Informador septiembre by Arquidiócesis de Medellín

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CREO EN LA IGLESIA: CONFESAR LA FE “DENTRO DEL CUERPO DE CRISTO”

Por: + Elkin Fernando Álvarez Botero Obispo auxiliar de Medellín

LA NOTICIA DEL DOMINGO DOMINGOS XIX - XXII

Por: Jairo Alberto Henao Mesa, Pbro. Facultad de Teología. U.P.B.

MAESTROS EN LA FE

Por: Orlando Arroyave Valencia, Pbro. Docente. U.P.B.

EL DESHIELO DEL ÁRTICO Por: Rafael Betancur Machado, Pbro. Vicario Judicial Adjunto.

CARTA DEL PAPA EMÉRITO BENEDICTO XVI AL MATEMÁTICO ODIFREDDI

+ RICARDO TOBÓN RESTREPO ARZOBISPO DE MEDELLÍN DECRETOS DE NOMBRAMIENTOS

Por: Papa emérito Benedicto XVI

UN GIRO COPERNICANO 1963. HACIA LA LUMEN GENTIUM (6) Por: Fernando J. Bernal Parra. Pbro. Facultad de Teología. U.P.B.

Delegado: P. Germán Andrés Bustamante Tamayo Arquidiócesis de Medellín / Septiembre 2013 / 207 / 1.200 Ejemplares / ISSN 1909-9584 ARZOBISPO DE MEDELLÍN. FRANQUICIA POSTAL. DECRETO No. 27-58 1955

CREO EN LA IGLESIA: CONFESAR LA FE “DENTRO DEL CUERPO DE CRISTO” Por: + Elkin Fernando Álvarez Botero Obispo auxiliar de Medellín

Se entiende entonces por qué fuera de este cuerpo, de esta unidad de la Iglesia en Cristo, de esta Iglesia, la fe pierde su «medida», ya no encuentra su equilibrio, el espacio necesario para sostenerse. La fe tiene una configuración necesariamente eclesial, se confiesa dentro del cuerpo de Cristo, como comunión real de los creyentes” (LF, 22).

En su primera Encíclica, Lumen Fidei, el Papa Francisco entrega a la Iglesia las consideraciones fundamentales en torno a la fe, en línea con todo lo que el Magisterio ha declarado sobre esta virtud teologal (cfr. LF, 7). En ella, el Papa insiste con vigor en lo que él mismo llama la forma eclesial de la fe: “Los cristianos son uno (cfr. Ga 3,28), sin perder su individualidad, y en el servicio a los demás cada uno alcanza hasta el fondo su propio ser. Se entiende entonces por qué fuera de este cuerpo, de esta unidad de la Iglesia en Cristo, de esta Iglesia, la fe pierde su «medida», ya no encuentra su equilibrio, el espacio necesario para sostenerse. La fe tiene una configuración necesariamente eclesial, se confiesa dentro del cuerpo de Cristo, como comunión real de los creyentes”. (LF, 22). Presenciamos, cada vez con más frecuencia, la actitud de muchas personas que pretenden vivir su fe al margen de la Iglesia. Por ello, es necesario que anunciemos que es imposible creer cada uno por su cuenta. La fe no es únicamente una opción individual que se hace en la intimidad del creyente. Por su misma naturaleza, la fe se abre al «nosotros», se da siempre dentro de la comunión de la Iglesia (cfr. LF, 39). Ahora bien, si nos preguntamos cómo confesamos nuestra fe dentro del cuerpo de Cristo, que es al mismo tiempo la pregunta por el ser y la misión de la Iglesia en todos los tiempos y situaciones, conviene que nos dejemos orientar nuevamente por la primi-

genia experiencia de fe, vivida y anunciada por la primera comunidad cristiana, como nos la narra la Palabra de Dios.

1. La primera comunidad cristiana “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones. El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar” (Hch 2,42-47). El libro de los Hechos de los apóstoles, cuando nos transmite la experiencia de fe de la primera comunidad cristiana, utiliza una técnica literaria particular llamada sumario. Así subraya que lo que se dice de la Iglesia no es simplemente una descripción de actividades, concepciones meramente circunstanciales o ideas que se aplican sólo a las comunidades cristianas de los primeros siglos, sino que nos transmite una experiencia esencial, que debe ser permanente; se trata del ser mismo y de la misión de la Iglesia. El autor inspirado de los Hechos de los Apóstoles ofrece a sus lectores la imagen ejemplar o el modelo exacto de la realidad nueva que el Espíritu Santo hace vivir a aquellos que se han reunido por la fe en Jesús, reconocido como Cristo y Señor. En otras palabras, no hay verdadera Iglesia sin las características esenciales que aparecen en el pasaje bíblico. Siguiéndolo detalladamente encontramos las realidades que distinguen a la Iglesia; toda la vida de la comunidad se resume en cuatro expresiones que son los signos distintivos de la Iglesia: • La enseñanza de los Apóstoles • La comunión fraterna

• La fracción del pan • Las oraciones1 Así también lo presenta el Papa Benedicto XVI en Porta Fidei: “Por la fe, los discípulos formaron la primera comunidad reunida en torno a la enseñanza de los Apóstoles, la oración y la celebración de la Eucaristía, poniendo en común todos sus bienes para atender las necesidades de los hermanos (cf. Hch 2, 42-47)” (n. 13). Conviene acercarse al texto con detalle; dice al inicio: se mostraban fielmente dedicados (traducción literal) a… Esta expresión, de la cual dependen los cuatro predicados indica una acción permanente, una condición estable, no una acción puntual o aislada. Así nos damos cuenta que la experiencia cotidiana de la comunidad involucra cada una de estas dimensiones2, acerca de las mismas es oportuna una breve explicación.

1.1. La enseñanza de los apóstoles San Lucas distingue entre la proclamación y la enseñanza del Evangelio. La primera se refiere al anuncio del kerigma, es decir el anuncio del mensaje fundamental del cristianismo: la muerte y resurrección de Cristo como eventos salvíficos y, a partir de este buena noticia, la invitación a la fe y a una radical transformación de la vida. En cambio, la enseñanza de los apóstoles se refiere específicamente a la catequesis con la cual el cristiano puede profundizar en su fe y en todas las dimensiones en la que esta fe se puede traducir. Los apóstoles enseñan porque ellos han conocido a Jesús y recuerdan sus palabras. Para instruir a los nuevos cristianos recuerdan aquello que han oido, lo que han visto con sus ojos (1Jn 1,1); mirando esta realidad a la luz del evento de la resurrección3. 1 Cfr. C. L’Eplanttenier. Gli Atti degli Apostoli: Quadro delle origine cristiane. Bologna, 1990. p. 39. 2 Cfr. Ibid. 3 Cfr. Ibid.

1.2. La comunión fraterna

1.4. Las oraciones

Se usa aquí la palabra koinonia. En algunos pasajes del Nuevo Testamento, sobre todo paulinos, indica la solidaridad cristiana; en algunos otros casos se refiere sea a la comunión con Cristo o con el Espíritu Santo (1Cor 1,9; Fil 2,1), sea a la comunión en la misma fe (Gal 2,9).

El plural sugiere que el autor alude a formas diversas o momentos diversos de la oración comunitaria. Al final del texto se nos hablará de la alabanza (cfr. Hch 4,24-30)6.

La primera carta de San Juan asocia la estrecha comunión de los creyentes entre sí y su comunión con el Padre y el Hijo: “Dios es Luz, en él no hay tiniebla alguna. Si decimos que estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en la luz, como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros, y la sangre de su Hijo Jesús nos purifica de todo pecado” (1Jn 1,4-7). Así la comunión, como lo subrayará Lucas, es una estrecha unidad de los creyentes entre sí: “vivían en un mismo espíritu, vivían unidos, ponían todo en común” 4.

1.3. La fracción del Pan Es la expresión “cúltica–litúrgica” de la unidad de aquellos que, por la fe, comparten el mismo cuerpo. La fracción del pan es un gesto que recuerda las acciones de Jesús en contexto eucarístico. Desde el principio los creyentes, aunque Lucas no se preocupa de explicarnos más detalles, concedieron a la liturgia la importancia debida como celebración comunitaria de la fe y conmemoración de los hechos y palabras de Jesús. No se trata solamente de una reunión social o de una reunión secreta para compartir ideas o pensamientos. Se trata de la viva experiencia de Jesús resucitado que se celebra en el culto; expresión litúrgica que sintetiza, vive y proyecta la fe de la comunidad cristiana5.

En todo caso se trata de la oración de la Iglesia, de la comunidad que suplica, intercede, pide perdón, alaba, agradece. Hay que subrayar que ésta no es una oración fuera de la historia sino que es reconocimiento y celebración de las maravillosas que Dios hace en la vida de la comunidad. La oración de la primera comunidad es igualmente una manera de afrontar las circunstancias difíciles que se le presentan. En efecto, la comunidad cristiana fue perseguida desde el principio; en este contexto la oración eclesial adquiere un sentido peculiar como gesto de confianza en el Padre que sostiene a su pueblo.

2. Para confesar la fe dentro del cuerpo de Cristo Tras haber resaltado los elementos que nos brinda la Palabra de Dios, para renovar nuestra fe en la Iglesia y dentro de la Iglesia es necesario que tengamos una clara conciencia de las dimensiones de la vivencia cristiana en la comunidad eclesial: • Lo que creemos (doctrina, catequesis, principios) • Lo que vivimos (práctica, comunión, fraternidad, compromiso) • Lo que celebramos (liturgia, expresiones de piedad) • Lo que oramos (plegaria, alabanza, intercesión) Así, en la hora de la nueva Evangelización, nuestra Iglesia debe ejercer una acción prioritaria, decidida, renovada y firme en estas dimensiones que la identifican y distinguen. Por ello, para que todos podamos confesar nuestra fe dentro del cuerpo de Cristo, como lo ha pedido el Papa, es necesario:

4 Cfr. Ibid. p. 40. 5 Cfr. Ibid. p. 40.

6 Cfr. Ibid. p. 41.

• Trabajar con mayor entusiasmo en la catequesis, en la proclamación de la Palabra, en el anuncio del Evangelio y en los procesos de formación en la fe, sin perder de vista que afrontamos serios y grandes retos provenientes de la actitud relativista y sincretista que caracteriza a la sociedad postmoderna. • Procurar el crecimiento de nuestras comunidades; no se trata sólo de un crecimiento numérico, sino de la madurez cristiana. Sólo si alcanzamos la estatura de Cristo (cfr. Ef 4,13), podemos ser auténticos testigos y afrontar las dificultades que encuentra la tarea evangelizadora hoy. • Que la Iglesia sea una comunidad que realmente celebre su fe en la liturgia de manera viva y participativa. Nuestras celebraciones, como lo eran para la comunidad cristiana, deben ser verdadero encuentro con el Padre a través del misterio de Cristo, en el Espíritu Santo. • Superar la dicotomía entre la fe y la vida que afecta a tantos hermanos. Esta realidad es uno de los más graves males que afronta la vida de la Iglesia. La celebración de la fe debe mover al compromiso de caridad, a las obras de amor, al testimonio de vida en Cristo. • Manifestar que la Iglesia es sacramento de comunión, de unidad y de reconciliación. Es nece-

sario testimoniar en todo la verdadera koinonia que une a los discípulos de Jesús. Esta dimensión comprende el amplio panorama de la caridad, del compartir, de la pastoral social, de la solidaridad, del sentir como propias las necesidades de quien sufre o tiene carencias. • Seguir empeñados en que nuestras parroquias sean comunidad de comunidades. Sin duda, hay que continuar promoviendo las pequeñas comunidades eclesiales que viven en torno a la escucha de la Palabra (lectio divina), los procesos de formación cristiana, la oración y la fraternidad. • Expresar la confianza en el amor de Dios por medio de la oración, especialmente hecha comunitariamente. La oración de dos o tres reunidos en el nombre del Señor, como lo anuncia el evangelio, actualiza su promesa: “allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20). • Dinamizar la acción misionera, entendida como anuncio ad gentes o como evangelización en aquellas que el documento de Aparecida llama “situaciones de frontera”. • Formar a los laicos y suscitar su participación en la vida y misión de la Iglesia. No se trata simplemente de confiarles algunas responsabilidades, sino de que asuman su vocación propia en la vida de la Iglesia.

LA NOTICIA DEL DOMINGO

DOMINGOS XXIII - XXV

Por: Jairo Alberto Henao Mesa, Pbro1. Facultad de Teología. U.P.B. DOMINGO XXIII TIEMPO ORDINARIO. LECTIO. Primera lectura del libro de la Sabiduría 9, 13-18. ¿Qué hombre conoce el designio de Dios? ¿Quién comprende lo que Dios quiere?

...“volver al primer amor” es retomar la mística del Reino de Dios en la caminada junto a los pobres y al servicio de su liberación.

Los pensamientos de los mortales son mezquinos, y nuestros razonamientos son falibles; porque el cuerpo mortal es lastre del alma, y la tienda terrestre abruma la mente que medita. Apenas conocemos las cosas terrenas y con trabajo encontramos lo que está a mano: entonces ¿quién rastreará las cosas del cielo? ¿Quién conocerá tu designio, oh Dios, si tú no le das sabiduría, enviando tu santo espíritu desde el cielo? Sólo así fueron rectos los caminos de los terrestres, los hombres aprendieron lo que te agrada, y la sabiduría los salvó. Palabra de Dios. MEDITATIO. Hay una corriente teológica en la tradición cristiana que se llama Teología Negativa (la cual nace 1 Presbítero de la Arquidiócesis de Medellín. Docente de Sagradas Escrituras en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana. Estudió Sagradas Escrituras en el PIB (Roma). Hizo su doctorado en Teología enla UPB (Medellín). Miembro del Grupo de Investigación Biblia y Teología, de la UPB, reconocido por COLCIENCIAS.

con el Pseudo Dionisio Areopagita). Me gusta mucho oír hablar de ello a algunos sacerdotes que tienen tanta sabiduría y trayectoria: El padre Alberto Ramírez, el P. Fernando Bernal, el P. Ignacio Álvarez. Entiendo que se trata de lo siguiente: De Dios es mejor decir lo que NO es para entender lo que ES. Y amplío lo que comprendo: Nuestras palabras, tan útiles, tienden a encapsular algo y Dios no es encapsulable porque nos Trasciende. Nuestras palabras son un humilde servicio a la voz de Dios, pero ellas tienen mucho de nosotros mismos. Schleiermacher, ese filósofo y clérigo calvinista del norte de Europa (Prusia) del siglo XIX, decía que nosotros no podemos acercarnos a la verdad sin nuestras propias pre-comprensiones. Es decir, que al hablar de Dios todos estamos marcados por nuestra propia vida. Si mi vida ha sido de tragedia o ilustrada, eso cuenta finalmente. El año pasado oíamos en la Universidad Pontificia Bolivariana al Doctor Gonzalo Soto hablar sobre la obra del Pseudo Dionisio y la forma literaria de los Oxíomoros u Oxímoron, esa forma retórica que contrapone dos ideas para que de ellas salga una tercera, que es la que el escuchante debe entender. San Juan Crisóstomo acuñó la categoría “Condescendencia Divina” para indicar que en el empalabramiento de Dios que tenemos en la Biblia, Dios “soporto” toda la limitación humana de la palabra. El texto del libro de la Sabiduría nos pone en este escenario: ¿Quién puede hablar de Dios? ¿Quién ha entrado tanto en su Misterio que nos lo pueda narrar? ¿Quién sabría tener las palabras adecuadas para expresar a Dios? …. Decía Tony (1987): “El maestro impartía su enseñanza: El genio de un compositor se halla en las notas de su música; pero analizar las notas no sirve para revelar su genio. La grandeza del poeta se encierra en sus palabras; pero el estudio de estas no revela su inspiración. Dios se revela en la creación; pero por mucho que escudriñes la creación, no encontrarás a Dios, del mismo modo que no descubrirás el alma por mucho que examines el cuerpo. Llegado el momento del diálogo, alguien preguntó: Entonces ¿Cómo podemos encontrar a

Dios? <<Mirando la creación, no analizándola>>. <<Y ¿cómo hay que mirarla?>> Si un labrador intenta buscar la belleza de la puesta del sol, lo único que descubrirá será el sol, las nubes, el cielo y el horizonte de la tierra… mientras no comprenda que la belleza no es una cosa, sino una forma especial de mirar>>. Buscarás a Dios en vano mientras no comprendas que a Dios no se le puede ver como una cosa, sino que requiere una forma especial de mirar. Semejante a la del niño, cuya visión no está deformada por doctrinas y creencias prefabricadas”. El libro de la Sabiduría hace todo un análisis del Éxodo en términos de Sabiduría de Dios que nos anticipa y nos crea. Pero también en términos de Sabiduría que adquirimos en la historia de Salvación y nos ayuda a seguir adelante. Si nos vamos atrás a la narración del Éxodo, encontramos que toda la odisea de esta Historia Sabia comienza con el mirar y el escuchar de Dios (Ex 2,25 y 3,7). La mirada y el escuchar de Dios son distintos y se convierten en fuente del aprendizaje para todo el pueblo. Porque Yahvé “ve” lo que otros no ven y “escucha” lo que otros no escuchan. Aprender a “ver” y “escuchar” como Dios los hace, es precisamente el centro del relato, esa es la sabiduría que salva. LECTIO. Segunda lecturade la carta del apóstol San Pablo a Filemón (9b-10. 12-17). Querido hermano: Yo, Pablo, anciano y prisionero por Cristo Jesús, te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión; te lo envío como algo de mis entrañas. Me hubiera gustado retenerlo junto a mí, para que me sirviera en tu lugar, en esta prisión que sufro por el Evangelio; pero no he querido retenerlo sin contar contigo; así me harás este favor, no a la fuerza, sino con libertad. Quizá se apartó de ti para que lo recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido. Si yo lo quiero tanto, cuánto más lo has de querer

tú, como hombre y como cristiano. Si me consideras compañero tuyo, recíbelo a él como a mí mismo. Palabra de Dios. MEDITATIO. En la época en que Pablo escribió esta carta, la sociedad reconocía en la estructura social la esclavitud como algo natural. Eran hechos “legales”: Había esclavos prisioneros de las guerras, esclavos nacidos en casa de sus amos, esclavos comprados y esclavos que se vendían a sí mismos a una casa, para vivir allí y no tener ulteriores preocupaciones en la vida, al precio de consignar la propia en el servicio. El sistema legal lo permitía. Siempre hay un sistema legal que permite cosas, que en otro tiempo no existirán. Así es la historia humana. Pablo, que no es un monarca autócrata como para cambiar las cosas, apela a la fe, para que sea la relación con Dios y con Cristo Resucitado el motor de transformación de todas nuestras relaciones: Onésimo es llamado HIJO por Pablo e invita al amo, Filemón, para que lo trate como HERMANO. Entre Esclavo – Hijo – Hermano hay unas distancias enormes. El Hijo es aquel que ha salido de las entrañas de una madre y padre; el hermano es aquel que ha habitado conmigo esas mismas entrañas, es uno como yo. La fuerza del amor de Dios, es decir, la fe, nos lleva a rediseñar este mundo atravesado de legalidades plagadas de inhumanidad.

Así, ¿quién de vosotros, si quiere construir una torre, no se sienta primero a calcular los gastos, a ver si tiene para terminarla?No sea que, sí echa los cimientos y no puede acabarla, se pongan a burlarse de él los que miran, diciendo:”Este hombre empezó a construir y no ha sido capaz de acabar.” ¿0 qué rey, si va a dar la batalla a otro rey, no se sienta primero a deliberar si con diez mil hombres podrá salir al paso del que le ataca con veinte mil?Y si no, cuando el otro está todavía lejos, envía legados para pedir condiciones de paz. Lo mismo vosotros: el que no renuncia a todos sus bienes no puede ser discípulo mío. Palabra del Señor. MEDITATIO. Lucas asocia tres cosas: La cruz como dar la vida, seguir a Jesús como un cargar la cruz, y desapegarse de las riquezas amadas por los hombres como un signo de libertad y de discipulado. Las tres cosas son muy locas dentro de nuestros esquemas mentales y culturales. La última en sobremanera nos sorprende y a duras penas nosotros hacemos esfuerzos para asemejarnos a ese ideal del evangelio lucano.

En aquel tiempo, mucha gente acompañaba a Jesús; él se volvió y les dijo:

En estos tiempos donde la familia es tan importante en nuestra construcción mental y social ¿quién la pospondría? En estos tiempos donde el dinero es tan necesario para pagar todas las cuentas ¿quién lo donaría todo? En estos tiempos en los que no nos gusta ser determinados por nadie ¿quién quisiera caminar detrás del Jesús que fotografía Lucas? En estos tiempos de preservar la vida ¿quién la entregaría fácilmente?

«Si alguno se viene conmigo y no pospone a su padre y a su madre, y a su mujer y a sus hijos, y a sus hermanos y a sus hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío.

No soy amigo de leer como un fanático la Escritura, porque creo que eso también la falsearía. Pero hay allí palabras que direccionan a la comunidad en el asunto del “ir detrás de Jesús”.

Quien no lleve su cruz, detrás de mí, no puede ser discípulo mío.

• La familia. Nuestra familia no nos debe separar del proyecto del Reino, más bien la familia debe

LECTIO. Evangelio según san Lucas (14, 25-33).

ser el signo más visible del Reino. Familias que se entienden como ambientes favorecedores del Reino de Dios. Es evidente la carga metafórica de las palabras de Jesús que nos trasmite Lucas. En otros pasajes vemos cómo Jesús no vino a desintegrar familias. Una de las cosas que hizo exitosa el anuncio kerigmático del reinado de Dios en la persona de Jesús, fue el haberse dedicado a predicar a las familias. Sucedió con la Casa de Cornelio (Hech 10) y hay referencias paulinas, como la misma carta a Filemón que leímos hoy: “De Pablo, prisionero de Cristo Jesús y de nuestro hermano Timoteo, a nuestro querido compañero Filemón, nuestra hermana Apia, nuestro compañero de combate Arquipo y a la Iglesia que se reúne en su casa” (Flm 1-2). Sucede con la construcción del Reinado de Dios como con la construcción de la sociedad: A más familias estructuradas, mejores relaciones sociales y de todo tipo. Nada pesa tanto en la estructura de cada uno de nosotros que todas las rupturas que va dejando el pasado y sobre todo las que tienen que ver con la familia y los ambientes de cariño y afecto en que deberíamos crecer. La Buena Noticia no es un libro que yo lleve a las personas. La Misión no consiste en llenar de ideología y conceptos el mundo. La evangelización consiste en armar este mundo con la Dínamis de Dios, que se nos ha dado en Cristo Jesús y que se prolonga en la acción del Espíritu en la Asamblea que se reúne en torno suyo. Entonces la familia no se opone a la Misión. Es el ámbito propio de la construcción de una nueva sociedad. Y por más que la metáfora utilizada por Jesús lo sugiera en su epidermis literaria, no se trata de oposición entre dos cosas que se repelen: Se trata de que la familia sea el ámbito propio, no el obstáculo de la Dínamis de Dios. • La cruz. La cruz de cada uno no es una cruz de madera, como lo fue la de Jesús. Cruz que indudablemente fue signo de otra cosa: El Maestro vino a anunciar la Buena Noticia a los hombres, con especial énfasis en los que sufren, y por ello tuvo que entregar la vida, sin salir escapando,

en una coherencia inaudita hasta entonces, en una comunión entrañable con el querer salvífico del Padre, como el testimonio más auténtico de que el Espíritu aletea creativamente en nuestra historia. Por lo tanto, ninguna cruz es de madera. El signo de la Cruz es un símil para hablar de la Vida Donada, de la Vida que presta un Servicio de Vida, de la Vida que no busca evasivas frente a los demás sino que es donación permanente. Así cada uno podrá darse cuenta que en medio de sus elecciones vitales o profesionales, podrá dar vida y esa vida, llena de la Palabra del Señor, es una cruz que se abraza, se carga y se muere en ella. Nos se trata de una apología del sufrimiento humano, eso lo combatió Jesús; tal vez sea la única lucha que vale la pena: Luchar contra el sufrimiento humano. No se trata, tampoco, de resignación cuando estamos sufriendo. La resignación puede ser derrotismo, esclavitud, falta de liderazgo, falta de amor por uno mismo; ninguna estructura humana debe hacer sufrir a otros, porque entonces no es signo del Reino de Dios. Quien haga sufrir a otro no actúa en nombre de Dios, de Cristo, sino de sí mismo y sus personales intereses. Y someter a las personas a “soportar” el infierno que los otros recrean es tan cruel como el secuestro o el homicidio, porque es matar en vida al que es llamado a vivir. • “Seguir a Jesús”. En estos días teníamos una discusión en clase sobre la inspiración de los escritores del Nuevo Testamento. Les decía: Si seguimos insistiendo en eso de la inspiración personal de una persona invalidamos el Misterio de Cristo. Pablo, por ejemplo, es importante en cuanto logre reproducir el Misterio Salvífico que es el Señor Jesús. Entonces, la inspiración paulina viene es del acontecimiento cristológico y no de que Él sea poseído por un Espíritu diverso. Eso vale para Marcos, Mateo, Lucas y Juan. De allí que el acontecimiento inspirador proviene desde dentro de la Comunidad en la que ellos han nacido, conocido y vivido el Misterio del Señor. Si nos decimos cristianos, nada puede dejar de lado el Misterio de Cristo. Nuestra fe es seguir al Señor. Nada hay que reemplace esta

centralidad del Señor. Cualquier fidelidad es a Él, a su misión, a su llamado. • Los bienes. Dar los bienes como signo de nuestro seguimiento. El mundo tiene un problema de absolutización del dinero que nos tiene en la situación actual… El dinero se convirtió en el alma de la sociedad, todos giramos en torno a él. Y eso nos lleva a perder nuestro centro humano y teológico. El centro humano lo perdemos porque cada uno se vuelve un asunto de valor monetario: ¡Cuánto tienes, qué me das! El centro teológico lo perdemos porque al perder a Dios empezamos a perder nuestra trascendencia, el ser seres llamados a la infinitud y lo trascendente. El evangelista San Lucas es quizás el único que insiste tanto en que el discípulo debe estar atento al poder que ejercen sus bienes. Al punto de llegar a transmitir las enseñanzas de Jesús en términos de “dejarlo todo” y compartirlo con los más necesitados. Su mismo evangelio comienza así, en el cántico de la Virgen: “derriba del trono a los poderosos, enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos” (Lc 1,52-53). De ese tenor es su relato. Procura un vaciamiento material del hombre para que se comience a enriquecer desde Dios que se fija en el pobre, en el oprimido, en el ciego, en el encarcelado (Lc 4, 16-22). También en su segundo libro de los Hechos de los Apóstoles aparecen estas ideas: Una comunidad que se enriquece mutuamente poniendo todo a disposición de todos (Hech 2,42-47). Nosotros tenemos que hacer muchos esfuerzos de discernimiento para comprender sabiamente aquello que la Palabra del Señor nos enseña. Porque es cierto que hoy la sociedad se mueve por la economía. ¿Pero qué economía? ¿Una economía de acumulación? Esa es la pregunta que todo cristiano se debería hacer. No es ilegítimo aquello que conseguimos con el sudor y la rectitud de vida, pero el pobre siempre estará a nuestro lado como hermano y demandando de nosotros la creación de estructuras de equidad y participación en los bienes de la creación.

DOMINGO XXIV TIEMPO ORDINARIO LECTIO. Primera lectura del libro del Éxodo (32, 7-11. 13-14). En aquellos días, el Señor dijo a Moisés:- «Anda, baja del monte, que se ha pervertido tu pueblo, el que tú sacaste de Egipto. Pronto se han desviado del camino que yo les había señalado. Se han hecho un novillo de metal, se postran ante él, le ofrecen sacrificios y proclaman:”Éste es tu Dios, Israel, el que te sacó de Egipto.”» Y el Señor añadió a Moisés:- «Veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Por eso, déjame: mi ira se va a encender contra ellos hasta consumirlos. Y de ti haré un gran pueblo.» Entonces Moisés suplicó al Señor, su Dios:«¿Por qué, Señor, se va a encender tu ira contra tu pueblo, que tú sacaste de Egipto con gran poder y mano robusta? Acuérdate de tus siervos, Abrahán, Isaac e Israel, a quienes juraste por ti mismo, diciendo: “Multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo, y toda esta tierra de que he hablado se la daré a vuestra descendencia para que la posea por siempre.”» Y el Señor se arrepintió de la amenaza que había pronunciado contra su pueblo.Palabra de Dios. MEDITATIO. La Escritura tiene una epidermis que es la que nosotros vemos a simple vista. En este caso particular imaginamos al pueblo dando vueltas en torno a una imagen con forma de animal vacuno. Desde niño conservo esa imagen en mi cabeza. El pueblo de Israel fue idólatra porque un día hizo una imagen de oro y la adoró. Frente a ese hecho Dios se encolerizó y Moisés destruyó las Tablas que le habían sido entregadas en la montaña del Sinaí. El resto lo tiene cada uno en su cabeza. Es necesario siempre ir de la Epidermis a la Dermis y de allí al músculo y los huesos de la narración.

El gran pecado de Israel, luego de salir de Egipto, estuvo al acecho en su comunidad: Hacer de Dios una cosa manipulable, una noción que no liberara como lo plantea el resto de la narración del Éxodo: Haciendo salir de las condiciones de esclavitud, conduciendo por un desierto, formando en el Sinaí y llevando hasta la frontera de la Tierra Prometida. Esos cuatro aspectos explican el actuar de Dios en la narración del Éxodo. Quedarse en la mera imagen cursi de un Dios al que adorar, sin implicarlo en la vida, en la historia de la comunidad, constituyó la gran tentación de Israel. Eso era lo significado por el becerro de oro. Es cierto que los pueblos vecinos tenían formas de la divinidad que se asemejaban a la forma vacuna descrita en la narración. Pero ese no era el problema. El problema estaba al interior de la comunidad de la Alianza en cuanto perdiera las nociones fundamentales que les dieron identidad. Toda la noción de idolatría está reflexionada narrativamente en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Y, de alguna forma, atraviesa la predicación de algunos profetas. Esa noción es más que un rito. Es el gran pecado. Si no se comprende la acción de Dios en la historia, la historia es vaciada de su sentido salvífico. Si se pervierte la noción y experiencia de Dios, todo lo demás se falsea. De una falsa noción de Dios, brotan falsas nociones de todo lo demás. Y esto es muy importante en una comunidad que se comprende a sí misma desde la presencia de Dios. Volvamos a esos cuatro aspectos del Éxodo: • Hacer salir de Egipto: Egipto, que otras veces es asumido como un lugar de acogida para los inmigrantes (ejemplo: los viajes de los patriarcas Abraham – Isaac y Jacob), es asumido como un lugar de esclavitud, de sufrimiento para el pueblo de Israel, una tierra que no es la tierra prometida. De allí se debe salir porque es imposible que el Pueblo que está siendo creado por la llamada de Dios haga Alianza en una tierra de esclavitud. Tierra de esclavitud hace referencia también a estructuras sociales de esclavitud: Duros trabajos, negación de la vida, negación de la libertad para ofrecer un culto al Dios de

Israel, imposibilidad de acceder a la tenencia de la Tierra (porque mientras se esté en Egipto no se está en la Tierra Prometida. Dicha tierra pertenece al pueblo de Egipto). • Conducir por un Desierto. La figura del Desierto en el Éxodo y, sobre todo en el Deuteronomio (8), es un paso obligado, de prueba, para formar en el carácter y el espíritu del Pueblo de la Alianza. Más importante que liberar de los cepos que atan los pies del esclavo, es liberar de la mentalidad de esclavo que ata el alma. Es más fácil desatar una cadena que una mentalidad de esclavo. La mentalidad de esclavo hace más daño porque hace regresar al pasado, impide ver el futuro. Esa es la cuestión que se debate en el desierto: “¿Por qué nos has traído a este desierto para morirnos de sed y de hambre? En Egipto, al menos, teníamos carne y cebolla para comer” (Ex 15,22-17,7). La Alianza no se puede hacer con un pueblo esclavo. El esclavo es incapaz de Dios, incapaz de la tierra e incapaz del futuro. • Formar en el Sinaí. La noción fundamental del Sinaí se puede resumir con el primer verso del Ex 20: “Yo soy Yahvé que te hice salir de Egipto, de la Casa de Esclavitud”. El pueblo accede al Sinaí y será capaz de esta Teofanía porque ha comenzado a entender que Dios hace salir de Egipto y que el Pueblo que allí se presenta ya no vive en casa de esclavitud. Sólo las personas libres descubren que Dios es lo totalmente otro, que la familia es el ámbito de formación de cualquier comunidad y que las relaciones con las demás personas no parten de un “extra nos” impositivo sino que nacen de la valoración de sí mismos, de la valoración de las relaciones con los demás y de la relación con la tierra comunitariamente. Sin conciencia de sí mismos no hay conciencia de la relación con el otro y sin estas dos formas de la conciencia imposible entrar en la Tierra pues no hay estructura mental, personal y social. Los mandamientos del Sinaí son un gran evento antropológico más que moral impositiva: Si no se valora la vida propia, si no se

valora el buen nombre propio, si no se valora el fruto del trabajo y si no se valora la familia propia y del otro no hay relación. Los esclavos están obligados, los hombres libres se saben relacionar. Esa es la diferencia que hace la Teofanía del Sinaí. • Llevar hasta la frontera con la Tierra Prometida. La Tierra siempre es una promesa en los labios de Dios: “Multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo, y toda esta tierra de que he hablado se la daré a vuestra descendencia para que la posea por siempre”. Y esto tiene que ser así porque corresponde a los hombres de todas las épocas y en todas las estancias identificar la tierra, entrar en ella, cultivarla, defenderla, padecerla. Cada generación la debe encontrar, la debe ampliar, debe relacionarse con otros pueblos que también buscan la suya propia. La guerra es la característica de los pueblos que no han terminado de instalarse. De allí resulta muy hermosa la visión del profeta Isaías cuando dice que todos los pueblos acudirán al Monte del Señor para adquirir CONOCIMIENTO. Ese día, nadie se adiestrará para la guerra (Is 2,1-5). Por eso las cosas se quedan siempre en estado de Promesa que aviva la esperanza y da protagonismo a cada generación. Lo que no puede faltar a estas personas que siempre estarán en la frontera es el Conocimiento y el Espíritu del Señor. Sin este conocimiento el hombre será siempre expulsado, como ocurre en la metáfora de Adán y Eva (Gn 3,23). Sin el conocimiento habrá quien lleve a esclavitud, como en el caso de los faraones de Egipto (Ex 1,8-14). Sin el conocimiento del Señor la tierra poseída se convierte en motivo del orgullo y olvido del Señor que nos la ha dado, como lo describe el Deuteronomio (8,7-20). He aquí el verdadero problema descrito en la narración del becerro de oro, cuando los israelitas hicieron de Dios una cosa, un libro, un objeto manipulable y renunciaron al discernimiento de la historia en términos de presencia de Dios, salvación de Dios.

LECTIO. Segunda lectura de la primera carta del apóstol san Pablo a Timoteo (1, 12-17). Querido hermano: Doy gracias a Cristo Jesús, nuestro Señor, que me hizo capaz, se fió de mí y me confió este ministerio. Eso que yo antes era un blasfemo, un perseguidor y un insolente. Pero Dios tuvo compasión de mí, porque yo no era creyente y no sabía lo que hacía. El Señor derrochó su gracia en mí, dándome la fe y el amor en Cristo Jesús. Podéis fiaros y aceptar sin reserva lo que os digo: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, y yo soy el primero. Y por eso se compadeció de mí: para que en mí, el primero, mostrara Cristo Jesús toda su paciencia, y pudiera ser modelo de todos los que creerán en él y tendrán vida eterna. Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, único Dios, honor y gloria por los siglos de los siglos. Amén. Palabra de Dios. MEDITATIO. Cuánto aprendemos de Jesús. Uno necesita siempre aprender de alguien. Uno no se las sabe todas ni para siempre. Estas son unas líneas muy humanas del apóstol que se formó a los pies de Gamaliel, que algún día presumía tanto. Yo siempre he pensado que la vocación de Pablo comenzó en el momento que presenció la muerte de Esteban. Mirar cómo todo un sistema religioso y social, que debía dar cuenta de Dios, se encarnizaba contra una persona joven que hablaba de haber conocido a Jesús y reconocido en su persona el mayor signo esperado del actuar de Dios en la historia de Israel: El Mesías. Comúnmente se nos ha representado la conversión de Pablo como un caerse de un caballo o el ser enceguecido por una luz a medio día. Esas cosas ocurren primero en el interior de las personas, cuando las certezas ya no lo son, cuando el sistema se derrumba en nuestro interior y se reconoce su verdadera precariedad e incapacidad para dar cuenta de la grandeza de Dios y de la vocación

humana de las personas que lo integran. Pablo no está haciendo una confesión de pecadillos individuales ocurridos en la intimidad. Habla de de su vida, del sentido de su vida. La cuestión más fundamental de todo hombre que se pregunta por sí mismo: Qué sentido tiene mi vida. ¿Quién es digo de ser mencionado, de ser alabado, de ser reconocido porque la vida ha empezado a encontrar sentido? Nosotros tan amigos de dar loores a quien no se los merece y el himno antiguo que se lo encuentra por doquier en los himnos antiguos nos responde: “Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, único Dios, honor y gloria por los siglos de los siglos. Amén”. No son palabras de zalamería. Es un reconocimiento existencial: ¡Cuando conocí a ese, me cambió la vida! LECTIO. Evangelio según san Lucas (15, 1-32). En aquel tiempo, solían acercarse a Jesús los publicanos y los pecadores a escucharle. Y los fariseos y los escribas murmuraban entre ellos:«Ése acoge a los pecadores y come con ellos.» Jesús les dijo esta parábola: - «Si uno de vosotros tiene cien ovejas y se le pierde una, ¿no deja las noventa y nueve en el campo y va tras la descarriada, hasta que la encuentra? Y, cuando la encuentra, se la carga sobre los hombros, muy contento; y, al llegar a casa, reúne a los amigos y a los vecinos para decirles:”¡Felicitadme!, he encontrado la oveja que se me había perdido.” Os digo que así también habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse. Y si una mujer tiene diez monedas y se le pierde una, ¿no enciende una lámpara y barre la casa y busca con cuidado, hasta que la encuentra? Y, cuando la encuentra, reúne a las amigas y a las vecinas para decirles:¡Felicitadme!, he encontrado la moneda que se me habla perdido. “

Os digo que la misma alegría habrá entre los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta.» También les dijo: - «Un hombre tenía dos hijos; el menor de ellos dijo a su padre:”Padre, dame la parte que me toca de la fortuna.”El padre les repartió los bienes. No muchos días después, el hijo menor, juntando todo lo suyo, emigró a un país lejano, y allí derrochó su fortuna viviendo perdidamente.Cuando lo había gastado todo, vino por aquella tierra un hambre terrible, y empezó él a pasar necesidad. Fue entonces y tanto le insistió a un habitante de aquel país que lo mandó a sus campos a guardar cerdos. Le entraban ganas de llenarse el estómago de las algarrobas que comían los cerdos; y nadie le daba comer. Recapacitando entonces, se dijo:”Cuántos jornaleros de mi padre tienen abundancia de pan, mientras yo aquí me muero de hambre. Me pondré en camino adonde está mi padre, y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no merezco llamarme hijo tuyo: trátame como a uno de tus jornaleros.” Se puso en camino a donde estaba su padre; cuando todavía estaba lejos, su padre lo vio y se conmovió; y, echando a correr, se le echó cuello y se puso a besarlo.Su hijo le dijo:”Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no merezco llamarme hijo tuyo.” Pero el padre dijo a sus criados:”Sacad en seguida el mejor traje y vestidlo; ponedle un anillo en mano y sandalias en los pies; traed el ternero cebado y matadlo; celebramos un banquete, porque este hijo mío estaba muerto y ha revivido; estaba perdido, y lo hemos encontrado.”Y empezaron el banquete. Su hijo mayor estaba en el campo.Cuando al volver se acercaba a la casa, oyó la música y el

baile, y llamando a uno de los mozos, le preguntó qué pasaba.Éste le contestó:”Ha vuelto tu hermano; y tu padre ha matado el ternero cebado, porque lo ha recobrado con salud.” Él se indignó y se negaba a entrar; pero su padre salió e intentaba persuadirlo. Y él replicó a su padre:”Mira: en tantos años como te sirvo, sin desobedecer nunca una orden tuya, a mí nunca me has dado un cabrito para tener un banquete con mis amigos; y cuando ha venido ese hijo tuyo que se ha comido tu bienes con malas mujeres, le matas el ternero cebado.” El padre le dijo:”Hijo, tú estás siempre conmigo, y todo lo mío es tuyo: deberías alegrarte, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha revivido; estaba perdido, y lo hemos encontrado.”» Palabra del Señor. MEDITATIO. Desde todo punto de vista Lucas es un retador. Su narrativa, nacida en Marcos – Mateo y Quelle, nos entrega las cosas de tal forma que quedemos sin aire. Uno de los signos del reinado de Dios es que Jesús se acerca y entra en contacto con quien nadie quiere entrar en contacto. Ya sólo esto nos da una palmada en la cara para que despertemos. Así era Jesús. Y luego se despacha con esas tres parábolas. En términos económicos ¿quién deja 99 ovejas solas para ir a buscar 1 que se ha perdido? En las empresas, tengo entendido, las proyecciones del balance deben tener siempre en cuenta una partecita que se debe perder. Aquí el Padre de Jesús “descuida” el patrimonio por ir detrás de lo que no vale. En términos de costos de una fiesta ¿Quién invierte 9 monedas para hacer una fiesta, con lo cuestan, porque encontró 1 moneda? Eso sólo se le ocurre al Padre de Jesús, que no parece saber de cálculos matemáticos, de roles preestablecidos. Es absolutamente humanizador el evangelio de Lucas que comienza así su narración: “Nos ha visitado un sol

que nace de lo alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombras de muerte, para guiar nuestros pasos por el camino de la paz”. Ese Padre de Jesús es uno que da y luego vuelve a dar, devuelve la dignidad perdida, hace fiesta y es fuente de sabiduría para el buen hermano mayor que no entendía que su mayor riqueza era disfrutar esa compañía y no la vaca que tanto añoraba. Un ejercicio, con el evangelio de Lucas, sería leerlo todo y desaprender una cantidad de cosas que tenemos en la cabeza, para aprender que el kerigma tiene como finalidad la humanización de los hijos de Dios. Una vez logrado, Dios se encarga del resto… es su trabajo.

DOMINGO XXV TIEMPO ORDINARIO. LECTIO. Primera lectura de la profecía de Amos (8, 4-7) Escuchad esto, los que exprimís al pobre, despojáis a los miserables, diciendo: «¿Cuándo pasará la luna nueva, para vender el trigo, y el sábado, para ofrecer el grano?» Disminuís la medida, aumentáis el precio, usáis balanzas con trampa, compráis por dinero al pobre, al mísero por un par de sandalias, vendiendo hasta el salvado del trigo.Jura el Señor por la gloria de Jacob que no olvidará jamás vuestras acciones. Palabra de Dios. MEDITATIO. El punto de vista de la Revelación de Dios en el libro del Éxodo es el SUFRIMIENTO de la GENTE. No fue ni el pecado ni el hedonismo divino de mostrarse a sí mismo, como en las cosmogonías primitivas de algunos pueblos. Nada de eso. El punto es el SUFRIMIENTO. Si la gente sufre entonces allí nos está hablando Dios, porque está mirando, porque está escuchando. Esto dice el Éxodo: “Al cabo de muchos años, murió el rey de Egipto. Los hijos de Israel se quejaban de la esclavitud y clamaron. Sus

gritos desde la esclavitud, subieron a Dios; y Dios escuchó sus quejas y se acordó de su Alianza con Abraham, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los hijos de Israel y se les mostró” (Ex 2,23-25). Y más adelante sigue diciendo: “El Señor le dijo (a Moisés): He visto la opresión de mi pueblo en Egipto y he oído sus quejas contra los opresores; conozco sus sufrimientos…. El clamor de los hijos de Israel ha llegado a mí y he visto cómo los tiranizan los egipcios…. He bajado a librarlos de los egipcios… ¡Marcha! Te envío al faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel” (Ex 3,7-10). Dios da a conocer su nombre a la comunidad de Israel y dice que se llama YHWH. Y todo el sentido de este nombre tiene que ver con redimir el SUFRIMIENTO. Podemos leer el Ex 6,2-9 y mirar cómo todas las acciones verbales que describen el actuar de Dios, tiene que ver con redimir del SUFRIMIENTO. Amós fue un contestatario a los ojos del sacerdote Amasías y del rey Jeroboán de Israel, porque predicó desde la pureza del nombre de Dios que está en el Éxodo. La Religión y el Estado tienen que atender el sufrimiento de la gente, redimirlo o no sirven para nada. Cuántas expresiones de Amós: “Id a Betel y Guilgal (donde había templos dedicados al Señor) y multiplicad las transgresiones” (Am 4,4). “Escuchad esta palabra vacas de Basán (refiriéndose a las señoras de las grandes familias), que habitáis en el Monte de Samaría (sobre la montaña de Garizim se adoraba al Dios Altísimo), que oprimís a los indigentes y maltratáis a los necesitados” (Am 4,1). “Ay de aquellos que se sienten seguros en Sion (Jerusalén lugar del gran Templo), confiados en la montaña de Samaría, hombres notables de la primera de las naciones, a quien acude la casa de Israel” (Am 6,1). “Ay de los que ansían el Día del Señor. ¿De qué os servirá el Día del Señor? ¡Será tinieblas y no luz! (Am 6,1). Y esta es mejor: “Yo no era un profeta, ni un hijo de profeta (es decir no presumo tener ningún ministerio ni por familia ni por nada). Yo era un campesino, cultivador de sicomoros. Pero el Señor me ARRANCÓ de mi rebaño y me dijo: ¡VE Y PROFETIZA A MI PUEBLO ISRAEL” (Am 7,14-15).

La lectura de hoy, trozo tomado de Amós, trae como signo la BALANZA. Ella es signo de la justicia que debe reinar en todos los actos humanos y que deben ser tutelados por las instituciones. En la tradición jurídica romana – occidental, la justicia va con los ojos vendados y lleva en sus manos una balanza. Ella no mira a los ojos de aquellos a quienes juzga, simplemente pesa sus acciones. Pues en la imagen bíblica Dios sí mira, no tapa sus ojos, ni sus oídos, y toma partido por el que sufre, para ponerlo en las mismas condiciones de quien no sufre. Para llenarlo de claridad, para formarlo e invitarlo a poseer la tierra y perpetuar la propia familia, en un contexto de familias que conforman el pueblo de Dios. En estos días de desorden, de manifestaciones, de descontento en la población, en los jóvenes universitarios, en los campesinos, en muchas personas que no tienen gran representación en los hilos del poder de Colombia, el presidente de nuestro país dijo: “Ese tal paro nacional agrario no existe” (El Colombiano, agosto 25 de 2013). Eso lo dice una persona que no ve. Dios si ve. Y quien pretenda hablar de Dios o actuar en su nombre, debe tener la capacidad de ver. Los asuntos de los que SUFREN son los asuntos de Dios. Quien actúe en su nombre debe ocuparse de ver, reflexionar y proponer soluciones como lo hace Dios. Tan grave como la combinación de todas las formas de lucha, que ha desgastado a este país insensatamente, es el olvido o la indiferencia, la apatía o el conformismo de quienes tienen un liderazgo y se complacen en no ver, en no querer ver, en no reflexionar, en no preguntar, en no compartir. Amós era un “fastidioso”, porque aprendió a ver como veía el Señor y allí surgió su verdadera vocación. LECTIO. Segunda lectura de la primera carta del apóstol san Pablo a Timoteo (2, 1-8) Querido hermano: Te ruego, lo primero de todo, que hagáis oraciones, plegarias, súplicas, acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos

los que ocupan cargos, para que podamos llevar una vida tranquila y apacible, con toda piedad y decoro. Eso es bueno y grato ante los ojos de nuestro Salvador, Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Pues Dios es uno, y uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó en rescate por todos: éste es el testimonio en el tiempo apropiado: para él estoy puesto como anunciador y apóstol -digo la verdad, no miento-, maestro de los gentiles en fe y verdad. Quiero que sean los hombres los que recen en cualquier lugar, alzando las manos limpias de ira y divisiones. Palabra de Dios. MEDITATIO. El último elemento de la lectura nos da pie para continuar la reflexión: No nos debe mover el odio, la ira o el deseo de dividir. En un corazón que no tiene paz, imposible que se convierta ese sujeto en semilla de la paz. Muestra además el apóstol la necesidad de la plegaria por los que nos gobiernan. No se trata sólo de imprecaciones a Dios sino de que el buen gobierno lo vivamos también como un asunto de espiritualidad. San Mateo nos trae esta bienaventuranza: “Dichosos los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios”. Quién trabaja por la paz está naciendo permanentemente de las entrañas del Creador, del que hizo el Cielo y la Tierra, por eso será llamado Hijo de Dios. La oración de la que habla el apóstol está pegada de un asunto con mayor alcance: “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al pleno conocimiento de la verdad”. Aquí es donde la cosa va más allá de salmodiar por el gobernante de turno. La plegaria se incardina en toda la historia de salvación de Dios. Dios que ha sacado a Israel de Egipto y que en Jesús “ha venido a anunciar la Buena Noticia a los pobres, a proclamar a los cautivos la

libertad, a los ciegos la vista; a poner en libertad a los oprimidos; a proclamar el año de la gratuidad de Dios;” y todo esto cumplido en la persona de Jesús (Lc 4,16-22). El orar por los gobernantes implica que primero estamos trabajando la Salvación, es decir, la erradicación del SUFRIMIENTO HUMANO en la Historia, como anticipo de la plenitud de Dios. Esta es quizás la VERDAD de la que también habla el apóstol: Que comprendemos el sentido de nuestra existencia. No se trata de una lección filosófica sobre Dios. Se trata de comprender el designio de Dios, desde la Creación del Mundo y hasta su consumación final. Como Pablo somos anunciadores de Dios y de su Hijo Jesucristo, quien nos ha encomendado llenar de Buena Noticia el mundo que nos toca vivir. Siendo, como Él, maestros en Fe y Verdad. LECTIO. Evangelio según san Lucas (16, 1-13) En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos:«Un hombre rico tenía un administrador, y le llegó la denuncia de que derrochaba sus bienes. Entonces lo llamó y le dijo:”¿Qué es eso que me cuentan de ti? Entrégame el balance de tu gestión, porque quedas despedido.” El administrador se puso a echar sus cálculos:”¿Qué voy a hacer ahora que mi amo me quita el empleo? Para cavar no tengo fuerzas; mendigar me da vergüenza. Ya sé lo que voy a hacer para que, cuando me echen de la administración, encuentre quien me reciba en su casa.” Fue llamando uno a uno a los deudores de su amo y dijo al primero:”¿Cuánto debes a mi amo?”Éste respondió:”Cien barriles de aceite.”Él le dijo:”Aquí está tu recibo; aprisa, siéntate y escribe cincuenta.” Luego dijo a otro:”Y tú, ¿cuánto debes?”Él contestó:”Cien fanegas de trigo.”Le dijo:”Aquí está tu recibo, escribe ochenta.”

Y el amo felicitó al administrador injusto, por la astucia con que había procedido. Ciertamente, los hijos de este mundo son más astutos con su gente que los hijos de la luz. Y yo os digo: Ganaos amigos con el dinero injusto, para que, cuando os falte, os reciban en las moradas eternas.El que es de fiar en lo menudo también en lo importante es de fiar; el que no es honrado en lo menudo tampoco en lo importante es honrado.Si no fuisteis de fiar en el injusto dinero, ¿quién os confiará lo que vale de veras? Si no fuisteis de fiar en lo ajeno, ¿lo vuestro, quién os lo dará? Ningún siervo puede servir a dos amos, porque, o bien aborrecerá a uno y amará al otro, o bien se dedicará al primero y no hará caso del segundo. No podéis servir a Dios y al dinero.» Palabra del Señor. MEDITATIO. Siempre me ha causado una gran simpatía este fragmento de las parábolas de Jesús. Está ubicada entre el “Padre Misericordioso” (Hijo Pródigo) y la parábola de “Lázaro y el Rico Epulón”. Que muestra cómo es Dios y cómo es el hombre. Y me es muy simpática porque leyéndola no la entendemos y decimos un montón de cosas, para tratar de explicarla. Creo que su sentido es muy sencillo. Jesús se despachó así contra un grupo de fariseos, los cuales consideraban que el dinero, en sí mismo, era una bendición de Dios y un medio para dar limosnas a los más pobres, por lo tanto había que procurarlo. Por ello, dentro de su forma de entender la vida esto era un aspecto que mostraba la bondad de las personas. Y Jesús les cambia la perspectiva: No es el dinero el verdadero tesoro que Dios nos da. No es la limosna el verdadero “hacer” que Dios nos inspira. El verdadero tesoro que me acerca a la correcta administración de los bienes del “dueño y amo”, son

las personas y cuánto las valore y trabaje con ellas y para ellas. Es en la relación con el otro como me enriquezco. Y esa relación no es simplemente de limosna, sino de donación absoluta. En la parábola el funcionario se juega el propio pellejo por sus compañeros endeudados y así alcanza a tener un lugar para llegar. El dinero… ese siempre estará manchado, así esté en manos de un Santo. Pero el hombre es la mayor riqueza, el verdadero medio de nuestra humanización y salvación, tanto en esta historia como en la hora final. En eso Lucas es muy claro desde el principio: Su perspectiva es el HOMBRE que SUFRE. Esa y sólo esa es la razón del actuar de Dios. Y nosotros debemos aprender a ser como Dios (parábola del Padre Misericordioso). Termina el episodio con una sentencia de Jesús que muestra el cambio cualitativo de las cosas: “La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia la buena noticia del Reinado de Dios y todos se esfuerzan por entrar en Él” (Lc 16,16). Retomo un aparte de la carta del Obispo Casaldáliga a los Obispos del mundo, el pasado 15 de agosto: “Para nuestras Iglesias de América Latina, “volver al primer amor” es retomar la mística del Reino de Dios en la caminada junto a los pobres y al servicio de su liberación. En nuestras diócesis, las pastorales sociales no pueden ser meros apéndices de la organización eclesial o expresiones menores de nuestro cuidado pastoral. Al contrario, es lo que nos constituye como Iglesia, asamblea reunida por el Espíritu para dar testimonio de que el Reino está viniendo y que de hecho oramos y deseamos: ¡venga tu Reino!” (Buscar texto completo en la página web de Redes Cristianas).

BIBLIOGRAFÍA. • LA SAGRADA BIBLIA. 2011. Conferencia Episcopal Española. Madrid: BAC. • Luis González Carvajal. 2012. La fe, un tesoro en vasijas de barro. Santander: Sal Terrae.

Maestros en la fe

Por: Orlando Arroyave Valencia, Pbro1. Docente. U.P.B.

La finalidad de este ensayo es que sirva de ayuda para que en este año de la fe nos ilustremos sobre este tema e intentemos orientar a nuestras comunidades parroquiales, nuestros grupos y alumnos acerca de este tema tan importante en nuestra vida cristiana

El presente texto es un estudio sobre la fe desde la perspectiva de los grandes pensadores que durante todo el Medioevo repensaron el problema de la fe y del conocimiento de Dios; se intentó seguir muy de cerca el texto de Elisabeth Gössman titulado Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media publicado por la BAC. Cada autor estudiado va siempre acompañado de una conclusión, de modo que esta última intenta resaltar los rasgos más característicos de cada uno de los pensadores estudiados. La finalidad de este ensayo es que sirva de ayuda para que en este año de la fe nos ilustremos sobre este tema e intentemos orientar a nuestras comunidades parroquiales, nuestros grupos y alumnos acerca de este tema tan importante en nuestra vida cristiana.

Pascasio Radberto (790-859). En la época preescolástica y en la temprana Escolástica se desarrolló un tratado sobre La fe, esperanza y caridad; el autor fue Pascasio Radberto, texto que está influenciado por la lectura que éste hiciera de los Padres de la Iglesia, especialmente el De Trinitate y Las confesiones de san Agustín. Respecto al tema de la fe, este autor destaca dos aspectos: el humano-subjetivo o el sicológico-religioso y el objetivo, la objetividad de la fe o el objeto de la fe. 1 Sacerdote de la Arquidiócesis de Medellín, docente en la Escuela de Teología, filosofía y humanidades en la UPB; doctor canónico en filosofía de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma; doctor civil en filosofía de la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín; pertenece al grupo de investigación Epimeleia de la misma universidad. Presta sus servicios pastorales en la parroquia de la Candelaria en el centro de la ciudad.

Dicho autor comienza equiparando la religión y la fe, ya que la fe religa, reúne o sintetiza en el corazón del hombre lo que suscita la convicción. En este sentido puede percibirse la influencia de Agustín ya que es el alma humana, el corazón, el interior del hombre el lugar donde las experiencias externas se hacen internas y donde la interioridad y la interiorización suscitan la convicción. Recuérdese que Agustín insistía permanentemente en la relación entre la fe y el corazón; Pascasio Radberto asume dicha relación para vehicular su concepción de la fe en el texto acabado de mencionar. En el corazón del hombre se reúnen, relacionan y religan todos aquellos objetos a los que se refiere la fe, entonces lo más normal es que ésta suscite en el corazón del hombre una relación personal, una alianza de mutua fidelidad tal que sea irrompible. Esta alianza genera en el hombre actitudes incondicionales, irrevocables, de franqueza y de confianza, así como una gran disposición receptiva en el corazón del hombre. Desde aquí se desprende que la fe, en cuanto actitud humana, se puede reforzar, alimentar y nutrir, también se puede ir perfeccionando poco a poco. Desde lo anteriormente expuesto se puede inferir que la fe según los estados interiores y exteriores debe ir progresando, creciendo y madurando; es más, se podría decir que la fe avanza de un estado infantil a un estado de madurez, ella crece de un estado materialista en el que va a depender de lo materialmente perceptible: los milagros, las señales, los prodigios hasta llegar a convertirse en un hecho espiritual que no necesita de lo material sino de la sola presencia de Dios; este proceso podría coincidir con el paso que va de una fe carnal o material a una espiritual. Ahora si la fe es un proceso, es también posible inferir que se puede caracterizar como un continuo peregrinar, la fe es una continua peregrinación. Este carácter peregrinante de la fe coincide con el carácter provisional y peregrino de la condición humana; ya que es la condición humana la que podría y debería posibilitar estados de mayor o menor madurez en la misma; la fe se convierte así en expresión de la grandeza o de la

miseria humana; la misma puede acrecentarse o perderse; por esta razón, ella se impone como un mandamiento o una imposición. Por otro lado, puede distinguirse un rasgo individual, personale íntimo de la fe y otro rasgo comunitario; éste crea lazos de solidaridad, fraternidad y comunión; éste último no llega jamás a eliminar o anular el primero sino que por el contrario lo alimenta, lo sustenta, lo acrecienta y lo robustece. El carácter comunitario de la fe no llega a eliminar ni anular los rasgos individuales y particulares de la misma. Pascasio Radberto llega a distinguir dos elementos que caracterizan la fe del ser humano: la propia fe, mi fe propia, la que llego a captar y a sentir; la fe de los demás, la que puedo intuir a partir de ciertas actitudes, posiciones, condiciones…; de modo que la propia fe se percibe, la de los demás se intuye; no necesito creer en mi propia fe, sino que necesito percibirla, es más puedo percibirla… si la propia fe está fortalecida en las obras, con la ciencia, con el intelecto y con la virtud entonces tanto más fácilmente podrá ser percibida. Lo más importante para Pascasio Radberto, y en esto sigue una línea agustiniana, es la captación de la propia fe desde el interior del creyente; lo exterior solo tiene importancia en cuanto es asumido desde la religación que éste establece con el interior; se podría decir que se capta la propia fe y esta en cuanto hace parte del interior; la fe es una síntesis de lo vivido, lo sentido, lo actuado y lo intuido, por lo tanto, se puede captar en cuanto hace parte del corazón, del alma y del interior del hombre. En este sentido Pascasio Radberto afirma que capto mi propia fe e intuyo la del otro, la fe del otro la puedo creer, llego a dicha intuición a partir de los frutos que la fe por el amor suscita en los demás creyentes. En la medida en que la fe, a través del amor, produce frutos en los cristianos es un privilegio del que éstos pueden gozar; dichos frutos crean a su vez lazos de relaciones sociales, generan solidaridad

y fraternidad con los no creyentes; frutos que se convierten en un medio para convencer a los no creyentes. La fe representa un lazo social entre los hombres y si ésta genera dicha cohesión, el creyente no puede alegrarse ni vanagloriarse de su propia fe prescindiendo del otro; esto quiere decir que existe una cierta corresponsabilidad entre los creyentes, ahí radica la importancia que la fe tiene para el testimonio; de ahí que también cada uno tenga su fe en el otro y también a partir de él la pueda perder. Solo tiene conciencia de su propia fe quien es capaz de testimoniarla, testimonio que testimonia la presencia del otro; esto genera a su vez una unidad orgánica de la experiencia del amor propio, del amor por el otro y por lo otro; en última instancia genera una experiencia de mantenimiento, de conservación y transmisión de la verdad al interior de la comunidad creyente. La fe tiene a su vez otra dimensión: la ultramundana, la del más allá, la que tiene que ver con Dios y con lo eterno; esto es lo que unido a la otra cara de la fe genera una religación con lo que hay en el corazón del hombre. Esta es la razón por la que se puede decir que la fe genera y garantiza la inmortalidad, lo visible adquiere sentido, por la fe, en lo invisible y en lo eterno; desde esta perspectiva se puede decir que lo eterno está presente por la fe en el corazón del hombre de modo temporal; lo temporal, por la fe, se hace eterno; lo eterno e intemporal por la fe se hace presente y temporal, todo esto acaece en el corazón del hombre. La fe es capaz de abarcar en sí misma los tiempos pues ella asocia en sí lo pasado, lo presente y lo futuro; ésta le permite al hombre trascender el tiempo; esta trascendencia del tiempo propia de la fe hacia lo temporal le permite al hombre vislumbrar lo intemporal, lo eterno hasta llegar a revestirse de eternidad; eternidad que hace que el hombre ya no sea más un ser temporal; esta es la razón por la cual se puede decir que el hombre por la fe puede vislumbrar o contemplar la eternidad; contemplación que es un fruto de la fe vivida, desarrollada y peregrinada por el mismo hombre. Esta

es la manera como Pascasio Radberto propone el fin y el objetivo de la fe: contemplar al Dios eterno, hacer parte de su unidad, poseer y ser poseído por el Dios eterno. La fe es un impulso que mueve al hombre hacia la realidad esperada de Dios; realidad que reviste los caracteres de la eternidad divina y de la cual el hombre espera llenarse y colmarse. En este sentido se puede decir que la fe es una fuerza que anticipa aquellas realidades que hacen referencia a lo venidero; la fe anticipa aquellas realidades que el hombre espera: la resurrección de los muertos, la gloria eterna, el encuentro definitivo con el Señor. Realidades que se pueden esperar como acontecimientos que sucederán en un futuro. Pascasio Radberto también hace referencia a la fe, que en cuanto creída, no tiene obras y a la fe que se demuestra a partir de las obras y del compromiso personal que se puede llevar a la práctica en el ejercicio de las virtudes; solo quien ama a Dios puede experimentar el poder de la fe, desde esta perspectiva las obras resultan o son el fruto de una fuerza eficiente de la misma a través del amor. Pascasio Radberto hace la diferencia entre una fe muerta y una viva, por lo tanto eficiente; la primera solo toma al hombre de manera parcial, tangencial y superficial; la segunda lo fortalece en la justicia y lo hace buscar permanentemente y totalmente la gracia de Dios; el hombre se deja empapar y penetrar totalmente por la fe. Mientras que la primera es una fe no formada o deformada, la segunda es una fe formada. Desde esta perspectiva se llega a la idea de que la fe es un don, un regalo gratuitamente recibido de Dios y a la vez se intensifica en la medida en que se acrecienta. Conclusión. Pascasio Radberto presenta algunos elementos que siguen teniendo plena vigencia: la fe sigue un proceso que va de la infancia a la madurez, en este sentido se puede hablar de una fe débil y de una madura o robusta; la fe es un proceso que tiene un carácter peregrinante, el que coincide con el continuo peregrinar de la existencia humana. Existe una

fe deformada y una formada. La fe tiene un carácter temporal que trasciende hacia lo eterno e intemporal. Se puede captar la propia fe en cuanto hace parte de la interioridad y se puede intuir la de los demás a partir de sus obras, actitudes y sentimientos. La fe tiene un carácter interno y otro externo, éstos se unifican en el corazón, en el alma del ser humano. La fe tiene además una dimensión social, fraternal y por lo tanto se puede vivir comunitariamente, pero también tiene una dimensión individual y particular. Estas características propias de la fe tienen sentido en cuanto se realizan en el corazón del hombre y éste en cuanto se realiza con Dios a través del fenómeno religioso.

Escoto Eriúgena. (800-877). Este pensador enfatiza la relación que se da entre la fe y la Revelación, ambos elementos se convierten para el hombre en fuentes de conocimiento; desde la propuesta de Escoto Eriúgena es posible sostener que la base del conocimiento se corresponde con el hecho de que el hombre sale de y retorna a Dios. El hombre tiene sed de conocimiento y de saber, esta sed la puede calmar bebiendo en dos grandes fuentes: la fuente de la razón natural y bebiendo en la fe; ésta por lo tanto se convierte en una fuente de conocimiento y es además el principio de la salvación humana, la fe es la fuente y el principio que conduce al hombre al conocimiento de Dios; pero este conocimiento de Dios necesariamente lleva al hombre al conocimiento de sí mismo. La fe es un conocimiento integral en cuanto que puede disponer de los elementos que la Revelación divina le puede propiciar; estos elementos son los que llevan al hombre de un conocimiento de Dios a un conocimiento de sí mismo, conocimiento que encamina al hombre a desentrañar lo que existe en el fondo de su corazón, de su ser y a purificar su propio interior. Desde esta perspectiva Escoto Eriúgena habla de una dimensión ética y una dimensión antropológica de la fe.

Para este autor, la tradición de la Iglesia consiste en el caudal de la fe recibida y transmitida a lo largo de todo el proceso histórico vivido por la misma; el hombre está llamado a interpretar dicho caudal y dicho proceso, por lo tanto a incorporarse en él con una buena y noble conciencia. Este autor considera que la fe inmadura es una fe que puede alcanzar madurez plena cuando es sometida a la crítica y al ejercicio que la razón puede hacer en ella; la primera familiarización con la fe surge de modo espontáneo con la lectura de la Sagrada Escritura y con la incorporación dentro del caudal de la Tradición; en la medida en que la lectura del Texto Sagrado exige que se interprete cuando se debe interpretar y en la medida en que la Tradición se asume no de modo pasivo sino receptivo y expectante entonces la fe incipiente en un principio poco a poco empieza su proceso de madurez y de crecimiento; en otros términos este autor sostiene que cuando se hace un ejercicio hermenéutico e interpretativo de la Sagrada Escritura se va teniendo poco a poco un conocimiento seguro de la Divina Revelación; Escoto Eriúgena, en este proceso, distingue tres estadios: el primero es la Purificación por la fe, el segundo es la Iluminación por el saber, el tercero es la Unión Mística con Dios, es la Perfección en la unión con Dios o la Deificación ultraterrena del hombre. Conclusión. Para Escoto Eriúgena, la fe es un modo, una fuente de conocimiento que va asociada a la Divina Revelación y a la Tradición; la fe, en la medida en que lleva al conocimiento de la Divina Revelación también lleva al conocimiento propio de quien realiza dicho ejercicio; es decir, la fe es un conocimiento que además de llevar al creyente al conocimiento de la Revelación, lo lleva a su autoconocimiento; esto coincide con lo que se podría llamar una dimensión cognoscitiva y antropológica de la fe. La fe coincide con la Tradición en la medida en que ésta transmite la fe vivida por la Iglesia a lo largo de los distintos periodos históricos y el creyente está llamado a incorporarse y a interpretar receptivamente dicha fe transmitida; la fe es un proceso que va de

un conocimiento incipiente de la Sagrada Escritura y de la Tradición hasta un conocimiento interpretativo, receptivo y racional de la misma. La fe por este proceso debe pasar por tres estadios: el de la Purificación, el de la Iluminación, y el de la Deificación ultraterrena, mística o extática.

Anselmo de Canterbury. (1033-34-1109). Anselmo de Canterbury se destaca en sus estudios sobre el problema de la fe porque ésta siempre está relacionada con el problema del conocimiento de Dios; en este sentido se debe leer su doctrina del “Intellectus Fidei” y su también programática propuesta del “Credo, ut Intelligam”. En estas propuestas resuena lo que se podría llamar una comprensión de la fe desde el conocimiento, la intelección y la razón; todo esto articulado desde una experiencia amorosa de Dios ¿Cómo entiende Anselmo de Canterbury la fe? Lo primero que plantea es una descripción de la manera como nace la fe en el hombre; en este sentido destaca que lo primero que el ser humano debe tener es una audición exterior de la fe, la cual le viene de la predicación, del anuncio e incluso del testimonio; esta captación poco a poco va a ser interiorizada, sin embargo, sostiene Anselmo que, esta experiencia no es todavía una fe propiamente dicha sino un conocer previo, una comprensión previa de la fe y en virtud de éste conocer y comprender el hombre puede juzgar sobre el valor que tiene la fe y puede además decidirse a captar por vivir una vida de fe. ¿Cuándo nace la fe verdadera? La fe verdadera nace, según Anselmo, cuando el hombre, después de haber recibido la audición exterior o después de haber captado el testimonio exterior de la fe, entonces esto se une con la vida de la gracia recibida de Dios, con el querer recibir la gracia de Dios y es ahí cuando surge la verdadera fe. Según Anselmo, la verdadera fe es la conjunción, la unión o la síntesis de una serie de elementos tanto humanos como divinos, así interiores como exterio-

res y todos ellos encaminan al hombre a un deseo de la unión íntima con Dios, la unión amorosa con el Señor; sin embargo, sostiene igualmente nuestro autor, que la única manera como se puede llegar a esta unión intima y amorosa con el Señor es a partir de la fe; la fe es la condición indispensable para llegar a tener una unión íntima y amorosa con el Señor. Solo quien tiene una fe activa, viva y operante puede trascenderse a sí mismo y llegar a tener una verdadera y auténtica experiencia de Dios; de modo que la operatividad, eficacia y actividad son los criterios a partir de los cuales se puede decir cuándo existe una verdadera fe. En el lado opuesto existiría una fe muerta, inoperante e inactiva. De este modo, Anselmo, siguiendo la misma línea de los autores tratados anteriormente, distingue una fe viva y una fe muerta, además muestra cómo en el ser humano se desarrolla el proceso de la fe. La fe viva compromete y transforma al hombre, además lo lleva a querer comprender más y mejor los verdaderos contenidos, realidades y objetos de la fe; la fe viva saca al hombre de su enquistamiento, de su anulamiento y lo encamina a la búsqueda. La fe muerta es aquella que no compromete, ni inquieta al hombre, la fe muerta es aquella que no lo transforma. Anselmo considera que el Intellectus Fidei se convierte en un nivel que el hombre descubre en su camino hacia la salvación; dicho nivel presupone a la fe como condición y se encamina hacia la visión beatífica; es más, el propio Anselmo, cuando escribe el Proslogion parece encontrarse en dicho estadio del Intellectus Fidei. Este nivel en el camino de la fe, la supone, pero a la vez la supera pues es un estadio de Iluminación gratuita; sin embargo, es un estado al que el hombre puede y debe aspirar con todas sus fuerzas. Uno de los grandes méritos de este autor consiste en el hecho de haber caracterizado la fe como un estado imprescindible que conduce a la salvación; además de caracterizarla como un estado superable de tránsito.

Anselmo destaca que la humildad y el agradecimiento deben ser actitudes que han de caracterizar al ser humano que ha llegado al estadio del Intellectus Fidei, después de haber pasado por el nivel de la fe. Anselmo considera que solo aquellos que han llegado a un estado de comprensión de la fe tienen la firmeza y la seguridad para hablar de cosas teológicas o de las cosas inherentes a la teología. En este sentido, Anselmo, sostiene que quien no ha sido capaz de llegar a comprender la fe es un iniciado, y quien no ha sido capaz de comprenderla no puede llegar a apreciar su grado de ignorancia. El camino de la fe por lo tanto es como una escala, una senda escalonada en la que se encuentran varios escalones: la certeza de la fe, la purificación del corazón, la Iluminación, la visión beatifica. Sin embargo, para Anselmo, también se puede dar el caso de que la fe pueda llegar a perderse. El hombre que llega a comprender la fe está revestido de humildad porque la soberbia y la presunción son actitudes contrarias a la misma. Es más, dicho autor sostiene que aquel que intenta comprender total y absolutamente el misterio de Dios es un presuntuoso y por lo tanto está falto de fe y de humildad. Para Anselmo, la persona que medita acerca de la existencia de Dios, ésta deja de ser un problema, pero sí sigue siendo un misterio, y quien lo hace no puede considerar más a Dios como si este fuera un ser entre los demás seres. Desde aquí se entiende que para Anselmo, las pruebas de la existencia de Dios, hacen parte de la comprensión de la fe, en dicho esfuerzo por comprenderla, el saber siempre permanece como un sustrato y como un contenido determinado. Conclusión. Anselmo de Canterbury considera que quien realiza el camino de la fe emprende una senda para comprenderla y para entender los objetos que le son inherentes. Este camino se puede hacer más comprensible para aquellos que lo realizan; sin embargo, para aquellos que no lo realizan se puede hacer

asequible a través del testimonio de los creyentes; en esto Anselmo coincide con aquellos autores que consideran el carácter social, fraternal y comunitario de la fe; así como coincide con aquellos autores que presentan la realización de la fe como si ésta fuera un camino en el que se hacen latentes varias etapas o niveles. La fe es un elemento dinamizador y a la vez dinámico que va llevando al hombre por los distintos niveles en la comprensión de Dios; camino que presupone la humildad, además la posibilidad de un conocimiento siempre incompleto del misterio de Dios. Finalmente se puede decir que, Anselmo, como otros autores estudiados, deja entrever la posibilidad de una fe viva y una muerta.

Pedro Abelardo. (1079-1142). Tanto Pedro Abelardo, como sus discípulos, equipararon la fe al amor y a la justificación; para este autor, se sabe lo que se piensa cuando se es capaz de exponerlo a través de la fe; ésta se convierte en una forma de comunicación en la que se expone lo que se sabe; la fe es una forma a través de la cual se expresa lo que se piensa y además va dirigida tanto al creyente que la expone como a la comunidad de la que se hace parte. Según esto, la fe no consiste tanto en la mera repetición de formulas dogmáticas que se han cristalizado a lo largo del tiempo y que se han hecho clásicas, sino que la fe, al ser testimoniada, predicada y comprendida tiene que producir una conmoción interior en quien la comunica y en quien la recibe o escucha, de aquí se desprende el gran esfuerzo interpretativo y hermenéutico de quien quiere comprender el sentido de la fe, pero también un gran esfuerzo interpretativo para saber transmitirla y testimoniarla. En última instancia el gran problema para Pedro Abelardo es ¿Cómo comprender los dogmas concernientes a la doctrina de la fe? Y ¿Cómo testimoniar dicha comprensión? El problema que Pedro Abelardo se plantea es de de la exposición de la fe, el testimonio y la comprensión de la misma. La verdadera fe es aquella que se puede, se sabe comunicar y testimoniar; no basta con decir que el

misterio que engloba a la fe es incomprensible, es necesario hacer un esfuerzo muy grande para tratar de comprenderlo y un gran esfuerzo para tratar de comunicar y testimoniar lo comprendido. Si se hace una interpretación sobre la propuesta de Pedro Abelardo respecto al problema de la fe es necesario decir que debe existir una correspondencia entre lo comprendido, lo comunicado y lo testimoniado de la fe, o lo que es lo mismo una correspondencia entre el interior y el exterior. La palabra interior o la inspiración interior de quien anuncia, predica o testimonia la fe debe producir las condiciones exteriores de la misma; la palabra cuando es escuchada se queda plasmada en el corazón del oyente, de esta manera puede convertirse en la inspiración interna. La comprensión está unida a la enseñanza y ésta está asociada a la predicación. No se trata tanto de transmitir una información cuanto de testimoniar una convicción, de modo que al ser comunicada, expuesta y testimoniada despierta la convicción en el oyente, y todo esto con miras a un acercamiento a la verdad misma. Para Pedro Abelardo, la predicación de la fe, es una virtud que se debe cultivar, pedir y aprender; sin embargo el gran peligro, para este autor, es que termina despreciando la gran masa de los creyentes que se limitan a repetir el Credo sin comprenderlo o a repetir las fórmulas dogmáticas que no se alcanzan a comprender. La fe está unida al esfuerzo racional para comprender lo que se cree, pero también para exponerlo, es decir, se necesita la razón tanto para comprenderla como para exponerla; del mismo modo Pedro Abelardo considera que existen cristianos que solo conocen la fe de modo exterior, es decir de oídas, cristianos que incluso pueden sostenerse o estar desanimados, pero que con una verdadera exposición de la fe pueden llegar a comprender rectamente y de esa manera suscitar en ellos ánimos, así como convicciones profundas y deseos de seguir profundizando en los contenidos de la fe.

Cuando la fe se expone adecuadamente crea tal convicción en quien la oye que la verdad que la sustenta es también comprendida por quien la escucha; de esta manera los dos términos que más sobresalen en la propuesta de Pedro Abelardo son exposición y convicción. La exposición de la fe tiene una fuerza tan grande que el misterio que anima la exposición puede ser aceptado sin mayor esfuerzo de parte de aquel que recibe dicha exposición, prácticamente en esto consiste la aceptación de la fe. Abelardo además equipara el esfuerzo que el creyente hace para comprender la fe con el esfuerzo que hace el filósofo para comprender la verdad, en este sentido equipara a los profetas veterotestamentarios con los filósofos antiguos en sus esfuerzos por comprender tanto la fe para los unos como la verdad para los otros. La búsqueda de la verdad está basada en la inspiración y puede ser la preparación para una comprensión de la verdadera fe. Sin embargo este autor es muy claro en decir que la razón y el entendimiento siempre deben encaminarse hacia una comprensión de los objetivos de la fe; la razón y el entendimiento deben estar al servicio de la comprensión de lo que profesamos en la fe. Pedro Abelardo considera que el pensamiento lógico tiende a convertirse, mediante un salto, en una experiencia de fe, pero quien traza un lugar de intermediación entre ambos es la comprensión de la fe mediante la razón, la predicación y el testimonio. Este autor considera que el camino de la fe no necesariamente conduce al estado de la visión beatifica, pues para él estos son estados radicalmente distintos. Conclusión. Los temas más recurrentes de este autor respecto a su estudio sobre la fe sugieren que la fe tiene una dimensión interna y otra externa, ambas dimensiones están unidas al tema de la compresión de la fe y de la comunicación de la misma. También sostiene que la fe es un camino que no necesariamente conduce a la visión beatifica. La fe supone un estado superior respecto a la lógica, y la razón hace de puente intermediario entre ambas. La fe

para que pueda ser creída, cuando se comunica, necesita ser comprendida por quien la expone, además necesita ser plenamente asimilada hasta el conocimiento; de este modo quien escucha el testimonio de fe o quien escucha una experiencia de fe termina siendo tocado en su interior por lo que ha escuchado.

Bernardo de Claraval (1090-1152). Bernardo de Claraval va a equiparar la fe con el amor y va a rechazar el hecho de que para la salvación sea necesario algo distinto a la fe misma; de modo que ni la ciencia, ni la filosofía fueron necesarias para que los apóstoles se hicieran discípulos de Jesucristo. Para este autor la fe ha de verificarse en los hechos de la vida, en las acciones, en las virtudes y en las obras. La fe ha de acreditarse en la práctica, en el ejercicio moral y en el ejercicio de lo ético. La fe ha de surgir del hecho de interpretar exegéticamente la Sagrada Escritura, así como la Tradición; el saber transmitido mediante la filosofía y la ciencia han de ser analizados con un método escéptico pues pueden llegar a relativizar la fe. Según este teólogo no todo el saber conduce a la salvación pues puede darse un saber que no conduzca hacia la realización de dicho objetivo. Esta es la razón por la cual Bernardo de Claraval aconsejaba que los creyentes debían buscar siempre el saber que los condujera a la salvación. El gran peligro con el que puede encontrarse esta propuesta de Bernardo de Claraval es que el saber que conduzca a la salvación sea realmente importante, ¿Pero qué ocurre con un saber que no tenga este objetivo ni esta importancia relevante para los cristianos, ni un saber que no tenga implicaciones en el orden de lo cristiano? Cuando esto sucede el mundo secular es abandonado a su libre albedrío sin que los cristianos tengan nada que ver con él. El gran error de Bernardo de Claraval es básicamente el querer negar el valor argumentativo inherente a la fe respecto a los no creyentes, en este sentido Bernardo de Claraval pensaba que a los

herejes y cismáticos no se les convencía con las fuerzas de la argumentación, con las fuerzas del testimonio o del ejercicio de las virtudes sino con el ejercicio y con la fuerza del poder eclesiástico. Sin embargo, a pesar de esta posición tan drástica, este autor equipara la fe con el amor, si se separa la fe del amor se muere la fe, de la misma manera sostiene que no hay, no puede darse una fe sin obras; todo obrar se remite a la fe, pero la fe debe ir permeada, empapada del obrar. Sin embargo esta síntesis de fe y de obrar en la propuesta de Bernardo de Claraval lesiona la equiparación que hace entre la fe y el amor en cuanto que sugiere que la medida drástica para suprimir a los herejes y a los cismáticos sea el uso de la fuerza, del poder e incluso de la violencia. Para este teólogo la fe va unida a la certeza absoluta y por lo tanto no da pie a la duda; la fe no tiene nada que permita la duda, la fe no da cabida a la fluctuación. Este autor además da pie para que se pueda admitir que el Espíritu divino fortalece, anima y enriquece al espíritu humano cuando este tiene cabida en el interior del hombre. Si la razón, la filosofía y la ciencia admiten la duda, la incertidumbre, la agitación y la discusión entonces, según Bernardo de Claraval, son inconvenientes para la fe pues ésta es certeza absoluta que no admite ni la duda, ni la incertidumbre, ni la fluctuación; la fe no admite ningún elemento que la haga insegura. Para nuestro autor la fe se funda únicamente en la autoridad; autoridad que cuenta con el testimonio vivo de la Sagrada Escritura, el del Espíritu Santo, el de la Tradición de los apóstoles, los maestros y los mártires del cristianismo. La fe percibe su objeto en y a través de la tendencia que este objeto tiene a ocultarse; la fe no tiene ni admite ambigüedades; esta es la razón por la cual los objetos que busca la fe para comprenderlos no se pueden clarificar definitivamente, no se pueden inteligir ni comprender definitivamente; ellos mantienen en vilo y despierto al hombre que trata de comprenderlos.

Desde la perspectiva enunciada anteriormente se puede apreciar un gran acercamiento entre la fe y la mística en la propuesta de Bernardo de Claraval y una disputa o lejanía entre la fe y la razón, entre la fe y e conocimiento. La fe está relacionada con la voluntad y el deseo, estos, según Bernardo de Claraval hacen parte de aquella junto con el intelecto y la razón. La fe además es un don del Hijo de Dios y el amor es un don del Espíritu Santo, sin embargo tanto la fe como el amor son el fundamento de la esperanza. Conclusión. Un aporte novedoso en la propuesta de Bernardo de Claraval radica en el hecho de admitir que la fe es igual a la certeza y por lo tanto en ella no tiene cabida ni la duda ni la incertidumbre. Este autor equipara la fe al amor, pero este último resulta lesionado cuando este teólogo no da cabida a la posibilidad de que la herejía sea tratada de una forma distinta al ejercicio del poder eclesiástico. Como en los autores anteriormente estudiados, Bernardo de Claraval admite que la fe se manifiesta a través de las obras; no existe una fe sin obras; plantea además otro problema: el de la subsumisión en la fe de la voluntad y del intelecto o la razón. Finalmente no acepta que la razón, el entendimiento y el intelecto ilustren o iluminen a la fe porque estos admiten la duda y la incerteza, mientras que la fe es básicamente certeza que no admite la duda.

Guillermo de St.-Thierry. (1080 (85) 1148 (49). Básicamente la teoría sobre la fe en este pensador está expuesta en dos de sus obras Speculum Fidei y Aenigma Fidei en las que se describe el camino que el hombre debe realizar desde la aceptación de la fe como un obsequio, un don recibido del Señor hasta que llega el momento de saborear lo creído en el amor. Es un autor que se preocupó por estudiar lo que se podría llamar una sicología de la fe, en la que sobre todo ésta es vista desde el contexto de la teología medieval.

En este sentido insiste este teólogo en el hecho de la provisionalidad e inmediatez del conocimiento de Dios en la fe; son temas suyos, además, el lugar que ocupa la fe en el alma humana, la relación que se puede establecer entre la fe, la razón y la voluntad humana; esta serie de temáticas le permiten a este teólogo tener presente la conciencia humana con todas sus aspiraciones y con todas las facultades que conforman al hombre. El punto de partida para la especulación teológica de Guillermo de St.-Thierry es la unidad que se presenta entre las virtudes fe, esperanza y caridad; estas tres virtudes son como la imagen humana de Dios en analogía con la Trinidad, de modo que así como la caridad procede de la fe y de la esperanza, el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Las tres virtudes fe, esperanza y caridad tienen su asiento en el alma humana, son las que le dan existencia y movilidad, son las que manifiestan un estado de gracia y son las que terminan llevando el alma humana a un estado de consumación, estado donde la fe y la esperanza terminan confluyendo en el amor. Este teólogo va a colocar la fe en un estado en el cual depende del libre albedrío; en este sentido acentúa que la fe va a estar asistida por la ayuda de la gracia y de la voluntad; a la voluntad, y como adyuvantes de la fe, la van a asistir la piedad y la devoción; en última instancia la fe y la devoción son las actitudes humanas que corresponden a la fe. Sostiene este autor que el rechazo de la sabiduría y por el contrario la exaltación de la humildad son condiciones necesarias para poder alcanzar una visión beatífica de Dios. Para Guillermo de St. Thierry la fe es una forma o un medio que puede llevar al hombre al saber, pues quien cree busca también conocer y saber más aquello en lo que cree; de este modo, el saber y el conocer se convierten en medios para purificar y afianzar la fe; aunque también, según este teólogo, la razón pueda generar cierta desconfianza hacia la fe. En este pensador se presenta una ambivalencia

respecto a su posición frente a la fe, pues por un lado considera que entre la fe y el saber, entre la fe y la razón puede existir una controversia, un rechazo; pero por otro lado la fe busca comprender y conocer aquello que se cree, es decir conocer y comprender su objeto; para resolver este dilema Guillermo de St.-Thierry recurre a la autoridad, por eso su lema reza: “autoridad sí, razón no”. La autoridad viene enmarcada dentro del contexto de la tradición, de tal manera que en la tradición viene enraizado el sentido de la fe; de modo que frente al problema de la fe lo único que queda es recurrir a la inteligencia de la fe y esta expresada en y a través de la tradición. Desde esta perspectiva se perfila un camino que consta de varios niveles: en el primer nivel se trata de que el hombre debe adherirse voluntariamente a lo que hay que creer y aceptar todo su contenido. En el segundo nivel está el hecho de cómo debo pensar la fe y cómo debo expresar la fe pensada en el lenguaje; en este caso, la autoridad, en el sentido antes mencionado, irrumpe como una fuerza pedagógica que orienta. La autoridad que viene expresada en la tradición se alimenta de la Sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia, de la vida y de la misma fe tal y como fue expresada y experimentada en las generaciones anteriores. Esta es la razón por la cual se puede decir que para Guillermo de St.-Thierry la fe es un camino en el cual actúa la experiencia. Un tercer nivel en este camino lo constituye lo que se podría llamar el estado de perfección en la fe; estado en el que ni la razón, ni el saber, ni el intelecto tienen una función sino que lo que prima aquí es un gusto afectivo por lo que se cree, un gusto afectivo por la fe; dicho gusto afectivo por lo que se cree trasciende el intelecto y restablece la unidad de la conciencia; en ultima instancia este autor está enfatizando lo afectivo y lo místico como el culmen de este camino de la fe. El primer nivel del camino hacia la plenitud en la fe es un nivel en el que el ser humano encuentra ciertos grados de resistencia, ciertas dificultades y obstáculos, estos le impiden llegar al segundo nivel. Este segundo nivel corresponde a aquellos que, habiendo superado el primero, habiendo ven-

cido los obstáculos y las dificultades llegan a la Iluminación que da y proporciona el Espíritu Santo; estos son los Iluminados por el Espíritu Santo; estos se entregan totalmente y sin reservas a la acción de la gracia y solo de esa manera pueden llegar a la experiencia mística y a la contemplación; este tercer nivel que coincide con la experiencia mística y con la contemplación, coincide con el hecho de que Dios se dona, Dios se da a aquellos que recorren el camino de la fe sin necesidad de recurrir a otros medios. En su obra Aenigma Fidei Guillermo de St.-Thierry vuelve nuevamente a insistir en los tres niveles que constituyen el camino hacia la fe: el conocimiento, a partir de la autoridad recibida a través de la tradición y expresada en el lenguaje, de lo que se ha de creer; la afirmación y la adhesión voluntaria a dichos contenidos; la identificación con dichos contenidos; el gusto afectivo por lo que se cree; finalmente la experiencia mística y la contemplación o lo que es lo mismo: la perfección afectiva en la fe; en este último estado se presenta una gran correspondencia entre la pureza de corazón y la visión de Dios. Sin embargo este autor considera que este ultimo estadio o nivel en el camino hacia la fe solo lo pueden realizar muy pocos hombres. Conclusión. Guillermo de St.-Thierry coincide con los otros autores estudiados en decir que la fe es un camino, camino que tiene varios niveles: un nivel intelectual o nivel de contenido doctrinal y que viene expresado por la Autoridad y está condensado en la Tradición, en los Padres de la Iglesia, en la Sagrada Escritura y en la vida de fe condensada por estos; a este primer nivel corresponde una adhesión voluntaria, una elección y corresponde la superación de los obstáculos y de los límites. El segundo nivel coincide con la Iluminación del Espíritu Santo, la Gracia que el Espíritu Santo concede gratuitamente a quien se decide y opta por llevar una vida de fe. Finalmente el tercer nivel corresponde al estado místico y contemplativo, estado que coincide con

la aceptación afectiva de la gracia que Dios da a quienes definitivamente optan y se deciden por él. Este autor sostiene que son pocos los que llegan a alcanzar este estadio en el camino hacia la fe.

Hugo de San Víctor (1096-1141). La obra principal de Hugo de san Víctor es De Sacramentis Christianae Fidei y en ella se encuentra un capítulo dedicado a la fe. Dicha obra está determinada por un pensamiento basado en la historia de la salvación y en reflexiones sicológicas sobre la fe. Además en ella se puede entrever su famosa doctrina de los tres ojos, en la que se entrelazan la aplicabilidad de los autores antiguos y su utilización en el contexto medieval en cuestiones tales como el conocimiento de Dios, la necesidad de la fe y la Palabra revelada. Según la doctrina del triple ojo, al hombre en su estado primitivo se le dotó en su creación con una triple facultad para ver: por un lado el ojo de la carne (oculus carnis), con dicho ojo el hombre puede ver el mundo; por otro lado el ojo de la razón (oculus rationis), con este ojo el hombre está facultado para ver su propio conocimiento y para verse a sí mismo; finalmente el hombre fue dotado con el ojo de la contemplación (oculus contemplationis), con este ojo el hombre puede acceder al conocimiento de Dios. El ojo de la carne puede tener una percepción sensorial y corporal, además puede tener una percepción espiritual ya que puede captar el mundo en su aspecto simbólico, es decir en cuanto ente creado y puesto en relación con el Creador. El ojo racional faculta al hombre para captarse cognoscitivamente a sí mismo en su propia estructura anímica y en sus valores espirituales, por lo tanto tiene una sensibilidad de orden metafísico y ético. El ojo de la contemplación no solo tiene la facultad para captar a Dios en su aspecto carnal, en cuanto causa de todo lo que existe, sino que también tiene la capacidad para comprender el misterio de Dios;

misterio que se descubre por la habitación de Dios en el hombre. La culpa ha hecho que el ojo de la contemplación se apague y el ojo de la razón se enturbie, lo único que queda en el hombre es el ojo de la carne. La fe hace que el hombre quede sano de la ceguera espiritual, racional y contemplativa que ha sufrido a causa de la caída y de la culpa; la fe es algo que el hombre necesita en cuanto que lo ayuda a levantarse de su situación de pecado. La fe está encaminada a contemplar el misterio de Dios. La fe ayuda a restablecer la unidad y la síntesis de esta triple visión, pues la jerarquización que este autor hace de esta triple visión apunta a la unidad y a la síntesis de los mismos. En Hugo de san Víctor parece insinuarse ya un pensamiento que será corriente a lo largo de la época medieval; éste consiste en el hecho de que sea posible llegar a conocer a Dios por medio de la deducción del conocimiento del mundo que lleva a la existencia, unidad y causalidad universal de Dios y por otro lado el hecho de que sea posible llegar a conocer a Dios a través de un camino donde irrumpen la gracia y la mística, por esta se hace necesaria la ayuda de la fe. Este autor parece insinuar que sea posible llegar a un conocimiento cada vez más profundo de Dios pasando de un tipo de conocimiento al otro pero siempre con la concurrencia de la fe. Este pensadorinsinúa que tanto la fe como el saber, tanto la razón como la gracia son elementos indispensables para llegar al conocimiento de Dios. Si la razón rechaza a la fe en su intento por conocer a Dios naufraga en su intento. El conocimiento de Dios se hace presente para este autor como una síntesis en la que no existe ninguna diferenciación. Dios se muestra al hombre en una situación en la que la fe puede hacer que el hombre continúe su camino hacia el conocimiento de Dios, pero también existe la posibilidad de que el hombre se aleje de si mismo y caiga en una situación de incredulidad. Este teólogo distingue cuatro modos a través de los cuales se puede llegar al conocimiento de Dios: la

ratio y la creatura, las que se derivan de la naturaleza; la aspiratio y la doctrina que se derivan de la gracia; la razón ayudada por la doctrina alcanza el conocimiento de la creación; es decir la fe, instruida exteriormente, necesita de la autoridad de la doctrina y de la Escritura para que resuene en el interior del ser humano y esta resonancia suscita a su vez la aspiratio de la fe. Cada época histórica, en virtud de la historia de la salvación, va acrecentando un conocimiento cuantitativo cada vez más latente sobre Dios. Cada época en la historia de la salvación tiene un conocimiento cada vez más grande y más profundo en virtud de la fe en Dios. Según esto, la fe de época en época es básicamente la misma, pero la fe aumenta de una época a otra; conocimiento cuantitativo que hace referencia a la manera y al modo como Dios opera a través de la historia de la salvación. Este autor llama conocimiento por la fe a todo el campo del conocimiento al cual puede acceder el hombre para conocer a Dios; en dicho conocimiento concurren la razón humana, la Revelación divina y la fe por parte del hombre. Ya en Hugo de san Víctor se puede encontrar una discusión que persiste hasta nuestros días y que tiene que ver con el hecho de la salvación para aquellos miembros que no pacen parte ni de la Iglesia ni del cristianismo; discusión que en parte coincide con la propuesta de los cristianos anónimos pero también con los diferentes niveles relativos a la comprensión del misterio de Cristo y de la salvación. En este sentido, este autor habla de ciertas personas dentro y fuera de la Iglesia, dentro y fuera del cristianismo que tienen niveles muy simples sobre el conocimiento de Cristo. En este teólogo es posible intuir una visión sobre la fe que tiene como una doble fase: primero la fe desde el punto de vista histórico es una propuesta en la que se conjugan historia de la salvación y captación del misterio; en este sentido este autor propone que la fe implícita en Cristo y que es la fe propia de los autores del Antiguo Testamento: los

Profetas, los Jueces, los Reyes y los Patriarcas es una fe todavía muy velada y oscura pero adivinada e intuida en cuanto profetizada y vaticinada hacia el futuro. La fe de los autores y personajes del Nuevo Testamento es una fe que participa plenamente del misterio revelado. La fe de las épocas posteriores es una fe que cada día va ganando más y más en la comprensión del misterio en cuanto que siempre es posible tener una mayor y mejor captación del misterio revelado. En este sentido también es posible decir que este autor tiene una visión de la fe, desde el punto de vista histórico, como si esta fuera un camino. La segunda concepción sobre la fe y que también se puede considerar como un proceso programático y por lo tanto itinerante es el que se refiere a la fe vista desde lo individual y lo personal; en este sentido este autor insiste en la triple visión o el triple ojo: la visión del mundo que corresponde al ojo de la carne; la visión de sí mismo o del propio conocimiento que corresponde al ojo de la razón, y la visión de Dios o contemplación de Dios que corresponde al ojo contemplativo. Sin embargo a partir de esta triple visión o este triple ojo se supone la fe en cuanto a partir del mundo y de sí mismo es posible llegar al conocimiento de Dios. También en este autor es posible hablar de una solidaridad en la fe en cuanto que habla de una fe de los simples; fe que consiste en una adhesión respetuosa al conocimiento de la fe que otros tienen y a los que se les entrega la propia fe imperfecta. Hugo de San Víctor habla de una descripción sicológica de la fe, en este sentido distingue los contenidos de la fe y objetos de la fe que son algo exterior al hombre mismo y que poseen consistencia en sí mismos, son, podríamos decir, sustancias; estos constituyen lo que se podría llamar el ser en sí de los objetos de la fe; los contenidos de la fe poseen su propio ser en sí. El hombre puede hacer parte de sí mismo estos contenidos de la fe, de este modo se convierten en una realidad humana interior, una inserción por la fe; además la fe, en virtud de esta inserción, puede anticipar los bienes futuros. Ade-

más, subraya este autor, que la fe nunca puede ser una posesión humana interior como lo pueden ser los sentimientos, las percepciones, las representaciones mentales o la experiencias humanas como la alegría, la fortaleza, el amor y otros. Sostiene nuestro autor que la fe en el hombre es algo más que mera subjetividad humana, de modo que la presencia de los objetos de la fe en el interior del hombre está garantizada por su ser en sí y este se sitúa más allá de la conciencia humana. Otro aspecto que este autor subrayaes el relativo a la afectividad, en cuanto que ésta, al ser una característica del hombre, en cuanto determina la estructura del ser humano, da firmeza a la fe religiosa, así como originalidad y la hace fusionarse con la naturaleza humana. En este sentido se puede decir que la comprensión de la fe no puede consistir en una mera comprensión especulativa de los misterios de la fe sino en un saborear afectivo de las experiencias místicas. Si el ser humano quiere crecer en la fe debe estar dispuesto a crecer en dos cosas: en el conocimiento y en lo afectivo, además debe insistir en otros dos aspectos: la devoción y la constancia. Este teólogo reconoce que para la realización de la fe en el ser humano es importante por un lado el aspecto cognoscitivo, por otro lado también es necesario el aspecto espiritual. El hombre para ser creyente necesita de algún tipo de experiencia religiosa, así sea la de su propia imperfección y la de propia debilidad, la que llega a transmitir a los otros; de esta manera, este autor propone que ningún creyente puede darse de manera aislada, no es posible para un hombre de fe vivir o adquirir la fe de modo aislado, por la solidaridad aquellos que tienen una fe sencilla llegan a realizarse en su vida terrena, esto es lo que se podría llamar los rasgos socio-salvíficos de la fe expresados por Hugo de San Víctor. Conclusión. A partir de lo que se ha visto, uno de los grandes aportes de Hugo de san Víctor consiste en el hecho de admitir el afecto como parte integrante de la fe y del conocimiento de Dios.

Otro aspecto que se debe resaltar en este autor consiste en el hecho de que los contenidos de la fe que el hombre puede interiorizar no le pertenecen y por lo tanto no hacen parte de un mero proceso de subjetivización tal y como puede ocurrir con los sentimientos y las emociones. También es de destacar el hecho de que reconoce lo que podríamos llamar, en la sicología de la fe, una triple manera como el hombre se sitúa en la realidad; según esta se pueden dar la mirada carnal, la mirada racional y la mirada contemplativa; lo interesante de esta propuesta radica en el hecho de que a partir de esta triple mirada se presentan tres posibles vías de acceso al conocimiento de Dios siempre y cuando la fe se presente como un motor esencial que la impulse.

Ricardo de San Víctor (+1173). Ricardo de San Víctor comprende la fe desde una perspectiva especulativa e intelectual, sin embargo no desarrolla de modo sistemático su concepción acerca de la misma. Trata de establecer una clara relación entre la fe y la contemplación; en este sentido sostiene que la contemplación brota del amor y de la Iluminación del Espíritu Santo; la fe, como un camino que hay que recorrer, debe estar dividido en varios niveles: el conocimiento, la meditación y la contemplación; además debe contar siempre con la asistencia del Espíritu Santo, ya que Él es quien propiamente dirige y guía al hombre en su trayectoria a través del camino de la fe. Si la contemplación es uno de los pasos que conforman el camino de la fe, este autor la entiende bien como una aptitud humana en la que el hombre debe poner todo su empeño pero también la entiende como un don del Espíritu Santo; el conocimiento, la meditación y la contemplación son para este teólogo formas para acceder al conocimiento de Dios. El Espíritu Santo viene en la ayuda del hombre para fortificarlo contra el pecado y la tentación, para fortalecer la razón y el entendimiento, para aceptar los contenidos de la Divina Revelación y para ayudarlo a tener un contacto con Dios. Si el Espíritu Santo

viene en la ayuda del hombre para iluminarlo en su entendimiento, entonces el hombre puede contar con tres formas de conocimiento: un conocimiento empírico a través del cual conoce las cosas y las realidades terrenas; un conocimiento de la razón y de la fe a partir de los cuales accede al conocimiento de Dios. Distingue también en los contenidos de la fe aquellos que enriquecen y robustecen la fe de aquellos que van contra ella. Sin embargo es la Divina Revelación la que le da garantía y certeza a las verdades creídas por la fe. En todo caso, este teólogo sostiene que el hombre puede alcanzar el conocimiento de Dios en parte porque ejercita la razón y el intelecto en los que también es necesaria una aptitud de fe; en parte el hombre conoce a Dios por la misma fe, que aunque se relaciona con el entendimiento o con el deseo de comprender a Dios sigue siendo fe. Sin embargo el gran proyecto en el cual se encuentra el hombre de fe es el de aspirar constantemente para progresar en la comprensión de lo que se cree; en este sentido puede considerar este teólogo que la fe es la puerta de entrada para acceder a todo tipo de conocimiento, especialmente el conocimiento de Dios. La fe es el punto de partida, la puerta para acceder al conocimiento de Dios; el contenido sobre el cual reflexiona quien quiere conocer a Dios lo ofrece la Divina Revelación; la razón humana empeñada en conocer y comprender los contenidos de la Divina Revelación, el dato sobre la fe, termina conociendo a Dios mismo. El abismo insondable que trae consigo la Divina Revelación se convierte para el hombre en un misterio que éste deberá comprender. Sin embargo, este misterio insondable solo se acepta a través y mediante la fe. El hecho de que el hombre vaya descubriendo el sentido de su propia fe a través del conocimiento, le brinda razones que justifican su propia fe y en parte le proporcionan alegría y satisfacción; descubrir las razones por las cuales se cree hace feliz al espíritu humano, pues de esta manera no solo conoce la formulación de la fe, una afirmación de la fe sino que el conocimiento y la comprensión de la formulación de la fe le da sentido y significación.

Conclusión. Ricardo de San Víctor muestra por un lado que la fe es un camino que tiene tres grandes periodos: el conocimiento, la meditación y la contemplación; considera que el Espíritu Santo siempre asiste al hombre con sus dones en cada uno de estos momentos; este autor sostiene que la fe es un medio y un camino para acceder al conocimiento de Dios; afirma que el contenido de la fe le viene dado de la Divina Revelación. Este conocimiento es el que le aporta al hombre razones a partir de las cuales justifica su propia fe en Dios.

Pedro Lombardo (1095-1160). Este autor trata el tema de la fe en relación al tema de la antropología; además la relaciona con la esperanza y la caridad. También este teólogo se va a preocupar por tratar el tema de la fe desde el punto de vista de la virtud y ésta llevada a la práctica. En este sentido se puede apreciar una relación entre antropología, cristología y fe, temas que este autor toma en consideración. La fe para Pedro Lombardo tiene dos formas concretas de experimentarse. La primera formaes la que se obtiene por mera información intelectual de los datos objetivos que la constituyen; esta coincidiría con una fe ritualista y simplemente conocedora de las fórmulas en las que viene expresada. Este tipo de experiencia en la fe correspondería con el fenómeno vivido por los cristianos que solo lo son de nombre. La segunda forma de experimentar la fe es la de entenderla como virtud llevada a la práctica y conformada por el amor: la fe como virtud y como experiencia amorosa; en este sentido la fe está, de una y otra manera, orientada tanto hacia Dios como hacia los otros seres humanos; hablamos así de un aspecto ético-moral de la fe, además de un aspecto comunitario y religioso. Este tipo de experiencia de la fe es el que se hace necesario para la salvación. Para Pedro Lombardo la caridad, el amor es quien forma, conforma y lleva a plenitud la práctica de la fe.

El hombre creyente percibe su propia fe, él no tiene necesidad de creerla sino de percibirla. La percepción de la fe es un hecho que acontece en el interior del ser humano y es ahí, en la interioridad donde se presenta un vínculo entre la fe y lo creído por la fe; en este sentido Pedro Lombardo se está ubicando dentro de la tradición agustiniana que considera que es en el alma, en el corazón del ser humano donde se presenta una síntesis entre la fe y lo creído en ella. Desde esta perspectiva este teólogo considera que la fe puede llegar a ser tanto una fuerza que impulsa y mueve al creyente como una virtud que vive en la práctica operativa del mismo hombre. El creyente, el hombre que tiene fe encuentra en su propia experiencia de creyente un argumento válido para demostrar la fuerza interior de aquello en lo que cree; esta es la razón por la cual Pedro Lombardo considera que la fe no necesita argumentos para demostrarse a sí misma. Sin embargo la fe de aquellos que ya gozan de la presencia de Dios es algo muy importante para las generaciones que los siguen en cuanto que ellos se han convertido en testimonios de fe por el ejemplo transmitido. En este sentido Pedro Lombardo habla del sentido de una fe que se va haciendo tradición y que va siendo transmitida a lo largo de la historia de generación en generación. Considera este teólogo que la fe no es obra humana sino que se basa en la inspiración interior que el Espíritu Santo puede suscitar en un ser humano y que se revela en las acciones exteriores, en la forma como una persona lleva su vida delante de Dios y conforme a la voluntad divina. El amor pensado desde el punto de vista personal es la fuente que inspira a la esperanza y a la fe; sin embargo las tres virtudes cardinales: fe, esperanza y caridad no se pueden concebir separadamente sino que se encuentran en una actitud fundamental única. La fe se refiere a un dato que está más allá de lo meramente evidente; de modo que lo meramente evidente puede influir tanto positivamente en cuanto que indica, muestra y sugiere un camino a seguir, pero también puede influir negativamente en

cuanto que aliena, oculta y esconde los verdaderos contenidos de la fe. Sin embargo debe afirmarse que los teólogos del ambiente en el cual se mueve Pedro Lombardo desconfían de toda prueba de lo creído porque en ello se puede evidenciar una destrucción de la actitud de fe verdadera por parte del creyente. Pedro Lombardo se adentra en la discusión que ya se veía en Hugo de San Víctor respecto a la fe de los antiguos y a la de los modernos; esta fe es la que profesa la comunidad eclesiástica mientras que aquella es la fe que profesaron los autores del Antiguo Testamento. La fe de la Iglesia es el tiempo último, es algo perfecto que ya no puede envejecer, por lo tanto es la última expresión de la fe; la fe de la Iglesia es una forma que ya no puede pasar y que tan solo se puede transformar cuando venga la plena realización de la visión divina. Conclusión. Pedro Lombardo insistirá en su reflexión en la experiencia de la fe en cuanto ésta es llevada y practicada como virtud; está relacionada con la esperanza pero llevada a la práctica en la caridad y en el amor; la fe se hace práctica a través del amor; también este autor reflexionará sobre el sentido de la fe vivida en la práctica del amor y esta diferenciada de una fe que solo consiste en mera repetición de fórmulas doctrinales que condensan la fe; en este sentido una fe auténtica es aquella que se convierte en práctica de la virtud, en cambio una fe inauténtica es aquella que se queda meramente contemplando y recitando fórmulas doctrinales. También hace referencia este autor a la fe de los antiguos, que es la de los personajes y autores del Antiguo Testamento y hace referencia a la de los modernos que es la fe que profesa la Iglesia. La fe propia se percibe en el interior del ser humano ya que es allí donde adquiere una unidad y una coherencia respecto a las obras en las que se sustenta. La propia fe se percibe; la fe es un argumento que por sí mismo se demuestra, ella no es obra del ser humano sino que surge de la inspiración interior que el Espíritu Santo suscita en el hombre.

Pedro De Poitiers (1130-1205). Este teólogo va a desarrollar una doctrina sobre la fe tratada de modo independiente de la cristología y dentro del marco de la virtud; su tratado sobre la fe Las sentencias, al ocuparse de la fe, entendida como virtud, se va a relacionar con el desarrollo histórico salvífico tratado dentro del marco tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento; en este sentido su estudio sobre la fe se ocupa de la polémica instaurada entre los antiguos y los modernos. Por otro lado se ocupa del tema de la fe entendida como una virtud formada o no formada, es decir, algo que no llega a ser una virtud. En este sentido sostiene que la verdadera fe encierra dentro de sí una gran certeza interior, implica además el riesgo; la fe que implica certeza interior y riesgo promete cumplimiento. Esta fe así caracterizada desemboca en la credibilidad que es el asentimiento que el hombre le da a algo que percibe; ahora, la credibilidad se suele llamar también fe en un sentido impropio, aunque en realidad no es más que certeza pero sin riesgo. Es claro que para este autor la fe se refiere a lo no tangible por los sentidos, esto que no es tangible por los sentidos puede tanto manifestarse como ocultarse en lo evidente; esto hace que la fe permanezca en vilo entre la certeza interior y el riesgo. Cuando desaparece el riesgo la fe desaparece; la fe entendida como certeza y como riesgo es lo que constituye la condición terrena y peregrina del hombre, conformándose así un equilibrio entre estos dos elementos que son los que constituyen la razón de los méritos propios de la fe y esta entendida como virtud. De este equilibrio entre certeza interior y riesgo de la fe se desprende el carácter enigmático de la misma, el que es propio del hombre en su peregrinar terrero; además se desprende el carácter comprensivo de la misma y esta asociada a la visión beatífica; ya la visión beatífica no se realiza en el carácter peregrino del hombre sino en la posesión

de la patria celestial. Ya la visión beatífica implica la consumación y el cumplimiento de la fe. Por el contrario el conocimiento que el hombre va adquiriendo en su peregrinar terreno es un conocimiento que lo coloca en una situación de tensión y de tendencia hacia otra realidad. De este modo este autor considera que la fe coloca al hombre en un carácter de peregrinación y de tensión hacia otra realidad; pero a la vez, la fe lleva al hombre a la plena posesión de la patria deseada y anhelada en el momento mismo de la visión beatífica. Por otro lado va a distinguir la verdadera fe como un equilibrio entre la certeza interior y el riesgo, cuando falta uno de estos elementos entonces se da lo que se podría llamar una falsa fe o inauténtica. Conclusión. Es de resaltar en este autor, el carácter de tensión en que la fe coloca al creyente, tensión entre la realidad presente y la futura, entre el ya pero todavía no. También es de resaltar la profunda relación que existe entre la fe y el riesgo que ésta implica.

Guillermo de Auxerre (+ 1231 o 1237). Este autor se ubica en el periodo de la alta escolástica, su obra principal es la Summa Aurea (1225). Para esta época la teología adquiere un nuevo estatus científico pues se trata de comprender la teología como ciencia a la luz del concepto aristotélico de ciencia; esta es la razón por la cual la fe se somete a un riguroso análisis; por lo tanto la pregunta que surge en el ambiente es si pueden o no influir los artículos de la fe en los principios racionales de otras ciencias de modo análogo y cuál es la causa de esto? Según Guillermo de Auxerre si los artículos de la fe no sirven como los principios para la ciencia teológica entonces no se puede hablar de una ciencia teológica en sentido propio; en este sentido este teólogo está colocando los artículos de la fe en el nivel de los principios sobre los cuales se sustenta la teología; así ésta se ubica en un nuevo nivel científico-especulativo.

¿Cómo puede servir la fe de fundamento para una ciencia? En la medida en que los artículos de la fe se convierten en principios y de éstos se pueden deducir o extraer determinadas verdades, la fe no puede reducirse a un mero principio racional; sin embargo la fe tiene por sí misma una gran fuerza persuasiva; en este sentido la fe, teniendo algo de racional puede servir como argumento natural para acceder al conocimiento de Dios; sin embargo a partir del carácter persuasivo de la fe es posible deducir, con la ayuda de la razón, argumentos que ayudan a comprender el misterio insondable de Dios. Este autor destaca en el plano de la comprensión de la fe por un lado las razones naturales, por otro los intereses apologéticos y los motivos racionales e intelectuales; de este modo estos elementos ayudan al cristiano para que tenga una clara comprensión interior de la fe. Por un lado los argumentos para comprender la fe, por otro lado los motivos para defenderla, finalmente las razones para entenderla, todos estos elementos se entrelazan en el cristiano para tener una comprensión interior de la misma, éstos la aumentan y la confirman. La fe consiste en el hecho de adherirse a la Verdad primera, y esto se realiza por medio de un acto de fe; adhesión que una vez comprendida e interiorizada ayuda a una mayor y mejor comprensión racional de la misma; de este modo se puede decir que ella se convierte en un acto recreador. La fe se une a la gracia y desde ahí se hace iluminadora, y en este hecho trata de comprender las razones naturales que la llevan a un fortalecimiento y a un aumento de sí misma. Según Guillermo de Auxerre los motivos racionales que un creyente pueda tener para creer le ayudan a aumentar su experiencia de fe, en otros términos se puede decir que lo ayudan a comprender su propia fe. Distingue entre las pruebas naturales que un creyente pueda tener para creer y las pruebas naturales-racionales elaboradas desde el acto mismo

de creer; hablará por lo tanto en el primer caso de razones naturales antes de creer y en el segundo de razones naturales-racionales que se desprenden del acto mismo de creer. Para Guillermo de Auxerre el concepto de fe se puede extraer como una consecuencia del acto mismo de creer en la Verdad Primera (Prima Veritas), de la consiguiente adhesión a ella de parte del creyente y del esfuerzo por tratar de comprender esa misma Veritas. La fe verdaderamente formada motiva el entendimiento para adherirse a la Prima Veritas no por cualquier razón o motivo sino por ella misma; esta es la condición primera que se exige a quien quiera aventurarse en el campo de la teología. Una fe todavía inmadura se basa en el testimonio de la Sagrada Escritura, en los milagros testimoniados en la Sagrada Escritura y en el testimonio de los Profetas; al contrario una fe madura y robusta se fundamenta y se basa en una profunda adhesión a la Prima Veritas. Para este autor la existencia de Dios y el conocimiento que el hombre pueda tener de Él se basa en razones naturales; dicho saber acerca de Dios consiste en un conocimiento gratuito que se le da al hombre, en cambio existe un conocimiento elaborado, profundizado y racionalizado que unido al anterior lleva al hombre a una unión íntima con la Prima Veritas, siendo esta segunda forma de conocimiento y adhesión la que se presenta como más radical. La fe formada, así como la que va en un proceso de maduración, se le da al hombre como un don que proviene de Dios, un don que proviene de la Prima Veritas. Para este autor la fe en Dios proviene del hecho de creer solamente en Él y no tanto del hecho de aceptar las razones que se puedan tener para creer en él, en este sentido,la experiencia del amor viene en ayuda de la fe. Guillermo de Auxerre distingue entre la iluminación de la fe, pues ésta es un don de Dios y la com-

prensión de la misma, aunque ambos aspectos de la fe necesariamente constituyen lo que se podría llamar una fe formada. Si un creyente comprende los artículos de la fe es justamente porque, según Auxerre, su fe está Iluminada por el Espíritu Santo. Esta es la razón por la cual este es el teólogo que por primera vez presenta los esbozos de una doctrina de la Iluminación. En Auxerre se unifican dos grandes tendencias filosóficas antiguas y éstas leídas desde la tradición teológica: por un lado al considerar que los artículos de la fe deben ser los principios que determinen la especulación teológica está moviéndose dentro de una tendencia aristotélica; por otro lado, al considerar que la fe es un don de Dios, don que se basa tanto en razones naturales como racionales, y que es el Espíritu Santo quien Ilumina al hombre en su largo camino hacia la madurez en la fe, entonces, Auxerre está continuando una tradición neoplatónica leída desde san Agustín. Aristotelismo y platonismo encuentran una síntesis en la propuesta de Guillermo de Auxerre. Por otro lado la fe vista como virtud y como práctica virtuosa es leída por este autor desde la propuesta filosófica aristotélica y a su vez es considerada como una categoría que correspondería a la razón práctica, sin embargo el gran dilema que Auxerre tiene que confrontar es que la fe pertenece tanto a la razón práctica como a la razón especulativa o teórica; en este punto Auxerre se convierte en un continuador de la tradición agustiniana ya que ésta trata de conciliar el entendimiento de una doble manera: el entendimiento inferior y el entendimiento superior; así mismo considera este autor que la potencia volitiva es la conjunción de todas las fuerzas motrices del alma. Guillermo de Auxerre considera que entre la fe y la práctica del amor existe una relación de causalidad, entre fe y amor se presenta una síntesis fáctica, sin embargo cada una conserva su propia autonomía e independencia. En este sentido sostiene que la fe debe describirse por ella misma y por el amor.

Conclusión. La fe es una manera, un camino para acercarse y adherirse a la Prima Veritas, existe una fe en formación o inmadura que necesita de señales, milagros y profecías, además existe una fe madura y formada que se basa en la adhesión a la Prima Veritas, la que tiene su fundamento en la comprensión de si misma; por otro lado este autor, como muchos otros de su época, insisten en la necesidad de relacionar la fe con el amor, así ésta se presenta como una virtud o como la práctica de una virtud que está asociada tanto a la razón práctica como a la razón especulativa.

Guillermo de Auvernia (1180-1249). Este autor sostiene que la fe se debe separar de aquellos argumentos que la demuestran; por un lado está la fe y por otro lado su demostración. Sin embargo considera que la fe no se puede probar sino que sus contenidos simplemente se deben aceptar, la razón de esto radica en que una cosa es ejecutar y otra es hablar de la fe a los que no creen, a los que no la tienen. Considera este autor que el hombre religioso es aquel que en su camino hacia la plenitud de la fe debe superar el hecho de que los contenidos de la fe no se pueden demostrar. Por tanto, lo que no se puede probar, respecto a la fe, es aquello que simplemente se debe aceptar en la fe; el intelecto acepta por su propia fuerza lo improbable y simplemente lo acepta como verdadero, esta es la razón por la cual el acto que acompaña al hecho de creer es el único acto voluntario intelectual, este acto admite y da cabida a una valoración moral. Para Guillermo de Auvernia, la fe es una virtud religiosa, que desarrolla una fortaleza asentada en el intelecto y que intenta creer en lo no fidedigno; esta forma de creer solo tiene sentido cuando se es capaz de asumir una actitud religiosa. Para este autor la fe es valorable solo desde el punto de vista moral porque ella consiste en realizar voluntariamente la obediencia debida a Dios; el intelecto ayuda para que dicho acto sea realizable.

Según este pensador el intelecto es el asiento de la fe en el alma humana; la fe es el sacrificio del intelecto en cuanto que ella encierra dentro de sí el dominio de sí mismo. Ella es entendida como facultad intelectual, sin embargo no es saber, pues el saber simplemente acepta lo evidente para comprenderlo; la fe consiste en una lucha constante para tratar de aceptar lo que no se quiere creer; cuanto más improbables son los contenidos tanto más exige la fe de la voluntad para creer. La fe es un regalo, un don de Dios para aquellos que tienen frente a Él una verdadera actitud de fe; actitud que resulta además del esfuerzo por superar la tendencia del entendimiento humano a afirmar lo probable; en este sentido Guillermo de Auvernia sostiene lo mismo que sostenían los escolásticos de su tiempo, a saber, que es necesario negar el propio entendimiento así como los hábitos naturales que éste adquiere para pensar y de esta manera dejar la vía libre para que la luz sobrenatural entre en el propio entendimiento. La fe es todo un camino en el que se da o se presenta una iluminación y una comprensión de la misma en el hombre, este hecho se da después de superar inicialmente al propio entendimiento. Cuando esto sucede el hombre da un salto adelante en su camino hacia la madurez en la fe; así el intelecto se encuentra en su actividad en un nivel superior iluminado por otra luz superior que no es la de la razón. La fe es un camino y la comprensión de la misma se presenta como un continuo proceso de ajustamiento a este camino; en dicho camino el paso inicial consiste en superar la oscuridad de lo que no se puede probar, a través de la luz de la fe el intelecto toma para sí los contenidos de la fe y los hace parte de su estructura mental; estos contenidos son iluminados por la misma fe y se hacen elementos familiares para el creyente; Guillermo de Auvernia muestra que la fe es un camino que tiene diversos niveles: uno de ellos es lo improbable, otro es la iluminación de los contenidos, iluminación que es producto de la misma fe que es capaz de vencer lo improbable. Este teólogo va a hablar de una fe muerta a diferencia de una fe viva; la fe muerta se presenta cuan-

do es acomodaticia, cuando no tiene contenidos ni principios específicos; la fe muerta es aquella que no es capaz de irradiar la luz suficiente para poner en movimiento a los no creyentes; la fe muerta es aquella que nunca llega a convertirse en una virtud. La fe entendida como una virtud es una disposición humana que no se puede explicar por las fuerzas propias del hombre; fuerza de la Iluminación es la que hace de la fe algo tan poderoso que solo se puede recibir dentro del marco de la gracia dada por Dios; desde aquí es desde donde la fe se convierte en una fuerza de convicción tan grande que solo se puede recibir a través y por los caminos de la gracia. Esta iluminación de la fe debe llegar a un grado de certeza subjetiva tal que de lo más improbable se pasa a lo más probable; en este sentido se puede encontrar en este autor una descripción sicológica de la fe; descripción que toca lo empírico y lo pragmático de la misma. La fe hace referencia a todos los artículos contenidos en el símbolo de la fe, al Credo; éste contiene los rasgos de la imagen de Dios que traza la fe cristiana y cuyo rasgo fundamental es el artículo de la fe en el Dios creador; el autor que estamos trabajando en este apartado afirma que la existencia de Dios simplemente se cree; el hecho de que se crea en Dios creador no impide que se puedan buscar argumentos racionales a favor de dicha existencia. Conclusión. La fe es un camino en el que el hombre se proyecta para adherirse a la Prima Veritas; camino que tiene varios niveles: superar lo improbable, la iluminación, la virtud; de este camino puede hacer parte una fe muerta y una fe viva; en él también se llega a la comprensión de los artículos de la fe propuestos por el símbolo de la fe y de los cuales el más importante es el que se refiere a Dios como creador. Por otro lado, la fe es una fuerza motriz que mueve permanentemente al hombre en su proceso de conocimiento, de aceptación y de adherencia a la Prima Veritas; así como es una fuerza que lleva al hombre a dar testimonio y a vivirla como virtud en la vida práctica.

El Canciller Felipe (1160-85-1236). La fe para este teólogo medieval se explica como una experiencia según la cual el hombre se va uniendo poco a poco con la Prima Veritas; el texto principal que ha escrito es la Summa de Bono, el cual se sirve de un estudio del concepto aristotélico de la sustancia, y esta entendida como materia, forma, conjunción y definición, así como fundamento, todo esto le sirve de base para aplicarlo a la fe; en este sentido sostiene que el concepto de sustancia y este entendido como fundamento, debe aplicarse a la fe; ésta es el fundamento de lo que el hombre espera en un futuro; la fe en lo que el hombre espera hacia un futuro es un fundamento que se va realizando y haciendo a lo largo del camino; esta es la razón por la cual para este teólogo, la fe es algo temporal y pasajero (61); sin embargo la fe hace que la esperada salvación subsista ya y ahora en el corazón del hombre que tiene fe; también sostiene este teólogo que la fe en cuanto sustancia que subsiste en el corazón del hombre, y esta en cuanto fundamento espiritual, se convierte en una fuerza estabilizadora que le confiere unidad y sosiego a la conciencia del creyente. La fe para este autor es un principio que en cuanto interiorizado y profundizado se convierte en convicción y certeza; la fe despierta convicción, por lo tanto esta es efecto de aquella, pero la fe sigue su propia lógica, una lógica que no está supeditada al fenómeno de la racionalidad sino que está totalmente compenetrada por la Prima Veritas; el acto de fe suscita en el creyente una actitud tal que su única aspiración es la de unirse a la Prima Veritas. La convicción que es consecuencia y producto de la fe provoca y produce en el creyente información que se hace consciente; en este sentido puede plantear este teólogo que existen unos motivos racionales para defender la fe, unos motivos racionales para creer. La fe es luz que ilumina al creyente y en la medida en que lo ilumina genera convicción y certeza. La fe suscita una certeza y una convicción que arranca o parte de lo más profundo de la existencia humana;

está relacionada con el sentimiento y a la vez despierta todas las facultades del espíritu humano; por esta razón, este teólogo afirma que la fe no se alcanza mediante una razón especulativa. El conocimiento humano alcanza sosiego y unidad mediante la fe. Este teólogo, así como muchos otros de su época, teniendo a la base el dato bíblico de que también los demonios pueden llegar a creer en Dios, se preocupa por mostrar que aunque los demonios puedan llegar a tener fe, sin embargo en ellos se puede hablar de una fe privativa que jamás llegará a tener forma; en cambio la fe aplicada a los pecadores se refiere a una fe que necesita tener una forma que se pueda llegar a tener; sostiene además que existen unos cristianos en los cuales la fe no puede llegar a formarse, si existe una fe que puede llegar a formarse, si existe una fe débil y poco formada e informada, entonces la fe se convierte en un camino en el que avanzamos en la formación y en la información; camino cuyo gran trasfondo es la Prima Veritas. También insiste este teólogo en la necesidad de considerar la fe desde el punto de vista motivacional que ésta puede generar e implicar para el creyente. Conclusión. Nos encontramos en el Canciller Felipe a un teólogo que en el Medioevo va a hacer de la fe un elemento motivacional para ir en la búsqueda de la Prima Veritas; la fe es un elemento que, recibido gratuitamente, pero anclado en el corazón del hombre, necesita ser formada, informada y enriquecida; la fe coloca al hombre en un camino en el cual se encamina hacia la Prima Veritas, en la dirección de su fundamento y de su sustancia.

La escuela franciscana: La Summa Halensis. En la temprana escuela franciscana existe un texto llamado Summa Fratris Alexandri también llamado Summa Halensis, en dicho texto se tratan muchos aspectos que influirán en la escuela franciscana; en él se tratan temas como la fe y el conocimiento de Dios, el concepto de ciencia aplicable a la teología

y la doctrina sobre Dios; estos temas corresponden a las distintas partes de la Summa Halensis que estaba terminada cuando se presenta la muerte de Alejandro de Hales en 1245. Dicho texto enfatiza la necesidad de comprender la fe desde los artículos contenidos en el credo y desde ahí se extiende la posibilidad de hacer ciencia teológica; la comprensión de la fe coincide con un entendimiento afectivo mas no intelectivo ni especulativo; desde la fe se hace posible comprender por qué ésta se convierte en certeza y en convicción. Dicho texto diferencia dos vías para acceder al conocimiento de Dios: una es el testimonio del Espíritu Santo, es decir, la Iluminación; la otra consiste en el modo racional que se puede encontrar en las otras ciencias diferentes a la teología; existe pues, según esta diferenciación un conocimiento de Dios que se da por la Iluminación y la inspiración, y otro que se da por la racionalización: el primero compete a la teología y se da por el gusto, a las otras ciencias corresponde la visión. Dicho texto recoge también la distinción entre la fe recibida como un don gratuito, la que se recibe como testimonio presente en la Sagrada Escritura y la fe que es producto del ejercicio de la razón. Así distingue entre la fe adquirida por el testimonio o producto de los argumentos racionales de la fe recibida como un don gratuito; en esta segunda forma de adquirir la fe reaparece el concepto de Iluminación del Espíritu Santo, de modo que por la fe se da en el creyente una aceptación de los motivos racionales que se le presentan para creer, así como el creyente, por la fe, acepta la Divina Revelación. A estas dos formas de tener fe se debe sumar la tercera forma: la fe débil o inmadura, insegura, la fe no formada; esta triple división hace que se puedan enfatizar tres tipos de tener el don de la fe: la fe madura adquirida de modo racional o adquirida por la Iluminación e inspiración del Espíritu Santo y una tercera forma de tener fe que coincide con la fe inmadura, débil, no formada. Todas estas vías se estructuran en torno a una tensión que mira a la adhesión plena de la Prima Veritas.

La fe formada es aquella que se ha ido constituyendo en torno al ejercicio de la razón y al testimonio de la Sagrada Escritura; la fe gratuita es aquella que se ha recibido como don del Espíritu Santo y la fe débil o no formada es aquella que es inconstante, no cimentada, ni pensada, ni profundizada. La Summa Halensis por lo tanto deja en claro que la fe externa es la que se presenta al hombre sobre todo cuando éste acepta tenerla bien sea por motivos racionales, bien sea por motivos de autoridad provenientes del testimonio recibido de la Sagrada Escritura; esta fe, según este texto, deja sin tocar al hombre interiormente; en cambio una fe madura y plena toca al hombre interiormente, eleva el entendimiento a la comprensión de la Prima Veritas, además enciende el afecto y de esta manera puede amar a Dios por sí mismo. La primera forma de fe que no toca interiormente al hombre tampoco lo mueve afectivamente, sin embargo éste revela ya una cierta disposición para tener y albergar dentro de sí la fe verdadera. Los testimonios que la Sagrada Escritura le presenta al creyente pueden quedarse en el proceso de comprensión o intelección o lo que es lo mismo, en la racionalización; pero por otro lado, pueden llegar a tocar interiormente al hombre y es cuando se habla de la Iluminación interior, la que además puede llegar a despertar el afecto o la afección y entonces se puede hablar del amor a Dios por parte del hombre. Todas las tradiciones cristianas que han tocado el tema de la fe, de una u otra manera, se remiten a la clasificación que hiciera Hugo de San Víctor; según ésta, la fe tiene su materia en el conocimiento y tiene su substancia en la afección; la Summa Halensis también cuando trata el tema de la fe se remite a esta división planteada por este autor; esto se puede ver claramente cuando dicho texto habla de la fe que se basa en meros motivos racionales, aunque no necesariamente se está remitiendo a la Prima Veritas, a la fe basada en testimonios extraídos de la Sagrada Escritura, y finalmente a la que se remite a la gracia en cuanto recibida como un Don de Dios, esta sí que está unida a la Prima Veritas, pues implica una Iluminación de la mente,

esperanza que el ser humano no logra alcanzar por un esfuerzo racional y que el mismo Dios anuncia a los creyentes. Una cosa muy clara para este texto es que la fe vivida en cuanto experiencia fundamental para el ser humano reclama la totalidad del mismo hombre, pues la fe exige del hombre su intelecto, su razón, sus afectos, su corazón, su praxis y sus virtud, de modo que la fe es una experiencia omniabarcante del ser humano y esta es la razón por la cual reclama para sí la totalidad de su ser: razón, afectos y praxis. Al conocimiento de Dios se puede acceder por la creación, por las cosas creadas que son un reflejo del acto creador de Dios; al conocimiento de Dios se puede acceder por la Divina Revelación en la persona de su Hijo Jesucristo, a través del misterio de la Encarnación, finalmente al conocimiento de Dios se puede acceder en la gloria eterna. Básicamente en la propuesta que hace la Summa Halensis se puede encontrar una anticipación de la disposición del Itinerarium Mentis in Deum de San Buenaventura. En la Summa Halensis se encuentra por primera vez un estudio sistematizado sobre la relación entre la fe y el saber; en este sentido el texto sostiene que el saber sale enriquecido con la fe; los filósofos antiguos por sus conocimientos de orden metafísico, natural y sobre el mundo tuvieron una gran preparación para adherirse, por la gracia, a la manifestación definitiva de Dios en la persona de Cristo. El saber del filósofo en cuanto tal no se vacía con el conocimiento de la fe, antes por el contrario, se enriquece y adquiere un nuevo resplandor; el conocimiento adquirido por el saber y la fe adquirida por la gracia están dispuestos de un modo armónico para conseguir como fin último la consumación definitiva en la proximidad escatológica de Dios. Para la época en que se escribe la Summa Halensis existía una discusión acerca de si en el hombre existe impresa en su alma una idea, una imagen o una representación de Dios, esto acontecía como

algo congénito, algo que está grabado en su mente y en su alma; además surgía otra cuestión acerca de cómo esto se relacionaba esto la fe en Dios o cómo podría degenerar en una falsa adoración de Dios. La Summa Halensis sostiene, respecto a estos cuestionamientos planteados anteriormente, que si esta idea, imagen o representación de Dios grabada en el alma humana podía configurarse de modo verdadero si la razón viene en ayuda para fortificarla, pero si dicha imagen, idea o representación grabada en el alma humana es alimentada por una falsa opinión entonces puede configurarse como una falsa adoración de Dios. El texto también es enfático al afirmar que esta imagen, idea o representación es la ocasión propicia para que se realice cualquier actividad religiosa con los hombres. Conclusión. La imagen de la fe que nos presenta este texto de la temprana escuela franciscana apunta a considerar la fe como algo que proyecta al hombre hacia la visión plena de Dios; por otro lado, la fe coloca al hombre en su propio camino y podríamos decir que el hombre para llegar a esa plena visión debe recorrer varias etapas, pasando según esto por: una fe inmadura y débil, una fe racionalizada, una fe Iluminada; todas estas etapas presuponen que en la mente, en el corazón y en el alma del hombre ya existe de modo congénito una imagen, idea o representación de Dios y es en base a esta que se puede tener todo un trabajo catequético sobre el tema de la fe. Por otro lado la fe es un camino que en cuanto tal exige del hombre la totalidad plena de su ser, es un camino que abarca lo intelectual, lo afectivo y lo práctico, siendo lo afectivo lo que en última instancia lleva al hombre a amar a Dios sobre todas las cosas.

San Buenaventura (1221-1272) y la escuela Franciscana. La concepción que san Buenaventura propone sobre la fe se desprende de su propuesta fundamental

la que está sustentada en un gran cristocentrismo, además del hecho de considerar el mundo como imagen del Creador que se manifiesta a través de innumerables reflejos, también del carácter místico y contemplativo que supera cualquier concepción filosófica o científica del mundo, y finalmente su concepción sobre la fe se desprende del carácter de salida, reducción y retorno de todos los seres a su principio fundamental. Sin embargo, lo que Buenaventura intenta desarrollar en su pensamiento es consecuencia directa del grupo de teólogos representados en la Summa Halensis (71). San Buenaventura sigue siendo uno de los más ilustres representantes de la escuela franciscana; sus obras principales son: El comentario a las sentencias, Questiones disputatae de mysterio trinitates, Collationes in Hexameron; en todas ellas trata sobre todo cuestiones concernientes a las relaciones entre filosofía y teología y el conocimiento de Dios. En sus obras: Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam se puede encontrar una gran preocupación por tratar algunos temas tales como la ordenación mística de la fe y el conocimiento del mundo desde el espíritu de la fe. San Buenaventura, para realizar su teoría del conocimiento, logra una síntesis entre la teoría neoplatónica de la Iluminación y la teoría aristotélica de la abstracción; desde esta síntesis él logra explicar la razón natural en su referencia al conocimiento de Dios y ésta referida al hecho de que la fe es un don gratuito de Dios, basada en la Iluminación que Dios le concede al creyente. Lo que Buenaventura intenta explicar es que la razón humana engañada por el pecado se ha debilitado y por este motivo la razón no es algo de lo que el hombre pueda fiarse; por este motivo considera Buenaventura que la fe viene permanentemente en ayuda de la razón para servirle de correctivo. San Buenaventura considera que la fe está siempre referida a Cristo y por lo tanto debe estar centrada en Cristo; por este motivo hay que afirmar que la fe es cristocéntrica; cuando afirma esto, no deja de reconocer que los Patriarcas, los Jueces, los Re-

yes y los Profetas del Antiguo Testamento siempre miraron al futuro esperando la venida de Cristo y la esperaron con ansia. De igual manera reconoce que los antiguos filósofos también tuvieron una actitud expectante respecto a las semillas del Verbo diseminadas a lo largo y ancho de la historia y de la cultura. En este sentido, Buenaventura hablará de un anteproyecto de la fe en Cristo. Este autor valorará de modo diferente los aportes que los filósofos paganos hicieronpara que se alcanzara un conocimiento de Dios; así por ejemplo, de Aristóteles dice que aunque su propuesta filosófica fuera de origen pagano en nada merma el hecho de que la teología pueda servirse de ella para llegar al conocimiento de Dios; de la propuesta filosófica de Platón, en su versión agustiniana, sostiene que también siendo de origen pagano, sin embargo, es más piadosa y devota que la aristotélica y también va a ser una excelente colaboradora de la teología en lo referente al conocimiento de Dios; de aquí que la luz de la fe es el elemento central que ilumina el aporte que hicieron los antiguos filósofos precristianos; la luz de la fe es el elemento que inspira estas propuestas paganas para que puedan ayudar a un mayor y mejor conocimiento de Dios. De aquí que también solo el teólogo iluminado por la luz de la fe pueda ocuparse de la cuestión de Dios de forma científica gracias al conocimiento, que por la fe, ha adquirido; éste puede servirse de los métodos filosóficos en virtud del conocimiento de Dios. En este sentido Buenaventura sostiene que respecto a las cuestiones relativas al conocimiento de Dios, la razón depende de la fe; el camino que los antiguos recorrieron para acceder al conocimiento de Dios quedó superado con la historia de la salvación que mira o espera la consumación definitiva en Cristo. Para san Buenaventura no existe una filosofía independiente del conocimiento de Dios; es más, la filosofía, en cuanto razón y saber adquiere pleno sentido en su relación con la fe, ya que la razón intuye, adivina y propone ciertas teorías o cuestiones respecto a su objeto que es Dios; pero a su vez, la filosofía no tiene una visión directa de Dios, por lo tanto, la filosofía así como la razón necesitan de la

fe pues el objeto de la fe es Dios y así ésta sirve de ayuda para aquella. De aquí infiere Buenaventura el carácter paradojal de la relación que se puede presentar en la relación fe-razón, filosofía y teología. La manera como el hombre puede llegar la conocimiento de Dios parte de una experiencia de fe que éste experimenta, luego sigue el camino de una profundización racional de los contenidos de la fe y culmina en la contemplación mística; en este sentido se puede decir que san Buenaventura, como muchos otros pensadores de su tiempo, considera que la fe es un camino, camino que pasa por estados de experiencia en la fe, por estados de racionalización y termina o concluye en una experiencia mística. San Buenaventura considera que un conocimiento de Dios basado solamente en la razón no compromete al hombre, ni es conclusivo ni determinante para éste; pero un conocimiento de Dios que se acerca a la fe, un conocimiento racional que se integra a la fe es vinculante para el hombre, lo integra en la esencia de su ser, además de ser un elemento esencial para el quehacer teológico; de modo que según este autor, no existe un quehacer teológico que no suponga el ejercicio de la razón y la experiencia de la fe en Dios; ambos elementos deben ir integrados y unidos en sí mismos. San Buenaventura parte del hecho de que en el hombre existe una idea innata de Dios; pero también considera que en el hombre se dan algunos elementos racionales que, unidos a la fe, llevan al hombre al conocimiento de Dios; estos dos elementos: la idea innata de Dios y la cooperación de fe y razón son los que dinamizan y movilizan el conocimiento de Dios. Por otro lado sostiene este autor que todo conocimiento de Dios no se percibe directamente sino que necesita de un medio, no es posible percibir directamente a Dios, solamente se puede percibir a través de la mediación; sin embargo, la gran diferencia es que aunque todo conocimiento de Dios necesita de una mediación, en la contemplación y en la gracia mística, dicha mediación no se siente con tanta intensidad como en otro momentos del proceso cognoscitivo de Dios.

Justamente la diferencia que Buenaventura guarda con Santo Tomás de Aquino es que mientras que aquel sostiene el hecho de que en el ser humano se presenta una idea innata de Dios, el Aquinate considera que en el ser humano se da una capacidad innata para conocer a Dios, algo similar a la tendencia innata que se presenta en el hombre para buscar el Sumo Bien, su propia perfección o la tendencia innata para buscar la sabiduría. Para Buenaventura en el ser humano es determinante dicha idea innata para buscar a Dios, así como su propio perfeccionamiento y el Sumo Bien. Por lo tanto, cuanto más conoce el hombre de sí mismo, cuanto más se conoce a sí mismo tanto más conoce a Dios. Dios está presente en lo más profundo del alma humana. El conocimiento de sí mismo implica el conocimiento de Dios y el hombre cuanto más desarrolla el propio conocimiento, más clara es su idea de Dios (75). En el hombre puede percibirse una tendencia natural hacia su fin; fin que está puesto en la Suma Verdad; existe en el hombre un saber innato de Dios o una idea del Dios grabada en el alma del hombre. Desde esta concepción se puede decir que Dios es el garante de todo valor; dicha idea innata de Dios es la que le garantiza al hombre el sentido último de su existencia. El hombre, según Buenaventura, puede encontrar a Dios a partir del reflejo o de la mediación que el Trascendente plasma en la naturaleza; de igual manera lo puede encontrar dentro de sí mismo pues la Divinidad ha dejado su impronta en el alma humana, Dios se manifiesta en la estructura anímica del ser humano; de igual modo se expresa a través de los múltiples reflejos que proyecta hacia la creación. Si el mundo material, si la creación natural refleja la presencia del Creador, entonces este mundo material tiene una función importante para el conocimiento religioso que puede obtener el ser humano, ya que el conocimiento exterior de Dios puede confirmar y hacer consciente el conocimiento innato que se da en el hombre. Para san Buenaventura la fe es un tipo de conocimiento que participa en el conocimiento propio de

Dios; ella deja traslucir el conocimiento de la existencia de Dios, en su propio ser, por el mundo material, es más, ésta se convierte, para Buenaventura, en un primer peldaño del camino que conduce al retorno de Dios, es decir, un retorno al origen del cual salió el ser humano. Para san Buenaventura la fe es un elemento que no solo reúne sino que integra y estructura todas las virtudes que puede poseer el ser humano; en este sentido Buenaventura integrará tanto las virtudes prácticas, morales, éticas y las virtudes intelectuales, el amor a la verdad, la búsqueda del Sumo Bien, la pasión por el saber y el conocimiento; todas ellas integradas en torno a la fe y ésta encaminada a su fin último: el conocimiento de Dios. De igual manera este autor, considera que la fe es la substancia de los afectos y de las afecciones; toda afección ha de ser soportada teniendo a la fe como soporte substancial; de igual manera todo afecto ha de ser vivido teniendo a la fe como soporte esencial; de este modo, la fe ha de ser el soporte substancial de toda afección y de todo afecto; en este sentido se podría decir que la fe se acrisola en el sufrimiento y que todo afecto que puede ser desordenado adquiere su propio orden expresivo en y a través de la fe. Por otro lado considera este autor que el conocimiento adquiere toda su plenitud cuando es acompañado por la fe; de tal manera que conocimiento y fe en su continuo acompañamiento y en su continua relación garantizan la plenitud del saber humano respecto al conocimiento de Dios y de la salvación. La fe como virtud tiene su asiento en el entendimiento humano. Considera este pensador que en el conocimiento de Dios, la luz de la fe viene en ayuda de la razón humana; para los filósofos antiguos la ayuda de la luz de la fe, producto de la Revelación, es fundamental en lo que se refiere al conocimiento de Dios. La fe conlleva un tipo de certeza tal que el creyente se adhiere a lo creído y es capaz de llegar hasta el martirio, hasta dar su vida y esto lo hace movido por el hecho de que desea permanecer fiel hasta el final de su vida; este hecho no es tan evidente en quien profesa otro tipo de conocimiento o certeza racional.

San Buenaventura continúa el proyecto iniciado por Hugo de San Víctor, cuando considera que existe un camino progresivo que la fe recorre y que va desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento, camino cuya finalidad es la Salvación de los hombres; desde esta perspectiva la historia de la salvación es fundamental para el proceso progresivo de maduración que debe realizar la fe; considera este autor que la fe no hubiera tenido sentido si no hubiera existido el pecado original, por esta razón la fe tiene un poder curativo, un poder de sanación y de curación el que se manifiesta en virtud de que el hombre tiene una herida suscitada por el pecado original. También reconoce nuestro autor que existe una fe simple, la que se presenta en los creyentes de manera implícita; además una fe madura o plena, la que implica una plena adhesión, así como una plena confesión y conciencia de todos los contenidos doctrinales que están implicados en ella; una fe avanzada es aquella que tiene una conciencia explícita y clara de todos los contenidos que le son inherentes, ésta es muy difícil que se presente de modo pleno en todos los hombres. La fe a lo largo del transcurso de la historia de la salvación aumenta no tanto en nuevos contenidos sino en la capacidad para explicar lo que originalmente se ha presentado respecto a ella. La fe es una iluminación necesaria en el conocimiento de Dios, conocimiento que va desarrollándose en la medida que acompaña a la historia humana; ella supone un conocimiento mediato de Dios; por el contrario el estado definitivo y el culmen de la fe supone un conocimiento inmediato de Dios; éste coincide con un estado de gloria y en él se comparten conjuntamente la fe, la Iluminación y la experiencia. La razón humana necesita de la luz de la fe, sin ésta, aquella queda como ciega y desorientada, sin recursos y sin saber hacia dónde dirigirse; por el contrario, la razón con la ayuda de la luz de la fe puede alcanzar una síntesis que sea capaz de integrar todos los saberes parciales.

La fe es un don de Cristo; por la fe, Cristo y el creyente se hacen un solo corazón, aquella adhiere el corazón del creyente a Éste; por esta unión interna entre el creyente y Cristo a través de la fe, el creyente está capacitado para leer y entender la Sagrada Escritura, además para leer y entender el mundo y éste entendido como el libro escrito con caracteres divinos; de esta manera, el creyente comprende el saber objetivo de la fe. Cristo produce en los creyentes el sentido de la fe y el movimiento del amor, Cristo se desborda en sus gracias y le regala a los hombres el don de la fe y el don del amor. Estos dones regalados por Cristo a los creyentes suscita en ellos una capacidad para amar y para influir amorosamente en los otros, además posibilita las relaciones solidarias en el Cuerpo Místico de Cristo que es la Iglesia; de este modo san Buenaventura considera que la fe es un elemento constituyente y constitutivo de la Iglesia. El hombre, que con fe contempla el mundo y la historia humana, es capaz de descubrir en su retorno hacia sí mismo, la imagen trinitaria de Dios; de modo que la imagen de Dios que subyace de modo inmanente en el interior del hombre solo se patentiza mediante un retorno del hombre sobre su propia interioridad. Solo mediante la fe, el hombre puede ver verdaderamente la imagen de la trinidad grabada en él (80). El hecho de que el hombre se presente como un ser que retorna permanentemente sobre sí mismo es la condición esencial para que no se quede disperso ni se distraiga en las cosas del mundo exterior y natural; a la vez es la condición para que descubra la presencia siempre actuante de Dios en la historia y en el mundo circundante; el retorno a sí mismo, que Buenaventura exige con tal rigor, preserva de que el hombre se disperse en el mundo y por eso pierda de vista a Dios como el verdadero objetivo de su esfuerzo cognoscitivo. Esta dinámica se convierte en una disciplina que ayuda al hombre a descubrir cierta armonía que es manifestación de la presencia de la Divinidad. Esta armonía, que manifiesta la presencia creadora de Dios, también se hace latente en las ciencias particulares que se ocupan de

los principios y de las causas: la metafísica, la matemática, la física y la moral están capacitadas para ocuparse de la presencia amorosa de Dios. Las virtudes cardinales están destinadas a renovar y recrear el orden de lo creado, ya que éste está debilitado por el pecado, el ejercicio y la práctica de las virtudes cardinales recrean la gracia que el ser humano había perdido debido a su condición de caído en el pecado original. Cuando el alma humana queda purificada del pecado por el ejercicio de las virtudes cardinales puede llegar a tener una experiencia directa de Dios sin necesidad de ninguna mediación, y a través del éxtasis místico. Lo que el hombre llega a experimentar al llegar a este estado no es otra cosa que el contenido de la fe vivido y experimentado sin necesidad de ninguna mediación; de este modo, quien experimenta a Dios a través del éxtasis místico ya no tiene necesidad del conocimiento para acercarse a lo divino; el ser humano cuando llega a este estado no tiene necesidad de ninguna representación o imagen mental; en este sentido san Buenaventura habla de la facultad del gusto, la que está por encima de la visión y de la audición. El éxtasis es un estado en el cual el alma humana olvida toda representación, toda imagen y toda posible experiencia cognoscitiva; el éxtasis es un momento en el cual el alma humana llega a su grado de máxima concentración y centrándose en lo afectivo, experimenta la presencia de lo divino; de cierta manera cuando en el éxtasis se llega a experimentar lo divino, el ser humano adquiere un conocimiento de Dios que no es de orden racional sino afectivo, extático y místico. El éxtasis místico es el grado máximo al cual puede aspirar el alma humana y el grado máximo al cual se puede llegar en el camino de la fe, aunque no se debe esperar que los simples creyentes lleguen hasta él. El éxtasis es un estado al cual aspira el alma humana y puede llegar a él después de haber sido liberada y purificada por la fe. Además del éxtasis místico, Buenaventura reconoce que se puede dar el rapto; éste ya no es provoca-

do por la fe sino que es Dios mismo quien lo incita; durante este estado Dios toma el alma humana y la lleva a contemplar y a gustar momentáneamente la gloria eterna; el rapto es un estado excepcional cuyo único autor es Dios y no es un estado provocado por la fe. El camino de la fe tal cual lo entiende Buenaventura se equipara a una tensión que se establece entre lo temporal y lo supratemporal, lo mutable e inmutable; esto se presenta en la medida en que el creyente va recorriendo el camino de la fe y de esa manera se va preparando poco a poco para llegar al goce de lo inmutable y de los supratemporal; Buenaventura analiza este aspecto de la fe cuando habla del carácter temporal inherente a ésta. Conclusión. San Buenaventura destaca, en su estudio sobre la fe y el conocimiento de Dios, varios elementos que vale la pena resaltar en esta conclusión, primero: la fe es un camino, un proyecto en ascensión que consta de varias etapas: el conocimiento, la iluminación interior, el éxtasis místico y el rapto; no todos los creyentes llegan a recorrerlo pero algunos sí lo pueden llevar a cabo. Segundo: el conocimiento de Dios, mediante el ejercicio de la razón, de la representación y de la fe necesita de la mediación; de modo que solo a través de la mediación se puede captar o experimentar la presencia y la cercanía de lo divino; mediación que solo termina en el éxtasis místico y en el rapto. Tercero: la fe se convierte en un motivante tan grande para la existencia humana que el creyente puede llegar al sacrificio extremo o al martirio por el hecho de dar la vida por aquello en lo que cree. Cuarto: otro aspecto que se debe resaltar consiste en el hecho de que la fe tiene un aspecto comunitario y social pues a través de ella se generan lazos de relación comunitaria y social en medio de aquellos que testimonian con su vida lo que profesan en su fe.

Anotación final. Para terminar este escrito, se quisiera resaltar una gran similitud existente entre el estudio de la fe realizado por los pensadores medievales acabados de mencionar y la manera como hoy se concibe al hombre; en otros términos se quiere destacar de modo muy breve la relación existente entre la fe y la antropología. En la antropología contemporánea una de las maneras más acertadas para describir al ser humano hace referencia al hecho de que el hombre es proyecto inacabado, el hombre es posibilidad pura, es camino siempre en un continuo proceso de realización. A lo largo y ancho de este estudio se ha podido constatar que la fe coincide con este rasgo del ser humano, porque la fe coloca al hombre en un camino hacia la trascendencia, la fe lo dinamiza en la realización de dicho camino, la fe es coincide con el ser mismo del hombre; desde esta perspectiva se puede hablar de la fe como un rasgo ontológico distintivo del ser humano. El gran aporte de la fe a la antropología contemporánea, además del ya mencionado, consiste en afirmar los rasgos de esperanza y de amor que suscita la fe en el hombre; el hombre es un camino, la fe dinamiza al hombre en su continuo caminar, pero ésta le da la certeza de que su peregrinar tiene un fin determinado: la presencia de Dios, el rostro de Dios; este es el gran mensaje que tiene la Iglesia para anunciar en un mundo, como el nuestro, que a causa del nihilismo, relativismo y postmodernismo, tiene la gran tendencia a caer en el pesimismo. Pues estos fenómenos tan de moda en el mundo contemporáneo no le prometen nada al hombre, solamente hablan de un danzar en el abismo, de un continuo retorno de lo mismo, un retorno sin fin, una novela sin fin; por el contrario, la fe promete un fin, un rostro, una presencia amorosa, un abrazo y una posesión eterna: Dios Padre Todopoderoso.

Un Giro Copernicano 1963. Hacia la Lumen Gentium (6)

Por: Fernando J. Bernal Parra. Pbro. Facultad de Teología. U.P.B.

No era sólo cuestión de orden en la presentación, lo que estaba comprometido, como lo hemos subrayado en estas páginas, era una u otra concepción de la eclesialidad. El tema no era secundario, al contrario, absolutamente decisivo para la teología de la Iglesia.

En el mes de febrero de 1988, exactamente al día siguiente de haber celebrado, con la bendición e imposición de la ceniza, el inicio de las prácticas cuaresmales, el jueves dieciocho de ese mes, los párrocos y demás presbíteros de la diócesis de Roma se dirigieron al Vaticano para escuchar de labios del pastor diocesano, el papa Juan Pablo II, las orientaciones que todos los años los obispos de Roma dirigen a su presbiterio en esas fechas del año litúrgico. El papa centró su alocución en los grandes criterios que debían primar en la preparación y celebración del sínodo diocesano que debía próximamente celebrarse en la ciudad de Roma, y quiso iluminar esos criterios con la luz emanada de la Constitución “Lumen Gentium”, es decir, “con la luz de Cristo que resplandece en el rostro de la Iglesia”. 1 Juan Pablo II, antiguo “Padre conciliar”, recuerda a su clero las grandes orientaciones emanadas, más de veintitrés años antes, de la asamblea ecuménica, y consignadas en la Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Fueron sus palabras: “Entre las diversas novedades del Concilio Vaticano II, quizás una de las más importantes ha sido la decisión, en el proyecto de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, de tratar, después del misterio de la Iglesia, sobre el Pueblo de Dios y, a continuación, sobre la estructura jerárquica. Éste fue un giro 1 Cfr. Lumen Gentium, 1.

importante, más aún, decisivo (…) Si nos preguntamos donde está el punto crucial de la pastoralidad del Vaticano II, pienso que lo encontramos en este giro, en este momento del magisterio conciliar”. 2 Seguramente ese día de cuaresma, el papa “venido de lejos”, como él mismo se describió en el día de su elección para el pontificado, estaba recordando su propia intervención en el aula conciliar, el lunes veintiuno de octubre de 1963, uniéndose entonces a las voces de los Padres que pedían un cambio radical en el tratamiento eclesiológico que entonces la asamblea discutía. Sobre el tapete estaba el que hemos llamado, en nuestros artículos anteriores, el “as bajo la mesa”, es decir, el esquema en cuatro capítulos, redactado por Gérard Philips y por la “subcomisión de los siete” y aprobado, no sin dificultad, por la Comisión Teológica Conciliar. Recordemos cuales eran esos cuatro capítulos, objeto y resultado de tantas confrontaciones: el misterio de la Iglesia en la Historia de la Salvación; la constitución jerárquica de la Iglesia y, en particular, el episcopado; el Pueblo de Dios y el laicado; la vocación de todos los creyentes a la santidad. Karol Wojtyla, entonces vicario capitular de la Arquidiócesis de Cracovia en Polonia,3 proponía un nuevo capítulo segundo que tratara el tema de la Iglesia como Pueblo de Dios y se antepusiera a la reflexión sobre la jerarquía. Desde una nave lateral de la basílica, camuflados entre los obispos que van y vienen de los dos bares instalados junto al aula conciliar y por ellos llamados “Bar-Timeo” y “Bar-Jona”, escuchemos al joven obispo polaco:

2 Consultado el página web del Vaticano: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1988/february/documents/hf_jp-ii_spe_19880218_diocesi-roma_it.html 3 Karol Wojtyla fue obispo auxiliar de Cracovia desde el cuatro de julio de 1958 y vicario capitular en 1962, el año de la iniciación del concilio, a la muerte del entonces administrador apostólico Eugeniusz Baziac. En esta condición participó como Padre conciliar en las dos primeras sesiones, es decir las de 1962 y 1963. El 13 de enero de 1964 el papa Pablo VI lo nombró arzobispo de la misma arquidiócesis. Después del concilio, el 26 de junio de 1967 seria creado cardenal por el mismo pontífice.

“La constitución jerárquica de la Iglesia será mejor comprendida si en el esquema aparece precedida por la doctrina sobre el Pueblo de Dios. Si en cualquier forma de gobierno, éste es un instrumento para el bien común de la sociedad, especialmente lo es en la Iglesia donde, conforme al espíritu del Evangelio, presidir coincide con servir. Cualquier ulterior diferenciación por razón de los estados o de las funciones eclesiales supone, como base previa, el Pueblo de Dios”.4 Seguramente estas palabras fueron escuchadas con atención y complacencia por muchos de los Padres conciliares. Pero, no es difícil adivinarlo, ¡cuánta mayor no hubiera sido esa atención si se hubiera sabido que, quince años después, ese prelado, venido de detrás de la “cortina de hierro”, sería electo como el primer papa no italiano desde el fugaz pontificado del holandés Adriano VI en el siglo XVI! El vicario capitular de Cracovia se unía entonces en el concilio a los teólogos y a los Padres que poco antes, como veremos, habían propuesto, para la eclesiología, un cambio tan radical como el que había sido postulado en astronomía por su compatriota el canónigo polaco Nicolás Copérnico en el siglo XVI. Un cambio total, un giro copernicano. La Iglesia no puede ser pensada más como una jerarquía a la que se le agrega un pueblo, sino como un pueblo, en cuyo interior y a cuyo servicio hay una jerarquía. La intervención del obispo Wojtyla en octubre de 1963 se dio dentro de la discusión eclesiológica de la segunda sesión conciliar. Enmarquémosla entonces en ese contexto y vamos a esa segunda sesión (1963), después de habernos ocupado en los artículos anteriores de la primera sesión (1962) y de la primera intersesión (1962 – 1963). En el pasado artículo fuimos invitados a retroceder, con la magia de la imaginación, cincuenta años, y a tener así la fortuna de poder participar en la inauguración de la segunda sesión del Concilio Ecuménico Vaticano II, el veintinueve de septiembre de 1963. 4 Acta Synodalia, II, III, p. 154

Escuchamos entonces con atención y, reconozcámoslo, con algo de fatiga, durante más de una hora, la alocución del nuevo pontífice, el papa Pablo VI, quien había sido electo sólo tres meses antes, el veintiuno de junio. Así asimilamos los grandes rasgos de su programa para la asamblea sinodal. Programa, ante todo, eminentemente cristocéntrico. Al día siguiente, treinta de octubre, recordémoslo, logramos “colarnos” nuevamente en el “aula conciliar”, es decir, en la Basílica de San Pedro, para ser testigos del inicio efectivo de las labores de ese segundo período del sínodo ecuménico. Todo prometía unos meses apasionantes, dada la centralidad de los temas que la asamblea se proponía afrontar: la aprobación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia y del Decreto, tan mediocre, sobre los Medios de Comunicación Social. El estudio de los esquemas sobre la Iglesia, la Virgen María, el ministerio de los obispos, el apostolado de los laicos y el ecumenismo. Una agenda como para no perderse, por ningún motivo, un minuto de las deliberaciones. El inicio empalmaba con el final de la primera sesión, la de 1962, y su objeto sería entonces el mismo que se había ya perfilado como el centro unificador de todos los temas del concilio: la eclesiología, el esquema para una Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Habíamos participado ya ese día en la Eucaristía celebrada, en rito ambrosiano, por monseñor Giovanni Colombo, el nuevo arzobispo de Milán, y nos disponíamos a escuchar al cardenal Alfredo Ottaviani presentando el nuevo proyecto. Ahora sí, escuchemos con mucha atención al cardenal del Santo Oficio, quien hace una breve y precisa exposición, seguida inmediatamente por otra más explícita y detallada, por parte del cardenal Michael Brown, antiguo Maestro General de los Dominicos y vicepresidente de la Comisión Teológica Conciliar. Los dos purpurados, imposible saber cuál era su disposición interior, presentaron los cuatro capítulos que sustituían a los once que ellos mismos habían llevado, en diciembre del año anterior, a la consideración del concilio y que eran, seguramente, expresión más exacta de sus más profundas convicciones. Ciertamente, éste no debió ser para ellos un momento fácil, pero ambos cumplie-

ron, con fidelidad, la misión que les había sido encomendada en virtud de su oficio como cabezas de la Comisión Teológica. Años después uno de los grandes protagonistas del concilio, como hemos podido ya constatarlo varias veces, el cardenal Leo Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y primado de Bélgica, comentaba así este momento de la dinámica conciliar: “La historia de la Lumen Gentium incluye un aspecto negativo, que sería la eliminación del esquema preparado bajo la influencia de la Curia Romana, y un aspecto positivo, que sería la elaboración del esquema que finalmente fue aprobado (…) eran dos concepciones de Iglesia (…) se trataba, nos parece, de superar una eclesiología jurídica y pasar a una eclesiología de comunión centrada en el misterio mismo de la Iglesia, en su profunda relación con la Trinidad (…) proceder así centra de inmediato la Iglesia en el cristiano en cuanto bautizado y, en consecuencia, en lo que es común a todos los fieles, antes de la diversidad de funciones y de vocaciones”.5 Sin embargo, el nuevo esquema, a pesar de su originalidad, de acuerdo a la actitud conciliadora de Gérard Philips, su principal redactor, incorporaba todos los elementos rescatables del esquema original. Así sería, se esperaba, menos traumático el proceso de aceptación, en una asamblea en donde coexistían todas las gamas posibles de la eclesiología. A la presentación siguió inmediatamente el debate que fue iniciado con las intervenciones del cardenal Josef Frings, arzobispo de Colonia y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, cuyo asesor teológico, no lo perdamos de vista, era el doctor Josef Ratzinger, y del cardenal Giuseppe Siri, arzobispo de Génova. Aquí, y en las intervenciones que siguieron ese mismo día y el siguiente, primero de octubre, se perfilaron ya los grandes temas que estarían en el centro de la discusión: la Iglesia como sacramento, la relación entre la misión y la natu5 Suenens, Leo Joseph. Recuerdos y Esperanzas, Comercial Editora de Publicaciones, 2000, p. 123 - 124.

raleza de la Iglesia, la sacramentalidad y la colegialidad del episcopado, la pertenencia a la Iglesia, la relación entre el papa y los obispos, la inclusión del esquema mariano en el esquema sobre la Iglesia, el apostolado de los laicos, la Iglesia universal como comunión de Iglesias particulares, el carácter misionero de la Iglesia, la restauración del diaconado permanente. ¡Una agenda como para dejar sin aliento a cualquier profesor de eclesiología! Durante el mes de octubre, estamos, recordémoslo, en 1963, la discusión sería un forcejeo, a veces francamente ácido, entre la tendencia curialista y la mayoría de la asamblea, consciente ya de su significado y de su peso en la balanza de los debates. El primero de ese mes, sólo veinticuatro horas después de iniciarse las intervenciones, vino la primera votación. Allí, la asamblea, por mayoría clarísima, adoptó el nuevo esquema como base para la discusión. No está por demás recordar las cifras de esa significativa votación. De dos mil trescientos un votos, fueron positivos dos mil doscientos treinta y uno, nulos veintisiete y sólo cuarenta y tres negativos. La discusión sobre la Iglesia había cambiado definitivamente de rumbo. Es especialmente significativo subrayar que los trabajos de ese primero de octubre se iniciaron con la intervención del cardenal Raúl Silva Enríquez, el ilustre salesiano arzobispo de Santiago de Chile, quien habló en nombre de cuarenta y cuatro obispos de su país, motivando la aprobación del esquema como base para la subsiguiente deliberación. Definitivamente la unidad del episcopado chileno lo hizo destacarse entre el conjunto de los pastores latinoamericanos.

de Karl Rahner para el debate eclesiológico y en la Comisión de Coordinación que fue encargada de revivir las tareas ecuménicas inmediatamente después de la elección del papa Pablo VI, y de que éste manifestara su voluntad de proseguir y de culminar la obra iniciada por su predecesor, el “papa bueno”, Juan XXIII. En 1962, cuando, durante la primera sesión conciliar, se conoció el primer esquema “De Ecclesia”, sobre la Iglesia, que iba a ser sometido a la deliberación sinodal, es decir, los once capítulos elaborados por la Comisión Teológica Preconciliar, dos ilustres teólogos, uno dominico y el otro jesuita, los padres Edward Schillebeeckx, experto al servicio de los obispos holandeses, y Karl Rahner, perito oficial del concilio, profesores, respectivamente, de las universidades de Nimega en Holanda y de Innsbruck en Austria, publicaron dos documentos llenos de críticas al trabajo realizado y de sugerencias para la labor que, a criterio de ellos, debía realizarse. El documento de Rahner, del cual se distribuyeron en Roma unos mil trescientos ejemplares de veinte páginas, y que fue leído ávidamente por muchos de los Padres conciliares, se titulaba “Observaciones acerca del esquema sobre la Iglesia”. Allí, entre otros muchos aspectos, y esto es lo que ahora queremos subrayar, el teólogo de Innsbruck abogaba por la necesidad de anteponer la reflexión sobre la Iglesia Pueblo de Dios, a cualquier consideración sobre la jerarquía, y afirmaba que, en la Iglesia, cualquier autoridad tiene que estar siempre, para ser auténtica, al servicio del Pueblo de Dios.

Este es el ambiente en que Giuseppe Gargitter, obispo de Bolzano-Bressanone, en el norte de Italia, propondrá al concilio, por primera vez en una congregación general, el treinta de septiembre, el tema del “giro copernicano”.6 Pero sus palabras, aunque él mantuvo siempre que eran totalmente originales, y no tenemos por qué dudar de que lo fueran, dado lo obvio de la eclesiología allí comprometida, tienen su prehistoria en las propuestas

En la apretadísima discusión, a la que ya hemos hecho referencia en las entregas anteriores, que tuvo lugar al fin de la primera sesión conciliar, durante los primeros días de diciembre de 1962, hizo referencia a nuestro tema la intervención del cardenal Julius August Döpfner, arzobispo de Munich, el lunes tres de diciembre, cuando criticó el primer esquema diciendo que no tenía una exposición sobre la Iglesia Pueblo de Dios, y que ésta sería necesariamente la base para cualquier teología sobre el episcopado.7

6 Acta Synodalia, II, I, 359 – 361.

7 Acta Synodalia, I, IV, 183 – 186.

Durante la primera intersesión debía reunirse, en el mes de junio de 1963, presidida por el cardenal secretario de estado Amleto Cicognani, la Comisión Coordinadora del Concilio. La reunión, naturalmente, fue cancelada a la muerte del papa Juan XXIII, el tres de ese mismo mes y reconvocada para el mes de julio, como ya hemos dicho, una vez expresada la voluntad del nuevo obispo de Roma, el papa Pablo VI, de proseguir el trabajo conciliar. La reunión del mes de julio fue breve, pero en ella se tomaron decisiones fundamentales. El cardenal Suenens, actuando como relator, llevó la propuesta de dividir el capítulo tercero, cuya temática era el Pueblo de Dios y el laicado, en dos capítulos independientes: uno sobre el Pueblo de Dios y otro sobre los laicos. Afirmó además que la reflexión sobre el Pueblo de Dios debía anteponerse al capítulo sobre la constitución jerárquica de la Iglesia. El nuevo orden sería pues: El pueblo de Dios, la jerarquía, el laicado. Así no daría ya la impresión de que la jerarquía estuviera sobre el Pueblo, es decir, fuera de él, sino más bien en su interior y a su servicio. Era el giro copernicano. Escribe, sobre este giro, el profesor Alberto Ramírez: “Antepone a todas las consideraciones acerca de las personas en la Iglesia, la condición del Pueblo de Dios fundamentada en el bautismo y, en general, en el misterio sacramental de la iniciación cristiana”. 8 Y, una profesora brasileña, doctora en Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana, dirá de ese mismo giro: “Proclama y consagra una definición de Iglesia donde la condición cristiana común es anterior a la diversidad de funciones, carismas y ministerios. La Lumen Gentium presenta la comunidad eclesial como Pueblo de Dios, donde todos somos miembros en plenitud”. 9 El cardenal Suenens, al hacer esta propuesta fundamental, está llevando al seno de la comisión el resultado de sus deliberaciones teológicas, a este 8 Ramírez Zuluaga, Alberto. En los Cincuenta Años de la Inauguración del Concilio Vaticano II, U.P.B., Medellín, 2012, p. 127. 9 Lucchetti Bingemer, María Clara. El Concilio y la Emergencia del Laicado, en Concilium, 346, junio de 2012, p. 409.

respecto, con Albert Prignon, rector del Colegio Belga en Roma y con el pionero de la eclesiología conciliar, padre Yves Congar. La propuesta, en principio, fue aceptada por la comisión. Ahora el tema debía ser presentado a la consideración y eventual aprobación, de parte de la Comisión Teológica y del papa Pablo VI. La tarea no fue fácil. Simplificaremos un poco la narración de un proceso bastante complejo para no abusar de la paciencia de nuestros posibles lectores.10 Así, esperamos, no cerraran la revista sin terminar estas páginas. Iniciada pues la segunda sesión del concilio, en los últimos días de septiembre de 1963, la Comisión Teológica se reúne el miércoles dos de octubre a las cinco de la tarde en el ambiente asfixiante, dice el padre Congar, de la Sala de las Congregaciones en el Vaticano. Nosotros podríamos agregar que, además de la alta temperatura, el ambiente también asfixiaba por lo áspero de la discusión y por las diferencias, a veces realmente abismales, entre los criterios y orientaciones teológicas de los participantes. Sólo haremos referencia a los aspectos directamente conectados con el tema concreto de este artículo: el giro eclesiológico que entonces se proponía. El cardenal sulpiciano Paul-Émile Léger, arzobispo de Montreal en el Canadá, propuso centrar la reflexión eclesiológica conciliar en sólo tres grandes temas: La Iglesia misterio, el Pueblo de Dios y la constitución jerárquica. Pero el cardenal Ottaviani afirmó que ya prácticamente todos estaban de acuerdo en el esquema en cinco capítulos: los cuatro que habían sido enviados a todos los Padres conciliares antes de la muerte de Juan XXIII, y el quinto que resultaba de la división del capítulo sobre el Pueblo de Dios y el laicado. La polémica se centraba entonces sobre el orden en que debían aparecer los dos capítulos resultantes de la división del tercero, en la futura consti10 Cfr. Congar, Yves. Mon Journal du Concile I, Cerf, Paris, 2002, p. 405 ss. O´Malley, John W. ¿Qué pasó en el Vaticano II?, Sal Terrae, Santander, 2012, p. 233 ss. Martín Descalzo, José Luis. Un Periodista en el Concilio, 2° etapa, PPC, Madrid, 1964, p. 98 ss. Madrigal, Santiago. Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los Diarios de Yves Congar y Henri de Lubac, Sal Terrae, Santander, 2009.

tución sobre la Iglesia. ¿Primero la jerarquía, y a continuación el Pueblo de Dios? ¿O primero la reflexión sobre la Iglesia como Pueblo de Dios, y luego la afirmación de su constitución jerárquica? No era sólo cuestión de orden en la presentación, lo que estaba comprometido, como lo hemos subrayado en estas páginas, era una u otra concepción de la eclesialidad. El tema no era secundario, al contrario, absolutamente decisivo para la teología de la Iglesia. Más allá de todo lo previsible fue la intervención de Aniceto Fernández, miembro de la Comisión Teológica y Padre conciliar en virtud de su cargo como maestro general de los dominicos. ¡El venerable español preguntaba a la comisión si no sería peligrosamente democratizante hablar en la futura constitución de Pueblo de Dios! Nos cuestionamos pensando qué opinaría el buen padre Fernández de la afirmación neotestamentaria: “Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, ahora sois el Pueblo de Dios”.11 Ottaviani recurre a uno de sus métodos preferidos durante el concilio: acudir al papa. Trata de persuadir a Pablo VI de lo inadecuado que sería la aprobación de un orden diferente del que presentaba a la jerarquía antes que al Pueblo de Dios. Esto lo sabe el padre Congar de boca de Gérald Philips el catorce de octubre, víspera de una nueva reunión de la Comisión Teológica. Al día siguiente, martes quince de octubre, la comisión se reúne de nuevo, los integrantes saben ya que los cuatro cardenales moderadores del concilio, que han sido nombrados para dirigir la marcha del evento ecuménico por el nuevo papa, están de acuerdo con el giro eclesiológico. Recordemos los nombres de estos cuatro purpurados: Gregorio Pedro Agagianian, prefecto de la Congregación para la Propagación de la Fe, Josef Döpfner, arzobispo de Munich, Giacomo Lercaro, arzobispo de Bolonia y Leo Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas. Este acuerdo animará a la mayoría, dentro de la comisión, a no claudicar en su esfuerzo por lograr el gran giro eclesiológico. 11 1 Pedro 2, 10.

Ottaviani manifiesta a la comisión el resultado de su intervención ante Pablo VI. El papa está de acuerdo con un capítulo independiente sobre la Iglesia Pueblo de Dios, pero no está convencido de la bondad teológica de que este capítulo anteceda al la exposición sobre la jerarquía. Pero el pontífice respetará la decisión que libremente tome el concilio. Se suscita, como era previsible una gran discusión. El padre Congar logra hacerse escuchar, con frecuencia Ottaviani le niega el uso de la palabra, para explicar como el concepto de Pueblo de Dios abarca todo lo que es común a la jerarquía y a los fieles bautizados. El cardenal Ottaviani invita entonces a Gérard Philips a elaborar, para ser presentada al papa, una clara exposición de los motivos que hacían deseable el giro eclesiológico. Es interesante notar que, sólo seis días después, la asamblea ecuménica escucharía la intervención, a la que hicimos ya referencia en este artículo, del joven obispo Wojtyla, del futuro Juan Pablo II, a favor del cambio, del giro copernicano en la eclesiología. El papa dudaba, el futuro papa estaba convencido. La Iglesia no es un estanque, la Iglesia es un torrente que fluye. Pablo VI aceptará con gran respeto, finalmente, el parecer de la mayoría conciliar. La eclesiología, al menos en principio, habrá dado un giro y se orientará hacia nuevos horizontes. A nosotros nos tocaría, cincuenta años después, hacer que esos horizontes no sean mera teoría, sino una realidad experimentada y vivida en el camino hacia el Reino. El esquema pues tiene ahora cinco capítulos: la Iglesia como misterio, el Pueblo de Dios, la jerarquía, el laicado, la vocación a la santidad. Pronto tendrá otro más. Pero esto será tema de nuestro próximo artículo. Vamos por partes.

EL DESHIELO DEL ÁRTICO

Por: Rafael Betancur Machado, Pbro. Vicario Judicial Adjunto.

El deshielo del ártico, como consecuencia del cambio climático nos debellevar a reflexionar que este hecho para nosotros como seres humanos y habitantes del planeta constituye “un reto creciente y de primer orden para todo el mundo”

Como el “cambio climático”, es ya un hecho comprobado y como lo anuncian los científicos que el ascenso, es también un hecho que preocupa el mundo, el “deshielo del ártico” según el glaciólogo de la Nasa Walt Meier, citado por el Colombiano, lo cierto es:Que el ritmo del descenso en los últimos 7 años es un hecho verificable de lo preocupante de ese deshielo, que cada año reduce más su extensión y que los últimos 10 años han sido los peores según la comprobación y verificación de este fenómeno. La ciencia que estudia las relaciones de los seres vivos entre sí y con en el medio ambiente, a través del análisis del ecosistema, la relación entre los factores físicos (clima, suelo y agua) y la parte viva de la Naturaleza (Flora, fauna y microorganismos) que interactúan para producir un ecosistema estable, nos llevan inevitablemente a estudiar esos fenómenos como el “calentamiento del planeta” y del “deshielo del ártico”, que hoy alarman justamente a la humanidad. Que la tierra comenzó a calentarse progresivamente, desde algún tiempo lo sabemos también desde hace varios años, desde la revolución industrial y en virtud de los gases del “efecto invernadero” (óxido de carbono, metano, óxido de nitrógeno y los carbonos de clorofluoro) que se han liberado hacia la atmósfera. Esos fenómenos han producido el “deshielo en acción”, además de la contaminación del aire. El aire más caliente provoca además mayor evaporación del agua del mar, un volumen

La franja amarilla demuestra el descongelamiento en los últimos años

mayor de nubes, el aumento de lluvias y por consiguiente el deshielo de las más grandes capas del hielo, como es el caso del mar ártico. El ecosistema del ártico y los organismos que habitan en él se están viendo seriamente afectados por el cambio climático, “tras revisar los datos reunidos durante el cuarto año polar internacional”. Según la revista “Sciense” las especies más afectadas son: “Las gaviotas, las morsas, diversos tipos de focas, los narvales, ciertos tipos de focas y osos polares”, los cuales se verían en peligro de extinción...otras especies están emigrando hasta encontrar un hábitat que les permita sobrevivir.

Afectación de los ecosistemas a los animales. Deben emigrar a otros territorios

Pronostican además los especialistas en la materia: “que dentro de 20 o 30 años la capa estacional de hielo en el ártico se habrá reducido en 45.000 kilómetros cuadrados por año” y además la capa de nieve que empieza a derretirse y a desaparecer antes de lo normal. Y si la temperatura empieza a crecer 2 o 3 veces más en el ártico, en el transcurso de un siglo y medio, el ártico como lo hemos conocido de donde quiera que se le mire, dice el investigador Post: “será solamente una cosa del pasado. No cabe la más mínima duda, que en el calentamiento del ártico le traerán otros efectos al resto del planeta, que por lo menos sería bueno solo enumerar entre los más importantes: • El reflejo de la energía solar sobre la tierra y sus consecuencias. (Un sol fuerte que quema). • El aumento de las precipitaciones en la región. • La liberación en la atmósfera de gases de invernadero. (Permafrost). • Aumento del nivel del mar. • Disminución de las que posee el ártico. • Transformaciones en la cobertura vegetal del ártico. • Mayor frecuencia de los incendios forestales. • El calentamiento hará que las plagas de insectos afecten cada vez más extensiones forestales.

Así se ven algunas partes del ártico, los osos polares ya no tienen donde estar. El descongelamiento es cada vez más rápido

• El cambio climático hará prosperar en el ártico una mayor variedad de cultivos. • Se producirán muchos cambios en la diversidad de las especies de animales. • Se verán afectados los ecosistemas de aguas dulces (ríos, lagos y humedades). Finalmente con el calentamiento se produce el deshielo. Se verán también afectadas las personas y su entorno. Por los altos niveles de radiación ultravioleta que afectan a las personas, los animales y las plantas, de igual forma que la reducción de la capa de ozono que permiten aumentar las radiaciones ultravioletas altamente perjudiciales para los ecosistemas de los seres vivos. El deshielo del ártico, como consecuencia del cambio climático nos debellevar a reflexionar que este hecho para nosotros como seres humanos y habitantes del planeta constituye “un reto creciente y de primer orden para todo el mundo” Las repercusiones serán de especial importancia para las futuras generaciones que tendrán que afrontar las consecuencias de su acción o irradiación.

Los osos sufren gran parte de las consecuencias de este problema climático

Carta del Papa emérito Benedicto XVI al matemático Odifreddi

Por: Papa emérito Benedicto XVI

Ilustrísimo señor profesor, mi crítica a su libro en parte es dura. Pero la franqueza forma parte del dialogo; solo así puede crecer el conocimiento. Usted ha sido muy franco y así también aceptará que yo lo sea.

Ilustrísimo señor profesor Odifreddi, (...) quisiera darle las gracias por haber intentado hasta en el detalle confrontarse con mi libro, y de esta forma, con mi fe: precisamente esto es en gran parte lo que había pretendido en mi discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad de 2009. Debo darle las gracias también por la forma leal en que ha tratado mi texto, intentando sinceramente hacerle justicia. Mi juicio sobre su libro en su conjunto, en cambio, es en sí mismo más bien chocante. He leído algunas partes con placer y provecho. En otras partes, sin embargo, me ha sorprendido una cierta agresividad y lo descuidado de la argumentación. (...) Varias veces, usted me observa que la teología sería ciencia ficción. Al respecto, me sorprende que usted, sin embargo, considere mi libro digno de una discusión tan detallada. Permítame proponerle respecto a esta cuestión cuatro puntos: 1. Es correcto afirmar que “ciencia”, en el sentido más estricto de la palabra, lo es solo la matemática, aunque he aprendido de usted que incluso aquí sería oportuno distinguir entre la aritmética y la geometría. En todas las materias específicas, la cientificidad tiene cada vez su propia forma, según la particularidad de su objeto. Lo esencial es que aplique un método verificable, excluya el arbitrio y garantice la racionalidad en sus respectivas modalidades distintas.

2. Usted debería por lo menos reconocer que, en el ámbito histórico y en el del pensamiento filosófico, la teología ha producido resultados duraderos. 3. Una función importante de la teología es la de mantener la religión ligada a la razón y la razón a la religión. Ambas funciones son de esencial importancia para la humanidad. En mi dialogo con Habermas mostré que existen patologías de la religión y – no menos peligrosas – patologías de la razón. Ambas necesitan una de la otra, y tenerlas continuamente conectadas es una tarea importante de la teología. 4. La ciencia ficción existe, por otro lado, en el ámbito de muchas ciencias. Lo que usted expone sobre las teorías sobre el inicio y el fin del mundo en Heisenberg, Schrödinger ecc., lo designaría como ciencia ficción en el buen sentido: son visiones y anticipaciones, para llegar a un verdadero conocimiento, pero son, precisamente, sólo imaginaciones con las que intentamos acercarnos a la realidad. Existe, por otro lado, ciencia ficción a gran escala también dentro de la teoría de la evolución. El gen egoísta de Richard Dawkins es un ejemplo clásico de ciencia ficción. El gran Jacques Monod escribió frases que él mismo incluiría en su obra seguramente sólo como ciencia ficción. Cito: “La aparición de los Vertebrados tetrápodos... se origina por el hecho de que un pez primitivo “decidió” ir a explorar la tierra, sobre la que sin embargo era incapaz de trasladarse sino saltando de un modo torpe y creando así, como consecuencia de una modificación de comportamiento, la presión selectiva gracias a la cual se habrían desarrollado los miembros robustos de los tetrápodos. Entre los descendientes de este audaz explorador, de este Magallanes de la evolución, algunos pueden correr a una velocidad superior a los 70 km por hora...” (citado según la edición italiana Il caso e la necessità, Milán 2001, pág. 117 y ss.). En todas las temáticas discutidas hasta ahora se trata de un dialogo serio, por el que yo – como he dicho ya repetidamente – estoy agradecido. Las co-

sas son diferentes en el capítulo sobre el sacerdote y sobre la moral católica, y aún más en los capítulos sobre Jesús. En cuanto a lo que dice usted del abuso moral de menores por parte de sacerdotes, puedo – como usted sabe – tomar nota sólo con profunda consternación. Nunca he intentado tapar estas cosas. Que el poder del mal penetre hasta tal punto en el mundo interior de la fe es para nosotros un sufrimiento que, por una parte, debemos soportar, mientras que, por la otra, debemos al mismo tiempo hacer todo lo posible para que casos de este tipo no se repitan. No es tampoco motivo de consuelo saber que, según las investigaciones de los sociólogos, el porcentaje de sacerdotes reos de estos crímenes no es más alta que la presente en otras categorías profesionales semejantes. En todo caso, no se debería presentar ostentosamente esta desviación como si se tratara de una inmundicia específica del catolicismo. Si bien no es lícito callar sobre el mal en la Iglesia, tampoco se debe callar la gran estela luminosa de bondad y de pureza que la fe cristiana ha trazado a lo largo de los siglos. Hay que recordar a las grandes y puras figuras que la fe ha producido - de Benito de Nursia y su hermana Escolástica, a Francisco y Clara de Asís, a Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, a los grandes Santos de la caridad como Vicente de Paúl y Camilo de Lellis hasta Madre Teresa de Calcuta y a las grandes y nobles figuras de la Turín del siglo XIX. Es verdad también hoy que la fe empuja a muchas personas al amor desinteresado, al servicio a los demás, a la sinceridad y a la justicia. (...) Lo que usted dice sobre la figura de Jesús no es digno de su categoría científica. Si usted plantea la cuestión como si de Jesús, en el fondo, no se supiera nada y que de Él , como figura histórica, nada fuese posible saber, entonces puedo sólo invitarle de modo decidido a hacerse un poco más competente desde un punto de vista histórico. Le recomiendo para esto sobre todo los cuatro volúmenes que Martin Hengel (exegeta de la Facultad teológica protestante de Tübinga) publicó junto con Maria Schwemer: es un ejemplo excelente de precisión histórica y de amplísima información histórica.

Frente a esto, lo que dice usted sobre Jesús es un hablar descuidado que no debería repetir. Que en la exegesis se hayan escrito muchas cosas de poca seriedad es, por desgracia, un hecho incontestable. El seminario americano sobre Jesús que usted cita en las páginas 105 y ss. confirma solo otra vez lo que Albert Schweitzer había notado respecto a la Leben-Jesu-Forschung (Investigación sobre la vida de Jesús) es decir, que el llamado “Jesús histórico” es más bien el espejo de las ideas de los autores. Tales formas mal logradas de trabajo histórico, sin embargo, no comprometen en absoluto la importancia de la investigación histórica seria, que nos ha llevado a conocimientos seguros y ciertos sobre el anuncio y la figura de Jesús. (...) Además debo rechazar con fuerza su afirmación (pag. 126) según las cuales yo habría presentado la exegesis histórico-critica come un instrumento del anticristo. Tratando el relato de las tentaciones de Jesús, sólo he retomado la tesis de Soloviev, según la cual la exégesis histórico-crítica puede ser usada también por el anticristo – lo que es un hecho incontestable. Al mismo tiempo, sin embargo, siempre – y en particular en el prólogo al primer volumen de mi libro sobre Jesús de Nazaret – he aclarado de modo evidente que la exegesis histórico-crítica es necesaria para una fe que no propone mitos con imágenes históricas, sino que reclama una historicidad verdadera y por ello debe presentar la realidad histórica de sus afirmaciones también de modo científico. Por esto no es tampoco correcto que usted diga que yo me habría interesado solo en la metahistoria: todo lo contrario, todos mis esfuerzos tienen el objetivo de mostrar que el Jesús descrito en los Evangelios es también el real Jesús histórico; que se trata de historia realmente ocurrida. (...) Con el 19° capítulo de su libro volvemos a los aspectos positivos de su dialogo con mi pensamiento. (...) A pesar de que su interpretación de Jn 1,1 está muy lejos de lo que el evangelista pretendía decir, existe sin embargo una convergencia que es importante. Si usted, sin embargo, quiere sustituir a Dios con “la naturaleza”, sigue estando la pregunta de qué o quién es esta naturaleza. En ningún lu-

gar usted la define, por lo que aparece como una divinidad irracional que no explica nada. Quisiera, sin embargo, sobre todo hacer notar que en su religión de las matemáticas no se tienen en cuenta tres temas fundamentales de la existencia humana: la libertad, el amor y el mal. Me sorprende que usted de un solo plumazo liquide la libertad, que sin embargo es y ha sido el valor fundamental de la época moderna. El amor, en su libro, no aparece y tampoco hay información alguna sobre el mal. Diga lo que diga la neurobiología sobre la libertad, en el drama real de nuestra historia esta está presente como realidad determinante y debe ser tomada en consideración. Pero su religión matemática no conoce información alguna sobre el mal. Una religión que descuida estas preguntas fundamentales se queda vacía. Ilustrísimo señor profesor, mi crítica a su libro en parte es dura. Pero la franqueza forma parte del dialogo; solo así puede crecer el conocimiento. Usted ha sido muy franco y así también aceptará que yo lo sea. En todo caso, sin embargo, valoro muy positivamente el hecho de que usted, a través de su confrontación con mi Introducción al cristianismo, haya buscado un dialogo tan abierto con la fe de la Iglesia católica y que, a pesar de todos los contrastes, en el ámbito central, no falten del todo convergencias. Con cordiales saludos y todo buen augurio por su trabajo.

Arzobispo de Medellín DECRETOS DE NOMBRAMIENTOS Agosto 2012 - Septiembre 2013

1. Se nombra al Presbítero Ramiro MORENO LÓPEZ, de la Congregación de San José, Josefinos de Murialdo, vicario parroquial de la parroquia “SANTA MARÍA DE LA SIERRA” (Decreto N 689N/13) 11-sep-13

7. Se nombra como Rector y Representante Legal del colegio parroquial “Emaús”, al Presbítero Ricardo Andrés GUTIÉRREZ GARCÍA, con todas las atribuciones inherentes a su cargo (Decreto N 683N/13) 2-sep-13

2. Se nombra al Presbítero Carmelo Antonio PRESTIPINO, csj de la Congregación de San José, Josefinos de Murialdo, párroco de la parroquia “SANTA MARÍA DE LA SIERRA” (Decreto N 688N/13) 11-sep-13

8. Se nombra al Presbítero Ricardo Andrés GUTIÉRREZ GARCÍA párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE” (Decreto N 682N/13) 2-sep-13

3. Se nombra al Presbítero Lirio Amelio HERNÁNDEZ TARAZONA, de la Orden Ministros de los Enfermos Religiosos Camilos, vicario parroquial de la vicaría perpetua “HOSPITAL SAN VICENTE DE PAÚL” (Decreto N 687N/13) 11-sep-13 4. Se nombra al Presbítero John Frey RUBIANO MOLINA, de la Orden Ministros de los Enfermos Religiosos Camilos, párroco de la vicaría perpetua “HOSPITAL SAN VICENTE DE PAÚL (Decreto N 686N/13) 11-sep-13 5. Se nombra al Presbítero Carlos Enrique MESA OCHOA Capellán del Instituto San Carlos (Decreto N 685N/13) 3-sep-13 6. Se nombra al Presbítero Jairo Alberto GIRALDO GONZÁLEZ párroco de la parroquia “LA SANTÍSIMA TRINIDAD” (Decreto N 684N/13) 2-sep-13

9. Se nombra al Presbítero Juan David MURIEL MEJÍA adscrito a la parroquia “EL SAGRARIO” (Decreto N 681N/13) 2-sep-13 10. Se nombra al Presbítero Gustavo PATIÑO VELÁSQUEZ Capellán del Ancianato Refugio Santa Ana, de las Hermanitas de los Pobres de San Pedro Claver (Decreto N 680N/13) 2-sep-13 11. Se nombra al Presbítero Carlos Ángel ARBOLEDA MORA, de la Arquidiócesis de Medellín, adscrito a la parroquia “LA SAGRADA FAMILIA” (Decreto N 679N/13) 29-ago-13 12. Se nombra al Presbítero Néstor David RESTREPO BONNETT, de la Arquidiócesis de Medellín, adscrito a la parroquia “SANTA MARÍA DEL CARMEN” (Decreto N 678N/13) 29-ago-13 13. Se nombran, por un período de cinco años, como miembros del Consejo Directivo de la

Fundación Autónoma Sacerdotal Padre Arcila, a las siguientes personas: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez, delegado del Arzobispo; Pbro. Juan Manuel Bustamante Valencia, párroco de la parroquia Santa Ana; Pbro. Luis Albeiro Maldonado Monsalve; Pbro. Óscar Augusto Álvarez Zea; Dr. Óscar Darío Gutiérrez Palacio (Decreto N 677N/13) 29-ago-13 14. Se nombra como Rector y Representante Legal del “Colegio Parroquial Juan Pablo II”, al Presbítero Alexander Alonso OSPINA OSPINA, con todas las atribuciones inherentes a su cargo (Decreto N 676N/13) 29-ago-13 15. Se nombra al Presbítero Alexander Alonso OSPINA OSPINA, de la Arquidiócesis de Medellín, párroco de la parroquia “San Eduardo Rey” en el municipio de Bello (Decreto N 675N/13) 29-ago-13 16. Se nombra al Presbítero Carlos Mario VARGAS ZULUAGA Formador del Seminario Juan Pablo II (Decreto N 674N/13) 29-ago-13 17. Se nombra al Presbítero Darío Gonzalo MARTÍNEZ MACHADO Formador del Seminario Conciliar de Medellín (Decreto N 673N/13) 29ago-13 18. Se nombra al Presbítero Alejandro TRUJILLO CARVAJAL C.C. 98’641.116 Capellán del Hospital Pablo Tobón Uribe (Decreto N 672N/13) 29-ago-13 19. Se nombra al Presbítero Jorge Iván RENGIFO ÁLVAREZCapellán del colegio parroquial “San Buenaventura” (Decreto N 671N/13) 29-ago-13 20. Se nombra al Presbítero Juan Fernando GÓMEZ JIMÉNEZ, de la Arquidiócesis de Medellín, párroco de la parroquia “Nuestra Señora de la Providencia” en el municipio de Bello. (Decreto N 670N/13) 16-ago-13 21. Se nombra, a la Señora Clara Marina CAMPU-

ZANO DE DIAZRepresentante Legal Suplente por un período de seis meses, a partir de la fecha de expedición del presente Decreto. (Decreto N 669N/13) 15-ago-13 22. Se nombra al Presbítero Orlando de Jesús RAMÍREZ GÁLVEZ , de la Arquidiócesis de Medellín, Director de las Obras Misionales Pontificias en la Arquidiócesis de Medellín y por tanto Representante Legal de la PROPAGACIÓN DE LA FE – MISIONES CATÓLICAS (Decreto N 668N/13) 22-jul-13 23. Se nombra al Presbítero Jhon Fredy RÚA ÁLVAREZ, de la Arquidiócesis de Medellín, administrador parroquial de la parroquia “Santa María del Carmen” (Decreto N 667N/13) 22-jul-13 24. Se nombra al Presbítero Kouabenan Jean Baptiste BADOU, de la Arquidiócesis de Medellín, vicario parroquial de la parroquia “EL SEÑOR DE LA DIVINA MISERICORDIA” (Decreto N 666N/13) 22-jul-13 25. Se nombra al Presbítero N’Guessan (Alexis) KOUADIO, de la Arquidiócesis de Medellín, vicario parroquial de la parroquia “SAN LORENZO DE LOS CAUNCES” (Decreto N 665N/13) 22-jul-13 26. Se nombra al Presbítero Edilber David IGUARÁN PINTO, de la Arquidiócesis de Medellín, vicario parroquial de la parroquia “SANTA ANA DE LA QUIEBRA” (Decreto N 664N/13) 22-jul-13 27. Se nombra al Presbítero José Efraín CAICEDO NEIRA, de la Arquidiócesis de Medellín, vicario parroquial de la parroquia “LA VISITACIÓN” (Decreto N 663N/13) 22-jul-13 28. Se nombra al Presbítero Jesús MEZA PÉREZ, de la Arquidiócesis de Medellín, párroco de la parroquia “San Lorenzo de los Caunces” (Decreto N 662N/13) 22-jul-13

29. Se nombra al Señor Óscar Darío GUTIÉRREZ PALACIO como Revisor fiscal de la Fundación Arquidiocesana para la Educación (Decreto N 661N/13) 15-jul-13 30. Se nombra por dos años, a partir de la fecha de expedición del presente Decreto, como miembros del Consejo de Administración de la Fundación Arquidiocesana para la Educación, a las siguientes personas: Monseñor Luis Fernando Rodríguez Velásquez, Monseñor Gustavo Calle Giraldo, Doctora Claudia Echavarría Zuluaga, Doctor Héctor Arango Gaviria, Doctor Rodrigo Velásquez Uribe, Doctor Jorge Hernández Restrepo y Doctor José Fernando Montoya Ortega. Se nombra al Presbítero Carlos Mario González González Director Ejecutivo de la Fundación Arquidiocesana para la Educación y por consiguiente es el Representante Legal de esta institución. (Decreto N 660N/13) 5-jul-13 31. Se nombra al Presbítero Luis Alberto Ángel Álvarez Arcipreste del Arciprestazgo San Bartolomé Apóstol, en la Vicaría Episcopal del Occidente, a partir de la fecha de expedición del presente Decreto y por el período que falta a los actuales arciprestes (Decreto N 659N/13) 3-jul-13 32. Se nombra, como miembro principal de la Junta Directiva de la Institución “Apostolado De La Aguja”, al Presbítero Fernando Londoño Bernal, con todas las funciones y obligaciones inherentes a su cargo, por el período señalado en los Estatutos (Decreto N 658N/13) 26-jun-13 33. Se nombra como Miembros del Consejo de asuntos económicos de la Arquidiócesis de Medellín, por un período de cinco años (Canon Nº 492 § 2 del CIC) a partir de la fecha del presente Decreto, a las siguientes personas: Excelentísimo Monseñor Elkin Fernando Álvarez Botero, Obispo Auxiliar, Monseñor Armando Santamaría Ortíz, Doctora María Carolina Uribe Arango, Doctor Héctor Arango Gaviria, Doctor José Alonso González López, Doctor

Juan Guillermo Londoño Posada, Doctor Javier Jaramillo Velásquez y Doctor Sergio Restrepo Isaza (Decreto N 657N/13) 19-jun-13 34. Se nombra al Presbítero Fray William Arley PATIÑO MORALES, OFM, de la Comunidad Franciscana Provincia de la Santa Fe, vicario parroquial de la parroquia “SAN ANTONIO” (Decreto N 656N/13) 17-jun-13 35. Se nombra al Diácono Jaime Eduardo GALLEGO OCHOA, de la Arquidiócesis de Medellín, para prestar sus servicios ministeriales en la capellanía del ParqueCementerio Jardines de la Fe (Decreto N 655N/13) 19-abr-13 36. Se nombra a los Diáconos Carlos José HERNÁNDEZ PÉREZ, Julio Aníbal VEGA PELÁEZ y Gustavo de Jesús VELÁSQUEZ ACOSTA, para prestar sus servicios ministeriales en la Pastoral Familiar de la Arquidiócesis de Medellín (Decreto N 654N/13) 19-abr-13 37. Se nombra al Diácono Jaime Alonso TABORDA ROSO para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTA MARÍA DE NAZARETH” (Decreto N 653N/13) 19-abr-13 38. Se nombra al Diácono Cesar Elpidio RESTREPO CORREA para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN FRANCISCO JAVIER” (Decreto N 652N/13) 19-abr-13 39. Se nombra al Diácono José Miguel RAMÍREZ RAMÍREZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL PILAR” (Decreto N 651N/13) 19-abr-13 40. Se nombra al Diácono Jesús Santiago PALACIO ÁLVAREZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN LEOPOLDO MANDIC” (Decreto N 650N/13) 19-abr-13 41. Se nombra, para el Secretariado de Cursillos de Cristiandad en la Arquidiócesis de Medellín, al Presbítero Edison Rendón Correa ase-

sor eclesiástico y al Diácono Jorge Iván Hurtado Garcésviceasesor eclesiástico (Decreto N 649N/13) 19-abr-13 42. Se nombra al Diácono José Ignacio OCAMPO DUQUE para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTA MARÍA DE LOS DOLORES” (Decreto N 648N/13) 19-abr13

50. Se nombra al Diácono Jhon Antonio CASTRILLÓN BUSTAMANTE para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTA MARÍA DEL CAMINO” (Decreto N 640N/13) 19-abr-13 51. Se nombra al Diácono Luis Eduardo CARMONA RAMÍREZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTO DOMINGO SAVIO” (Decreto N 639N/13) 19-abr-13

43. Se nombra al Diácono Luis Albeiro MUÑOZ SUESCÚN para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN ALBERTO MAGNO” (Decreto N 647N/13) 19-abr-13

52. Se nombra al Diácono Yesid CANO TORO para ejercer su sagrado orden en la parroquia “LA SANTA CRUZ DE ALCALÁ” en el municipio de Envigado (Decreto N 638N/13) 19-abr-13

44. Se nombra al Diácono Óscar Alberto de los Milagros LOPERA VÉLEZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO” (Decreto N 646N/13) 19-abr-13

53. Se nombra al Diácono Juvenal de Jesús ARANGO TAMAYO, de la Diócesis de Jericó, para ejercer su sagrado orden en la parroquia “LA MATERNIDAD DIVINA” en el municipio de Itagüi (Decreto N 637N/13) 19-abr-13

45. Se nombra al Diácono Martín Alberto LONDOÑO OSPINA para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN PABLO APÓSTOL” (Decreto N 645N/13) 19-abr-13

54. Se nombra al Diácono Luis Eduardo MARTÍNEZ CONGOTE para ejercer su sagrado orden en la parroquia EL DIVINO MAESTRO” (Decreto N 636N/13) 19-abr-13

46. Se nombra al Diácono Jorge Iván HURTADO GARCÉS para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN VICENTE FERRER” (Decreto N 644N/13) 19-abr-13

55. Se nombra al Diácono Juan Carlos ÁLVAREZ ÁLVAREZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia EL DIVINO MAESTRO” (Decreto N 635N/13) 19-abr-13

47. Se nombra al Diácono Mario de Jesús GONZÁLEZ MAYA para ejercer su sagrado orden en la parroquia “EL DIVINO NIÑO” (Decreto N 643N/13) 19-abr-13

56. Se nombra al Diácono Mario AGUIRRE HOYOS, de la Diócesis de Armenia, para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTA ANA” en el municipio de Bello. (Decreto N 634N/13) 19-abr-13

48. Se nombra al Diácono Fernando Antonio GARCÍA ROMÁN para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SANTA BERNARDITA” (Decreto N 642N/13) 19-abr-13 49. Se nombra al Diácono Gustavo de Jesús FRANCO ÁLVAREZ para ejercer su sagrado orden en la parroquia “LA ERMITA DE JESÚS” (Decreto N 641N/13) 19-abr-13

57. Se nombra al Diácono Rodrigo de Jesús AGUDELO BENJUMEA para ejercer su sagrado orden en la parroquia “SAN FERNANDO REY” (Decreto N 633N/13) 19-abr-13 58. Se nombra al Diácono Juan Fernando ACEVEDO MEJÍA para ejercer su sagrado orden en la parroquia “NIÑO JESÚS DE PRAGA” (Decreto N 632N/13) 19-abr-13

59. Se nombra al Presbítero Ramiro AGUILAR GONZALEZ, SDB, de la Inspectoría Salesiana “San Luis Beltrán”, vicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL SUFRAGIO” (Decreto 631N/13) 15-abr-13 60. Se nombra al Presbítero Carlos Mario SÁNCHEZ MEJÍA Formador del Seminario Misionero Redemptoris Mater. (Decreto 630/13) 9-abr-13 61. Se nombra al Presbítero Victorino CORREA ACEVEDO, SDB, de la Inspectoría Salesiana “San Luis Beltrán”, vicario parroquial de la parroquia “SAN FRANCISCO DE SALES” (Decreto 629/13) 9-abr-13 62. Se nombra al Presbítero José Wilyer CARDONA MARULANDA, CSsR, de la Congregación del Santísimo Redentor, vicario parroquial de la parroquia “SAN CLEMENTE MARÍA HOFBAUER” (Decreto 628/13) 9-abr-13 63. Se nombra, a Monseñor Luis Fernando RODRÍGUEZ VELÁSQUEZ, Vicario General de la Arquidiócesis de Medellín, con los derechos y deberes que le confiere la ley canónica (Cf. Cánones 475 al 481 del CIC). (Decreto Nº 627/13) 21-mar-13 64. Se nombra Rector General de la Universidad Pontificia Bolivariana, al Presbítero Julio Jairo CEBALLOS SEPÚLVEDA, por el período estatutario de tres años. (Decreto Nº 626/13) 21-mar-13 65. Se nombra al Presbítero Jorge Albeiro PAREJA SEPÚLVEDA C.C. 98’541.779, Capellán del Casa de Descanso La Umbría, de las Hermanas Franciscanas de María Inmaculada (Decreto Nº 625/13) 18-mar-13 66. Se nombra al Presbítero Augusto MARTÍNEZ PÉREZ C.C. 12’153.366, Capellán de la Fundación Asilo del Sagrado Corazón de Jesús, de las Hermanitas de los Pobres de San Pedro Claver (Decreto Nº 624/13) 18-feb-13

67. Se nombra al Presbítero José Hallén RAVE GARCÍA, Capellán del Monasterio Santa Clara (Copacabana) (Decreto Nº 623/13) 18-mar13 68. Se nombra al Presbítero Andrés Fernando RESTREPO LÓPEZ Rector del Santuario Misionero Arquidiocesano de la Luz. (Decreto Nº 622/13) 11-mar-13 69. Se nombra al Presbítero John Fredy DAVID MACÍAS, Capellán del Monasterio de las Concepcionistas Franciscanas (Decreto Nº 621/13) 11-mar-13 70. Se nombra a partir de la fecha de expedición del presente Decreto y por el período que falta a los actuales arciprestes: Arcipreste del Arciprestazgo San Felipe Apóstol, en la Vicaría Episcopal del Oriente, al Presbítero Norberto Gómez Rodríguez, Arcipreste del Arciprestazgo San Simón Apóstol, en la Vicaría Episcopal del Occidente, al Presbítero Álvaro León Murillo Castaño, Arcipreste del Arciprestazgo Nuestra Señora del Carmen, en la Vicaría Episcopal del Occidente, al Presbítero Daniel Fabiano Meneses Álvarez, Arcipreste del Arciprestazgo San Matías Apóstol, en la Vicaría Episcopal del Occidente, al Presbítero Ricardo Andrés Gutiérrez García, Arcipreste del Arciprestazgo Santiago Apóstol, en la Vicaría Episcopal del Norte, al Presbítero Carlos Arturo González Betancur (Decreto Nº 620/13) 6-mar-13 71. Se nombra al Presbítero Samuel de Jesús FERNÁNDEZ OSORIO C.C. 3’395.869, de la Arquidiócesis de Medellín, Capellán del Hospital Marco Fidel Suárez en el municipio de Bello (Decreto Nº 619/13) 28-feb-13 72. Se nombra al Presbítero Luis Norberto GUTIÉRREZ CASTAÑEDA párroco de la parroquia Santa Marta (Decreto Nº 558N/13) 22-feb-13 73. Se nombra al Presbítero Edison Orlando HERRERA BEDÓN, smm, de la Compañía de

María – Padres Monfortianos, vicario parroquial de la parroquia “SAN LUIS BELTRÁN” (Decreto Nº 618/13) 20-feb-13 74. Se nombra al Presbítero Julián Enrique BETANCOURT ESCOBAR, smm, de la Compañía de María – Padres Monfortianos, vicario parroquial de la parroquia “SAN LUIS BELTRÁN” (Decreto Nº 617/13) 20-feb-13 75. Se nombra al Presbítero Martín Emilio BAICUÉ NAVARRO, smm, smm, de la Compañía de María – Padres Monfortianos, párroco de la parroquia SAN LUIS BELTRÁN” (Decreto Nº 616/13) 20-feb-13 76. Se nombra al Presbítero José Heriberto HERRERA SALAZARvicario parroquial de la parroquia “SAN MARCOS” ( (Decreto Nº 615/13) 20-feb-13 77. Se nombra al Presbítero Nelson Darío GIL MAZOvicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL SAGRADO CORAZÓN” (Decreto Nº 614/13) 20-feb-13 78. Se nombra al Presbítero Nelson Darío GIL MAZO Capellán de la “Escuela Normal Superior Antioqueña” (Decreto Nº 613/13) 20-feb13 79. Se nombra al Presbítero Luis Fernando JIMÉNEZ JARAMILLOvicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LOS DOLORES” en el municipio de Sabaneta (Decreto Nº 612/13) 20-feb-13 80. Se nombra al Presbítero Orlando CHAVES, de la Diócesis de Pasto, por seis meses a partir de la fecha de expedición del presente Decreto, adscrito a la parroquia “LAS BIENAVENTURANZAS” (Decreto Nº 611/13) 20-feb-13 81. Se nombra al Presbítero Daniel ZAPATA PENAGOS párroco de la parroquia “SAN IGNACIO MÁRTIR” (Decreto Nº 610/13) 20-feb-13

82. Se nombra al Presbítero Wilfer Antonio GÓMEZ ARISTIZÁBAL párroco de la parroquia “SAN JUAN CRISÓSTOMO” (Decreto Nº 609/13) 20-feb-13 83. Se nombra al Presbítero Jorge Iván RENGIFO ÁLVAREZ párroco de la parroquia “MARÍA AUXILIO DE LOS CRISTIANOS” ubicada en el municipio de Bello (Decreto Nº 608/13) 19feb-13 84. Se nombra al Presbítero Héctor Arnulfo BLANDÓN URREA, de la Diócesis de Sonsón - Rionegro, administrador parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LA MACARENA” (Decreto Nº 607/13) 19-feb-13 85. Se nombra al Presbítero Carlos Iván BEDOYA MARTÍNEZ administrador parroquial de la parroquia “EL NIÑO JESÚS DE CALATRAVA” en el Municipio de Itagüi (Decreto Nº 606/13) 19-feb-13 86. Se nombra al Presbítero Carlos Mario GAVIRIA RIVAS párroco de la parroquia “SAN JUAN DE ÁVILA” (Decreto Nº 605/13) 19-feb-13 87. Se nombra al Presbítero Jesús Bronson ARBOLEDA CARMONAvicario parroquial de la parroquia “SAN CAYETANO” (Decreto Nº 604/13) 18-feb-13 88. Se nombra al Presbítero Carlos Andrés JIMÉNEZ SERNA párroco de la parroquia “LA SANTA CRUZ” (Decreto Nº 603/13) 18-feb-13 89. Se nombra al Presbítero Raúl Fernando VÁSQUEZ MONSALVE Rector y Representante Legal del colegio parroquial “San Gabriel de la Dolorosa”, con todas las atribuciones inherentes a su cargo (Decreto Nº 602/13) 18-feb-13 90. Se nombra al Presbítero Raúl Fernando VÁSQUEZ MONSALVE párroco de la parroquia “SAN GABRIEL DE LA DOLOROSA” (Decreto Nº 601/13) 18-feb-13

91. Se nombra al Presbítero Héctor CASTRILLÓN SÁNCHEZ Rector y Representante Legal del Colegio Parroquial “San Judas Tadeo”, con todas las atribuciones inherentes a su cargo (Decreto Nº 600/13) 18-feb-13 92. Se nombra al Presbítero Héctor CASTRILLÓN SÁNCHEZ párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LA ESPERANZA” (Decreto Nº 599/13) 18-feb-13 93. Se nombra al Presbítero Wilson de Jesús RESTREPO ESPINAL párroco de la parroquia “SAN FELIPE NERI” (Decreto Nº 598/13) 18-feb-13 94. Se nombra al Presbítero YecidLederley PALACIO RÚASacerdote encargado de la Cuasiparroquia “SAN ALBERTO HURTADO” (Decreto Nº 597/13) 15-feb-13 95. Se nombra al Presbítero Hernán Darío ACEVEDO AGUDELO párroco de la parroquia “SAN ANTONIO MARÍA CLARET” en el municipio de Bello (Decreto Nº 596/13) 15-feb-13 96. Se nombra al Presbítero Mauricio Antonio VALENCIA ESCOBAR párroco de la parroquia “SANTO TOMÁS APÓSTOL” en el municipio de Itagüi (Decreto Nº 595/13) 15-feb-13 97. Se nombra al Presbítero Héctor Adolfo SERNA CARDONA párroco de la parroquia “LAS BIENAVENTURANZAS” (Decreto Nº 594/13) 15-feb-13 98. Se nombra al Presbítero Alexander PAREJA BOTERO párroco de la parroquia “SAN LEOPOLDO MANDIC” (Decreto Nº 593/13) 15-feb-13 99. Se nombra al Presbítero Juan Camilo GIRALDO MOLINA párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL CARMEN”, en el Municipio de Copacabana (Decreto Nº 592/13) 15-feb-13

100. Se nombra al Presbítero Fabio de Jesús LOAIZA CÓRDOBA párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LAS NIEVES” (Decreto Nº 591/13) 15-feb-13 101. Se prologa el período de Monseñor Luis Fernando RODRÍGUEZ VELÁSQUEZ, como Rector de la Universidad Pontificia Bolivariana, hasta la posesión del nuevo Rector (Decreto Nº 590/13) 13-feb-13 102. Se nombra al Presbítero Robert Joseph SEGUIN BARTOLO C.S.B., de la Congregación de San Basilio (Padres Basilianos), vicario parroquial de la parroquia “SAN BASILIO” (Decreto Nº 589/13) 11-feb-13 103. Se nombra al Presbítero Juan Esteban GARCÍA LADÍNEZ, de la Orden de la Santísima Trinidad “Padres Trinitarios”, párroco de la parroquia “LA NATIVIDAD DE NUESTRA SEÑORA” (Decreto Nº 588/13) 11-feb-13 104. Se nombra al Presbítero Luis Carlos RUEDA ARANGO Capellán de la Fundación Pía Autónoma Cementerios Campos de Paz (Decreto Nº 587/13) 1-feb-13 105. Se nombra como Rector y Representante Legal del liceo “San Rafael”, al Presbítero José Mauricio VÉLEZ GARCÍA, con todas las atribuciones inherentes a su cargo (Decreto Nº586 /13) 1-feb-13 106. Se nombra al Presbítero Luis Carlos RUEDA ARANGOvicario parroquial de la parroquia “LA SANTÍSIMA TRINIDAD” (Decreto N° 585/13) 1-feb-13 107. Se nombra al Presbítero Carlos Hernán OSPINA LÓPEZ adscrito a la parroquia “JESÚS OBRERO” (Decreto N° 584/13) 1-feb-13 108. Se nombra al Presbítero Diego Alejandro DÍAZ URIBE vicario parroquial de la parroquia “EL SAGRARIO” (Decreto N° 583/13) 1-feb-13

109. Se nombra al Presbítero Diego Alejandro GUTIÉRREZ VÁSQUEZ vicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO CHIQUINQUIRÁ” en el municipio de La Estrella (Decreto N° 582/13) 1-feb-13 110. Se nombra al Presbítero Diego León GONZÁLEZ GIRALDO vicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL SAGRADO CORAZÓN” (Decreto N° 581/13) 1-feb-13 111. Se nombra al Presbítero Germán Darío DUQUE OCHOA Capellán de la Central Mayorista de Antioquia (Decreto N° 580/13) 1-feb-13 112. Se nombra al Presbítero Germán Darío DUQUE OCHOA párroco de la parroquia “EL DIVINO ROSTRO” en el municipio de Itagüi (Decreto N° 579/13) 1-feb-13 113. Se nombra al Presbítero León Fernando MONTOYA ORTEGA vicario parroquial de la parroquia “EL DIVINO MAESTRO” (Decreto N° 578/13) 1-feb-13

118. Se nombra al Presbítero Carlos Enrique MESA OCHOA Capellán del Hospital Pablo Tobón Uribe (Decreto Nº 573/13) 1-feb-13 119. Se nombra al Presbítero Hugo Alberto VILLA GALLEGO, de la Diócesis de Jericó, Capellán del Colegio de la Presentación (La América) (Decreto Nº 572/13) 1-feb-13 120. Se nombra al Presbítero Durian Alexander VÉLEZ HIGUITA Capellán del Colegio Santo Domingo de Guzmán de la Policía Nacional (Decreto Nº 571/13) 1-feb-13 121. Se nombra al Presbítero Carlos Alberto VARGAS GONZÁLEZ vicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA” (Decreto Nº 570/13) 1-feb-13 122. Se nombra al Presbítero Óscar Alonso MADRID DAZA vicario parroquial de la parroquia “SAN JUAN EUDES” en el municipio de Itagüi (Decreto Nº 569/13) 1-feb-13

114. Se nombra al Presbítero Wilver ACOSTA GRAJALES vicario parroquial de la parroquia “SANTA LUCÍA” (Decreto N° 577/13) 1-feb-13

123. Se nombra al Presbítero John David SIERRA RESTREPOvicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO” (Itagüi) (Decreto Nº 568/13) 1-feb-13

115. Se nombra al Presbítero Mauricio MONTOYA MONTOYA vicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN” (Santa Cruz) (Decreto N° 576/13) 1-feb-13

124. Se nombra al Presbítero Heriberto Ignacio AREIZA VÁSQUEZvicario parroquial de la parroquia “SAN JUAN DE LA CRUZ” (Decreto Nº 567/13) 1-feb-13

116. Se nombra al Presbítero Néstor LONDOÑO ISAZA adscrito a la parroquia “EL SAGRARIO” (Decreto N° 575/13) 1-feb-13

125. Se nombra Formador del Seminario Juan Pablo II, al Presbítero Jorge Alberto RUÍZ TOBÓN (Decreto Nº 566/13) 1-feb-13

117. Se nombra al Presbítero Nicolás Alfonso ARISMENDI TOBÓN adscrito a la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA” y capellán de los internados infantiles de la Arquidiócesis de Medellín (Decreto N° 574/13) 1-feb-13

126. Se nombra al Presbítero Jorge Alberto RUÍZ TOBÓNvicario parroquial de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LOURDES” (Decreto Nº 565/13) 1-feb-13

127. Se nombra al Presbítero Hugo Alberto VILLA GALLEGO, de la Diócesis de Jericó,Administrador Parroquial de la Parroquia “SAN PEDRO APÓS-

TOL”, y representante legal de la misma (Decreto Nº 564/13) 1-feb-13 128. Se nombra al Presbítero Carlos Mario GAVIRIA RIVAS párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LAS NIEVES” (Decreto Nº 563/13) 1-feb-13 129. Se nombra al Presbítero Luis Norberto GUTIÉRREZ CASTAÑEDA párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LAS LAJAS” (Decreto Nº 562/13) 1-feb-13 130. Se nombra al Presbítero Eduardo YEPES PÉREZ párroco de la parroquia “SAN GREGORIO MAGNO” (Decreto Nº 561/13) 1-feb-13 131. Se nombra al Presbítero Luis Gonzalo CARVAJAL MÚNERA párroco de la parroquia “CRISTO RESUCITADO” (Decreto Nº 560/13) 1-feb-13 132. Se nombra al Presbítero Luis Fernando ARROYAVE GUTIÉRREZ párroco de la parroquia “SAN ANSELMO” (Decreto Nº 559/13) 1-feb-13 133. Se nombra al Presbítero Juan Guillermo DÍAZ párroco de la parroquia “SANTA MARTA” en el municipio de Bello (Decreto Nº 558/13) 1-feb-13 134. Se nombra al Presbítero Manuel José SÁNCHEZ VILLA párroco de la parroquia “SANTA CATALINA LABOURÉ” en el municipio de Bello (Decreto Nº 557/13) 1-feb-13 135. Se nombra al Presbítero John Fredy PÉREZ ZAPATA párroco de la parroquia “SAN FÉLIX” (Decreto Nº 556/13) 1-feb-13 136. Se nombra al Presbítero Iván JIMÉNEZ NARVÁEZ párroco de la parroquia “JESÚS OBRERO” (Decreto Nº 555/13) 1-feb-13 137. Se nombra al Presbítero Henry ALZATE URIBE, CSsR, de la Congregación del Santísimo

Redentor, vicario parroquial de la parroquia “SAN CLEMENTE MARÍA HOFBAUER” (Decreto Nº 554/13) 28-ene-13 138. Se nombra al Presbítero Leonardo Fabio ARENAS CACUA, CSsR, de la Congregación del Santísimo Redentor, vicario parroquial de la parroquia “SAN CLEMENTE MARÍA HOFBAUER” (Decreto Nº 553/13) 28-ene-13 139. Se nombra al Presbítero Luis Crispiniano OSPINA CARMONA, sds, de la Sociedad del Divino Salvador - Salvatorianos, párroco de la parroquia REINA DE LOS APÓSTOLES” en el Municipio de Bello (Decreto Nº 552/13) 28ene-13 140. Se nombra al Presbítero Jorge Enrique GARCÍA GÓMEZ, Delegado episcopal para la Pastoral Familiar en la Arquidiócesis de Medellín (Decreto Nº 551/13) 21-ene-13 141. Se nombra al Presbítero Jesús Emilio MONTOYA BETANCUR, Capellán de la Casa San Bernardo de las Hermanas de la Caridad Dominicas de la Presentación de la Santísima Virgen (Decreto Nº 550/13) 21-ene-13 142. Se nombra al Presbítero Andrés Felipe GUZMÁN GUZMÁNvicario parroquial de la parroquia “SAN BLAS” (Decreto N° 549/12) 21-dic-12 143. Se nombra al Presbítero Alexander MONTOYA VALENCIA vicario parroquial de la parroquia “SAN JOSÉ” en el municipio de Envigado (Decreto N° 548/12) 21-dic-12 144. Se nombra al Presbítero Juan Ricardo GONZÁLEZ LOPERA vicario parroquial de la parroquia “SAN FRANCISCO JAVIER” (Decreto N° 547/12) 21-dic-12 145. Se nombra al Presbítero Yerson Henry GARCÍA GARCÍA vicario parroquial de la parroquia “LA VISITACIÓN” (Decreto N° 546/12) 21-dic12

146. Se nombra al Presbítero Juan Esteban VELÁSQUEZ ESCOBAR vicario parroquial de la parroquia “SAN IGNACIO DE LOYOLA” (Decreto N° 545/12) 21-dic-12 147. Se nombra al Presbítero Carlos Alberto RESTREPO QUICENO párroco de la parroquia “SANTA MARÍA GORETTI” en el municipio de Bello (Decreto N° 544/12) 21-dic-12

los derechos y deberes que le confiere la ley canónica (Cf. Cánones 476 al 481 del CIC) (Decreto N° 536/12) 20-dic-12 156. Se nombra al Presbítero José Mauricio VÉLEZ GARCÍA párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE BELÉN” (Decreto N° 535/12) 20dic-12

148. Se nombra al Presbítero John Jairo ALZATE TABARES párroco de la parroquia “EL NIÑO JESÚS DE PRAGA” (Decreto N° 543/12) 21dic-12

157. Se nombra al Presbítero Gustavo de Jesús GRISALES GIRALDO párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO DE CHIQUINQUIRÁ” en el municipio de la Estrella (Decreto N° 534/12) 20-dic-12

149. Se nombra al Presbítero Víctor Samuel VILLA QUINTERO párroco de la parroquia “SANTO TOMÁS DE VILLANUEVA” en el municipio de Copacabana (Decreto N° 542/12) 21-dic-12

158. Se nombra al Presbítero Jaime Humberto HENAO FRANCO párroco de la parroquia “LA PRESENTACIÓN DE NUESTRA SEÑORA” (Decreto N° 533/12) 20-dic-12

150. Se nombra al Presbítero Diego Fernando BEDOYA BONILLA, Delegado episcopal para la Catequesis en la Arquidiócesis de Medellín (Decreto N° 541/12) 20-dic-12

159. Se nombra al Presbítero Luis Humberto ARBOLEDA TAMAYO párroco de la parroquia “SAN JOAQUÍN” (Decreto N° 532/12) 20-dic12

151. Se nombra al Presbítero Carlos Alberto MONSALVE SALINAS Capellán-Docente de la “Universidad Pontificia Bolivariana” (Decreto N° 540/12) 20-dic-12

160. Se nombra al Presbítero Jorge Alberto YEPES GARCÉS párroco de la parroquia “LA INMACULADA” (Decreto N° 531/12) 20-dic-12

152. Se nombra al Presbítero Gonzalo Hernán FLÓREZ VÁSQUEZ Capellán del Colegio Teresiano ubicado en el municipio de Envigado (Decreto N° 539/12) 20-dic-12 153. Se nombra al Presbítero Fabio FAROM DE REZENDE vicario parroquial de la parroquia “LA VISITACIÓN” (Decreto N° 538/12) 20-dic-12 154. Se nombra al Presbítero Luis Gonzalo CARVAJAL MÚNERA párroco de la parroquia “SANTO TOMÁS APÓSTOL” en el municipio de Itagüi (Decreto N° 537/12) 20-dic-12 155. Se nombra al Presbítero José Mauricio VÉLEZ GARCÍA Vicario Episcopal del Occidente, con

161. Se nombra a Monseñor Iván Darío GIRALDO RESTREPO párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DE LOS DOLORES” en el barrio La América (Decreto N° 530/12) 20-dic-12 162. Se nombra al Presbítero Daniel Fabiano MENESES ÁLVAREZ párroco de la parroquia “NUESTRA SEÑORA DEL CARMEN” (Barrio San Javier) (Decreto N° 529/12) 19-dic-12 163. Se nombra, a la Señora CLARA MARINA CAMPUZANO DE DIAZ Presidenta de la Acción Católica en la Arquidiócesis de Medellín, para el período 2012-2014, con todas las funciones inherentes e su oficio (Decreto N° 528/12) 19-dic-12

164. Se nombra al Presbítero Carlos Augusto URREGO RESTREPO Capellán del Monasterio La Visitación de Santa María (Decreto N° 527/12) 19-dic-12

173. Se nombra al Presbítero John Jairo VILLALOBOS, cp, de la Congregación de la Pasión de Jesucristo - Pasionistas, párroco de la parroquia “SANTA GEMA” (Decreto N° 517/12) 07-dic-12

165. Se nombra como Delegado Arzobispal de Partidas de la Arquidiócesis de Medellín, a Monseñor J. Emilio LEMA ESCOBAR, a tenor de las Normas del Derecho Canónico (Decreto N° 526/12) 19-dic-12

174. Se nombra al Doctor Darío Alejandro ROJAS ARAQUE Defensor del Vínculo en el Tribunal Eclesiástico Regional de Medellín, por un período de tres años a partir de la toma de posesión del oficio (Decreto N° 516/12) 26-nov-12

166. Se nombra al Presbítero Edwin Humberto GONZÁLEZ JIMÉNEZ vicario parroquial de la parroquia “MARÍA MADRE DE LA IGLESIA” (Decreto N° 525/12) 19-dic-12

175. Se nombra al Presbítero Pedro Claver GÓMEZ GÓMEZ, de la Diócesis de Barrancabermeja, Vicario judicial adjunto del Tribunal Eclesiástico Regional de Medellín, por un período de tres años a partir de la toma de posesión del oficio (Decreto N° 515/12) 16-nov-12

167. Se nombra al Presbítero JESÚS ALBERTO QUINTERO MORILLO párroco de la parroquia “SAN PÍO DE PIETRELCINA” (Decreto N° 523/12) 18-dic-12 168. Se nombra al Presbítero Michael George CADHIT GONZÁLES vicario parroquial de la parroquia “MADRE DEL SALVADOR” (Decreto N° 522/12) 18-dic-12 169. Se nombra al Presbítero EDGARD ZADIS PAUL GBAKA párroco de la parroquia “MADRE DEL SALVADOR” en el municipio de Itagüi (Decreto N° 521/12) 18-dic-12 170. Se nombra al Presbítero Edwin Antonio GONZÁLEZ ARROYO vicario parroquial de la parroquia “SANTA ANA DE LA QUIEBRA” (Decreto N° 520/12) 07-dic-12 171. Se nombra al Presbítero Fabián Alexander ARANGO MORENO párroco de la parroquia “SANTA ANA DE LA QUIEBRA” (Decreto N° 519/12) 18-dic-12 172. Se nombra como Tesorero del Convictorio Eclesiástico de la Arquidiócesis de Medellín en Roma al Presbítero Juan Esteban PINEDA CAÑAVERAL, con las funciones que determinan los propios estatutos (Decreto N° 518/12) 12-dic-12

176. Se nombra al Presbítero Gustavo Alonso MONTOYA MONTOYA Vicario judicial adjunto del Tribunal Eclesiástico Regional de Medellín, por un período de tres años a partir de la toma de posesión del oficio (Decreto N° 514/12) 16-nov-12 177. Se nombra, como representante del Arzobispo de Medellín en el Consejo Superior de la Fundación Universitaria Luis Amigó, al Presbítero Jorge José Luis SÁNCHEZ GALLEGO, por un período de tres años (Decreto N° 513/12) 04oct-12 178. Se nombra al Presbítero Leonardo PÉREZ ACEVEDO Asesor Espiritual de la Fundación Francisco y Clara de Asís (Decreto N° 512/12) 04-oct-12 179. Se nombra al Presbítero Fray John Mario RUÍZ BOLIVAR, OFM, de la Comunidad Franciscana Provincia de la Santa Fe, párroco de la parroquia “SAN BENITO” (Decreto N° 511/12) 27-ago-12 180. Se nombra al Presbítero Juan Camilo PUERTA Capellán del Colegio La Salle, en el municipio de Bello (Decreto N° 510/12) 27-ago-12

181. Se nombra al Presbítero Óscar Darío OSORIO LONDOÑO Capellán del Instituto San Carlos (Decreto N° 509/12) 27-ago-12 182. Se nombra al Presbítero David de Jesús ESTRADA LÓPEZ administrador parroquial de la parroquia “SANTO TOMÁS DE VILLANUEVA” en el municipio de Copacabana. (Decreto N° 507/12) 24-ago-12 183. Se nombra al Presbítero Juan Camilo RESTREPO TAMAYO adscrito a la parroquia “SAN JOAQUÍN” (Decreto N° 506/12) 15-ago-12

Jornada de la Familia Eucaristía presidida por + Ricardo Tobón Restrepo

Coliseo UPB

De 9 am a 12 m.

Invita:

Arquidiócesis de Medellín Calle 57 No. 49-44 � C.C. Villanueva Of. 320 Teléfono: 2517700 Ext: 420 - 520 www.arqmedellin.com