Peregrinar hoy y en el futuro por Segundo Pérez López

PEREGRINAR HOY Y EN EL FUTURO

Segundo L. Pérez López

Delegado de Peregrinaciones del Cabildo de la SAMI Catedral de Santiago de Compostela

1 .

La situación actual, de mejora de la pandemia, ha suscitado un profundo suspiro en amplios sectores de la sociedad, especialmente en la sociedad occidental y más en concreto en España . Estamos invitados a recuperar el pensamiento, la reflexión y la oración para este nuevo trecho que Dios nos pone delante .

La peregrinación es un símbolo de vida –dice el Papa Francisco– Nos hace pensar que la vida es caminar, es un camino . Si una persona no camina y se detiene no sirve, no hace nada . Pensad en el agua, cuando el agua no está en el río, no corre, no sigue su curso, se corrompe . Un alma que no camina por la vida haciendo el bien, haciendo tantas cosas que se deben hacer por la sociedad, para ayudar a los demás y también quien no camina por la vida buscando a Dios y al Espíritu que impulsa, es un alma que termina en la mediocridad y en la miseria espiritual . Por favor ¡No os detengáis en la vida! .

La peregrinación tiene unas facetas propias en cada época, religión o cultura . No cabe duda de que estamos en un momento totalmente nuevo . Momento que deja en penumbra discusiones de diverso tipo que enzarzan a mucha gente tanto desde el punto de vista cultural, económico y mismo político o espiritual .

El Camino de Santiago ya no es un fenómeno hispánico ni siquiera europeo y occidental . Se trata de un hecho universal, multicultural y multireligioso que plantea unos retos de tipo antropológico, filosófico y religioso que en unos años va a conllevar un cambio de perspectiva en nuestra visión de la naturaleza, el mundo y DIOS como preconizaba Javier Zubiri en España y Romano Guardini en Alemania .

Lugares como Varanazi en la India, el Santo Sepulcro de Jerusalén y el muro de las lamentaciones, la Meca, el mausoleo de Ahmed Yasui en Turkestán, Koyesan, el monte de la meditación eterna o la ruta de los 88 monasterios del Camino Kumano en Japón . El culto Matsú en la China, la peregrinación de Aam’s Peak en Sri Lanka . O pasando al continente americano las peregrinaciones a Guadalupe en Méjico o Nª Srª la Bien Aparecida en Brasil… . Que arrastran a millones y millones de personas en actitud peregrinante o incluso penitencial . 2. Para nosotros la imagen paradigmática del peregrino y de la peregrinación es Abrahán . Es el que sale de su tierra y deja su parentela para ir lejos, es decir, más allá de lo inmediato, de lo que uno conoce o posee; el que se pone en camino para saber de abandono y desprendimiento; el que se dirige a una tierra donde encontrará lo prometido; el que confía que en el camino no quedará abandonado, a pesar de sentirse extenuado y cansado; el que va oyendo a su Dios y de Él siempre aprendiendo . El relato genesiaco: “Sal de tu tierra, de tu pueblo y de la casa de tu padre; emigra al país que te indicaré y fija allí tu morada” (Gen 12,1) es fundante en la tematización de la figura del peregrino . 3. Resulta hermoso hacer una lectura del conocido icono de la Trinidad de Rubljev a la luz del concepto de peregrino y peregrinación . En el siglo XV Andrei Rubljev clarificará esta concepción en su maravilloso icono, pintado para el monasterio de Zagorst . El artista elige para ello un símbolo: el contenido en el relato del episodio del encinar de Mambré (Gn 18,1-33) o la visita de los tres viajeros misteriosos que Abrahán acoge, ciertamente como extranjeros pero con el espíritu bíblico de considerarlos hermanos . Con ello se quiere decir que el verdadero Dios trinitario está presente en el forastero o en el otro peregrino, que nos pide acogida y hospitalidad, y también que el Dios trinitario tiene su esencia así como su fuente en el espíritu amoroso de compartir durante la peregrinación terrena hasta llegar a la comunión o comunidad plena .

Acoger al extranjero, acoger al peregrino es acoger a Dios, al Hijo de Dios . Este pasaje será para siempre el paradigma de lo que debe ser la peregrinación humana y símbolo de lo que anuncia todo caminar cristiano al encuentro con Dios en Cristo1 .

1 Vid . R . Berzosa, Ante el Icono de la Trinidad de Andrea Rublev. Treinta miradas de contemplación, Madrid 2004, M . F . Giraud, Aproximación a los Iconos, Madrid 1990, 68-69, L . Ouspensky, La théologie de l’icòne dans l’Église orthdoxe, París 1980 .

La ruptura cultural con la cual se inicia la vocación de Abraham, “Padre de los creyentes”, traduce lo que acontece en lo profundo del corazón del hombre cuando Dios irrumpe en su existencia para revelarse y suscitar el compromiso de todo su ser . Abraham es arrancado de raíz de su humus cultural y espiritual para ser trasplantado por Dios, mediante la fe, a la tierra nueva . Más aún, esta ruptura subraya la fundamental diferencia de naturaleza entre la fe y la cultura . Contrariamente a los ídolos, que son producto de una cultura, el Dios de Abraham es el totalmente otro . Mediante la revelación entra en la vida de Abraham2 . El tiempo cíclico de las religiones antiguas ha caducado: con Abraham y el pueblo judío comienza un nuevo tiempo que se convierte en la historia de los hombres en camino hacia Dios . No es un pueblo que se fabrica un dios; es Dios que da nacimiento a su Pueblo como Pueblo de su propiedad . Es a partir de aquí como podemos comprender que la peregrinación es un signo natural de la condición humana, y que puede recibir una especificidad concreta desde la fe . Somos caminantes y nuestra vida es una peregrinación espiritual y a veces también material e histórica .

4. Desde Abrahán hasta nosotros el peregrino no es un hombre perdido e indolente, tiene una meta y, desde su libertad, su objetivo último que sabe puede plenificar su existencia3 .

Por su parte Calderón de la Barca escribía: “Aunque la esclavina trueque al cortesano vestido, no por eso el Hombre deja de ser peregrino, pues la vida es un camino . Que al nacer empezamos y al vivir proseguimos y aun no tiene su fin cuando morimos”4 .

La dimensión antropológico-religiosa del peregrino, del que regresa a su auténtica patria (v .gr . Ulises), del que emprende el viaje para visitar los lugares sagrados y allí escuchar un mensaje renovador y nuevo para su existencia, del “hombre manchado” que tiene que borrar su vida anterior (a través de la “lustratio” de la peregrinación) y que simultáneamente vuelve de nuevo a su casa “en el papel del dios”, es común en la experiencia religiosa de todas las religiones, en las primeras manifestaciones del homo religiosus y en las más señeras del mundo clásico greco-romano, en Occidente y en Oriente . “El hombre no es estancia sino andadura, no es una posada sino un camino . Ser hombre es avanzar desde el punto

2 M . Collin, Abrahán, cuadernos Bíblicos 56, Estella 1987 . 3 F . Sebastián Aguilar, “Roncesvalles . Camino de Santiago, Roncesvalles 2004” 1 . 4 Cit . por L .M . HERRÁN, Mariología poética española, Madrid 1988, 913 .

en que uno es lanzado por un trayecto que debe reconocer y asumir a la luz de un proyecto que integre el presente, el pasado y el futuro”5 . La vigencia de la peregrinación en el ámbito de las religiones es tan antigua como actual . Realmente es necesario un constante examen crítico no para convertir el cristianismo en paganismo, sino para hacer comprensible e inteligible el mensaje cristiano en el lenguaje de la historia de las religiones . 5. En el horizonte de la historia, experiencia y revelación bíblica no sólo está presente la figura del peregrino, con su significado propio, sino que es acogida esta categoría como una importante clave para interpretar la condición de la criatura . Son muy ricas las expresiones que en la literatura judía tratan de definir al hombre y a la mujer; recordamos algunas: imagen y semejanza de Dios (Gen 1,27; 2,7), carne, espíritu, corazón etc . Como categoría de carácter histórico las antropologías bíblico-teológicas deberían acentuar la categoría del hombre y de la mujer no sólo como imagen de Dios-realidad estática- sino también como semejanza de Dios que se va adquiriendo en la peregrinación histórica hasta alcanzar la meta (la semejanza con Dios): “Sabemos que aunque se desmorone esta tienda . . . tenemos una casa hecha por Dios, una morada eterna” (2Cor 5,1) . La criatura es siempre peregrino hacia la meta, hacia la plenitud . “La peregrinación es así una búsqueda de Dios y un encuentro con él en un marco cultual”: “Si llevamos la imagen del hombre terrestre, también llevamos la imagen del hombre celestial” (1Cor 15,49) .

El Sermón del Santo Papa Calixto en la solemnidad de la traslación de Santiago Apóstol fundamenta la peregrinación desde el comienzo de la humanidad, recordándonos que la peregrinación “toma el nombre en Adán; continua por Abrahán, Jacob y los hijos de Israel hasta Cristo y se completa en Cristo y en los apóstoles”6 . Adán es el primer peregrino al que se le promete, después de la salida (caída, pecado), el regreso (promesa) . La vida de la primera criatura no es más que una peregrinación en espera de volver al paraíso definitivo . La antropología del hombre, en su dimensión histórica, se vislumbra en el primer Adán . Su origen y su meta son dos referencias únicas para saber quién es . En este sentido encontramos innumerables evocaciones del Adán paradisiaco y no pocas alusiones a la caída, salida y regreso, en la literatura religiosa y no religiosa a lo

5 O . GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca 1998, 306 . 6 Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus (trad . De A . Moralejo, C . Torres y J . Feo), Pontevedra 1992, 207 .

largo del tiempo, desde la literatura targúmica hasta la romántica del siglo XIX (traigo a la memoria a T . Milton con su “Paraíso Perdido”) .

Siguiendo el hilo de la tradición bíblica, Abel se nos presenta como el modelo de “ciudadano peregrinante”, “peregrino en el siglo y perteneciente a la ciudad de Dios, predestinado y elegido por gracia; por gracia peregrino aquí abajo, por gracia ciudadano allá arriba”, como dice san Agustín . Sin embargo, el más conocido como imagen paradigmática del peregrino y de la peregrinación es Abrahán . Es el que sale de su tierra y deja su parentela para ir lejos, es decir, más allá de lo inmediato, de lo que uno conoce o posee; el que se pone en camino para saber de abandono y desprendimiento; el que se dirige a una tierra donde encontrará lo prometido; el que confía que en el camino no quedará abandonado, a pesar de sentirse extenuado y cansado; el que va oyendo a

Caravaggio, Cena en Emaús (National Gallery, Londres) .

su Dios y de El siempre aprendiendo; el que, con su familia, sabe acoger a los demás . Los enviados por Dios son huéspedes del peregrino de Dios . El relato genesiaco: “Sal de tu tierra, de tu pueblo y de la casa de tu padre; emigra al país que te indicaré y fija allí tu morada” (Gen 12,1) es fundante en la tematización de la figura del peregrino . Es hermoso hacer una lectura del conocido icono de la Trinidad de Rubljev a la luz del concepto peregrino y peregrinación, como hemos insinuado más arriba .

El autor de la carta a los Hebreos a partir de aquí elabora una de las más bellas representaciones teológicas de la peregrinación cristiana: “Por la fe Abrahán, al ser llamado por Dios, obedeció y salió para un lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber dónde iba . Por la fe peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra extraña, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob coherederos de las mismas promesas . Pues esperaba la ciudad asentada sobre cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios” (Heb 11,8-10) . En la actitud peregrinante del hombre de fe sobresale la esperanza como elemento dinámico de la existencia . El que espera, forzosamente es peregrino . Así el auténtico peregrino cristiano es el que acoge desde la profecía en la historia la manifestación total de Dios en la persona de su Hijo encarnado . Todas las escenas de la vida de Abrahán son una descripción de la experiencia del peregrino . No en vano en la posterior tradición bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ha tenido tanta fuerza la imagen del peregrino Abrahán . Los libros sagrados y la misma liturgia de la Iglesia así lo reflejan . 6. En este contexto nos referimos al pasaje paradigmático del Evangelio que nos narra la ida de dos de los discípulos de Jesús: el viaje a la aldea de Emaus . A éstos se les presenta Cristo como peregrino que esclarece el significado de lo que ha acontecido en Jerusalén y ayuda a leer correctamente las Escrituras . No es extraño que tanto la literatura como el arte hayan valorado la dimensión del peregrino Jesús con los suyos de Emaús . Jesús a los que huían les devuelve la memoria y la verdadera interpretación de la historia . Uno de los mejores cuadros del Caravaggio acierta cuando coloca a uno de Emaús

la concha del peregrino (cf . Cuadro en la National Gallery de Londres) .

En los primeros pasos del cristianismo, todos los escritos apostólicos dejaron huellas de la espiritualidad reflejada en la experiencia del peregrino . La Didaché y el Pseudobernabé testimonian la hospitalidad y el valor que ésta tiene para la evangelización; el Pastor de Hermas contempla la existencia como una peregrinación en la búsqueda de las respuestas a las grandes preguntas; Ignacio de Antioquía convierte su ida a Roma en una peregrinación hacia el martirio, hacia el triunfo . Es la imagen de la Iglesia que peregrina en cada lugar y que está de paso hacia una tierra mejor . La epístola a Diogneto entiende que la vida del cristiano requiere la conciencia de la provisionalidad en la que vive el peregrino: “Habitan sus propias patrias pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña” . Sería prolijo hacer un recorrido por toda la literatura de los tres primeros siglos del cristianismo, los Padres apostólicos y los grandes apologistas . Pero la simple alusión puede servirnos para una lectura de la primera Gran Tradición bajo el prisma de la espiritualidad del peregrino . 7. Será oportuno no olvidar en este horizonte el riesgo permanente de la tentación gnóstica . La concepción gnóstica privilegia la peregrinación de carácter espiritualista . A la sombra de las grandes visiones platónicas lo más importante es el espíritu y no la carne, es decir, la creación visible; consecuentemente tras esta visión se esconde una depauperación de lo creatural, de la naturaleza y de la historia . Por el contrario, la experiencia del peregrino valora la naturaleza y la historia, naturaleza e historia sin las cuales no hay posibilidad de sacramento . “El mundo está, sépalo o no, impregnado de gracia; ningún ser humano es desgraciado”7 . Las realidades naturales son epifanías de Dios aunque no por ello deben ser adoradas, lo que nos llevaría a la idolatría . Al apoyar la experiencia del hombre peregrino se subraya que el hombre está abierto a la sacramentalidad y se coloca en las antípodas de la desencarnación . La concepción cristiana del hombre como peregrino se fundamenta en la encarnación . Mediante la carne, en carne, el hombre se abre al Creador8, saborea la realidad creatural, experimenta la salvación . La visión cristiana, pues, valora la realidad del hombre que nace, camina, se hace en la historia, descubre, experimenta lo que Dios va haciendo en su historia de caminante hasta llegar al final de la meta . Ser peregrino, como parábola de la existencia humana, es saber de dónde venimos, cómo vamos y hacia donde caminamos; es vivir acorde con las preguntas fundamentales del ser humano: de dónde, por dónde y hacia dónde .

Un ejemplo de peregrinación en la antigüedad tardía es Egeria, que en su Diario de viaje dejó testimonio de la búsqueda de lugares sagrados; del descubrimiento de la historia de salvación en el pasado para conocer y celebrar las “magnalia Dei” en la creación . Muchos son los itinerarios religiosos que señalan la fuerza de la peregrinación en estos siglos aun cuando no falten voces (como las de san Jerónino o san Gregorio de Nisa) que quieran corregir las desviaciones de la praxis peregrinante . Si atendemos a las fuentes literarias también muy pronto nacieron interpretaciones equivocadas del auténtico sentido de la peregrinación .

Aunque no siempre atendidas ni tenidas en cuenta no han faltado voces católicas que, más allá de las creaciones sociales de los grandes políticos cristianos, –que pueden ser denominados los padres de la nueva Europa9: Adenauer, Schumann, De Gasperi, De Gaulle, Raab, Figl o Kunschak–, advertían que Europa es “ante todo una disposición de ánimo” que “puede perder su hora”, y que eso significaría “no un paso hacia la vida más libre sino como hundimiento en la servidumbre común”10 .

A esta llamada de atención de R . Guardini le precedieron, en el 1946, las siguientes afirmaciones: “Hoy día atraviesa Europa la crisis más profunda de su historia; tan profunda que muchos llegan a preguntarse si todavía existe ‘Europa’ en el antiguo

7 J . L . RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología de la fe, Santander 1995, 272 . 8 “Quiero despertar en ti una profunda admiración de la creación, para que tú, en todo lugar, contemplando las plantas y las flores seas presa de un vivo recuerdo del Creador” SAN AMBROSIO, Hexaemeron, VI, 1 . 9 Cf . Barea, El futuro de Europa, en: Homenaje a Julián Marías. Un siglo de España, Alianza Editorial, Madrid 2002, 57-63; AA .VV ., III Encuentro diálogo fe-cultura. Cristianismo y Europa ante los nuevos retos, Castellón 2001; cf . J .M . Beneyto, La nueva forma política de Europa, en: Nueva Revista 73 (2001) 40-55 . 10 Cf . R . Guardini, Europa-Wirklichkeit und Aufgabe, in: Sorge um den Menschen, Werkbund Verlag 1962 (trad . Europa: realidad y tarea, en Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, 13-27 .

sentido de la palabra”, pero “Europa todavía vive . . .y acaso el derrumbamiento del poder tan monstruosamente exagerado del nacionalsocialismo abra el camino incluso para nuevas posibilidades europeas”11 .

El pensamiento y la presencia católica en el umbral y en el ocaso de las guerras del pasado siglo no dejó de señalar el peligroso extravío de determinados caminos que la nueva Europa intentaba transitar y de apreciar lo que Karl Jaspers denominó “El espíritu europeo”12 o, según otros, la “Europa del corazón” . Los “Encuentros internacionales de Ginebra”, en el 1946, subrayaban los peligros a los que se exponía la “persona” si en la restauración o construcción de Europa la concepción antropológica no era defendida como la única posibilidad de porvenir . 8. La preocupación de los pensadores se hace presente en no pocos literatos católicos que contemplan el declive y cansancio interior de Europa, tal como lo diagnosticó E . Husserl13 y Gabriel Marcel . Un ejemplo digno de ser citado es Georges Bernanos que se negaba a “entregar Europa” cuya civilización amenazaba con el derrumbamiento y el progresivo vacío espiritual; o san Maximilano Kolbe que llega a escribir: “en la actualidad se da una gravísima epidemia de indiferencia, que afecta, aunque de modo diverso, no sólo a los laicos, sino también a los religiosos”14 .

La reflexión teológico-jurídica sobre Europa, su presente y su futuro, en el ámbito católico de los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial15 no es objeto explícito de la preocupación de los más significados teólogos del pre y post Concilio Vaticano II, dejando, en gran parte, el espacio al pensamiento no católico, a excepción, entre otros pocos pensadores16, de J . Ratzinger quien en “Europa: una herencia que obliga a los cristianos”17 , propone que un elemento constitutivo “es la íntima relación de la democracia y la eunomía, de un dere-

11 Cf . Romano Guardini, Der Heilbringer in: Mitos. Offenbarung und Politik, M . Grünewald, Mainz 1979 (trad . El Mesianismo en el mito, la revelación y la política, Rialp, Madrid 1948, 155; cf . A . López Quintás, El espíritu de Europa. Claves para una reevangelización, Unión Editorial, Madrid 2000, 24 . 12 Cf . K . Jaspers, El espíritu europeo, Guadarrama, Madrid 1957 . 13 Cf . E . Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, M . Niihoff 1954, 348 (trad . La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Editorial Crítica, Barcelona 1990, 17) . 14 Cf . Gli scritti di Maximiliano Kolbe eroe di Oswiecim e beato della Chiesa, vol . I, Città di Vita, Florencia 1975, 44 . 15 Cf . A .-M . Rouco-Varela, Los fundamentos de los derechos humanos. Una cuestión urgente, en: Teología y Derecho. Escritos sobre aspectos fundamentales de Derecho Canónico y de las relaciones Iglesia-Estado, Ediciones Cristiandad, Madrid 2002, 665-722 . 16 Cf . R . Brague, Catolicismo y cultura europea, en: Catolicismo y Cultura, Edice, Madrid 1990, 73-86 . 17 Cf . J . Ratzinger, en: Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, B .A .C ., Madrid 1987, 243-258 .

cho y de una justicia no manipulables”18 . Eunomía que encuentra su fundamento en “el respeto, común y vinculante, por el derecho público, respecto a los valores morales y a Dios” .

A este propósito recuerda J . Ratzinger la conocida expresión de R . Bultmann: “Es posible un Estado no cristiano, pero no es posible un Estado ateo”19 . La eunomía conlleva el rechazo del nacionalismo exasperado o de la revolución mundial como “summum bonum”20 para garantizar la libertad de conciencia de una sociedad humana y libre21 . Muy pocos como J . Ratzinger, desde la caída del Muro y los acontecimientos a él unidos, han propuesto un examen de conciencia en el que emergiesen los pecados originales de la Europa moderna y las raíces históricas de los mismos, precisas indicaciones para el futuro y la misión de la Iglesia22 .

Por amor a la brevedad dejo de citar otros nombres, pero permitan que aluda, aquí en Santiago, a dos grandes representantes de lo que acabo de referir, muy próximos a nosotros, Salvador de Madariaga y Enrique Moreno Báez . Un coruñés y un compostelano . Ambos “abogaban –según Darío Villanueva– por la conversión de los intelectuales a una conciencia europeísta viva y operante, cuyo primer cometido, previo a los tratados y reglamentos político-económicos, sería el logro de la solidaridad moral que ha de ser la vera médula de Europa”23 .

18 Cf . Ibidem 255 . 19 Cf . Ibidem 256 . 20 Cf . Ibidem 257 . 21 Cf . Ibidem 258 . 22 Cf . J . Ratzinger, Una mirada a Europa. Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones, Rialp, Madrid 1993; cf . id ., Ser cristiano en la era neopagana, Ediciones Encuentro, Madrid 1995; cf . id ., Perspectivas y tareas del Catolicismo en la actualidad y de cara al futuro, en: Concilio III de Toledo. IV Centenario, Toledo 1991, 107-117; cf . también en: Catolicismo y Cultura, Edice, Madrid 1990, 89-115; id ., Europa, política y religión. Los fundamentos espirituales de la cultura europea de ayer, hoy y mañana, en: Nueva Revista 73 (2001) 67-88; id ., Europa. Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana, Conferencia pronunciada en la Biblioteca del Senado de la República Italiana el 13 de mayo de 2004 . 23 Cf . D . Villanueva, en: E . Moreno Báez, Los cimientos de Europa, Universidad de Santiago de Compostela, Compostela 1996 .