua tentativa de lidar com seu pai tirânico, cujas qualidades ela havia inconscientemente projetado em sua imagem de Deus punitiva, uma dinâmica bem documentada por Rizzuto (1981).

Eventualmente, conforme seus problemas com o pai atenuam-se, ela sonha que ela é levada por um grande salão que contém imagens e ícones de todas as tradições religiosas do mundo. Dizem a ela que ela pode escolher qualquer uma delas; ela se decide por uma estátua do Buda sorridente, uma imagem de espiritualidade alegre, bastante diferente da espiritualidade sombria em que ela foi criada. Seu trabalho psicoterapêutico leva a uma mudança concomitante em sua espiritualidade.

Uma paciente reclama de ansiedade por toda a vida. Seus pais eram extremamente críticos, insensíveis, ansiosos, e incapazes de acalmá-la. Elas faziam-na sentir que o mundo é perigoso, e não oferece senso de proteção. Ela foi criada como uma cristã devota, e lhe foi dito que ela era protegida por um Deus amoroso, que seria ao mesmo tempo punitivo e colérico se ela agisse mal. Sua incapacidade em confiar neste Deus, e seu medo dele, causam culpa e confusão; é difícil para ela compreender como ela pode constantemente sentir tanto medo e ser ao mesmo tempo protegida por Deus. Sua relação com Deus é tão importante para ela quanto qualquer outra relação, e ela quer abordála em seu próprio nível, mas sua imagem de Deus não pode ser separada do trabalho psicoterapêutico sobre sua ansiedade. O conteúdo de seu potencial inato para experimentar o divino foi preenchido por experiências pessoais; sua imagem de Deus foi colorida pela projeção de seus imagos parentais (parental imagoes) e seu treinamento religioso. Ao invés de tratar sua ansiedade e sua dificuldade

religiosa como dois problemas separados, o que requereria que ela obtivesse conselhos de um guia religioso além do terapeuta, para o terapeuta Junguiano o trabalho procede pari passu tanto com sua imagem de Deus como com suas relações de objeto (object relations) precoces. Tal exploração a torna consciente das conexões entre sua imagem de Deus e suas dinâmicas familiares precoces, um processo que a liberta para desenvolver uma relação mais madura para com o divino.

Imagens de Deus e Religiões Para Jung, os conteúdos específicos de imagens de Deus coletivas são projeções histórica e culturalmente determinadas. Cristo, Zeus, Yahweh, Odin, ou quaisquer outros nomes de Deus são nomes locais para o Self, que é um princípio transpessoal, intrapsíquico, o qual Jung (1977b) crê ser empiricamente demonstrável e universalmente presente (Heisig, 1979). O Self é representado simbolicamente em mitos e religiões, e (crucialmente para esta abordagem) também aparece dentro das imagens oníricas do indivíduo. Jung faz uma importante distinção entre tais imagens de Deus e o divino em si. Embora haja muitas imagens de Deus, nós não podemos, como psicólogos, dizer qualquer coisa sobre sua fonte; a psicologia pode falar apenas das representações intrapsíquicas do divino. O ―original além das imagens‖ é psicologicamente inacessível (Jung, 1976a, p. 706). Jung jamais diz que a imagem de Deus que experimentamos é apenas psicológica, mas ele acreditava que a questão da existência de um Deus transcendente além da psique era um problema para os teólogos, e não para os psicólogos.

Jung (1971; 1977a) sugeriu que a verdadeira imagem de Deus de um indivíduo é o que quer que seja de maior valor ou poder na psique; isto pode ser dinheiro, ciência, poder, sexo, ou onde quer que uma pessoa se torne absoluta. A verdadeira imagem de Deus de uma pessoa (ao invés daquela em que ela foi instruída a acreditar) é frequentemente inconsciente, de forma que a imagem de Deus que as pessoas professam externamente pode não corresponder à sua imagem de Deus subjetiva. Um cristão pode acreditar nas figuras sagradas sem de fato experimentar o divino como uma experiência pessoal.

As motivações e comportamento deste cristão ―não advém da esfera do cristianismo, mas da psique inconsciente e indiferenciada, que ainda é tão pagã e arcaica quanto sempre foi… sua alma está em descompasso com suas crenças externas…‖ (Jung, 1977b, pp. 11-12). Assim, Ulanov (1986, p. 164) relata um sonho no qual um homem está ―ardentemente, sinceramente, profundamente envolvido em um ato de adoração, mas a adoração é dirigida a um porco gigante‖. Como Hall (1993) coloca, nossas preocupações religiosas podem ir para o subterrâneo, para o inconsciente, e retornar em sonhos. Os sonhos fornecem uma janela para os processos mentais inconscientes nos quais conteúdos religiosos e psicológicos frequentemente estão significativamente entrelaçados. Por exemplo, Jung (1987, p. 346) relata o caso de uma mulher que perdeu todo o interesse na religião. Em um sonho, que teve um grande impacto emocional nela, o analista é um gigante, de pé em um enorme campo de trigo através do qual o vento (uma antiga imagem para o espírito) estava soprando, fazendo o trigo fluir em ondas. O analista segura a paciente nos braços e a balança, enquanto ela sente-se nos braços de um deus. No nível pessoal este sonho retrata uma transferência idealizadora, e, ao mesmo tempo, sugere que ela está projetando no analista não a imagem judaico-cristã de Deus, mas um deus pagão da natureza ou vegetação. Terapeutas Junguianos estão similarmente sintonizados às fontes de significado, tanto individuais quanto culturais, transmitidas em sonhos.

O Self Na prática clínica Junguiana, o Self ou imago dei é uma ideia centralmente importante. O Self é tipicamente visto como uma outra consciência transcendente, à qual o ego se relaciona. Para Jung, ―tudo essencial acontece no Self, e o ego funciona como um receptor, espectador, e transmissor‖ (Jung, 1973, p. 236). Como coloca Erdinger (1973, p. 3), ―o ego é a sede da identidade subjetiva, enquanto que o Self é a sede da identidade objetiva‖. O Self é o verdadeiro centro de gravidade da personalidade, que ele organiza e unifica. A relação entre ego e Self é referida como o eixo ego-Self, uma vez que se entende que estes dois estejam em uma relação dialógica. Por exemplo, o Self é considerado como

sendo a fonte dos sonhos e o trabalho psicoterapêutico sobre os sonhos leva a mais sonhos em uma sequência recíproca. A ideia de um eixo ego-Self corresponde a uma forma de espiritualidade devocional ou dualística do tipo encontrado em tradições monoteísticas; o nível de ego representa o ser humano individual em relação ao divino, os dois sendo bem distintos entre si. Jung também fala do Self como a totalidade da psique, o que significa que o ego é parte do Self, sugerindo uma forma de espiritualidade não-dual similar àquela encontrada em muitas tradições místicas. Para os filósofos nãodualistas, a realidade é uma unidade não-dividida, de forma que para as tradições teístas orientais, o divino e o humano não são duas entidades separadas. Abordagens não-duais à psicoterapia estão recém começando a aparecer na literatura (Prendergast & Bradford, 2007); exemplos são encontrados na psicologia budista e psicoterapias emergentes baseadas na atenção plena (ver Siegel et al., este volume). Esta perspectiva não apenas oferece ao terapeuta múltiplas maneiras para compreender a relação do paciente com o divino, mas também molda seu entendimento do processo terapêutico como um processo em que uma firme divisão entre o crescimento psicológico e espiritual se dissolve.

Terapeutas Junguianos creem que a psicoterapia é realizada dentro do campo supraordinário do Self transpessoal, que é uma terceira presença na sala. Neste nível não-dual, a consciência do terapeuta e a do paciente não estão realmente separadas, então não é surpreendente que sincronisticamente o paciente possa trazer algum aspecto do material do próprio terapeuta. Para os Junguianos, a teoria da sincronicidade (que se refere a um evento externo que significativamente coincide no tempo com material intra-psíquico) expressa a profunda simetria entre os reinos da psique e do mundo, que não são separados. Entretanto, as implicações psicoterapêuticas de uma abordagem não-dual do Self não foram desenvolvidas na literatura Junguiana (Corbett, 2011), embora a noção do Self como a totalidade da psique permaneça heuristicamente e filosoficamente importante.

Os símbolos do Self ocorrem espontaneamente nos sonhos, e são reconhecíveis por suas qualidades numinosas ou espirituais—eles suscitam emoções de reverência e mistério. Pode-se sonhar

com uma imagem de Deus bem conhecida, como o Cristo, ou os sonhos podem produzir imagens do Self anteriormente desconhecidas de maneira que seja particularmente relevante ao assunto. O Self pode aparecer de forma abstrata, comumente em uma forma de mandala (Jung, 1977c). Uma mandala (a palavra em sânscrito para círculo) é uma figura geométrica simétrica normalmente consistindo de alguma combinação de quadrados, círculos ou triângulos, frequentemente com um foco no centro. Nas tradições religiosas orientais, estes diagramas são usados como um auxílio para a meditação. Elas normalmente têm uma simetria quádrupla; o número quatro é um antigo símbolo de completude e estabilidade. O nível de organização ou desorganização das mandalas que aparecem nas pinturas espontâneas de uma pessoa pode refletir o grau de integração ou ordem na psique de um indivíduo, de forma que alguns clínicos Junguianos encorajam o trabalho com arte não apenas por seu valor expressivo, mas também para monitorar o curso do tratamento. Nos sonhos, as mandalas assumem formas como cidades simétricas com ruas ou rios radiando de um centro, ou rodas, flores circulares, etc. Imagens de mandalas simétricas tendem a aparecer em sonhos quando a vida do sonhador está passando por um período de desorganização, porque a psique, como o corpo, tende a ser autorreguladora. Quando a personalidade está em desequilíbrio, a psique tenta corrigir-se produzindo imagens de ordem e estrutura. Em outros momentos, em uma tentativa de resolver conflitos internos, o Self representa a si mesmo na forma de imagens de sonho que unem aparentes opostos, como uma cobra com asas, ou uma figura que é tanto velha quanto jovem, ou tanto masculina quanto feminina.

Estas qualidades, que o sonhador em sua vida consciente crê estarem em oposição uma à outra, são então mostradas como sendo complementares, partes de um todo unificado. Elas tendem a aparecer quando o sonhador está excessivamente identificado com um dos polos de um conflito. Por exemplo, um homem em conflito entre agressão e passividade sonha com um animal selvagem e uma ovelha coexistindo. O Self também pode aparecer como um fenômeno natural espetacular, tal como um enorme animal dourado, talvez se referindo ao nível instintual da psique, ou como uma grande árvore,

referindo-se ao aspecto vegetativo da psique. Cada uma destas imagens refere-se apenas a um aspecto em particular do Self, dependendo da necessidade do sonhador. Estas imagens podem ser bastante originais, sem conexão com qualquer tradição religiosa, reconhecíveis apenas por sua numinosidade.

Esta postura é a antítese de abordagens que insistem em apenas uma imagem de Deus dogmaticamente correta, tais como o cristianismo tradicional, que projeta o Self no Cristo. Uma vez que a o nível transpessoal da psique é autônomo, o indivíduo não tem controle sobre de que maneira o Self pode aparecer. Imagens do Self podem, portanto, contradizer doutrinas recebidas. Um homem sonhou que um gigantesco OVNI descia do céu e pairava a uma curta distância sobre sua cabeça. A base do OVNI era recoberta de olhos, de cada um dos quais um facho de luz brilhante descia sobre o sonhador, como se a nave o estivesse olhando. O efeito, no sonho, era de reverência e maravilhamento. Obviamente um OVNI não é uma imagem judaico-cristã do divino, mas para Jung a numinosidade do sonho e o formato de mandala da nave a qualificam como um símbolo do Self. Não apenas isto, mas uma das dificuldades de desenvolvimento do sonhador resultavam de crescer em uma família em que ele não era visto; o sonho aborda diretamente este complexo, e abre a porta para a exploração psicoterápica desta dificuldade. Em adição à óbvia dinâmica relacional ou de transferência que o sonho possa implicar, o terapeuta pode adicionar que o paciente é visto pelo Self, ou mesmo pelo olho de Deus. Os efeitos psicológicos benéficos desta experiência são óbvios.

Jung acredita que, embora ele possa demonstrar a existência do Self como uma função psicológica, faze-lo não ―toma o lugar de Deus‖ ou prova a existência de Deus em um sentido metafísico (1978a, p. 463). Entretanto, está claro que Jung localiza a experiência do divino dentro da subjetividade humana, sem se comprometer com a questão de se as imagens de Deus na psique são exatamente iguais, ou apenas correspondem, ao Deus transcendente do teísmo tradicional. Ele crê que há uma relação psicológica consistente entre o divino em si e suas imagens intrapsíquicas, mas falando como psicólogo ele não pode determinar se elas são a mesma coisa ou não. Não obstante, na prática

clínica o Self se tornou um de facto termo para Deus (God-term); muitos psicoterapeutas Junguianos tacitamente da experiência do Self como uma experiência do Deus que é mencionado no teísmo tradicional, embora esta prática não seja estritamente fiel à definição técnica de Jung. Ao mesmo tempo, somos cuidadosos para não importar ideias teológicas para nosso trabalho psicológico, porque o Self pode aparecer de maneiras completamente originais, que podem entrar em conflito com as imagens da tradição religiosa do indivíduo. Um cientista com uma imagem masculina, tradicional de Deus sonhou com uma enorme e luminosa figura feminina sentando-se sobre ele. Conforme ela o fazia, ―nós nos fundimos e era como se ela estivesse entrando em cada uma das células do meu corpo‖.

Apenas um fragmento de um self pessoal (personal self) permanecia, o que deu ao sonhador uma sensação de dimensão, ―como se eu não fosse maior do que uma pequena aranha‖. Esta experiência foi provocadora de humildade e transformativa. O sonho poderia ser reduzido a uma explicação em termos de uma mãe opressiva alguma interpretação semelhante da vida pessoal do sonhador. Mesmo que isto estivesse correto o terapeuta Junguiano também apontaria que esta foi uma experiência numinosa dos aspectos femininos do divino, ou o self em seus aspectos femininos, o que tem implicações importantes para o desenvolvimento espiritual do indivíduo. Apontar isto o tornaria consciente das limitações de sua imagem de Deus tradicional e excessivamente masculina. Ao mesmo tempo, ele se tornaria consciente de que, como todos os homens, ele possui um elemento feminino em sua psique (que Jung chamava a Anima), para com o qual é valioso ter compreensão e identificação.

Esta nova conscientização promoveria seu processo de individuação, que requer este tipo de crescente assimilação de, e relacionamento com, o inconsciente.

O Self e a Imagem de Deus O Self no trabalho de Jung é um tipo de versão psicológica do Atman da tradição Hindu. Ele afirma que ―o que se entende por Self está não apenas em mim, mas em todos os seres‖ (Jung, 1978a, p. 463), que corresponde a uma afirmação semelhante no Bhagavad Gita (IX, 20). A crença de Jung de

que não pode haver imagem de Deus exclusiva também está de acordo com o Gita (V, 21) de que o Self pode ser venerado em qualquer forma. A ideia de que o Self pode aparecer de muitas formas diferentes contribuiu para o desconforto dos teólogos cristãos para com a teoria de Jung, uma vez que o cristianismo tradicional estava comprometido a uma Cristologia e uma imagem de Deus que ele afirmava ser suprema.

Como uma imagem de Deus existe na psique, Jung é capaz de falar na ―relatividade de Deus‖, significando que para ele, Deus não é absoluto, existindo além da esfera humana, mas de certa forma depende da consciência da humanidade, de forma que há uma ―relação recíproca e essencial entre o homem e Deus, pela qual o homem pode ser compreendido como uma função de Deus e Deus como uma função do homem‖ (1971, p. 243). Neste contexto, ele cita o místico do século XVII Angelus Silesius, que afirma sobre Deus: ―Ele não pode viver sem min, nem eu sem ele‖ (Jung, 1977a, p. 190).

Ou seja, é preciso uma pessoa para saber que Deus é Deus. A imagem de Deus de Jung é portanto relativa ao invés de transcendente. Neste contexto, vale salientar que o subtítulo da recente exibição do Livro Vermelho de Jung no Rubin Museum of Art de Nova York era ―A Criação de uma Nova Cosmologia‖. Dourley (1995) sugere que Jung introduziu uma cosmologia radicalmente nova em que a divindade e a humanidade estão intimamente envolvidas em um processo unitário de redenção mútua.

A ideia da co-criação mútua humano-divina é encontrada em vários textos religiosos, incluindo o Bhagavad Gita (III, 11). Apoiando esta ideia, Jung também invoca a noção de Meister Eckhart, do século XIV, de que Deus nasce continuamente na alma, que para Jung é sinônima com a psique (Jung, 1971). A noção de Jung de uma imagem de Deus inata na alma continua a linha de pensamento de Eckhart. Jung também faz uso da distinção de Eckhart entre Deus, que podemos nomear, e o Supremo que está além de nossa experiência. Para Jung, o que Eckhart quer dizer por Deus é uma função da psique, enquanto que o cristianismo tradicional vê Deus como ―absoluto, existindo em si mesmo‖ (Jung, 1971, p. 243).

Aqui devo fazer a distinção entre a noção de Jung da relatividade de Deus do trabalho de Feuerbach, para quem as ideias, sentimentos e imaginação humana se transformaram em um ser divino, de forma que a doutrina religiosa é a objetificação de algum aspecto da natureza humana. Para Jung, o Self e o nível arquetípico da psique são realidades objetivas e autônomas, que radicalmente transcendem o ego; eles não são algo que criamos, e eles são distintos da natureza humana. Uma vez que Jung acredita que o ego e o Self afetam-se mutuamente, teólogos do processo contemporâneos creem que a abordagem de Jung é consistente com a sua (Griffin, 1990). Neste contexto de processo, Jung acredita que o Self é uma unidade indivisa que se diferencia dentro da consciência humana, e a gradual expansão de nossa consciência é uma tarefa humana central (Jaffe, 1983). Conseqüentemente, uma vez que o trabalho psicoterapeutico expande a consciência, a psicoterapia tem uma importante função coletiva, além de uma função pessoal; ela permite que o Self se diferencie por exemplo, tornando-se mais consciente de princípios opostos dentro de si. Eu levo esta ideia metafísica mais adiante na discussão de Jung da história de Jó (vide infra).

Arquétipos e Complexos O arquétipo, uma das ideias mais controversas de Jung, é um princípio organizador na psique que fornece uma disposição inata para as experiências humanas típicas. Processos arquetípicos podem ser considerados como análogos psicológicos às leis que os físicos usam para descrever o mundo material, que agem como restrições na forma que os físicos formulam suas teorias. Similarmente, a psique opera de acordo com estruturas e processos profundos que governam a organização da experiência e nossa maneira de descrevê-la. A ideia de princípios invariantes na psique e o conceito de estruturas psicológicas intrínsecas são hoje levadas a sério entre psicólogos evolucionistas, e são implícitas, ou explícitas, na abordagem de Piaget ao desenvolvimento cognitivo, a linguística de Chomsky, a antropologia estrutural de Lévi-Strauss, e em descrições etiológicas de mecanismos de liberação inatos (innate release mechanisms) (Stevens, 1982). As imagens-esquema da psicologia

cognitiva também vêm à mente. A comum má interpretação da noção de arquétipo é reduzi-la a estereótipos; na verdade, ela é um puro potencial cujo conteúdo específico é preenchido pela experiência e cultura do indivíduo.

Jung não tem uma explicação satisfatória para a origem dos arquétipos. Em seus primeiros escritos, quando ele estava preocupado em encontrar um substrato psicológico para a ideia, ele sugeriu que os arquétipos são os resíduos herdados das experiências repetidas da humanidade, que por milênios se viu em situações semelhantes, deixando traços indeléveis no cérebro (Jung, 1971). Esta ideia foi criticada com sendo Lamarckiana, embora Jung sempre insistisse que o conteúdo específico dos arquétipos não são herdados—os arquétipos apenas representam os potenciais para certos tipos de experiência. Gradualmente ele percebeu que uma explicação em termos de herança leva o problema da origem dos arquétipos até a pré-história sem resolvê-lo. Em seu trabalho posterior, portanto (Jung, 1964), ele afirma que a origem dos arquétipos é desconhecida, e que mesmo a pergunta de se eles se ―originaram‖ de qualquer forma é um problema metafísico irrespondível; eles aparecem com a aparição da psique, cuja própria origem é um mistério (Jung, 1977c). Eles entram em cena ―com a própria vida‖ (Jung, 1977a, p. 149).

Jung (1964) crê que o nível arquetípico da psique é comum a toda a humanidade, porque ele encontra padrões religiosos e mitológicos similares através de culturas e períodos históricos. Por exemplo, todas religiões e culturas representam a Grande Mãe, a deusa, ou os aspectos femininos do divino, que recebe diferentes nomes em diferentes culturas. A Abençoada Virgem Maria, Kali, Ísis ou Deméter são aspectos locais da mesma estrutura arquetípica que é irredutível e apenas conhecida simbolicamente. Esta perspectiva tem implicações clínicas; entender estas imagens arquetípicas que são dominantes na psique individual revela os princípios organizacionais que afetam as crenças espirituais da pessoa, bem como seu funcionamento psicológico central (core psychological functioning). Em um nível humano, o arquétipo da mãe, que inclui o potencial de ser e experimentar uma mãe, pode ser

expresso de muitas formas. Os detalhes da maternidade variam de cultura a cultura, e de família a família, de forma que o complexo de mãe consiste deste potencial arquétipo preenchido com experiências da própria mãe, levando ao desenvolvimento de um complexo de mãe. Os complexos são estruturas intrapsíquicas com tons afetivos (affectively toned) e persistentes, consistindo de grupos de associações, memórias e imagens relacionadas que se aglomeram em torno de um centro arquetípico.

Para os analistas Junguianos, teorias tais como a teoria de relações de objeto e a Psicologia Psicanalítica do Self são descrições das maneiras em que o nível humano do complexo é formado.

Dependendo do comportamento dos primeiros cuidadores de um indivíduo, o tom emocional de seus complexos pode ser positivo ou negativo; o complexo negativo—por exemplo, o resultado de um meio self objetal traumático (a traumatic self object milieu)—leva à psicopatologia. O complexo de Édipo é um de vários complexos possíveis na mente de uma pessoa, e não é necessariamente central.

Jung crê que os arquétipos são princípios espirituais na psique; ele refere-se a eles como ―órgãos‖ ou ―ferramentas‖ de Deus (Jung, 1975a, p. 130). (Aqui ele está claramente referindo-se ao Deus dos teólogos). Uma vez que os arquétipos formam o centro dos complexos, o terapeuta Junguiano está sempre ciente de que o sofrimento do indivíduo tem uma base espiritual, tanto quanto um nível humano O centro arquetípico do complexo pode ser representado em um sonho. Por exemplo, uma mulher sonha que a cabeça decepada de sua mãe a está perseguindo; ao invés de cabelos, a cabeça está coberta de serpentes, como a cabeça da mítica Medusa, que transformava as pessoas em pedra. Esta imagem graficamente ilustra o efeito que sua mãe tinha sobre a sonhadora, e a associação mítica sugere a qualidade arquetípica do centro arquetípico de seu complexo de mãe.

Os arquétipos são representados mitologicamente na forma dos deuses e deusas da antiguidade, os quais Jung considera serem os conteúdos da psique que foram ―extrapolados no espaço metafísico e hipostasiados‖ (Jung, 1977c, p. 59). Ao dar nomes e personalidades às suas divindades, os antigos personificavam o que Jung agora chama de processos arquetípicos. Este nível mitopoético da psique é

autônomo; o ego não tem controle sobre suas funções, como vemos por exemplo quando nos apaixonamos—um processo arquetípico que na antiguidade era atribuído à deusa Afrodite. O arquétipo pode manifestar-se positivamente ou negativamente, dependendo do comportamento dos primeiros cuidadores do indivíduo, uma vez que eles ―humanizam‖ a experiência do arquétipo e o trazem para dentro do espaço e tempo. Um homem cujo pai era autoritário e punitivo sofre de um complexo de pai negativo que o deixa com medo de figuras de autoridade masculinas. O nível humano de um tal complexo poderia ser descrito por várias teorias psicológicas. O que Jung acrescenta é o apontar para o centro arquetípico do complexo; o pai deste homem se comportava como os deuses ―Pais Celestes‖, mitológicos, como Zeus, que exigia ser obedecido e que punia mortais pela desobediência. Outro pai era um tipo de homem ―Apolo‖, um perfeccionista remoto preocupado com pensamento racional, lógica e ordem. A única maneira que seu filho poderia escapar a esta crítica internalizada seria através de estados alterados de consciência; ele voltou-se para uma fuga Dionisíaca nas drogas, musica e sensualidade (Dionísio era o deus do êxtase, vinho e loucura). Os processos psicológicos representados por tais deidades mitológicas ainda estão presentes em nós, mas agora, nas palavras de Jung, ―os deuses tornaram-se doenças‖ (Jung, 1976b, p. 37) – nós os vemos em nossas patologias.

Arquétipos e o Processo Terapêutico Uma vantagem adicional em o terapeuta reconhecer tais elementos arquetípicos no material do individuo é o reconhecimento de seu poder emocional numinoso. Enfrentar um complexo é como se se estivesse enfrentado uma força que parece ser mais do que humana. Este reconhecimento coloca a dificuldade do paciente em uma perspectiva mais ampla, do que é possível com uma visão mais limitada do problema. O paciente pode localizar sua situação dentro do depósito da experiência humana retratado na mitologia e na religião, e assim não sentir-se tão isolado. Abordada corretamente, a relação terapêutica evoca o lado positivo do arquétipo, que está sempre presente como um potencial, de forma que os benefícios da psicoterapia são apenas em parte o resultado dos esforços do terapeuta. Em adição

ao campo intersubjetivo entre os participantes, uma terceira presença, o Self arquetípico, participa no processo terapêutico, uma conscientização que produz uma certa humildade no terapeuta Junguiano.

Em adição à conscientização da interação pessoal que opera na sala da terapia, o terapeuta Junguiano está também consciente de que há dimensões arquetípicas do campo terapêutico que podem ser descritas metaforicamente usando imagens míticas. Por exemplo, Winnicott (1971) descreveu o espaço analítico como uma área intermediária entre a realidade do terapeuta e as fantasias do paciente, um espaço que oferece a possibilidade de experimentar novos significados. Em uma evolução desta ideia, Ogden (2004) descreveu um ―terceiro analítico‖ co-criado ao qual as subjetividades individuais do analista e analisado são subordinadas; este nível ganha vida própria dentro do campo interpessoal, e é experimentado como um quase imperceptível devaneio de fundo na mente do terapeuta. Ogden crê que seu devaneio o informa do que está acontecendo inconscientemente entre ele e o paciente. Dentro deste espaço ambíguo, não-linear, ―intermediário‖, a comunicação se dá em um nível humano, mas também pode ser representada mitologicamente como a presença de Mercúrio/Hermes. Na antiguidade ele era um guia de almas, um deus da comunicação e da revelação astuto, esquivo, e às vezes enganador, a quem era impossível apreender. "Mercúrio" pode portanto ser considerado metaforicamente como um aspecto arquetípico do processo que jaz entre os participantes, e é assim uma maneira de falar-se sobre o intangível espírito de relacionamento, transformação e os escorregadios processos do inconsciente. É portanto importante que o terapeuta preste atenção aos seus imagens, pensamentos, sensações corporais e sentimentos internos, que não podem ser desprezados como processos primários irrelevantes de pensamento, mas podem ser reconhecidos como a presença de um campo mercurial, uma forma de comunicação do inconsciente que é diretamente relevante ao trabalho (Schaverien, 2007). Os Junguianos creem que a consciência de uma tal dimensão arquetípica adiciona maior profundidade de significado ao processo terapêutico. Os clínicos, portanto, prestam mais atenção às suas experiências subjetivas quando conduzindo a terapia, bem como às suas

associações e sonhos sobre o paciente fora das sessões, uma vez que estes fenômenos nos ajudam a compreender o paciente e o nível arquetípico da relação terapêutica.

Dimensões Espirituais da Relação Terapêutica Jung descreveu o nível arquetípico ou espiritual da relação terapêutica usando a metáfora do casamento sagrado, que leva ao sentido de que a dupla terapêutica pertence a uma família. Jung (1975b) retratou este nível da transferência como um coniunctio, ou união, intrapsíquico, um termo tomado dos alquimistas medievais. Ele acreditava que a antiga prática da alquimia não era apenas o antecedente da química moderna; os alquimistas projetavam processos intrapsíquicos transformativos nas operações materiais do laboratório. Portanto, o que os alquimistas faziam era tão psicológico quanto material. Ao menos entre os alquimistas espirituais, o que foi descrito como a busca por literal ouro era na verdade uma busca por ouro espiritual, o Self, ou pela transformação espiritual de traços de personalidade plúmbeos. Jung via muitos paralelos entre as imagens alquímicas e a psicoterapia, de forma que a alquimia parece oferecer representações metafóricas de processos inconscientes. (Aqui é importante lembrar a sugestão de Lakoff (1993) de que a metáfora é um modo fundamenta de pensamento). O terapeuta pode às vezes ver analogias entre as imagens alquímicas e um processo que está ocorrendo no paciente, o que é útil se ajuda a ver que a experiência do paciente é parte de um padrão arquetípico ou transpessoal. Por exemplo, os alquimistas realizavam seus experimentos em um vas bene clausum, ou seja, um vaso bem fechado, que é considerado como análogo ao recipiente, o ambiente de holding (holding environment) ou o quadro (frame) da psicologia. Dentro deste vaso, os elementos eram separados e recombinados para formar o ―ouro‖ alquímico, ou a emergência do Self.

Os alquimistas usavam o termo ―nigredo‖, ou negrume, para descrever o estado inicial obscuro do material com que trabalhavam, que corresponde ao estado mental do paciente no início do trabalho—a alquímica prima materia. Gradualmente uma série de mudanças de cor ocorria no vaso alquímico, que se dizia terminar na produção de ouro; estas cores seguiam uma sequência em particular (preto, branco,

amarelo e vermelho) que pode às vezes ser vista nas imagens de sonho dos pacientes, indicando estágios do trabalho. Edinger (1991) forneceu uma lista de paralelos similares entre as operações dos alquimistas e os vários processos da psicoterapia, indicando maneiras em que os alquimistas, como o terapeuta, separavam, analisavam, e então sintetizavam e consolidavam novo material. A descoberta do processo arquetípico análogo refletido em uma tradição histórica extremamente distante da psicologia profunda atual aumenta a percepção do terapeuta Junguiano de que o sofrimento do paciente tem um propósito, e não é aleatório. Para os terapeutas Junguianos, sintomas tais como ansiedade e depressão não podem ser inteiramente compreendidos pela observação de fatores de desenvolvimento na infância (childhood developmental factors); os sintomas também tem uma função prospectiva ou voltada para o futuro. Os terapeutas Junguianos entendem tais sintomas como uma espécie de chamada de despertar do Self para uma maior a consciência (Jung, 1978a), como se ele estivesse pretendendo mover o paciente em uma direção em particular. O sintoma é ao mesmo tempo uma experiência do lado escuro do Self e um importante aspecto do desenvolvimento contínuo do paciente. A tarefa terapêutica inclui ajudar o indivíduo a descobrir a nova direção em que seu sintoma o está levando, observando as maneiras em que sua vida foi alterada pelo problema.

Jung observou que muitas das pessoas que o consultavam para psicoterapia não sofriam de distúrbios clinicamente definíveis. Eles sofriam de um senso de futilidade, falta de uma conexão espiritual, e a falta de um mito crível, uma história sagrada pela qual eles pudessem viver. Uma das primeiras críticas de Jung a Freud era de uma preocupação exclusiva com as pulsões não satisfaz as necessidades espirituais do paciente, e não acrescenta sentido à vida. Para Jung, a neurose pode ser compreendida como ―o sofrimento de um ser humano que não descobriu o que a vida significa para ele‖. A estagnação espiritual causa sofrimento, e o problema psicoterapêutico é encontrar o ―significado que vivifica‖ (―the meaning that quickens‖). A razão e a ciência não fornecerão o que é necessário; o paciente está doente porque ―ele falhou em decifrar o significado de sua própria existência (Jung, 2005,

pp. 230-231)‖. O problema religioso do paciente é portanto relevante ao seu problema emocional e pode até ser sua causa (p. 239). Jung acreditava que os principais problemas de nossas vidas não são tanto resolvidos quanto superados, significando que encontramos uma perspectiva mais ampla, de forma que o problema perde sua urgência mesmo que não tenha sido resolvido em seus próprios termos. Ele observou que para pacientes lidando com questões existenciais de significado e propósito, especialmente aqueles na segunda metade da vida, é essencial encontrar uma perspectiva religiosa da vida. Isto não necessariamente significa uma adesão à religião tradicional, embora possa incluí-la; significa a recuperação de uma conexão pessoal à dimensão do sagrado. Jung (1978b) acredita que o reconhecimento pelo terapeuta dos fatores espirituais nos esforços de um paciente é, portanto, de importância vital. Se um paciente descobria que uma religião tradicional ainda estava viva, Jung sentia que um resultado satisfatório para a psicoterapia era que o paciente retornasse à sua Igreja. Entretanto, como muitos psicoterapeutas contemporâneos, Jung via muitos pacientes que não tinham fé, pessoas para quem Deus estava morto. Nesta situação, quando a Igreja falha, a psicoterapia pode ser convocada a agir em uma capacidade que costumava ser o papel do sacerdote ou diretor espiritual(1977a). para Jung, a recuperação de uma postura religiosa implica prestar atenção às manifestações do inconsciente, uma vez que Deus age a partir do inconsciente (Jung, 1997a, p. 468). Parte do valor de cuidar dos sonhos é que, paradoxalmente, embora a fonte do sofrimento emocional esteja no inconsciente, nós também procuramos ao inconsciente por ajuda.

Abordagens à psicoterapia tais como a Psicologia Psicanalítica do Self clarificam o nível humano da psicoterapia, mas não o nível arquetípico ou espiritual. Por exemplo, Kohut (1984) enfatizou a importância do espelhamento (mirroring) na psicologia; resumidamente, isto significa responder de uma maneira harmônica ao estado afetivo da pessoa e afirmar seu valor. Isto é particularmente importante para pacientes a quem jamais se respondeu de maneira empática durante a infância, e que portanto, permanecem ávidos por receptividade. Para os terapeutas Junguianos,

responde-se então não apenas no nível humano, mas também à presença do Self como uma criança divina, o nível pré-pessoal ou transpessoal da criança que esteve sempre presente e jamais reconhecido.

Este Nível arquetípico da criança é visto na mitologia de deuses crianças, tais como o bebê Jesus, o bebê Krishna, etc. Kohut também descreveu uma necessidade de desenvolvimento por idealizar, por fundir-se psicologicamente com uma fonte de força e conforto. Este papel é projetado sobre o terapeuta quando o paciente sofreu um defeito ao longo desta linha de desenvolvimento. Quando se vê outra pessoa de uma maneira idealizada, de alguma forma perfeita e sábia, se está projetando o Self naquela pessoa ou inconscientemente buscando o divino em outros.

A Individuação como um Processo Espiritual Jung acreditava que ele podia discernir um processo teleológico que ele denominou individuação, significando o desenvolvimento da personalidade, completo e único. Para que a individuação ocorra, a consciência deve identificar-se com o inconsciente, mas não ser sobrepujada por ele. A individuação requer a gradual expansão da consciência egóica (ego consciousness), de forma que conteúdos inconscientes, incluindo material obscuro e doloroso, seja gradualmente reconhecido e integrado. Não temos ideia de qual será o resultado final deste processo, ou o que ele requererá em termos de sofrimento; o resultado não pode ser imaginado pelo ego—é preciso tempo para se descobrir quem realmente se é, mas a ânsia por viver a própria unicidade é uma lei natural inelutável (Jung, 1977c). Uma vez que o processo de individuação é guiado pelo Self, ele pode ser difícil, uma vez que, como Jung coloca, ―a experiência do self é sempre uma derrota para o ego‖ (1976c, p. 546).

Gradualmente, ―o ego individuado sente a si próprio como o objeto de um sujeito desconhecido e supra-ordenado‖ (Jung, 1977d, p. 240); ou seja, eu percebo que o Self está ciente de mim. Esta frase não deve ser compreendida como sugerindo a presença da deidade transcendental do monoteísmo tradicional; dentro do paradigma de Jung, toda a experiência religiosa é intrapsíquica. Para ele, ―transcendência‖ é uma função de um poder imanente na psique que transcende a possibilidade de

expressão consciente; nada pode ser conhecido além dos limites da psique (Dourley, 2001). No início da vida não se está consciente da presença do Self, mas uma pessoa se torna gradualmente ciente da presença de um spiritus rector (espírito governante) dentro da personalidade, que guia seu desenvolvimento (Jung, 1978c, p.167). Como qualquer caminho espiritual, este processo não é fácil; ele expõe a pessoa às demandas do inconsciente—os tradicionais perigos da alma.

A individuação envolve um processo de vida inteira da encarnação de potenciais específicos do Self em uma personalidade empírica. Para Jung, a vida do Cristo é um exemplo de individuação, uma vez que ele viveu sua vida tão plenamente quanto possível a despeito do sofrimento em que isto incorreu (Jung 1977a; Edinger, 1987), mas Jung crê que nós podemos todos agora nos tronar conscientes desta encarnação em nós mesmos, ao invés de depositar tudo no Cristo (McGuire & Hull, 1987, p. 97-98). A individuação pode ocorrer inconscientemente, em cujo caso simplesmente vive-se a vida e o desenvolvimento ocorre naturalmente, ou melhora-se o processo tornando-se consciente dele (Jung, 1977c), que é a função da psicoterapia.

Individuação não quer dizer egocentrismo; individuação quer dizer que embora não se esteja alienado de, ou em oposição às normas coletivas, se está orientado a elas de forma diferente. Não se ignora o mundo, mas antes ―toma-se o mundo para si mesmo‖ (Jung, 1978b, p. 226). A pessoa se diferencia tanto quanto possível da família e da cultura, mas paradoxalmente, quanto mais ele individua-se, mais é levada a relacionamentos, ao invés de isolamento (Jung, 1971). Eventualmente, experimenta-se o Self como novo centro de consciência. Todas as tradições religiosas oferecem caminhos rumo à individuação, mas pode-se também individuar-se fora de uma tradição religiosa prestando atenção às manifestações do Self (a fenomenologia do espírito) dentro da própria alma.

A Função Religiosa da Psique Esta seção descreve o que pode ser o centro da psicologia de Jung—sua noção de que a psique tem uma função religiosa intrínseca, uma tendência natural e espontânea a produzir experiências

religiosas. Jung acreditava que uma experiência do nível arquetípico do inconsciente, ou o contato direto com o Self, produz experiências numinosas ou místicas. Nisto, Jung foi influenciado pelo conceito de Rudolf Otto (1958) do numinoso, embora haja algumas diferenças de perspectiva entre seus usos do termo. Otto descrevia a experiência numinosa como um encontro com o mysterium tremendum et fascinans. Exemplos bíblicos são Deus dirigindo-se a Moisés na sarça em chamas, (Êxodo 3), ou Saulo na estrada para Damasco, que ouve Jesus dizendo ―Por que me persegues?‖ (Atos 9, 3-9). Frente a tal experiência o indivíduo fica impressionado, produzindo a ―humildade sem palavras‖ de uma criatura frente a um mistério inexpressível (Otto, 1958, p. 13). Estas experiências produzem perplexidade, pavor, e uma sensação de estranheza. Elas também são fascinantes, prometendo amor divino, perdão ou graça, embora às vezes elas possam produzir horror e terror. A experiência numinosa não pode ser causada intencionalmente, e não pode ser controlada; ela tem que ser sofrida sem ser compreendida.

Como Otto, Jung (1978a) crê que as experiências numinosas são experiências irredutíveis do sagrado, mas enquanto que Otto associa a experiência numinosas com a imagem de Deus cristã, para Jung uma experiência numinosa não apresenta conotações teísticas e pode aparecer em qualquer forma.

Para Otto o numinoso é ―inteiramente outro‖, enquanto que para Jung há uma imagem de Deus localizada dentro da psique, de maneira que o divino está mais ―aqui dentro‖ do que ―lá fora‖.

Diferente de Otto, Jung (1965) não acredita que a indivíduo deva submeter-se totalmente à experiência numinosa; ele acredita que é importante que o ego tome uma posição em relação à experiência transpessoal. Jung (1997b) reconhece que a despeito de sua importância, uma experiência numinosa pode causar a fragmentação da personalidade, de forma que ele acredita que se deva manter certa distância dela ao invés de ser completamente sobrecarregado por ela, o que pode produzir uma psicose.

Os terapeutas Junguianos encorajam o indivíduo a tentar relacionar-se à experiência ao invés de identificar-se com ela, e tentar encontrar uma forma de expressá-la através de um meio como pintura,

escrita ou dança.

Jung (1973) acredita que, qualquer que seja a forma que elas tomem, experiências numinosas podem ter um efeito curativo—de fato, ele observa que ―a aproximação do numinoso é a real terapia‖ (1973, p. 377). Por exemplo, uma mulher cuja mãe era desvalorizadora, distante, e crítica dela e de seu corpo, teve o seguinte sonho: Estou em um elevador de vidro que, sem ter cabos visíveis, está se dirigindo em linha reta para cima, no meio de um vasto espaço aberto. O céu está limpo e azul, e posso ver por centenas de quilômetros. Eu percebo que estou apertada contra um grupo de lindas e sobrenaturais mulheres, que estão oscilando e cantando uma melodia hipnotizante. Nós estamos nuas. Eu sou erguida por elas, elas me segura, me acariciam e me abraçam. Sua canção fala de amor, compaixão e perdão. Há um sentimento de intimidade. A certa altura, elas começam a derramar mel em mim; a sensação é amorosa e doce; sou preenchida com incríveis paz e alegria, além de palavras ou descrição.

Este sonho numinoso abordou diretamente suas dificuldades emocionais e teve um poderoso efeito curativo. Ele atende aos critérios de Otto—é misterioso, tremendo e fascinante— mas as imagens não tem nenhuma relação particular com a tradição judaico-cristã. Estes tipos de experiência numinosa são afetivamente poderosos, que é a razão pela qual são úteis, uma vez que ―a coisa que cura a neurose deve ser tão convincente quanto a neurose, e uma vez que a última é real em demasia, a experiência útil deve ser igualmente real‖ (1977a, p. 105).

Jung (1977b) acredita que o espírito do Iluminismo de nossos tempos nos alienou das profundidades da psique, de onde emanam tais experiências numinosas. Jung preocupa-se que, para muitas pessoas modernas, ―tudo se encontra externamente‖... na Igreja e na Bíblia—mas jamais interiormente... Muito poucas pessoas experimentaram a imagem divina como a posse mais íntima de suas próprias almas (p. 12) Os racionalistas confrontam os conteúdos numinosos do inconsciente com

um preconceito materialista, reduzindo ou ignorando imagens que tem um grande significado simbólico para a alma. Em contraste, Jung (1977a) acreditava que experiências numinosas são um tesouro que nos fornece uma fonte de vida, significado e beleza: ―se tal experiência ajuda a tornar sua vida mais saudável, mais bela, mais completa e mais satisfatória para você e aqueles que te amam, você pode seguramente dizer: 'Esta foi a graça de Deus'‖ (p. 113-4). Experiências numinosas podem ser reduzidas desprezando-as como alucinatórias, histéricas ou produtos de uma imaginação superexcitada, mas na falta de outras evidências de distúrbios psicológicos manifestos, os terapeutas Junguianos estão inclinados a aceitar estas experiências em princípio, como experiência direta do sagrado. Quando a experiência é auto autenticadora em função de seu poder emocional, o terapeuta precisa apenas afirmar ou espelhar a apreciação da experiência do paciente. Ocasionalmente, pode-se precisar explicar a um paciente perplexo o que é que ele ou ela experimentou. A tarefa terapêutica é ajudar a pessoa a assimilar a experiência e seus efeitos em sua vida. Jung acredita que a psique é por natureza religiosa, e espontaneamente produz experiências numinosas, que para Jung são uma forma de revelação contínua ocorrendo dentro da psique individual. Para ele, a revelação não está confinada a um evento em particular na história sagrada de uma tradição religiosa. A revelação pode aparecer para o indivíduo de uma maneira que não necessariamente coincida com as escrituras tradicionais, ou sua elaboração pelas igrejas. As religiões tradicionais que se concentram principalmente no culto, estudo da Bíblia, e pregação frequentemente não enfatizam a experiência direta do numinoso, mas para Jung ―é inútil louvar a luz e pregá-la, se ninguém pode vê-la‖; o problema é ensinar às pessoas a arte de ver (p. 13), porque as pessoas não percebem que as imagens numinosas jaz dentro da psique. Entretanto, as igrejas tradicionais frequentemente desconfiam de experiências místicas diretas, porque elas podem contrariar sua teologia. Jung dá o exemplo de Nicholas von Flüe, no século XV, que experimentou uma assustadora visão numinosa. Ele esforçou-se por dar sentido a esta experiência à luz de sua teologia, e o fez decidindo que ele devia ter ―contemplado à própria Santíssima Trindade‖, muito embora a

experiência original não fosse absolutamente trinária. Foi preciso um longo esforço para dar à experiência uma forma que Nicholas pudesse entender, usando o dogma para transformar ―algo horrivelmente vivo na bela abstração da ideia da Trindade‖, uma transformação que o salvou da fogueira (1977c, pp. 9-13). Para Jung este é um exemplo da maneira em que o dogma protege a pessoa ao custo de alterar o significado de uma experiência genuinamente numinosa. Jung (1977a) diz até mesmo que é a função da Igreja opor-se a formas de experiência religiosa quando elas são não ortodoxas. Ele crê que a Igreja tentou suprimir o gnosticismo porque ele continha motivos mitológicos e elementos irracionais que o cristianismo não podia incorporar.

Experiência Numinosa: Implicações Clínicas Clínicos Junguianos frequentemente veem imagens numinosas que contradizem os ensinamentos da religião da infância de um paciente. Tais experiências numinosas estão frequentemente relacionadas às dificuldades emocionais do paciente. Uma mulher com um pai furioso e abusivo cresceu em uma família fundamentalista em que lhe foi ensinado que ela era uma pessoa pecadora em grave risco de punição por um Deus irado. Em um sonho, ela está em uma biblioteca (um local de segurança para ela) em que Jesus está lendo um livro para uma criança pequena. A sonhadora está encantada de estar em sua presença; ela caminha até ele, e se apoia nele. Ele passa seu braço em torno da sonhadora, em que ―todo meu ser foi inundado de aceitação, amor e paz‖. Ela entendeu isto como significando que ―Se eu era amada por Jesus, eu devia ser boa‖. Este sonho não pareceu apenas sacramental, ele teve um efeito profundamente curativo; como ele foi uma experiência direta do sagrado, ele apaziguou seus medos da danação eterna de uma maneira que teria sido difícil de realizar apenas com meios psicoterapêuticos.

Jung frequentemente adverte que experiências numinosas não são sem perigos; elas podem possuir as pessoas e inspirá-las a crer que elas são profetas. A identificação com o numinoso então leva à uma perigosa inflação. Portanto, ter tido tal experiência ponderosa é crucial superar a tentação de

colocar-se como um redentor do mundo (Jung, 1977d). Ironicamente, a despeito de seus frequentes avisos sobre estes perigos, os detratores de Jung frequentemente o acusavam destes precisos excessos (Corbett, 2011a).

Para o psicoterapeuta é importante observar que uma experiência numinosa pode ou não ter um conteúdo judaico-cristão tradicional—apenas sua qualidade afetiva é importante. Geralmente, percebemos que a experiência aborda um aspecto particular da vida do indivíduo, tal como uma dificuldade psicológica ou um problema existencial. A experiência pode ocorrer em um de vários modos; como um sonho, uma visão em estado de vigília, através do corpo, no mundo natural, no decurso de trabalho criativo, ou como um evento sincronístico (Corbett, 1996; 2000a; 2000b; 2006). Os Junguianos prestam particular atenção aos sonhos, que se acredita serem produzidos pelo Self, seguindo uma longa tradição bíblica de sonhos enviados por Deus (1978a). Como Dourley (1981) destaca, uma vez que o numinoso se manifesta dentro da psique, a psique é sacramental. Para Jung (1977b), a relação entre a psique e Deus é como a que existe entre o olho e o sol, e: ―seria blasfêmia afirmar que Deus pode se manifestar em todos os lugares exceto apenas na alma humana‖ (p. 10).

Na prática clínica às vezes observamos que as experiências numinosas falam por si mesmas e não precisam de interpretação, mas outras vezes imagens numinosas muito enigmáticas ou assustadoras irrompem na consciência, como o sonho seguinte indica. Para o sonhador, estas imagens foram profundamente misteriosas, muito poderosas, e fascinantes ao mesmo tempo: Eu estava em um laboratório de química. Eu senti um pequeno movimento em meu ouvido esquerdo, e com meu dedo eu peguei uma pequena cobra com as asas de um pássaro. Eu pus a cobra em um frasco, e imediatamente havia uma linda, exuberante floresta no frasco. Isto ocorreu de novo com um segundo frasco. Subitamente, uma cobra alada muito maior voou do meu ouvido esquerdo, seguida de perto por uma segunda exatamente igual. Sangue começou a correr do meu ouvido. Então minha pele começou a se desprender, e uma enorme cobra alada

subiu por minha garganta e irrompeu por minha boca à medida que meu rosto caia para trás e começava a deslizar para baixo ao longo do corpo da cobra emergente. A sensação era de que eu ia morrer, uma vez que esta cobra era muito maior do que meu corpo. Eu acordei com medo, antes que meu corpo fosse completamente desprendido.

Este tipo de sonho numinoso é às vezes considerado demoníaco pelos tradicionais guias espirituais. (esta interpretação foi dada a uma paciente minha por seu pastor quando ela lhe disse que tinha sonhado com Jesus como uma mulher). Entretanto, dada a numinosidade deste sonho, terapeutas Junguianos não julgariam sua origem desta forma. Nós tentaríamos entender as imagens nos termos da história de vida da pessoa, levando em conta seu desenvolvimento, estrutura de personalidade, e seu ambiente cultural. É importante também discernir a importância prospectiva do sonho, a direção em que ele está movendo o sonhador. Neste caso, dada a falta de associações pessoais do sonhador, o sonho não pôde ser compreendido em termos puramente pessoais. Tampouco ele pode ser explicado apenas em termos da tradição judaico-cristã; ele requer uma excursão pela ampla história mítica da humanidade para que seu significado possa ser entendido. A cobra é um símbolo enormemente complexo—ela não é simplesmente fálica ou demoníaca. A serpente alada é uma imagem mitológica da harmonia entre céu e terra, ou da união da matéria ctônica e do espírito. A cobra pode representar a energia vital primordial, ou o nível primitivo, instintivo da psique, e como ela troca de pele, também implica em uma capacidade de renovação. Na antiguidade, a cobra estava associada à Grande Mãe ou à deusa, e muitas outras deidades, incluindo Esculápio, o curandeiro divino. O sonho representa portanto uma tremenda ativação de tais forças arquetípicas dentro do inconsciente do sonhador. É comum que as imagens de sonho numinosas tomem uma forma que é bastante diferente da tradição religiosa do próprio sonhador. Em tal caso, o terapeuta tenta ajudar a pessoa a encontrar o significado da experiência, se necessário localizando suas imagens em religiões ou mitologias com as quais o sonhador pose não estar familiarizado. Uma vez que o material simbólico de qualquer mitologia ou

tradição religiosa pode aparecer no sonho de um paciente, os terapeutas Junguianos tentam se familiarizar com tantas tais tradições quanto possível.

Uma vez que fenômenos numinosas são intrapsíquicos e de grande importância subjetiva, Jung crê que eles são a província apropriada da psicologia. Em função da influência de Kant, que nega a possibilidade de saber qualquer coisa definida sobre o reino metafísico, Jung afasta-se de especulações sobre a fonte das experiências numinosas e não faz alegações ontológicas sobre o Deus transcendental da religião tradicional. Ele insiste que ele não pode fazer quaisquer afirmações sobre o divino em si, uma vez que esta é a província da teologia. Ele pode falar apenas da imagem de Deus que aparece na psique. Esta insistência, entretanto, não o protegeu de críticas, tanto de psicólogos quanto de teólogos.

Fromm (1959) reclamou que Jung eleva o inconsciente ao status de um fenômeno religioso. Buber objetou que falar do Self como uma imagem intrapsíquica do divino reduz Deus a algo psicológico e portanto não transcendente, enquanto que para Buber o divino é um ―Outro absoluto‖, uma realidade ontológica além da psique e independente do ser humano (1952, p. 68).

Jung respondeu a tais críticos assinalando que a psique é real, portanto uma imagem de Deus intrapsíquica é real. Ademais, nós podemos experimentar o mundo ou Deus por meio da psique, e o psicólogo não pode dizer o que jaz além dela. Ele insistia que ele estava meramente apontando o fato empírico de que o mistério divino escolhe manifestar-se por meio da psique, uma afirmação que não exclui a possibilidade de um nível transcendental da divindade—significa apenas que especulação sobre aquele nível não é a província da psicologia. Para Jung, o Outro de Buber é na verdade o nível transpessoal da psique, com o qual o ego está em relação. Jung incisivamente apontou que o Tu divino de Buber seria definido de uma forma por Buber, e de outra pelos defensores de outras tradições. Devese entretanto reconhecer que se Jung está correto, o valor da prece e do ritual são postos em questão; eles têm um referente objetivo? Talvez eles sejam simplesmente uma expressão do eixo ego-Self.

Dourley (2002) sugere que não há base comum entre Jung e Buber porque as diferenças entre o

monoteísmo tradicional e a abordagem de Jung são fundacionais e irresolúveis.

Para Jung, quando experimentamos o numinoso não podemos distinguir se estas ações emanam de Deus ou do inconsciente. ―Nos não podemos dizer se Deus e o inconsciente são duas entidades diferentes. Ambos são conceitos limítrofes para conceitos transcendentais‖ (Jung, 1977a, p. 468). Jung (1977a) não se compromete inteiramente sobre se o que chamamos Deus é sinônimo com o inconsciente, ou se o inconsciente é simplesmente um meio de expressão divina; ele acredita que empiricamente, não podemos distinguir entre estas possibilidades. Ele insiste que não temos ideia da natureza do inconsciente, que é apenas um pressuposto, não uma entidade independente cuja essência metafísica nós compreendemos (Jung, 1979). O inconsciente ―designa apenas meu não-saber‖ (Jung, 1973, p. 411; ênfase no original). ―O conceito do inconsciente é uma hipótese com fins de conveniência‖ (Jung, 1977a, p. 39). Jung vê o inconsciente como um tipo de consciência em si mesmo; ele observa que percepção, pensamento, volição e intenção ocorrem no inconsciente como se um sujeito estivesse presente (Jung, 1978b). O inconsciente não pode ser hipostasiado; ele contém muitos centros de consciência, ele não é uma entidade e não deve ser considerado como ―um sistema pessoal encapsulado‖ (1977c, p. 22).

Parte da resistência à ideia de que a psique desempenha um papel na produção da experiência numinosas parece originar-se de um preconceito que quer tornar a religião a provincial apenas do sublime e do transcendente, desligando-se, assim, de realidades psicológicas cotidianas e da psicopatologia, que são vistas como de alguma forma inferiores às realidades religiosas. Como Schaer (1950, p. 60) aponta, é em parte esta a razão dos contemporâneos de Freud terem ficado tão ultrajados por ele ligar a religião à psicologia humana comum. Algumas das mesmas críticas ainda parecem aplicar-se a teólogos que criticam a abordagem de Jung à religião, uma vez que ele a liga tão intimamente às estruturas da psique. Assim, lembrando o debate Jung-Buber, quando Edinger (1984) ousadamente sugeriu que uma abordagem de psicologia profunda à espiritualidade (do tipo descrito

neste capítulo) poderia ser uma forma emergente de dispensação divina, ele foi acusado de confundir os discursos teológico e psicológico.

Jung Sobre a Alma Jung publicou seu O Homem Moderno em Busca da Alma em 1933, uma época em que muitos behavioristas e psicanalistas estavam negando a própria existência da alma, e evitavam o uso de tal linguagem porque ela soava teológica demais. Os Junguianos usam o termo ―alma‖ em uma variedade de maneiras, todas as quais são distintas do uso tradicional teológico. Para os Junguianos em geral, ―alma‖ é sinônimo de psique. Às vezes também se fala da alma como se fosse uma espécie de ―órgão‖ psicológico que nos permite construir uma ponte para o espírito, moldando aquela experiência em imagens e efeitos que podemos experimentar inteligivelmente. (Aqui, ―espírito‖ é utilizado para designer o nível transpessoal da psique, ao invés de em seu sentido tradicional como o poder e a presença de Deus). A palavra alma também é usada para transmitir um senso de profundidade, completude, significado, e a mais profunda subjetividade do indivíduo como distinta das preocupações cotidianas do ego (Corbett, 2009).

Mais importante para Jung, a alma ou psique é a sine qua non de toda a experiência e é um domínio em si mesma; a alma não é redutível ao funcionamento do cérebro (1978b; 1978a). Esta questão é tão controversa entre os Junguianos quanto na comunidade geral de psicólogos e filósofos.

Alguns Junguianos contemporâneos apontaram uma variedade de maneiras em que a neurociência contemporânea é compatível com as teorias de Jung. Os arquétipos foram vistos como as funções emergentes do hemisfério cerebral direito em desenvolvimento, e a ênfase de Jung no inconsciente e no sistema-self (self-system) é vista como consistente com o entendimento contemporâneo dos mais altos níveis do hemisfério direito não-verbal (Wilkinson, 2006). Para muitos de nós, entretanto, esta abordagem é próxima demais do fisicalismo ou do monismo materialista, o que tornaria a psique um epifenômeno do cérebro. O funcionamento do cérebro pode explicar a emergência de um self pessoal,

mas não a existência do Self transpessoal quando ele é entendido como o Deus interior. Dado nosso presente estado de conhecimento, parece preferível tolerar a tensão criada pela questão mente-cérebro sem uma tentativa de encerramento prematura.

A Epistemologia de Jung A ênfase de Jung na realidade da psique é crucial para compreender seu ponto de vista teórico, que tem importantes implicações clínicas. Para ele, a psique é real porque ela têm efeitos reais. Ela parece ter seus próprios propósitos, e deve ser abordada em seus próprios termos (Jung, 1978b). O ponto de vista psicológico de Jung evita o realismo extremo (esse in re) e o idealismo extremo (esse in intellectu). Ele denominou sua postura epistemológica esse in anima, que reconhece que há um mundo externo mas sustenta que a psique é o elo indispensável entre nossa experiência subjetiva do mundo e o mundo em si (Jung, 1971). Em defesa desta posição, Kotsch (2000) argumentou que a epistemologia não-objetivista de Jung é consistente com aquela adotada por muitos cientistas cognitivos contemporâneos. A psicologia não-objetivista contrasta vividamente com a o objetivismo tradicional, que sustenta que a mente é um reflexo passivo do mundo de objetos reais, e que conceitos são significativos à medida que eles correspondem a objetos conhecidos—isto é, ordem e significado são presumidos como sendo externos à experiência humana. Alguns psicólogos e filósofos da ciência agora acreditam que esta perspectiva não pode estar correta, dada a descoberta do ―inconsciente cognitivo‖ e a importância do conhecimento tácito no pensamento consciente. Estes escritores sugerem que a relação entre sujeito e objeto é essencialmente psicológica, dependente dos processos mentais e sociais humanos. A ênfase de Jung na realidade da psique e sua posição epistemológica mediam entre a escolha forçada entre descrições objetivistas e relativistas do conhecimento. Na epistemologia interacionista de Jung, uma imagem mental não é uma simples cópia de um objeto no mundo externo, mas é em parte gerada pelas próprias predisposições da psique. A ênfase de Jung na realidade da psique significa que o mundo físico não é a única realidade; nós podemos confiar em nossa intuição de que há

um nível espiritual não detectável pelos sentidos. A imaginação tem sua própria realidade, e para o clínico, os conteúdos psicológicos do paciente, não importa o quão bizarros, não podem jamais ser desprezados como fabricações sem sentido; eles são uma realidade viva, que tem efeitos reais. Um medo de fantasmas é tão real quanto o medo de fogo.

Jung Sobre Religião, Dogma, e Doutrina Jung usa o termo ―religião‖ em um de seus sentidos etimológicos tradicionais, do latim relegere; religião significa atenção cuidadosa ao que quer que seja numinoso (1977a). Para Jung, a religião é tão importante que longe de ser regressiva ou neurótica, a falta de uma conexão espiritual é uma potencial fonte de neuroses. Para Jung (1976a), as instituições religiosas agem como sistemas psicoterapêuticos. Elas permitem ao crente sentir-se parte de um todo e a encontrar ajuda quando em sofrimento; elas fornecem ensinamentos espirituais e uma resposta aos dilemas da vida. Ao mesmo tempo, Jung (1975a) enfatiza a experiência direta do sagrado em contraste a abordagens de religião baseadas puramente na fé, as quais ele crê invariavelmente produzirem, ao menos inconscientemente, uma dúvida concomitante que precisa ser reprimida. Jung era, portanto, ambivalente a respeito da crença em dogmas e doutrinas tradicionais. Ele acreditava que o dogma, símbolos tais como a cruz, e rituais originam-se todos no nível arquetípico da psique, de forma que religiões permitem que este nível do inconsciente seja experimentado de uma forma contida. Uma experiência individual com o numinoso era seguida pela fé na experiência e então sua institucionalização na forma de dogma (Jung, 1977b). Dogmas tais como o Deus-homem, o Nascimento Virginal, e a Trindade são imagens arquetípicas do divino, que também são encontradas em diversas religiões pagãs pré-cristãs (Jung, 1977a). Portanto, uma vez que eles são arquetípicos, quando dogmas como estes são vivos para uma pessoa, eles fornecem contato indireto com o inconsciente, ainda que ao preço de uma conexão com sua própria psique. Para que a religião seja autêntica, a fé deve estar conectada a experiências pessoais que correspondam aos preceitos da tradição. A religião institucional só é útil se se seus símbolos são

vivos e significativos para o indivíduo; de outra forma, a crença em um credo pode substituir a uma espiritualidade real, uma vez que ela diz ao indivíduo em que crer, o que pode tornar a experiência direta do sagrado mais difícil de se atingir, e assim pôr-se no caminho do desenvolvimento espiritual. A aderência a um credo institucional pode proteger a pessoa da experiência numinosa imediata, o que pode ser uma salvaguarda importante para pessoas que não conseguem tolerar a intensidade afetiva da experiência numinosa e para aquelas que precisam de certeza e estruturas externas. Entretanto, a crença sem a experiência direta do sagrado pode desaparecer sob a investida de eventos de vida dolorosos, enquanto que a experiência direta do numinoso produz fé e conhecimento que são auto-autenticantes e não requerem crença em função do poder da experiência (Jung, 1977a). Abordar o sagrado em termos de experiência pessoal evita o problema de decidir qual das afirmações teológicas competidoras das religiões tradicionais está correta.

Na crise espiritual produzida pelo desaparecimento dos símbolos tradicionais judaico-cristãos, Jung recomenda voltar-se à experiência pessoal da psique autônoma, que produz a experiência religiosa primordial, uma volta que ele crê ser capaz de restaurar a fé. As imagens numinosas da psique fazem uma ponte entre o consciente e o inconsciente. Estas imagens se tornam símbolos pessoais que podem não ter sentido para outros, mas por serem numinosas elas permitem o desenvolvimento de uma espiritualidade pessoal, em contraste a uma espiritualidade coletiva. Por exemplo, eu relatei o sonho de um padre católico em que a enorme figura da Vênus de Willendorf aparece acima dele; de seu seio um fluxo de leite flui para o cálice que ele está segurando (Corbett, 2007). Isto representa a imagem arquetípica da deusa em uma forma pré-cristã, dizendo ao sonhador que o sustento do divino feminino é sacramental para ele. Esta imagem numinosa compensa uma figura do divino excessivamente masculina. A intensidade afetiva deste sonho faz desta figura um verdadeiro símbolo religioso para ele, embora ela não o fosse sê-lo considerada em sua igreja— um exemplo da maneira em que a psique autônoma não pode ser cristianizada. O inconsciente produz material simbólico de qualquer panteão

religioso que pode ser herético à tradição do indivíduo, mas que é de qualquer forma de grande significado pessoal. Desnecessário dizer, a maior parte das tradições estabelecidas hesitaria frente à ideia de aceitar uma tal manifestação do inconsciente como uma autêntica revelação do sagrado, mas para o terapeuta Junguiano, a qualidade emocional do sonho atende aos critérios de numinosidade de Otto. Pode-se entender a ansiedade que esta abordagem pode produzir, uma vez que ela poderia abrir as portas a material patológico sendo aceito como espiritualmente válido, uma preocupação que provavelmente contribuiu ainda mais para o desgosto do teólogo pela abordagem de Jung. Os Junguianos responderiam apontando que os perigos de se encarar material inconsciente não são diferentes dos perigos da experiência religiosa em geral—como coloca o Novo Testamento: ―Terrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo‖ (Hebreus 10: 31). As imagens numinosas deste tipo frequentemente aparecem quando o indivíduo está em uma crise de vida—certamente isto é provável no caso de pessoas em psicoterapia. Tipicamente, os terapeutas Junguianos descobrem que tal experiência tende a produzir uma nova postura nos sintomas da pessoa, mesmo que eles não sejam atenuados.

Jung Enquanto Empirista e Fenomenologista Jung era comumente acusado de praticar metafísica, ao que ele tipicamente respondia que ele repudiava especulações metafísicas e relatava apenas observações empíricas. Ele afirma trabalhar fenomenologicamente, declarando que ele está preocupado apenas com o fenômeno da religião, e evita especulação sobre a fonte e natureza das experiências religiosas. O clínico Junguiano tenta entender o significado psicológico da experiência numinosa sem interpretá-lo em termos de doutrinas préexistentes e sem fazer afirmações ontológicas sobre a fonte da experiência.

A Crítica de Jung da Imagem de Deus Cristã Uma abordagem Junguiana à imagem de Deus dominante é útil para muitas pessoas contemporâneas para quem a imagem de deus cristã não é mais significativa. Jung acreditava que a

imagem de Deus cristã era excessivamente masculina, e demasiado exclusivamente luz. Foi, portanto, importante para ele que em 1950 o Papa pronunciou o dogma de que a Abençoada Virgem Maria havia sido assunta ao céu de corpo e alma, uma vez que isto finalmente integrou os aspectos femininos do divino à imagem de Deus oficial cristã (Jung, 1973, p. 567) Mais controversamente, Jung acreditava que uma vez que o Self é uma totalidade ele deve conter todos os opostos, e assim, deve ter tanto um lado de luz quanto um lado de escuridão. O lado escuro da imagem de Deus da bíblia Hebraica é aparente, por exemplo, em Isaías 45:7, que diz que Deus cria tanto ao mal quanto à paz, e em Amós 3:6, que afirma que o mal não se abate sobre uma cidade a menos que o Senhor o deseje. Entretanto, escritores cristãos preferem projetar o mal na figura de Satã ou do Anticristo e insistir em Deus como amor. Assim, João 1:5 afirma que ―Deus é luz, e não há nele quaisquer trevas‖. (O livro do Apocalipse de é uma exceção a esta imagem de Deus benevolente). Entretanto, Jung (1976) sentia que excluir o mal de nossa imagem do divino não está de acordo com eventos como o Holocausto e a bomba atômica. Ele acreditava que a noção de Santo Agostinho de que o mal é o privatio boni, a ausência do bem, não fazia justiça ao poder e à presença do mal no mundo (Jung, 1978c). Embora as críticas de Jung não façam justiça às ideias de Agostinho, Jung preocupa-se de que a ideia de que ―todo o bem vem de Deus e todo o mal vem do homem‖ cria uma inflação em nós, uma ―vaidade Luciferiana‖ que dá ―monstruosa importância à alma‖ sem mencionar que Deus criou à serpente no Jardim do Éden (1973, p. 540). Jung portanto objetava à noção medieval de Deus como o summum bonum (bem maior) uma vez que nossa imagem da realidade última deve representar todas as qualidades de sua criação, tanto benevolentes quanto malevolentes (1975a). Para alguns pacientes em psicoterapia, a noção de que o divino tenha tanto um lado obscuro quanto um lado feminino é muito útil; ela lhes permite manter uma relação com o divino que não está subordinada à imagem de Deus tradicional.

Para Jung, um importante exemplo do lado escuro da imagem de Deus tradicional é encontrado no livro de Jó. Na Resposta a Jó de Jung, ele sugere que nesta história a figura de Javé é forçada a

tornar-se consciente de seu lado escuro. Jó assim age como uma consciência reflexiva para o divino, que precisa igualar o desenvolvimento moral da humanidade, representado por Jó, como resultado do qual a imagem de Deus canônica tem de mudar. Assim, a resposta Jó é a encarnação no Cristo, uma vez que a imagem de Deus da bíblia Hebraica agora se torna um Deus de amor que vive e sofre entre os seres humanos. Nesta discussão, Jung insiste que ele está falando apenas da imagem de Deus antropomórfica encontrada no livro de Jó (Jung, 1975a), e se considerarmos sua palavra, Jung não está falando da escuridão do divino em si. Entretanto, como este texto repetidamente usa as palavras Deus ou Javé, e raramente o termo imagem de Deus, muitos intérpretes creem que Jung estava acusando o próprio divino de comportar-se inconscientemente. Jung pode ser lido desta forma porque ele sugere que uma vez que o divino em si é uma totalidade indivisa, os princípios opostos dentro da natureza divina (por exemplo, Javé como tanto perseguidor quanto auxiliador) podem apenas separar-se em seus opostos constituintes quando eles são experimentados dentro da consciência humana, de forma que nos tornamos ―recipientes cheios do conflito divino‖ (1977a, p. 416). Alguns terapeutas Junguianos portanto acreditam que os seres humanos agem como uma consciência reflexiva para a divindade em si.

Aplicado à prática da psicoterapia, isto significa quanto mais conscientes nos tornamos, mais prestamos um serviço ao divino, permitindo-lhe diferenciar e tornar-se consciente de si mesmo dentro da psique humana. Como disse Jung, ―Deus torna-se manifesto no ato humano da reflexão‖ (p. 161) – outro exemplo da ideia tradicional de que o potencial divino toma forma apenas dentro de sua criação.

Tendências Contemporâneas na Prática Junguiana A comunidade terapêutica Junguiana está atualmente preocupada com muitos dos problemas que ocupam o campo mais amplo da psicoterapia, a correlação das ideias Junguianas e da neurobiologia, teoria do afeto, traumas, adição, identidade de gênero, teoria de dinâmica de sistemas (dynamic systems theory), complexidade, e a natureza do self. Ao mesmo tempo, há algumas questões de pesquisa como a sincronicidade e sua relação com a noção da mecânica quântica, de não localidade,

que estão especificamente ligadas à teoria Junguiana. Cambray (2010) está tentando ligar a noção de Self de Jung às teorias de emergência contemporâneas. A tipologia de Jung (Beebe, 2006) é amplamente usada na forma do Indicador de Tipo de Myers-Briggs, agora um popular instrumento psicológico.

Jung estava preocupado em desenvolver sua psicologia como uma ciência da subjetividade, uma maneira de estudar-se o mistério da personalidade. Ele estava principalmente preocupado com o status científico da psicologia face à ―equação pessoal‖— a consciência do pesquisador. Ele acreditava que a psicologia encontra-se entre as ciências naturais e humanas, e ele colaborou com o físico quântico Wolfgang Pauli nesta área. A crítica acadêmica padrão de Jung é a falta de evidências empíricas para suas ideias, mas Jung por sua vez criticava a abordagem experimental e estatística da psicologia acadêmica convencional, com base em que estas abordagens impõem condições sobre a natureza que a forçam a responder de uma maneira que seja orientada à questão humana e assim limitam as respostas possíveis da natureza. Ele acreditava que isto produzia uma visão preconceituosa e parcial, deixando de for a aspectos únicos, não repetíveis ou raros do mundo que não podem ser abordados estatisticamente (Jung, 1978b). (Experiências numinosas são um bom exemplo do último tipo de experiência). Em resposta a críticos de sua teoria dos arquétipos e a psique objetiva, que ainda é descartada por cientistas positivistas, Jung (1975a) defendia o valor heurístico e status empírico destes conceitos, o que ele acreditava que lhes desse uma explicação satisfatória para suas observações. Ele apontava que a maneira em que provamos um fato é diferente em diferentes disciplinas, levantando a questão contemporânea da natureza da evidência. Jung percebeu que seu trabalho deixara muitas pendências, e ele sugeriu várias áreas de pesquisa em potencial, a maior parte das quais entretanto foram ignoradas por seus estudiosos contemporâneos (Shamdasani, 2003). Um dos problemas do campo é que muitos Junguianos estão satisfeitos com as ideias de Jung de uma maneira bastante complacente e limitada, e não buscam à comunidade acadêmica. Isto pode ser em função de um medo

de que o ensino de Jung na universidade pode levar a uma abordagem externa e intelectualizada da psique, ao invés de um encontro pessoal com o inconsciente transpessoal. O próprio Jung acusava as universidades de ―racionalismo estéril‖ e falta de visão. Tacey (1997) apontou que a abordagem neoPlatônica de Jung ao conhecimento é um desafio para a inclinação Aristotélica, heroica da academia, que valoriza a lógica e a racionalidade. Jung fala de forças invisíveis, espirituais na psique que não se prestam a quantificação, uma abordagem que é vista com suspeita pelos pesquisadores empiristas tradicionais, que o veem (injustamente, uma vez que esta não era sua intenção) como o fundador da especulação New-Age. Eles acreditam que uma vez que as ideias de Jung ―não podem‖ ser verdadeiras de acordo com sua visão de mundo materialista, suas ideias ―não devem‖ ser verdadeiras.

Quase toda a literatura Junguiana é qualitativa, fenomenológica e hermenêutica ao invés de empírica, quantitativa ou estatística; a pesquisa tende a focar-se em estudos de caso individuais, no processo da psicoterapia, imagens arquetípicas, tipologia, mitologia, religião, e as humanidades. Para a maioria dos clínicos Junguianos, modelos de prova positivistas-fisicalistas não parecem apropriados para este tipo de material, especialmente dadas as importantes diferenças entre as suposições ontológicas da ciência materialista e a psicologia Junguiana. A escassez de pesquisas empíricas neste campo também é atribuível ao tipo de personalidade que é atraído pela psicologia Junguiana. A maior parte dos Junguianos são introvertidos e intuitivos, com uma visão de vida Romântica e religiosa, preocupados com seu próprio processo de individuação e não atraídos a pesquisas quantitativas. Estes fatores contribuem para a alienação da psicologia Junguiana da corrente principal da psicologia acadêmica, que vê os Junguianos como ingênuos demais. Os Junguianos por sua vez veem a academia como demasiado fria e ignorante dos níveis transpessoais da psique, talvez até defendida contra eles. O rompimento de Jung com Freud, e a amarga denúncia de Freud a Jung tiveram um efeito surpreendentemente duradouro, de forma que a psicanálise convencional ignorou as contribuições de Jung, muitas das quais foram redescobertas por analistas Freudianos sem atribuição (Beebe, Cambray,

& Kirsch, 2001). O alegado e muito debatido antissemitismo de Jung (Maidenbaum, 2003) foi um fator contribuinte neste distanciamento, embora o trabalho de Heidegger e Wagner, conhecidos por suas posturas políticas dúbias e racismo, tenha sido reconhecido pela academia. Em muitos círculos acadêmicos e livros didáticos há um alto nível de falsas declarações sobre Jung e seu pensamento, o que Shamdasani (2003) chama de ―História Light‖ ou história livre de evidências (p. 27).

A despeito do fracasso da psicologia Junguiana em integrar-se à psicologia convencional, 53 programas de treinamento em psicologia analítica existem no mundo, e 22 grupos estão se desenvolvendo, sob a égide da Associação Internacional de Psicologia Analítica. Desnecessário dizer, o campo é dividido por conflitos institucionais típicos e há várias escolas de pensamento Junguiano.

Vários modelos de treinamento Junguiano são descritos por (2010). Eu acredito que clínicos que adentram este campo são atraídos a ele pela abordagem religiosa de Jung à psique e sua disposição reverente, que se desenvolve durante a análise Junguiana. Embora poucas universidades ensinem Jung, um possível sinal de que o campo possa eventualmente integrar-se à corrente principal é o desenvolvimento de alguns programas de graduação que ensinam psicologia Junguiana, tais como o Pacifica Graduate Institute em Santa Barbara, a Texas A&M University, e a University of Essex na Inglaterra.

Conclusão A psicologia Junguiana é por sua natureza uma abordagem espiritual à psique, porque Jung postula tanto um nível pessoal quanto um nível espiritual ou transpessoal à psique. Ambos participam nas estruturas da personalidade, incluindo em sua psicopatologia. Os níveis da psique são inextricavelmente entrelaçados, e uma vez que eles sempre trabalham paralelamente, a prática da psicologia Junguiana é um exercício intrinsecamente espiritual (Corbett & Stein, 2005; Corbett, 2011b). Uma vez que Jung não categoricamente separa a psique e o espirito, não se pode declarar definitivamente se a psicoterapia Junguiana é uma abordagem espiritual com aspectos psicológicos, ou

uma abordagem psicológica com uma coloração religiosa. Jung quer que a religião seja uma realidade viva, e ele vê a psicologia profunda e a psicoterapia como veículos para esta possibilidade. Sua abordagem é útil para aqueles de nós que mantém um senso do sagrado mesmo que estejamos alienados das instituições religiosas tradicionais. Nós acreditamos que o contato pessoal com a psique transpessoal evita o perigo de permanecer inconscientemente aprisionados no particular mito coletivo em que nascemos, que pode nos prevenir de descobrirmos nossa própria conexão com o sagrado. Se Jung está correto, um novo mito de Deus e uma nova imagem de Deus (Edinger, 1996) estão surgindo, tanto individualmente quanto coletivamente; se esta abordagem florescer, ela pode ajudar a atenuar os conflitos religiosos que ameaçam nossa civilização. Os psicoterapeutas podem contribuir para o surgimento da nova imagem de Deus tornando-se conscientes dela em nosso próprio material, e no de nossos pacientes. No meio tempo, vale lembrar a inscrição que ficava sobre a porta da frente da casa de Jung: ―Vocatus atque non vocatus, Deus aderit.‖ (Chamado ou não, Deus estará presente.)

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Jung's Approach to Spirituality and Religion Lionel Corbett Pacifica Graduate Institute, Santa Barbara

Jungian psychology has always stressed the importanceâ&#x20AC;&#x201D;indeed the inseparabilityâ&#x20AC;&#x201D;of spirituality and religion to mental health. In fact this emphasis is one of the historical reasons that Jungian thought has been marginalized in the psychotherapy community. Today however, since it is now clear that a spiritual life benefits physical and mental health and is important in the lives of many people (Hill & Pargament, 2003), the value of Jung's approach is becoming more obvious. Perhaps related to the contemporary movement in psychotherapy towards treatments that tend to ignore spirituality and the unconscious, there is now a ground swell of grass-roots interest in Jung, as evidenced by the existence of many local community organizations in the USA and overseas that study Jungian psychology. Most of these are educational programs for lay people. I believe this interest results from the fact that Jungian psychology offers a spiritual approach to the development of the personality and to psychotherapy, thus filling a cultural need.

Religion is so much a part of Jung's writing that this focus has become one of the critical points of agreement or disagreement with his approach to the psyche. Throughout his work one has the constant sense that he is aware of the presence of a spiritual reality behind what is conscious. For Jung's detractors this emphasis oversteps the bounds of psychology, but Jungian psychotherapists find that his approach contributes a unique perspective; it allows us to work spiritually and psychologically at the same time. It is important to say at the beginning that Jungians do not work in any standardized way, partly because, as Jung put it, each patient requires his or her own theory, and partly because in the last analysis the personality of the therapist is the main therapeutic instrument.

Broadly speaking, Jung's approach is a depth psychology, which places great emphasis on the unconscious, especially its transpersonal or archetypal levels. When dealing with personal material most Jungians marry Jung's classical approach with some form of contemporary psychoanalytic theory.

In the U.K. many Jungians appropriate Kleinian theory, while in the U.S.A object relations theory and Psychoanalytic Self Psychology are popular, and we find that many aspects of traditional Jungian

analysis are similar to recent developments in relational psychoanalysis (Giannoni, 2009). In spite of these differences there are important features of the Jungian approach common to all practitioners, among which we find a spiritual approach to the psyche.

This chapter will outline some of the ways in which Jungian psychotherapy allows the psychotherapist to view the psyche and the process of psychotherapy from a spiritual as well as a clinical perspective. For the clinician, Jung's approach has various advantages; it does not compartmentalize the patient's spiritual and psychological lives, it allows the development of a spirituality that is not based on any traditional religious institution, and it allows an organic God-image to emerge that has not been dictated by any specific theology (Corbett, 1996, 2007). Because Jungian treatment is tailored to the unique needs and dynamics of the patient and the personality and theoretical preferences of the clinician, this approach does not lend itself to a standardized or ―manualized‖ format. Rather, foundational theoretical principles drawn from Jung inform clinical understanding which, in turn, influences the therapist's interventions and interpretations. This chapter presents these fundamental principles, which can be incorporated into different forms of depth psychotherapy.

The Self as an Intra-psychic God-Image Jung's approach assumes the presence of an a priori God-image in the psyche, which he refers to as the Self. The Self is an intra-psychic ordering principle that depicts itself by means of imagery that arises from the unconscious. Because the unconscious is regarded as a source of wisdom and healing, Jungian therapists pay a great deal of attention to dreams and other manifestations of the Self, which is thought to be in dialogue with consciousness. As the therapeutic process opens up more and more of the unconscious, the individual's true God-image—rather than what was learned in Sunday school—becomes conscious and transforms. We see this ―transformation of God‖ in the person's dreams (Jung, 1975a, p. 314; Edinger, 1992). For example, early on in her therapeutic work, a woman dreams that while lying in bed a large hook descends from above, transfixes her through the chest, and

suspends her helplessly in mid-air. Below she sees a white-robed old man who fires at her from a cannonâ&#x20AC;&#x201D;she realizes that the figure is God. Her psychological work includes her attempt to deal with her tyrannical father, whose qualities she had unconsciously projected onto her punitive God-image, a dynamic well documented by Rizzuto (1981). Eventually, as her father problem softens, she dreams that she is led around a large room that contains images and icons of all the world's religious traditions.

She is told that she can choose any of them; she decides on a statue of the laughing Buddha, an image of joyful spirituality quite unlike the gloomy spirituality in which she was raised. Her psychotherapeutic work leads to a concomitant change in her spirituality.

A patient complains of life-long anxiety. Her parents were extremely critical, insensitive, anxious, and unable to soothe her. They made her feel that the world is dangerous and offered no sense of protection. She was raised to be a devout Christian, and she was told that she was cared for by a loving God, who would at the same time be punitive and angry if she misbehaved. Her inability to trust this God, and her fear of him, cause guilt and confusion; it is difficult for her to understand how she can constantly feel so afraid while also being protected by God. Her relationship to God is as important to her as any other relationship, and she wants to address it at its own level, but her image of God cannot be separated from psychotherapeutic work on her anxiety. The content of her innate potential to experience the divine has been filled in by personal experience; her God-image has been colored by the projection of her parental imagoes and her religious training. Rather than treat her anxiety and her religious difficulty as two separate problems, which would require her to obtain advice from a minister of religion as well as a psychotherapist, for the Jungian therapist psychotherapeutic work proceeds pari passu on both her God-image and her early object relations. She is encouraged to examine her Godimage through the use of free association and open-ended questions. Such exploration makes her conscious of the connections between her God-image and her early family dynamics, a process that frees her to develop a more mature relationship to the divine.

God-Images and Religions For Jung, the specific contents of collective God-images are culturally and historically determined projections. Christ, Zeus, Yahweh, Odin, or any of the other names of God are local names for the Self, which is a transpersonal, intrapsychic principle, which Jung (1977b) believes to be empirically demonstrable and universally present (Heisig, 1979). The Self is depicted symbolically in myths and religions, and (crucially for this approach) also appears within the individual's dream imagery. Jung makes an important distinction between such images of God and the divine itself.

Although there are many images of God, we cannot, as psychologists, say anything about their source; psychology can only speak of the intrapsychic representations of the divine. The ―original beyond the images‖ is psychologically inaccessible (Jung, 1976a, p. 706). Jung never says that the God-image we experience is only psychological, but he believed that the question of the existence of a transcendent God beyond the psyche is a problem for theologians and not psychologists.

Jung (1971; 1977a) suggested that one's real God-image is whatever is of the highest value or the greatest power in the psyche; this may be money, science, power, sex, or wherever a person becomes absolute. One's actual God-image (rather than what one was told to believe) is often unconscious, so that the God-image which people outwardly profess may not correspond to their subjective image of God. A Christian may believe in the sacred figures without actually experiencing the divine as a personal experience. Such a Christian's motives and behavior ―do not spring from the sphere of Christianity but from the unconscious and undeveloped psyche, which is as pagan and archaic as ever...his soul is out of key with his external beliefs...‖ (Jung, 1977b, pp. 11-12). Thus, Ulanov (1986, p. 164) reports a dream in which a man is ―ardently, sincerely, deeply engaged in an act of worship, but the worship was of a giant pig.‖ As Hall (1993) puts it, our religious concerns may go underground, into the unconscious, and return in dreams. For this reason, Jungian therapists place a great deal of emphasis on the exploration of dreams. Dreams provide a window into unconscious

mental processes in which religious and psychological contents are often meaningfully intertwined.

For example, Jung (1987, p. 346) reports the case of a woman who had lost any interest in religion. In a dream, which had a major emotional impact on her, the analyst is a giant, standing in an enormous field of wheat through which the wind (an ancient image of the spirit) was blowing, making the wheat flow in waves. The analyst holds the patient in his arms and rocks her, while she felt she was in the arms of a god. At the personal level this dream depicts an idealizing transference and, at the same time, it suggests that she is projecting onto the analyst not the Judeo-Christian image of God but a pagan god of nature or vegetation. Jungian therapists are similarly attuned to both the individual and cultural sources of meaning conveyed in dreams.

The Self In Jungian clinical practice the Self or the imago dei is a centrally important idea. The Self is typically thought of as another, transcendent consciousness to which the ego relates. For Jung, ―everything essential happens in the Self and the ego functions as a receiver, spectator, and transmitter‖ (Jung, 1973, p. 236). As Edinger (1973, p. 3) puts it, ―the ego is the seat of subjective identity while the Self is the seat of objective identity.‖ The Self is the true center of gravity of the personality, which it organizes and unifies. The relationship between ego and Self is referred to as the ego-Self axis, since these two are thought to be in a dialogical relationship with each other. For example, the Self is considered to be the source of dreams, and psychotherapeutic work on dreams leads to further dreams in a reciprocal sequence. The idea of the ego-Self axis corresponds to a devotional or dualistic form of spirituality of the kind found in monotheistic traditions; the ego level represents the individual human being in relation to the divine, the two being quite distinct from each other. Jung also speaks of the Self as the totality of the psyche, which means that the ego is a part of the Self, suggesting a form of nondual spirituality akin to that found in many mystical traditions. For non-dual philosophers, reality is an undivided unity, so that for theistic eastern traditions the divine and the human are not two separate

entities. Non-dual approaches to psychotherapy are just beginning to appear in the literature (Prendergast & Bradford, 2007); examples are found in Buddhist psychology and emerging mindfulness-based psychotherapies (see Siegel et al., this volume). This perspective not only offers the therapist multiple ways to understand the patient's relationship with the divine, but also shapes his or her understanding of the therapeutic process as one in which a firm division between psychological and spiritual growth dissolves. Jungian therapists believe that psychotherapy is carried out within the supraordinate field of the consciousness of the transpersonal Self, which is a third presence in the room.

At this non-dual level, the consciousness of the therapist and that of the patient are not truly separate, so it is not surprising that synchronistically the patient may bring in some aspect of the therapist's own material. For Jungians, the theory of synchronicity (which refers to an outer event that meaningfully coincides in time with intra-psychic material) expresses the deep symmetry between the realms of psyche and world, which are not separate. However, the psychotherapeutic implications of a non-dual approach to the Self have not been developed in the Jungian literature (Corbett, 2011), although the notion of the Self as the totality of the psyche remains heuristically and philosophically important.

Symbols of the Self occur spontaneously in dreams, and they are recognizable by their numinous or spiritual qualityâ&#x20AC;&#x201D;they arouse emotions of awe and mystery. One might dream of a wellknown God-image such as Christ, or dreams may produce previously unknown images of the Self in a way that is particularly relevant to the subject. The Self may appear in an abstract form, commonly as a mandala shape (Jung, 1977c). A mandala (the Sanskrit word for circle) is a symmetrical geometrical figure usually consisting of some combination of squares, circles, or triangles, often with a focus on the center. In eastern religious traditions these diagrams are used as an aid to meditation. They usually have a four-fold symmetry; the number four is an ancient symbol of wholeness and stability. The level of organization or disorganization of mandalas that appear within a person's spontaneous paintings may reflect the degree of integration or order in the individual's psyche, so that some Jungian clinicians

encourage art work not only for its expressive value but also to monitor the course of the treatment. In dreams, mandalas take forms such as symmetrical cities with streets or rivers radiating from a center, or wheels, circular flowers, and so on. Symmetrical mandala imagery tends to appear in dreams when the dreamer's life is going through a period of disorganization, because the psyche, like the body, tends to be self-regulating. When the personality is out of balance, the psyche tries to correct itself by producing images of order and structure. At other times, in an attempt to resolve internal conflict, the Self depicts itself in the form of dream imagery that unites apparent opposites, such as a snake with wings or a figure that is both young and old or both male and female. These qualities, which the dreamer in his conscious life believes to be in opposition to each other, are then shown to be complementary, part of a unified whole. They tend to appear when the dreamer has over-identified with one pole of a conflict.

For example, a man in conflict between aggression and passivity dreams of a wild animal and a lamb co-existing. The Self may also appear as a spectacular natural phenomenon such an enormous golden animal, perhaps referring to an instinctual level of the psyche, or to a great tree, referring to the psyche's vegetative aspect. Each of these images only refers to a particular aspect of the Self, depending on the dreamer's need. These images may be quite novel, with no connection to any religious tradition, recognizable only by their numinosity. This attitude is the antithesis of approaches that insist on only one dogmatically correct God-image, such as traditional Christianity, which projects the Self onto Christ. Because the transpersonal level of the psyche is autonomous, the individual has no control over the way in which the Self may appear. Images of the Self may therefore contradict received doctrine. A man dreamed that a gigantic UFO descended from the sky and hovered short distance above his head. The base of the UFO was studded with eyes, from each of which a bright beam of light shone down onto the dreamer as if the craft was looking at him. The affect in the dream was one of awe and wonder. Obviously a UFO is not a Judeo-Christian image of the divine, but for Jung the numinosity of the dream and the mandala shape of the vessel qualify it as a Self symbol. Not

only that, one of the dreamer's developmental difficulties resulted from growing up in a family in which he was not seen; the dream directly addresses this complex and opens the door to psychotherapeutic exploration of this difficulty. In addition to the obvious relational or transference dynamic that the dream may imply, the therapist could add that the patient is seen by the Self, or even by the eye of God. The beneficial psychological effects of this experience are obvious.

Jung believes that although he can demonstrate the existence of the Self as a psychological function, to do so does not ―take the place of God‖ or prove the existence of God in the metaphysical sense (1978a, p. 463). Nevertheless, it is clear that Jung locates the experience of the divine within human subjectivity, without committing himself to the question of whether images of God in the psyche are exactly the same as, or only correspond to, the transcendent God of traditional theism. He believes there is a consistent psychological relationship between the divine itself and its intrapsychic images, but speaking as a psychologist he cannot say whether these are the same thing or not.

Nevertheless, in clinical practice the Self has become a de facto God-term; many Jungian psychotherapists tacitly think of the experience of the Self as an experience of the God who is referred to in traditional theism, although this practice is not strictly faithful to Jung's technical definition. At the same time, we are careful not to import theological ideas into our psychological work, because the Self may appear in completely novel ways that may conflict with the imagery of the subject's religious tradition. A scientist with a traditional masculine image of God dreamed of an enormous, luminous female figure sitting on him. As she did so, ―we merged and it felt as though she was entering each and every one of my body's cells.‖ Only a splinter of a personal self remained, which gave the dreamer a sense of scale, ―as though I were no bigger than a tiny spider.‖ This experience was humbling and transformative. The dream could be reduced by explaining it in terms of an overwhelming mother or some similar interpretation of the dreamer's personal life. Even if this were correct, the Jungian therapist would also point out that this was a numinous experience of the feminine aspects of the

divine, or the Self in its feminine aspects, which has important implications for the individual's spiritual development. Pointing this out would make him conscious of the limitations of his overly masculine, traditional God-image. At the same time he would become aware that, like all men, he has a feminine element within his psyche (what Jung called the anima), which is valuable to understand and relate to.

This new awareness would foster his individuation process, which requires this kind of increasing assimilation of, and relationship with, the unconscious.

The Self and the God-Image The Self in Jung's work is a kind of psychological version of the Atman of the Hindu tradition.

He says that ―what is meant by the Self is not only in me but in all beings,‖ (Jung, 1978a, p. 463), which corresponds to a similar statement in the Bhagavad Gita (IX, 20). Jung's belief that there can be no exclusive God image is also in agreement with the Gita (V, 21) that the Self can be worshiped in any form. The idea that the Self may appear in many different forms contributed to the discomfort of Christian theologians with Jung's theory, since traditional Christianity was committed to a Christology and a God-image that it held to be supreme.

Because a God-image exists in the psyche, Jung is able to speak of the ―relativity of God,‖ meaning that for him God is not absolute, existing beyond the human realm, but in a way depends on the consciousness of humanity, so that there is a ―reciprocal and essential relation between man and God, whereby man can be understood as a function of God and God as a function of man‖ (1971, p.

243). In this context, Jung quotes the 17th century mystic Angelus Silesius, who says of God: ―He cannot live without me, nor I without him‖ (Jung, 1977a, p. 190). That is, it takes a person to know that God is God. Jung's God-image is therefore relative rather than transcendent. In this context it is noteworthy that the subtitle of the recent exhibit of Jung's The Red Book at New York's Rubin Museum of Art was ―Creation of a New Cosmology.‖ Dourley (1995) suggests that Jung has introduced a radically new cosmology in which divinity and humanity are intimately involved in a unitary process of

mutual redemption. The idea of human-divine mutual co-creation is found in various religious texts, again including the Bhagavad Gita (III, 11). In support of this idea, Jung also invokes the 14th century Meister Eckhart's notion that God is born continuously in the soul, which for Jung is synonymous with the psyche (Jung, 1971). Jung's notion of an innate God-image in the soul continues Eckhart's line of thought. Jung also makes use of Eckhart's distinction between God, which we can name, and the Godhead, which is beyond our experience. For Jung, what Eckhart means by God is a function of the psyche, whereas traditional Christianity sees God as â&#x20AC;&#x2022;absolute, existing in himselfâ&#x20AC;&#x2013; (Jung, 1971, p.

243).

Here I should distinguish Jung's notion of the relativity of God from the work of Feuerbach, for whom human ideas, feelings, and imagination have been transformed into a divine being, so that religious doctrine is the objectification of some aspect of human nature. For Jung, the Self and the archetypal level of the psyche are autonomous, objective realities which radically transcend the ego; they are not something we make up, and they are distinct from human nature. Since Jung believes that the ego and Self affect each other mutually, some contemporary process theologians believe that Jung's approach is consistent with theirs (Griffin, 1990). In this process context, Jung believes that the Self is an undivided unity which differentiates itself within human consciousness, and the gradual expansion of our consciousness is a central human task (Jaffe, 1983). Accordingly, since psychotherapeutic work expands consciousness, psychotherapy has an important collective as well as personal function; it allows the Self to differentiate itself, for example by becoming more conscious of opposing principles within itself. I take up this metaphysical idea further in Jung's discussion of the story of Job (vide infra).

Archetypes and Complexes The archetype, one of Jung's most controversial ideas, is an organizing principle in the psyche that provides an innate disposition for typical human experiences. Archetypal processes can be thought

of as the psychological analogues to the laws that physicists use to describe the material world, which act as restrictions on the way physicists formulate their theories. Similarly, the psyche operates according to deep structures and processes that govern the organization of experience and our way of describing it. The idea of invariant principles in the psyche and the concept of intrinsic psychological structures are now taken seriously among evolutionary psychologists, and are implicit or explicit in in Piaget's approach to cognitive development, Chomsky's linguistics, Lévi-Strauss's structural anthropology, and in ethological descriptions of innate release mechanisms (Stevens, 1982). The image-schemata of cognitive psychology also come to mind. The usual misunderstanding of the notion of the archetype is to dismiss it as a stereotype; in fact, it is a pure potential whose specific content is filled in by the individual's experience and culture.

Jung has no good explanation for the origin of the archetypes. In his early writing, when he was concerned to find a physiological substrate for the idea, he suggested that the archetypes are the inherited residues of the repeated experiences of humanity, which for millennia found itself in similar situations, leaving indelible traces in the brain (Jung, 1971). This idea was criticized as Lamarkian, although Jung always insisted that the specific contents of the archetypes are not inherited—the archetypes only represent the potentials for certain types of experience. Gradually he realized that an explanation in terms of inheritance puts the problem of the origin of the archetypes back into prehistory without solving it. In his later work therefore (Jung, 1964) he says that the origin of the archetypes is unknown, and even the question of whether they ―originated‖ at all is an unanswerable metaphysical problem; they appear with the appearance of the psyche, whose origin is itself a mystery (Jung, 1977c). They enter into the picture ―with life itself‖ (Jung, 1977a, p. 149).

Jung (1964) believes that the archetypal level of the psyche is common to all of humanity, because he finds similar religious and mythological motifs across cultures and historical periods. For

example, all religions and mythological systems represent the Great Mother, the goddess, or the feminine aspects of the divine, who is given different names in different cultures. The Blessed Virgin Mary, Kali, Isis or Demeter are local aspects of the same archetypal structure that is irreducible and only known symbolically. This perspective has clinical implications; to understand those archetypal images that are dominant in the individual psyche reveals the organizing principles which affect the person's spiritual beliefs and also his or her core psychological functioning. At the human level, the mother archetype, which includes the potential to be and to experience a mother, may be expressed in many ways. The human details of mothering vary from culture to culture and family to family, so the mother complex consists of this archetypal potential filled in with experiences of one's actual mother, leading to the development of a mother complex. Complexes are affectively toned, enduring, intrapsychic structures consisting of groups of related associations, memories, and images that cluster around an archetypal core. For Jungian analysts, theories such as object relations theory and Psychoanalytic Self Psychology are descriptions of the ways in which the human level of the complex is formed. Depending on the behavior of one's early caregivers, the emotional tone of one's complexes may be positive or negative; the negative complex—for example the result of a traumatic selfobject milieu—leads to psychopathology. The Oedipus complex is one of many possible complexes in a person's mind and is not necessarily central.

Jung believes that the archetypes are spiritual principles in the psyche; he refers to them as ―organs‖ or ―tools‖ of God (Jung, 1975a, p. 130). (Here he is clearly referring to the God of the theologians.) Because the archetypes form the core of complexes, the Jungian therapist is always aware that the individual's suffering has a spiritual ground as well as a human level. The archetypal core of the complex may be represented in a dream. For example, a woman dreams that the severed head of her mother is chasing her; instead of hair, the head is covered in snakes like the head of the mythic Medusa, who turned people to stone. This image graphically illustrates the effect her mother had on the dreamer,

and the mythic association suggests the quality of the archetypal core of her mother complex.

The archetypes are represented mythologically in the form of the gods and goddesses of antiquity, which Jung considers to be contents of the psyche that were ―extrapolated in metaphysical space and hypostasized‖ (Jung, 1977c, p. 59). By giving their deities names and personalities, the ancients personified what Jung now refers to as archetypal processes. This mythopoetic level of the psyche is autonomous; the ego has no control over its function, as we see for example when we fall in love—an archetypal process that in antiquity was attributed to the goddess Aphrodite. The archetype can manifest itself either negatively or positively, depending on the behavior of one's early caretakers, since they ―humanize‖ the experience of the archetype and bring it into time and space. A man whose father was domineering and punitive suffers from a negative father complex that renders him terrified of male authority figures. The human level of such a complex could be described by various psychological theories. What Jung adds is to point to the archetypal core of the complex; this man's father behaved like the mythological Sky Father gods such as Zeus, who demanded to be obeyed and who punished mortals for disobedience. Another father was an Apollo type of man, a remote perfectionist preoccupied with rational thought, logic, and order. The only way his son could escape this internalized critic was by means of altered states of consciousness; he turned to a Dionysian escape in drugs, music, and sensuality. (Dionysus was the god of ecstasy, wine, and madness.) The psychological processes represented by such mythological deities are still present in us, but now, in Jung's words, ―the gods have become diseases‖ (Jung, 1976b, p. 37) – we see them in our pathologies.

Archetypes and the Therapeutic Process An added value for the therapist to recognize such archetypal elements in the individual's material is the acknowledgment of their numinous gripping power. Struggling with a complex, it is as if one is struggling with a force that seems to be more than human. This recognition puts the patient's difficulty in a larger perspective than is possible with a more limited view of the problem. The patient

can locate his or her situation within the storehouse of human experience depicted in mythology and religion, and thereby not feel so isolated. Approached correctly, the therapeutic relationship evokes the positive side of the archetype, which is always present as a potential, so that the benefits of psychotherapy are only in part the result of the therapist's efforts. In addition to the intersubjective field between the participants, a third presence, the archetypal Self, participates in the therapeutic process, an awareness that produces a certain humility in the Jungian therapist.

In addition to awareness of the personal interaction that is operating in the therapy room, the Jungian therapist is also conscious that there are archetypal dimensions of the therapeutic field that can be described metaphorically using mythic imagery. For example, Winnicott (1971) described the analytic space as an intermediate area between the reality of the therapist and the patient's fantasies, a space which offers the possibility of experiencing new meanings. In an evolution of this idea, Ogden (2004) described a co-created ―analytic third‖ to which the individual subjectivities of analyst and analysand are subordinated; this level takes on a life of its own within the interpersonal field, and is experienced as barely perceptible background reverie in the therapist's mind. Ogden believes that his reverie informs him what is happening unconsciously between himself and the patient. Within this ambiguous, nonlinear ―in between‖ space, communication goes on at the human level but can also be represented mythologically as the presence of Mercurius/Hermes. In antiquity he was a guide of souls, a wily, elusive, and sometimes deceitful god of communication and revelation who was impossible to pin down. ―Mercurius‖ can therefore be thought of metaphorically as an archetypal aspect of the process that lies between the participants, and is thus a way of talking about the intangible spirit of relationship, transformation, and the slippery processes of the unconscious. It is therefore important for the therapist to pay attention to his or her internal imagery, thoughts, feelings, and body sensations, which cannot be dismissed as irrelevant primary process thinking but can be recognized as the presence of a mercurial field, a form of communication from the unconscious that is directly relevant to the work

(Schaverien, 2007). Jungians find that consciousness of such an archetypal dimension adds further depth of meaning to the therapeutic process. Clinicians therefore pay close attention to their subjective experiences when conducting therapy as well as to their associations and dreams about the patient outside of the session, as these phenomena help us to understand the patient and the archetypal level of the therapeutic relationship.

Spiritual Dimensions of the Therapeutic Relationship Jung described the archetypal or spiritual level of the therapeutic relationship using the metaphor of the sacred marriage, which leads to the sense that the therapeutic couple belongs to a family. Jung (1975b) depicted this level of the transference as an intrapsychic coniunctio or union, a term borrowed from the medieval alchemists. He believed that the ancient practice of alchemy was not only the antecedent to modern chemistry; the alchemists projected transformative intrapsychic processes into the material operations of the laboratory. Therefore, what the alchemists were doing was psychological as well as material. At least among the spiritual alchemists, what was described as the search for literal gold was actually a search for spiritual gold, the Self, or for the spiritual transformation of leaden personality traits. Jung found many parallels between alchemical imagery and psychotherapy, so that alchemy seems to offer metaphorical representations of unconscious processes.

(Here it is important to recall Lakoff's (1993) suggestion that metaphor is a fundamental mode of thought.) The therapist can sometimes see analogies between alchemical imagery and a process that is going on in the patient, which is helpful if it allows one to see that the patient's experience is part of an archetypal or transpersonal pattern. For example, the alchemists did their experiments in a vas bene clausum, or a well-sealed vessel, which is regarded as analogous to the container, the holding environment or the frame of psychotherapy. Within this vessel the elements separated and recombined to form alchemical ―gold,‖ or the emergence of the Self. The alchemists used the term ―nigredo‖ or blackness to describe the initial, dark state of the material they worked with, which corresponds to the

patient's state of mind at the beginning of the work—the alchemical prima materia. Gradually a series of color changes occurred in the alchemical vessel, which were said to end in the production of gold; these colors follow a particular sequence (black, white, yellow, and red) that can sometimes be seen in patient's dream imagery, indicating stages of the work. Edinger (1991) has provided a list of similar parallels between the operations of the alchemists and various processes of psychotherapy, indicating ways in which the alchemists, like the therapist, separated, analyzed, then synthesized and consolidated new material. The discovery of analogous archetypal process reflected in a historical tradition far removed from today's depth psychology adds to the Jungian therapist's sense that the patient's suffering is purposeful and not random. For Jungian therapists, symptoms such as anxiety and depression cannot be fully understood by looking at childhood developmental factors; symptoms also have a prospective or forward-looking function. Jungian therapists understand such symptoms as a kind of wake-up call from the Self to greater consciousness (Jung, 1978a), as it were intending to move the patient in a particular direction. The symptom is at the same time an experience of the dark side of the Self and an important aspect of the patient’s ongoing development. The therapeutic task includes helping the individual discover the new direction that the symptom is taking him, by looking into the ways in which his life has been changed by the problem.

Jung found that many of the people who consulted him for psychotherapy were not suffering from a clinically definable disorder. They suffered from a sense of futility, the lack of a spiritual connection, and the lack of a believable myth, a sacred story by which they could live. One of Jung's early criticisms of Freud was that an exclusive concern with the drives does not satisfy the patient's spiritual needs and does not add meaning to life. For Jung, a neurosis can be understood as ―the suffering of a human being who has not discovered what life means for him.‖ Spiritual stagnation causes suffering, and the psychotherapeutic problem is to find ―the meaning that quickens.‖ Reason and science will not supply what is needed; the patient is ill because ―he has failed to read the meaning of

his own existenceâ&#x20AC;&#x2013; (Jung, 2005, pp. 230-231). The patient's religious problem is therefore relevant to his emotional problem and may even be the cause of it (p. 239). Jung believed that the major problems of our lives are not so much solved as outgrown, meaning that we find a larger perspective so that the problem looses its urgency even if it is not solved on its own terms. He found that for patients dealing with existential questions of meaning and purpose, especially those in the second half of life, it is essential to find a religious outlook on life. This does not necessarily mean adherence to a traditional religion, although it may do so; it means the recovery of a personal connection to the sacred dimension.

Jung (1978b) believes that the therapist's recognition of the spiritual factors within a patient's struggle is therefore vitally important. If a patient found that a traditional religion was still alive, Jung felt that a satisfactory outcome of psychotherapy would be for the patient to return to his or her Church.

However, like many contemporary psychotherapists, Jung saw many patients who had no faith, people for whom God is dead. In this situation, when the Church fails, the psychotherapist may be called upon to act in a capacity that used to be the role of the priest or spiritual director (1977a). For Jung the recovery of a spiritual attitude implies paying attention to the manifestations of the unconscious, since God acts out of the unconscious (Jung, 1997a, p. 468). Part of the value of attending to dreams is that, paradoxically, while the source of emotional suffering may be in the unconscious (in the form of a complex), we also look to the unconscious for help.

Approaches to psychotherapy such as Psychoanalytic Self Psychology clarify the human level of psychotherapy but not the archetypal or spiritual level. For example, Kohut (1984) stressed the importance of mirroring in psychotherapy; in brief this means to respond in an attuned manner to the person's affective state and to affirm his or her worth. This is particularly important for patients who were never responded to in an empathic manner in childhood, who therefore remain hungry for responsiveness. For Jungian therapists, one then responds not only to the human level but also to the presence of the Self as a divine child, the pre-personal or transpersonal level of the child that was

always present but never recognized. This archetypal level of the child is seen in the mythology of child gods such as the baby Jesus, the baby Krishna, and so on. Kohut also described a developmental need to idealize, to merge psychologically with a source of strength and soothing. This role is projected upon the therapist when the patient suffered a defect along this developmental line. When one sees another person in an idealized light, somehow perfect and wise, one is projecting the Self onto that person or unconsciously seeking the divine in the other.

Individuation as a Spiritual Process Jung believed he could discern a teleological process which he termed individuation, meaning the full and unique development of the personality. For individuation to occur, consciousness must relate to the unconscious but not be overwhelmed by it. Individuation requires the gradual widening of ego consciousness so that unconscious contents, including painful and dark material, are gradually acknowledged and integrated. We have no idea what the end result of this process will look like or what it will require in terms of suffering; the result cannot be imagined by the ego—it takes time to discover who one really is, but the urge to live out one's own uniqueness is an ineluctable natural law (Jung, 1977c). Because the individuation process is guided by the Self it can be difficult since, as Jung puts it, ―the experience of the Self is always a defeat for the ego‖ (1976c, p. 546). Gradually, ―the individuated ego senses itself as the object of an unknown and supraordinate subject‖ (Jung, 1977d, p. 240); that is, I realize that the Self is aware of me. This statement should not be understood to imply the presence of the transcendent deity of traditional monotheism; within Jung's paradigm, all religious experience is intrapsychic. For him, ―transcendence‖ is a function of an immanent power in the psyche that transcends the possibility of conscious expression; nothing can be known beyond the boundaries of the psyche (Dourley, 2001). Early in life one is not conscious of the presence of the Self, but one gradually becomes aware of the presence of a spiritus rector (a ruling spirit) within the personality that guides its development (Jung, 1978c, p.167). Like any spiritual path, this process is not easy; it exposes one to the

demands of the unconscious—the traditional perils of the soul.

Individuation involves a life-long process of the incarnation of specific potentials of the Self into an empirical personality. For Jung, the life of Christ is an example of individuation, since he lived his life as fully as possible in spite of the suffering this incurred (Jung 1977a; Edinger, 1987), but Jung believes that we can now become conscious of this incarnation in ourselves, rather than load everything onto Christ (McGuire & Hull, 1987, p. 97-98). Individuation may happen unconsciously, in which case one simply lives one's life and development occurs naturally, or one enhances the process by becoming conscious of it (Jung, 1977c), which is one function of psychotherapy.

Individuation does not mean egocentricity; individuation means that although one is not alienated from or in opposition to collective norms, one is oriented to them differently. One does not ignore the world, but rather one ―gathers the world to oneself‖ (Jung, 1978b, p. 226). One differentiates oneself as much as possible from family and culture, but paradoxically the more one individuates the more one is led to relationships rather than isolation (Jung, 1971). Eventually, one experiences the Self as a new center of consciousness. All religious traditions offer paths towards individuation, but one may also individuate outside a religious tradition by paying attention to the manifestations of the Self (the phenomenology of the spirit) within one's own soul.

The Religious Function of the Psyche This section describes what may be the core of Jung's psychology—his notion that the psyche has an intrinsic religious function, a natural, spontaneous tendency to produce religious experience.

Jung believed that an experience of the archetypal level of the unconscious, or direct contact with the Self, produces numinous or mystical experiences. Here, Jung was influenced by Rudolf Otto's (1958) concept of the numinous, although there are some differences of perspective between their uses of this term. Otto described numinous experience as an encounter with the mysterium tremendum et fascinans.

Biblical examples are Moses addressed by God at the burning bush (Exod. 3), or Saul on the road to

Damascus, who hears Jesus' voice saying, ―Why do you persecute me?‖ (Acts 9, 3-9). Faced with such an experience the subject is awestruck, producing the ―speechless humility‖ of a creature in the presence of an inexpressible mystery (Otto, 1958, p. 13). These experiences produce astonishment, dread, and a sense of the uncanny. They are also fascinating, promising divine love, forgiveness, or grace, although at times they may produce horror and terror. Numinous experience cannot be brought about intentionally and cannot be controlled; it has to be suffered without being understood.

Like Otto, Jung (1978a) believes that numinous experiences are irreducible experiences of the holy, but whereas Otto links numinous experience with the Christian God-image, for Jung a numinous experience does not carry traditional theistic overtones and may appear in any form. For Otto the numinosum is ―wholly other,‖ while for Jung there is a God-image located within the psyche, so the divine is more ―in here‖ than ―out there.‖ Unlike Otto, Jung (1965) does not believe that one must totally submit to numinous experience; he believes it is important for the ego to take a stand in relation to transpersonal experience. Jung (1997b) recognizes that in spite of its importance a numinous experience may cause fragmentation of the personality, so he believes one should maintain some distance from it rather than be totally overwhelmed by it, which may produce a psychosis. Jungian therapists encourage the subject to try to relate to the experience rather than identify with it, and to find a way to express it through a medium such as painting, writing, or dance.

Jung (1973) believes that whatever form they take, numinous experiences may have a healing effect—indeed he notes that ―the approach to the numinous is the real therapy‖ (1973, p. 377). For example, a woman whose mother was devaluing, withholding, and critical of her and her body, had the following dream: I am in a glass elevator which, with no visible cables, is heading straight up in the middle of a vast, open space. The sky is clear blue and I can see for hundreds of miles. I realize I am pressed up against a group of beautiful, other-worldly women who are swaying and singing a

mesmerizing melody. We are naked. I am lifted up by them, they hold me, stroke me, and embrace me. Their song is one of love, compassion, and forgiveness. There is a feeling of intimacy. At one point they begin dripping honey on me; it feels loving and sweet; I am filled with incredible peace and joy, beyond words or description.

This numinous dream directly addressed her emotional difficulties and had a powerfully healing effect.

It meets Otto's criteria—it is mysterious, tremendous, and fascinating—but the imagery has no particular relation to the Judeo-Christian tradition. These kinds of numinous experience are affectively powerful, which is why they are helpful, since ―[t]he thing that cures a neurosis must be as convincing as the neurosis, and since the latter is only too real, the helpful experience must be equally real‖ (1977a, p. 105).

Jung (1977b) believes that the Enlightenment spirit of our times has alienated us from the depths of the psyche, from which such numinous experience emanates. Jung is concerned that, for many moderns, ―everything is to be found outside...in Church and Bible—but never inside...Too few people have experienced the divine image as the innermost possession of their own souls‖ (p. 12).

Rationalists meet the numinous contents of the unconscious with a materialistic prejudice by reducing or ignoring imagery that has great symbolic meaning to the soul. In contrast, Jung (1977a) believed that numinous experiences are a treasure which provides us with a source of life, meaning, and beauty: ―And if such experience helps to make your life healthier, more beautiful, more complete and more satisfactory to yourself and to those who love you, you may safely say: 'This was the grace of God'‖ (p.

113-4). Numinous experiences can be reduced by dismissing them as hallucinatory, hysterical or the products of an over-heated imagination, but in the absence of other evidence of overt psychological disorder, Jungian therapists are inclined to take such experiences at face value, as direct experience of the holy. When the experience is self-authenticating because of its emotional power, the therapist only needs to affirm or mirror the patient's appreciation of the experience. Occasionally one may need to

explain to a bewildered patient what it is that he or she has experienced. The therapeutic task is to help the person assimilate the meaning of the experience and its effects on his or her life. Jung believes that the psyche is by its nature religious and it spontaneously produces numinous experiences, which for Jung are a form of continuing revelation occurring within the individual psyche. For him, revelation is not confined to a particular event in a religious tradition's sacred history. Revelation may appear to the individual in a way that does not necessarily coincide with traditional scriptures or their elaboration by the churches. Traditional religions that focus largely on worship, Bible study, and preaching often do not stress direct experience of the numinosum, but for Jung ―it is pointless to praise the light and preach it if nobody can see it‖; the problem is to teach people the art of seeing (p. 13), because people do not realize that numinous imagery lies within the psyche. However, traditional churches often mistrust direct mystical experience because it may contravene their theology. Jung gives the example of the 15th century Nicholas von Flüe, who experienced a frightening numinous vision. He struggled to make sense of this experience in the light of his theology, and did so by deciding he must have ―gazed upon the Holy Trinity itself,‖ even though the original experience was not at all trinitarian. It required a long struggle to get the experience into a form Nicholas could understand, using dogma to transform ―something horribly alive into the beautiful abstraction of the Trinity idea,‖ a transformation which saved him from the stake (1977c, pp. 9-13). For Jung this is an example of the way in which dogma protects the person at the price of changing the meaning of a genuinely numinous experience. Jung (1977a) even says it is the function of the Church to oppose original forms of religious experience when they are unorthodox. He believes that the Church tried to suppress gnosticism because it contained mythological motifs and irrational elements that Christianity could not incorporate.

Numinous Experience: Clinical Implications Jungian clinicians often see numinous imagery that contradicts the teaching of a patient's childhood religion. Such numinous experiences are often related to the patient's emotional difficulties.

A woman with a raging, abusive father grew up in a fundamentalist family in which she was taught that she was a sinful person in grave danger of eternal punishment from an angry God. In a dream, she is in a library (a place of safety for her) in which Jesus is reading a book to a small child. The dreamer is delighted to be in his presence; she walks over and leans against him. He puts his arm around the dreamer, whereupon ―my whole being felt flooded with acceptance, love, and peace.‖ She understood this to mean, ―If I was beloved by Jesus, then I must be good.‖ This dream not only felt sacramental, it had a profoundly healing effect; because it was a direct experience of the sacred, it assuaged her fears of eternal damnation in a way that would have been difficult to achieve by psychotherapeutic means alone.

Jung frequently warns that numinous experiences are not without danger; they can possess people and inspire them to believe they are prophets. Identification with the numinous then leads to a dangerous inflation. Therefore, having had such a powerful experience it is critical to overcome the temptation to set oneself up as a world redeemer (Jung, 1977d). Ironically, in spite of his frequent warnings about these dangers, Jung's detractors often accused him of these very excesses (Corbett, 2011a).

For the psychotherapist it is important to note that a numinous experience may or may not have a traditional Judeo-Christian content—only its affective quality is important. We usually find that the experience addresses a particular aspect of the subject's life, such as a psychological difficulty or an existential problem. The experience may occur in one of several modes; as a dream, a waking vision, through the body, in the natural world, in the course of creative work, or as a synchronistic event (Corbett, 1996; 2000a; 2000b; 2006). Jungians pay particular attention to dreams, which are thought to be produced by the Self, following a long biblical tradition of dreams sent by God (1978a). As Dourley (1981) points out, because the numinosum manifests itself within the psyche, the psyche is sacramental. For Jung (1977b), the relationship between the psyche and God is like that between the

eye and the sun, and: â&#x20AC;&#x2022;It would be blasphemy to assert that God can manifest himself everywhere save only in the human soulâ&#x20AC;&#x2013; (p. 10).

In clinical practice we sometimes find that numinous experiences speak for themselves and need no interpretation, but at other times very puzzling or frightening numinous imagery erupts into consciousness, as the following dream indicates. For the dreamer this imagery was deeply mysterious, very powerful, and fascinating at the same time: I was in a chemistry laboratory. I felt a tiny movement in my left ear, and with my finger I scooped out a tiny snake with the wings of a bird. I dropped the snake into a flask, and immediately there was a beautiful, lush forest in the flask. This happened again with a second flask. Suddenly, a much larger winged snake flew out of my left ear, followed closely by a second one just like it. Blood came from my ear. Then my skin started to shed, and a huge winged snake come up through my throat and burst out of my mouth as my face fell backwards and began to slide down over the body of the emerging snake. It felt as if I would die, since this snake was much bigger than my body. I woke up afraid before my body had been completely shed.

This kind of numinous dream is sometimes considered to be demonic by traditional ministers of religion. (This interpretation was given to a patient of mine by her minister when she told him that she had dreamed of Jesus as a woman.) However, given the numinosity of this dream, Jungian therapists would not judge its origin in that way. We would try to understand the imagery in terms of the personâ&#x20AC;&#x2122;s life story, taking into account her development, personality structure, and her cultural setting. It is also important to discern the prospective importance of the dream, the direction in which it is moving the dreamer. In this case, given the dreamer's lack of personal associations, the dream could not be understood in purely personal terms. Nor can it be explained only in terms of the Judeo-Christian tradition; it requires an excursion into the larger mythic history of humanity for its full significance to

be grasped. The snake is an enormously complex symbolâ&#x20AC;&#x201D;it is not simply phallic or demonic. The winged snake is a mythological image of the harmony between heaven and earth, or the union of chthonic matter and spirit. The snake may represent primordial life energy, or the primitive instinctual level of the psyche, and because it sheds its skin, it also implies the capacity for renewal. In antiquity, the snake was associated with the Great Mother or the goddess and many other deities including Aesculapius, the divine healer. The dream therefore represents a tremendous activation of such archetypal forces within the unconscious of the dreamer. It is common for numinous dream imagery to take a form that is quite different than the dreamer's own religious tradition. In such a case, the therapist tries to help the person find the meaning of the experience, if necessary by locating its imagery within religions or mythologies with which the dreamer may not be familiar. Because symbolic material from any mythological or religious tradition may appear in a patient's dream, Jungian therapists try to be familiar with as many such traditions as possible.

Because numinous phenomena are intrapsychic and of great subjective importance, Jung believes they are the appropriate province of psychology. Because of Kant's influence, which denies the possibility of knowing anything definite about the metaphysical realm, Jung eschews speculation about the source of numinous experience and makes no ontological claims about the transcendent God of traditional religion. He insists he is unable to make any statement about the divine itself, since this is the province of theology. He can only speak of the God-image that appears in the psyche. However, this insistence did not protect him from criticism by both psychologists and theologians. Fromm (1959) complained that Jung elevates the unconscious to the status of a religious phenomenon. Buber objected that to speak of the Self as an intrapsychic image of the divine reduces God to something psychological and therefore not transcendent, whereas for Buber the divine is an â&#x20AC;&#x2022;absolute Other,â&#x20AC;&#x2013; an ontological reality beyond the psyche and independent of the human being (1952, p. 68).

Jung responded to such critics by pointing out that the psyche is real, so an intrapsychic God-

image is real. Furthermore, we can only experience the world or God by means of the psyche, and the psychologist cannot say what lies beyond it. He insisted that he was merely pointing out the empirical fact that the divine mystery chooses to manifest itself by means of the psyche, a claim that does not exclude the possibility of a transcendent level of divinity—it simply means that speculation about that level is not the province of psychology. For Jung, Buber's Other is actually the transpersonal level of the psyche, with which the ego is in a relationship. Jung trenchantly pointed out that Buber's divine Thou would be defined in one way by Buber and in another by the advocates of other traditions. It must however be acknowledged that if Jung is correct, the value of prayer and ritual are called into question; do these have an objective referent? Perhaps they are simply an expression of the ego-Self axis.

Dourley (2002) suggests that there is no common ground between Jung and Buber because the differences between traditional monotheism and Jung's approach are foundational and irresolvable.

For Jung, when we experience the numinosum we cannot distinguish whether these actions emanate from God or from the unconscious. ―We cannot tell whether God and the unconscious are two different entities. Both are borderline concepts for transcendental concepts‖ (Jung, 1977a, p. 468). Jung (1977a) does not fully commit himself about whether what we call God is synonymous with the unconscious or whether the unconscious is simply a medium of divine expression; he believes that empirically we cannot distinguish between these possibilities. Here is it important to mention what Jung means by the unconscious. He insists that we have no idea of the nature of the unconscious, which is only a posit, not an independent entity whose metaphysical essence we understand (Jung, 1979). The unconscious ―designates only my unknowing‖ (Jung, 1973, p. 411; emphasis in original). ―The concept of the unconscious is an assumption for the sake of convenience‖ (Jung, 1977a, p. 39). Jung views the unconscious as a kind of consciousness in its own right; he notes that perception, thinking, feeling, volition, and intention go on in the unconscious as though a subject were present (Jung, 1978b). The unconscious cannot be hypostasized; it contains many centers of consciousness, it is not an entity and

should not be thought of as ―an encapsulated personal system‖ (1977c, p. 22).

Some of the resistance to the idea that the psyche plays a part in the production of numinous experience seems to originate in a prejudice which wants to make religion the province only of the sublime and the transcendent, thus splitting off everyday psychological realities and psychopathology, which are seen as somehow inferior to religious realities. As Schaer (1950, p. 60) points out, this is partly why Freud's contemporaries were so outraged at his linking religion and ordinary human psychology. Some of the same concern still seems to apply to theologians who criticize Jung's approach to religion, since he links it so intimately with the structures of the psyche. Thus, redolent of the JungBuber debate, when Edinger (1984) rather daringly suggested that a depth psychological approach to spirituality (of the kind described in this chapter) might be an emerging form of divine dispensation, he was accused of confusing theological and psychological discourse.

Jung on the Soul Jung published his Modern man in search of a soul in 1933, a time when many behaviorists and psychoanalysts were denying the very existence of the soul and would eschew the use of such language because it sounds too theological. Jungians use the term ―soul‖ in a variety of ways, all of which are distinct from its traditional theological usage. For Jungians in general, ―soul‖ is synonymous with psyche. At times the soul is also spoken of as if it were a kind of psychological ―organ‖ that allows us to bridge to spirit by casting that experience into images and affects that we can experience intelligibly.

(Here, ―spirit‖ is used to mean the transpersonal level of the psyche, rather than in its traditional sense as the power and presence of God.) The word soul is also used to convey a sense of depth, fullness, meaning, and the deepest subjectivity of the individual as distinct from everyday ego concerns (Corbett, 2009).

Most importantly for Jung, the soul or the psyche is the sine qua non of all experience and is a domain in its own right; the soul is not reducible to the functioning of the brain (1978b; 1978a). This

question is as controversial among Jungians as it is in the larger community of psychologists and philosophers. Some contemporary Jungians have pointed out a variety of ways in which contemporary neuroscience is compatible with Jung's theories. The archetypes have been seen as emergent functions of the developing right brain, and Jung's emphasis on the unconscious and the self-system is seen to be consistent with contemporary understanding of the highest levels of the nonverbal right hemisphere (Wilkinson, 2006). For many of us however this approach is too close to physicalism or materialistic monism, which would make the psyche an epiphenomenon of brain. Brain functioning might explain the emergence of a personal self but not the presence of the transpersonal Self when it is understood as the God within. Given our present state of knowledge, it seems preferable to tolerate the tension raised by the mind-brain question without an attempt at premature closure.

Jung's Epistemology Jung's emphasis on the reality of the psyche is crucial to understanding his theoretical standpoint, which has important clinical implications. For him, the psyche is real because it has real effects. It seems to have its own purposes and it must be approached on its own terms (Jung, 1978b).

Jung's psychological standpoint avoids extreme realism (esse in re) and extreme idealism (esse in intellectu). He called his epistemological position esse in anima, which recognizes that there is an outer world but holds that the psyche is the indispensable link between our subjective experience of the world and the world itself (Jung, 1971). In defense of this position, Kotsch (2000) has argued that Jung's non-objectivist epistemology is consistent with that held by many contemporary cognitive scientists. Non-objectivist psychology contrasts vividly with traditional objectivism, which holds that the mind is a passive reflection of the world of real objects and that concepts are meaningful to the extent they correspond to known objectsâ&#x20AC;&#x201D;that is, order and meaning are assumed to be external to human experience. Some psychologists and philosophers of science now believe that this perspective cannot be correct, given the discovery of the â&#x20AC;&#x2022;cognitive unconsciousâ&#x20AC;&#x2013; and the importance of tacit

knowledge on conscious thought. These writers suggest that the relationship between subject and object is essentially psychological, dependent on human mental and social processes. Jung's emphasis on the reality of the psyche and his epistemological position mediate between the forced choice of objectivist and relativist accounts of knowledge. In Jung's interactionist epistemology, a mental image is not a simple copy of an object in the outer world but is in part generated by the psyche's own predispositions.

Jung's emphasis on the reality of the psyche means that the physical world is not the only reality; we can trust our intuition that there is a spiritual level not detectable by the senses. The imagination has its own reality, and, for the clinician, the patient's psychological contents, no matter how bizarre, can never be dismissed as meaningless fabrications; they are a living reality that have real effects. A fear of ghosts is as real as the fear of fire.

Jung on Religion, Dogma, and Doctrine Jung uses the term â&#x20AC;&#x2022;religionâ&#x20AC;&#x2013; in one of its traditional etymological senses, from the Latin relegere; religion means careful attention to whatever is numinous (1977a). For Jung, religion is so important that far from being regressive or neurotic, the lack of a spiritual connection is a potential source of neurosis. For Jung (1976a), religious institutions act as psychotherapeutic systems. They allow the believer to feel part of a whole and to find help when suffering; they provide spiritual teachings and an answer to life's dilemmas. At the same time, Jung (1975a) emphasizes direct experience of the sacred in contrast to purely faith-based approaches to religion, which he feels invariably produce concomitant doubt, at least unconsciously, which has to be repressed. Jung was therefore ambivalent about belief in traditional dogma and doctrine. He believed that dogma, symbols, such as the cross, and rituals all originate in the archetypal level of the psyche, so that religions allow this level of the unconscious to be experienced in a contained manner. An individual experience of the numinosum was followed by faith in the experience and then its institutionalization in the form of dogma (Jung, 1977b). Dogmas such as the God-man, the Virgin Birth, and the Trinity are archetypal

images of the divine, which are also found in several pre-Christian, pagan religions (Jung, 1977a).

Therefore, because they are archetypal, when dogmas such as these are alive for a person they provide indirect contact with the unconscious, albeit at the price of a connection to his or her own psyche. For religion to be authentic, faith must be connected to personal experiences that correspond to the tenets of the tradition. Institutional religion is only helpful if its symbols are alive and meaningful for the individual; otherwise, belief in a creed can substitute for real spirituality, since it tells the individual what to believe, which may make direct experience of the sacred more difficult to attain and so stand in the way of spiritual development. Adherence to an institutional creed may protect the person from immediate numinous experience, which may be an important safeguard for people who cannot tolerate the affective intensity of numinous experience and for those who need certainty and external structure.

However, belief without direct experience of the holy may fade under the onslaught of painful life events, whereas direct experience of the numinosum produces faith and knowledge that are selfauthenticating and do not require belief because of the power of the experience (Jung, 1977a). To approach the sacred in terms of personal experience avoids the problem of deciding which of the competing theological claims of traditional religions are correct.

In the spiritual crisis produced by the demise of traditional Judeo-Christian symbols, Jung recommends a turn to the personal experience of the autonomous psyche, which produces primordial religious experience, a turn which he believes can restore faith. The psyche's numinous imagery bridges consciousness and the unconscious. These images become personal symbols that may have no meaning to others, but because they are numinous they allow the development of a personal as distinct from a collective spirituality. For example, I reported the dream of a Roman Catholic priest in which a huge figure of the Venus of Willendorf appears above him; from her breast a stream of milk pours into a chalice he is holding (Corbett, 2007). This represents an archetypal image of the goddess in a preChristian form, telling the dreamer that the nourishment of the divine feminine is sacramental to him.

This numinous image compensates for an overly masculine image of the divine. The affective intensity of this dream makes this figure a true religious symbol for him, although it would not be considered so in his Church—an example of the way in which the autonomous psyche cannot be Christianized. The unconscious produces symbolic material from any religious pantheon which may be heretical to the individual's tradition but which is nevertheless of great personal significance. Needless to say, most established traditions would baulk at the idea of accepting such a manifestation of the unconscious as an authentic revelation of the sacred, but for the Jungian therapist the emotional quality of this dream does meet Otto's criteria of numinosity. One can understand the anxiety that this approach might produce, since it could open the door to pathological material being accepted as spiritually valid, a concern that probably further contributed to the theologian's distaste for Jung's approach. Jungians would respond by pointing out that the dangers of facing unconscious material is not different than the dangers of religious experience in general—as the New Testament puts it: ―It is a fearful thing to fall into the hands of the living God‖ (Hebrews 10: 13). Numinous imagery of this kind often appears when the individual is in a life crisis—certainly this is likely in the case of people in psychotherapy.

Typically, Jungian therapists find that such experience tends to produce a new attitude to the person's symptoms, even if they are not alleviated.

Jung As An empiricist and Phenomenologist Jung was commonly accused of practicing metaphysics, to which he typically replied that he repudiated metaphysical speculation and only reported empirical observations. He claims to work phenomenologically, asserting that he is only concerned with the phenomena of religion and avoids speculation about the source and nature of religious experience. The Jungian clinician tries to understand the psychological meaning of numinous experience without interpreting it in terms of preexisting doctrines and without making ontological claims about the source of the experience.

Jung's critique of the Christian God-image

A Jungian approach to the dominant God-image is helpful to many contemporary people for whom the Christian God-image is no longer meaningful. Jung believed that the Christian God-image was overly masculine and too exclusively light. It was therefore important to him that in 1950 the Pope pronounced the dogma that the Blessed Virgin Mary had been assumed into heaven body and soul, since this finally integrated the feminine aspects of the divine into the official Christian God-image (Jung, 1973, p. 567). More controversially, Jung believed that since the Self is a totality it must contain all the opposites, and so must have both a light and a dark side. The dark side of the God-image of the Hebrew Bible is apparent for example in Isaiah 45: 7 which says that God makes both evil and peace, and in Amos 3: 6, which says that evil does not befall a city unless the Lord wills it. However, Christian writers prefer to project evil onto the figure of Satan or the Antichrist and stress God as love. Thus, 1 John 1: 5 says that ―God is light, and in him there is no darkness at all.‖ (The apocalyptic book of Revelation is an exception to this benevolent God-image.) However, Jung (1976) felt that to exclude evil from our image of the divine does not accord with events such as the Holocaust and the nuclear bomb. He believed that St. Augustine's notion that evil is the privatio boni, the absence of good, does not do justice to the power and presence of evil in the world (Jung, 1978c). Although Jung's criticism does not do justice to Augustine's idea, Jung is concerned that the idea of ―all good from God, all evil from man‖ creates an inflation in us, a ―Luciferian vanity‖ that gives ―monstrous importance to the soul‖ without mentioning that God created the serpent in the Garden of Eden (1973, p. 540). Jung therefore objected to the medieval notion of God as the summum bonum (the highest good), since our image of ultimate reality must represent all the qualities of its creation, both benevolent and malevolent (1975a). For some patients in psychotherapy, the notion that the divine has both a dark side and a feminine aspect is very helpful; it allows them to maintain a relationship with the divine that is not beholden to the traditional God-image.

For Jung, an important example of the dark side of the traditional God-image is found in the

book of Job. In Jung's Answer to Job he suggests that in this story the figure of Yahweh is initially unconscious of his atrocious treatment of Job (1977a), but because Job maintains his integrity in the face of God's injustice, Yahweh is forced to become conscious of his dark side. Job thereby acts as a reflecting consciousness for the divine, who has to catch up with the moral development of humanity, represented by Job, as a result of which the canonical God-image has to change. Thus, the answer to Job is the incarnation in Christ, since the God-image of the Hebrew Bible now becomes a God of love who lives and suffers among human beings. In this discussion, Jung insists that he is only talking about the anthropomorphic God-image found in the book of Job (Jung, 1975a), and if we take him at his word Jung is not talking about the darkness of the divine itself. However, because this text repeatedly uses the words God or Yahweh, and rarely the term God-image, many interpreters believe that Jung was accusing the divine itself of behaving unconsciously. Jung can be read this way because he suggests that since the divine is an undivided totality, the opposing principles within the divine nature (for example, Yahweh as both persecutor and helper) can only separate into their constituent opposites when they are experienced within human consciousness, so that we become ―vessels full of divine conflict‖ (1977a, p. 416). Some Jungian therapists therefore believe that human beings act as a reflecting consciousness for divinity itself. Applied to the practice of psychotherapy, this means that the more conscious we become, the more we render the divine a service by allowing it to differentiate and become conscious of itself within the human psyche. As Jung put it, ―God becomes manifest in the human act of reflection‖ (p. 161) – another example of the traditional idea that the divine potential only achieves form within its creation.

Contemporary Trends in Jungian Practice The Jungian therapeutic community is currently concerned with many of the same problems that engage the larger field of psychotherapy. There is debate about the place of the body in psychotherapy, the correlation of Jungian ideas and neurobiology, affect theory, trauma, addiction,

gender identity, dynamic systems theory, complexity, and the nature of the self. At the same time, there are some research questions such as synchronicity and its relationship to the quantum mechanical notion of non-locality that are specifically tied to Jungian theory. Cambray (2010) is attempting to tie Jung's notion of the Self to contemporary theories of emergence. Jung's typology (Beebe, 2006) is widely used in the form of the Myers-Briggs Type Indicator, now a popular psychological instrument.

Jung was concerned to develop his psychology as a science of subjectivity, a way of studying the mystery of personality. He was most concerned with the scientific status of psychology in the face of the â&#x20AC;&#x2022;personal equationâ&#x20AC;&#x2013;â&#x20AC;&#x201D;the consciousness of the researcher. He believed that psychology straddles the natural and the human sciences and he collaborated with the quantum physicist Wolfgang Pauli in this area. The standard academic critique of Jung is the lack of empirical evidence for his ideas, but Jung in turn criticized the experimental and statistical approach of mainstream academic psychology, on the grounds that these approaches impose conditions on nature which force it to answer in a way that is oriented to the human question and so limits nature's possible responses. He felt this produces a prejudiced and partial view, leaving out unique, non-repeatable or rare aspects of the world that cannot be approach statistically (Jung, 1978b). (Numinous experiences are a good example of the latter type of experience.) In response to critics of his theory of the archetypes and the objective psyche, which is still dismissed by positivist scientists, Jung (1975a) defended the heuristic value and empirical status of these concepts, which he believed gave a satisfactory explanation for his observations. He pointed out that the way we prove a fact is different in different disciplines, raising the contemporary question of the nature of evidence. Jung realized that his work had left many loose ends, and he suggested several areas of potential research, most of which however have been ignored by contemporary Jungian scholars (Shamdasani, 2003). One of the problems with the field is that many Jungians are content with Jung's ideas in a rather complacent and parochial way, and do not reach out to the academic community. This may be because of a fear that teaching Jung in the university may lead to an external,

intellectualized approach to the psyche rather than a personal encounter with the transpersonal unconscious. Jung himself accused universities of ―sterile rationalism‖ and a lack of vision. Tacey (1997) has pointed out that Jung's neo-Platonic approach to knowledge is a challenge to the Aristotelian, heroic bent of the academy, which values logic and rationality. Jung speaks of unseen, spiritual forces in the psyche that do not lend themselves to quantification, an approach which is viewed with suspicion by hard-core empirical researchers who view him (unfairly, since this was not his intention) as the founder of New-Age speculation. They believe that because Jung's ideas ―cannot‖ be true according to their materialistic world view, his ideas ―must not‖ be true.

Almost all the Jungian literature is qualitative, phenomenological, and hermeneutic rather than empirical, quantitative, or statistical; the research tends to focus on individual case studies, the process of psychotherapy, archetypal imagery, typology, mythology, religion, and the humanities. For most Jungian clinicians, positivist-physicalist models of proof do not seem appropriate for this kind of material, especially given the important differences between the ontological assumptions of materialistic science and Jungian psychology. The dearth of empirical research in this field may also be attributable to the type of personality that is attracted to Jungian psychology. Most Jungians are introverted and intuitive, with a Romantic and religious outlook on life, preoccupied with their own individuation process and not drawn to quantitative research. These factors contribute to the alienation of Jungian psychology from the mainstream of academic psychology, which views Jungians as too softheaded. Jungians in turn view the academy as too soulless and ignorant of the transpersonal levels of the psyche, perhaps even defended against it. Jung's break with Freud, and Freud's bitter denunciation of Jung, have had a surprisingly lingering effect, so that mainstream psychoanalysis has ignored Jung's contributions, many of which have been re-discovered by Freudian analysts without attribution (Beebe, Cambray, & Kirsch, 2001). Jung's alleged and much debated anti-Semitism (Maidenbaum, 2003) has been a contributory factor in this estrangement, although the work of Heidegger and Wagner, known for

their dubious politics and racism, has been embraced by the academy. In many academic circles and textbooks there is a high level of misrepresentation of Jung and his thought, which Shamdasani (2003) calls â&#x20AC;&#x2022;History Liteâ&#x20AC;&#x2013; or evidence-free history (p. 27).

In spite of the failure of Jungian psychology to integrate into mainstream psychology, 53 established analytic training programs exist around the world, and 22 groups are developing, under the aegis of the International Association of Analytical Psychology. Needless to say, the field is divided by typical institutional conflicts and there are several schools of Jungian thought. Various models of Jungian training are described by Casement (2010). I believe clinicians who come to this field are drawn to it by Jung's religious approach to the psyche and the reverent attitude to it, which develops during Jungian analysis. Although few universities teach Jung, a possible sign that the field may gradually integrate with the mainstream is the development of a few graduate programs which teach Jungian psychology, such as Pacifica Graduate Institute in Santa Barbara, Texas A&M University, and the University of Essex in England.

Conclusion Jungian psychology is by its nature a spiritual approach to the psyche, because Jung postulates both a personal and a spiritual or transpersonal level to the psyche. Both of these participate in the structures of the personality, including its psychopathology. These levels of the psyche are inextricably interwoven, and since they always work in tandem, the practice of Jungian psychotherapy is an intrinsically spiritual pursuit (Corbett & Stein, 2005; Corbett, 2011b). Because Jung does not categorically separate psyche and spirit, one cannot definitively state either that Jungian psychotherapy is a spiritual approach with psychological aspects or a psychological approach with a spiritual coloring; his psychology and his spirituality are synonymous. Jung wants religion to be a living reality, and he sees depth psychology and psychotherapy as vehicles for this possibility. His approach is helpful for those of us who retain a sense of the sacred even though we are alienated from traditional religious

institutions. We find that personal contact with the transpersonal psyche helps us avoid the danger of remaining unconsciously trapped in the particular collective myth into which we were born, which may prevent us discovering our own connection to the sacred. If Jung is correct, a new myth of God and a new God-image (Edinger, 1996) are arising both individually and collectively; if this approach flowers it could help to ameliorate the religious conflicts that threaten our civilization. Psychotherapists can contribute to the emergence of the new God-image by becoming conscious of it in our own material and that of our patients. Meanwhile it is worth remembering the inscription that stood over the front door of Jung's house: â&#x20AC;&#x2022;Vocatus atque non vocatus, Deus aderit.â&#x20AC;&#x2013; (Called or not called, God will be present.)

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1 World Psychiatry 5:2 - June 2006

ARTIGO ESPECIAL

A ciência do bem estar: uma abordagem integrada à saúde mental e seus transtornos C. ROBERT CLONINGER Department of Psychiatry, Washington University School of Medicine, 660 South Euclid, St. Louis, MO 63110, USA

A psiquiatria não tem conseguido melhorar os níveis médios de felicidade e bem-estar, apesar das volumosas somas gastas no desenvolvimento de drogas psicotrópicas e em manuais de psicoterapia. O fracasso prático da psiquiatria em melhorar o bem-estar é resultado de um enfoque excessivo nos aspectos estigmatizantes dos transtornos mentais e do descaso por métodos para intensificar as emoções positivas, o desenvolvimento do caráter, a satisfação com a vida e a espiritualidade. Neste documento, uma abordagem simples e prática ao bem-estar é descrita pela integração de métodos biológicos, psicológicos, sociais e espirituais para incrementar a saúde mental. São apresentadas evidências mostrando que as pessoas podem ser ajudadas a desenvolver seu caráter e felicidade por meio de uma sequência catalítica de métodos clínicos práticos. As pessoas podem apreender a desabrochar e ser mais auto-direcionadas, tornando-se mais calmas, aceitando suas limitações e liberando-se de medos e conflitos. As pessoas podem aprender a ser mais cooperativas, crescendo em plenitude mental e disponibilizando-se em benefício do próximo. Adicionalmente, as pessoas podem apreender a ser mais auto-transcendentes, por meio da expansão de sua auto-percepção das perspectivas conducentes a crenças e preconceitos acerca da vida, que produzem emoções negativas e limitam a vivência de emoções positivas. Os traços de personalidade de capacidade de auto-direcionamento, de disposição de cooperação e de autotranscendência são todos eles essenciais para o bem-estar. Tais condições podem ser mensuradas com segurança, usando-se o Inventário de Temperamento e Caráter. Um programa psicoeducacional para o bemestar foi desenvolvido e denominado “A vida feliz: incursões rumo ao bemestar”. Trata-se de uma intervenção de estilo universal com múltiplas etapas, por meio da qual quem quer que deseje ser mais feliz e mais saudável pode conseguir isso através de autoajuda e/ou terapia profissional.

Palavras chave: Bem-estar, desenvolvimento do caráter, espiritualidade, felicidade, psicobiologia.

A despeito das fabulosas somas investidas em drogas psicotrópicas e dos consideráveis esforços para padronizar os métodos de psicoterapia, não têm havido até agora melhorias substanciais nos níveis médios de

2 felicidade e de bem estar nas populações em geral, conforme bem documentado nas sociedades ocidentais como a dos EUA (1,2). O fracasso prático da psiquiatria em melhorar o bem estar não chega a ser surpresa por diversas razões. Primeiro, o enfoque da psiquiatria tem se dirigido para os transtornos mentais em si, e não no entendimento ou desenvolvimento de saúde mental positiva. A morbidade e a mortalidade são mais fortemente relacionadas à ausência de emoções positivas do que à presença de emoções negativas (3). É possível cultivar-se o desenvolvimento de emoções positivas, conforme demonstrado por recentes testes controlados randomizados (4).

Segundo, avaliar psicopatologias através de categorias distintas de doenças propicia um caminho fácil para rotular pacientes com transtornos, mas a validade da classificação por categorias é duvidosa. Além de serem de duvidosa validade, as distinções por categorias são intrinsicamente estigmatizantes: algumas pessoas são consideradas defeituosas, enquanto que outras são avaliadas como normais. Como resultado, muitas pessoas envergonham-se de serem mentalmente doentes e evitam tratamento.

Concentrar-se em intervenções universais para promover a saúde mental para todos pode revelar-se desestigmatizante, através do reconhecimento que todas as pessoas possuem muitas coisas em comum umas com as outras.

Terceiro, os métodos psiquiátricos de avaliação e tratamento frequentemente exigem um treinamento prolongado, com um complexo jargão para a psicoterapia, ou medicamentos e equipamentos onerosos para as terapias biológicas. Estas características de custo e distribuição dos recursos limitam a disponibilidade de tratamentos eficazes em todo o mundo. Os tratamentos psicobiológicos integrativos podem ser altamente eficazes e não dispendiosos, robustecendo a resiliência espontânea dos seres humanos em um ambiente terapêutico que possa ser proporcionado por uma ampla gama de trabalhadores de saúde mental, com variados níveis de maestria profissional.

Quarto, os tratamentos que enfocam o corpo e/ou a mente, tem sido geralmente antiespirituais em sua orientação. Este viés antiespiritual na psiquiatria tem muitas raízes, incluindo questionáveis presunções da psicanálise freudiana, o comportamentalismo, e o reducionismo demasiado simplista dos materialistas. E, contudo, os seres humanos são seres espirituais que passam mais tempo em oração e meditação do que fazendo sexo (6). O cultivo da espiritualidade proporciona um meio poderoso e não dispendioso para intensificar o bem-estar, conforme demonstrado por recentes testes controlados randomizados de métodos de tratamento espiritual, os quais são relatados mais adiante neste artigo.

3 Estas considerações me levaram a desenvolver uma abordagem simples para auxiliar as pessoas a serem felizes, abordagem esta que pode ser disponibilizada para todos. Minha abordagem é integrativa, combinando os enfoques biológico, psicológico, social e espiritual. A base científica para esta ciência do bem estar foi resumida em livro recente (7).

Agora estou escrevendo um livro mais direcionado à clínica, para explicar como aplicar esta perspectiva na prática clínica, e também estou desenvolvendo uma série de módulos psicoeducacionais que podem ser distribuídos em grande escala.

Aqui, resumirei os dados disponíveis sobre a necessidade de se reduzir a incapacidade, sobre as necessidades espirituais das pessoas e sobre a eficácia de terapias de bem-estar espiritualmente orientadas. Após, descreverei os conceitos clínicos chave acerca dos estágios da autopercepção. Por último, descreverei a série de módulos de psicoterapia que estão sendo elaborados para ilustrar uma eficiente sequência catalítica de intervenções que ajudam todos a se tornar mais maduros e felizes.

A NECESSIDADE DE REDUZIR A INCAPACIDADE MUNDO AFORA

Apesar dos modernos avanços na Psiquiatria, os transtornos mentais permanecem as principais causas de incapacidade em todo o mundo (8). A Depressão Maior por si só acarreta a perda média de mais de seis anos de vida sadia em todo o planeta. Combinando a Depressão Maior com o uso de álcool, o uso de drogas e outros transtornos mentais, temos o ônus total de mais de 20 anos das vidas de cada pessoa de cinco anos ou mais. Os transtornos mentais são um ônus atordoante para as sociedades em toda a Terra, independente da diversidade étnica e econômica das nações.

O tratamento dos transtornos mentais tem sido aprimorado com a introdução de muitos medicamentos e técnicas de psicoterapia que mostram acentuados benefícios em testes controlados randomizados. Inobstante, os tratamentos disponíveis são infelizmente associados frequentemente com o abandono, a recidiva e a recorrência da moléstia. Por exemplo, no tratamento da depressão maior, a resposta aguda aos antidepressivos ou à terapia cognitivo-comportamental é apenas moderada. Uma melhora substancial ocorre em cerca de 50% a 65% dos pacientes recebendo tratamento ativo, comparados com 30% a 45% em sujeitos controle. A recidiva é rápida em sujeitos que abandonam ou interrompem o tratamento prematuramente, em razão das intervenções serem dirigidas aos sintomas e não corrigirem as causas subjacentes do transtorno. A maioria dos pacientes com depressão maior que de fato melhora consideravelmente tem recorrências no decorrer dos três anos seguintes, a despeito do uso de medicamentos e da terapia cognitivo-comportamental (10). Os resultados

4 são igualmente inadequados em tratamentos disponíveis para outros transtornos, tais como esquizofrenia, transtorno bipolar, transtornos de ansiedade e dependência de álcool e drogas.

Os medicamentos disponíveis para a dependência de álcool e drogas têm fracos efeitos agudos e altos índices de recidiva e recorrência, mesmo quando os subtipos clínicos são considerados à parte (11,12). De forma similar, 74% dos pacientes com esquizofrenia descontinuaram o antipsicótico que lhes foi receitado antes de 18 meses, em um teste recente comparando anti-psicóticos de segunda geração (atípicos) com a perphenazina, (típica) droga de primeira geração (13). Todas as drogas disponíveis foram descontinuadas em razão de altas taxas de ausência de resposta, efeitos colaterais intoleráveis e não-adesão. A inadequação dos tratamentos disponíveis para a maioria dos pacientes com transtornos mentais resulta em sintomas residuais persistentes da moléstia e do sofrimento, da mesma forma que em baixos níveis de satisfação com a vida e de bem estar.

O QUE REDUZ MESMO A INCAPACIDADE E AUMENTA O BEM ESTAR?

O bem estar não é intensificado pela riqueza, poder ou fama, apesar de muitas pessoas agirem como se tais conquistas pudessem trazer satisfação duradoura. O desenvolvimento do caráter traz de fato maior auto-percepção e, consequentemente, maior felicidade. Afortunadamente, um trabalho recente sobre o bem estar mostrou que é possível aprimorar o caráter, e, por este meio, aumentar o bem estar e reduzir a incapacidade na população em geral e na maior parte, senão de todos, dos transtornos mentais (4,7,10,1416). Os mais eficazes métodos de intervenção concentram-se todos no desenvolvimento das emoções positivas e dos traços de caráter que são subjacentes ao bem estar.

Testes controlados randomizados de terapias para aumentar o bemestar em pacientes com transtornos mentais mostram progressos em graus de felicidade e nas forças de caráter que ampliam a adesão ao tratamento e reduzem os índices de recidiva e recorrência, quando comparados aos da terapia cognitivo-comportamental ou da medicação psicotrópicas por si sós (10,14,15). Testes controlados randomizados revelaram que as intervenções para aumentar o bem-estar são também eficazes em amostras de estudantes e voluntários entre a população em geral (4,17).

Os métodos de aumentar o bem-estar podem ser entendidos como atuando nos três ramos da autodeterminação mental, os quais podem ser mensurados como traços de caráter usando-se o Inventário de Temperamento e Caráter (TCI em inglês) (6,18). Estes três traços de caráter do TCI são chamados de auto-direcionamento (i.e. responsável,

5 determinado e engenhoso), disposição de cooperação (i.e. tolerante, solícito e compassivo) e auto-transcedência (i.e., intuitivo, judicioso, espiritual). Na essência, os que pontuam alto em todos estes traços de caráter têm com frequência emoções positivas (i.e., alegria, júbilo, satisfação, otimismo) e raramente emoções negativas (i.e., ansiedade, tristeza, raiva, pessimismo).

Nossas descobertas são ilustradas na Figura 1. Usando o TCI, nós separamos as pessoas que estavam no terço superior de autodirecionamento (S), da disposição de cooperação (C) e da auto transcendência (T), daquelas no terço inferior (s,c,t), ou daquelas no terço do meio (—) em cada teste. Cerca de um terço das pessoas que foram baixas em auto-direcionamento estavam deprimidas. A percentagem daquelas que eram felizes foi de 5%, se as pessoas também não fossem nem cooperativas nem transcendentes, e aumentou para 26% se elas fossem tanto cooperativas como transcendentes. Além disso, se o autodirecionamento ou a disposição de cooperação fosse alto, mas não ambos, então as pessoas não diferiam muito em humor daquelas com perfis médios de caráter. Se tanto o auto-direcionamento quanto a disposição de cooperação fossem elevados, então a felicidade era muito mais frequente que a tristeza (19% versus 1%). Finalmente, as pessoas que foram elevadas em todos os três aspectos de caráter tinham a maior percentagem de felicidade (26%). Em outras palavras, o desenvolvimento de bem-estar (i.e., a presença de felicidade e a ausência de tristeza) depende de uma combinação de todos os três aspectos da consciência auto-percebida. A ausência do desenvolvimento de qualquer um dos três fatores deixa uma pessoa vulnerável ao surgimento de conflitos que podem levar a uma espiral descendente de pensamento até um estado de depressão.

40 35 30 25 Tristeza Felicidade

20 15 10 5 0

sct

scT

sCT sCt

Sct

ScT SCt SCT

S – terço superior de auto-direcionamento; s – terço inferior de autodirecionamento; T – terço superior de auto-transcendência; t – terço inferior de auto-transcendência; C – terço superior de disposição de cooperação; c - terço inferior de disposição de cooperação; terço médio em cada teste.

6

Estes traços de caráter podem ser exercitados e desenvolvidos por intervenções que estimulam um sentido de esperança e de maestria para o auto-direcionamento, a bondade e a capacidade de perdoar, para o espírito de cooperação, e a percepção e o significado superiores a si próprio para a autotranscedência.

Uma baixa capacidade de auto-direcionamento no TCI é um forte indicativo de vulnerabilidade a transtornos depressivos maiores (19). A capacidade de auto-direcionamento no TCI é um prognosticador de resposta rápida e estável, tanto a antidepressivos (20,21), quanto à terapia cognitivo-comportamental (CBT, em inglês) (22). O encorajamento da solução de problemas leva ao aumento da autonomia e do sentido de domínio pessoal, os quais promovem maior esperança e bem-estar, de formas que são comuns em psicoterapias eficazes, incluindo o CBT (23,25) ou o CBT amplificado com módulos para a consciência das emoções positivas (10,14,15), da plenitude mental (26,27), ou do significado espiritual (15,16,23). O acréscimo de módulos para o cultivo de emoções positivas, da plenitude mental e/ou do significado espiritual reduz substancialmente os índices de abandono, recidiva e recorrência. Por exemplo, no tratamento de pacientes com depressão recorrente, um trabalho adicional sobre as emoções positivas baixou os índices de recidiva e recorrência de 80% para 25%, ao longo de dois anos em depressivos recorrentes (15). De forma similar, o treinamento da plenitude mental reduziu as recidivas de 78% para 36% em sessenta semanas, em depressivos com três ou mais episódios (26-28). A descoberta de significado espiritual através de valores auto-transcendentes também diminuiu a recidiva e elevou o bem-estar em testes controlados randomizados de pacientes com depressão, esquizofrenia e doenças terminais (16).

As melhoras em cada uma destas áreas são benéficas, mas a consistência e a resiliência emocionais dependem do desenvolvimento equilibrado de todas as três grandes dimensões do caráter (6,7,18). Os conceitos ocidentais de saúde mental normalmente enfatizam as capacidades de auto-direcionamento e de cooperação, mas negligenciam o papel crucial da percepção e do significado espirituais baseados em valores auto-transcendentes.

A NECESSIDADE DE SIGNIFICADO ESPIRITUAL

A maioria dos pacientes psiquiátricos deseja que seus terapeutas estejam conscientes dos seus valores e necessidades espirituais, porque a

7 espiritualidade humana exerce um papel fundamental no enfretamento de desafios e no bom aproveitamento da vida (16). A consciência humana é caracterizada por uma capacidade de auto-percepção e escolhas livres que não são inteiramente determinadas por experiências pregressas (7). O grande mistério da neurociência é que a consciência humana não pode ser explicada ou reduzida aos processos da matéria (29, 30).

Como resultado do fato da consciência humana transcender explicações materialistas, a psiquiatria encontra-se agora diante de uma importante encruzilhada. A estimulação da espiritualidade e do bem-estar tem sido negligenciada em razão da tendência ao reducionismo materialista. A psiquiatria tem agora a oportunidade de promover um mais amplo entendimento do que significa ser um ser humano. A natureza humana não pode ser reduzida à matéria, como no comportamentalismo ou na psiquiatria molecular. A natureza humana tampouco pode ser reduzida ao dualismo do corpo e da mente, como nas abordagens cognitivocomportamentais.

A auto-percepção exige um entendimento dos aspectos físicos, mentais e espirituais do ser humano. Para promover maior plenitude da auto-percepção, o CBT pode ser ampliado com um enfoque adicional nas questões existenciais, tais como a descoberta da auto-aceitação e do significado do enfrentamento dos desafios da vida. O significado pode ser descoberto pelo encontro de alguém ou de algo que seja valorizado, pela atitude generosa e determinada em fazer bem ao próximo, ou pelo desenvolvimento de comportamentos como compaixão e humor, que deem sentido ao sofrimento (16,31,32). A terapia enriquecida com a espiritualidade é mais eficaz do que o CBT no acionamento de sentimentos de esperança e de satisfação com a vida (16,31,32). Isso é demonstrado também nos testes controlados randomizados para reduzir os índices de recidiva e aumentar a qualidade da recuperação funcional (16). A diminuição dos índices de recidiva sugere que a busca por significado pode algumas vezes ajudar as pessoas a desenvolver seu caráter em novos níveis, nos quais elas conseguem reduzir sua vulnerabilidade diante de futuros episódios.

A fim de incorporar uma compreensão mais completa do desenvolvimento espiritual na prática clínica em geral, é necessário entender a maneira como as pessoas normalmente desenvolvem seu sentido de bem-estar. Estimular o desenvolvimento de traços de caráter, tais como ser auto-direcionado, cooperativo e espiritual, automaticamente conduz a uma boa qualidade de vida. Entender os meios de avivar o desenvolvimento espiritual permite ao terapeuta tratar a extensão plena da psicopatologia, conquanto ele conheça as formas apropriadas para lidar

8 com os muitos obstáculos que os pacientes possam encontrar ao longo do caminho rumo ao bem-estar.

ETAPAS NO CAMINHO PARA O BEM-ESTAR

Existem três grandes etapas de auto-percepção ao longo do caminho para o bem-estar, conforme resumido na Tabela 1, baseados em extenso trabalho realizado por muitas pessoas, como descrevi em detalhe alhures (7). A ausência de auto-percepção ocorre em transtornos de personalidade e psicoses graves, nos quais existe pouca ou nenhuma percepção criteriosa do ponto de vista pré-verbal ou das crenças e interpretações que conduzem automaticamente a impulsos e atitudes emocionais. Desprovidas de autopercepção, as pessoas agem de imediato diante de gostos e desgostos, um comportamento usualmente descrito como próprio de um estado de ego imaturo ou ―infantil‖. A primeira etapa da auto-percepção é típica da maioria dos adultos, na maior parte do tempo. A cognição do adulto comum envolve a capacidade de adiar gratificações, a fim de atingir metas pessoais, mas permanece egocêntrica e defensiva. A cognição do adulto comum está associada com frequente sofrimento, quando as conquistas e os desejos são frustrados. Assim, a pessoa média talvez funcione bem sob boas condições, mas pode frequentemente vivenciar problemas sob tensão.

A maioria das pessoas comumente pensa de maneiras que são defensivas, daí ocorrendo muitas vezes uma luta para justificar porque elas estão certas e os outros estão errados. Contudo, neste estágio de auto-percepção, uma pessoa é capaz de fazer a escolha de relaxar e liberar-se de emoções negativas, desta forma fixando-se na etapa da aceitação da realidade e da mobilidade para superiores degraus de correspondente entendimento.

Tabela 1– Etapas da auto-percepção no caminho ao bem-estar Etapa

Descrição

Características Psicológicas

0

Desapercebido

Imaturo, buscando gratificação imediata (estado do ego ―infantil‖)

1

Adulto médio

Determinado, mas egocêntrico; cognição suficiente para adiar gratificação, mas ainda preso a frequentes emoções negativas (ansiedade, raiva, aversão) (estado do ego ―adulto‖).

2

Meta-cognição

Maduro e alocêntrico; percepção do próprio pensamento subconsciente; calmo e paciente, de sorte a controlar conflitos e relacionamentos (estado do ego ―paternal‖, ―plenitude da mente‖).

3

Contemplação

Espontaneamente calmo, percepção imparcial; judicioso, criativo e afável, capaz de acessar o que estava previamente inconsciente, sempre que necessário, sem esforço ou

sofrimento (―estado do bem-estar‖, ―plenitude da alma‖)

9

A segunda etapa da consciência auto-percebida é típica de adultos que agem como um ―bom pai‖. Bons pais são alocêntricos em perspectiva — ou seja, eles são ―centrados nos outros‖ e capazes de considerar calmamente a perspectiva e as necessidades de seus filhos e de outras pessoas de uma maneira equilibrada, que conduza à satisfação e à harmonia. Este estado é vivenciado quando uma pessoa é capaz de observar seus próprios pensamentos subconscientes e considerar os processos de pensamento alheios, de uma maneira similar à sua observação dos seus próprios pensamentos. Por isso, a segunda etapa é descrita como percepção ―meta-cognitiva‖, plenitude mental, ou ―mentalização‖. A capacidade da mente de observar a si própria resulta em mais flexibilidade na ação, pela redução do pensamento dicotômico (26). Neste estágio, uma pessoa é capaz de observar a si mesmo e aos outros em busca de entendimento, sem julgar ou culpar. Entretanto, em um estado mental pleno, as pessoas ainda experimentam as emoções que emergem de uma perspectiva dualística e, assim, devem lutar com muita garra para disciplinar e controlar suas respostas emocionais. Tais esforços são cansativos e apenas parcialmente bem sucedidos, o que faz com que a plenitude mental seja apenas moderadamente eficaz no aumento do bem-estar (7).

A terceira etapa da auto-percepção é chamada contemplação, porque é a percepção direta da perspectiva inicial do agente pensante — ou seja, o ponto de vista pré-verbal ou esquemas que dirigem nossa atenção e fornecem a estrutura que organiza nossas expectativas, atitudes e interpretação dos eventos. A percepção direta do nosso ponto de vista permite a expansão da consciência pelo acesso prévio de material inconsciente, assim liberando-nos do pensamento mágico e do questionamento imparcial das presunções básicas e crenças centrais sobre a vida, tais como ―estou desamparado‖, ―ninguém me ama‖, ou ―a fé é uma ilusão‖. A terceira etapa da auto-percepção também pode ser descrita como ―plena de alma‖, porque neste estado o indivíduo fica ciente de profundos sentimentos pré-verbais, que emergem espontaneamente a partir de uma perspectiva unitária, tais como a esperança, a compaixão e a reverência (7).

A plenitude da alma é muito mais poderosa na transformação da personalidade que a plenitude mental, que muitas vezes não consegue reduzir os sentimentos de desamparo (33). Entretanto, a maioria das pessoas nunca atinge um estado estável de contemplação nas sociedades contemporâneas, que estão repletas de mensagens materialistas e antiespirituais.

Um sem número de trabalhos empíricos tem demonstrado que a mobilidade através destas etapas de desenvolvimento pode ser descrita em termos de degraus no desenvolvimento do caráter, ou no desenvolvimento

10 psicossocial, como na obra de Vaillant (34) sobre os estágios do desenvolvimento do ego, de Erikson. Tal desenvolvimento pode ser visualizado como uma espiral em expansão, expansão esta tanto em altura e largura quanto em profundidade, na medida em que o indivíduo amadurece ou incrementa a coerência de sua personalidade. De forma similar, a mobilidade de pensamento, de semana a semana ou mês a mês, tem a mesma forma espiral, independente da escala de tempo. Esta ―autosimilaridade‖ na forma, em qualquer escala de tempo, é uma propriedade característica de sistemas adaptativos complexos, os quais são típicos de processos psicossociais em geral (7). A utilidade clínica desta propriedade é que os terapeutas podem ensinar as pessoas a exercitar sua capacidade de auto-percepção, movendo-se através das etapas de percepção antes descritas. Seu grau de maestria em assim proceder e as dificuldades que tiverem revelará a maneira como serão capazes de enfrentar os desafios da vida.

Baseado em estudos dos estágios de desenvolvimento do caráter e da consistência emocional, desenvolvi uma programa de psicoterapia que envolve uma sequência de quinze módulos de intervenção, no intuito de guiar uma pessoa ao longo da rota para o bem-estar (Tabela 2). Tais módulos são descritos como roteiros de um diálogo com um paciente submetendo-se à terapia para tornar-se mais saudável e feliz. Esta sequência terapêutica corresponde à sequência natural pela qual uma pessoa cresce em auto-percepção, adaptada para fornecer orientação terapêutica e exercícios de autoajuda, de sorte a lograr progressos sistemáticos rumo ao bem-estar. Cada módulo tem a duração de cerca de 50 minutos, apropriado para a utilização em um formato de autoajuda ou como um adendo à terapia individual ou de grupo. É delineado como uma intervenção universal que pode ser aplicada a qualquer um, independente do seu nível de saúde física e mental, conquanto tenha a compreensão de leitura de um adolescente médio de 14 anos de idade (i.e., na oitava série do primeiro grau). O terapeuta não tem que repetir instruções nem que seguir material padronizado, mas é livre para discutir questões individualizadas com o paciente, bem como sugerir aplicações e trabalho de casa que sejam especialmente apropriados a sua situação particular. O espaçamento de intervalos entre os módulos na série pode ser estabelecido pela motivação e situação do paciente, e orquestrado pelo terapeuta.

Tabela 2 – Títulos e tópicos dos 15 módulos de ―Incursões ao Bem-Estar‖ Conjunto1

Módulo 1: Módulo 2: Módulo 3: Módulo 4:

O que o faz feliz? – Reconhecendo o que traz alegria de viver O que o faz infeliz? – Entendendo as armadilhas do pensamento Vivenciando o bem-estar – Aquietando o tumulto da mente União com a natureza – Despertando seus sentidos físicos

11 Módulo 5:

Encontrando significado – Despertando seus sentidos espirituais

Conjunto 2

Módulo 6: Módulo 7: Módulo 8: Módulo 9: Módulo 10:

Além da plenitude da mente – Cultivando a plenitude da alma Observando e elevando seus pensamentos Observando e elevando seus relacionamentos humanos Mapeando sua maturidade e integração Contemplação do ser

Conjunto 3

Módulo 11: Módulo 12: Módulo 13: Módulo 14:

Você pode aprender a reduzir o estresse?

Acalmando seus medos Observando os carreiristas em sua vida Contemplação de mistérios

Módulo 15:

Percepção constante

Todas as técnicas foram testadas em trabalho clínico (18) e a maior parte delas foi também submetida a testes controlados randomizados, descritos antes neste artigo. Está sendo planejado um teste controlado randomizado de todas as intervenções, compondo um conjunto completo. É interessante notar que o primeiro conjunto de módulos enfatiza métodos comportamentais focados em emoções positivas, juntamente com conceitos básicos de processamento cognitivo. O segundo conjunto de módulos vai além da plenitude mental, a fim de estimular a percepção meta-cognitiva mais profunda das perspectivas subjacentes aos pensamentos subconscientes. O terceiro conjunto de módulos envolve o acesso contemplativo e o reconhecimento do significado de símbolos pré-verbais, através dos quais as influências internas e externas, que geralmente são inconscientes, se comunicam pela estruturação de expectativas subconscientes, como em sonhos, em algumas formas de propaganda, em movimentos sociais e outras situações poderosas. Estes estágios da terapia correspondem aos estágios do desenvolvimento espiritual, mas são baseados em princípios psicobiológicos explícitos, conforme descrevei em detalhe alhures (7). É minha esperança que o fornecimento de uma descrição explícita de uma sequência de intervenções auxiliará os terapeutas a superar sua desafortunada relutância em dar atenção às necessidades espirituais de seus pacientes. Descobri ser possível abster-me de julgamentos ao levantar questões sobre valores espirituais com meus pacientes. Enfatizo que cada pessoa deve questionar todas as autoridades, inclusive a mim, e concentrarse na provisão de exercícios pessoais pelos quais elas possam obter respostas para si próprias. Esta postura permite atenção à espiritualidade com base em princípios da psicobiologia e raízes na compaixão e na tolerância, e não com base em juízos dogmáticos que estão enraizados no medo e na intolerância. Minha experiência mostrou-me que tais convicções tem tornado minha terapia mais eficaz e mais gratificante tanto para meus

12 pacientes como para mim. Somente através da abordagem da espiritualidade de uma forma científica e despojada de julgamento poderemos converter a psiquiatria numa ciência de bem-estar que seja capaz de reduzir o estigma e a incapacidade do transtorno mental.

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SPECIAL ARTICLE

The science of well-being: an integrated approach to mental health and its disorders C. ROBERT CLONINGER Department of Psychiatry, Washington University School of Medicine, 660 South Euclid, St. Louis, MO 63110, USA

Psychiatry has failed to improve the average levels of happiness and well-being in the general population, despite vast expenditures on psychotropic drugs and psychotherapy manuals. The practical failure of psychiatry to improve well-being is the result of an excessive focus on stigmatizing aspects of mental disorders and the neglect of methods to enhance positive emotions, character development, life satisfaction, and spirituality. In this paper, a simple and practical approach to well-being is described by integrating biological, psychological, social, and spiritual methods for enhancing mental health. Evidence is presented showing that people can be helped to develop their character and happiness by a catalytic sequence of practical clinical methods. People can learn to flourish and to be more selfdirected by becoming more calm, accepting their limitations, and letting go of their fears and conflicts. People can learn to be more cooperative by increasing in mindfulness and working in the service of others. In addition, people can learn to be more self-transcendent by growing in self-awareness of the perspectives that lead to beliefs and assumptions about life which produce negative emotions and limit the experience of positive emotions. The personality traits of self-directedness, cooperativeness, and self-transcendence are each essential for well-being. They can be reliably measured using the Temperament and Character Inventory. A psychoeducational program for wellbeing has been developed, called â&#x20AC;&#x153;The happy life: voyages to well-beingâ&#x20AC;?. It is a multi-stage universal-style intervention by which anyone who wants to be happier and healthier can do so through self-help and/or professional therapy.

Key words: Well-being, character development, spirituality, happiness, psychobiology

Despite vast expenditures on psychotropic drugs and extensive efforts to manualize psychotherapy methods, there has been as yet no substantial improvement in average levels of happiness and well-being in general populations, as well documented in Western societies like the USA (1,2).

The practical failure of psychiatry to improve well-being is not surprising for several reasons. First, the focus of psychiatry has been on mental disorders, not on the understanding or development of positive mental health. Morbidity and mortality are more strongly related to the absence of positive emotions than to the presence of negative emotions (3). It is possible to cultivate the development of positive emotions, as shown by recent randomized controlled trials (4).

Second, a focus on discrete categories of disease provides an easy way to label patients with disorders, but the validity of the categorical separation is doubtful (5). In addition to being of doubtful validity, categorical distinctions are inherently stigmatizing: some people are suggested to be defective, whereas others are normal. As a result, many people are ashamed of being mentally ill and avoid treatment. A focus on universal interventions to cultivate mental health for everyone can be destigmatizing, by recognizing that all people share much in common with one another.

Third, psychiatric methods of assessment and treatment often require prolonged training with complex jargon for psychotherapy or expensive medications and equipment for biological therapies. These cost and distribution characteristics limit the availability of effective treatments around the world. Integrative psychobiological treatments can be highly effective and inexpensive, harnessing the spontaneous resilience of human beings in a therapeutic milieu that can be provided by a wide range of mental health workers with varying levels of professional expertise.

Fourth, treatments that focus on the body and/or mind have usually been anti-spiritual in their orientation. This anti-spiritual bias in psychiatry has many roots, including questionable assumptions of Freudian psychoanalysis, behaviorism, and the overly simplistic reductionism of materialists. Yet, human beings are spiritual beings who spend more time in prayer or meditation than they do having sex (6). Cultivation of spirituality provides an inexpensive and powerful way to enhance well-being, as shown by recent randomized controlled trials of spiritual treatment methods that are reviewed later in this article.

These considerations have led me to develop a simple approach to helping people to be happy that can be made available to everyone. My approach is integrative, combining biological, psychological, social, and spiritual approaches to mental health. The scientific basis for this science of well-being has been summarized in a recent book (7). Now I am writing a more clinically oriented book to explain how to apply this approach in clinical practice and am developing a series of psychoeducational modules that can be distributed widely.

Here I will summarize available data about the need to reduce disability, the spiritual needs of people, and the effectiveness of spiritually-oriented well-being therapies.

Then I will describe the key clinical concepts about the stages of self-awareness. Finally, I will describe the series of psychotherapy modules that are being produced, to illustrate an efficient catalytic sequence of interventions that help everyone become more mature and happy.

THE NEED TO REDUCE DISABILITY WORLDWIDE Despite modern advances in psychiatry, mental disor71

ders remain the leading causes of disability throughout the world (8). Major depression alone results in the average loss worldwide of more than 6 years of healthy life. Combining major depression with alcohol use, drug use, and other mental disorders brings the total burden from mental disorders to over 20 years of the lives of every person age 5 and older. Mental disorders are a staggering burden for societies around the world regardless of the ethnic and economic diversity of countries.

The treatment of mental disorders has been improved with the introduction of many medications and psychotherapy techniques that show acute benefits in randomized controlled trials. Nevertheless, available treatments are unfortunately associated with frequent dropout, relapse, and recurrence of illness. For example, in the treatment of major depression, the acute response to antidepressants or cognitive behavioral therapy is only moderate. Substantial improvement occurs in about 50% to 65% of patients receiving active treatment, compared to 30% to 45% in control subjects (9). Relapse is rapid in subjects who drop out or prematurely discontinue treatment, because the interventions are directed at symptoms and do not correct the underlying causes of the disorder. Most patients with major depression who do improve acutely have recurrences within the next three years despite use of medications and cognitive behavioral therapy (10). The outcomes are likewise inadequate from available treatments for other disorders, such as schizophrenia, bipolar disorder, anxiety disorders, alcohol and drug dependence.

The available medications for drug and alcohol dependence have weak acute effects and high rates of relapse and recurrence, even when clinical subtypes are distinguished (11,12). Likewise, 74% of patients with schizophrenia discontinued the antipsychotic they were prescribed before 18 months in a recent trial comparing available secondgeneration (atypical) antipsychotics to the first-generation (typical) drug perphenazine (13). All available drugs were discontinued with nearly equal frequency because of high rates of non-response, intolerable side effects, and nonadherence. The inadequacy of available treatments for most patients with mental disorders results in persistent residual symptoms of disease and distress, as well as low levels of life satisfaction and well-being.

(4,7,10,14-16). The most effective methods of intervention all focus on the development of positive emotions and the character traits that underlie well-being.

Randomized controlled trials of therapies to enhance well-being in patients with mental disorders show improvements in happiness and character strengths that increase treatment adherence and reduce relapse and recurrence rates when compared to cognitive-behavioral therapy or psychotropic medication alone (10,14,15). Randomized controlled trials showed that interventions to enhance well-being are also effective in samples of students and volunteers from the general population (4,17).

The methods of improving well-being can be understood as working on the development of the three branches of mental self-government that can be measured as character traits using the Temperament and Character Inventory (TCI) (6,18). These three TCI character traits are called self-directedness (i.e., responsible, purposeful, and resourceful), cooperativeness (i.e., tolerant, helpful, compassionate), and self-transcendence (i.e., intuitive, judicious, spiritual). In essence, high scorers in all these character traits have frequent positive emotions (i.e., happy, joyful, satisfied, optimistic) and infrequent negative emotions (i.e., anxious, sad, angry, pessimistic).

Our findings are illustrated in Figure 1. Using the TCI, we distinguished people who were in the top third of selfdirectedness (S), cooperativeness (C), and self-transcendence (T), from those in the lowest third (s, c, t), or in the middle third on each test (-). About a third of people who were low in self-directedness were depressed. The percentage of those low in self-directedness who were happy was 5% if people were also neither cooperative nor transcendent, and increased to 26% if they were both cooperative and transcendent. Furthermore, if self-directedness or cooperativeness was high, but not both, then people did not differ much in mood from those with average character profiles. If both self-directedness and cooperativeness

40 35 30 25 Sadness Happiness

20

WHAT DOES REDUCE DISABILITY AND ENHANCE WELL-BEING?

15 10 5

Well-being is not enhanced by wealth, power, or fame, despite many people acting as if such accomplishments could bring lasting satisfaction. Character development does bring about greater self-awareness and hence greater happiness. Fortunately, recent work on well-being has shown that it is possible to improve character, thereby increasing well-being and reducing disability in the general population, and in most, if not all, mental disorders 72

0 sct

scT sCT sCt

---

Sct ScT SCt SCT

S – top third of self-directedness; s – lowest third of self-directedness; T – top third of self-transcendence; t – lowest third of self-transcendence; C – top third of cooperativeness; c – lowest third of cooperativeness; --- middle third on each test

Figure 1 Percentages of people with prominent sadness or prominent happiness, according to their character profile (adapted from 7) World Psychiatry 5:2 - June 2006

were elevated, then happiness was much more frequent than sadness (19% versus 1%). Finally, people who were elevated on all three aspects of character had the highest percentage of happiness (26%). In other words, the development of well-being (i.e., presence of happiness and absence of sadness) depends on the combination of all three aspects of self-aware consciousness. The lack of development of any one of the three factors leaves a person vulnerable to the emergence of conflicts that can lead to a downward spiral of thought into a state of depression.

These character traits can be exercised and developed by interventions that encourage a sense of hope and mastery for self-directedness, kindness and forgiveness for cooperativeness, and awareness and meaning greater than oneself for self-transcendence.

Low TCI self-directedness is a strong indicator of vulnerability to major depressive disorders (19). TCI selfdirectedness is a predictor of rapid and stable response to both antidepressants (20,21) and cognitive behavioral therapy (CBT) (22). Encouragement of problem solving leads to increases in autonomy and sense of personal mastery, which facilitate greater hope and well-being in ways that are common in effective psychotherapies, including CBT (23-25) or CBT augmented with modules for awareness of positive emotions (10,14,15), mindfulness (26,27), or spiritual meaning (15,16,23). The addition of modules for cultivating positive emotions, mindfulness, and/or spiritual meaning reduces drop-outs, relapse, and recurrence rates substantially. For example, in the treatment of patients with recurrent depression, additional work on positive emotions lowered relapse and recurrence rates from 80% to 25% over 2 years in recurrent depressives (15). Likewise, mindfulness training reduced the relapses from 78% to 36% at 60 weeks in depressives with three or more episodes (2628). Finding of spiritual meaning through self-transcendent values also reduced relapse and improved well-being in randomized controlled trials of patients with depression, schizophrenia, and terminal diseases (16).

Improvements in each of these areas is beneficial, but emotional consistency and resilience depends on the balanced development of all three major dimensions of character (6,7,18). Western concepts of mental health usually emphasize self-directedness and cooperativeness, but neglect the crucial role of spiritual awareness and meaning based on self-transcendent values.

THE NEED FOR SPIRITUAL MEANING Most psychiatric patients want their therapist to be aware of their spiritual beliefs and needs, because human spirituality has an essential role in coping with challenges and enjoying life (16). Human consciousness is characterized by a capacity for self-awareness and free choices that are not fully determined by past experience (7). The great mystery of neuroscience is that human consciousness cannot be

explained or reduced to materialistic processes (29,30).

As a result of the fact that human consciousness transcends materialistic explanations, psychiatry now finds itself at an important crossroad. The fostering of spirituality and well-being is crucial for psychiatry to achieve its meaning and purpose, but spirituality and well-being have been neglected because of a tendency toward materialistic reductionism. Psychiatry has now the opportunity to promote a broader understanding of what it means to be a human being. Humanity cannot be reduced to matter, as in behaviorism or molecular psychiatry. Humanity also cannot be reduced to the dualism of body and mind, as in cognitive-behavioral approaches.

Self-awareness requires an understanding of the physical, mental, and spiritual aspects of a human being. To foster fuller self-awareness, CBT can be augmented with an added focus on existential issues, such as finding selfacceptance and meaning in coping with life challenges.

Meaning can be found by encountering someone or something that is valued, acting with kindness and purpose in the service of others, or developing attitudes such as compassion and humor that give meaning to suffering (16,31,32). Spiritually-augmented therapy is more effective than CBT in activating feelings of hope and life satisfaction (16,31,32). It is also shown in randomized controlled trials to reduce relapse rates and enhance the quality of functional recovery (16). The reduction in relapse rates suggests that fostering the search for meaning may sometimes help people develop their character to new levels in which they have reduced vulnerability to future episodes.

In order to incorporate a fuller understanding of spiritual development into general clinical practice, it is necessary to understand the way that people normally develop their sense of well-being. Fostering the development of character traits such as being self-directed, cooperative, and spiritual, automatically leads to a good quality of life.

Understanding the ways to foster spiritual development allows a therapist to treat the full range of psychopathology, provided the therapist knows appropriate ways for dealing with the many obstacles that patients may encounter along the path to well-being.

STAGES IN THE PATH TO WELL-BEING There are three major stages of self-awareness along the path to well-being, as summarized in Table 1, based on extensive work by many people, as I have described in more detail elsewhere (7). The absence of self-awareness occurs in severe personality disorders and psychoses, in which there is little or no insightful awareness of the preverbal outlook or beliefs and interpretations that automatically lead to emotional drives and actions. Lacking self-awareness, people act on their immediate likes and dislikes, which is usually described as an immature or â&#x20AC;&#x153;child-likeâ&#x20AC;? ego state.

The first stage of self-awareness is typical of most adults 73

Table 1 Stages of self-awareness on the path to well-being Stage

Description

Psychological characteristics

0

Unaware

Immature, seeking immediate gratification (“child-like” ego-state)

1

Average adult

Purposeful but egocentric; cognition able to delay gratification, but has frequent negative emotions (anxiety, anger, disgust) (“adult” ego-state)

2

Meta-cognition

Mature and allocentric; aware of own subconscious thinking; calm and patient, so able to supervise conflicts and relationships (“parental” ego-state, “mindfulness”)

3

Contemplation

Effortless calm, impartial awareness; wise, creative, and loving; able to access what was previously unconscious as needed without effort or distress (“state of well-being”, “soulfulness”)

most of the time. Ordinary adult cognition involves a capacity to delay gratification in order to attain personal goals, but remains egocentric and defensive. Ordinary adult cognition is associated with frequent distress when attachments and desires are frustrated. Hence the average person can function well under good conditions, but may frequently experience problems under stress. Most people ordinarily think in ways that are defensive, so they frequently struggle to justify why they are right and others are wrong. However, at this stage of self-awareness, a person is able to make a choice to relax and let go of negative emotions, thereby setting the stage for acceptance of reality and movement to higher stages of coherent understanding.

The second stage of self-aware consciousness is typical of adults when they operate like a “good parent”. Good parents are allocentric in perspective – that is, they are “othercentered” and capable of calmly considering the perspective and needs of their children and other people in a balanced way that leads to satisfaction and harmony. This state is experienced when a person is able to observe his own subconscious thoughts and consider the thought processes of others in a similar way to his observing his own thoughts.

Hence the second stage is described as “meta-cognitive” awareness, mindfulness, or “mentalizing”. The ability to the mind to observe itself allows for more flexibility in action by reducing dichotomous thinking (26). At this stage, a person is able to observe himself and others for understanding, without judging or blaming. However, in a mindful state people still experience the emotions that emerge from a dualistic perspective, and so they must struggle effortfully to discipline and control their emotional responses. Such effort is tiring and only partially successful, so mindfulness is only moderately effective in improving well-being (7).

The third stage of self-awareness is called contemplation, because it is the direct perception of one’s initial perspective – that is, the preverbal outlook or schemas that direct our attention and provide the frame that organizes our expectations, attitudes, and interpretation of events.

74

Direct awareness of our outlook allows the enlarging of consciousness by accessing previously unconscious material, thereby letting go of wishful thinking and the impartial questioning of basic assumptions and core beliefs about life, such as “I am helpless”, “I am unlovable”, or “faith is an illusion”. The third stage of self-awareness can also be described as “soulful”, because in this state a person becomes aware of deep pre-verbal feelings that emerge spontaneously from a unitive perspective, such as hope, compassion, and reverence (7). Soulfulness is much more powerful in transforming personality than is mindfulness, which often fails to reduce feelings of hopelessness (33).

However, most people never achieve a stable contemplative state in contemporary societies, which are replete with materialistic and anti-spiritual messages.

Extensive empirical work has shown that movement through these stages of development can be described and quantified in terms of steps in character development or psychosocial development, as in Vaillant’s work (34) on Erikson’s stages of ego development. Such development can be visualized as a spiral of expanding height, width, and depth as a person matures or increases in coherence of personality. Likewise, the movement of thought from week to week or month to month has the same spiral form regardless of the time scale. Such “self-similarity” in form regardless of time scale is a property characteristic of complex adaptive systems, which are typical of psychosocial processes in general (7). The clinical utility of this property is that therapists can teach people to exercise their capacity for self-awareness, moving through each of the stages of awareness just described. Their ability to do so, and the difficulties they have, reveals the way they are able to face challenges in life.

Based on studies of stages in character development and emotional consistency, I have developed a psychotherapy program that involves a sequence of 15 intervention modules to guide a person along the path to wellbeing (Table 2). These are described as scripts of a dialogue Table 2 Titles and topics of the 15 modules of “Voyages to well-

being” Set 1 Module 1: What makes you happy? – Recognizing what brings joy Module 2: What makes you unhappy? – Understanding traps in thinking Module 3: Experiencing well-being – Quieting the mind’s turmoil Module 4: Union in nature – Awakening your physical senses Module 5: Finding meaning — Awakening your spiritual senses Set 2 Module 6: Beyond mindfulness – Cultivating soulfulness Module 7: Observing and elevating your thoughts Module 8: Observing and elevating your human relationships Module 9: Charting your maturity and integration Module 10: Contemplation of being Set 3 Module 11: Can you learn to reduce stress?

Module 12: Calming your fears Module 13: Observing the power-seekers in your life Module 14: Contemplation of mysteries Module 15: Constant awareness

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with a patient going through therapy to become more healthy and happy. This therapeutic sequence corresponds to the natural sequence by which a person grows in selfawareness, adapted to provide therapeutic guidance and self-help exercises in a way that will provide systematic progress toward well-being. Each module is about 50 minutes long, suitable for use in a self-help format or as an adjunct to individual or group therapy. It is designed as a universal intervention that can be enjoyed by anyone regardless of his or her level of physical and mental health as long as they have the reading comprehension of an average 14 year old (i.e., eighth grade education). The therapist does not have to repeat instructions or go through standard material, but is free to discuss individualized issues with the patient and suggest applications and homework that is especially appropriate to their particular situation. The pacing of intervals between modules in the series can be determined by the motivation and situation of the patient, and orchestrated by the therapist.

All of the techniques have been tested in clinical work (18), and most have been tested in randomized controlled trials described earlier in this article. A randomized controlled trial of the interventions as a complete set is being planned. It is interesting to note that the first set of modules emphasizes behavioral methods focused on positive emotions along with basic concepts of cognitive processing. The second set of modules goes beyond mindfulness to stimulate deeper meta-cognitive awareness of the perspectives that underlie subconscious thoughts. The third set of modules involves contemplative access to and recognition of the meaning of preverbal symbols by which internal and external influences that are usually unconscious communicate by framing subconscious expectations, as in dreams and some forms of advertising, social movements, and other powerful situations. These stages of therapy correspond to stages of spiritual development but are based on explicit psychobiological principles, as I have described in detail elsewhere (7).

It is my hope that providing an explicit description of a sequence of interventions will help therapists overcome their unfortunate reluctance to attend to their patientâ&#x20AC;&#x2122;s spiritual needs. I have found it possible to be non-judgmental in raising questions about spiritual values for my patients. I emphasize that each person must question all authorities, including me, and focus on providing private exercises by which they can obtain answers for themselves. This allows attention to spirituality based on principles of psychobiology with roots in compassion and tolerance, rather than on the basis of dogmatic judgments that are rooted in fear and intolerance. My experience has been that this has made my therapy more effective and more enjoyable for both my patients and myself. Only by addressing spirituality in a scientific and non-judgmental manner can we make psychiatry into a science of wellbeing that is able to reduce the stigma and disability of mental disorder.

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demonstrado como o cérebro gera a mente é o que Popper e Eccles chamaram de materialismo promissório.

Claro que o reducionismo é uma teoria legítima em funcionamento com relação ao problema cérebro-mente, contudo se isso for precipitadamente levado como a resposta final e definitiva, pode levar a um fechamento prematuro e dogmático dessa busca, que é um dos desafios mais importantes para o conhecimento humano. Essa aproximação é uma perigosa postura epistemológica uma vez que o fato em si é que estamos longe de realmente compreender e explicar a mente. Usando a terminologia do filósofo da ciência Thomas Kuhn (1970), nós poderíamos dizer que nós estamos na fase pré-paradigmática em relação ao problema cérebro-mente. Um período pré-paradigmático é quando não existe uma aceitação consensual entre a comunidade científica de um paradigma específico (um quadro de teorias chave, instrumentos, valores e suposições metafísicas para uma devida disciplina acadêmica) (Bird 2009). Nós temos diversos candidatos para ser o paradigma científico no estudo da consciência, mas nenhum tem realmente alcançado esse ponto ainda, caracterizando esse campo como ciência imatura.

Uma das conseqüências adversas da aceitação prematura de uma teoria é que encontrar exemplos confirmatórios de quase qualquer teoria é uma tarefa fácil (Popper 1995).

Muitos dados são usualmente apresentados para apoiar que a mente foi completamente explicada como um produto da atividade cerebral. Isso geralmente inclui exemplos de concomitância psicofisiológica e mostrando que lesões cerebrais ou uma mudança neurofisiológica são normalmente seguidas por alguma alteração na mente. Contudo, como Willian James (1898) demonstrou há mais de um século atrás, esses dados podem ser acomodados por uma teoria de transmissão na qual o cérebro age como um filtro, tendo uma “função permissiva ou transmissiva” (p.291), agindo como “um órgão para limitação e determinação para certa forma de consciência produzida em outro lugar” (p.294). Além disso, como digo por Chalmers (1995), estudar correlações neurais da consciência, não é o mesmo que explicar a consciência ou como e por que esses processos podem levar ao aumento da experiência consciente. Existe uma “lacuna explicativa entre as funções e experiência, e nós precisamos da ponte interpretativa para poder atravessá-la” (p.203).

De acordo com o filósofo da ciência Karl Popper, para verdadeiramente testar uma teoria, nós deveríamos estar comprometidos a procurar por evidências que poderiam possivelmente negar aquela teoria. Uma boa teoria científica resiste a fortes tentativas de encontrar evidência que prove o contrário. Contudo, Kuhn (1970) mostrou que cientistas geralmente não são capazes de reconhecer fenômenos não permitidos de acordo com os paradigmas os quais eles estão comprometidos: Pode ser um acidente concebível, por exemplo, que astrônomos Ocidentais primeiro viram mudança nos céus, anteriormente considerados imutáveis, durante o meio século posterior a quando o novo paradigma de Copérnico foi proposto? Os chineses, cujas crenças cosmológicas não impediam mudança celestial, registraram o aparecimento de muitas estrelas novas no céu, muito mais cedo. (Kuhn 1970, p.116)

O reconhecimento de que estamos em uma fase pré-paradigmática na exploração do problema cérebro-mente nos permitiria prosseguir uma investigação mais lucrativa. Vale à pena lembrar que as habilidades científicas exigidas para trabalhar em uma fase pré-

paradigmática são diferentes daquelas exigidas durante a fase paradigmática, um período chamado por Kuhn de ciência normal. Trabalho produtivo no período pré-paradigmático ou revolucionário requer uma abordagem com maior mente aberta e com um comprometimento não tão forte a nenhum dos paradigmas candidatos. Também exigiria aumentar o máximo possível a diversidade das bases empíricas e evitar a apressada rejeição de hipóteses. (Chibeni e Moreira-Almeida 2007).

Uma boa teoria científica precisa ser capaz de explicar uma vasta e diversificada série de fenômenos (Hempel 1966). Uma teoria baseada em uma variedade limitada de fenômenos tem uma base muito frágil. A mera repetição de alguns tipos de acréscimos descobertos adiciona pouca força e validade à dada teoria. Então, a busca deliberada de novos tipos de observações empíricas para tentar um dado paradigma é de grande valor porque pode oferecer novas e valiosas confirmações, ou, opostamente, pode levar a sua rejeição.

Através da história, revoluções científicas geralmente ocorreram quando cientistas brilhantes levam em conta a vasta gama de fenômenos anteriormente desconhecidos ou ignorados. Galileu com seu telescópio e Charles Darwin durante sua longa viagem de cinco anos no Beagle reuniram uma enorme massa de evidências empíricas que não estavam disponíveis para maior parte dos cientistas da época. A viagem e o telescópio permitiram a Darwin e Galileu se confrontar com uma grande ampliação das bases empíricas, uma base que não poderia mais ser explicada pelos paradigmas biológicos e astronômicos estabelecidos em suas épocas. O fim dessas histórias é bem conhecido para nós. O mesmo aconteceu com a física clássica, que, há mais de um século atrás, parecia capaz de explicar toda a natureza.

Tamanha certeza levou o célebre físico Lorde Kelvin declarar em 1900, alguns anos antes de Einstein desenvolver a teoria da relatividade: “Não há nada novo para ser descoberto na física agora, tudo que resta são medições mais e mais precisas”. De fato, a física clássica é muito eficiente para explicar a maior parte dos fenômenos físicos que acontecem na nossa vida diária. Contudo, quando os estudos de partículas microscópicas e velocidades extremas começaram, suas limitações ficaram evidentes, dando nascimento à revolução científica da física moderna (Greyson 2007).

Então, a ciência e filosofia da mente precisam aumentar seu atual tímido alcance e lidar com a uma variedade muito maior de fenômenos se elas desejam de fato fazer uma verdadeira contribuição significativa para o entendimento da mente e sua relação com o cérebro. Na exploração do problema cérebro-mente, é necessário levar em consideração o conjunto completo de experiências humanas, não importa o quanto pareça estranho a primeira vista. Especificamente, experiências geralmente chamadas “anômalas” e/ou “espirituais” constituem um tipo de dados empíricos que têm sido negligenciados no último século, mas com grande potencial de ter enorme valor heurístico. (Cardeña et al 2000. Eysenck e Sargent 1993, James 1909, Kelly et al. 2007). A fim de não repetir as falhas descritas acima, nós precisamos prestar uma atenção especial exatamente nos fenômenos mais extremos e desafiadores para avançar nossa compreensão. Nesse tipo de exploração, é necessário dar supremacia epistemológica a dados empíricos consistentes sobre qualquer hipótese teórica estabelecida ou apreciada. (Chibeni e Moreira-Almeida 2007), uma abordagem na linha a qual foi chamada por James (1976) de empirismo radical.

A variedade completa de experiências humanas que estão no núcleo das tradições espirituais e crenças, tem sido negligenciadas por acadêmicos, que recusam levar elas como dados empíricos que podem lançar luz na exploração da natureza humana. Uma explicação possível dessa rejeição é a confusão muito comum entre ciência e as posições metafísicas/filosóficas do cientifismo e materialismo. Como discutido por John Haught(2005), embora haja uma crença generalizada que a ciência (um método de exploração) é inseparável de uma ideologia materialista (proposta metafísica, uma visão do mundo), “não está escrito em qualquer lugar que o resto de nós que aprecia a ciência tem que acreditar naquilo (naturalismo materialista). De fato, a maior parte dos grandes fundadores da ciência moderna não acreditavam.(...)[ele] não é uma afirmação científica mas uma profissão de fé”(p.367).

Dada a equivocada fusão de ciência com materialismo, é compreensível que a maioria das discussões acadêmicas evitem a investigação de experiências que possam sugerir uma realidade transcendental ou imaterial, ou, pelo menos, leve em consideração esses fenômenos como experiências humanas que merecem ser estudadas a fundo.(Wallach e Reich 2005; Reich 2007). Na realidade, é um erro levar a visão materialista mundial como uma limitação ou fronteira para a iniciativa científica. Hefner(2006, 2007) e Helmut Reich(2007) argumentaram convincentemente para o crescimento da base empírica para os estudos científicos de aspectos espirituais da experiência humana, mesmo(ou principalmente) se os dados observacionais não se encaixam com a corrente(filosófica) principal. É também importante não rejeitar uma hipótese explicatória porque ela não é de bom gosto ou porque têm sido associada a superstição. A formulação da gravidade de Isaac Newton enfrentou forte oposição porque não era capaz na época (e nós ainda não somos capazes também) de explicar como um objeto poderia influenciar outro objeto a uma distância, sem contato material. Esse era um problema ainda maior, sendo que naquela época, dois paradigmas eram prevalentes, mecanismo e corpuscularismo, onde as diferentes propriedades da matéria deveriam ser totalmente explicadas pelo mecanismo de interação dos corpúsculos (Blackburn 2008). Como Newton, Semmelweis e John Snow enfrentaram forte resistência e acusações de superstição e pensamento anticientífico por suas corporações científicas quando propuseram a teoria de germes e contaminação, já que esses conceitos eram populares entre o povo supersticioso e com pouca educação, enquanto a população bem educada geralmente “sabia” que a teoria do miasma era a verdadeira. (Lilienfield 2000; Smith 2002; Vandenbroucke 2000).

Outro tipo de ingênuo preconceito epistemológico está relacionado com a rejeição de dados qualitativos e a ênfase exagerada em análises estatísticas e dados quantitativos. É geralmente esquecido que um dos mais importantes paradigmas científicos contemporâneos, a seleção natural, emergiu de estudos qualitativos realizados por Charles Darwin (Ghiselin 1972). De acordo com o filósofo de ciências Alan Chalmers, pessoas fixadas na ideia que “se você não pode medir, seu conhecimento é escasso e insatisfatório” falha em “perceber que o método que eles se esforçam em seguir não é apenas necessariamente enfadonho e improdutivo mas também não é o método o qual o sucesso da física é para ser atribuido” (Chalmers 1978, p.xiv).

Na busca de um paradigma para entender a consciência, é necessário que explique o máximo possível a grande variedade de experiências humanas. É essencial manter ambos

humildade intelectual e rigor científico. Como afirmado por Popper(1995), ”na busca pela verdade, pode ser nosso melhor plano começar criticando nossas crenças mais valorizadas” (p.6).

Infelizmente, tal aproximação com a mente aberta não está sempre presente na história da ciência. Revoluções científicas não triufaram porque o novo paradigma foi capaz de converter todos céticos e líderes da oposição: A transferência de fidelidade de paradigma a paradigma é uma experiência de conversão que não pode ser forçada. Resistência vitalícia, particularmente daqueles cujas carreiras produtivas estão comprometidas a uma tradição antiga de ciencia normal, é... um índice da própria pesquisa científica. A fonte de resistência é a garantia que os antigos paradigmas vão, por fim, resolver todos seus problemas... ...[A] uma geração é algumas vezes necessária para efetivar a mudança... Embora alguns cientistas, particularmente os mais velhos e experientes, possam resistir indefinitivamente, a maioria pode ser alcançado de uma maneira ou outra. Conversões acontecerão aos poucos, até, depois que os últimos remanescentes morrerem, a profissão como um todo irá novamente agir sob um único, mas agora diferente, paradigma. (Kuhn 1970, pp. 151-152)

O objetivo principal do presente livro é discutir o relacionamento entre a mente e o cérebro sob as perspectivas científica e histórica/filosófica. Nós focamos na discussão de tópicos sobre o problema cérebro-mente que são relevantes, mas geralmente negligenciados em debates acadêmicos. Discutimos conceitos básicos e dados empíricos que não se ajustam bem na hipótese reducionista de explicar o problema cérebro-mente. A maioria dos capítulos são avanços de trabalhos apresentados no “Simpósio Internacional: Explorando as Fronteiras do Relacionamento Cérebro-Mente” o qual foi organizado pelos editores desse livro e foi realizado em São Paulo (Brasil) em Setembro de 2010. Esse evento, promovido pelas Escolas de Medicina da Universidade Federal de Juiz de Fora e Universidade de São Paulo, reuniu vários dos principais pesquisadores internacionais da área, e provou ser uma oportunidade fértil e excitante para repensar o relacionamento cérebro-mente. Os organizadores e contribuintes do trabalho não necessariamente concordam com todas posições expressas ao longo do livro, mas estão abertos o suficiente para audaciosamente apresentar e debater argumentos e dados que muito frequentemente não tem tido seu merecido espaço no debate acadêmico, que supostamente deveria ser governado por divergências com tolerância e pensamento livre.

O livro começa abordando alguns aspectos teóricos (filosóficos, históricos e físicos) relacionados com equívocos comuns, fatos históricos pouco conhecidos e teorias engenhosas com o propósito de fixar o debate em terrenos mais evidentes e sólidos. Esse início mostra que o materialismo reducionista não é a única opção lógica e racional e que outras aproximações são, pelo menos, intelectualmente viáveis. Segue com capítulos apresentando sugestivos dados empíricos de visões não-reducionistas da mente. Nós acreditamos que esse livro vai proporcionar a oportunidade para um debate de alto nível para tópicos controversos e desafiadores na busca da compreensão da mente humana.

Os dois primeiros capítulos discutem problemas filosóficos. Eles visam diversas limitações do materialismo reducionista e de argumentos contra aproximações nãomaterialistas. Saulo Araujo discute no Cap. 1, limitações históricas e filosóficas do que ele chamou de “eterno retorno ao materialismo”. Ele mostra que, as metáforas atuais e

valorizadas, relacionadas com explicações do materialismo reducionista, e a esperança de que em um curto período de tempo elas iriam explicar completamente fenômenos mentais (materialismo promissório), são um fenômeno antigo datado do século dezoito pelo menos.

A seguir, Robert Almeder, no Cap. 2, discute e rejeita cinco objeções básicas que o materialmente geralmente eleva no Dualismo Cartesiano Cérebro-Mente.

Carlos Alvarado, no Cap. 3, termina a apresentação de algumas teorias de fundo teórico para enriquecer a perspectiva histórica e filosófica em análise aos dados que são serão apresentados. Ele apresenta uma visão histórica global de uma produtiva e fértil, porém atualmente negligenciada, tradição de investigação e discussão das implicações dos fenômenos psíquicos/anômalos no problema cérebro-mente. Seu propósito não é defender nenhuma posição específica em relação a ontologia dessas experiências, mas mostrar a relevância delas para nossa discussão.

Os próximos dois capítulos, escritos pelo físico Chris J. S. Clarke (Cap. 4) e os médicos Stuart Hameroff e Deepak Chopra (Cap. 5), apresentam modelos baseados na física moderna compatíveis com visões não-reducionistas da mente. Embora a física quântica tenha sido muitas vezes mal utilizada em discussões relacionadas com consciência e espiritualidade por autores que na realidade tem pouca experiência e conhecimento nesse assunto, esse certamente não é o caso com os nossos 3 colaboradores.

Os dois capítulos que seguem apresentam e discutem dados relacionados com estudos de neuroimagem, corrigindo diversos mal-entendidos sobre a interpretação desse tipo de descobertas do problema cérebro-mente. Jesse Edwards, Julio Peres, Daniel Monti e Andrew Newberg (Cap. 6) revisaram com competência o crescimento do corpo de dados relacionados com estudos neurofisiológicos sobre regulação emocional, sugerindo que a mente pode agir como uma eficiente causa, alterando funções cerebrais. Ele também discute as descobertas e implicações de estudos neurofuncionais de experiências espirituais.

Os últimos quatro capítulos apresentam e discutem as implicações para o problema cérebro-mente de quatro tipos de experiências humanas que tem frequentemente sido chamadas de espirituais ou anômalas, exatamente porque elas não se encaixam, à primeira vista, com as perspectivas materialistas reducionistas. Contudo, não importando o quão estranhas elas parecem à primeira vista, tem sido objeto de estudos profundos realizados por cientistas eminentes há mais de um século. Dois capítulos lidam com intrigantes experiências de quase-morte e no processo de morte. Peter Fenwick, uma autoridade líder em estudos de consciência em pessoas morrendp, escreveu o capítulo de experiências de quase-morte (Cap. 8). Ele, com Franklin Santos, no Cap. 9, discutem diversos tipos de experiências de fim de vida e suas implicações teóricas e clínicas.

Por fim, Alexander Moreira-Almeida (Cap. 10) discute estudos sobre mediunidade, uma experiência quando um indivíduo (o medium) reinvindica estar em contato com personalidades falecidas, e Erlendur Haraldsson (Cap. 11) resume resultados de investigações com crianças que afirmavam lembrar de vidas anteriores. Embora a maior parte dos casos de ambos tipos de experiências da vida diária não apresentam nenhuma evidência desafiadora, existem diversos casos bem documentados que merecem investigação mais aprofundada.

Esse livro é dirigido para uma vasta audiência acadêmica, incluindo filósofos, psicólogos, médicos, neurocientistas, e todos outros interessados no problema cérebro-mente.

Mas pode ser útil para pessoas cultas não-acadêmicas interessadas no assunto. O livro como um todo foi concebido para ser rigoroso e científico, porém não-hermético; nós temos nos esforçado para o tornar o mais acessível possível para uma ampla classe de leitores. Dados os interesses específicos dos diferentes leitores, cada capítulo pode ser lido separadamente – eles tem suporte próprio. Contudo, como descrito anteriormente, o livro segue uma sequência lógica em que o capítulo anterior fornece fundamentos e base para uma análise mais profunda do que segue.

Nós esperamos que você também ache esse livro útil e instigante na exploração das fronteiras do relacionamento cérebro-mente!

Juiz de Fora, Brasil

Alexander Moreira-Almeida, MD, PhD

São Paulo, Brasil

Franklin Santana Santos, MD, PhD

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