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una política de los cuerpos cuadernillo nro.1

Área Cuerpo y comunicación

agosto de 2015

Una política de los cuerpos Cuadernillo nro. 1 Área Cuerpo y comunicación Agosto de 2015

Carrera de Ciencias de la Comunicación Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Buenos Aires Producción general. Área Cuerpo y comunicación Coordinación. Mariela Singer Contacto. cuerpoycomunicacion@gmail.com Facebook. Área Cuerpo y comunicación Diseño y diagramación. Gabriela Mocca

Facultad de Ciencias Sociales Decano: Glenn Postolski. Vicedecana: Patricia Funes Carrera de Ciencias de la Comunicación Director: Diego De Charras. Secretaria Académica: Mercedes Calzado Coordinadora Técnica: María Eugenia Nazer

Santiago del Estero 1029 - C1075AAU - Ciudad Autónoma de Buenos Aires - Argentina

una política de los cuerpos cuadernillo nro.1

Área Cuerpo y comunicación

Ciencias de la Comunicación Universidad de Buenos Aires

p.3 Introducción Por Área Cuerpo y comunicación

p.4 Jon Beasley-Murray: “La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos” Por Amador Fernández-Savater

p.14 Notas para una política no estadocéntrica Por Amador Fernández-Savater

p.21 índice

Verónica Gago: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia” Por Marta Malo y Débora Ávila

p.32 Por un feminismo no sólo hegemónico Por Silvia L. Gil-Vidas precarias

p.38 Cuerpo y pensamiento en Spinoza Por Veronica Gago y Diego Sztulwark

p.44 El Muro y la Grieta Primer apunte sobre el Método Zapatista.

Palabras del Sup Galeano en la inauguración del seminario “El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista”

Una política de los cuerpos Introducción Suele pensarse el “cuerpo” mayormente en relación con prácticas que involucran de manera explícita la fisicalidad o el movimiento: danza, disciplinas artísticas, dispositivos performáticos, entre otras. Pero es posible pensar nuestra sola presencia como “cuerpo”, concebir el cuerpo como inmanencia actuante en la totalidad de nuestras experiencias, actividades, encuentros. El hecho de que esta inmanencia continúe siendo reducida o neutralizada da cuenta de la persistencia de una mirada que concibe la subjetividad de manera fantasmática, separando “mente” de “cuerpo”, “pensamiento” de “obrar”, “saber” de “experimentación”, y atribuyendo a esas entidades una esfera de prácticas autonomizada. Pero si nos corremos de este dualismo (que se despliega bajo diversos subterfugios, incluso bajo la forma contemporánea de una “valorización del cuerpo”, en la que este no obstante no deja de asumirse como contracara de una entidad binaria, ni de reducirse a la condición de objeto –de estudio, de mercado o de ciencia–), podemos concebir el cuerpo como consistencia plena: no como “lo otro” de una mente ni como aquello puesto en juego (sólo) en campos o momentos específicos, sino como inmanencia material-pensante-afectiva, como atravesamiento múltiple de relaciones y de fuerzas. “¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo?”. Desde que dimos apertura al área –y ya con anterioridad– nos hemos hecho este interrogante. Provisoriamente, podemos decir que entendemos el cuerpo como un modo de pensar la subjetividad singular y colectiva, que permite trascender la noción de individuo y encauzar el intento de correrse de los dualismos consustanciales a un sistema de dominio (porque el dualismo no es accesorio sino constitutivo a un orden jerárquico de saberes, de exclusiones y supeditaciones, de monopolización de recursos y posibilidades, de asimilación identitaria de prácticas y nombres, de relaciones de dominación).

Al momento de constituir el área expresamos el interés por abordar la problemática del cuerpo y la comunicación en vinculación con la producción de subjetividad. Ya entonces enfatizamos que “la cuestión del cuerpo” no se limita a temáticas sobre disciplinas de movimiento (aun cuando las incluye y su abordaje se encuentra entre nuestras líneas de trabajo). También subrayamos la necesidad de fortalecer un marco de 5

indagación en comunicación que, sin reducirse al tratamiento de fenómenos mediáticos o representacionales, piense la “comunicación” en los modos de relacionarnos en lo cotidiano, politizando los vínculos establecidos. En esta dirección, nos interesa pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad, las dinámicas de nuestras relaciones, y sus implicaciones con la construcción de formas-de-vida, con la producción de cuerpos y afectos.

Este primer cuadernillo que distribuimos reúne una serie de textos que interpelan esas líneas de trabajo. No teníamos prevista su realización; no fuimos a buscar textos para incluir en una publicación. La idea surgió al revés; fue la lectura del material la que promovió el interés de publicarlo: “Hay que hacer circular estos textos”. Le dimos cauce a la iniciativa tanto por la potencialidad política de las perspectivas y planteamientos como por la contribución específica que significa el material en su conjunto para la conformación de un suelo problemático que consideramos necesario, y porque el material ofrece a la vez un anclaje para introducirse en ese marco de reflexión.

El cuadernillo se compone de cuatro primeros textos en formato de entrevistas y ensayos cuyo hilo está dado por la asunción –explícita o implícita– de que la inscripción del orden social se produce en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la exploración cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. Estos textos se posicionan críticamente frente a las perspectivas que privilegian el terreno discursivo-significante como foco en el que concentrar las acciones de lucha emancipatorias.

En el primero, Jon Beasley-Murray, desde un marco de estudio y conceptualización de procesos políticos latinoamericanos, explicita un corrimiento de la concepción de hegemonía a la preocupación por el cuerpo; dando cuenta de la matriz pedagógica involucrada en esa concepción y de las implicancias para la práctica política del pasaje que propone. En el segundo, Amador Fernández-Savater rescata la experiencia de “hacer plaza” del 15M español y problematiza la perspectiva “estadocéntrica”, haciendo foco en los cuerpos y en la construcción de formas-de-vida, sin desentenderse no obstante del problema del poder político. A continuación, 6

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Verónica Gago hace énfasis en la materialidad de la vida en el día a día y en las estrategias que se ponen en juego en dinámicas de economías populares, ofreciendo a la vez recursos para complejizar la crítica del neoliberalismo y aportando, así, a obviar un riesgo –a nuestro juicio– nada menor en el territorio latinoamericano: la estetización de la política. El ensayo de Silvia Gil problematiza los presupuestos racionalistas-discursivos que prevalecen en el populismo y la primacía dada a la disputa hegemónica, acentuando desde una perspectiva feminista la necesidad de culturas políticas que recuperen la experimentación con los cuerpos.

A estos textos les sigue un escrito de Verónica Gago y Diego Sztulwark que reconstruye un camino de investigaciones realizadas por filósofos de distintas generaciones sobre el pensamiento de Spinoza, brindando un recorrido-guía por lecturas que acercan a una lente conceptual insustituible para pensar el cuerpo en la línea que nos interesa (y que atraviesa los materiales de este cuadernillo y las discusiones del área). Cierra finalmente la publicación un texto elaborado desde una experiencia de lucha y de producción de otros cuerpos, afectos y relaciones sociales: la vinculada al zapatismo mexicano. La enseñanza de este escrito (si asociamos “enseñar” a “mostrar” una imagen y no a “depositar” un saber), como otros del zapatismo, es de una profundidad y a la vez de una sencillez conmovedoras, tanto como para generar ganas de leerlo y citarlo una y otra vez (e interés de hacerlo circular). Entre quienes tuvimos la oportunidad de compartir experiencias en territorio zapatista, a algunes nos resulta singularmente alentador el haber testimoniado las miradas erguidas de esos cuerpos autoorganizados (en contraste notorio con cuerpos cabizbajos de otras zonas de México, por ejemplo); lo suficiente como para subrayar la inscripción efectiva del orden social en la corporalidad, la presencia inmanente de la materialidad-pensante-afectiva que forjamos en el día a día y la importancia de las luchas y las fuerzas que atraviesan los cuerpos. Área Cuerpo y comunicación, agosto de 2015

introducción

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Jon Beasley-Murray: “La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos”* Por Amador Fernández-Savater

Entrevista a Jon Beasley-Murray, autor del importante y polémico ensayo Poshegemonía, sobre el concepto político de moda en España gracias a Podemos: la “hegemonía”. desarrolla ahora en los platós de televisión donde se produce la opinión pública. Se trata de arruinar la legitimidad del relato que protegía al régimen del 78 y ofrecer una nueva explicación y un nuevo pacto social que se gane el consenso de la “mayoría social”.

John Beasley-Murray (@jbmurray) ha dedicado el largo trabajo de investigación culminado en su libro Poshegemonía a cuestionar esta mirada sobre el orden social y esta comprensión “discursivista” de la hegemonía, muy basada en la capacidad de articulación comunicativa de los intelectuales. Y no sólo. A partir de un minucioso acercamiento a los movimientos políticos latinoamericanos del siglo XX (el peronismo, los movimientos

Según Antonio Gramsci, el poder es un centauro: mitad coerción, mitad legitimidad. El Estado mantiene su dominación por medio del consenso de los dominados. Y sólo allí donde no se logra el consenso, se recurre a la represión. El poder, por tanto, no sólo es un asunto de fuerza, sino sobre todo de hegemonía: persuasión, convencimiento, creencia, seducción. En este enfoque, la lucha ideológica se vuelve fundamental: deslegitimar la explicación dominante del mundo, provocar su descrédito, proponer una nueva explicación.

Hegemonía es hoy un concepto de moda en el debate político contemporáneo. En España ha irrumpido de la mano del grupo fundador y dirigente de Podemos. La lucha ideológica se 8

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de liberación nacional y las guerrillas, etc.), Poshegemonía propone también otra lectura de lo que hace y deshace el orden de las cosas, de lo que sostiene la dominación y de lo que anima la revuelta, convirtiéndose en una aportación imprescindible a la discusión teórica que acompaña a las luchas contra el neoliberalismo. ***

Pablo Iglesias decía el otro día, en un programa de “La Tuerka” dedicado a Podemos y el populismo, que “la ideología es el principal campo de batalla político”. Tu sin embargo lo ves muy diferente...

J. B-M: Sí, desde luego. Me parece que esa idea (de que “la ideología es el principal campo de batalla”) implica que la tarea política más urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son como aparecen. Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia y centralidad a los intelectuales (algo muy visible en Podemos). Es un error histórico de la izquierda occidental.

Más allá de la condescendencia implícita, lo que presupone esta actitud es que lo que cuenta en el fondo es la opinión y el saber. Y yo estoy más bien de acuerdo con lo que dice Slavoj Zizek: en general, la gente ya sabe, sabe que el trabajo es una esclavitud, sabe que los políticos son unos mentirosos y los entrevista a jon beasley-murray

Me parece que esa idea (de que “la ideología es el principal campo de batalla”) implica que la tarea política más urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son como aparecen.

Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia y centralidad a los intelectuales.

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Mi respuesta es que la política no tiene tanto que ver con la ideología como con la disposición de los cuerpos, su organización y potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y multitud.

banqueros unos ladrones, que el dinero es una mierda y los ricos no lo son por una virtud propia, que la democracia liberal es un fraude y que el estado reprime más que libera, etc. Todo eso es parte del sentido común actual. Y aun así, cínicamente, actuamos como si estas ficciones fueran verdaderas.

El cinismo actual puede haber roto con una complacencia y credulidad previa, pero las cosas siguen más o menos igual. Lo cual sugiere que la “lucha ideológica”, no sólo no tiene la centralidad que tenía antes, sino que en realidad nunca la tuvo. La lucha por la hegemonía siempre funcionó como una distracción o una cortina de humo que oscurecía poderes y luchas más fundamentales.

Pero en el libro no sólo hay una crítica de esta idea de hegemonía, sino la exposición de otra manera de entender los procesos políticos y vitales.

Sí, en el libro trato de esbozar otra teoría para explicar, por un lado, la razón del orden social, es decir, por qué la gente no se rebela cuando más esperamos que se rebele. Es una pregunta básica de la teoría política, desde Étienne de la Boétie hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza o Wilhelm Reich: ¿por qué las masas desean su propia servidumbre y represión?

Y, por otro lado, intento pensar también la otra cara de la moneda: por qué la gente se rebela en un punto en el que ya no aguanta más. Mi respuesta es que la política no tiene tanto que ver 10

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con la ideología como con la disposición de los cuerpos, su organización y potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y multitud.

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¿Podrías explicarlos brevemente?

Un afecto es el índice de la potencia de un cuerpo y del encuentro entre cuerpos. Cuanta más potencia tiene un cuerpo, más afectividad tiene, es decir, más capacidad para afectar y ser afectado. A la vez, los encuentros entre cuerpos se pueden dividir en buenos y malos encuentros: los buenos son los que aumentan la potencia de un cuerpo y se caracterizan por la producción de afectos positivos (como la alegría); los malos son los que disminuyen la potencia del cuerpo y se distinguen por la presencia de afectos negativos (como la tristeza). Aquí sigo a Spinoza y a los neospinozistas, como Deleuze y Brian Massumi. Deleuze hace una distinción importante entre afecto y emoción: mientras que el sentimiento es privado y personal, el afecto es una intensidad impersonal, colectiva.

En segundo lugar, el hábito es un concepto que tomo de Pierre Bourdieu.

Podemos pensar los hábitos como “afectos congelados”. Son los encuentros cotidianos, rutinarios de los cuerpos, sobre los cuales ni siquiera pensamos la mayor parte del tiempo, hasta el punto de que son casi completamente inconscientes. Son disposiciones corporales entrevista a jon beasley-murray

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e inconscientes. Pero, a pesar o quizá gracias a esto, los hábitos tienen sus propias potencias. Y podemos diferenciar también entre hábitos buenos (por ejemplo, los que ayudan a constituir lo común, la comunidad) y hábitos malos (los autodestructivos, los que nos restan potencias).

Por último, pienso la multitud (con Antonio Negri) como el afecto en acción.

Una red de cuerpos en conexión. ¿Y qué consecuencias políticas se derivan del hecho de poner los afectos y los hábitos en el centro de atención?

En términos abstractos, pero al mismo tiempo muy concretos y materiales, creo que debemos pensar la política no tanto como la misión de educar a los demás y explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes). De construir otras formas de sincronizar y orquestar cuerpos y ritmos; otras lógicas prácticas y encarnadas. No nos conformamos al capitalismo porque nos convenza una trama ideológica súper-coherente y persuasiva, sino por los afectos y los hábitos (como el consumo, etc.).

Me parece que, frente a cierta “espiritualización” de la política, fruto de una teoría de la hegemonía de base muy discursiva, como afirman Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto, vuelves a situar el

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cuerpo en el centro de las preocupaciones por la transformación social, ¿es así? Un materialismo de los cuerpos frente a un idealismo de los significantes.

Sí, pero debo clarificar que por “cuerpo” no quiero decir (simplemente) el cuerpo humano e individual. Un cuerpo puede ser una parte del cuerpo humano (mano, puño, oreja, lengua), una combinación de cuerpos humanos (grupo, familia, partido, muchedumbre), algo absolutamente no humano (roca, zorro, tijeras, selva) y/o alguna combinación de humano y no humano (empresa, tren, dispositivo).

Pero el cuerpo humano no es algo limpio y puro. Está educado, dañado... El racismo, por ejemplo, ¿lo podríamos pensar como un afecto?

En ese caso, no se trata de una lucha entre los afectos y el poder, sino que hay buenos y malos afectos, ¿cómo distinguirlos?

Como las almas, sólo los cuerpos platónicos son limpios y puros... y eso por no ser cuerpos reales sino ideales.

Además, todo cuerpo está “dañado” en el sentido de que está abierto a su alrededor, no tiene límites fijos ni bordes duros: su piel siempre puede ser atravesada, siempre está ahí la posibilidad de la disolución, de perder una parte...

Este es el otro lado de la gran potencia que tienen los cuerpos: la apertura siempre puede mostrarse o sentirse como herida, llaga, amputación.

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Por supuesto que el racismo tiene que ver con los afectos y los hábitos, aun con los afectos y los hábitos de los liberales biempensantes. Por eso en el libro enfatizo que ninguno de estos términos tiene un valor preestablecido, sino que son todos ambivalentes. No hay que celebrar el afecto (contra el sentimiento) o el hábito (contra la opinión), ni celebrar la multitud (contra el pueblo). Existen afectos, hábitos y –también, a pesar de Negri– multitudes malas, que nos dañan, que disminuyen nuestra potencia. La alternativa nunca consiste en buscar la limpieza ni la pureza, porque son las mismas propiedades que nos abren a los otros las que nos permiten dañarnos, son las mismas propiedades que posibilitan la construcción de formas cooperativas de vivir juntos las que nos permiten herir a los demás.

En las movilizaciones recientes en España (15M, mareas, etc), los afectos han sido un motor muy importante: la indignación, por ejemplo, o la alegría de estar juntos en las calles. Pero suele decirse que ese motor “no dura mucho”, que se necesita otra cosa, algo menos errático e inconstante, un suelo firme, etc. ¿Estás de acuerdo? ¿Cómo pueden sostenerse en el tiempo esas politizaciones existenciales y no simplemente discursivas o ideológicas?

Creo que todo empieza por el afecto: lo que se siente. John Holloway afirma que “todo empieza por el grito”. Pero de igual importancia es la construcción de una política de los cuerpos

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hábitos. O, mejor dicho, porque hábitos siempre hay, la sustitución de unos hábitos por otros. Un afecto como la indignación puede ayudar a la tarea de, primero, identificar y, segundo, romper con los hábitos malos, los que tienden a disminuir la potencia de los cuerpos singulares y colectivos. Pero el desafío es construir nuevos hábitos, nuevas formas estables de lo común y la comunidad. No tanto un “suelo firme”, como modos y herramientas de convivencia, que diría Iván Illich.

Es decir, lo primero es la línea de fuga, el momento en que rechazamos un sistema que ya no se soporta ni se tolera. Pero la línea de fuga es ambivalente: puede ser una línea de construcción o seguir una tendencia autodestructiva. Nunca se sabe de antemano.

Todo es cuestión de experimentación y el gran valor de lo que ha estado pasando en España (pero también en Grecia y en muchos lugares de América Latina) es que se han constituido laboratorios políticos de enorme potencia, vitalidad y diversidad. No siempre han tenido buenos resultados (pienso en la deriva de la “primavera árabe”), pero han supuesto una verdadera reinvención de prácticas y posibilidades políticas, sociales, culturales.

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Creo que debemos pensar la política no tanto como la misión de educar a los demás y explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes).

Crítica de Laclau y de la razón populista

Aprovechando el quiebre/desplazamiento del sentido común generado por el clima de las plazas 15M, en España aparece en cierto momento entrevista a jon beasley-murray

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Podemos, con la intención de conquistar la opinión pública, los votos y el poder institucional. La cúpula dirigente habla en este sentido de “operación hegemónica” y se refiere a las teorías de Ernesto Laclau, el gran pensador del populismo, que le sirven de referencia. En tu libro eres muy crítico con Laclau. ¿Por qué? ¿Qué tipo de política organiza la “razón populista”?

La razón de ser del populismo es precisamente construir un pueblo. Aunque las teorías liberales proyectan el pueblo como antecedente, fuente y origen de la política, Ernesto Laclau reconoce que el pueblo no está dado, sino que hay que construirlo. ¿Cómo? Enlazando las demandas insatisfechas (“cadena de equivalencias”) en torno a un “significante vacío” (que suele ser el nombre de un líder, como Perón) con vistas a la conquista del Estado. Pero creo que se trata de una versión muy restringida de la política, que niega otras muchas alternativas existentes, a mi juicio más interesantes.

Mi crítica a Laclau es, muy resumidamente, que 1) reduce los movimientos a “demandas” que se dirigen al Estado, en lugar de ver en ellos instancias creadoras de nuevas realidades, valores y relaciones; 2) que hace de la relación entre pueblo y Estado la relación fundamental de toda lucha política, reificando y fetichizando así una instancia trascendente y separada de poder como es el Estado, que a mi juicio es un pliegue y una limitación del poder constituyente de la multitud; y que 3) coloca 14

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en el centro lo nacional, cuando el desafío político más interesante (esbozado por los movimientos de las plazas) sería inventar una nueva articulación entre los distintos niveles de la vida terrestre (la especificidad de la plaza y el barrio, lo continental, lo global).

Pueblo, demanda, Estado, nación: me parecen todos ellos conceptos limitadores de las posibilidades que abren los movimientos más recientes. ¿Y cómo explicas entonces el éxito del populismo a los dos lados del charco?

Uno de los problemas con la teoría de la hegemonía en clave populista es que acepta la auto-representación del populismo sin cuestionarla. No problematiza la idea de que la fuerza del populismo viene de la capacidad de articular equivalencias entre significantes y así construir un significante (casi) vacío que reuniría una cantidad de identidades y demandas particulares, formando con ellas un pueblo. ¡Yo no acepto la explicación populista sobre el propio funcionamiento de los movimientos populistas!

Una lectura más cuidadosa del fenómeno peronista, por ejemplo, muestra que su éxito, cuando lo hubo, vino precisamente de su capacidad para movilizar y desmovilizar cuerpos –en la plaza, en las urnas– y de convertirse en hábito. Por eso el triunfo del populismo se expresa en esa frase famosa tomada de un libro de Osvaldo Soriano: “Nunca me metí en política, siempre fui peronista”. entrevista a jon beasley-murray

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Esto puede explicar la gran ansiedad del discurso populista sobre la multitud: es la materia prima que se apropia y a la vez se niega. Es la gran ansiedad del populismo argentino con respecto a la insurrección de 2001, es la gran ansiedad de los dirigentes de Podemos hacia el 15M. Por cierto que ese mismo libro de Osvaldo Soriano (No habrá más penas ni olvido) muestra la precariedad del triunfo populista: algo se le escapa siempre, su máquina de captura no lo puede todo. ¿Qué puede el lenguaje?

¿El lenguaje es (o puede ser) cuerpo o cae siempre del lado de la representación y el discurso? ¿Cuál es (o podría ser) la potencia propiamente política del lenguaje?

Sí, una lectura equivocada de Poshegemonía sostiene que digo que el lenguaje no cuenta. Pero es obvio que un discurso (en el sentido de un discurso político, pero también de una conversación entre amigos, un eslogan gritado en una manifestación, un libro leído en una biblioteca, etc.) puede ser un acontecimiento y tocar los cuerpos.

Lo que yo creo –con Deleuze, Félix Guattari o Michel Foucault– es que no se explica un texto a través de lo que representa o significa, sino del modo en que funciona. Véase por ejemplo mi lectura en el libro del famoso “Requerimiento” colonial, supuestamente una justificación 15

del derecho español en territorio americano, dirigido al indígena para informarlo y educarlo, pero que tenía sus efectos principales en habituar y moldear los cuerpos mismos de los conquistadores.

No entendemos mucho si nos fijamos sólo en lo que dice un texto, lo más interesante está en otro lado o por debajo, en el discurso como forma de organizar y sincronizar la intuición, el instinto y el afecto. ¿Y qué valor le das a la explicación, a la pedagogía? Tu libro, por ejemplo, es una cierta explicación de cómo funcionan las cosas.

Precisamente por ser alguien cuya vocación y oficio es enseñar, sé que no hay que poner mucha fe en el proceso de enseñanza. Como dijo Freud, la pedagogía, por su propia naturaleza, es una de las “profesiones imposibles”.

Para mí, está claro que la enseñanza y el aprendizaje dependen muchísimo de los afectos: desde la humillación ritual del estudiante que carece de “capital cultural” hasta las posibilidades de transformación que promete el profesor apasionado.

Pensemos en las representaciones icónicas de la enseñanza, como La plenitud de la señorita Brodie o El club de los poetas muertos: lo que funciona ahí no tiene que ver con la explicación, sino con otro tipo de cosas.

Mi libro intenta explicar algunos procesos tal y como yo los veo, pero no trato de convencer a nadie de nada.

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Más bien preferiría inspirar a algunos a formular su propia versión de la poshegemonía.

El lado oscuro de la fuerza (creadora)

Los movimientos políticos que te interesan son “enigmáticos, invisibles, misteriosos y fuera de lugar”.

No representan ni se dejan representar. Funcionan de alguna manera como los propios afectos: opacos y sin discurso articulado, sin demanda ni proyecto. Pero ese tipo de fuerza, ¿puede ser algo más que destituyente? ¿Puede convertirse también en un poder constituyente, creador de instituciones que organicen nuestra vida cotidiana? ¡Son muchos los movimientos políticos que me interesan! O, en otras palabras, son muchos (¿todos?) los que tienen su costado enigmático, invisible, misterioso y fuera de lugar. Para mí, no se trata de escoger los movimientos que te gustan y apostar todo en ellos, como si se tratase de una carrera de caballos. Los movimientos son procesos de experimentación y los resultados nunca se pueden predecir ¡ni prevenir!

Esa experimentación sin garantías es la esencia de la política, de otro modo no estamos hablando de política, sino de implementación de planes técnicos.

En cada caso, en cada momento, está presente la posibilidad de ambivalencia, de error, de desastre. una política de los cuerpos

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No vamos a ninguna parte sin reconocer esa opacidad inherente e inevitable de la política. Mejor afirmarla que negarla o intentar eliminarla. Sobre todo, porque es desde ese lado oscuro que emerge cualquier posibilidad de lo nuevo, de la creación. Así que lo veo todo al revés de como lo plantea tu pregunta: lo que es claro, visible, ordenado, previsible y cognoscible me parece que nunca puede ser constituyente, porque (para bien o para mal) es pura repetición de lo mismo.

Pero bueno, algo que aprendemos del hábito es que la repetición de lo mismo es otra ilusión: aun dentro de las repeticiones más regulares, algo se escapa, entra siempre la opacidad y el enigma. Y es por esto que debemos atender a estos momentos de desviación y deriva, por sutiles y (casi) invisibles que sean.

Si no es la toma del poder, ¿qué sería un éxito, un logro, una victoria para los movimientos que te interesan?

La creatividad, la creación, la invención de nuevas formas de vivir; la expansión de lo común, de la comunidad. Un éxito nunca acabado, por supuesto; una victoria siempre por venir. O, en palabras del marqués de Sade, supuestamente en reacción a la Revolución Francesa: encore un effort si vous voulez être vraiment républicains! (todavía un esfuerzo si queréis ser verdaderamente republicanos). entrevista a jon beasley-murray

[Nota de A. F.-S.] Pensé las preguntas con Álvaro, Diego, Luis, Marga, Susana y Vicente. Alberto me ayudó con la mediación, ¡gracias! *Entrevista publicada en eldiario.es, blog Interferencias, el 20 de febrero de 2015.

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Notas para una política no estadocéntrica* Por Amador Fernández-Savater

Coyuntura electoral mediante, crece por todas partes la obsesión por el poder y se olvida que la política emancipadora consiste ante todo en la transformación de nuestra vida cotidiana. Una crítica del estadocentrismo ambiente.

El neoliberalismo

a través de mil signos que vehiculan su promesa de éxito, de autorrealización, de libertad.

04- El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir. Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente. Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.

05- El neoliberalismo global se desafía local y concretamente.

Oponiendo, en cualquier lugar de experiencia, otras definiciones prácticas de lo evidente y lo deseable.

01- Hay una concepción dominante del mundo (hegemónica, si se quiere) y se llama neoliberalismo.

02- El neoliberalismo –la gestión empresarial de la vida– es una lógica global, pero existe en cada uno de los lugares donde hacemos experiencia de la realidad (la escuela, el trabajo, la calle, las relaciones...).

03- Si el neoliberalismo se reproduce cada día no es sólo por coerción y por miedo, sino también porque 1) es evidente y 2) es deseable. Se hace evidente en mil situaciones de la vida donde uno debe considerarse a sí mismo como una empresa y al otro como un competidor. Se hace deseable 18

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06- El cambio social pasa por la multiplicación y generalización de esas prácticas. Frágiles, ambivalentes, discontinuas, pero que prefiguran ya otra sociedad, otra definición de la realidad.

Una nueva hegemonía.

Hacer plaza: el 15M, las mareas, la PAH

07- Las plazas del 15M fueron a la vez un desafío a la definición neoliberal de la realidad (un NO) y la producción de nueva realidad (un SÍ).

08- En primer lugar, un NO. “No queremos ser mercancías en manos de políticos y banqueros”, “no nos representan”. Un NO dicho con el cuerpo, con otros, en la calle. Un NO que redefine la realidad: la frontera entre lo que toleramos y ya no toleramos, lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. Y que rompe (en los hechos) con un régimen de lo evidente y lo deseable.

09- En segundo lugar, un SÍ. Un SÍ que no consistió tanto en un programa, como en hacer la experiencia común de un mundo mejor que el que nos ofrece a diario el neoliberalismo.

Las plazas fueron una experiencia de cooperación entre desconocidos, donde los otros no eran instrumentos u obstáculos, sino cómplices e iguales.

Una experiencia de anonimato, donde se disolvieron las clasificaciones y las identidades que establecen a diario quién es quién y quién puede qué. Una experiencia de activación, donde nos descubrimos capaces de hacer cosas amador fernández-savater

El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir.

Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente.

Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.

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que generalmente delegamos. Una experiencia de lujo y disfrute, donde la abundancia del tiempo y las relaciones, junto con el cuidado de la vida colectiva, se convirtieron en la verdadera medida de la “riqueza” y la “buena vida”. Una experiencia, en fin, de intensificación de la dimensión común de la existencia.

10- Esa experiencia cuestiona materialmente la definición neoliberal de la realidad: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza y la buena vida, el mundo como conjunto de oportunidades a rentabilizar. Ese es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas.

11- Las distintas mareas, la PAH y otras muchas iniciativas han multiplicado la experiencia del 15M, traduciéndola y dispersándola por mil rincones de la vida cotidiana. Redefiniendo lo justo y lo injusto a través del NO: “la sanidad no se vende”, “este hospital no se cierra”, “no se desahucia a este vecino”. Creando nuevos espacios y tiempos donde vivir el SÍ. Llamamos a esa operación “hacer plaza”.

12- Se puede “hacer plaza” en las plazas o fuera de ellas, con acciones y con palabras, en lo excepcional y en lo cotidiano, con otros e incluso solo.

Hacer plaza es oponer un mundo a otro o poner un mundo en otro. Muy concretamente, en situación, con el cuerpo, agujerear la definición instituida de la 20

realidad y producir nuevos sentidos para la vida social. Elementos de otra concepción del mundo.

El impasse

13- Esta forma de acción política, hacer plaza, es todo menos fácil. Por mil razones.

Por la dificultad de hacer cosas con otros distintos, cambiar el entorno inmediato y a uno mismo.

Porque se desarrolla hoy en un escenario durísimo y muy acelerado de precarización de la vida, cierre institucional y represión.

Porque carecemos de formas de organización que hagan habitable de forma duradera la acción política salvo para activistas full time.

Porque nuestros esquemas mentales de referencia (el imaginario de la revolución, etc.) no son adecuados para nuestras prácticas y dan poco valor/ visibilidad a lo no épico.

Etc. Ante las mil dificultades que nos encontramos en la práctica, renace la ilusión tentadora de un atajo: la “toma del poder”, el poder (político) como palanca de cambio.

El estadocentrismo

14- Llamamos estadocentrismo a un tipo de mirada que pone el poder político en el centro de las preocupaciones, las expectativas y los deseos de cambio social. Vamos a ponerle tres peros. una política de los cuerpos

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15- La mirada estadocéntrica ve el poder político como causa-motor-fuente de los cambios sociales.

Alcanzarlo nos pondría por tanto en posición de poder cambiar la sociedad.

Pero el poder del poder político depende de lo que pase en los lugares de experiencia cotidianos. Lo que puede y no puede llegar a hacer está entrelazado y condicionado por los conflictos que atraviesan las miles de situaciones que tienen lugar en la base de la sociedad. No hay macro sin micro.

Por tanto, es una estrategia fatal vaciar de tiempo, deseo, atención y energía todas esas situaciones para concentrarse en alcanzar el poder político, porque este depende de lo que esas situaciones le permitan y habiliten.

16- La mirada estadocéntrica nos propone pensar el cambio social como un conflicto entre la clase política (“golfos, corruptos, mentirosos”) y un “nosotros” esencialmente sano (“el pueblo real”, “la gente decente”, “las multitudes”). Bastaría con que “los buenos” llegasen al poder (a través de sus representantes) para cambiar el estado de cosas.

Pero el neoliberalismo es más bien una coproducción. Con distintos niveles, pero lo producimos entre todos (entrando en competencia con el de al lado, especulando, etc.). No basta con estar en contra de “los malos” como si hubiese por ahí en algún lado un “nosotros bueno” ya dado. Hay que crear nueva realidad (y cambiar nosotros con ella). amador fernández-savater

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No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.

El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más.

“Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).

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17- La mirada estadocéntrica persigue sobre todo la “creación de opinión pública”. ¿Por qué? Es sencillo: la opinión pública se traduce en votos y los votos otorgan el poder político. Por tanto, los actores principales de esa idea de la política son los intelectuales que articulan discurso.

Política pedagógica, política de la explicación, se trata sobre todo de ocupar los medios de comunicación y convencer al otro, considerado como espectador y votante.

Pero el neoliberalismo no es en primer lugar un discurso, sino una práctica cotidiana cristalizada en hábitos y afectos. Por tanto se trata de abrir espacios donde podamos hacer otras experiencias de la vida (de relación con el trabajo, con el pensamiento, con el dinero, etc.), en las que el otro aparezca como un cómplice y un igual.

La revolución multicapas y multicanales

18- No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.

El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más. una política de los cuerpos

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19- “Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).

Significa que no hay un punto privilegiado que marque los ritmos, las posiciones y el sentido de la acción a los demás: los plazos electorales, la coyuntura...

Lo que hay es una pluralidad de tiempos, espacios y sujetos, todos ellos preciosos y necesarios en tanto que plantean, con el cuerpo y en situación, nuevos regímenes de lo evidente y lo deseable. Un partido de nuevo tipo puede ser un punto más en esa constelación.

20- Dios ha muerto, pero aún quedan demasiadas vanguardias que pretenden ocupar su lugar: la visión de todo en general desde ningún sitio en particular.

No hablemos más de lo que habría que hacer, pensando por todos, sino de lo que podemos hacer, ahí donde cada cual tiene puesto el cuerpo.

21- El paradigma multicapas y multicanales es un paradigma de la abundancia y no de la escasez. Es decir, no parte de lo que le “falta” a la realidad para ser lo que “debería ser”, sino de la constatación maravillosa y maravillada de que ya hay mil experiencias y situaciones en marcha, de que ya hay corrientes de simpatía y flujos de comunicación.

(Una “función-militante” importantísima aquí sería des-centrar la mirada y ayudarnos a ver y valorar la potencia de lo que suele quedar tapado.) amador fernández-savater

/ cuadernillo nro. 1

22- La organización, en este paradigma, no consiste en “fundir” o “sumar” las diferentes experiencias en un bloque, sino en componerlas, comunicarlas y conectarlas en una red sin centro.

Es sobre todo un arte del encuentro: la creación de vínculos entre las situaciones, las herramientas, los dispositivos, los tiempos, los saberes, los conceptos, las imágenes.

23- Ese arte del encuentro requiere ante todo afinar una facultad: la facultad de la escucha. La mirada estadocéntrica es incapaz de escuchar la singularidad de las experiencias y las situaciones. Sólo oye lo que quiere oír. Le interesan las luchas y los movimientos sólo “en tanto que” sirven a sus planes.

Acercamiento retórico e instrumental.

Pero las luchas valen “por sí mismas” –por los posibles que abren, por las realidades que generan– y no “para” otra cosa.

No se genera un encuentro encajando piezas en un plan, sino partiendo de la intimidad de las propias experiencias: sus propios ritmos, problemas y potencias.

24- Un cambio social multicapas y multicanales sigue lo que alguien llamó “estrategia sin estrategas”. Nadie lo dirige según un plan, son prácticas que se multiplican y generalizan imprimiendo, por intensificación, una nueva dirección global a la realidad, efectos “sin autor”.

25- La hegemonía transformadora no es la hegemonía (cuantitativa) de la opinión, sino la hegemonía (cualitativa) de los comportamientos. No es un fenómeno mediático, sino un desplazamiento masivo del sentido de la vida.

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Estas notas son apuntes de una investigación, de un pensamiento en marcha.

Me doy cuenta de que presentarlas como tesis puede suscitar una idea demasiado tajante y concluyente, cuando en realidad cada una de ellas es más bien una intuición, una hipótesis para desarrollar.

Lo iré haciendo y publicando los resultados en este mismo espacio.

Este texto, como todos los demás, es un collage de citas, fragmentos de conversaciones con amigos, algún chispazo propio. He querido que la discusión no se desviase hacia los autores y por eso las referencias están “tapadas”. Pero aquí van las más importantes: –Sobre el neoliberalismo, La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2013.

–Sobre el estadocentrismo, El poder, una bestia magnífica, de Michel Foucault, Siglo XXI, 2012.

–Sobre el estadocentrismo y el paradigma multicapas y multicanales, Potencia y situación: de la potencia al contrapoder, Diego Sztulwark y Miguel Benasayag, Ediciones de mano en mano, 2000.

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–Sobre la crítica a la noción de “hegemonía” entendida como discurso, Poshegemonía: Teoría política y América Latina, Jon Beasley-Murray, Paidós, 2010.

También aproveché muchísimo las conversaciones con Silvia Federici, Raquel Gutiérrez y Marina Garcés.

Y por supuesto con el resto de amigos, como siempre: Marga, Pepe(s), Álvaro, Marta, Débora, Silvia, Miriam, Franco...

*Publicado en eldiario.es, blog Interferencias, el 11 de abril de 2014.

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/ cuadernillo nro. 1

Verónica Gago: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”* Por Marta Malo y Débora Ávila

¿Es el neoliberalismo una política que viene “de arriba” y que sólo por arriba se puede combatir? ¿Es el pueblo una simple víctima inocente y/o pasiva de sus políticas?

Entrevista a Verónica Gago, autora de La razón neoliberal ¿Cómo funciona concretamente el neoliberalismo? ¿Se trata simplemente de una política dirigida desde arriba por partidos y gobiernos y que, por tanto, sólo desde arriba con otros partidos y otros gobiernos se puede combatir? Pero entonces por abajo qué. ¿Qué es el pueblo, lo popular? ¿Una entidad pura, exterior a la lógica neoliberal, simples víctimas pasivas o inocentes? ¿En qué consiste la resistencia al neoliberalismo? ¿Realmente está donde esperamos encontrarla: en los partidos o los colectivos políticos, en las realidades explícitamente militantes o activistas, en un afuera limpio de dominación?

Estas son algunas de las preguntas que se plantea la argentina Verónica Gago, profesora en la Universidad de entrevista a verónica gago

Buenos Aires (UBA) y de San Martín (UNSAM), periodista y parte integrante del colectivo de investigación militante Situaciones, en un libro recién editado: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, que en España edita y distribuye Traficantes de Sueños.

Y las preguntas se plantean no simplemente en abstracto o desde la teoría, sino a partir de tres historias muy concretas de la ciudad de Buenos Aires en contacto con las cuales se ha pensado y escrito este libro: la feria ilegal de La Salada (la más grande de toda Latinoamérica), los talleres textiles clandestinos (más de cinco mil en la ciudad, se calcula) y la villa (el barrio) conocida como 1-11-14. Son historias de emprendimientos activados desde 25

las clases populares que mantienen una relación ambivalente con las condiciones neoliberales de existencia, entre la adaptación y el desbordamiento, entre la obediencia y la rebeldía, entre la explotación y la autonomía.

La Feria de La Salada, los talleres textiles clandestinos, la villa: tu libro trabaja con estas tres situaciones. ¿Cómo diste con esos mundos, cómo funcionan?

V.G. Por un lado, está la feria masiva La Salada, cuyo origen fue la crisis de 2001, pero que desde entonces no para de crecer y desarrollarse. Su impulso inicial se debe a un circuito migrante, especialmente boliviano, y a un saber hacer asociado a él, que se combina muy bien con el momento de crisis económica y política en Argentina. En La Salada se vende casi de todo a precios muy accesibles. Es un lugar muy poderoso de comercio y consumo popular de alcance trasnacional (vienen contingentes de Paraguay, Bolivia, Uruguay e incluso Chile, además de todas las provincias argentinas).

Mucha de la ropa que allí se encuentra proviene de los llamados talleres clandestinos de costura, donde trabajadores migrantes confeccionan para grandes marcas y también para venta feriante. La mayoría de los talleres están ubicados en algunas villas o barrios donde gran parte de la población es migrante. Se trata de una secuencia genealógica, pero 26

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también revela una lógica de mutua contaminación, de permanentes reenvíos, de complementariedades y contradicciones. Porque hay trayectorias que se tejen entre la villa, el taller textil, la feria, y un conector entre ellos es la fiesta popular, religiosa y comunitaria. Son tres situaciones ensambladas y parte importante de la investigación fue tratar de ver y entender cómo funcionaban esas conexiones. ¿Y qué relaciones se dan entre esos tres mundos?

En la villa se renueva permanentemente la población migrante y es un lugar de producción de una multiplicidad de situaciones laborales que van del autoemprendimiento a la pequeña empresa, pasando por el trabajo doméstico y comunitario, en relaciones de enrevesadas dependencias. Pero también en ella se “sumerge” el taller textil clandestino para aprovecharla como espacio de recursos comunitarios, de protecciones, de favores y de fuerza de trabajo.

A su vez, la feria articula el trabajo del taller textil, pero también la posibilidad de comercios minoristas, de importaciones en pequeña escala (por ejemplo, ropa interior importada de China que se va a buscar a Bolivia para vender en La Salada) y de venta de servicios de todo tipo (incluso financieros). La feria exhibe y publicita la clandestinidad del taller textil de manera compleja, en la medida en que mixtura una producción no del todo legal y sustentada en entrevista a verónica gago

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condiciones de extrema explotación con la ampliación del consumo popular y el impulso a una cantera de empleos diversos. Se trata de una realidad tan ambivalente como el modo en que la villa expone una lógica desenfrenada de un mercado inmobiliario informal combinado con la posibilidad de ensanchar la capacidad de alojamiento en el centro de la ciudad a los y las migrantes.

La dinámica de la fiesta, a la vez celebratoria y ritual, moviliza buena parte de los recursos y las energías, de las legitimidades y aspiraciones, que articulan el taller, la feria y la villa.

Pensando en esas tres situaciones o mundos que ahora describes, afirmas que el neoliberalismo no es sólo una política macro, una política vehiculada por los “grandes actores” (los gobiernos, los Estados, etc.), que se trata de desafiar y ampliar la definición de neoliberalismo, ¿podrías desarrollar un poco más esto?

Hay definiciones que sirven para dejarnos tranquilos: si decimos que el neoliberalismo son las políticas de privatización, desregulación y flexibilización, tipo años 90, estamos con una foto estática, vieja y, sobre todo, que se nos queda chica. Esa foto nos habla de políticas que derraman el neoliberalismo hacia abajo, de centros malignos de donde emana el poder o de doctrina del shock. Sin embargo, el neoliberalismo –como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad 27

Las teorías políticas que tienen como eje fundamentar la acción estatal realizan –especialmente durante los últimos años– un drástico robo: expropian a los movimientos de ese protagonismo o, como mucho, lo reconocen simplemente como un nivel pre-político. Eso inmediatamente coloca a figuras fuertemente cuestionadas en las crisis –en particular a los políticos, los intelectuales y los medios de comunicación– en un nuevo primer plano.

Y a la vez implica una miserabilización de los pobres, un ninguneo de las experiencias de base.

bajo el modelo de la empresa– ha conseguido instalarse más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”. Por eso hablo de ampliar su definición.

Ampliar la noción consistiría, primero, en poner el foco en la materialidad de cómo se resuelve la vida día a día, tanto las instituciones como los grupos y las personas. Desde ese desplazamiento del foco es posible evaluar con más realismo, por un lado, la persistencia del neoliberalismo en los territorios aun bajo gobiernos supuestamente anti-neoliberales como los de América Latina y, por otro, su propia capacidad de mutación a manos de ese flujo tan versátil que son las finanzas. En segundo lugar, ampliar la noción de neoliberalismo pasa también por pensarlo como una modalidad polimórfica y veloz de lectura y captura (o intento de captura) de lo que podemos llamar los dinamismos sociales, como son los mundos y las situaciones que comenté antes.

Por tanto, no se trata simplemente de una miniaturización (como si dijésemos simplemente: hay que pasar de los grandes actores a los pequeños), sino de analizar los planos donde se juegan las relaciones de fuerza para ganar espacios, ganar tiempo y defender esa posibilidad expansiva que es la política emancipativa.

En América Latina, se dice, los gobiernos progresistas han derrotado al neoliberalismo. De hecho, intelectuales como Emir Sader hablan de

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“posneoliberalismo” o de “gobiernos posneoliberales”. Es un relato que viaja ahora hacia Europa y sirve como modelo o referencia para las experiencias de Syriza o Podemos.

Tu visión sin embargo es muy otra. ¿Cómo se ha desarrollado, en las últimas décadas, el cuestionamiento del neoliberalismo en América Latina?

El neoliberalismo se puso en cuestión, en diversas partes de América Latina, gracias en primer lugar a las numerosas resistencias que, resumiendo mucho, consistieron en un rechazo masivo a las formas de pobreza y de gestión de la exclusión, lo cual se logró a través del protagonismo social, popular, organizado y callejero (en mi país, por ejemplo, recordemos los movimientos de piqueteros, las fábricas recuperadas, las asambleas barriales, etc.).

Pero en este punto, las teorías políticas que tienen como eje fundamentar la acción estatal realizan –especialmente durante los últimos años– un drástico robo: expropian a los movimientos de ese protagonismo o, como mucho, lo reconocen simplemente como un nivel pre-político. Eso inmediatamente coloca a figuras fuertemente cuestionadas en las crisis –en particular a los políticos, los intelectuales y los medios de comunicación– en un nuevo primer plano. Y a la vez implica una miserabilización de los pobres, un ninguneo de las experiencias de base.

Pero también existiría otra forma de pensar esta secuencia, este calendario, entrevista a verónica gago

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América Latina es más interesante pensada desde esta tensión –entre el problema de lo destituyente y lo instituyente– que como un grupo de gobiernos que son los superhéroes del “posneoliberalismo”.

Por lo demás, el neoliberalismo muta y sobrevive “por arriba” y “por abajo”.

Por arriba, en las políticas extractivasdesposesivas de los gobiernos progresistas; por abajo, en los fenómenos de nueva empresarialidad popular en torno a los que trabajo.

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que es bajo la idea de porosidad de las instituciones en tanto que ellas, para recrearse y reorganizarse, se abren a estas experiencias populares bajo diversas modalidades de reconocimiento y negociación. Esto supone admitir que incluso las instituciones que hoy se animan a revitalizarse con los términos del lenguaje de la soberanía sacan su energía de lo que fueron los descontentos multitudinarios.

América Latina es más interesante pensada desde esta tensión –entre el problema de lo destituyente y lo instituyente– que como un grupo de gobiernos que son los superhéroes del “posneoliberalismo”. Por lo demás, el neoliberalismo muta y sobrevive “por arriba” y “por abajo”. Por arriba, en las políticas extractivas-desposesivas de los gobiernos progresistas; por abajo, en los fenómenos de nueva empresarialidad popular en torno a los que trabajo.

En el libro, desarrollas esta idea de “neoliberalismo desde abajo”. Pero ese neoliberalismo, según dices, no es simplemente la reproducción “por abajo” o “entre los pobres” de las políticas neoliberales, sino un fenómeno abigarrado, ambivalente, desafiante incluso para el neoliberalismo “oficial”. No es una idea nada obvia, nada fácil de entender, ¿podrías exponerla?

Una precisión primero. Para mí La Salada, los talleres o la villa no son exactamente “casos”. Creo que, como decía algún filósofo, si los problemas 30

no tienen referentes prácticos no son buenos problemas. Más que casos, las situaciones con las que trabaja el libro son referentes prácticos a partir de los cuales algunas cuestiones se vuelven pensables y, por tanto, problemáticas.

Aquí, la idea de problemática toma un tono tanto foucaultiano como marxiano que yo resumiría, rudamente, en dos preguntas: la pregunta por las nuevas luchas y la pregunta por la producción de valor hoy.

Es decir, lo que los referentes prácticos de La Salada, los talleres y la villa nos permiten pensar es cómo hoy en día el binarismo capital-trabajo se pluraliza de un modo tal que el antagonismo no es nítido, lo cual pone en cuestión toda una definición de la conflictualidad política en términos de lucha de clases, bloque contra bloque, etc. Sin embargo, los conflictos siguen siendo la orientación privilegiada para pensar el poder y sus fronteras que, aun si son fluctuantes, móviles y difusas, no por ello dejan de ser menos existentes.

Hecha la precisión, repito la pregunta: ¿en qué sentido el neoliberalismo por abajo no es sólo la reproducción “entre los pobres” de esa lógica de gestión empresarial de la vida entera a la que llamamos neoliberalismo?

Sí, es una idea muy distinta a aquella otra que para hablar de persistencia del neoliberalismo argumenta simplemente una interiorización pasiva o una estricta servidumbre voluntaria que una política de los cuerpos

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ahora, incluso, habría alcanzado a las clases populares. Y es distinta porque implica de forma simultánea la adaptación y la resistencia al neoliberalismo en territorios y desde sujetos que suelen caracterizarse más bien como meras víctimas.

Es una fórmula paradójica, en el sentido de que no postula una clara agenda anti-neoliberal a la vez que muestra apropiaciones plebeyas, resistencias tácticas y nos saca del lugar común del victimismo. Cuando hablo de paradoja intento salirme de un binarismo simple y lateralizar el razonamiento. No es una cuestión estética o un gusto por la complejidad abstracta, sino el intento de dar cuenta de una tensión donde la pulsión libertaria se camufla, se apropia y se confunde con los elementos neoliberales que se imponen.

El “neoliberalismo desde abajo” es el terreno donde el neoliberalismo avanza y fracasa. Avanza, porque sus lógicas se despliegan en la experiencia popular. Un ejemplo concreto: la especulación financiera en la toma y ocupación de tierras. Pero también fracasa porque se ve desafiado por dinámicas que lo desbordan y que muestran justamente que la ecuación deseo=capital no siempre se realiza, no es un a priori y, sobre todo, puede ser desbordada por unas prácticas que no encajan en el imaginario de la izquierda, ya sea neokeynesiana o revolucionaria. Aquí otro ejemplo concreto: el modo en que la Feria La Salada desafía en la práctica la idea del consumo como distinción de entrevista a verónica gago

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El conatus de Spinoza y la tensión del presente siempre en movimiento de transformación, teorizada por Marx, refieren a la vida práctica colectiva y permiten pensar la política como una materialidad problemática de la vida.

Por contraste, el reino lingüístico de los significantes flotantes de Laclau, hacen el trabajo inverso: la política deja de referir a la vida pasional colectiva para hacer que todo (afectos y lenguaje) coagule en una demanda unificadora y en una instancia operativa (liderazgo y Estado).

De ahí que la política se autonomice: se va al cielo de los significantes...

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clase y de un tipo de empresariado de elite, poniendo al alcance de cualquiera las mercancías “de lujo” y cuestionando la gestión de la escasez.

Hablas de “conatus” como el motor de estas economías populares, ¿cómo es posible que un concepto de la filosofía de Spinoza sirva para pensar la dinámica de las economías populares?

El conatus para Spinoza es la energía o la fuerza para existir, para “perseverar” en nuestro deseo. Es una definición de lo humano como ser deseante y de los esfuerzos que hacemos para desplegar la vida entendida justamente como deseo. Emprender, arreglárselas, salvarse, salir adelante, sobrevivir, progresar y, para todo ello, conquistar espacios y tiempos en condiciones de expulsión y desposesión: el motor de las economías populares tiene que ver con este conatus, con esta estrategia vital no estrictamente individual, con este cálculo que no es simplemente un cálculo neoliberal. Pensarlas desde ahí permite verles el filo de politicidad. ¿Por qué, en qué sentido?

El filósofo francés Étienne Balibar dice, por ejemplo, que el conatus de Spinoza y la tensión del presente siempre en movimiento de transformación, teorizada por Marx, son los dos elementos que plantean la cuestión de la práctica y ya no de la conciencia como elemento determinante de la política y el cambio una política de los cuerpos

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social. Son conceptos que refieren a la vida práctica colectiva y que permiten pensar la política como una materialidad problemática de la vida.

Por contraste y como ejemplo, el reino lingüístico de los significantes flotantes de Ernesto Laclau, que se citan tanto últimamente, creo que hacen el trabajo inverso: la política deja de referir a la vida pasional colectiva para hacer que todo (afectos y lenguaje) coagule, por fin, en una demanda unificadora y, por tanto, en una instancia operativa (liderazgo y Estado). De ahí que la política se autonomice en un sentido muy preciso: se va al cielo de los significantes... ¡y hoy los medios de comunicación tienen la llave de ese reino! ¿Es diferente ese “conatus” de las economías populares a la búsqueda del beneficio neoliberal, produce otros efectos distintos a la persecución de la utilidad y el interés?

Por supuesto, desde cierto punto de vista, podría decirse que lo que aparece en las economías populares es el reverso de lo que Deleuze llamaba la problemática izquierdista: la autogestión, la autonomía y la transversalidad. ¿Por qué? Porque desde cierta perspectiva allí sólo se ven ansias de progreso, obediencia y gueto. Sin embargo, puede pensarse una torsión: ¿cómo la autogestión popular reorienta la idea de progreso?, ¿cómo la autonomía es capaz de negociar formas de obediencia parciales entrevista a verónica gago

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y estrategias de desacato?, ¿cómo la transversalidad necesita confrontarse con la idea protectora (y no sólo discriminadora) del gueto? Son preguntas complicadas que dan cuenta de ese carácter paradójico, no lineal, en el que se inscriben las formas de combate a la persistencia neoliberal.

Este sería el punto clave: ¿cuál es la determinación de esos conatus? ¿Cómo detectar su orientación estratégica? Otro modo de la pregunta clásica sobre el deseo de servidumbre: ¿y si la economía del deseo está perfectamente dinamizada por la mercancía? Acá está el desafío de pensar en serio lo que con distintos compañeros y compañeras venimos llamando un “realismo de la potencia”: no se trata de adecuarse a lo posible, sino de partir de las condiciones existentes para abrir un posible.

Es una fórmula que tiene para mí mucho que ver con lo que Raquel Gutiérrez Aguilar llama “los principios operativos” de lo común: formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal, pero también que combaten el moralismo de sospechar siempre de la movilización plebeya como algo que necesita guía espiritual e intelectual (porque no desean lo que debieran).

Hacia el final del libro, haces una especie de contraste entre dos “paradigmas” teóricos, la “política de los gobernados” de Partha Chaterjee y 33

la “razón populista” de Laclau, para pensar en qué sentido cada uno de ellos sirve para dar cuenta de los movimientos que describes en el libro.

Cuando Partha Chatterjee habla de cómo hacen política los gobernados (y no “el pueblo” o “los ciudadanos”, que remiten al Estado), hace una maniobra léxica y política justamente para desvictimizar a las poblaciones periféricas que en América Latina vemos enfrentar lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más intensas. Estas formas de resistencia son también de negociación e implican una serie de cálculos que dibujan una pragmática vitalista: una dinámica de captación de oportunidades bajo relaciones de fuerza marcadas por la condición neoliberal. Una política de conquistas locales y concretas, una pelea dentro de los propios mecanismos de poder. Una especie de “momento maquiaveliano” que no tiene expresión política en el sentido más o menos clásico.

Por otro lado, la teoría de la hegemonía, tal como la plantea el populismo, tiene por lo menos dos problemas. Primero, que la tarea principal queda en manos de políticos e intelectuales que pareciera que, a diferencia de los colectivos y los movimientos, no se cansan, no tienen problemas internos, no gastan tiempo en decisiones de tipo asambleario y por eso tienen el secreto de la representación/ delegación política. Es una suerte de superestructura más eficiente, con 34

menos contradicciones, más racionalista y que, por supuesto, confía sobre todo en una batalla discursiva (cuando, en realidad, el neoliberalismo opera en un nivel muy práctico). Segundo, la idea de que en la inmanencia, es decir en el terreno en el que se combaten las mediaciones artificiosas, no habría un trabajo delicado de articulación, sino un espontaneísmo infantil, incapaz de decisiones, demasiado concreto.

En estos dos puntos veo justamente un desprecio político a los conatus estratégicos que, sin embargo, sí son convocados a la hora de la explotación del valor y de la construcción de la infraestructura urbana justo allí donde la llamada política no llega.

Por último, ¿cuál sería tu relación como investigadora y militante con la villa, la Salada y los talleres textiles? ¿Vas a la enésima búsqueda de “un nuevo sujeto político”? ¿Qué piensas que vuelve “política” a una investigación teórica?

Buscar un sujeto de la emancipación implica que ya se tiene en la cabeza cuál es y cómo debería ser. No es el caso.

Pero esto no significa que nos despojemos del problema de la emancipación, es decir, de cómo se dan hoy formas de sujeción y subjetivación que van construyendo figuras sociales y expandiendo su poder social, su fuerza material para definir la riqueza común.

En este sentido, la investigación, creo, es política cuando busca armar una política de los cuerpos

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una cartografía, un mapa estratégico, en el sentido de las preguntas de las que hablábamos antes: ¿por dónde pasan ciertas líneas que están abriendo una novedad en términos de formas de hacer-trabajar-pelearimaginar?, ¿dónde, cuándo y para quién deben buscarse la racionalidad, la productividad y la prosperidad?, ¿qué fronteras de conflicto se evidencian y cómo funcionan?

La economía política de los territorios y su crítica es el suelo donde se libran estas preguntas como batallas.

Pero son batallas por lo común que no son ni estrictamente comunitarias (con la evocación de arcaísmo que carga esta palabra) ni soportan eslóganes sencillos. Ahí la investigación colectiva tiene la función política de estar a la altura de esas tramas productivas, barrocas, abigarradas, ambivalentes, y entender su orientación estratégica.

Esta entrevista fue pensada y realizada entre Amador Fernández-Savater, Marta Malo y Débora Ávila.

*Publicado en eldiario.es, blog Interferencias, el 27 de marzo de 2015.

entrevista a verónica gago

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Por un feminismo no sólo hegemónico* Por Silvia L. Gil-Vidas precarias

El deseo que se esfuma por el camino

afectos incalculables e impersonales–; y tomar la demanda –las reivindicaciones de los diferentes actores sociales– como lógica que rige el espacio político.

Chantal Mouffe y Ernesto Laclau publicaron en 1985 un libro clave, Hegemonía y estrategia socialista, en el que elaboraron una contundente crítica al marxismo ortodoxo. En el centro de sus preocupaciones, estaban dos: pensar las luchas sin presuponer una identidad a priori que portaría en sí misma el cambio; y dar cuenta de una multiplicidad de sujetos surgidos al calor de las transformaciones socioeconómicas de un capitalismo que se recomponía velozmente: feminismos, luchas étnicas, nacionales, sexuales y ecológicas. En relación al primer punto, pensaron que el cambio no

Cuando los feminismos se piensan exclusivamente en términos de hegemonía1, se pierde algo importante que las luchas feministas desde los 60 pusieron sobre la mesa: el deseo como fuerza colectiva, el cuerpo como campo de batalla y la creatividad como posibilidad de inventar mundos. Necesitamos una política de mayorías, pero también una política del deseo que permita desplazar los presupuestos racionalistas-discursivos que prevalecen en la apuesta populista. ¿Cuáles son estos presupuestos? Tienen que ver con tres cuestiones: otorgar prioridad al discurso como campo en el que se disputa lo político; señalar la importancia de las emociones como instrumentos para la movilización social –en lugar de comprenderlos como 36

área cuerpo y comunicación

podía derivarse automáticamente de una determinada posición de clase. Debían contemplarse los complejos procesos en los que se forman las identidades políticas. Esta atención implicó romper con algunas de las certidumbres que ofrecía el relato marxista: la clase obrera, entendida como una esencia con inclinaciones propias, se desvanecía. En relación al segundo, en contra de los pensadores que en el término del siglo XX profetizaban el final de la política, señalaron que la proliferación de nuevos protagonismos no debía conducir al relativismo. Al contrario, constituían la riqueza necesaria para repensar la democracia, siempre que se buscasen formas de articular las diferencias que evitasen la dispersión de las luchas. Como Laclau desarrollaría posteriormente, para ello se volvían imprescindibles significantes vacíos como “pueblo” con capacidad para nombrar diversas demandas sin condicionarlas en su contenido (no tanto por su vaguedad, sino por tratarse de significantes al mismo tiempo necesarios e imposibles –nunca pueden representarlo todo–), y que permitía aglutinarlas a partir de sus equivalencias.

Teniendo en cuenta estas importantes aportaciones, ¿puede afirmarse que una teoría que se reconoce parte de la crítica al esencialismo filosófico y político contenga algo del racionalismo que pretende cuestionar? Para intentar responder a esta pregunta –sacudida por la preocupación de un deseo que se esfuma de la acción política– debemos acercarnos a tres problemas que transitan entre la propuesta teórica de silvia l. gil-vidas precarias

/ cuadernillo nro. 1

Mouffe y Laclau, y la experimentación real de Podemos en España. ¿Qué política, qué sentido común, qué articulación?

El primer problema surge cuando reducimos lo político a una serie de demandas. La demanda presupone un sujeto que realiza determinadas reivindicaciones, como si el proceso por el que dicho sujeto se forma no fuese político en sí. Pese a que estilos, modos de hacer y construir relaciones son determinantes, pasan a un segundo plano. Si tenemos en cuenta que estos aspectos están implicados en producir subjetividades diferentes, este desplazamiento supone una pérdida fundamental. Gilles Deleuze y Félix Guattari señalaron que lo que sucede en el plano molecular –que tiene que ver con lo que ocurre en el nivel del deseo, no con lo pequeño o individual– es clave para el tipo de procesos revolucionarios que ponemos en marcha. Desde los 60, las revueltas feministas afirmaron que el cambio debe tocar los cuerpos, transformar la vida. Con ello, anticipaban la respuesta a un capitalismo que además de producir desigualdades económicas insiste en lo simbólico, codifica el deseo social. El poder produce formas de vida, se encarna en la sexualidad, el racismo o el consumo, modula individuos. Si consideramos esto, el desafío que se presenta es revalorizar el proceso de experimentación que permite construir otras culturas políticas, otros 37

modos de habitar el mundo. Los afectos no son emociones individuales que puedan ser conducidas por la razón, sino la materialidad en la que nos constituimos. Dicho de otra forma: el desafío se juega también en una micropolítica de los cuerpos.

Con aquel desplazamiento, también se olvida la existencia de algo más esencial que la demanda: el acto por el que acontece la reapropiación de la potencia colectiva. Antes que la demanda, lo político reclama espacios donde vivenciar la capacidad que tenemos de cambiar las cosas junto a otros, de hacer lo imposible.

Espacios donde lo que se pone en juego no es algo calculable, sino la misma intensificación de esa potencia. Precisamente, se trata de una potencia que no siempre puede –ni debe– traducirse en demanda; esta es en todo caso un efecto de un proceso mucho más amplio. La tensión producida en los últimos meses, al calor de las pasadas elecciones municipales, entre desborde y control, exceso y captura o sociedad en movimiento y movimiento social puede entenderse como una disputa positiva contra el olvido de esta noción amplificada de lo político. Si echamos la vista atrás en busca de referentes que ayuden a orientarnos, encontramos la singular experiencia de institucionalización que vivió el movimiento feminista en los años 80 y 90; experiencia que nos enseñó que la posibilidad de crear nuevos imaginarios está ligada a espacios de autonomía social: en ellos, se inventan mundos diferentes. Y que sin procesos de autonomía que sean 38

capaces de salir más allá de sí mismos lo que se genera es meramente autorreferencial. En el contexto que nos toca, cabe decir que sin experimentación social no podrán crearse instituciones realmente otras. No debe olvidarse que el triunfo en las urnas no fue producto de un movimiento prefigurado, sino de la sociedad en movimiento que de maneras a veces insospechada, desde múltiples focos, ha alimentado una atmósfera de cambio sin precedentes. El 15M sigue siendo la imagen que nos inspira: un movimiento de cuerpos que auto-organiza progresivamente un nuevo sentido de la realidad.

Esta imagen la tenemos grabada a fuego lento en la memoria colectiva reciente.

Debemos seguir preguntando: ¿cuánto del 15M es parte del famoso asalto institucional? ¿Cómo mantener viva una política deseante? ¿Puede ser esta también una política de mayorías?

El segundo problema tiene que ver con la batalla por la hegemonía. Si miramos desde los feminismos, vemos que tenemos una oportunidad ¿histórica? para hacer de nuestras propuestas lugares comunes en los que la sociedad pueda sentirse reconocida. Para ello, se necesitan marcos de sentido compartidos, lenguajes menos codificados que promuevan una participación amplia e ir más allá de posiciones ideológicas, interpelando desde la experiencia llana, cotidiana, en primera persona. En esta tarea, enfrentamos dos peligros: que se confunda este trabajo de conexión de lo particular a lo general con asumir un determinado sentido común presente en la sociedad una política de los cuerpos

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–presuponiendo su necesidad, olvidando su contingencia–. Y, por otro lado, interpretar la articulación entre diferentes luchas como algo que tiene lugar desde arriba, como un paraguas que nos protege, pero que nos queda grande y no acabamos de sentir propio. ¿Cómo evitar esto? Primero: no puede darse por hecho que sea el sentido común, pues este siempre está sujeto a la historia y al lugar en el que se delimita. No está de más señalar que lo que para unos resulta “de sentido común” no lo es para otros. Esto tiene que ver con el hecho fundamental de que el sentido permanece siempre abierto: no puede ser clausurado de manera definitiva. Por ejemplo, pensemos cómo ha cambiado lo que entendemos por “crisis”: de un destino inesquivable a una situación con responsables directos. Si bien, por una parte, el sentido es objeto de disputa, por otra, el sentido también implica un proceso creativo. Y si el sentido se crea es debido a que las palabras no pueden decirlo todo por sí mismas: están inacabadas, y este inacabamiento permite que pueda producirse una novedad; y que protestar, tomar las plazas o parar un desahucio adquieran un significado diferente. Pero, ¿qué es lo que hace entonces que tal sentido y no otro se torne común? Una respuesta tentativa: tiene que ver con la presencia de diversas fuerzas que constituyen lo social (por ejemplo: sin la Plataforma de Afectados por la Hipoteca posiblemente los desahucios no serían considerados como ocurre hoy un problema de todos), así como con la capacidad de nombrar silvia l. gil-vidas precarias

/ cuadernillo nro. 1

El poder produce formas de vida, se encarna en la sexualidad, el racismo o el consumo, modula individuos. Si consideramos esto, el desafío que se presenta es revalorizar el proceso de experimentación que permite construir otras culturas políticas, otros modos de habitar el mundo. Los afectos no son emociones individuales que puedan ser conducidas por la razón, sino la materialidad en la que nos constituimos. Dicho de otra forma: el desafío se juega también en una micropolítica de los cuerpos.

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una experiencia compartida –vivida y sentida por muchos– y con no decirlo todo: con expresar algo de su esencia inacabada; con la posibilidad de dibujar una línea de fuga, de crear un significado distinto. El desafío en este caso: no plegarse a un sentido predeterminado, sino insistir en que podemos crear otros compartidos por muchos (¿quién diría hace sólo unos pocos años que los mercados –representantes por antonomasia de la lógica capitalista de acumulación– iban a ser reprobados por tantos?).

Por último, debemos preguntarnos: ¿Existe un único modo de construir articulación política o hay diversos? Son fundamentales demandas generales que provean de un marco común a las diferentes luchas, del modo en el que permite hacerlo, por ejemplo, “democracia real”. Pero también es importante observar cómo se conforma dicho marco.

Existe el peligro de que la articulación se realice desde cierto idealismo del lenguaje: entre diferencias que no tocan, modifican o afectan al conjunto que las reúne y que intenta significarlas desde arriba. Aquí podemos creer estar ante una articulación, pero asistir en realidad a una operación en la que se neutraliza lo diferente. Evitar esto exige girar la mirada hacia las prácticas políticas que encarnan de modos diversos problemas generales (sanidad, vivienda, migración, cuidados). Y que al encarnarse los resignifican. De modo que asistimos a un movimiento en una doble dirección. Por ejemplo: ¿cómo practican los feminismos la democracia? Y, al mismo tiempo, 40

una política de los cuerpos

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¿cómo se reinventa la misma idea de democracia a través de dichas prácticas: una democracia no sólo de las instituciones, sino también de los hogares y de las relaciones sexuales? Cuando partimos de las vivencias, de las luchas, de las realidades cotidianas, la articulación se produce al nivel de la experiencia, de la composición de los cuerpos, y no sólo desde cierta sobredeterminación del discurso.

Dicho de otra manera: el desafío en este caso es tejer una política de lo común. ¿Qué supone esto para los feminismos?

Digámoslo de este modo.

Necesitamos algo de la política deseante.

Necesitamos también algo de poesía.

Necesitamos no renunciar a inventar nuevos sentidos sobre el mundo que queremos desde miradas feministas.

No sólo demandar. No sólo conectar con lo que hay. También atrevernos a imaginar otra cosa diferente. Hacerlo desde la realidad en la que se ensayan transformaciones a escala de las estrategias cotidianas que sostienen un sistema insostenible.

No sólo conquista del sentido común: también creación de nuevos mundos. Nadie esperaba el 15M. Ni que aquello de poner el cuidado en el centro fuese debatido ampliamente.

No hay democracia sin feminismos, pero tampoco hay democracia sin experimentar otras culturas políticas. silvia l. gil-vidas precarias

/ cuadernillo nro. 1

Culturas políticas capaces de revolver los cuerpos, que produzcan cercanías e intensidades nuevas.

Culturas del cuidado que no son femeninas, sino feministas.

Que hacen que circulen otras prioridades y otros modos de estar en el espacio político.

No sólo articulación discursiva-racional de las demandas feministas, sino también expresión de otras formas de vida que se contagian y expanden sin saber apenas cómo.

No sólo tener razones que nos unen, sino componernos y afectarnos.

No sólo articular mayorías sociales, sino producir desviaciones, desbordes.

No sólo bloques antagónicos, sino diferencias irreductibles, singularidades.

No sólo demandas, sino también el gesto artístico. El que transporta en su esencia apenas sin hablar a lo imposible.

Y es que el sentido se disputa, pero también se crea.

1.

Este texto parte del reconocimiento explícito a todas las feministas que desde Podemos u otros espacios están dando la enorme batalla por hacer que las ideas feministas estén en el centro de la discusión política actual.

Texto publicado en Periódico Diagonal el 13 de julio de 2015.

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Cuerpo y pensamiento en Spinoza* Por Veronica Gago y Diego Sztulwark

Revival. Seguidilla de reediciones del autor que ha influido en pensadores de los últimos cinco siglos.

excomulgado que vivió en Amsterdam y escribió su obra en latín, vuelve a confirmar su presencia en el mundo de habla castellana y, particularmente, en la Argentina. ¿Cuál es la lectura que se hace de Spinoza más allá de la generación del 68? Tres filósofos y un poeta se proponen descubrir aspectos de su obra para renovar, una vez más, la fuerza de su filosofía, a la que cada generación parece dedicarse como si se tratara de un enigma siempre nuevo.

Dice Toni Negri en el prólogo a Estrategia del conatus, del filósofo francés Laurent Bove, que en los últimos tiempos se suceden tres generaciones de investigadores spinozistas.

La primera de ellas, la de Deleuze y de Alexandre Matheron, fue la que inmortalizó el retrato de un Spinoza subversivo,

Mayo del 68 fue el epicentro de una época de convulsión más amplia. Según el filósofo Gilles Deleuze comenzó en los 50, con los proyectos de autogestión de fábricas en la Yugoslavia de Tito y se extendió transversalmente durante la década del 70 con la elaboración en Italia de la autonomía obrera. Es en esa convergencia –no sólo sesentayochesca, no sólo francesa– donde se produce la última y más perdurable mutación de la imagen que nos hacemos aún hoy de un filósofo que jugará un papel importante, también en términos coyunturales. Hablamos de Baruch Spinoza (1632-1677), bautizado entonces como el “Príncipe de la inmanencia”.

Pero casi medio siglo después, la edición más o menos simultánea de cuatro libros sobre el filósofo 42

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alejado tanto del estructuralismo académico como del estalinismo político de mediados de los años 60. En los efectos de ese proyecto se sitúan los últimos trabajos de Louis Althusser, dedicado a confrontar las filosofías idealistas y a encontrar en Spinoza un apoyo materialista para un Marx sustraído de todo influjo hegeliano.

A partir de los años ochenta, sobresale una segunda generación de filósofos spinozistas: entre ellos se cuentan el propio Toni Negri (Spinoza, la anomalía salvaje), Pierre Macherey (Hegel o Spinoza), Pierre-François Moreau (Spinoza y el spinozismo) y Etienne Balibar (Spinoza y la política). Son ellos quienes se dedican a la tarea de articular investigaciones eruditas con problemas políticos derivados del reflujo de la revuelta y el advenimiento de la hegemonía neoliberal. Quizás los trabajos más originales y los que más interés siguen despertando en la Argentina sean los de Toni Negri –cuyo libro, escrito en la cárcel de Rebibbia, acaba de ser reeditado aquí por Waldhuter– y los de Etienne Balibar, de reciente paso por Buenos Aires. Mientras Negri busca mostrar la función de un constitucionalismo materialista en la reapertura de un proyecto colectivo de liberación en plena reestructuración de las relaciones capitalistas, los escritos de Balibar enfrentan el ensalzamiento del individualismo liberal apuntando hacia una ontología de la comunicación que lo lleva a la noción de transindividual y a una conexión original con verónica gago y diego sztulwark

/ cuadernillo nro. 1

la filosofía de Gilbert Simondon. Más acá, la tercera generación de investigadores spinozistas continúa con el programa de una inmanencia radical pero su preocupación específica es la localización de la potencia. Allí se ubican los libros recién salidos. Por un lado, el problema de la potencia como la pregunta por cómo se constituye el cuerpo individual y colectivo, como lo propone Laurent Bove en La estrategia del conatus. Luego, la subjetividad de la multitud como sitio en el que se despliega una temporalidad plural, como argumenta Vittorio Morfino en El tiempo de la multitud. Finalmente, la formalización de una conectividad propia de las ideas organiza Spinoza: una física del pensamiento, de François Zourabichvili. En efecto, el bellísimo libro de Bove (que ya había sido editado por la editorial madrileña Tierradenadie) se dedica a comprender la capacidad de auto-constitución del cuerpo humano –y del cuerpo político– concebido como unidad de afecciones e imágenes de pensamiento –memoria, significados, saberes– que crean lenguaje. La esencia del individuo (persona o comunidad) es productividad deseante, resistencia a las fuerzas adversas de la naturaleza y comercio con el mundo. De allí que el conatus (término latino que designa la fuerza con la que cada cuerpo persevera en su ser) sea inseparable de una estrategia que es constitución y resistencia, es decir, libertad y engendramiento de la vida en común (multitud).

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Para el investigador italiano Morfino, interesado por la historia del pensamiento materialista desde la antigüedad grecorromana, el problema que se plantea es la articulación plural de lógicas en la producción de la subjetividad política. A partir de Althusser y Negri se propone renovar los fundamentos de la inmanencia redescubriendo una modernidad alternativa que pasa por Maquiavelo y Spinoza. Althusser le sirve para resituar lo político como acción en una coyuntura y Negri para concebir una temporalidad múltiple que se revela como multitud. La potencia política nace como confluencia de lo contingente (los encuentros, la coyuntura) con lo necesario racional (estructura).

Por su parte, Zourabichvili –autor conocido en Argentina por dos trabajos pioneros sobre la filosofía de Deleuze– se empeña en rastrear una física del pensamiento en Spinoza, una formalización específica de las ideas adecuada a una materialidad distinta respecto de la materia que se organiza en la física mecánica de los cuerpos.

Así como crean potencia los cuerpos en lo que Spinoza llama lo extenso, al pensamiento le concierne la creación de formas en una materialidad que le es propia. Se trata, en este trabajo, de acceder a un “hablar spinoziano” cuya sintaxis es la de la simultaneidad diferenciada: el spinozismo es el lenguaje del intelecto infinito, en el cual la formación de ideas adecuadas del cuerpo de los otros deriva de una idea 44

una política de los cuerpos

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adecuada de nuestro cuerpo en un mismo universo infinito.

Por último, y lejos de la filosofía política del 68, Henri Meschonnic pertenece a la tradición de los poetas, la primera en leer y en celebrar a Spinoza.

En su Spinoza, poema de pensamiento, no se trata de explicar sistemas ni de analizar políticas, sino de dar cuenta del lenguaje de un sujeto. Lo que en el caso del filósofo judío supone conjugar el español (ladino) de un hogar de padres marranos provenientes de la península, el hebreo en que fue educado (llegó a redactar una gramática hebrea en latín), el holandés de la nación en la que vivió toda su vida y el latín en el que escribió su obra.

En Meschonnic se distingue la lengua del lenguaje para hacer aparecer al sujeto del poema (distinto al del psicoanálisis o al de la filosofía) como acto de singularización. En el lenguaje de Spinoza se concreta la unidad –y la “unión”– de cuerpo y pensamiento, afecto y concepto, y el ritmo adviene significante mayor. Deus sive Natura: el pensamiento de lo divino, principio donador de vida, resulta radicalmente desacralizado y se abre a la historicidad del poema (que no es la poesía de género, métrica y rima).

Traductor erudito, Meschonnic escucha el discurso de Spinoza, su modo de retorcer el latín, y encuentra en su concepción del lenguaje como capacidad de crear vida humana la definición ética y política del poema.

La publicación de esta bibliografía al verónica gago y diego sztulwark

/ cuadernillo nro. 1

castellano no hace sino enriquecer el campo de los estudios spinozianos, que en la Argentina tiene su dinámica propia entre la filosofía, la política y el poema, animada por una nutrida lista de nombres en la que sobresalen Lisandro de la Torre, León Dujovne, Jorge Luis Borges, Leiser Madanes, León Rozitchner, Gregorio Kaminsky, Diana Sperling y Diego Tatián.

Texto publicado en Revista Ñ, el 17 de junio de 2015.

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El Muro y la Grieta 3 de mayo de 2015

Primer apunte sobre el Método Zapatista. Palabras del Sup Galeano en la inauguración del seminario “El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista”

del pánico de escena–), digo finas personas, les agradezco su comprensión para con mis balbuceos y mi reiterado trastabilleo en el difícil y complicado arte de la palabra.

Tomé el nombre de Galeano del de un compañero zapatista, un maestro y organizador, indígena, que fue atacado, secuestrado, torturado y asesinado por paramilitares amparados en una supuesta organización social: la CIOACHistórica. La pesadilla que acabó con la vida del compañero maestro Galeano, inició la madrugada del 2 de mayo del 2014. Desde esa hora, nosotras, nosotros, zapatistas, iniciamos la reconstrucción de su vida.

Por esas fechas, la dirección colectiva del EZLN decidió dar muerte al

Buenas tardes, días, noches tengan quienes escuchan y quienes leen, sin importar sus calendarios y geografías.

Mi nombre es Galeano, Subcomandante Insurgente Galeano. Nací la madrugada del 25 de mayo del 2014, en colectivo y a pesar mío, y bueno, también a pesar de otros, otras y otroas. Como el resto de mis compañeras y compañeros zapatistas, me cubro el rostro cuando es necesario mostrarme, y me descubro para ocultarme. A pesar de no cumplir aún el año de vida, el mando me ha asignado el trabajo de posta, vigía o centinela en uno de los puestos de observación de esta tierra rebelde.

Como no estoy acostumbrado a hablar en público, y menos ante tantas y tan finas (já –perdón, debe ser el hipo 48

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personaje autodenominado SupMarcos, en aquel tiempo portavoz de los hombres, mujeres, niños y ancianos zapatistas. A partir de entonces, el cargo de vocero del Ejército Zapatista de Liberación Nacional le corresponde al Subcomandante Insurgente Moisés. Por su voz hablamos, por sus ojos miramos, en sus pasos andamos, él somos.

Meses después de ese 2 de mayo, la noche se alargó en el México de abajo y le puso un nuevo nombre a la ya larga nominación del terror: “Ayotzinapa”. Como se ha dado una y otra vez en el mundo, una geografía de abajo era así señalada y nombrada por una tragedia planeada y ejecutada, es decir, por un crimen.

Ya hemos dicho, en voz del Subcomandante Insurgente Moisés, lo que para nosotros, nosotras, zapatistas, significó y significa Ayotzinapa.

Con su venia y la de mis compañeras y compañeros jefas y jefes zapatistas retomo sus palabras.

Ayotzinapa es el dolor y la rabia, sí, pero no sólo eso. También y sobre todo, el terco empeño de los familiares y compañeros de los ausentes.

Algunas, algunos de estos familiares que no han dejado caer la memoria, nos dieron el honor de compartir junto nuestro y están aquí con nosotros en tierras zapatistas.

Escuchamos la palabra de Doña Hilda y Don Mario, madre y padre de César Manuel González Hernández, y tenemos la presencia y la palabra de Doña Bertha y Don Tomás, madre y el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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padre de Julio César Ramírez Nava. Con ellas y ellos tenemos el reclamo por los 46 ausentes.

A Doña Bertha y a Don Tomás les pedimos que hagan llegar estas palabras a los demás familiares de los ausentes de Ayotzinapa. Porque ha sido su lucha lo que hemos tenido presente para arrancar este semillero.

Creo que más de una, uno, unoa, de la Sexta y del EZLN, coincidirán conmigo en que hubiéramos preferido que no estuvieran aquí como están. Quiero decir, que sí estuvieran, pero no como dolor y rabia, sino como abrazo compañero. Que no hubiera pasado nunca ese 26 de septiembre. Que el calendario hubiera echado una mano compañera y se hubiera saltado esa fecha, y que la geografía se hubiera extraviado y no hubiera anclado en Iguala, Guerrero, México.

Pero si después de esa noche de terror, la geografía se extendió y profundizó, alcanzando los rincones más apartados del planeta, y si el calendario sigue rendido ante esa fecha, ha sido por el empeño de ustedes, por la grandeza de su sencillez, por la incondicionalidad de su entrega.

No conocemos a sus hijos. Pero los conocemos a ustedes. Y no es otra nuestra intención que la de que la admiración y el respeto que les tenemos sea una certeza para ustedes, aun y en los momentos más solitarios y dolorosos a los que se enfrenten.

Es cierto, no podemos llenar calles y plazas en las grandes ciudades. Cada movilización, por pequeña que sea, 49

representa para nuestras comunidades una merma importante en su economía, ya de por sí difícil, como la de millones de personas, y sostenida al límite por la rebeldía y resistencia de más de dos décadas. En nuestras comunidades digo, porque nuestros apoyos no son la suma de individualidades, sino que son acción colectiva, reflexionada y organizada. Son parte de nuestra lucha.

No podemos brillar en las redes sociales, ni hacer llegar sus palabras más allá de nuestros corazones. Tampoco podemos apoyarlos económicamente, aunque bien sabemos que estos meses de lucha les han golpeado en su salud y en sus condiciones de vida.

Ocurre también que nuestro ser rebelde y en resistencia las más de las veces es visto con resquemor y desconfianza. Movimientos y movilizaciones que en distintos rincones se levantan, prefieren que no hagamos explícita nuestra simpatía. Aun sensibles al “qué dirán” mediático, no quieren que su causa sea asociada de manera alguna a “los encapuchados de Chiapas”. Lo entendemos, no lo cuestionamos. Nuestro respeto a las rebeldías que pululan en el mundo incluye el respeto a sus valoraciones, a sus pasos, a sus decisiones. Respetamos sí, pero no ignoramos. Estamos pendientes de todas y cada una de las movilizaciones que enfrentan al Sistema. Tratamos de comprenderlas, es decir, de conocerlas. Sabedores somos que el respeto nace del conocimiento, y que el miedo y el odio, esas dos caras del desprecio, nacen no pocas veces de la ignorancia.

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Aunque pequeña es nuestra lucha, algo hemos aprendido en estos años, décadas, siglos. Y esto queremos decirles: No crean en quienes les dicen que la sensibilidad y la simpatía, el apoyo, se mide en calles abarrotadas, en plazas colmadas, en grandes templetes, en el número de cámaras, micrófonos, encabezados periodísticos, tendencias en redes sociales.

La inmensa mayoría en el mundo, no sólo en nuestro país, es como ustedes, hermanas y hermanos familiares de los ausentes de Ayotzinapa. Personas que tienen que pelearle al día y a la noche un pedazo de vida. Gente que debe luchar para arrancarle a la realidad algo para sostenerse.

Cualquiera de abajo, hombre, mujer, otroa, que conozca la historia que les duele, simpatiza con su lucha en demanda de verdad y justicia. La comparte porque en sus palabras ven la repetición de sus historias, porque se reconocen en su dolor, porque se identifican con su rabia.

La mayoría no ha ido a marchar, no se ha manifestado, no ha creado temas en redes sociales, no ha roto cristales, no ha incendiado vehículos, no ha gritado consignas, no ha usurpado templetes, no les ha dicho que no están solas, solos.

No lo han hecho simple y sencillamente porque no han podido hacerlo.

Pero han escuchado y respetan su movimiento.

No desfallezcan.

No crean que porque quienes antes estuvieron a su lado se han ido, después una política de los cuerpos

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de cobrar su parte o después de ver que no podrían cobrarla, su causa es menos dolorosa, menos noble, menos justa.

El camino que han llevado hasta ahora ha sido intenso, cierto. Pero ustedes saben que todavía falta mucho por andar. ¿Saben? Uno de los engaños de arriba es convencer a los de abajo de que lo que no se consigue rápido y fácil, no se consigue nunca. Convencernos de que las luchas largas y difíciles sólo cansan y nada logran. Trucan el calendario de abajo sobreponiéndole el calendario de arriba: elecciones, comparecencias, reuniones, citas con la historia, fechas conmemorativas que sólo ocultan el dolor y la rabia.

El Sistema no le teme a los estallidos, por muy masivos y luminosos que sean. Si un gobierno cae, hay en su alacena otros para reponer e imponer. Lo que lo aterroriza es la perseverancia de la rebeldía y la resistencia de abajo.

Porque abajo es otro el calendario.

Es otro el paso. Es otra la historia. Es otro el dolor y otra la rabia.

Y ahora, al pasar de los días, este abajo disperso y plural que somos, ya no sólo está atento a su dolor y a su rabia.

También estamos atentos a su persistencia, a su seguir, a su no rendirse.

Créanos. Su lucha no depende del número de manifestantes, del número de notas periodísticas, del número de menciones en redes sociales, del número de giras a las que los inviten.

Su lucha, nuestra lucha, las luchas de abajo en general, dependen de la el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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El Sistema no le teme a los estallidos, por muy masivos y luminosos que sean. Si un gobierno cae, hay en su alacena otros para reponer e imponer.

Lo que lo aterroriza es la perseverancia de la rebeldía y la resistencia de abajo.

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resistencia. De no rendirse, de no venderse, de no claudicar.

Bueno, claro, eso según nosotras, nosotros, zapatistas. Habrá gente que les diga otras cosas. Les dirán que es más importante estar con ellos, ellas.

Por ejemplo, que es más importante llamar a votar por tal o cual partido político porque así encontrarán a los ausentes. Y que si no llaman a votar por tal o cual partido no sólo habrán perdido LA oportunidad de recuperar a quienes les hacen falta, también serán cómplices de que el terror siga en nuestro país. ¿Ya ven cómo hay partidos políticos que se aprovechan de las necesidades materiales de la gente? ¿Que ofrecen despensas, útiles escolares, tarjetas, pases para el cine, cubetas, gorras, tortas y agua pintada en empaque tetra pack? Bueno, pues también hay quien se aprovecha de las necesidades sentimentales de la gente.

La esperanza, amigos y enemigos, es la necesidad que mejor se cotiza allá arriba. La esperanza de que todo va a cambiar, de que ahora sí el bienestar, la democracia, la justicia, la libertad.

La esperanza que los iluminados de arriba le arrebatan a los jodidos de abajo y luego se la venden. La esperanza en que la solución a las demandas está en el color de uno de los productos en la alacena del sistema.

Tal vez es gente que sabe más que nosotros, nosotras, zapatistas. Son sabios, sabias. Es más, cobran por saber.

El conocimiento es su profesión, de eso viven… o con eso defraudan. una política de los cuerpos

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Ya ven que ellos saben más y, refiriéndose a nosotras, nosotros, dicen que estamos “perdidos allá, en las montañas, quién sabe dónde”, y dicen que llamamos a la abstención y que somos sectarios (tal vez porque, a diferencia de ellos, nosotros sí respetamos a nuestros muertos). ¡Ah! ¡Es tan cómodo decir y repetir ocurrencias y mentiras! Tan barato difamar y calumniar, y luego predicar la unidad, el enemigo principal, la infalibilidad del pastor, la incapacidad del rebaño.

Hace muchos años, las zapatistas, los zapatistas no hacíamos marchas, no gritábamos consignas, ni enarbolábamos pancartas, ni levantábamos los puños. Hasta que una vez marchamos. La fecha: el 12 de octubre de 1992, cuando allá arriba celebraban 500 años del “encuentro de dos mundos”.

El lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. En vez de pancartas llevamos arcos y flechas, y un silencio sordo fue nuestra consigna.

Sin mucha bulla, la estatua del conquistador cayó. Si volvieron a levantarla no importa. Nunca podrán levantar de nuevo el miedo a lo que representaba.

Unos meses después, volvimos a las ciudades. Tampoco esa vez llevamos consignas ni pancartas, y no llevamos arcos y flechas. Esa madrugada olía a fuego y pólvora, y fueron nuestros rostros los levantados.

Meses después vinieron algunas, algunos de la ciudad. Nos contaron de las grandes marchas, de las consignas, de las pancartas, de los puños el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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levantados. Claro, agregando siempre que si es que estos pobres inditos e inditas que somos, porque cuidaban la equidad de género, sobrevivíamos, era gracias a ellos y ellas, que en la ciudad habían detenido el genocidio de los primeros días de ese año de 1994. Las zapatistas, los zapatistas, no preguntamos si antes de 1994 no había genocidio, ni si ya se había detenido, ni si esos de la ciudad estaban platicando algo ocurrido o estaban pasando la factura.

Los zapatistas, las zapatistas entendimos que había otros modos de lucha.

Hicimos después nuestras marchas, nuestras consignas, nuestras pancartas y levantamos los puños. Desde entonces nuestras marchas son un pálido reflejo de aquella marcha que alumbró la madrugada del año 94. Nuestras consignas tienen la rima desordenada de las canciones en los campamentos guerrilleros de montaña. Nuestras pancartas son trabajosamente elaboradas por batallar para encontrar equivalentes a lo que en nuestras lenguas se describe en una palabra, y en otros idiomas se necesitan tres tomos de El Capital.

Nuestros puños levantados más que retar, saludan. Como si al mañana se dirigieran y no al presente.

Pero algo no ha cambiado: siguen levantados nuestros rostros.

Años después, nuestros autodenominados acreedores de la ciudad nos exigieron que participáramos en las elecciones. No entendimos, porque nosotras, nosotros, nunca les exigimos que se alzaran en armas, ni que 53

resistieran, ni que se rebelaran contra el mal gobierno, ni que honraran a sus muertos en la lucha. No les exigimos que se cubrieran el rostro, que se negaran el nombre, que abandonaran familia, profesión, amistades, nada. Pero los modernos conquistadores, vestidos de izquierda progresista, nos amenazaron: si no los seguíamos, nos dejarían solas, solos, y seríamos los culpables de que la derecha reaccionaria fuera gobierno. Les debíamos, dijeron, y presentaron la cuenta a pagar impresa en una boleta electoral.

Nosotras, nosotros, zapatistas, no entendimos. Nos alzamos para mandarnos nosotras mismas, nosotros mismos, no para que otro nos mandara. Se enojaron.

Tiempo después los de la ciudad siguen marchando, gritando consignas, levantando puños y pancartas, y ahora agregan tuits, hashtags, likes, trending topics, followers; en sus partidos políticos están los mismos que apenas ayer eran la derecha reaccionaria, en sus mesas se sientan juntos y departen los asesinos y los familiares de los asesinados, ríen y brindan juntos por la paga obtenida, se lamentan y lloran juntos por los puestos perdidos.

Mientras tanto las zapatistas, los zapatistas también marchamos a veces, gritamos consignas imposibles o callamos, en veces levantamos pancartas y puños, siempre la mirada. Decimos que no nos manifestamos para desafiar al tirano, sino para saludar a quien, en otras geografías y calendarios, lo 54

enfrenta. Para desafiarlo, construimos.

Para desafiarlo, creamos. Para desafiarlo, imaginamos. Para desafiarlo, crecemos y nos multiplicamos. Para desafiarlo, vivimos. Para desafiarlo, morimos. En lugar de tuits, hacemos escuelas y clínicas, en lugar de trending topics, fiestas para celebrar la vida derrotando a la muerte.

En la tierra de los acreedores de la ciudad sigue mandando el amo, con otro rostro, con otro nombre, con otro color.

En la tierra zapatista mandan los pueblos y el gobierno obedece.

Tal vez por eso es que los zapatistas, las zapatistas, no entendimos que teníamos que ser los seguidores, y los líderes de la ciudad los seguidos.

Y todavía no entendemos.

Pero puede ser que sí, que la verdad y la justicia que ustedes, nosotras y nosotros, todos, todas, todoas, buscamos, se consiga gracias a la dádiva de un líder rodeado de gente tan inteligente como él, un salvador, un amo, un jefe, un patrón, un pastor, un gobernante, y todo sólo con el mínimo esfuerzo de una boleta en una urna, con un tuit, con una presencia en la marcha, en el mitin, en la lista de afiliados… o callando frente a la farsa que simula interés patriótico donde sólo hay ansia de Poder.

Si sí o no, es lo que tal vez nos digan otros pensamientos en este semillero.

Lo que nosotras, nosotros, zapatistas, hemos aprendido es que no. Que de arriba sólo vienen la explotación, el robo, la represión, el desprecio. Es decir, de arriba, sólo llega el dolor. una política de los cuerpos

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Y de arriba les demandan, les exigen que los sigan. Que ustedes les deben el que se conociera mundialmente su dolor, que ustedes les deben las plazas colmadas, las calles llenas de color e ingenio. Que ustedes les deben por el trabajo de policía ciudadana que señaló, persiguió y satanizó a “anarco-infiltrados-fuchi-guácala”. Que ustedes les deben las manifestaciones bien portadas, las notas periodísticas, las fotos a colores, las reseñas favorables y las entrevistas.

Nosotros, nosotras, zapatistas, sólo decimos: No teman quedarse solos de quienes nunca han estado en verdad con ustedes. Son ellas y ellos quienes no los merecen. Quienes llegan a su dolor como a un espectáculo ajeno, que gusta o que disgusta, pero del que nunca serán parte real.

No teman ser abandonados por quienes pretenden no acompañarlos y apoyarlos, sino administrarlos, domarlos, rendirlos, usarlos y, después, desecharlos.

Teman, sí, olvidar su causa, dejar caer su lucha.

Pero mientras se mantengan, mientras resistan, tendrán el respeto y la admiración de mucha gente en México y en el mundo.

Gente como la que está aquí hoy con nosotras, nosotros.

Como Adolfo Gilly.

Esto que ahora diré, no se iba a decir. ¿La razón? Que inicialmente tanto Adolfo Gilly como Pablo González el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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Decimos que no nos manifestamos para desafiar al tirano, sino para saludar a quien, en otras geografías y calendarios, lo enfrenta.

Para desafiarlo, construimos. Para desafiarlo, creamos.

Para desafiarlo, imaginamos. Para desafiarlo, crecemos y nos multiplicamos. Para desafiarlo, vivimos.

Para desafiarlo, morimos. En lugar de tuits, hacemos escuelas y clínicas, en lugar de trending topics, fiestas para celebrar la vida derrotando a la muerte.

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Casanova habían dicho que tal vez no estarían presentes, ambos por problemas de salud. Pero aquí está Adolfo, y a él le pedimos ahora que le cuente luego a Don Pablo esta parte.

El finado supMarcos contaba que alguna vez alguien le cuestionó que el EZLN tuviera tantas atenciones para Don Luis Villoro, Don Pablo González Casanova y Don Adolfo Gilly. El argumento impugnador se basaba en las diferencias que, frente al zapatismo, estas tres personas mantenían, y en cambio, que no tuviera las mismas deferencias para intelectuales que eran cien por ciento zapatistas. Imagino que el Sup encendió la pipa y entonces explicó.

En primera, dijo, sus diferencias no son con lo que es el zapatismo, sino con las valoraciones, análisis o posiciones que el zapatismo asume frente a diversos asuntos. En segunda, prosiguió, yo en lo personal he visto a estas tres personas frente a mis compañeras y compañeros jefes. Acá han llegado intelectuales de gran prestigio y, bueno, algunos no tan prestigiados. Han llegado y han dicho su palabra. Pocos, muy pocos, han hablado con las comandantas y comandantes.

Sólo frente a esas tres personas he visto a mis jefes y jefas hablar y escuchar de igual a igual, con confianza y camaradería mutuas. ¿Cómo lo hicieron? Bueno, pues habría que preguntarles a ellos. Lo que yo sé es que eso cuesta, que lograr la palabra y el oído de mis compañeras y compañeros jefes y jefas, en respeto y cariño, cuesta y mucho. La tercera es que, abundó el Sup, te equivocas al una política de los cuerpos

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pensar que como zapatistas buscamos espejos, vítores y aplausos. Nosotros apreciamos y valoramos las diferencias en los pensamientos, claro, si son pensamientos críticos y articulados, y no esas chambonadas que ahora abundan en el progresismo ilustrado. Nosotros, nosotras, zapatistas, no valoramos de un pensamiento si coincide o no con el nuestro, sino si nos hace pensar o no, si nos provoca o no, pero sobre todo, si da cuenta cabal de la realidad. Estas tres personas han mantenido, cierto, posiciones diferentes y hasta contrarias a la nuestra frente a situaciones diversas.

Nunca, nunca han estado en contra nuestra. Y, a pesar de los vaivenes de la moda, han estado de nuestro lado.

Sus argumentos contrarios y, no pocas veces, contradictorios a los nuestros, no nos han convencido, cierto, pero nos han ayudado a entender que hay diversas posiciones y pensamientos diferentes, y que es la realidad la que sanciona, no un tribunal autoerigido sea en la academia, sea en la militancia.

Provocar el pensamiento, la discusión, el debate es algo que nosotras, nosotros, zapatistas valoramos y mucho.

Por eso nuestra admiración al pensamiento anarquista. Es claro que no somos anarquistas, pero sus planteamientos son de los que provocan y alientan, los que hacen pensar. Y créeme que el pensamiento crítico ortodoxo, por llamarlo de alguna forma, tiene mucho que aprender en ese aspecto, pero no sólo en eso, del pensamiento anarquista. Por ponerte un ejemplo, la el muro y la grieta-palabras del sup galeano

/ cuadernillo nro. 1

crítica al Estado como tal, es algo que en el pensamiento anarquista lleva ya mucho camino andado.

Pero volviendo a los tres malditos, cuando cualquiera de ustedes, le dijo el Sup a quien demandaba una rectificación zapatista, pueda sentarse frente a cualquiera de mis compañeras y compañeros sin que ellas y ellos teman su burla, su veredicto, su condena; cuando logren que les hablen en igualdad y respeto; que los vean como compañeros y compañeras y no como jueces extraños; que los cariñen, como se dice acá; o cuando su pensamiento, coincidente o no con el nuestro, nos ayude a descubrir el funcionamiento de la Hidra; nos lleve a nuevas cuestiones; nos invite a nuevos caminos; nos haga pensar; o cuando puedan explicar o provocar el análisis de un aspecto concreto de la realidad; entonces y sólo entonces verán que tenemos para ustedes las mismas pocas atenciones que podamos brindarles. Mientras tanto, agregó el Supmarcos con ese humor ácido que lo caracterizaba, abandonen esos celos heteropatriarcales, mundialistas, reptilianos e iluminatis.

He recordado aquí esta anécdota que me fue referida por el SupMarcos, porque hace unos meses, cuando nos visitó una delegación de los familiares que luchan por la verdad y la justicia para Ayotzinapa, uno de los papás nos contó de una reunión que tuvieron con el mal gobierno. No recuerdo ahora si era la primera. Nos contó este Don Mario que los funcionarios llegaron con sus 57

papeles y su burocracia, como si estuvieran atendiendo un cambio de placas y no un caso de desaparición forzada. Los familiares estaban temerosos y rabiosos y querían decir su palabra, pero el burócrata al frente alegaba que sólo podían hablar los que estaban apuntados y los intimidaba. Cuenta Don Mario que los acompañaba un hombre ya de edad, “de juicio” dirían las zapatistas, los zapatistas. Ese hombre, sin que nadie lo esperara, dio un manotazo en la mesa y alzó la voz exigiendo que se les diera la palabra a los familiares que quisieran hablar.

Don Mario nos dijo, palabras más, palabras menos, “no tuvo miedo ese señor, y pues se nos quitó también a nosotros el miedo y hablamos, y desde entonces no paramos”. Ese hombre que, encendido de rabia, se plantó frente a la desidia gubernamental, pudo haber sido una mujer, o unoa otroa, y estoy seguro que cualquiera de ustedes, hubiera hecho lo mismo o algo parecido en esas circunstancias, pero llegó que le tocó ser a quien se llama Adolfo Gilly.

Compas familiares: A eso nos referimos cuando les decimos que hay gente que está con ustedes sin verlos como una mercancía para comprar, vender, intercambiar o robar.

Y como él, hay otras, otros, otroas, que no golpean la mesa pues porque no la tienen enfrente, que si no, pues ahí lo vean.

Como zapatistas que somos, también hemos aprendido que nada de lo que merecemos y necesitamos se logra con facilidad ni rápido.

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una política de los cuerpos

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Porque la esperanza para el arriba es una mercancía, sí. Pero para el abajo es una lucha por una certeza: vamos a conseguir lo que merecemos y necesitamos porque nos estamos organizando y estamos luchando para ello.

Nuestro destino no es la felicidad.

Nuestro destino es luchar, luchar siempre, a todas horas, en todo momento, en todos los lugares. No importa que el viento no sea favorable. No importa que tengamos el aire y todo en contra. No importa que venga la tormenta.

Porque, créanlo o no, los pueblos originarios son especialistas en tormentas. Y ahí están, y aquí estamos.

Nosotros, nosotras nos llamamos zapatistas. Y desde hace más de 30 años pagamos el costo de así nombrarnos, en vida y en muerte.

Lo mucho que tenemos, es decir, nuestra supervivencia a pesar de todo y a pesar de todos los arriba que se han sucedido en calendarios y geografías, no se lo debemos a individualidades. Se lo debemos a nuestra lucha colectiva y organizada.

Si alguien pregunta a quién le deben los zapatistas, las zapatistas, su existencia, su resistencia, su rebeldía, su libertad, dirá verdad quien responda: “A NADIE”.

Porque así es como el colectivo anula la individualidad que suplanta e impone, simulando que representa y orienta.

Por eso les hemos dicho, familiares de la búsqueda de la verdad y la justicia, que cuando de su lado todos se vayan, quedaremos NADIE. el muro y la grieta-palabras del sup galeano

/ cuadernillo nro. 1

Una parte de ese NADIE, acaso la más pequeña, somos nosotras, nosotros, zapatistas. Pero hay más, mucho más.

NADIE es quien hace andar la rueda de la historia. Es NADIE quien trabaja la tierra, quien maneja las máquinas, quien construye, quien trabaja, quien lucha.

NADIE es quien sobrevive a la catástrofe.

Pero tal vez estemos equivocados, equivocadas, y el camino que les ofrecen sea el que vale realmente. Si así lo creen y así lo deciden, no esperen de acá un juicio condenatorio, ni repudios, ni desprecios. Igual tendrán nuestro cariño, nuestro respeto, nuestra admiración. ͠*͠

Familiares de los Ausentes de Ayotzinapa: Es tanto lo que no podemos hacer, lo que no podemos darles.

Pero en cambio tenemos una memoria forjada en siglos de silencio y abandono, en la soledad, en el lugar del agredido por colores distintos, por diferentes banderas, por lenguas diversas.

Siempre por el sistema, el pinche sistema que es sobre nosotros, nosotras.

El sistema que es a costa nuestra.

Y tal vez las memorias tercas no llenan plazas, ni ganan o compran puestos gubernamentales, ni toman palacios, ni queman vehículos, ni rompen vidrios, ni levantan monumentos en los museos efímeros de las redes sociales.

Las memorias porfiadas sólo no olvidan, y así luchan.

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Las plazas y calles se vacían, los puestos y los gobiernos se terminan, los palacios se derrumban, los vehículos y los vidrios son remplazados, los museos se enmohecen, las redes sociales corren de un lado a otro demostrando que la frivolidad, como el capitalismo, puede ser masiva y simultánea.

Pero llegan momentos, compas familiares de los ausentes, en que la memoria es lo único que se tiene.

En esos momentos, sepan ustedes que nos tienen también a nosotras, nosotros, zapatistas del EZLN. Porque debemos decirles que la tenaz memoria de los zapatistas, las zapatistas, es muy otra. Porque no sólo lleva el apunte de los dolores y las rabias pasadas, dibujando en el cuaderno los mapas de calendarios y geografías que han sido olvidados arriba. ͠*͠

EL MURO Y LA GRIETA Como zapatistas que somos, nuestra memoria también se asoma a lo que viene. Señala fechas y lugares.

Si no hay un punto geográfico para ese mañana, empezamos a juntar ramitas, piedritas, jirones de ropa y carne, huesos y barro, e iniciamos la construcción de un islote, o más bien, de una barca plantada en medio del mañana, ahí donde ahora sólo se vislumbra una tormenta.

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Y si no hay una hora, un día, una semana, un mes, un año en el calendario conocido, pues empezamos a reunir fracciones de segundos, minutos apenas, y los vamos colando por las grietas que abrimos en el muro de la historia.

Y si no hay grieta, bueno, pues a hacerla arañando, mordiendo, pateando, golpeando con manos y cabeza, con el cuerpo entero hasta conseguir hacerle a la historia esa herida que somos.

Y luego pasa que alguien camina cerca y nos ve, ve a la zapatista, el zapatista, duro que dale contra el muro.

Quien así pasa frente nuestro, a veces es quien cree que sabe. Se detiene un momento, mueve la cabeza con desaprobación, juzga y sentencia: “así nunca van a derribar el muro”.

Pero a veces, muy de cuando en cuando, pasa la otra, el otro, lo otroa.

Se detiene, mira, entiende, se mira los pies, se mira las manos, los puños, los hombros, el cuerpo. Y elige. “Aquí está bueno”, podríamos escuchar si es que su silencio fuera audible, mientras marca una seña en el muro inmóvil. Y a darle.

Regresa quien cree que sabe, puesto que su camino es siempre de ida y vuelta, como pasando revista a sus súbditos. Ve ahora a lo otro en la misma necia tarea. Valora que ya hay suficientes para que le escuchen, le aplaudan, le aclamen, le voten, le sigan. Mucho habla, poco dice: “así nunca van a derribar ese muro, es indestructible, es eterno, es interminable”. Cuando considera que una política de los cuerpos

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es oportuno, concluye: “lo que deberían hacer es ver cómo administrar el muro, cambiar de guardia, intentar hacerlo un poco justo, amable. Yo les prometo ablandarlo. De todas formas, siempre estaremos de este lado. Si siguen así, sólo le están haciendo el juego a la actual administración, al gobierno, al Estado, al como se diga, no importa la diferencia porque el muro es el muro y siempre, ¿lo oyen?, siempre estará ahí”.

Tal vez se acerque alguien más.

Observa en silencio y concluye: “en lugar de empeñarse contra el muro, deberían entender que el cambio está en uno mismo, una misma, sólo se necesita pensar positivamente, mire usted, qué casualidad, aquí tengo a la mano esta religión, moda, filosofía, coartada que le servirá. No importa si es vieja o nueva. Venga, sígame”.

Para esto, quienes están duro y dale contra el muro ya están mejor organizados, se hacen colectivos, equipos, se relevan, se turnan. Los hay equipos gordos, flacos, altos y chaparros; allá están los sucios, feos, malos y groseros; los hay cabezones, los hay patones, los hay con las manos endurecidas por el trabajo, los hay de quienes, sea mujeres, sea hombres, sea otroas, echan el hombro, el cuerpo, la vida.

Duro y dale con lo que pueden.

Hay quien con un libro, un pincel, una guitarra, una tornamesa, un verso, un azadón, un martillo, una varita mágica, un lapicero. Vaya, hasta hay quien golpea al muro con un “pas de chat”. Y bueno, pasa lo que pasa. Porque resulta que el baile se contagia. el muro y la grieta-palabras del sup galeano

/ cuadernillo nro. 1

No ha sido en libros escritos, sino en los que aún no se escriben pero ya son leídos por generaciones, que las zapatistas, los zapatistas han aprendido que si paras de arañar la grieta, esta se cierra. El muro se resana a sí mismo.

Por eso tienen que seguir sin descanso. No sólo para ensanchar la grieta, sobre todo para que no se cierre.

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El zapatista, la zapatista sabe que es mentira. Sabe que el muro no siempre estuvo ahí. Conoce cómo se levantó. Sabe de su funcionamiento.

Conoce de sus engaños.

Y sabe también cómo destruirlo.

No le preocupa la supuesta omnipotencia y eternidad del muro. Sabe que son falsas ambas.

Pero ahora lo importante es la grieta, que no se cierre, que se agrande.

Porque el zapatista, la zapatista, también sabe qué hay al otro lado del muro.

Si le preguntaran, respondería “nada”, pero sonreiría como si dijera “todo”.

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Y alguien trae una marimba, un teclado o un balón y entonces los turnos… bueno, ya se imaginarán ustedes.

Claro, el muro ni en cuenta.

Sigue impávido, poderoso, inmutable, sordo, ciego.

Y aparecen los medios de comunicación de paga: toman fotos, videos, se entrevistan entre ellos mismos, consultan especialistas. La especialista tal-cual, cuya virtud es ser de otro país, declara, con mirada trascendente, que la composición molecular de la materia que le da al muro su corporeidad es tal que ni con una bomba atómica y que, por lo tanto, lo que hace el zapatismo es completamente improductivo y termina por ser cómplice del muro en sí (ya en off, la especialista le ha pedido a quien la entrevista que mencione su único libro, a ver si así se vende).

Sigue el desfile de especialistas. La conclusión es unánime: es un esfuerzo inútil, así nunca derribarán el muro. De pronto, los medios corren a entrevistar a quien ofrece una administración “más humana” del muro. El tumulto de cámaras y micrófonos produce un efecto curioso: quien no tiene argumentos ni seguidores, parece tener muchos de unos y otros. Gran y conmovedor discurso. Hay la nota. Se van los medios de comunicación de paga, porque nadie estaba poniendo atención a lo que decía el candidato, el líder o el sabio, sino a sus teléfonos que, obvio, son al menos más inteligentes que el entrevistado o entrevistada, y hay un terremoto aquí nomás, y al funcionario tal le encontraron que una política de los cuerpos

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es corrupto, y james bond ha llegado al Zócalo, y la pelea del siglo ha atraído a millones, tal vez porque pensaron que era entre explotados y explotadores.

A la zapatista, el zapatista, nadie le pregunta. Si lo hicieran tal vez no respondería. O tal vez diría el por qué de su absurdo empeño: “acaso quiero derribar el muro, basta con hacerle una grieta”.

No ha sido en libros escritos, sino en los que aún no se escriben pero ya son leídos por generaciones, que las zapatistas, los zapatistas han aprendido que si paras de arañar la grieta, ésta se cierra. El muro se resana a sí mismo.

Por eso tienen que seguir sin descanso.

No sólo para ensanchar la grieta, sobre todo para que no se cierre.

Sabe también la zapatista, el zapatista, que el muro muta en su apariencia. A veces es como un gran espejo que reproduce la imagen de destrucción y muerte, como si no fuera posible otra cosa. A veces el muro se pinta de agradable y en su superficie aparece un plácido paisaje. Otras veces es duro y gris, como para convencer de su impenetrable solidez. Las más de las veces el muro es una gran marquesina donde se repite “P-R-O-G-R-E-S-O”.

Pero el zapatista, la zapatista sabe que es mentira. Sabe que el muro no siempre estuvo ahí. Conoce cómo se levantó. Sabe de su funcionamiento.

Conoce de sus engaños. Y sabe también cómo destruirlo.

No le preocupa la supuesta omnipotencia y eternidad del muro. Sabe que son falsas ambas. el muro y la grieta-palabras del sup galeano

/ cuadernillo nro. 1

Pero ahora lo importante es la grieta, que no se cierre, que se agrande.

Porque el zapatista, la zapatista, también sabe qué hay al otro lado del muro.

Si le preguntaran, respondería “nada”, pero sonreiría como si dijera “todo”.

En uno de los relevos, los Tercios Compas, que no son medios, ni libres, ni autónomos, ni alternativos, ni como se llamen, pero son compas, interrogan con severidad a quien golpea.

“Si dices que no hay nada del otro lado, ¿para qué quieres hacerle una grieta al muro?”.

“Para mirar”, responde la zapatista, el zapatista, sin dejar de arañar. “¿Y para qué quieres mirar?”, insisten los Tercios Compas que para entonces, como todos los medios se han ido, son los únicos que permanecen. Y para ratificarlo, llevan en la camisola la leyenda “Cuando los medios se van, quedan los tercios”. Y, claro, están un poco incómodos porque son los únicos que están preguntando en lugar de darle al muro con la cámara o con la grabadora o al-fin-supe-para-qué-carajos-sirve-este-pinche-tripie.

Los Tercios preguntan de nuevo, faltaba más. Aunque sea que llega en la cabeza, porque la grabadora ya fue, de la cámara mejor ni hablar, y el tripie ahí nomás se hizo ciempiés. Así que repite: “¿Y para qué quieres mirar?”.

“Para imaginar todo lo que se podrá hacer mañana”, responde el zapatista, la zapatista.

Y cuando la zapatista, el zapatista dijo “mañana” bien pudo estarse refiriendo 63

a un calendario perdido en un futuro por venir. Podrían ser milenios, siglos, decenios, lustros, años, meses, semanas, días… ¿o ya mañana?, ¿mañana? ¿Mañana mañana? ¿Te cae? ¡No chingues si ni siquiera me he peinado!

Pero no todos, todas, pasaron de largo.

No todas, todos, pasaron y juzgaron absolviendo o condenando.

Hubo, hay pocos, muy pocos, tantos apenas que ni una mano agotan.

Estuvieron ahí, callados, mirando.

Ahí siguen.

Apenas de vez en cuando profieren un “mmh” que es muy semejante al que expresan los más antiguos de los pobladores en nuestras comunidades.

Contra lo que se pueda pensar, el “mmh” no significa desinterés o desapego. Tampoco desaprobación o acuerdo. Es más bien como un “aquí estoy, te escucho, te miro, continúa”.

Ya de edad son esos hombres y mujeres, “de juicio” dicen los compas cuando se refieren a la gente mayor, señalando que los calendarios deshojados en la lucha dan razón, saber y discreción.

Entre esos pocos, había uno, hay uno. En veces ese uno se suma a los partidos de fútbol que el comando anti muro organiza para seguir golpeando, aunque entonces sea un balón, y después le toque al teclado de la marimba.

Como de costumbre en esos partidos, nadie pregunta nombres. Uno o una o unoa no se llama juan, o juana o krishna, no. Es la posición que tienes la que te nombra. “¡Oyes portería! ¡Pásala volante! ¡Duro defensa! ¡Dale atacante!

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¡Acá delantero!”, se escucha en la algarabía del potrero, con las vacas indignadas porque el ir y venir de los equipos les arruina la comida.

En una orilla, una niña inquieta hace por calzarse unas botas de hule que, se nota, le quedan grandes.

“Y vos, ¿cómo te llamas?”, le pregunta el hombre a la niña.

“Yo defensa zapatista”, dice la niña y pone su mejor cara de “si no quieres morir, retírate”.

El hombre sonríe. No ríe abiertamente. Sólo sonríe.

La niña, es claro, está reclutando elementos para retar al que pierda.

Sí, porque acá, cuando el equipo gana, se va a darle al muro. Y el equipo que pierde sigue jugando, “hasta que aprenda”, dicen.

La niña tiene ya parte del equipo y le presume al hombre.

“Este es delantero”, dice señalando a un chuchito de color indefinido por las costras de lodo y que mueve la cola entusiasmado. “Si corre, acaso para, se va y se va, hasta allá”, y la niña señala al horizonte que el muro oculta.

“Falta que no se le olvide el balón”, dice casi como pidiendo disculpas, “porque luego agarra camino para otro lado; la pelota para allá y el perrito delantero para el otro allá”.

“Este es portero o conserje también le dicen, creo”, dice ahora presentando a un viejo caballo viejo.

“Yo mi trabajo”, explica la niña, “es que no pase el balón, porque mírelo usted, es choco, le falta un su ojo, el una política de los cuerpos

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derecho, por eso ya sólo mira abajo y a la izquierda y si el tiro viene por la derecha, pues nomás ni en cuenta”.

“Y bueno, ahorita no está todo el equipo. Falta el gato… bueno, más bien es perro. Muy otro el ese-como-se-llama, como que perro pero maúlla, como que gato pero ladra. Lo busqué en el libro de herbolaria cómo se llama un animalito así. No encontré. Dijo el Pedrito que dejó dicho el Sup que se llama gato-perro.

Pero no muy hay que creerle al Pedrito porque…” la niña voltea a uno y otro lado viendo que nadie esté cerca para escucharla, y le dice al hombre en secreto “ese Pedrito le va al América”, luego, ya más en confianza: “Su papá le va a las chivas y se embravece. Si pelean, su mamá los zapea a los dos y ya se están quietos, pero el Pedrito mucho alega, que la libertad según las zapatillas y no sé cuánto”.

“Será zapatistas”, corrige el hombre. La niña ni en cuenta, el Pedrito se las debe y ha de pagar.

“Bueno, tú como te llames, el gato-perro ese, tú piensas en tu cabeza ¿será que sabe jugar?”.

“Sabe”, se responde ella misma.

“Como el enemigo no lo ve si es perro o es gato, rápido se va por un lado y otro y ¡zás! ahí está el gol. El otro día casi ganamos, pero la pelota se fue pal monte y en eso llegó la hora del pozol y se suspendió el partido. Bueno, te digo tú, el ese gato-perro como-se-llame, sabe. Muy otro el gato-perro ese, tiene su ojo amarillo, así”.

El hombre ha quedado helado.

La niña ha descrito un color con sus el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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manitas. El hombre ha rodado mundos y penas, pero no había encontrado a alguien que describiera un color con un ademán. Pero la niña no está para impartir cursos de fenomenología del color, y sigue hablando.

“Pero no está ahorita, el gato-perro”, dice con pena, “creo que se fue de cura porque dicen quesque se fue a un seminario contra el pinche capitalismo cabezón. ¿Tú lo sabes cómo es su modo del pinche capitalismo cabezón? Bueno, mira, te lo voy a dar la plática política. Resulta que la pinche sistema no te muerde sólo de un lado sino que onde quiera te está chingando. Todo lo muerde la pinche sistema, todo se lo zampa y si ya se engordó mucho, pues lo gomita, y de vuelta con su tragadera. O sea que para que me entiendas el maldito capitalismo no tiene llenadero. Por eso yo le dije al gato-perro ese que para qué se va de cura a un seminario. Pero acaso obedece. ¿Usted cree que va a ser cura un gato-perro? No, ¿verdad?, ni por muchos goles, ni por mucho ojo amarillo. ¿Tú lo vas a dejar que te dé un casorio un gato-perro, manque tenga su ojo amarillo, ¿verdad que no? Por eso yo, cuando nos cásemos con mi marido nada de cura, sólo con el municipio autónomo y eso por el baile, que si no, ni eso. Nomás permisados para que no anden mal hablando. Solita yo y mi ese-como-se diga, y si no muy sirve el marido pues a volar cuervos que te sacarán los ojos.

Así dice mi abuela, que ya está grande ya, pero bien que combatió el primero de enero de 1994. ¿No lo sabes qué 65

pasó el primero de enero de 1994? Ah, pues luego te lo canto una canción que lo dice todo clarito. Ahorita no, porque de repente ya nos toca jugar y hay que estar listas. Pero para que no estés con pendiente te digo que ese día le dijimos a los pinches malditos malos gobiernos que ya estuvo bueno, que hasta aquí nomás, que ya basta de sus chingaderas.

Y dice mi abuela que fue por las mujeres, que viera que por los pinches maridos, pues nada, que ahí estaríamos dando lástima, como los partidistas de por sí.

Bueno, no lo tengo visto todavía quién para mi marido, porque luego son muy tarugos los hombres, vieras. Y ahora estoy todavía niña. Pero ya luego lo sé que mucho me van a mirar los pinches hombres, pero yo, seria, nada de que sí, nada de que no, nada de que no sé, o sea que me voy como quien dice a dar mi lugar y si el pinche marido se quiere pasar de rosca bueno, pues por eso estoy de defensa zapatista, ahí nomás le doy su zape y anda vete, que me respete como mujer zapatista que soy. Claro, no va a entender luego, así que varios zapes hasta que lo entienda la lucha de como mujeres que somos”.

El hombre ha seguido atento toda la perorata de la niña. No así el perrito de las costras de lodo, que a saber dónde anda.

Ni el caballo tuerto que mastica con parsimonia un plástico herencia del alumnado de la escuelita. Con todo, el hombre no se ha reído, apenas si ha alcanzado a parpadear al mismo ritmo de su sorpresa.

“Ya vamos a ser más”, anima la niña, “de repente dilata, pero sí vamos a ser más”.

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El hombre tarda en comprender que ahora la niña se refiere a su equipo. ¿O no?

Pero la niña ahora estudia al hombre con mirada de cazatalentos, después de varios “mmh”, le suelta. “Y vos, ¿cómo te llamas?”. “¿Yo?” dijo el hombre sabiendo que la niña no pedía el árbol genealógico, ni el escudo heráldico, sino una posición.

Después de recorrer mentalmente sus opciones, el hombre responde: “yo me llamo recoge balones”.

La niña se queda callada, valorando la utilidad de esa posición.

Después de pensarlo un rato, le dice al hombre, no para consolarlo, sino para que se dé cuenta de lo importante: “Recoge balones, no cualquiera, eh.

Ahí tiene usted, si el balón se va para allá nomás, onde el acahual, olvídate, no hay quien quiera ir, porque está muy fiero ahí, mucha espina, mucha mostazilla, arañas, de repente hasta culebra. O de repente la pelota se va al arroyo y no fácil se pepena, porque el agua lo lleva, así que hay que correr para alcanzarlo, al balón. Así que recoge balones cuenta, vale pues. Sin recoge balones nomás no hay partido. Y si no hay partido, pues no hay fiesta, y si no hay fiesta pues no hay baile, y si no hay baile pues de balde me peino y de balde me pongo los prensapelos de colores, mira”, dice la niña y de su morraleta saca un montón de prendedores de muchos colores, tantos que ni los hay todavía.

“Recoge balones no cualquiera”, le repite la niña al hombre mientras lo una política de los cuerpos

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abraza, no para consolarlo, sino para que entienda que todo lo que vale la pena se hace en equipo, en colectivo, cada quién su tarea.

“Yo sería, pero no. Mucho miedo me dan las arañas y las culebras. El otro día hasta soñé muy fiero por su culpa de una pinche culebra que topé en el potrero.

Así nomás”, y extiende sus brazos tanto como puede.

El hombre sigue sonriendo.

El partido acaba, la niña no ha completado el equipo para retar y se ha quedado dormida en el suelo.

El hombre se levanta y le pone su chaqueta porque la tarde ya pardea y el fresco alivia la tierra. Tal vez hasta llueva.

Un miliciano está ahora regresando con las identificaciones que pidió la Junta de Buen Gobierno. El hombre espera su turno.

Por fin dicen su nombre y se acerca a recoger su pasaporte que tiene al frente un grabado que reza “República Oriental del Uruguay”. En su interior

el muro y la grieta-palabras del sup galeano

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hay una foto de un varón con cara de “¿Qué diablos estoy haciendo aquí?” y a su lado se lee “Hughes Galeano, Eduardo Germán María”.

“Oiga”, le pregunta el miliciano, “¿usted se puso Galeano de nombre de lucha por el compa sargento Galeano?”.

“Sí, creo que sí”, responde el hombre mientras sostiene el pasaporte dudando.

“Ah”, dice el miliciano, “de por sí eso pensé”.

“Oiga y su tierra, ¿dónde mero queda?”

El hombre mira al miliciano zapatista, mira el muro, mira a la gente dale y duro a la grieta, mira a los niños jugando y bailando, mira a la niña tratando de hablar con el perrito, con el caballo choco y con un animalito que bien podría ser un gato, o un perro, y dice resignado: “también aquí”.

“Ah” dice el miliciano, “¿y usted a qué se dedica?” “¿Yo?”, trata de responder el hombre mientras recoge su mochila.

Y de pronto, como si apenas acabara

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de entender todo, responde sonriendo “Yo soy recoge balones”.

El hombre ya está lejos y no alcanza a escuchar al miliciano zapatista que murmura con admiración: “Ah, recoge balones, no cualquiera”.

Ya en la formación, el miliciano le dice a otro: “Oí Galeano, que hoy conocí a un ciudadano que se puso tu nombre”.

El sargento Galeano sonríe, como de por sí, y replica “no hombre, ¿cómo crees?”.

“De por sí”, dice el miliciano, “de dónde si no va a sacar ese nombre el señor ese”.

“Ah”, dice el sargento de milicias y maestro de la escuelita Galeano, “¿y qué es lo que hace él?”, pregunta.

“Es recoge balones”, dice el miliciano y se va corriendo para alcanzar pozol.

El sargento de milicias Galeano, recoge su cuaderno de apuntes y lo guarda en su morraleta mientras dice entre dientes: “Recoge balones, como si fuera tan fácil. Si no cualquiera es recoge balones. Para ser recoge balones se necesita mucho corazón, como de ser de zapatista, y para ser de zapatista no cualquiera, aunque eso sí, luego hay alguien que no sabe que es de zapatista… hasta que sabe”.

abril abofeteaba la tierra no para ofenderla, sino para que despertara. ͠*͠

Hermanas y hermanos familiares de los Ausentes de Ayotzinapa: Su lucha es ya una grieta en el muro del sistema. No dejen que se cierre Ayotzinapa. Por esa grieta respiran no sólo sus hijos, también las miles de desaparecidas y desaparecidos que faltan en el mundo.

Para que esa grieta no se cierre, para que esa grieta se ahonde y se ensanche, tendrán ustedes en nosotros, nosotras, zapatistas, una lucha común: la que transforme el dolor en rabia, la rabia en rebeldía, y la rebeldía en mañana.

SupGaleano.

México, mayo 3 del 2015.

͠*͠ Tal vez no me crean ustedes, pero esto que les cuento pasó hace apenas unos días, unas semanas, unos meses, unos años, unos siglos, cuando el sol de 68

una política de los cuerpos

Agosto de 2015 Ciudad de Buenos Aires Argentina

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Ciencias de la Comunicaci贸n Universidad de Buenos Aires