Lupa Protestante

lupaprotestante revista de teolog铆a y opini贸n

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Lupa Protestante | 1 agosto2008

Lupa Protestante es una publicación de

sumario Editorial ....................................................................................4 Firmas ......................................................................................5 Artículos ..................................................................................22

Dirección de Lupa Protestante Digital / papel:

Sección multilíngue ................................................................82

Dpto. de publicaciones de Ateneo Teológico Coordinadora Joana Ortega Raya Miembros del departamento: Carlos Curiel, Juan Francisco Muela Diseño y maquetación: Ignacio Simal wwww.ateneoteologico.org www.lupaprotestante.com

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editorial Hace unas semanas anunciábamos la próxima publicación mensual de Lupa Protestante en formato digital. Ahora ya es una realidad. Tienes ante ti el número 1 (agosto, 2008) donde podrás encontrar una serie de artículos divididos en tres secciones. Una que tiene que ver con los articulistas que periódicamente escriben columnas fijas en LP (publicamos un artículo por columnista), otra sección en la que publicamos todos los artículos que hemos editado online, y un último apartado donde podrás leer artículos en otros idiomas.

La revista digital Lupa Protestante se publicará mensualmente y la recibirán gratuitamente nuestros asociados y donantes. Nos gustaría que tu la recibieras, por ello te invitamos bien a asociarte a Ateneo Teologico, o bien a apoyar económicamente todo nuestro proyecto, que esperamos lo hagas tuyo.

Este primer número es de libre acceso. Esperamos que te agrade. Próximamente, conforme a nuestras posibilidades, pensamos publicar en papel nuestra revista.

Te animamos a que distribuyas y publicites Lupa Protestante y Ateneo Teológico.

Damos gracias a Dios que nos ha permitido llegar hasta aquí. Seguimos caminando...

firmas Rick Warren: ¿La voz evangélica José Ángel Fernández ...............................................................4 Funeral ecuménico, por favor María Rosa Medel ......................................................................9 Rencor Máximo García Ruiz ..................................................................10 Solidaridad con las víctimas de Barajas Enric Capó ................................................................................13 La vuelta al mundo sin salir del barrio Manuel López............................................................................15 ¡Pobre Lluiset!

Eugenio Berruezo......................................................................16 “Abriré un camino por el desierto” Reynaú Omán S. Marroquín......................................................20

Ignacio Simal, Presidente de Ateneo Teologico

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Rick Warren: ¿La voz evangélica?

José Ángel Fernández

La revista TIME nos cuenta que dos semanas antes de las elecciones presidenciales de EEUU en 2004 Rick Warren mandó un e-mail a los cientos de miles de pastores de su lista de contactos enumerando los asuntos ‘no negociables’ que cualquier cristiano debería tener en mente al votar. Entre ellos se encontraban el aborto, la investigación con células-madre, el matrimonio gay, la eutanasia y la clonación humana. La cosa no parece haber cambiado mucho en 4 años: hace poco pudimos presenciar el bochornoso espectáculo que nos ofrecieron los dos candidatos a la presidencia de EEUU al ser entrevistados por el ‘pastor de América’ (como se le conoce por aquellos lugares del norte) en su propia iglesia, entrevista en la que como era de esperar salieron a la luz los temas de siempre y en la que los dos candidatos tuvieron que hilar fino para conseguir frasear sus respuestas de un modo que sonara muy evangélico. Y como era también de esperar el candidato republicano salió mejor parado; como era de esperar, digo, porque ese era el candidato que podía al fin y al cabo ofrecer respuestas en blanco y negro, esas que tanto gustan a los evangélicos más conservadores, respuestas sin matices de ningún tipo en esos aquellos asuntos que consideran tan ‘fundamentales’.

Nadie puede negar que hoy día existe en EEUU una lucha entre los distintos líderes del campo evangélico para convertirse en ‘la voz del pueblo’. Esta es una lucha de poder, una lucha como si dijéramos política. No hay más que leer algunos sitios en internet y algunas publicaciones o escuchar algunas conferencias y entrevistas para darnos cuenta de la situación de presión que se vive para conseguir ganar los votos y aplausos de la audiencia evangélica: se crean todo tipo de slogans enfocados a dividir e identificar a cada uno de los bandos, se pone la etiqueta de ‘asuntos fundamentales’ sobre algunos temas éticos con la intención de obligar a elegir bando a cada cristiano, e incluso se lanzan comunicados y manifiestos que pretenden determinar el conjunto de doctrinas que identifican al verdadero cristiano evangélico. Y, para qué negarlo, esta es una lucha que estamos presenciando también en muchos otros países del mundo y en el contexto de varias denominaciones protestantes.

Lo miremos por donde lo miremos la baza de Warren a la candidatura de ‘voz del pueblo evangélico en EEUU’ va viento en popa. No sólo los candidatos a la presidencia estadounidense se postran ante él y se dejan convencer para participar Lupa Protestante | 6

en shows mediáticos tipo WWJD (What Would Jesus Do?) sino que los libros que escribe se devoran en las estanterías evangélicas y forman parte del estudio bíblico en las escuelas dominicales de muchos países de todo el mundo. Algunos incluso no conocen más Biblia que la que aparece citada en los libros de Warren. Nada más y nada menos que 40 millones de ejemplares de su libro ‘Una Vida con Propósito’ se dice que ha vendido, aportando una buena cantidad de ingresos que por otro lado le permiten vivir con solamente el 10% y participar en innumerables proyectos de todo tipo. Desde luego al tipo se le han puesto las cosas de cara y su opinión es escuchada y respetada por millares (por unas razones u otras).

Por mi parte tengo que reconocer que, aunque respeto a este hombre, espero que de ser nombrado ‘voz del pueblo evangélico’ su alcance se limite solamente a los EEUU. No tengo nada personal en contra de él más allá de un profundo desacuerdo tanto teológico como práctico con sus ideas. Comenzando por la incomodidad que me produjeron las citadas entrevistas político-bautistas (y dejando a un lado la falta de respeto hacia los no creyentes o creyentes de otras religiones y denominaciones que lleva implícito el hecho de que los dos candidatos a la presidencia de un país acepten que la primera y última entrevista que ambos ofrezcan respondiendo a las mismas preguntas sea la realizada por un pastor evangélico en una iglesia bautista) y pasando por las suposiciones tanto científicas como bíblicas sobre las que se construyen sus libros y sermones, he de decir que no comparto sus ideas. No me importa que consiga fama ni que se convierta en el representante de aquellos que piensan como él; al fin y al cabo así es como funciona el liderazgo en una democracia: eres un líder votado si consigues afirmar y repetir constantemente aquellas creencias e ideologías que tienen tus votantes. Mirándolo por ese lado no me importa que Warren represente a aquellos que toman la Biblia como él lo hace en sus libros, a modo de versículo-prueba, que represente a aquellos que creen que la Tierra tiene 6000 años de antigüedad o que hable por aquellos que aborrecen el aborto, el matrimonio gay o la investigación con células-madre. Si ese es el grupo que le sigue y ese es el grupo que le ‘vota’, pues vale.

Pero no me gustaría que por haberse convertido en ‘la voz de una parte del pueblo evangélico’, sea lo influyente que sea, se convierta por contigüidad en mi voz. No me gusta la idea de que por el hecho de haberse convertido en una persona con tanta influencia en el panorama cristiano y político de un país tan tradicionalmente unido al Cristianismo se convierta en ‘la voz del pueblo evangélico mundial’, al menos no la mía. Me preocupa que libros como ‘Una Vida con Propósito’ alcancen la posición de catecismos evangélicos, casi de manifiestos evangélicos, de modo que si nos negamos a aceptar todo lo que se dice en él seamos sacados de la conversación como meras aberraciones. Y el problema que tengo con Warren lo tengo igualmente Lupa Protestante | 7

con todos aquellos que se levantan a sí mismos (o que se dejan levantar por sus votantes) y se sitúan en una posición de autoridad haciendo creer al resto del pueblo que su opinión ha alcanzado la categoría de ‘dogma evangélico´. Por mucho que se repita desde algunos grupos, aún no soy consciente de que esos asuntos ‘fundamentales’ que tanto protagonismo están alcanzando hoy día en discursos demasiado politizados, esos mismos temas que tanto se dibujan hoy en las pancartas, sirvan para definir la identidad misma del evangélico. Que conste que yo no pretendo definirla tampoco: solo espero que el día que se nombre al representante mundial del pueblo evangélico, a aquel que define las bases fuera de las cuales el cristiano no puede llamarse evangélico, al papa evangélico, que se anuncie con claridad; para borrarme, más que nada.

Funeral ecuménico, por favor María Rosa Medel

Lamentablemente acabamos de sufrir otra horrible tragedia en Madrid. Lo primero, naturalmente es solidarizarnos con el dolor de todos los familiares que han perdido un ser querido. Sabemos que la gracia de Dios sobreabunda sobre todo.

Pero yo tengo una pregunta: señores del Gobierno, ¿van a repetir el mismo error de anteriores ocasiones? ¿Otra vez vamos a tener que presenciar un funeral de Estado religioso sólo de una sola confesión? ¿Qué pasa con los demás? Por lo menos uno de los fallecidos no pertenece a la Iglesia Católica; desconozco si hay otros sin religión (que por cierto también merecen un respeto).

Ya sé que el Partido Socialista ha defendido lo “inevitable” del funeral de Estado católico, al no haber liturgia preparada para estos casos. Espero que estén ya manos a la obra para crearla. Porque los acontecimientos se han precipitado. Ahora, ¿que hacemos? ¿Se va a seguir sin respetar los derechos de las minorías?.

Soy consciente de que por nuestras características como pueblo evangélico no vamos a ser capaces de exigir un derecho constitucional que nos corresponde, pero espero de mi Gobierno que sepa concedérnoslo aunque no seamos capaces de exigirlo.

No me atrevo a pedir un funeral civil, que por otra parte, dado que estamos en un Estado aconfesional, sería lo correcto. Luego cada Iglesia hará lo que tenga que hacer, pero por lo menos sí es exigible que haya algo de ecuménico, que nuestro hermano Rubén Santana también tenga una representación en dicho acto. ¿Esta vez lo lograremos? Ya veremos…

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Rencor Máximo García Ruiz

No se puede vivir instalados permanentemente en el rencor. Y esto aunque se tengan razones suficientes para ello. El rencor es como la carcoma que va comiéndose poco a poco las entrañas hasta dejar el árbol, o el cuerpo, convertido en una corteza vacía por dentro. Más que del cuerpo o de la mente, el rencor termina siendo una enfermedad del alma.

Hay, sin duda alguna, razones suficientes para albergar rencor hacia una o varias personas, porque la estulticia, la maldad y las malas artes son universales y terminan alcanzándonos antes o después; y cuando estas actitudes se producen en el campo religioso es frecuente que vayan arropadas por la hipocresía y por una falsa espiritualidad.

El rencor en sí mismo no llega a alcanzar el grado de odio. Abrigar, alimentar o conservar rencor es equivalente a resentimiento, encono, rabia; se trata de un sentimiento de hostilidad hacia una o varias personas cuyo comportamiento ha supuesto un agravio; personas de quienes se ha recibido alguna agresión o trato injusto. Las heridas recibidas no se curan fácilmente, sobre todo cuando no existe por parte de quien produjo la agresión una palabra de disculpa, una justificación coherente o un cambio de actitud; el dolor es inevitable. Pero cuando el rencor se instala en las entrañas, es como un monstruo capaz de devorar la alegría de una persona. El rencor genera rencor y produce una tristeza infinita. Hay un viejo tango dedicado al rencor, cuya primera estrofa dice: Rencor, mi viejo rencor, dejáme olvidar la cobarde traición. ¡No ves que no puedo más, que ya me he secao de tanto llorar!

Dejá que viva otra vez y olvide el dolor Lupa Protestante | 10

que ayer me cacheteó...

Rencor, yo quiero volver a ser lo que fui...

Yo quiero vivir...

Deshacerse del rencor equivale a alargar la vida, a recuperar un nuevo sentido de paz y concordia con uno mismo. No importa que el agraviador no haya mostrado ningún síntoma de arrepentimiento, ni se haya molestado en ofrecer alguna palabra de disculpa; ese seguirá siendo su problema. Pero el rencor termina convertiéndose en un problema personal, al margen de quién o quienes lo produjeron y es la propia persona la que tiene que recuperar la paz y el equilibrio emocional.

Y no existe otro camino para liberarse del peso del rencor que el perdón, de cuyo acto el primer beneficiario es la persona que perdona. Tal vez el otro ni si entere, o aún más, ni le importe porque es muy probable que no haya descubierto el valor de solicitar ese perdón, de ofrecer una explicación de la conducta que produjo el daño, de las malas artes empleadas para desplazar a quien tal vez hasta ese momento era su amigo, su compañero, su hermano, y ocupar un lugar o una posición que no le correspondía, o manchar la reputación ajena con insidias y mentiras, o minar su prestigio pensando que de esa forma a él/ella le resultaría más fácil medrar. No importa nada de eso. El primero y tal vez el único beneficiario de perdonar al agresor es quien perdona, ¡y merece la pena! Donde hay perdón no tiene cabida la amargura.

Perdonar es una actitud de la mente, incluso cuando la parte ofensora no solicite seer perdonada.

Y esto no significa que se esté dando marchamo de conformidad a lo que produjo el agravio y el dolor consecuente, no significa que se apruebe una conducta reprobable; perdonar significa liberarse de una carga negativa que causa dolor y transferir a otras instancias el resto. En el caso de los creyentes, es dejar que Dios juzgue a cada uno según sus actos; es, además, una forma de liberarse de los agraviadores, porque el rencor te mantiene encadenado a ellos por un lazo invisible, una especie de veneno que destruye el espíritu y produce amargura en el alma.

Claro que perdonar requiere entereza. Se necesita más empeño y más fortaleza e inteligencia para descubrir lo bueno que hay en los demás que para obsesionarse con lo que no nos gusta. Perdonar, por otra parte, no es olvidar, es mantener de una forma difusa en el recuerdo los hechos que fueron causa del rencor hasta el punto de que su recuerdo ya no se convierte en una daga lacerante que atraviesa las entrañas cada vez que se trae al recuerdo, sino en una anécdota, una etapa de la vida ya superada.

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Hay una palabra en el Nuevo Testamento, que aparece una sola vez, paresis que sugiere la idea de “pasar por alto”; hace referencia a la gracia divina para justificarnos gratuitamente “por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados” (Rom. 3:25). Eso es el perdón; pasar por alto; existe el agravio, la ofensa, incluso el dolor, pero pasamos por alto, no de forma indiferente o despreciativa, sino aludiendo a un sentido mucho más profundo de perdón. Hay otra palabra en el NT que, en este caso, es utilizada unas cincuenta veces, afesis, que da la idea de “enviar lejos” o “dejar ir”. La causa del mal sigue existiendo, pero cuando la enviamos lejos, cuando ponemos todos los medios para expulsarla lejos de nosotros, no corremos el peligro de tropezarnos ni enredarnos con ella.

Solidaridad con las víctimas del accidente de Barajas Enric Capó

El trágico accidente de Barajas, con un balance, todavía provisional, de 153 víctimas mortales, ha conmocionado al país. Sin embargo, no es algo extraordinario, sino nuestro pan cotidiano. Día tras día se van sumando las víctimas de la peligrosidad de nuestras carreteras, llegando a cifras anuales al menos veinte veces más importantes que la de Barajas. Pero esto no disminuye en lo más mínimo la tragedia que nos ha azotado de forma tan brutal. Ver la magnitud de la tragedia y el dolor que ha causado a tantas y tantas familias nos conmueve profundamente. Las lágrimas de los familiares de las víctimas que hemos visto en nuestros televisores son también nuestras lágrimas. Nos solidarizamos con padres, esposos o esposas, hijos, hermanos, amigos, etc. que están sufriendo la pérdida de seres queridos. Que en la fe y en la esperanza encuentren las fuerzas necesarias para seguir adelante en un camino que, lo sabemos desde siempre, es inseguro y peligroso.

Para la comunidad evangélica, ha sido un rudo golpe el que entre las víctimas se encuentre nuestro hermano Rubén Santana Mateo, miembro comprometido y activo en la comunidad bautista de Tres Cantos de Madrid. Quizás haya otros como él, no lo sabemos. La muerte de todos nos afecta, pero es especialmente duro cuando se trata de de “un miembro de la familia de la fe” (Gál 6,10). A sus familiares que lloran su muerte y a su comunidad, expresamos nuestro dolor y nuestra solidaridad. Para todos, sin ninguna discriminación, pedimos el consuelo y la bendición de Dios.

En una tragedia como la que estamos viviendo, con tantas víctimas mortales, se plantea la cuestión del reconocimiento oficial y del funeral más o menos de Estado, que tiene lugar en estos casos. A nivel del gobierno de la nación, no se plantea ningún acto especial. Sin embargo, a nivel local y regional se está organizando un funeral presidido por el arzobispo Rouco Varela. Entendemos que la Iglesia Católica tiene todo el derecho a celebrar un funeral por las víctimas. En todo caso, la mayoría de ellas pertenecen a esta confesión religiosa. Pero habría que dejar muy claro que no se trata de un acto oficial, aunque estamos seguros de que las autoridades políticas van a presidirlo. No nos ha de importar, siempre que haya reciprocidad y se respete y honre a las víctimas no católicas.

Algunas voces evangélicas han pedido que el funeral por las víctimas sea ecuménico. No creo que esto resolviera los problemas del pluralismo religioso que vivimos

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en el país y que se da entre las víctimas del accidente. Sería como subirnos al carro de la Iglesia Católica y aparecer en la foto, lo que me parece funesto. Para el futuro, las autoridades políticas habrían de establecer un protocolo o una liturgia laica para estos casos de catástrofes públicas que afectan a buen número de ciudadanos, con el fin de que nadie se sintiera excluido. Esto, actualmente, no existe, por lo que lo más fácil ha sido seguir la tradición representada por la Iglesia Católica.

Al margen de estas cuestiones marginales, lo importante es atender a los supervivientes y a los familiares de las víctimas para que se encuentren asistidos y acompañados en su situación de angustia y dolor. Es en el círculo más íntimo de las relaciones humanas y en el de la fe compartida que hemos de encontrarnos. Para nosotros los creyentes, es Dios quien, en última instancia, nos consuela y nos fortalece.

La vuelta al mundo sin salir del barrio Manuel López Ni 80 días ni 40.000 kilómetros, qué va. Dar la vuelta al mundo está al alcance de nuestra mano aquí y ahora, hoy mismo en cuanto acabe el culto. El viaje apenas nos llevará unos minutos, pues el punto de destino está a menos de 500 metros del banco en el que estás sentado. Basta enfilar General Lacy arriba, girar por Méndez Álvaro a la izquierda, cruzar la calle y entrar en la Estación de Atocha.

Allí, en el jardín tropical de la espaciosa sala principal, se dan cita los domingos centenares de inmigrantes de las más diversas procedencias. Un bullicioso, espectacular hervidero multicultural. Al lado del español en sus más diversos matices se pueden escuchar, por obra y gracia de la omnipresencia del dichoso teléfono móvil, conversaciones en decenas de idiomas distintos. En Madrid hay ciudadanos de más de 150 países.

Según el censo de 2008, la población extranjera de Madrid capital es de 547.282 habitantes sobre un total de 3.238.191, lo que supone el 16,9%. Los datos no oficiales, sin embargo, sitúan ese porcentaje por encima del 20%, cerca del 25%. Consecuentemente, en buena lógica uno de cada cuatro revisores de Metro, concejales, apoderados de banca, inspectores de Hacienda o directores de empresa tendría que ser ciudadano madrileño oriundo marroquí, ecuatoriano, colombiano, rumano, argentino, chino, senegalés…

“Extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto…” La Biblia nos exhorta a ser hospedadores, pues lo que se dice extranjeros lo somos todos en la vieja piel de toro: celtas, iberos, suevos, vándalos, fenicios, etc. etc. etc…

Gracias a Dios, las iglesias evangélicas superan holgadamente ese 20-25% de membresía internacional. Gloria a Dios. Pero cabe -y procede- ir a más en el mestizaje espiritual. Hemos de acoger al forastero con respeto y cariño, enseñarle nuestras costumbres, ayudarle a integrarse, y reinventar luego juntos cuál haya de ser el rol de la Iglesia en el siglo XXI en la nueva España multiétnica y pluricultural.

Entre la situación de los extranjeros que atienden el supermercado del barrio o recogen la basura de mi calle expuestos a ser “invitados” a retornar contra su voluntad a sus países de origen y la de los que juegan en el Aleti o el Realmadrid, creo que como iglesia deberíamos apostar por el segundo supuesto…

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encomendada como padre de almas.

¡Pobre Lluiset!

Eugenio Berruezo

Levantarse del catre donde uno yace cada noche le aporta la incógnita de lo que está por suceder en el inminente futuro, marcado en espacios de sesenta insospechados minutos. Hoy ya he tenido la respuesta a mi incógnita cotidiana. Lo que te voy ha narrar me sucedido hoy 1 de Agosto de 2008, en una pequeña ciudad de cuyo nombre no quiero acordarme, como tampoco quiero acordarme del nombre de mi amigo y hermano del que te voy hablar, por esa razón te pido me permitas llamarle “Lluiset”.

La frecuencia de la cruel violencia no deja de sorprenderme.

Estoy convencido de que nunca os he hablado de “Lluiset”. Él, es un hombre que, probablemente, ha superado los 65 años. No conozco con seguridad su edad porque le es imposible comunicármela, pero estoy seguro que supera los 65 años de edad de largo.

“Lluiset” (versión catalana para el nombre en diminutivo de Luís) es uno de los mejores cristianos que he conocido, en especial por su fidelidad. Fiel fue por la inmensidad de años asistiendo a los servicios que su iglesia ofreciera. No importaba si eran aburridos, monótonos, insustanciales, insultantes a la inteligencia humana (también los hubo), carentes de aplicación o fuera de contexto con los tiempos. Ahí estaba, sentado en el último banco. Eso sí, en un lugar cercano a la puerta, es normal, por si acaso desprestigiaba ser fácil deshacerse de su presencia. Ese era el lugar asignado desde el liderazgo para ciertas personas.

“Lluiset” fue siempre la persona que más amor demostró en su trato con los demás.

Conmigo fue siempre muy especial. Nunca jamás he sido avasallado con muestras de amor manifestadas en besos y abrazos en medio de la vía pública, excepto las propinadas a mi persona por “Lluiset”. Digo “propinadas” porque si alguien se lanzaba a mi cuello y me besaba con desespero de manifestación de amor, en mi andar rutinario por la vía pública, ese era “Lluiset”.

“Lluiset” era la persona que asistía a su congregación sin importarle un suculento y gran “pepino” quien fuera el pastor en ese momento. De todos modos, a todos y cada uno de ellos amó con intensidad, actitud perseverante de respeto, reconocimiento y agradecimiento, independientemente de su eficacia en la tarea esperada y Lupa Protestante | 16

“Lluiset” hizo imposible que el diácono responsable, olvidase ni una sola vez, las luces encendidas del venerado templo, ni una ventana abierta, ni que la puerta principal fuera cerrada sin echar con seguridad y comprobación la llave. Para que eso no sucediera allí estaba él. Con gestos hacía su labor de Pepito Grillo para que le fuera imposible al serio diácono marchar sin cumplir con su obligación.

“Lluiset” era la persona que se lanzaba a entrevistarse con el pastor de turno, cada vez que desde el púlpito se anunciaba: “Próximamente habrá un acto de bautismos”.

Nunca jamás experimentó las sensaciones que este acto depara en uno. Jamás escuchó enfundado en ropas blancas como la nieve, húmedo y aturdido, a la congregación unánime y emocionada cantar a ritmo cansino: “Me gozo en Jesús y en su trono de luz”. Sistemáticamente era rechazado como candidato. Su minusvalía mental le hacían formar parte de esas personas a las que Jesús nunca hubiera bautizado… ¿O tal vez si? ¿Quién sabe? Jesús anduvo haciendo cosas tan raras y tan raro era el “cambalache” de gente con la que andaba que igual Él, nunca hubiera sentado a “Lluiset” en el último banco cerca de la puerta y tal vez lo hubiera bautizado. Jesús siempre fue diferente a sus seguidores ¡Gracias a Dios! Por esta verdad.

“Lluiset” siempre fue incapaz de articular palabra, pero se hacía entender a la perfección. Tal vez esa sea la razón por la que nunca se le consideró digno de pertenecer, con pleno derecho, a la condición de miembro de una iglesia evangélica. Nunca pudo expresar verbalmente la aceptación indiscutible de la Persona de Jesús como su único y suficiente Salvador, jamás confirmó de manera clara entender el magnífico recurso como es el “librito sin palabras”, y además, ¿qué quieres? jamás tuvo la destreza de levantar su mano en el momento oportuno en ninguno de los llamamientos realizados y eso que los vivó todos. Por el contrario era un ejemplo de fidelidad. ¡Que confuso es el ser humano!

Hacía ya muchas fechas que no veía a mi fiel y buen hermano “Lluiset”, hasta que hoy caminando por una de las calles centrales de esta pequeña ciudad, le he visto de nuevo, he de confesar que le había perdido la pista. Algunas ciudades son pequeñas pero las pistas se pierden tan rápido como se pierde el interés por las personas que transitan en ellas ¿no es cierto?

Venía, calle arriba, del mar hacia la montaña, caminando lento, evitando el sofocante sol del verano mediterráneo, acompañado por una señora que forma parte del equipo de atención del hogar donde hoy reside. Uno de esos tiernos lugares donde aparcamos a aquellas personas que nos impiden ser todo lo efectivos que nosotros necesitamos ser. Caminaba encorvado, como decía, lento y triste. Ante mi saludo, lo único que ha hecho, en esta ocasión, ha sido pasarme su mano por mi cara. Con Lupa Protestante | 17

extrema delicadeza ha tomado el auricular de mi iPod que colgaba sobre mi cuello y se lo ha acercado, sin demasiada destreza, a su oído derecho. Ha escuchado la música y ha perfilado con timidez el dibujo en su rostro de una leve y tierna sonrisa. Emocionado le he correspondido con dos de mis escasos besos, esos que tan racionados tengo por lo habitual, lo cierto es que no hay mucho que me invite a ser besucón ¿También te pasa a ti? Será cosa del tiempo, a ver si viene el invierno e invita al recogimiento y la manifestación de sentimientos.

Al preguntarle, yo, a su acompañante por el estado de “Lluiset” , me ha dado una breve explicación de lo acontecido recientemente en su vida. Tal vez ahora viene la aberración del día, esa que va con cada página del calendario, como si de una “Nota Diaria” se tratara.

“Lluiset” hace unos meses fue agredido de forma salvaje por unos energúmenos que quisieron divertirse a su costa. Supongo. Fue tal la paliza que recibió, que después de ser encontrado en un campo donde fue abandonado inconsciente, nunca jamás se ha vuelto a atrever a salir sólo a la calle. ¡Qué lástima! Nunca jamás, seré besado otra vez por sorpresa, ni tan siquiera por ni uno sólo de los hermanos en la fe, esos tan cuerdos y con mente clara y limpio pensamiento que pasean constantemente por las calles de esta ciudad.

Siento dolor, vergüenza, rabia y me critico a mí mismo personalmente, por lo poco que cuidé de este hermano, mientras Dios nos permitió estar juntos. Por haber consentido que fuera sentado en el último banco y por no rebelarme a la negativa de su deseo de ser bautizado.

Hoy abro “EL PAIS” y en su página 16 veo la crueldad de una adolescente sobre otra niña ecuatoriana. ¿Nos estaremos volviendo locos? Me pregunto. No, lo que sucede es que todos estamos destrozados por los efectos del pecado.

Es bastante obvio, que estas conductas agresivas y violentas, que no se sabe que clase de beneficio persiguen, son totalmente ineficaces. ¿Qué beneficio obtuvieron los que maltrataron a mi hermano “Lluiset”? ¿Qué motiva a los seres humanos a recurrir a la agresión cruel contra sus semejantes? ¿Qué les motiva a marginarles e ignorarles, llegando a agredirles de tantas formas diversas?

Numerosos estudios científicos demuestran que el queroseno de la violencia es normalmente utilizado por personas con sentido de superioridad desmesurado. Ellos se creen superiores al diferente. Que conste que digo diferente, que para nada significa inferior.

En realidad lo que sucede es que los expertos dicen que los individuos como los que agredieron a mi buen “Lluiset” o la muchacha de Colmenarejo y su cobarde coro, con Lupa Protestante | 18

cámara incluida, son seres (no sé si humanos), con complejo de inferioridad, gente frustrada consigo misma, que lo único que busca es apaciguar su autodesprecio agrediendo a personas vulnerables. Esta es una característica que adorna a los narcisistas (Recomiendo la lectura de la fábula sobre Narciso y su tremendo amor por él mismo).

Los individuos narcisistas son egocéntricos, exageradamente egoístas, con una fuerte tendencia a vanagloriarse de sus propias aptitudes y a tratar a los demás con desprecio, como seres inferiores. Los hay, y existen, que son verdaderos ególatras que no ocultan la veneración que sienten hacia sí mismos. Es cierto que estas actitudes se manifiestan en la adolescencia y algunos las mantienen a lo largo de su existencia. Lo mismo, le sucede al organismo que padece esta fábula demencial instalada en su cerebro, esa el organismo de la clase que sea, aunque se llame Iglesia Cristiana Evangélica.

La policía municipal de la pequeña ciudad no ha conseguido saber quién o quienes fueron los autores o autoras de la paliza propinada a mi querido y tierno hermano.

Sospechan de algún grupo de adolescentes desalmados. Hay que ser desalmado para tales actos. Hay que carecer de alma, para marginar al diferente. Me encantaría que fueran atrapados y castigados por su abuso, su desprecio, su actitud marginadora, sus actos abusivos y su violencia sobre una persona tan débil e indefensa como este querido hermano.

Lo que me sucede es que, lo siento, no puedo evitarlo, no es maldad, pero a mi mente vienen serias dudas: ¿Pero sólo fueron unos potenciales narcisistas adolescentes los que consideraron a esta criatura de Dios, hermosa, digna de ser mantenida apartada, rechazada e ignorada? ¿Qué hubiera cambiado en su vida si la comunidad cristiana lo hubiera arropado de manera diferente? ¿Qué hubiera sido de él si no lo hubiéramos sentado cerca de la puerta por si acaso? ¿Qué hubiera sido de él si no lo hubiésemos sentado a la fuerza, tantas veces, para que nuestro ritual litúrgico (tantas veces mediocre) no se viera en lo más mínimo afectado? ¿Qué habría sido de su vida si hoy tuviera una congregación que lo cuidase?

“Muchas personas que están convencidas de su gran valía utilizan la crueldad como herramienta preferida para demostrar su convencimiento” Roy F. Baumeister,. Egoísmo y agresión, 1999 Convencimiento ¿De qué?

Dicen (¡no sé si será verdad!): “A buen entendedor, pocas palabras bastan”. Por esta razón: Punto y final y que Dios y “Lluiset” nos perdonen.

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“Abriré un camino por el desierto” Reynaú Omán S. Marroquín

Isaías 43: 18- 21

La expresión “abriré un camino por el desierto”, más que una promesa, es una realidad en la vida. Gracias a esa realidad es que vivimos el presente. El pueblo de Israel llegó a comprenderlo después de su liberación. Llegó a entender lo nuevo que comenzó a brotar cuando aparentemente las cosas no estaban a su favor.

“Abriré un camino por el desierto.” En consecuencia, las fieras salvajes, chacales y avestruces se unen en la glorificación a Dios y en la celebración de la liberación del pueblo que logró avanzar en medio de las luchas y las pruebas.

Un profeta anónimo que acompañó a los judíos en su exilio en Babilonia, fue quien escribió Isaías 43, para consolar, animar y fortalecer su débil fe y esperanza de volver un día a Jerusalén. No fue fácil para este profeta cumplir su misión; sobre todo, porque un cúmulo de judíos había olvidado sus raíces, sustituido su identidad religiosa y cultural por otra.

En nuestro texto, el profeta invita al pueblo a no mirar únicamente hacia atrás; a no pensar en lo antiguo, porque algo nuevo ya está brotando. Aún cuando Dios se haya manifestado en el pasado, no podemos quedar atrapados en los recuerdos; éstos, pueden ser buenos o malos. Los buenos recuerdos, a través del tiempo, somos dados a idealizarlos; si bien, alegran nuestro corazón, pero también nos llenan de nostalgia, y si vivimos anclados a ellos, nos conducen a una actitud pesimista y a la deserción. Con mucha razón el Predicador decía: “No digas que los tiempos pasados son mejores porque no es hablar con sabiduría.”¿Qué decir de los malos recuerdos? Si vivimos anclados a éstos, de por vida lamentaremos el pasado, sintiéndonos víctimas y manifestando siempre nuestra incredulidad a las propuestas que nos motivan a seguir el camino con optimismo y esperanza.

El profeta está a favor de conocer la historia y sus enseñanzas, pero no a permanecer envueltos en acontecimientos del pasado. Ahora hay que contemplar lo nuevo, lo diverso, e interpretarlo con sentido de esperanza. Ahora hay que aceptar que el Señor del camino “desenmonta” el camino que tenemos por delante y nos impulsa a continuar con fe y esperanza; cuando todo parece en nuestra contra y aparentemente se cierren los horizontes, es cuando se anuncia algo nuevo que está por suceder.

Los desiertos están repletos de riesgos para la vida, pero también muchas oportunidades: acrisolan, purifican, motivan y reaniman a seguir el camino. Si bien es cierto, parece que las esperanzas se esfuman, es también cierto que esas esperanzas nunca enterradas reconfortan y motivan a luchar aún contra la misma desesperanza.

En el desierto, la travesía que perece larga e interminable nos acerca a un objetivo de liberación.

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artículos

La verdad en la apertura de sentido de la fe

Nicolás Panotto

La verdad en la apertura de sentido de la fe Nicolás Panotto ..........................................................................23 Jesús y la marcha homofóbica del 26 de julio Juan Stam .................................................................................27 La iglesia de las mil caras Abel García García ...................................................................30 Jesús de Nazaret, nuevas miradas Carmiña Navia Velasco ............................................................52 Carne y dolor: una relectura de Las confesiones de san Agustín Samuel Pimentel .......................................................................59 Hacia una espiritualidad ecuménica Francisco Rodés Gonzalez ......................................................82

¿Dónde está la verdad? ¿Hay tantas verdades como sujetos? ¿Quién dice cuál, quien o qué es la verdad? ¿Existen muchas verdades? Desde mi experiencia personal, es notable la recurrencia con la que estas preguntas emergen a mí alrededor, especialmente en espacios de reflexión teológica. Y no es para menos, partiendo del hecho de que el objeto de la fe (cristiana en este caso), el Dios trino, se presenta, desde un marco religioso, como ese Absoluto omnipresente, omnisciente y todopoderoso. Más allá de esto, el gran interrogante existencial por “la” verdad abarca diversos espacios, desde la filosofía hasta la ciencia y la ética.

Sin querer agotar el tema (ya que, obviamente, yo no tengo “la” verdad), me gustaría llevarles a reflexionar sobre algunas ideas que aportó el prestigioso filósofo y teólogo Paul Ricoeur en un precioso y fascinante texto titulado “La filosofía y la especificidad del lenguaje religioso”.1 Este escrito parte de tres presuposiciones: primero, que es posible identificar una fe religiosa desde su lenguaje; segundo, que el lenguaje religioso contiene un sentido de especificidad, desde donde distinguirlo de otras modalidades de lenguaje; tercero, que, en esta búsqueda, la filosofía está implicada en encontrar no solo el sentido del lenguaje sino su pretensión de veracidad.

De aquí Ricoeur pasará a desarrollar cada uno de los puntos mencionados. En primer lugar, al analizar el discurso religioso se hace necesario hacerlo en cuanto tal.

Esto requiere del estudio del lenguaje como acto, contenido y forma. Esto se debe a que las formas de discurso, más que instrumentos de clasificación son instrumentos de producción. Por ello, dirá Ricoeur, el discurso es producido como una obra. Desde lo dicho, el texto bíblico, como uno de los más importantes depositarios de segmentaciones narrativas y discursivas de nuestra fe, debe ser abordado de la misma manera. “Interpretar un texto significa siempre más que sumar las significaciones de las frases aisladas. El texto en tanto totalidad se debe aprehender desde el punto de vista de la jerarquía de los topoi que lo componen”.2 De aquí una de las tareas centrales de la hermenéutica: identificar las diferentes formas de discurso que delimitan el espacio interpretativo desde donde puede comprenderse el discurso religioso.

El segundo punto es que la especificidad del lenguaje bíblico se encuentra en su misma confesión de fe. Por esta razón, no puede disociarse dicha confesión de las formas particulares de discurso que aparecen en cada parte del texto bíblico.

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Esta relación se trasluce en la ya conocida fórmula lingüística conocida por la relación contenido- forma. En este sentido, la polifonía discursiva de los textos bíblicos muestran algo central de su contenido teológico: el discurso religioso en sí mismo se muestra como una polifonía (lo que Ricoeur llama el “sistema circular” de los textos bíblicos). Esto, puesto en negativo, nos muestra que no podemos alcanzar a comprender la riqueza del discurso religioso de la fe evitando el rodeo de las polifonías bíblicas.

mundo que, en el lenguaje de la Biblia, es nombrado mundo nuevo, Reino de Dios, Ser nuevo”.4 En segundo lugar, la noción de inspiración y revelación se mueve de su sentido exclusivista y psicologista hacia una comprensión existencial. “Es necesario entonces llegar a decir que un texto es revelado en la medida en que revela un mundo”.5 Por último, la riqueza de la polifonía del discurso religioso (contenido en los mismos textos bíblicos), más que relativizar enriquece dicho texto, y con ello la misma comprensión de la persona divina. En palabras de Ricoeur,

Por último, entramos en uno de los temas más escabrosos: la cuestión de la verdad.

Nos podríamos preguntar sobre la necesidad de dicho abordaje. A ello respondemos, de manera preliminar y simplista, desde dos razonamientos. Primero, que todo discurso, al ser aprehendido, analizado y practicado en un contexto histórico determinado, pretende un mínimo sentido de veracidad para su aplicación y justificación.

Segundo, como mencionamos anteriormente, todo discurso religioso, no sólo por ser un discurso sino también por su punto de partida (lo divino), pretende una aprehensión como centro de la historia, por ende de veracidad.

El referente Dios queda focalizado por la convergencia de todos esos discursos parciales. Es, simultáneamente, el índice de su mutua pertenencia y de su inacabamiento. Es su orientación común y es, a la vez, lo que a cada uno se le escapa.6

Para abordar esta problemática, Ricoeur partirá de la presuposición hermenéutica que denomina referencia del texto. Con ello evoca a el/los contexto/s que intervienen en el momento de interpretar el texto bíblico. De aquí que surgen las referencias de primer y segundo orden. El primero tiene que ver con el contexto particular del texto en cuanto tal y el segundo con el “contexto extendido” que adquiere el mismo al ser interpretado desde el momento particular de quien ejerce dicha interpretación.

A diferencia de la hermenéutica clásica, al estilo schleiermachiano, Ricoeur dará mayor énfasis a la referencia de segundo orden; o sea, al lugar del texto en la persona que lo analiza y sus circunstancias. Por ello afirmará, desde una noción heideggeriana, que “(…) la interpretación es el reconocimiento de la modalidad del ser-en-elmundo proyectado por el texto”. Sigue diciendo: Lo que propiamente se da a interpretar en un texto, es el proyecto de un mundo, de un mundo que podríamos habitar y en el cual podríamos proyectar nuestros posibles más propios. Tal es lo que denomino el mundo del texto, -el mundo apropiado de ese texto único.3 Este marco trae diversas consecuencias teológicas, específicamente en lo que refiere a la veracidad (o sea, a su justificación y lugar en la historia) del texto bíblico. En primer lugar, retomando lo antes dicho sobre la relación forma-contenido, la manera en que el texto se muestra determina profundamente la dinámica del contenido teológico. Por ello, “La tarea de la hermenéutica no consiste en suscitar una decisión del lector, sino en desplegar el mundo implicado en los textos bíblicos. Antes de toda emoción, antes de toda disposición de fe o de no-fe, un mundo es pro-puesto, ese Lupa Protestante | 24

Podríamos mencionar dos enseñanzas que nos deja la riqueza de este abordaje, dentro de las muchas otras más que nos podría arrojar. En primer lugar, el texto bíblico, como una de las principales fuentes discursivas de nuestra fe, no puede escapar de ser puesto en un marco de análisis hermenéutico y discursivo como cualquier otro. Esto nos lleva, una vez más, a dejar de lado esos vicios modernos de afirmar la veracidad del texto bíblico a través de una supuesta unicidad y uniformidad de su mensaje. La Biblia, en cuanto texto histórico y discurso de una fe, está compuesta de una poliforme melodía que, precisamente, hace a su riqueza. Evitarlo opaca su inherente impacto existencial.

Tener en cuenta esta polifonía conlleva reconocer que el texto bíblico se encuentra en sí determinado por contextos, opiniones, experiencias, lejos todos estos de un espacio único de comprensión y “revelación”. Y el hecho mismo de que las experiencias, los contextos y la historia sean elementos intrínsecos de los mensajes bíblicos, abre la práctica de interpretación y comprensión hacia las experiencias, mundos e historias presentes de quienes los leemos.

Aquí, finalmente, el segundo elemento central que Ricoeur nos deja: la veracidad del discurso religioso se encuentra, precisamente, en su intrínseco impulso hacia esta apertura histórica del sentido. Esta propuesta deja de lado todo intento de buscar una verdad universal (no en el sentido de su alcance sino de su unicidad), cuya validez se deposite en su comprobación histórica (aquí “historia” como suceso específico ocurrido en un momento concreto) o en una “fe ciega” de que así haya ocurrido.

Esto, por ejemplo, transforma el concepto mismo de verdad, especialmente en su sentido de normatividad: ella no es un absoluto esencial que se retroalimenta y justifica a sí mismo sino que es un acuerdo que encuentra su veracidad en su relación con la comunidad que la confiesa y que sirve a su actuación histórica. Como dice Pascal Engel en su diálogo con Richard Rorty, el hecho de que en lo que decimos que es verdad se depositan la aserción y la creencia, no significa “(…) que la noción Lupa Protestante | 25

de verdad sea en sí misma normativa. Porque el hecho de que un enunciado o una creencia sean verdaderos es un simple hecho, una relación semántica que el enunciado o la creencia guardan con el mundo, y no una norma. Lo que resulta normativo, es el vínculo que une a la verdad con la creencia y la aserción…”.7 En esta dirección, la verdad de la fe no se deposita en los intentos muchas veces vacíos y truncos de encontrar “justificaciones” a hechos pasados o la “existencia” a relatos contados, lo que no quiere decir que dichos intentos sean inútiles. Lo que intentamos decir es que la verdad de la fe se encuentra, primordialmente, en esa apertura de sentido que provoca en la existencia de cada creyente, abriendo las coyunturas y los cerrojos de la vivencia hacia horizontes de esperanza y plenitud, así como lo evocan los símbolos bíblicos del Reino, la redención y la nueva creación.

Toda búsqueda de verdad, sea cual fuere, está (o debería estar) inevitablemente adherida a dicha apertura de sentido teológico.

-------------------------------------------------------------------------------1 Paul Ricoeur, “La filosofía y la especificidad del lenguaje religioso” en Fe y filosofía, Docencia, Buenos Aires, 1990, pp.55-71 2 Ibíd., p.59 3 Paul Ricoeur, op. cit., p.65-66 4 Ibíd., p.67 5 Ibidem.

6 Ibíd., p.68 7 Pascal Engel y Richard Rortry, ¿Para qué sirve la verdad?, Paidós, Buenos Aires, 2007, p.34

Jesús y la marcha homofóbica del 26 de julio Juan Stam

Un día trajeron ante Jesús una mujer adúltera, tomada en el mismo acto de pecado.

Jesús la miró con una severidad santa, citó el séptimo mandamiento y la condenó.

Después habló con sus discípulos sobre la culpabilidad de los que cometen adulterio y decidieron convocar una marcha nacional a favor de la moralidad sexual. Lo llamó “Gran Marcha en Defensa de la Familia”. Hubo estentóreos “gritos de júbilo” y patadas al diablo, y los cielos resonaron con un coro incesante de amenes y aleluyas. El impacto fue tal que el Sanhedrín decidió criminalizar la fornicación, aunque a decir verdad, no afectó mucho la conducta sexual de los pobladores. De todos modos, la marcha tuvo un gran impacto propagandístico y en las próximas elecciones Jesús ganó un puesto en el Sanhedrín. Por lo menos, algo se logró.

Por supuesto, la historia verdadera, según el Nuevo Testamento, fue totalmente diferente (San Juan 8:1-11). La escena era algo así como una marcha contra el adulterio, con la culpable encabezando la procesión. Los fariseos citaban la ley de Moisés contra ella, pero Jesús no usó la Biblia como garrote acusador. Jesús se inclinó hacia la tierra, escribió en el suelo, y con una declaración contundente puso a los fariseos a la defensiva: “El que de vosotros esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella”. Con eso terminó la marcha de esos fariseos “a favor de la fidelidad matrimonial”, y uno por uno, totalmente avergonzados, se retiraron.

Cuando Jesús estaba solo con la mujer, le dijo que él tampoco la condenaba y la exhortó a no pecar más. Y al fin, el Sanhedrín lo mató a él.

En otra ocasión, cuando Jesús comía en la casa de un fariseo llamado Simón, entró en la casa “una mujer de la ciudad, que era pecadora” (San Lucas 7:37). La prostituta comenzó a regar los pies de Jesús con sus lágrimas y enjugarlos con sus cabellos y ungirlos con perfume, y Jesús no se ofendió. El fariseo, sí, y pensó, “Si éste fuera profeta, conocería qué clase de mujer es la que le toca, que es pecadora”. Jesús dijo de ella, “sus muchos le pecados están perdonados, porque amó mucho”, y la declaró perdonada. Los fariseos eran moralistas, pero Jesús no.

A Jesús le acusaron de ser “amigo de pecadores” (Lc 7:34). Su gente eran los publicanos y pecadores “Éste a los pecadores recibe”, denunciaban sus enemigos, “y come con ellos” (15:2). El Hijo de Dios se sentía mejor con la mala gente que con

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la buena gente. Los fariseos lo odiaban, y él los denunciaba sin pelos en la lengua.

Pero para los pecadores y despreciados, sus palabras eran siempre de la más tierna compasión.

duda, tristeza al corazón de Dios. Creo que Jesús, que una vez lloró por la muerte de un amigo (Juan 11:35), debe de haber vuelto a llorar al ver esa escandalosa afrenta cometida en su nombre.

Es imposible imaginar a un Jesús homofóbico. ¿Hubiera participado Jesús en la marcha de la Alianza Evangélica? ¡Jamás! Quizá el Jesús de algunas iglesias o tradiciones, pero no el Jesús de los evangelios. Según Flora Fernández (Tribuna Democrática #9898), “Jesús habría tomado un látigo y habría actuado como cuando sacó a los mercaderes del templo”.

De hecho, Jesús mismo encabezó una marcha, que conocemos como la entrada triunfal. Pero no fue contra los pecados sexuales sino contra pecados religiosos, contra los líderes del templo que negociaban con el mensaje de la fe. Esa marcha para nada le gustó al oficialismo. Poco después Jesús entró al templo y trastornó las mesas de los que comerciaban con la religión. Jesús encabezó una marcha inspirada por el celo del reino de Dios y su justicia, contra la corrupción y la hipocresía. Esa es la clase de marcha con la que Jesús está de acuerdo.

Eso me provoca una pregunta curiosa: ¿por qué los líderes de la Alianza Evangélica nunca aparecen el primero de mayo, a marchar con los obreros para un poquito más de justicia en este país? ¿Dónde está nuestro diputado cada año en esa marcha? ¿A qué se debe esa obsesión con la homosexualidad, pero esa ausencia el primero de mayo? Estoy seguro que el Jesús de los evangelios estaría ahí marchando con los pobres. Yo mismo lo he sentido muy cerca caminando con el pueblo cada primero de mayo.

Jesús, en su entrada triunfal, marchó contra la corrupción religiosa, política y económica del oficialismo de su tiempo. Podemos estar seguros de que hubiera encabezado una marcha cuando apareció en Costa Rica el Memorándum de la Vergüenza. ¡Que extraño que la Alianza Evangélica no movilizó una gran marcha de toda la población evangélica para denunciar esa corrupción con todo su fétido olor hediondo.

La Alianza, y nuestro diputado evangélico, no tenían ninguna palabra profética. ¡Al contrario, ayudaron a encubrir la corrupción!

Los mismos textos contra la homosexualidad denuncian también la avaricia y dice que los avaros no entrarán al reino de los cielos. ¿Habrá pastores avaros hoy en la iglesia evangélica costarricense? ¿Entrarán ellos al reino de Dios? ¿Y el “evangelio” de la prosperidad, no produce “cristianos” avaros? Qué raro, la Alianza Evangélica hasta ahora no ha organizado una marcha contra la avaricia. Muchos líderes y otros evangélicos no podrían unirse a esa marcha por ser ellos mismos avaros.

En fin: la marcha carnavalesca y politiquera de la Alianza Evangélica para nada sirvió a la paz y el bien moral de nuestra patria. Dio vergüenza al evangelio, y sin Lupa Protestante | 28

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El peligro de la iglesia de las mil caras Abel García García

1. Resumen Las revoluciones industriales transformaron absolutamente la vida humana. Este fenómeno trajo una lógica de vivir denominada como el pensamiento de la fábrica y la producción en serie, que se metió en la iglesia, permeando profundamente el estilo de hacer iglesia y misión. Sin embargo, luego de 200 años, las cosas están cambiando y los patrones de la revolución industrial están siendo superados, exigiendo hoy en día gente de pensamiento nuevo, cristianos de pensamiento nuevo. Esta nueva revolución nos hace preguntarnos: ¿Está la iglesia preparada para afrontar una nueva metamorfosis?

Al analizar la historia, nos encontramos con una iglesia dinámica y con una poderosa capacidad de adaptación, por lo que podemos responder: ¡Sí está preparada! La iglesia tiene mil caras, con múltiples expresiones conocidas y aún desconocidas.

Sin embargo hay dudas porque dentro de la iglesia hay cosas que impiden que se manifieste a plenitud esta pluralidad: la tendencia al aislamiento, el fundamentalismo y la visión fronteriza. Las tres empujan a la iglesia y defienden el modelo de la revolución industrial. Como misiólogos debemos comprender este proceso y ayudar, teniendo en cuenta la dirección del Espíritu Santo, a la iglesia en este clímax histórico, construyendo nuevos modelos, apoyando la transición y entregando, siempre, un mensaje de esperanza que enfatice nuestra centralidad en Jesucristo.

2. La iglesia y el proceso de desmasificación Las revoluciones industriales fueron eventos que colocaron las bases del proceso económico moderno, de nuestra vida moderna, de nuestra forma de hacer economía, relaciones, sociedad, cultura, existencia. Somos los que somos hoy gracias a (o por culpa de) este momento histórico. Este fenómeno es tan fundamental que cambio irreversiblemente el modo de producir, la manera de organizarse socialmente y todos los esquemas que seguían una secuencia ininterrumpida de miles de años.

La vida antes de este acontecimiento era eminentemente agrícola. La Biblia se escribe en este contexto de predominio del campo. Puede causar gracia que la “Ciudad de David” haya tenido trescientos metros de largo y cien de ancho (¡un pequeño Lupa Protestante | 30

pueblo andino es más grande que eso!) o que la Jerusalén de Cristo fue un cuadrado de un kilómetro de lado, pero esto era reflejo de un estilo de vida de la gente que no requería urbes mayores. Las señales de Jesús, sus parábolas (El sembrador, la higuera estéril, trigo y la cizaña, semilla de mostaza, el buen pastor, la oveja perdida, el hijo pródigo, los obreros de la viña, los labradores malvados) y la ubicación de su ministerio terrenal (concentrado en los pequeños pueblos de Galilea, Perea y Judea), son una rúbrica del mundo, del orbe vigente en esa época. No era solamente un enfoque por el auditorio ni una estrategia misiológica, sino que era parte del proceso encarnacional del Mesías: vino a nosotros en una era específica y en un lugar específico; por lo tanto, tuvo que presentarse al universo agrícola. Si no era así, ¿a dónde hubiera venido? ¿Cómo decir que hubiera identificado con nosotros?

El mundo fue esencialmente similar hasta el siglo XVIII. La economía asentada en el trabajo manual fue remplazada por otra dominada por la industria y sustentada en la maquinaria a base del vapor y el carbón. La expansión del comercio fue beneficiada por la mejora de las rutas de transportes y posteriormente por el nacimiento del ferrocarril, junto al desarrollo naviero. Estas nuevas máquinas favorecieron enormes incrementos en la capacidad de producción y forjaron efectos colaterales como la urbanización y el surgimiento de una clase burguesa vinculada a la manufactura que desplazó a la vieja aristocracia que vivía dependiente de la tierra.

Adam Smith, el padre de la economía, se intereso profundamente en estos procesos.

En su obra cumbre: “Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones”, exploro de una forma novedosa hasta ese momento el fenómeno marcando las pautas básicas del posterior análisis y estableciendo a la naciente economía como una ciencia. El identifico la división del trabajo como la fuente de mayor progreso en las capacidades productivas. ¿Que es la división del trabajo? En simple, significa que el proceso de producción se divide en pequeñas etapas que permiten incrementar en sobremanera la cantidad de bienes elaborados.

Pongamos las cosas más en concreto con un ejemplo del mismo autor. Adam Smith opinaba que una persona, trabajando mucho y utilizando las herramientas manuales disponibles en 1770, podía hacer, quizás, unos veinte alfileres al día. Sin embargo, el propio Smith observo que, utilizando las mismas herramientas pero partiendo el proceso en cierto número de pequeñas operaciones individuales en las que la gente se especializaría, es decir, mediante la división del trabajo, diez personas podrían hacer la asombrosa cifra de 48000 alfileres al día. Uno sacaba el alambre, otro lo estiraba, un tercero lo cortaba, un cuarto lo afilaba, un quinto lo esmerilaba, tres especialistas hacían la cabeza y un cuarto las unía. Por ultimo, uno pulía el alfiler y lo envolvía en un papel. Señoras y señores, con ustedes la producción en serie.

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Si a este proceso, bosquejado por Smith pero aplicado por visionarios empresarios que vieron en esta lógica la oportunidad de mayores ganancias le añadimos el invento de nuevas tecnologías para la producción de diversos productos, tendremos una explosión de tal nivel que lo que se acaba creando es un sistema económico nuevo: ha llegado el gran capitalismo.

Por la lógica de la producción en serie miles y miles de productos iguales salían de las factorías de todas partes, y nada más expresivo que las cadenas de montajes de donde, desde piezas independientes, se armaba el auto más famoso de todos los tiempos: el Fort T. Dos características básicas marcaban este proceso. Desde un lado, había una gran cantidad de obreros que participaban del proceso de fabricación. Sin hacer preguntas, sin opinión y fácilmente intercambiables, se encargaban de producir. De otro lado, millones de productos idénticos. Ese es un modelo que no se limito a las fábricas de la época. Distribución en serie, educación de masas, medios de comunicación de masas, espectáculos masivos. Es la lógica de la fábrica y de la producción en serie.

Hasta aquí, podemos decir: ¿Y qué tiene que ver esto con el cristianismo? La lógica de la fábrica y la producción en serie ingresó en muchos ambientes de la sociedad y, aunque no lo percibamos así, la iglesia no fue la excepción. La iglesia se convirtió en una especie de fábrica que producía, en serie, muchos cristianos idénticos. Dentro de cada una de ellas se buscaba ser como Cristo (porque este es un mensaje bíblico), esto es, todos iguales, pero según un molde predeterminado. Se creó una ética estricta que no permitía que dentro de las comunidades existiesen cristianos de ideas distintas, ergo, estos decantaban naturalmente hacia el exterior. Todos los presbiterianos eran “iguales” en teología, los metodistas “iguales”, los bautistas “iguales”, los luteranos “iguales”. Algunos se visten igual o muy parecido, tienen la misma jerga, el mismo sentido del humor, consideran como malas las mismas cosas, piensan que la verdad es UNA en forma absoluta y que esa es la que enseñan en sus iglesias, que los que piensan diferentes son defectuosos o están en pecado, no están acostumbrados a objetar (porque eso es malo, mi hermano. ¡Lo dice la Biblia!: “Pero el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente. En cambio el espiritual juzga todas las cosas; pero él no es juzgado de nadie.

Porque ¿quién conoció la mente del Señor? ¿Quién le instruirá? Más nosotros tenemos la mente de Cristo”). ¿Todo esto viene de la lógica de la fábrica y la producción en serie? Sí, este es uno de los factores importantes.

A la vez que se expandieron las rutas comerciales, se emprendió la segunda gran colonización liderada por Inglaterra y se expandieron los mercados. Este impulso incentivó poderosamente la evangelización del mundo, iniciando los grandes moLupa Protestante | 32

vimientos misioneros. Era el espíritu de la época. Y, colateralmente, se enfatizó el crecimiento masivo. El espíritu que movió a las misiones no fue sólo fruto de la gran comisión, sino que tuvo un empujón de la revolución industrial.

Las denominaciones empezaron a formarse desde la reforma con mucha intensidad.

Esto podría ser una señal de que en realidad la lógica de la fábrica no se cumplía estrictamente ya que cada una de ellas “hacía” cristianos distintos. ¿Es esto así?

La formación de las denominaciones trasciende el sentido práctico y nos inclina a cuestiones más terrenas como las envidias o desacuerdos. Sin embargo, las comunidades, dentro de ellas, como un cuerpo que hacía una iglesia local, todos sí debían ser iguales y debemos buscar la expansión de la manera más rápida. Si no, ibas en contra del cuerpo, se te podía considerar, inclusive, un elemento anómalo. No tienes que pensar, no tienes que disentir, todo ya está escrito, ya establecido. La iglesia es una fábrica que busca hacer a todos iguales y en serie.

Sin embargo, hoy se pide algo diferente. Hay un terremoto, otro cambio del nivel de la revolución industrial, ¡que impactará a la iglesia! El trabajador tiene que pensar por sí mismo y ya no quedarse impávido ante las reglas o procesos que le impone el trabajo. El trabajador es animado a poner en tela de juicio los procesos y retado a mejorarlos. Es positivo innovar y asumir riesgos, ya no como antes cuando esa actitud se veía como una amenaza. La producción es hoy personalizada y ya no masiva. ¡La lógica de la fábrica y la producción en serie se ha roto! Este proceso incluye la cultura, los valores y la moral. Por ello, los mensajes transmitidos en los medios de comunicación son independientes y contradictorios, totalmente personales e independientes. Ante esto, vienen cristianos distintos. Cristianos que piensen por sí mismos, que objeten las certezas adquiridas, que cuestionen los viejos dogmas y tengan la energía suficiente para derribarlos. Cristianos que refutarán las formas y los fondos, y por su espíritu de innovación crearán nuevos estilos de hacer iglesia más flexibles y distintos. Cristianos que no vean como virtud la homogeneidad masiva sino que aprecien la riqueza de la diversidad en la experiencia con Dios y en la hermenéutica. ¿Qué tiene la iglesia que ofrecer? ¿Hacia dónde muta el cristianismo? ¿Dónde van nuestras comunidades? ¿Estamos perdidos?

3. Y sin embargo se mueve ¡Terremoto en la iglesia! ¿Se destruirá? ¿Será aplastada, como lo proponía Voltaire? La fuente de esperanza es que no estamos perdidos, que nada es irreversible, que las aparentes nubes negras que el horizonte nos trae son sólo una especie de dejavoo porque la iglesia ha pasado cismas tremendos en el pasado y ha sabido sortearlos no sin problemas, no sin dolor, no sin sangre, no sin muertos, no sin guerras, Lupa Protestante | 33

no sin mártires, y aquí estamos, anunciando nuestro corazón entregado a Cristo.

Aunque no lo percibimos en lo inmediato, en el mediano y largo plazo, la iglesia es flexible y dinámica, con una gran capacidad transformadora que la hace distinta tanto horizontal como verticalmente: en un diagrama cartesiano, digo vertical para referir al tiempo y horizontal para representar a las posturas teológicas-eclesiológicas.

.Para describir la secuencia vertical tomaré el ejemplo de un clásico articulo de Andrew Walls (1) donde describe las visitas de un erudito extraterrestre de vida muy larga que, a través de varios siglos, toma diversas observaciones de las practicas, costumbres e inquietudes de los cristianos con el objetivo de encontrar patrones de continuidad de la iglesia. El tomó las siguientes muestras: a) Año 37 d.C. Se encuentra a un grupo de cristianos oriundos de Jerusalén, todos judíos, reunidos en el gran templo restringido sólo a descendientes de Abraham.

Ofrecen sacrificios de animales para remisión de sus pecados, el séptimo día no trabajan de ninguna manera, circuncidan a sus hijos varones, cuidadosamente siguen una sucesión de rituales y se deleitan en la lectura de libros de leyes antiguas. De hecho, parecen ser una de varias “denominaciones” del judaísmo como los fariseos, saduceos o esenios. Los distingue en particular es el hecho que identifican las figuras veterotestamentarias del Mesías, Hijo del Hombre y Siervo Sufriente con el reciente profeta-maestro Jesús de Nazaret, que murió ejecutado pocos años atrás. Llevan una vida familiar normal con preferencia hacia las familias grandes y unidas poseyendo una vida social muy cohesionada, compartiendo muchas comidas en común en sus casas. Para el observador, la ley y su observación gozosa son elementos de Lupa Protestante | 34

potente impresión, consolidándose como las claves de esta religión primigenia. b) Año 325 d.C. Asiste a una gran reunión de lideres cristianos ―quizá el concilio de Nicea―. Los asistentes prácticamente no son judíos (mas bien, hay una animadversión ante ellos). La idea de sacrificios animales los horroriza abiertamente; más bien, cuando hablan de ofrecer sacrificios se refieren al uso del pan y vino en vez de las comidas de las casas que nuestro observador noto en Jerusalén. No tienen hijos porque se esperan que los líderes de la iglesia no se casen y la mayoría de ellos ven al matrimonio como un estado inferior y considerarían a un padre que ha circuncidado a su hijo como un traidor de la fe. Han trasladado su día especial del séptimo al primer día, aunque éste es un día laborable ordinario. Mantienen prácticas religiosas especiales pero no necesariamente se abstienen de trabajar o de realizar otras actividades como lo hacían sus hermanos de tres siglos atrás. Utilizan los mismos libros que los cristianos de Jerusalén usaban, traducidas al griego. Su preocupación principal, sin embargo, tienen que ver con la aplicación de unas palabras referentes a Jesús que no se encuentran en las Escrituras. El debate (que para ellos tiene una importancia absolutamente fundamental) es sobre si el Hijo es homo-ousios con el Padre o solamente homo-ousios con El. Para el observador, los factores dominantes característicos son sus inquietudes con la metafísica y la teología, un examen intelectual intenso y un intento por encontrar un significado preciso para términos precisos. Es notorio el contraste con sus predecesores. c) Año 600 d.C. aproximadamente. Nuestro visitante va a Irlanda y encuentra a un grupo de monjes reunidos sobre la costa fría y rocosa. Varios de ellos están parados en agua helada que les llega hasta sus cuellos recitando los salmos. Otros están parados inmóviles, orando con sus brazos extendidos en forma de cruz. Uno está recibiendo seis latigazos porque no contesto “Amén” cuando se hizo la oración en la última cena del Señor. Otros están sentados solos en cuevas oscuras al lado de la orilla, evitando cualquier trato con los hombres, en estado de éxtasis espiritual.

Todos usan los mismos manuscritos que los padres griegos, la misma formula que se escucho en el concilio de Nicea pero parecen no estar muy interesados en la teología o ser muy buenos en metafísica. Le dan mucha importancia a la fecha en que celebran su festival central, la Pascua y es evidente su profundo deseo por la santidad y su austeridad extrema en busca de profundizar su relación con Dios. d) Año 1840 d.C. Estamos en Londres en una gran asamblea en el Exeter Hall, donde hay una gran emoción por los discursos en donde se emite el deseo de promover el cristianismo, el comercio y la civilización en África. Se propone enviar a misioneros llenos de Biblias y semillas de algodón a una distancia de cinco mil kilómetros para llevar a cabo el proceso. También están planteando enviar una delegación al gobierno británico para exponerle sobre la necesidad de acabar con el comercio Lupa Protestante | 35

de esclavos, alzando una suscripción para promover la educación de mecánicos negros, acordando que se escribirían cartas y que se publicarían panfletos y anuncios. La reunión empezó con la lectura del mismo libro (traducción al ingles) que los otros cristianos del pasado usaban, citando muchos pasajes de ese libro; de hecho, parecen que muchos asistentes a la reunión lo llevan. Al preguntar, parece que casi todos aceptan sin reservas el credo de Nicea, usan la palabra “sagrado” a menudo pero se horrorizan ante la sugerencia de que la santidad puede ser relacionada con el acto de pararse en agua fría, y se oponen completamente a la idea de pasar toda su vida orando en una cueva húmeda al lado del mar. Mientras los monjes irlandeses buscaban vivir con lo menos posible y en un estado de autarquía absoluta, la mayoría de personas de este grupo parecían estar muy bien alimentados, vestidos con costosas ropas y tenían la educación más cara de la época. Lo que impresiona al observador es el activismo y la participación de su religión en todos los procesos de su vida y sociedad. e) Año 1980 d.C. Lagos, Nigeria. Un grupo de personas vestidas de batas blancas están bailando y cantando por las calles dirigiéndose a su iglesia. Están informando a todo el mundo que son querubines y serafines e invitan a las personas a que vengan y experimenten el gran poder de Dios en sus servicios. Claman que Dios tiene mensajes para individuos particulares y que su poder puede ser demostrado mediante la curación de cualquier enfermedad. Citan y llevan consigo textos del mismo libro que los hombres de Exeter Hall, Irlanda, Asia Menor y Jerusalén. Aceptan los resultados del concilio de Nicea, pero no muestran interés en él: parecen no tener claro la relación entre el Hijo Divino y el Espíritu Santo. No son políticamente activos y el estilo de vida opulento de los ingleses predecesores es extraño a ellos; ayunan como los irlandeses pero solo en ocasiones fijas o propósitos fijos. Lo notorio para el visitante espacial es su preocupación con el poder, revelada en la predicación, sanamiento y visión personal.

la balanza se movió nuevamente hacia el sur” (2). Con estos ejemplos nos es más que evidente que la historia nos muestra que el cristianismo es un agente tremendamente dinámico. El tiempo fue pasando y, con la evolución de las sociedades y de la humanidad, la forma de expresar la fe se ha adaptado con éxito a la realidad de las épocas cambiantes. El cristianismo no está atado a camisas de fuerzas que lo mantienen atado a paradigmas estáticos, sino que lucha y finalmente acaba liberándose.

No existe ni existió un solo cristianismo; tenemos un Dios que creó el mundo bueno en gran manera, un Cristo el que murió por nosotros en la cruz por amor y nada más que amor, un Espíritu Santo el que nos consuela y anda con nosotros permanentemente, pero los cristianismos son múltiples, probablemente como las arenas del mar. Es verdad que es uno en el sentido de “un Señor, una fe, un bautismo” (Ef. 4:5), pero plural en el sentido de la praxis humana, de las maneras en que la creencia en Dios se hace concreta para los seres humanos.

Graficaré estas cinco muestras de manera vertical con fines ilustrativos.

Wall no tomo los ejemplos de manera absolutamente arbitraria. Los grupos “reflejan inquietudes representativas de los cristianos en esos tiempos y lugares, y en cada caso el lugar es el centro del cristianismo en ese periodo. En el 37 d.C. la mayoría de cristianos eran judíos. No solamente Jerusalén era el centro cristiano, sino que ellos determinaban las normas y estándares para las demás personas. Para el año 325 d.C. pocos cristianos eran judíos y los principales centros cristianos se hallaban en el mediterráneo este y el idioma clave era el griego. En el 600 d.C., la balanza se inclino hacia el occidente y el punto de crecimiento de los cristianos se hallaba entre las gentes de las tribus y semi tribus orientales y occidentales y era Irlanda un centro de poder. En 1840 Gran Bretaña fue una de las naciones cristianas sobresalientes, y, definitivamente estaría asociada con la expansión de la fe cristiana. Para 1980 Lupa Protestante | 36

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De la misma manera podemos tomar la secuencia horizontal, que es tomar las distintas tendencias eclesiales en un mismo momento histórico. Aunque el cristianismo es muy complejo de catalogar, puedo mencionar de forma general algunas de las corrientes principales que existen el día de hoy sin pretender asignar una clasificación exhaustiva y sabiendo que cada una de las siguientes categorías tienen abundantes subdivisiones: Iglesia Católica Apostólica Romana, Iglesias Ortodoxas, Iglesias Luteranas, Iglesias Anglicanas, Iglesias Reformadas, Iglesia Adventista, Movimientos anabaptistas, Iglesias evangélicas libres, Iglesias Bautistas, Iglesias Metodistas, Iglesias evangélicas, Iglesias Pentecostales, Iglesias Carismáticas, Iglesias neo-pentecostales. ¡Definitivamente he pecado de omisión! ¿Hay alguien capaz de desenmarañar esta madeja?

Centrando la discusión en el terreno protestante, debe decirse que el debate sobre el denominacionalismo es muy espinoso (3). ¿Cuántas iglesias y comunidades existen? Unas 2,800 sólo en los Estados Unidos hace una década y sin contar las iglesias “libres” que están compuestas por solo una comunidad y se cuentan por miles, ni los grupos formados fuera de las fronteras de ese país. Esta extremada atomización en el sentido horizontal nos plantea una pregunta: ¿Cómo afirmar de que somos un cuerpo en Cristo si estamos tan atomizados? ¿Qué argumento nos quedaría ante 1 Corintios 1:10-13 que exhorta a la unidad completa (Les ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que hablen todos una misma cosa, y que no haya entre ustedes divisiones, sino que estén perfectamente unidos en una misma mente y en un mismo parecer. Porque he sido informado sobre ustedes, hermanos míos, por los de Cloé, que hay entre ustedes contiendas. Quiero decir, que cada uno de ustedes dice: Yo soy de Pablo; y yo de Apolos; y yo de Cefas; y yo de Cristo. ¿Acaso está dividido Cristo? ¿Fue crucificado Pablo por ustedes? ¿O fueron bautizados en el nombre de Pablo? ―RV60 adaptada―)? O peor aún, ¿Qué argumento nos quedaría ante Juan 17:20-21 (Mas no ruego solamente por éstos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos, para que todos sean uno, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste ―RV60―)? ¿Y ante Efesios 4:1-6? (Yo pues, preso en el Señor, os ruego que andéis como es digno de la vocación con que fuisteis llamados, con toda humildad y mansedumbre, soportándoos con paciencia los unos a los otros en amor, solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz; un cuerpo, y un Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos)

encontraremos que Dios trabaja dinámicamente en la mayoría de las iglesias. La obra se expande, mucha gente es conciente de su realidad espiritual y responde positivamente ante el llamado de Dios, muchas personas restauran sus relaciones dañadas, muchas sanidades milagrosas son hechas, y muchas bendiciones se transmiten a través de las miles de comunidades cristianas obedientes de los mandatos bíblicos. Todas parecen ser bendecidas por Dios con generosidad sobreabundante: los de derecha e izquierda, los de arriba y de abajo, los de más allá y los de más acá. Todos mueren, todos se enferman, todos sufren, todos tienen encuentros con Dios, todos se llenan de alegría, todos tienen profundas experiencias religiosas, todos son protegidos, todos reciben la gracia multiforme. Dios parece estar en todas partes y es aquí, más que en teorizaciones teológicas, donde es posible detectar su trascendencia y en medio de ella la iglesia en misión parece tener múltiples caras y adaptarse con facilidad a los escenarios cambiantes.

Seré algo más osado y agruparé a las iglesias anteriores en grandes grupos: catolicismo, no pentecostalismo, pentecostalismo, carismatismo y neo-pentecostalismo (4). Nuevamente, en forma arbitraria, las reagruparé en el siguiente gráfico:

Ignoro a la iglesia ortodoxa por no ser relevante para la realidad latinoamericana.

Sólo se representa un momento temporal como lo dije antes, por ejemplo, las tendencias teológicas vigentes el año 2007. Ahora bien, los gráficos 2 y 3 pueden unirse en uno sólo. Añado cuadros blancos para tratar de representar allí otras posturas que por falta de tiempo y dedicación no he indagado aquí (en esos cuadros en realidad puede caber todo, hasta las sectas):

Sin embargo, si nos damos el trabajo de visitar cada una de las miles de denominaciones y moviéndonos de la misma manera entre las grandes confesiones cristianas, Lupa Protestante | 38

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¿Por qué digo esto? Porque la esencia de la hermenéutica es ser concientes de nuestra realidad actual, ir al texto que fue escrito en un contexto particular en el pasado, y traerlo al presente. Dios no cambia y el ambiente del tiempo de escritura de la Palabra tampoco pero el hoy del intérprete sí, y por ello la teología se hace tan rica porque necesita reescribirse constantemente según evolucione el entorno de los tiempos (y el gráfico anterior es la prueba). Cuando este proceso no se hace, la iglesia se desfasa y pierde relevancia. Esta es una explicación de lo que ha sucedido en Europa, donde el cristianismo ha cedido mucho espacio e influencia.

Como el hoy es cambiante, el intérprete -o sea nosotros- está sujeto a su forma de entender el mundo y a lo que pasa en él (cosa que interviene profundamente en el modo de ser de la gente). Acontecimientos políticos, guerras, tendencias, la tecnología, la cultura y los trasfondos familiares han influido y en ocasiones determinado enseñanzas teológicas, que posteriormente se establecieron como LA verdad, olvidando la parte profana de su origen y siendo sacralizadas. Claro que ha habido posturas que se hundieron en el foso del olvido.

Quiero reflexionar en la realidad del gráfico anterior, partiendo desde el hecho de la revelación de Dios. Todos estamos convencidos del hecho de que Dios se comunica. Lo sabemos desde el punto de vista trinitario, por la comunión perfecta entre las tres personas de la divinidad que son una al mismo tiempo (ej. Jn. 17:20-21).

Lo sabemos desde el punto de vista creativo, ya que mediante la complejidad de la naturaleza material podemos percibir el diseño inteligente y por ende la participación de un ser poderoso en la formación de todo lo observable, que hace conciente a la humanidad-receptora de la relevancia de Dios-emisor (Rom. 1:20, Sal. 19:1-6). Lo sabemos desde el punto de vista cristológico, ya que si creemos en la veracidad de las palabras de Jesús tendremos que aceptar el hecho de que es Dios (Jn. 8:58-59). Lo sabemos desde el punto de vista práctico, ya que si somos creyentes entonces seremos concientes de la forma en que Dios se comunica con nosotros, siendo esto algo que podemos aseverar sin importar qué tan devotos seamos.

Al mismo tiempo sabemos que Dios no cambia (Mal. 3:6). También que la Biblia se escribió en 1,500 años en tres continentes, en tres idiomas, por 40 personas aproximadamente. Esa es una circunstancia invariable (Mt. 5:18, 24:35; Mr. 13:31; Lc. 21:33). La cultura y cosmovisión del Rey David no va a mutar, tampoco la del apóstol Pedro o la del profeta Malaquías. Puede suceder que aparezcan nuevos descubrimientos que ajusten nuestros conocimientos sobre el mundo de la época de los escritores, pero fuera de eso, es un hecho afianzado, ya dado.

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Esto es normal, es parte del mecanismo que instauró Dios en el proceso hermenéutico: Dios fijo, autores fijos, intérprete variable. No hay que temer a este asunto, hay que asumirlo como parte del modus vivendi del teólogo y del cristiano. Por ello brota naturalmente la respuesta a la vieja discusión entre los dos filósofos presocráticos Parménides (“todo es uno y lo mismo) y Heráclito (“todo fluye”).

Una vez asimilado esto, hay que reconocer las áreas más volátiles, las que muestran más sensibilidad a elementos perturbadores por los cambios en el mundo. A mi entender deben ser añadidas en esta lista la relación entre la fe y la ciencia, la eclesiología y la escatología. Por ejemplo, dentro de esta última debemos saber que la migración entre amilenialismo, postmilenialismo y premilenialismo se dio por el traslado de la visión mundial desde el optimismo generalizado por el avance tecnológico (primera y segunda revolución industrial) al desánimo por la capacidad de destrucción humana (guerra de secesión, primera y segunda guerra mundial, guerra fría) estableciéndose el premilenialismo como lo “bíblico” olvidándose del contexto de su origen. Dentro de la eclesiología la idea de iglesia se desarrolla hablando de términos como “iglesia emergente” que no depende de templos físicos sino de comunidades reunidas en un sinfín de lugares con un liderazgo mucho más horizontal, o de la concepción de las “comunidades del sentimiento” donde se da preferencia a la experiencia con Dios más que al argumento sobre las creencias y la fe. ¿Qué ha pasado? Simplemente ha cambiado el intérprete, pero como decía arriba, Dios y la Biblia siguen siendo los mismos. Recalco e insisto una vez más que esto es normal. Por ello la necesidad de plantearnos la labor enorme de editar teología Lupa Protestante | 41

latinoamericana, peruana y postmoderna conociendo que hacemos la voluntad de Dios de esta forma sin miedo a reconocer que el resultado es hijo de su tiempo, como muchas otras enseñanzas que fueron relevantes pero que quizá ya cumplieron su función.

Sino, posiblemente pase lo que leí en un artículo hace años: que seremos piezas de bibliotecas y museos, solamente parte de los cursos de historia, y nada más. ¿Conclusión? La iglesia se mueve, y más de lo que uno cree. Puede percibirse claramente la flexibilidad de la iglesia, en ambas direcciones. Por lo tanto, ¡Hay esperanza! Podemos proclamar convencidos que ¡La iglesia permanecerá, como lo ha hecho hasta hoy! Seguro que sí. Dios guarda a sus hijos, preserva su palabra y ha conservado al cristianismo. Por su misericordia hemos llegado a ser hijos suyos dos mil años después de la muerte de Cristo y su resurrección. El propio espíritu de la iglesia la hace capaz de ofrecer cabida e los cristianos que llegarán, y mutará como lo ha hecho siempre, a pasar que a demasiados no les guste. Siempre ha sido así. A esto podemos llamar la iglesia de las mil caras, con infinitas expresiones, tan variadas como personas hay en el mundo, como culturas ha habido y habrán en la historia.

Entonces, ¿por qué las dudas sobre el futuro de la iglesia? ¿Acaso no es todo color de rosa? ¿Esta capacidad de adaptación viene con una rémora que impide que se muestre en toda su expresión? ¿Algo le impide a la iglesia ser un pleno agente transformador al mundo mediante su adaptación a los tiempos postmodernos?

4. Aislados, fundamentalistas, fronterizos Hay algunas cosas que impiden que esta manifestación de la pluralidad se exprese y lleve a la iglesia a manifestarse como la luz del mundo, como la sal de la tierra, como agente dinámico y en papel de atalaya. Para efectos del presente trabajo, mencionaré tres elementos que son claves a mi entender, entendiendo la pertinencia y necesidad de un análisis más profundo: el aislamiento evangélico, su tendencia fundamentalista, y su visión hacia los límites.

4.1 El evangélico, quien vive la vida entre cuatro paredes No, no me refiero a una cárcel. Con esto debo enfatizar previamente que no es mi intención comparar a una prisión con la iglesia. No, para nada. Me refiero a una característica importante de la vida evangélica: su activismo dentro del templo. Intenso, muchas veces atractivo, emotivo a veces, divertido otras, pero en cuatro paredes finalmente. Y si sale… es solamente para campañas evangelísticas.

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Un pastor me dijo que la absorción del tiempo por parte de una iglesia y su activismo era un mito. ¿Lo es?

Si una variable es cuantificable, hay que medirla entonces. Nos olvidamos de subjetividades pues no hay nada más concreto que un número, que un ratio, que un factor. Por ello podemos preguntarnos ¿Cuánto tiempo a la semana pasa un evangélico promedio en la iglesia? ¿Podemos medir esto? Claro que sí, y haremos un modelo muy sencillo al respecto. Como todo modelo, contiene supuestos que pueden ser rebatidos, pero a mi entender son bastante razonables.

La semana tiene 168 horas, de las cuales pasamos en sueño 56 (asumiendo 8 horas). El tiempo efectivo es, entonces, 168 – 56 = 112 horas. En el trabajo pasamos 40 horas a la semana, el transportarnos hacia él serán unas 7.5 horas (1.5 * 5 días), y el período mañanero y de llegada del trabajo pueden ser unas 12.5 horas (2.5 * 5 días). Esto nos da un total de horas libres de 52 horas, que deben repartirse entre las múltiples actividades que tenemos como opción, como la familia, el deporte, la lectura, la televisión, las reuniones sociales, etcétera. ¿Qué porcentaje de esas 52 horas la pasa un evangélico en su iglesia? Imaginemos una iglesia no activa (en el sentido que no tiene actividades todos los días aunque son muchísimas las que tienen muchas cosas diariamente) y una persona líder que participa en dos ministerios (el que le corresponde por su edad y estado civil ―adolescentes, jóvenes, jóvenes adultos, matrimonios―, y uno extra ―caballeros, damas, escuela dominical, alabanza, anfitrión―). El culto son dos horas, la academia bíblica son dos horas más, la reunión o célula del ministerio principal son dos horas, la reunión secular de afianzamiento de vínculos ―si eres un líder que realmente hace su trabajo― usualmente sabatina demandan dos horas adicionales, los respectivos comités de actualización y logística son 1.5 horas, el ministerio extra 2.5 horas y actividades especiales (campañas, retiros, reuniones adicionales, consejerías) 1 hora a la semana. Dentro de este tiempo se incluye la actividad previa, como preparar temas, clases o el tiempo de llegada anticipada a la iglesia. En total tenemos 13 horas a la semana dentro de actividades eclesiales.

La matemática es bastante simple. 13 horas en las actividades entre 52 horas del total de tiempo libre dan un total de 0.25 o, si prefieren leerlo así, un evangélico consume 25% de su tiempo libre dentro de la iglesia. Es una proporción mayor a la del dinero que se suele entregar: 10% del diezmo más un 5% en promedio de ofrendas de los ingresos netos (aunque algunos pastores sostienen que debería ser de los ingresos brutos). Un 10% en términos absolutos de diferencia. Y la cifra puede aumentar si nuestro sencillo modelo es cambiado. Podemos asumir que la persona trabaja medio día del sábado (horas libres totales = 45h. Tiempo consumido Lupa Protestante | 43

= 28.9%), o todo el sábado (horas libres totales = 40h. Tiempo consumido = 32.5%).

E inclusive ampliar nuestro horario de trabajo (10 horas al día), y e indicador superaría la barrera del 35%. Pero siendo conservadores, una cifra de 25% resulta más que adecuada.

El problema es que implícitamente se sugiere que a más ratio, más santos somos.

En otras palabras, mientras más involucrados estemos en actividades en la iglesia, mientras más ministerios tengamos, mientras vayamos a más reuniones de oración, a más cultos, a más congresos, nos vinculemos en lo más posible, seremos mejores cristianos. Se cree esto porque detrás de todo se piensa que, como el mundo es pecaminoso, es el dominio del diablo y va camino a la destrucción, entonces no vale la pena involucrarse en él más que lo mínimo necesario ―el trabajo usualmente es este mínimo―. También pueden ser los estudios- por lo que todo puede y debe realizarse dentro del templo, llenado las agendas de los feligreses de actividades (“¿Por qué hacer tesoros en la tierra si todo es corrompible? ¡Hay que hacer tesoros en el cielo!”). ¿Puede el activismo reemplazar la esencia de la vida cristiana? ¿Los retiros, las células, las comisiones, los cursos pueden ser un sucedáneo del amor al prójimo o la comunión? A mi entender, no. Pero es un grandísimo peligro tan igual como el legalismo, la falta de fe o el pecado. Y un asunto adicional es que muchos pastores incentivan eso –aunque si les preguntas directamente lo negarán, aduciendo alguna excusa-, al extremo de tener en su cabeza de forma inconsciente un indicador de madurez basado en el número de actividades realizadas.

Y ojo, de esto no hay vacaciones. Frecuentemente se ofenden si osas pedirlas: falta de fe, ingratitud al sacrificio de Cristo, función importantísima que de no hacerse trabará el avance de la obra.

Ese pastor que me dijo que la absorción del tiempo por parte de una iglesia era un mito, ¿Habrá considerado estas cifras? ¿Puede ser 25% un mito? ¿Un 30%? ¿Qué cantidad debería ser la adecuada para desmitificar de la cabeza de este pastor la absorción? Y ojo, este ejemplo es de una iglesia de clase media-alta, más “libres”.

En iglesias de estratos más populares, el porcentaje aumenta dramáticamente.

El aislamiento es un riesgo poderoso. Cuando hablamos de las iglesias evangélicas como un todo, nos definimos como parte de un mismo cuerpo, como hermanadas, con relaciones existentes a nivel del clero en organismos vía CONEP o asambleas especiales interdenominacionales o hasta interconfesionales, pero nulas a nivel de laicado porque, a mi entender, existe un prejuicio absurdo de que un cristiano debe involucrarse con solo una iglesia y nada mas que una: es casi un pecado visitar otras iglesias en plan de comunión. No hay vínculos reales entre las iglesias. Es una unidad “nominal”, no “real”. Una unidad restringida a nivel de clero es escuálida, Lupa Protestante | 44

famélica.

Entonces me pregunto: ¿De qué nos sirven diez mil comunidades, cada una distinta, cada una encajada dentro del grafico IV, si las unas no se vinculan a las otras? ¿Si cada una de ellas sólo viven para ellas mismas? ¿Si la gente tiene tan poco tiempo que no puede hacer otras actividades que la vinculen con su mundo? Hoy en sí la unidad cristiana no es más que demagogia, discurso barato, porque sólo se aplica para las iglesias locales, y en forma muy parcial para la iglesia global. No hay vínculos, no hay relaciones. Este peligro nos ha contaminado, y el papel para liberarnos de él es arduo.

4.2 Sacralizando los modelos eclesiales Comunión, qué palabra ésta. Es tan importante en el contexto de la comunidad que descuidarla implica prácticamente el condenar a la gente a la apostasía. Es claro para todos que si no hay comunión, no hay crecimiento, no hay iglesia, no hay vida, no hay nada. Por ello la importancia de la iglesia no como organización eficiente e inexpugnable sino como comunidad abierta y abarcante. Como un lugar en donde exista una conglomeración de personas que apoye, que soporte, que ame, que corrija, que enseñe, que escuche, que festeje las alegrías y llore las penas, que ayude a crecer. Esta comunión brilla esplendorosa en cosas tan cotidianas como en la conversación uno a uno sentados en el pasto de un parque, en la charla telefónica, en el almuerzo de amigos, en la pequeña reunión de cumpleaños con los amigos más íntimos, en las salidas de distracción a algún lugar indeterminado, en la plática sobre Dios y sus cosas en un auto estacionado en la puerta de una casa. ¿Qué prácticas debe tener esta comunidad para incentivar, reflejar la comunión? ¿Qué debe hacer? Porque para ser sinceros, no se habla en la Biblia de cultos de adoración los domingos, de escuelas dominicales, de academia bíblica, de reuniones de grupos de crecimiento, células, grupo de jóvenes, matrimonios, retiros, encuentros, ni nada de esas cosas. Se menciona ekklesia, la comunidad, pero no se nos circunscribe a una práctica determinada, salvo la de guardar la comunión, evento directamente vinculado a la permanencia a un grupo estable y a la relación con éste. ¿Cómo debe ser la relación de un individuo con su grupo matriz? Ante esta interrogante han surgido siempre los modelos. Porque aunque quizá nunca lo pensamos, la forma en la que hacemos las cosas en la iglesia fue concebida en algún momento por alguien que las estableció, se objetivaron después, y finalmente se sacralizaron.

La ropa de los religiosos, la forma de la alabanza, la estructura del culto, la supeditación de la prédica de un sermón a estrictas reglas homiléticas, la frecuencia y el Lupa Protestante | 45

modo de la Santa Cena, la teología, todo fue establecido en algún momento. Pocas cosas en tiempos bíblicos, mucho más en el transcurso de la historia. Muy adecuado y necesario todo esto, pero no deja de ser solamente un modelo. ¿Te reúnes en células para afianzar la comunión? El modelo celular está bien documentado y tiene sus variantes. Desde la distribución por grupos de edad, de género o de estado civil, como en mi ex - iglesia, hasta los grupos de familias completas, como en Corea. Y ambas han funcionado en sus ambientes muy bien.

El problema es la sacralización del modelo. Nuestras cabezas limitadas, orgullosas y obcecadas han confundido la expresión pura y libre de la comunión con los modelos eclesiales, y eso es un gravísimo error. Supongamos una iglesia con modelo celular y una persona que, por algún tipo de escrúpulo personal, no quiere ir a las células establecidas. Inmediatamente es mal vista, es considerada anárquica, rebelde, malcriada. No importa si esta persona “revolucionaria” mantiene los vínculos de comunión espontáneos, o sea, se reúne con amigos en casa para conversar, orar, o simplemente apoyarse mutuamente, o mantiene lazos con algún cristiano de más años mediante su consejo. Nada interesa. Si no participas en la comunión mediante el modelo, estás fuera, te estás “enfriando”, tu vida espiritual es puesta en duda.

Tomás de Torquemada revive y nos condena en el tribunal.

La inquisición se manifiesta en miles de formas, casi todas tan sutiles que nadie las percibe. Esta inquisición juzga a quien entiende la realidad de la iglesia de una forma distinta (en el caso del supuesto, quien comprende la lógica de los modelos y entiende a las células como uno más) y trata de hacer las cosas de un modo diferente (en este caso, no ir a las células). Esta inquisición lo aparta y lo expulsa. El que reflexiona, el que piensa un poco tomando una decisión respecto a su participación en la iglesia y no sigue a los demás como borregos es subversivo. Esta inquisición es tradicionalista, es temerosa, es letrista, es limitada en pensamiento porque no tiene la capacidad de dar el paso hacia adelante. ¿Es esta inquisición reflejo del amor de Dios? No es reflejo de este amor, sí de la limitada humanidad que cree tener siempre la razón Esta inquisición es un riesgo poderoso: el poder del fundamentalismo, tan contrario al espíritu tolerante y ecuménico de los tiempos modernos. Creemos en cierta teología, en cierta liturgia, en cierta eclesiología, y la creemos como única, como la verdad absoluta, aunque sabemos que existen muchas otras perspectivas. Vivimos hacia adentro en nuestras iglesias, con una actitud hostil hacia afuera y con recelo hacia otras comunidades con distintos énfasis. Nuestra actitud puede ser tan orgullosa que miramos a otros cristianos con desden y hasta lastima, con recelo y hasta con temor: podemos creer a veces que son herejes. Y ni que decir de la postura hacia el mundo, más radical y más orgullosa.

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4.3 Defendiendo nuestras fronteras La gente necesita poseer un sentido de pertenencia. Somos egresados de un colegio, de una universidad, somos profesionales en algo, tenemos una nacionalidad, moramos en una ciudad, en un barrio, en una calle. Somos fanáticos de algún equipo, tenemos preferencias políticas. Guardamos una fe. Asistimos a una iglesia. Tenemos gustos, leemos ciertos libros, nos gustan ciertos autos, tenemos ciertas costumbres culturales, nos llama la atención distintos tipos de música, nos aquejan ciertas enfermedades, nos atrapan determinados vicios. Somos miembros de una clase social.

Somos parte de una raza. Hablamos cierto idioma. Tenemos una familia.

Esto hace que establezcamos categorías. Es muy clara la representación que hacen los cineastas norteamericanos de sus escuelas secundarias en muchas películas (5). A la hora del almuerzo, en el comedor se sientan juntos los músicos, que tocan en la banda o cantan en el coro; los deportistas, estrellas del colegio por jugar fútbol americano, baloncesto o béisbol; los “nerds” que caminan con sus calculadoras pensando en formulas matemáticas y llevando lentes gruesos de tipo poto de botella; los chicos “fashion” que llevan puesta la ultima ropa en venta, el ultimo peinado, el ultimo carro; las porristas, vestidas con su ceñido uniforme multicolor, practicando sus coreografías y bailes; los hispanos; los negros; los asiáticos; los “loosers” que están aislados y no encajan en ninguna parte. Para entrar a cada uno de los grupos es necesario poseer cierta habilidad o características especiales. A veces, hay que pasar ciertas pruebas. Cualquier chica no puede ser una cheerleader, ni cualquiera miembro del club de matemática.

Pertenencia y no pertenencia. En el mundo “real” hacemos lo mismo que en la ficción de las escuelas norteamericanas. Perú, país discriminador por excelencia aunque de manera solapada, es común categorizar en forma despectiva a la gente como “cholo” o “serrano” por sus rasgos faciales o su manera de hablar, y desde allí se crea toda una actitud: los consideramos personas de segunda clase, inferiores, poco inteligentes, vulgares. Hay varias discotecas limeñas a las cuales no cualquier persona puede entrar: solo gente bien vestida, blanca, de clase media-alta. Alguien distinto –de piel cobriza y vestido con ropa de baja calidad- no entra con la excusa de que el local esta lleno, o que ya quieren cerrar, o simplemente no dicen nada. La seguridad suele golpear a aquellos inapropiados que acaban denunciando el hecho o a la prensa -con fotos de los moretones y heridas- o la Oficina de Defensa del Consumidor que les pone multas, pero igual la selectividad parece nunca acabar. Hace poco descubrieron cómo instruyen a los vigilantes de esos lugares: les muestran las paginas sociales de las revistas o periódicos, que tienen fotos de un te de tías, de la recepción de un matrimonio, de la bienvenida o despedida de algún embajador, Lupa Protestante | 47

de un desfile de modas, y le dicen los dueños que “así tiene que ser la gente que entra a este local”. ¡Una vergüenza! Pero, al mismo tiempo, vamos al otro lado de la escala social y analizamos los cientos de pandillas que hay en Lima, que pelean en las calles de los barrios pobres de Lima con piedras, palos y armas blancas. Esos adolescentes copan las pandillas porque allí son parte de algo, se sienten protegidos ante un mundo que les es hostil y no les ofrece futuro. Para entrar hay requisitos, usualmente vivir en el mismo barrio, tener edades parecidas, o ser de Alianza o de la “U”.

Lo mismo hacemos como cristianos cuando formamos grupos y barreras a la entrada. Los católicos pueden reunirse con nosotros para dialogar pero nos consideran como hermanos separados y estamos fuera de la verdadera comunión porque no seguimos al Papa, vicario de Cristo y cabeza de su iglesia. Es por todos conocido que el discurso de Benedicto XVI se ha radicalizado y el viejo termino secta esta otra vez siendo utilizado para calificar a los protestantes. No hay que llorar por eso, porque hacemos lo mismo de nuestra parte hacia ellos. Para miles de evangélicos los católicos no son salvos, son casi paganos, son el símbolo máximo de la actitud religiosa. A niveles mas localizados, las barreras son más visibles. Hay cristianos que ven mal a aquellos otros cristianos que no se visten formalmente los domingos, con saco y corbata, o las mujeres con pelo largo y vestidos hasta el tobillo. Los marginan y consideran como “poco espirituales”. Los “conservadores”, que guardan la fe “verdadera” de los misioneros originales, creen que los “liberales” que generan nuevas teologías y cuestionan los patrones establecidos, son menos cristianos y son un peligro para la fe, dudando de su cristianismo o incluso calificándolos a priori de herejes (6). El fundamentalismo es el ejemplo más triste de eso: yo y mi verdad, contra el resto del mundo con su mentira.

Muchas de nuestras iglesias se manejan con esos parámetros. A pesar de lo que dice Gálatas 3:28 (“Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos ustedes son uno en Cristo Jesús”) creamos una gran barrera, un muro entre los que están fuera y están dentro, entre el cristiano y el pagano, entre el cristiano y el ateo, entre el cristiano y el cristiano. Dice Baker, citando a Paul Hiebert, que a estos grupos se les llama delimitados. “Se instauran características imprescindibles que determinan si la persona pertenece al grupo o no. A cualquier persona que cumpla lo exigido se la considera parte del grupo. Hiebert explica que los grupos delimitados tienen una línea divisoria estática, claramente demarcada, que permite una definición uniforme de quienes pertenecen al grupo”. (7) En el contexto de la iglesia, “el grupo delimitado tendría una lista de creencias y practicas correctas y aceptaría como cristiano a todo aquel que cree y se comporta de modo apropiado. Se prestaría mucha atención a la tarea de definir y mantener las líneas divisorias que separan Lupa Protestante | 48

claramente al cristiano del no cristiano. En términos de Gálatas, los judaizantes exhibían actitudes atribuidas al grupo delimitado, haciendo preguntas tales como ¿Se ha hecho circuncidar? ¿Cree en las doctrinas correctas? ¿Con quien se sienta a la mesa?” (8). La concentración y énfasis de la vida cristiana es en la definición y defensa a ultranza de las líneas divisorias, de las fronteras que dicen quién pertenece y quién no, representadas en reglas estrictas, límites y legalismo.

En términos modernos, las preguntas de los judaizantes pueden ser así: ¿Vas todos los días a la iglesia? ¿En cuántos ministerios estás involucrado? ¿Eres bautizado? ¿Cuántos cursos de la Academia Bíblica tomaste? ¿Hablas en lenguas? ¿Profetizas? ¿Te congregas en alguna iglesia? ¿El pastor tiene una opinión positiva sobre ti? ¿Cumple fielmente con el pago del diezmo? ¿Tomas? ¿Fumas? ¿Bailas? ¿Vas a fiestas? ¿Dices lisuras? ¿Usas maquillaje? Estas interrogantes ficticias hacen surgir contra-preguntas críticas. “¿A quien rinde la persona lealtad y adoración?... ¿Vives de acuerdo a la realidad de la creación nueva creada por la acción de Dios por medio de Jesucristo? ¿Has depositado tu confianza en Dios para tu seguridad en lugar de ciertos ritos y creencias? ¿Hacia donde te encaminas?” (9).

Esta defensa de las fronteras es el tercer peligro que tiene la capacidad de la iglesia de hacerse de mil caras, tantas según la expresividad del humano. Levantamos altas murallas mediante la abundancia de reglas lo que nos da un sentido de identidad, y nos ceñimos a un legalismo severo que nos lleva a ese peligro terrible que cometieron los fariseos: aumentar a la ley. Otra vez pregunto: ¿De qué nos sirven diez mil comunidades, cada una distinta, si las unas no se vinculan a las otras? ¿Si cada una de ellas sólo viven para ellas mismas? ¿Si nuestros muros de separación son demasiado altos? ¿Si vivimos presas del legalismo y las reglas, matando la libertad que nos trae Cristo Jesús? La flexibilidad de la iglesia, con capacidad de tener múltiples expresiones, puede diluirse para convertirse en un archipiélago con islas con grandes cercas y con individuos felices de vivir dentro de ellas.

5. Conclusión Se nos presenta un escenario volátil. La postmodernidad con su pluralismo, relativismo, desprecio a las instituciones y abandono de los meta relatos toca a la puerta de la iglesia y la invita a participar del mundo de la tercera ola. Nada impide que la iglesia acepte la invitación, ya que lo hizo antes y su flexibilidad es ideal para mostrarse en el nuevo contexto aún en ebullición. Sus mil caras son una potencia enorme para que el cristianismo no pierda relevancia. Pero, como dijimos, hay riesgos. Es un proceso no exonerado de dolor. Como misiólogos debemos comprender este proceso y ayudar, teniendo en cuenta la dirección del Espíritu Santo, a la iglesia en este clímax Lupa Protestante | 49

histórico, construyendo nuevos modelos, apoyando la transición y entregando, siempre, un mensaje de esperanza que enfatice nuestra centralidad en Jesucristo.

http://teonomia.blogspot.com/2006/03/el-evanglico-quien-vive-la-vida-entre.html (28/07/2007)

NOTAS

http://teonomia.blogspot.com/2006/05/sacralizando-los-modelos-eclesiales.html (28/07/2007)

(1) “El evangelio como prisionero y libertador de la cultura”. Este artículo fue publicado por primera vez en Faith and Thought 108 (Fe y pensamiento) (N` 1 y 2, 1982): 39-52. Una edición ligeramente revisada apareció en Missionalia 10 (N` 3, 1982).

También forma parte del libro del Dr. Andrew Walls The Missionary Movement en Christian History. Orbin Books, NY. 1996.

Míguez Bonino, José. “Rostros del protestantismo latinoamericano”, Cátedra Carnahan 1993, Buenos Aires, ISEDET – Nueva Creación (Filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co, EE.UU.), 1995 Parkin, Michael. MICROECONOMIA. 2da Edición. Wilmington, Delaware, USA: Addison-Wesley Iberoamericana, S.A. 1995. Pag. 23-24 Salvat Editores. HISTORIA UNIVERSAL, TOMO XVII. Lima. Orbis Ventures, 2005.

(2) Walls, Andrew. Ibid, Pag, 4

Toffler, Alvin. LA TERCERA OLA. Barcelona. Plaza & Janes Editores, 1980.

(3) Las ideas de los siguientes dos párrafos las extraigo de http://teonomia.blogspot. com/2006/06/de-todas-las-sangres-y-pensamientos.html

Toffler, Alvin y Heidi. LA CREACION DE UNA NUEVA CIVILIZACION. Barcelona.

Plaza & Janes Editores, 1995.

(4) La clasificación del lado protestante la tomo de José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Cátedra Carnahan 1993, Buenos Aires, ISEDET – Nueva Creación (Filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co, EE.UU.), 1995

Walls, Andrew. “El evangelio como prisionero y libertador de la cultura”. Artículo publicado en Faith and Thought 108 (Fe y pensamiento) (N` 1 y 2, 1982): 39-52; Missionalia 10 (N` 3, 1982) y en The Missionary Movement en Christian History. Orbin Books, NY. 1996.

(5) Por ejemplo, “Mean Girls”, con Lindsay Lohan, “Ten Things I Hate About You” con Julia Stiles, “The Princess Diaries”, con Julie Andrews y Anne Hathaway, “Never Been Kissed”, con Drew Barrymore, “13 going on 30”, con Jennifer Garner, “Napoleon Dynamite” con John Heder, y muchas otras.

(6) Es célebre lo que una vez le dijeron a Bryan McLaren: “O usted es un profeta o es un hereje”

Wikipedia. REVOLUCIÓN INDUSTRIAL. Artículo con modificación del 06-07-2007.

-------------------------------------------------------------------------------Artículo tomado de la revista Integralidad con la autorización del autor.

(7) Baker, Marcos: “¡Basta de religión!: Como construir comunidades de gracia y libertad”. Buenos Aires, Kairos, 2005. Pag. 223.

(8) Baker, Marcos. Ibid. Pag. 224.

(9) Ibidem. Pag. 225.

REFERENCIAS Baker, Marcos: “¡Basta de religión!: Como construir comunidades de gracia y libertad”. Buenos Aires, Kairos, 2005 http://teonomia.blogspot.com/2006/07/lo-que-es-es-o-lo-que-es-est-cambiando.html (28/07/2007) Lupa Protestante | 50

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Jesús de Nazaret, nuevas miradas Carmiña Navia Velasco

Es indudable la fuerza que sigue teniendo en nuestra sociedad en su conjunto, la figura histórica de Jesús; igualmente el significado liberador, para los hombres y las mujeres de hoy, de Jesús el Cristo. La literatura alrededor de su figura no se agota, aún en un mundo que se dice y se quiere ateo. Desde la ciencia histórica, desde distintas prácticas eclesiales y/o de fe, desde la ficción, desde la imaginación y los deseos… su nombre permanece convocando lectores y lectoras, escritores y escritoras.

En los últimos años han aparecido en circulación, en español, varios títulos que dan cuenta de posturas, intereses y motivaciones distintas… mencionamos algunos: Jesús Desenterrado, Jesús un Judío marginal, La Metáfora del Dios encarnado, Nacido de Mujer, Jesús Símbolo de Dios, Cristología Feminista Crítica…(1). Cada uno merecería un extenso comentario, una mirada atenta. Voy a detenerme ahora en una propuesta de lectura de dos textos distintos, pero a mi juicio complementarios desde muy distintos puntos de vista: JESÚS DE NAZARET, de José Antonio Pagola y JESÚS Y LAS MUJERES de Antonio Piñero (2).

Por qué los escojo ? El primero de ellos, el de Pagola, no se puede ignorar por la difusión extraordinaria que ha tenido, entre otras cosas por el intento de condena y restricción en su circulación con que la Conferencia Episcopal Española lo ha distinguido. Además de ello, después de concluir su lectura, me parece personalmente, un texto espléndido! El segundo, el de Piñeros, con ser un texto mucho menos logrado en su conjunto, me interesa para contrastar una mirada particular de género que me parece debe ser confrontada, sobre todo por sus pretensiones de objetividad.

Miraremos primero el Jesús propuesto por Pagola. El autor nos advierte que se trata de una mirada al Jesús Histórico, tratando de llegar a los estratos más antiguos de la tradición. Una mirada en detalle, que distingue con claridad lo que se rastrea en los textos de aquello que la traición eclesial sostiene o ha sostenido. No es sin embargo lo que podríamos considerar un texto para especialistas, su mirada –extensa y profunda- está pensada para un lector o lectora que no debe tener conocimientos especializados, la única condición –que ya es bastante en estos tiempos postmodernos- es ser capaz de… y tener gusto en… pasar varias horas en compañía de un Lupa Protestante | 52

libro. El autor tiene además una capacidad narrativa bastante extraordinaria que le permite conducir la lectura por caminos amenos, aparentemente ligeros. Jesús de Nazaret, es una obra concebida antes que nada como una narración alrededor de un personaje que se va completando en la medida en que se avanza en ella.

No podría decir que Pagola descubre nada especialmente nuevo para quienes de una manera u otra, estén familiarizados con los aportes de los métodos histórico/ críticos aplicados a las Escrituras Cristianas, particularmente a los Evangelios. La figura de Jesús que nos entrega asume con total seriedad las conclusiones y los descubrimientos recientes que sobre él se han hecho, dando cuenta en cada capítulo y en cada tema de una seria, extensa y cuidadosa bibliografía. Uno de los aspectos más importantes es precisamente difundir muchos de esos descubrimientos en una obra para nada recargada de tecnicismos. Quien tenga dudas o desee ampliar a partir de sus propias preguntas, puede salir del texto hacia otros, con la seguridad de encontrar nuevas pistas para seguir. Pagola es generoso y amplio en la bibliografía que invita aconsultar.

Hay dos aspectos que me parecen especialmente interesantes para destacar: La naturalidad con la que se realizan afirmaciones simples, que en otros contextos han requerido largas confrontaciones: Por ejemplo, el asumir como punto de partida el carácter de composición literaria más o menos mítica, las narraciones de la infancia propuestas por Lucas y Mateo, dejando clara la posibilidad mucho más real de que Jesús haya nacido y crecido en Nazaret. Estas afirmaciones, prácticamente supuestas por el autor, no invalidan en su mirada, sin embargo el mensaje valioso y absolutamente imprescindible de los textos lucanos y mateanos de la infancia.

Otra de las cosas que me llaman profundamente la atención, es la empatía profunda que se siente y respira entre el autor/narrador y su personaje. Se trata de una mirada, reconstrucción histórica atravesada por un profundo y contagioso amor. En una iglesia preocupada por tantos dogmas, en una sociedad que ha dado definitivamente la espalda al evangelio, resulta definitivamente novedosa la empatía, el cariño cercano… como método de acompañar el camino del conocimiento y a partir de ahí redescubrir a Jesús como una figura bastante fascinante.. A mi juicio este es el mayor logro de la obra.

Descubrimos a Jesús, un hombre apasionado por la que asumió como su misión: El anuncio y la construcción aquí y ahora del reinado de Dios, un estado de cosas y de relaciones nuevo en el que hombres y mujeres pudieran vivir liberados y felices en Dios. Descubrimos el mundo de su predicación, de su palabra, el mundo de sus confrontaciones, especialmente de su última confrontación con el templo… Descubrimos una vez más un Jesús comprometido radicalmente con los y las pobres, con Lupa Protestante | 53

los y las excluidas… pero sobre todo un Jesús solidario y compasivo con todos/as los que sufren.

Pagola nos lleva igualmente de la mano al universo relacional de Jesús, un universo realmente fascinante y hermoso. El texto da cuenta de un amplio marco de relaciones de Jesús: Su familia, su comunidad, sus seguidores-seguidoras, sus amistades, sus más íntimos/as, sus contradictores.

En este conjunto quiero destacar especialmente el capítulo que el autor dedica a Jesús y las Mujeres. Me parece un capítulo riguroso pero se sostiene en una mirada hermenéutica que asume los avances realizados por la reflexión de género. Pagola recorre los principales pasajes en los cuales encontramos a Jesús relacionado especialmente con mujeres: Sus encuentro con Marta y María en Betania, su intercambio con la Samaritana, algunas curaciones, el pasaje de la adúltera… los textos en los cuales se señalan las mujeres que lo seguían, las mujeres en la cruz y en la resurrección.

A partir de una lectura empática, pero totalmente alejada de ficciones o fantasías, Pagola concluye, como muchos otros autores y autoras contemporáneos que el Maestro de Galilea, el Profeta de la Compasión, propone una relación con la mujer distante y diferente de la vigente en su medio entre Maestros Judíos y mujeres… una relación basada en la igualdad y en el respeto, una relación que propone reubicar social y sobre todo religiosamente a la mujer: Veamos algunos apartes de sus conclusiones en torno a este tema, que pueden iluminar lo que planteo: “Estas mujeres que siguieron a Jesús hasta Jerusalén tuvieron una presencia muy significativa durante los últimos días de su vida. Cada vez hay menos dudas de que tomaron parte en la última cena. Por qué iban a estar ausentes de esa cena de despedida ellas que, de ordinario, comían con Jesús ?...

“La reacción de los discípulos y las discípulas ante la ejecución de Jesús fue muy diferente. Mientras los varones huyen, las mujeres permanecen fieles y a pesar de que los romanos no permiten ninguna interferencia en su criminal trabajo, asisten desde lejos a su crucifixión y observan más tarde el lugar de su enterramiento…

“La presencia de las mujeres en el grupo de discípulos no es secundaria o marginal.

Al contrario. En muchos aspectos, ellas son modelo del verdadero discipulado…”

(3).

Finalmente es interesante el tratamiento que da a los títulos cristológicos, a su nacimiento y a su significado. Se recogen los principales títulos de la Cristología tradicional: Mesías, Hijo de Dios, Hijo de Hombre. El autor explica el contexto, el nacimiento Lupa Protestante | 54

y los posibles sentidos contextuales de cada uno de ellos, sin entrar a discutir su pertinencia actual, sin embargo a lo largo del texto, se repiten dos designaciones, que ya mencioné, al parecer propias de Pagola, que iluminan con su frescura y novedad la figura a la que nos estamos aproximando: Profeta de la compasión y Maestro de Galilea.

Totalmente distinto el otro libro al que nos queremos referir: Jesús y las Mujeres de Piñero. Lo primero que me llama la atención es una repetida pretensión de historiador crítico que reclama para sí el autor, en tanto que su obra es claramente una obra de difusión fácil, publicada por una editorial y en una colección cuya indiscutible finalidad es precisamente esa: la difusión más o menos masiva.

Quiero dejar claro antes de continuar mi comentario que personalmente considero a Piñero un exegeta serio y valoro muy bien sus aportes y sus miradas, al desarrollo de los estudios bíblicos en el campo de las Escrituras Cristianas. Las impresiones de lectura que ahora comparto, están referidas exclusivamente al texto citado. Insisto en lo ya apuntado: A mi juicio demerita esta obra, el contraste entre las continuas afirmaciones de cientificidad, con el desarrollo del discurso: Los textos se examinan, con una mirada bastante superficial, que no demuestra nada y que es un simple vehículo para dejar clara la opinión del autor. Habría sido más honesto y coherente una explicitación en el sentido de lo pretendido: un discurso de divulgación que pretende dialogar, muy poco con exegetas –masculinos o femeninos- serios y sí mucho, con obras de nulo valor histórico como el Código Da Vinci (4), o con películas sensacionalistas. Esta mezcla que a veces se realiza en la obra en cuestión, entre planteamientos serios y otros de escaso o nulo valor de veracidad, es a mi juicio la raíz de los límites del libro, Jesús y las Mujeres.

Una vez apuntado esto, quiero señalar el aspecto central en el cual esta obra no ofrece a mi juicio, ninguna validez: Toda la primera parte de ella, los once primeros capítulos, el autor pretende examinar los evangelios canónicos, para demostrar que Jesús no tiene una perspectiva de género en sus actitudes y actuaciones y que no introduce ninguna novedad en su contexto y tiempo, en todo lo que tiene que ver con el trato y la ubicación social de la mujer, igualmente que las mujeres no jugaron ningún rol importante en su movimiento.

En sus conclusiones finales afirma lo siguiente: “Teniendo a la vista estos resultados globales de nuestro estudio no dudaríamos en sostener… que en lo que respecta a las mujeres el mítico mensaje igualitario de Jesús de Nazaret no existió nunca. Y tampoco en el cristianismo primitivo, el grupo que se constituye inmediatamente, tras su muerte…

“Realmente el Jesús histórico trastocó hasta cierto punto ciertos valores religiosos Lupa Protestante | 55

de la sociedad de su tiempo pero no parece en verdad que pusiera los fundamentos teóricos para una nueva consideración de la mujer en esa sociedad en la que vivió” (5).

Indiscutiblemente desde su mirada particular, se concluye eso… pero lo problemático son algunos de los caminos por los que discurre esa mirada.

Si reconocemos, y hoy la mayoría de investigadores lo reconoce, el aporte que han realizado las reflexiones en torno al genero como una variante a tener en cuenta en el ámbito de las ciencias sociales, es obvio concluir que Antonio Piñero, reconoce este aporte, aún desde el mismo título de su obra. Es claro también, que más allá de su conciencia, el autor parte de una mirada tradicional conservadora que no está dispuesta a facilitar una lectura progresista en este terreno.

Voy a señalar dos aspectos en los que de una manera especial se patentiza lo planteado: En primer lugar invalida o anula el testimonio posible de algunos pasajes, con el argumento de que no se trata de textos que respondan a un sustrato histórico, colocándolos en su clasificación como pertenecientes al nivel C (6). Tanto en su análisis como en sus conclusiones, el autor parece desconocer que los textos de la Escritura Bíblica, guardan en su interior huellas o ecos, de la transmisión oral que pasa de unas generaciones a otras y que si bien, desde una cierta perspectiva histórica no se les puede dar este carácter, si permiten una reconstrucción sociológica bastante real. En este terreno no es posible ni pertinente analizar textos de carácter literario, como si se tratara de crónicas históricas, porque se da lugar a extrapolaciones bastante arbitrarias.

En segundo lugar Piñero parece desconocer, en las interpretaciones que hace, principios elementales de la hermenéutica actual. El diálogo entre la situación y expectativas del lector/a y el texto que descubre así su potencialidad de significaciones siempre nuevas (Gadamer) y no sólo lo justo sino lo necesario de leer los silencios, leer atrás del texto mismo, partir de su situación de escritura… es decir la hermenéutica de la sospecha, a partir de las propuesta de Schüsler Fiorenza (7).

Aunque el autor no pretende una interpretación exhaustiva de los textos, de todas maneras hace interpretaciones ligeras que no dejan de comprometer su mirada. En este sentido, todas las veces que se refiere a las mujeres: Llámense María de Nazaret, María Magdalena o las hermanas de Betania… en el contexto del Evangelio canónico de Juan, desconoce completamente que se trata de una obra literaria, cuya estructura de conjunto explica el mensaje que se quiere plasmar e ilumina desde ese conjunto cada una de sus partes. El Evangelio de Juan, ha sido trabajado en repetidas ocasiones desde esta perspectiva arrojando luces muy interesantes sobre Lupa Protestante | 56

el papel de las mujeres en la comunidades cristianas más tempranas (8).

Regresando a nuestro punto de partida, es importante señalar que desde múltiples puntos de vista, la figura del Maestro y amigo de Galilea, está siendo re-visitada, re-leída, re-descubierta… en el horizonte del mundo postmoderno con sus riquezas y sus limitaciones y que es vitalmente enriquecedor compartir parcial o totalmente estas relecturas, por eso invito a hacerlo.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA: (1) Como dije, hay muchas publicaciones recientes alrededor de la figura de Jesús, que aportan nuevos datos y sobre todo que significan nuevas miradas. Se trata de trabajos hechos desde distintas tradiciones cristianas, desde posiciones más ortodoxas o más marginales. Reseño algunas: John D. Crossan y Jonathan L. Reed: JESÚS DESENTERRADO Editorial Crítica, Barcelona 2003 John P. Meier: JESÚS UN JUDÍO MARGINAL, 4 tomos Editorial Verbo Divino, Estella 2000 John Hick: LA METÁFORA DE DIOS ENCARNADO Editorial Abya Ayala, Quito 2004 John Shelby Spongo: JESÚS HIJO DE MUJER Ediciones Martínez Roca, Buenos Aires 2005 Roger Haight: JESÚS SÍMBOLO DE DIOS Editorial Trotta, Madrid 2007 Elisabeth Scüssler Fiorenza: CRISTOLOGÍA FEMEINISTA CRÍTICA: Jesús, Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría Editorial Trotta, Madrid 2000 (2) José Antonio Pagola: JESÚS UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA Editorial PPC, Madrid 2008 (7ª Edición) Antonio Piñero: JESÚS Y LAS MUJERES Editorial Aguilar, Madrid 2008 (3) José Antonio Pagola Lupa Protestante | 57

Obra citada, Págs. 230 y 231 (4) Dan Brown: CÓDIGO DA VINCI Editorial Umbriel, Barcelona 2003 (5) Antonio Piñero, Obra citada, Págs. 278 - 279 (6) En general los investigadores hablan de tres niveles, para reconocer más o menos autenticidad histórica:

Carne y dolor: una relectura de Las confesiones de Agustín Samuel Pimentel ¿Qué puedo darte sino el infierno?

Jaime Sabines

Nivel A, extracto más antiguo, palabras atribuidas a Jesús mismo Nivel B, extracto intermedio, pertenece a la comunidad de origen del texto Nivel C, redacción del documento, predominio de la perspectiva teológica.

(7) Toda la obra de Gadamer, pero particularmente: Hans-Georg Gadamer: VERDAD Y MÉTODO – Dos tomos Ediciones Sígueme, Salamanca 19993 Elisabeth Scüssler Fiorenza: EN MEMORIA DE ELLA Editorial Descleé de Brouwier, Bilbao 1989 (8) En este tema podemos citar varias fuentes, entre ellas: Raymond E. Brown: LA COMUNIDAD DEL DISCÍPULO AMADO Editorial Sígueme, Salamanca 1983 Rafael Aguirre: DEL MOVIMIENTO DE JESÚS A LA IGLESIA CRISTIANA Ed. Descleé de Brouwier, Bilbao 1989

De ahí que, siendo aún niño, comencé a invocarte como a mi refugio y amparo, en tu vocación rompí los nudos de mi lengua y, aunque pequeño, te rogaba ya con no pequeño afecto que no me azotasen en la escuela.

Agustín, Confesiones, I, 9,14.

I. Introducción: Razón anamnética – razón corporal Este trabajo indaga, a partir de una relectura1 de Las Confesiones (397-398) de Agustín (354-430)2, la relación entre teología del dolor y carne – corporeidad – humana en el cristianismo constantiniano.3 ¿Es el dolor sentido y soportado en la carne? O ¿Es la carne – corporeidad – el dolor?4 ¿A través de qué mecanismos el dolor en la corporeidad – experiencia de los cristianismos neo-testamentarios - muta para convertirse en el dolor de la corporeidad? En primera instancia, sin embargo, este texto es una intervención anamnética. Una forma de posicionarse ante un pasado. Para las teologías latinoamericanas es fundamental indagar las formas en las que limita y potencia nuestro(s) presente(s) e imaginarios sobre los futuros posibles nuestras relaciones con sectores de nuestro pasado y de cómo nuestras relaciones con el pasado configuran o modelan nuestra relación con nuestro cuerpo. El texto contribuye a realizar tal indagación de nuestras tradiciones.5 a) Razón anamnética6: La reexploración de nuestro pasado constituye un esfuerzo por apropiarnos, para redimir o desligarnos, de las raíces o tradiciones que nos conforman. La anamnésis no es sólo la recapitulación de lo acontecido sino su activación o desactivación dinámica en nuestro presente. Esta activación no es un echar andar sino una forma de urgir en las razones por las que los movimientos o tramas vitales que producimos y en las participamos se comportan o apuntan en determinadas direcciones y no en otras. Se recuerda para, en el mismo proceso, asentarse y

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eclosionar. El estallido que provoca el recordar actualizante7 o deshabilitante8 nos faculta no únicamente para redimir las víctimas del pasado sino para percatarnos de cómo nosotros mismos podemos ser víctimas sin siquiera advertirlo. Pensar anamnéticamente es pensar desde el cuerpo, no necesariamente porque haya sido olvidado, sino porque su narración pasada podría impedirnos o nos impide el ejercicio de la memoria. Esto debido a que las narraciones se materializan9 y producen, con el tiempo, un efecto de frontera, límite y dispositivo regulador que impide pensar. La reiteración sedimenta y naturaliza lo que debe ser una disputa. El ansia de pasado no obedece a un esfuerzo de fundamentación argumentativa sino a una revisión de nuestras tradiciones narrativas. Esta revisión podría tener capacidad argumentativa, pero solo ulteriormente. El regresar a las narraciones sobre el cuerpo es una práctica de la voluntad de justicia hacia nuestra comunidad. Comunidad, en la tradición evangélica de la comensalía, es comunidad corporal y, al mismo tiempo, semejante y distinta.10 Recordar es un acto carnal de la mayor importancia. b) Razón corporal11: Los cristianismo que aparecen en el Nuevo Testamento son, con diferencias y disputas, una o varias expresiones de razón corporal12 y dentro de esa tradición debe entenderse el interés teológico de producir una razón corporal. La razón corporal afirma que el cuerpo humano constituye, sin contradicción, un ámbito en el cual y sobre el cual se interceptan todas las relaciones humanas, y también un lugar de intercambio entre las distintas dimensiones y conflictos humanos. Por eso es parcialmente adecuado el comentario de Michel Bernard: Hablar sobre el cuerpo obliga a aclarar, más o menos, uno u otro de sus dos rostros.

Por un lado, el rostro de su poder demiúrgico, a la vez prometeico y dinámico, y su ávido deseo de placer, y, por otro, el rostro trágico y penoso de su temporalidad, de su fragilidad, de su debilitamiento y deterioro. Toda reflexión sobre el cuerpo es, por tanto, se quiera o no, ética y metafísica. Proclama un valor, indica una conducta a seguir y determina la realidad de nuestra condición humana.13 Acierta Bernard en destacar el carácter polifacético de nuestra vivencia como corporeidad. Pero torna su comentario innecesariamente equívoco cuando establece una doble polaridad para el cuerpo: extasiado o derrotado. Una razón corporal debe estar plenamente al tanto de los actuales límites de la corporeidad – muerte, enfermedad – pero debe preguntar cómo acontecen esos límites en cuerpos particulares.

Y, también, cuáles son los modos dominantes o no de narrar esos límites. Se trata de preguntas ético políticas que apuntan la centralidad o carácter fundacional del cuerpo en el pensar y, al mismo tiempo, se pregunta por las políticas del cuerpo – desde luego por la historia de las políticas del cuerpo - y cómo éstas modelan y sancionan cuerpos específicos. La razón corporal es un esfuerzo de contextualización: narra las preguntas del propio cuerpo pero las ubica en el ámbito de los conflictos Lupa Protestante | 60

que implica la multiplicidad de narraciones, políticas y teologías del cuerpo. Hay un esfuerzo por trazar una cartografía y una geografía del cuerpo. Pero no para hacerse saber oficial sobre el cuerpo, como la medicina. Por el contrario, la razón corporal en un contra-saber porque no pretende fundar sino indagar una y otra vez sobre los motivos y razones de nuestras actuales relaciones con y desde el cuerpo. No se trata, únicamente, de pensar el cuerpo sino de preguntarnos por qué pensamos el cuerpo y cómo lo hacemos. ¿A través de que recorridos hemos llegado a objetivar el cuerpo? ¿Será posible des-objetivarlo y darnos otra materialidad? i. Dolor I: Finitud, contingencia y gloria de Dios Las Confesiones no son únicamente un texto autobiográfico.14 Son también una hagiografía. Pero, una hagiografía auto imaginada. Agustín se ha producido a él mismo como santo. Las Confesiones, como dice Julia Kristeva sobre el amor15, rondan las fronteras del narcisismo y la idealización. Es un texto que proyecta a Agustín y lo (se) glorifica, o bien lo (se) destruye, cuando se piensa desde lo que pudo ser, o más precisamente, desde el deber ser. Al mirarse desde ese Otro (Dios) Agustín se despoja de lo propio y ha establecido, como mencionaré más adelante, una frontera que lo inhabilita para revisar su propia existencia sin tener que enfrentarla a una idealización que lo destruye. Por eso el dolor es siempre su propia carne.

Algo que debe destacarse es que, a pesar de que como intenta mostrar Virginia Burrus16, la hagiografía cristiana puede ser leída como un posicionamiento erótico y no simplemente anti-erótico, es siempre necesario ponderar el tipo de erotismo que Agustín condensa y expresa en sus Confesiones. Incluso si se admite, con Peter Brown, la ambivalencia y diferencia particular de Agustín con respecto a su valoración a la sexualidad y la vida matrimonial en particular17 es necesario releer los motivos temáticos o teológicos que configurarán la cautela y des-carnalización del amor y el placer en Agustín.

En Las Confesiones Agustín se siente breve, finito e insignificante frente a su Dios.

Vincula mortalidad con pecado, pero hace que el llamado de Dios ocurra en la vida personal. Dios llama y lo hace para que nos despidamos de nosotros mismos. En el principio de Las Confesiones está el Dios que llama. Pero la posibilidad del principio es la búsqueda de Dios. Llamada y búsqueda se interceptan. Pero la llamada es inconmensurable y la búsqueda innecesaria: Dios está incluso en el infierno. Es decir, Dios no posee ninguna alteridad, más aún, Dios no tiene tiempo ni espacio.

Quid est ergo Deus meus? Dios es, para Agustín, todo menos finitud y contingencia.18 El ser humano debe hablar de Dios, pero, insiste Agustín, realmente no habla de él sino de una ausencia o escisión personal: la angostura o precariedad de su Lupa Protestante | 61

alma.19 Hablar de Dios se convierte en una forma de introspección, condensación y expresión del dolor de la carne. Se trata de la suspensión – ¿destrucción? – de toda pretensión teológica. No por la ausencia de Theos ni de Logos sino por la distancia entre ambos. No se trata de una crítica de la pretensión catafática de la teología sino del establecimiento de unos límites: la carne es el límite de toda teología. Agustín no es teólogo, no habla de Dios, habla del vacío y dolor que siente por no poder hablar de Dios – al que intuye – con propiedad. Agustín quiere ser el prolegómeno de toda teología: no es posible la teología, sino el reconocimiento de la finitud. La carne, debe decirse desde ahora, no es para Agustín lo mismo que el cuerpo. La carne es lo previo, no exterior y, al mismo tiempo, constitutivo y activo. La carne sale al cuerpo y lo modela. El dualismo agustiniano no niega el cuerpo pero lo somete a un castigo del cual no puede escapar: la carne o voluntad de placer.

Las Confesiones son un espejo. Pero un espejo inequívoco: los pecados visibles y ocultos ofrecen una imagen idéntica de toda la humanidad. Por eso el recuerdo de lo muerto o pasado es siempre el recuerdo del pecado.20 De ahí la pregunta que Agustín le hace a su pasado es “¿Quién me recordará el pecado de mi infancia, ya que nadie está delante de ti limpio de pecado, ni aun el niño cuya vida es de un solo día sobre la tierra?”21 La infancia es la mayor contingencia, la contingencia radical a la que no se puede acceder por la memoria. La ausencia torna imposible la representación y la ausencia de representación lleva a la desesperación. La irrepresentabilidad implica, en el plano ontológico en el que se ubica Agustín, una perdida del ser. Pero para Agustín la perdida del ser es radical y no corresponde a ninguna causa contingente, aunque se radicaliza en los apetitos (epithymía). De ahí proviene la idea, expuesta en la Enarratio in Psalmis 11822, sobre el carácter concupiscente del deseo. Inclusive cuando recuerda la arbitrariedad del castigo físico que recibía en la escuela, llega a asumir un tono de queja23, invierte su enojo sobre su propia cuerpo y hace del castigo físico, inexplicable y brutal, una forma de exacción de todo deseo o goce.

Con todo pecaba, Señor mío, ordenador y creador de todas las cosas de la naturaleza, mas sólo ordenador del pecado; pecaba yo, Señor Dios mío, obrando contra las órdenes de mis padres y de aquellos mis maestros… porque no era yo desobediente por ocuparme en cosas mejores, sino por amor del juego.24 Aparte de la fundación racional de la violencia y de la obediencia a la autoridad el capítulo 10 del Libro I incluye una indagación en los sentidos. Esta indagación se sintetiza en la crítica del juego. El juego involucra, en Agustín, todos los sentidos y supone una apropiación completa de su cuerpo y voluntad por parte de quien lo práctica. El juego fractura la autoridad y superpone el instante a la planificación y el espectáculo a la ceremonia. El juego no funda nada, es el espacio de la desfundaLupa Protestante | 62

mentación en orden a satisfacer lo no necesariamente conocido. Agustín admira el juego. Lo anhela, y sin embargo, prefiere entregar sus ojos, sus oídos y sus deseos al tutelaje de la autoridad. Al juego resulta necesario anteponer la vida eterna.25 Esta vida eterna posee, en Agustín, preámbulos y quiebres que llevan con recurrencia a una constante reexaminación de la carne. Incluso para explicar su poco interés en el estudio de las “letras griegas” hace la siguiente afirmación: ¿Mas de dónde podía venir – su desinterés en el griego – aun esto sino del pecado y de la vanidad de la vida, por ser carne y viento que camina y no vuelve?26 Pero, no se trata aquí del griego sino de la elección. Es decir, de la posibilidad y necesidad de la voluntad particular. Pero la propia voluntad muta muy pronto en aberración y es genitalizada para clausurarse. Porque es la genitalidad la que hace todo el mundo humano aberrante. “No te ama y fornicaba lejos de ti, y, fornicando, oía de todas partes: “!Bien! ¡Bien!”; porque la amistad de este mundo es adulterio contra ti”.27 La práctica de la genitalización de la propia voluntad, conduce, como en el caso de la crítica del juego, a una extracción de las reservas de la propia memoria. Pronto todo es espejo inequívoco. Y la vida efectiva se diluye en la memoria hagiográfica que sólo puede ver pecado ahí donde había disputas, escisiones y quiebres. La univocidad de la narración confirma su carácter ejecutorio o penal.

No resulta sorprendente, entonces, que el inicio del capítulo 17 del Libro I esta narración penal lleve a Agustín a estimar sus gustos e inclinaciones simplemente delirios.

No obstante, lo que quiere destacar es que esos delirios son una rebelión directa contra Dios, quien ha concedido el ingenio necesario para que sean posibles, incluso, los delirios. Agustín vincula delirios con las glorias fáciles y falsas que se ofrecen los seres humanos entre ellos. Esta vinculación lo lleva al deseo de la desemejanza.28 La desemejanza incorpora una inflexión en la autoconciencia de lo cristiano.

Si para Jesús y Pablo la semejanza, a pesar sus limitaciones sociales y culturales para comprenderla, se constituye en la forma de asentar su experiencia de Dios, para Agustín, en cambio, la verdad de lo divino y de lo santo es la desemejanza.

No entendida como alteridad sino como abismo que destruye toda co-habitación de Dios y el santo con los otros. Más todavía, en Jesús la semejanza opera de una forma inversa. Él intenta asemejarse y asemejar pero ofrece como criterio a los “radicalmente distintos” – asunto que tanto molesta a Nietzsche (1844-1900) – y esto tiene una racionalidad teológica. Al ser Dios quien desciende y no el deseo de amar y ser reconocido el que produce el amor, la semejanza se universaliza. Lo que Agustín desea es cancelar o dejar en suspenso el ágape descendente de Dios y volver a erotizar29 – retornar al movimiento ascendente – donde es el sujeto carente quien se esfuerza – mientras anhela - en buscar el reconocimiento de su Dios.30 Del Verbo hecho carne – que tan determinante le parece a Michel Henry (1922-2002)31 Lupa Protestante | 63

– Agustín pasa a una verbalización punitiva de la carnalidad.

Por eso las indicaciones de Hannah Arendt sobre el problema que significa para Agustín explicar y explicarse a sí mismo el amor al prójimo son sugestivas. Con la desemejanza no se cancela la existencia del prójimo pero se subsume en el deseo de encontrarse con Dios. Pero al no ser el Dios que desciende, claramente vinculado con el prójimo, éste sale del plano del encuentro con la divinidad. Porque el origen y la posibilidad del encuentro no se hayan en la inmanencia del mundo sino en su suspensión y en la suspensión de toda pretensión de todo tipo de memoria actualizante.

En todo caso, no debería amarse la carne o el delirio del otro sino aquello que en él todavía mantiene presencia de Dios. La gloria de Dios es su desemejanza del ser humano, la “gloria” del ser humano es su desemejanza de sí mismo. ii. Dolor II: La memoria deshabilitante Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi alma, no porque las ame, sino por amarte a ti. Dios mío. Por amor de tu amor hago esto, recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos mis caminos perversísimos, para que tú me seas dulce, dulzura sin engaño, dichosa y eterna dulzura, y me recojas de la dispersión en que anduve dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanecí en muchas cosas.32 Un ejercicio de la memoria deshabilitante. Pero también, una forma de sosegar la desesperación que produce la erosión de cualquier tipo de auto-reconocimiento.

Agustín procura recordar por amor. Su amor, y él sabe eso, es desamor progresivo de su propia carne. El dolor que sufrió ahora se transforma en él mismo. Tiene plena justificación la pregunta que se hace Agustín en el Libro X: ¿Qué amo cuando te amo?33 Las inmundicias del alma, paradójicamente, requieren del Dios descendente. Con Agustín pensar duele, pero sin dolor no hay dulzura de Dios. El dolor en la carne, llevado a sus últimas consecuencias es el clamor por la regulación estricta de la miseria de la carne. !Oh, quién hubiera regulado aquella mi miseria, y convertido en uso recto las fugaces hermosuras de las criaturas inferiores, y puesto límites a sus suavidades, a fin de que las olas de aquella mi edad rompiesen en la playa conyugal, si es que no podía haber paz en ellas.34 Aunque con estilo distinto la recurrencia del tema genital es evidente. Conviene, sin embargo, mencionar algo más sobre la cuestión de la memoria antes de referirme a la relación carne – genitalidad. M. Heidegger (1889-1976) en su estudio sobre el Libro X de Las Confesiones35 considera que en Agustín “la memoria es como Lupa Protestante | 64

el estómago: los manjares consumidos, dulces y amargos, aún están allí, pero ya no pueden saborearse”36. Dice esto al referirse específicamente a la memoria de los afectos. Pero Agustín sí puede habilitar y deshabilitar sus recuerdos y puedo ponderarlos ficticiamente. Lo central para comprender la memoria en Agustín es entender el basamento corporal y teológico de la memoria. Todavía algo más. Afirmo que Agustín recuerda y pondera ficticiamente porque desde la conciencia radical de pecado no se puede, como he dicho antes, recordar nada más que el pecado.

Ahora es posible hacer referencia a la relación carne y genitalidad. Esta relación debe explicarse en el plano de la concupiscencia de la carne. Es decir, el ímpetu desordenado de las pasiones que es inherente al ser humano debido al pecado original.37 El siguiente problema es la limitación libidinosa de la carne después de la caída. Debe reconocerse, sobre todo si se mira de De Nuptiis et Concupiscentia ad Valerium libri duo38, que Agustín mantiene una idea no enteramente desfavorable del placer sexual dentro del matrimonio.39 Pero, esa idea es invertida en varios pasajes de Las Confesiones.

En la memoria deshabilitante de Agustín hay un evento que específica la relación carne-genitalidad-ímpetu. Él caracteriza esa relación, cuando no está regulada, como voluntad por las cosas de abajo. Abajo tiene, en este episodio, dos sentidos.

El primero la carne en general y el segundo los genitales masculinos – el pene - en particular. Agustín narra que su padre lo vio desnudo en el baño y pensó que ya tenía la edad para tener coito. Su padre se lo comentó a su madre, Mónica40, que amonestó al padre inmediatamente. En la juventud de Agustín la carne muta en Babilonia. El cuerpo y la genitalidad se convierten en un campo de disputa – colonización – política.41 Al convertirse la carne en Babilonia, ésta también se convierte en carne. Desaparece, como ámbito problemático, todo lo exterior al cuerpo y, en particular, a la genitalidad. En su Enarratio sobre el Salmo 136 dice que: Creo que se han olvidado que yo les he recomendado, o más bien recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de dónde somos ciudadanos, y dónde nos encontramos en exilio, y que la causa de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdón de los pecados y la justificación de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazón, corren por este transcurso de los siglos hasta el final, lo habéis oído y lo sabéis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama Jerusalén, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia.42 Es efectivamente cierto que después de la genitalidad Agustín dirige su narración deshabilitante a su centro deseante. Al hacer esto introduce un alcance específico de la idea corporal de la concupiscencia de la carne y no lo atenúa. “Ni era el gozar Lupa Protestante | 65

de aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo hurto y pecado”.43 En el caso sexual o específicamente genital la concupiscencia de la carne implica o se refiere a la búsqueda del placer en contra de la ley. Y aquí inclusive incluye la genitalidad dentro del matrimonio. Sin entrar en disputas sobre el posible maniqueísmo de Agustín debemos preguntar sobre cuál es la ley que debe obedecerse por encima del placer. No es una ley particular o específica. Se trata de la transversalidad u omnipresencia de la culpa. Y la culpa es tal porque hay carne. Sin carne no hay culpa y sin culpa no hay ley. La ley que debe acatarse es la de la culpa. La ley de sentir que la carne es dolor. Por eso, en su énfasis genital, la castidad, incluso dentro del matrimonio, es la forma más adecuada de acceder a lo fundamental o “esencia” de lo humano. Que, desde luego, no es su cuerpo sino su “interior”. Quien no siente la carne como dolor no puede sino estar “en lo profundo del abismo”.44 Aclarada esta cuestión de la ley que nos presiona a identificar carne y dolor se entiende el aparente repliegue en la narración de Agustín en el capítulo 5 del Libro II. El repliegue aparente consiste en un reconocimiento del carácter bello de los cuerpos. Pero esa belleza desligada de la ley y la regulación del Dios que creo la belleza se transforma en perdición de la vista en mirada. Esta estética de lo erótico contiene también una advertencia de tipo preventivo en los Sermones: Bien sé que tú desearías no tener deseo alguno que te solicitase a malos o ilícitos placeres. ¿Qué santo no deseó esto mismo? Pero éste es un deseo inútil: mientras se vive en este mundo, será una aspiración irrealizable. La carne tiene tendencias contrarias al espíritu, y el espíritu aspiraciones opuestas a la carne, y siendo éstas las dos partes combatientes, muchas veces no puedes hacer aquello que quisieras.

Por eso camina guiado por la ley del espíritu, y ya que no puedes destruir en ti los deseos del hombre carnal, ponte en guardia para no secundarlos.45 La vida del cristiano se transforma en una batalla contra su propia carne. Porque Dios no es carne y debemos imitar a Dios. Cuando no se intenta imitar a Dios, aunque sea imposible lograrlo, el alma fornica contra él.46 La fornicación del alma es la desobediencia, no necesariamente de autoridades o leyes inmanentes, sino de la ley de la des-carnalización. La inutilidad del deseo de la completa des-carnalización no ofrece ninguna alternativa a la desesperación o escisión de la vida cristiana que introduce Agustín: aunque somos carne y no podemos dejar de serlo, debemos vivir como si todo fuera exactamente lo contrario. La explicitación constante de esta tensión o dolor, para Agustín, supone la estabilidad y la precaución ante el extravío de su propia adolescencia. Es la teología del devorador.

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Excursus: Saturno devorando a su hijo47 o Agustín devora a agustín Hay mucho de devorador en Agustín. El Saturno de Goya ve hacia delante con los ojos abiertos y aprieta fuertemente el cuerpo de su hijo (¿hija en la versión de Goya?). Agustín ve hacia atrás con los ojos muy abiertos y se devora a sí mismo a la espera de que la sangre entre sus manos no sea más memoria sino indicación de un lugar donde no habrá más sangre ni carne. Agustín devora a agustín. Al agustín que desea el juego y las “suavidades del cuerpo”. Lo que devora es específicamente la carne. La carne que fue y que es. Los ojos fijos del Saturno de Goya ven también hacia atrás y se encuentran con los ojos de Agustín. Los dos devoran, se devoran.

El cuerpo infantil y juvenil de agustín se deshace en la mandíbula del Agustín que ahora se aprieta más fuerte para sentirse por última vez. Esa última vez es la que suspende o vuelve defectuoso este sacrificio. El devorador, por eso, debe devorarse una y otra vez, porque cuando está a punto de terminarse siente la necesidad de reencontrarse con lo que ha devorado de sí. La teología del devorador consiste en una sucesión perpetúa de sacrificios. Porque el sacrificio nunca es perfecto, siempre permanece lo no devorado. La carne permanece, vuelve una y otra vez aunque se la devore. Y los gritos de lo devorado imposibilitan el silencio necesario para la inhabilitación completa de la memoria. Lo que se devora, por último, es el cuerpo del niño porque él quiere jugar, quiere mirar, quiere conocer. Devorar al niño, todavía hoy, es una forma de hacer vivir al adulto. Las sociedades latinoamericanas son devoradoras de niños y jóvenes y lo hacen en nombre de los adultos que podríamos llegar a ser. Es decir, los devoradores que debemos ser. El miedo de Agustín a agustín está a la base de una noción de Dios que devora al devorador. Agustín se devora porque siente que Dios también lo devora. El juego perverso de los devoradores.

Este juego es perverso porque quien devora no acepta que lo hace. Educa, forma, enseña, guía pero no devora. Devora el otro que no permite ser devorado. Goya pinta al devorador. Agustín nos narra al devorador (auto) convertido en santo. La forma de organización socio económica y política de sociedades fundadas en principios de discriminación y dominación, Costa Rica lo es, suelen justificarse desde la idea del devorador santificado. A los cristianismos latinoamericanos les corresponde ser develadores de los devoradores. Incluso, o quizá por eso, porque ellos mismos son también devoradores. iii. Dolor III: Mirada y castigo Hay una reflexión sugestiva de Agustín en el capítulo 2 del Libro III. Se trata de de la ausencia del dolor como plenitud de la existencia. Además la plenitud de la caridad y la misericordia es el deseo de que no haya dolor o “miserables de quien Lupa Protestante | 67

compadecerse”.48 Lamentablemente no desarrolla la idea e introduce, casi inmediatamente, una noción de castigo justo. Agustín considera que los azotes que ha padecido no sólo provienen de Dios sino que son justos o, más aún, insignificantes si se valoran desde la multiplicidad de sus culpas. ¿Qué mecanismo hace que el castigo sea necesario para la glorificación de Dios y la purificación del ser humano?

La respuesta a la cuestión no es inequívoca e debe incluir una revisión de genealogía de la idea del castigo en Agustín. Como alcance inicial, y no suficiente, es necesario revisar la noción de castigo que aparece en el Libro XIII de La Ciudad de Dios (412-426)49 y vincularla, aunque sea anterior, con el comentario de Agustín en Las Confesiones.

Tan pronto como se llevó a efecto la transgresión del precepto, desamparados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. De aquí que cubrieran sus vergüenzas con hojas de higuera, las primeras tal vez que les vinieron a mano en medio de su turbación. Estos miembros los tenían ya antes, pero no eran vergonzosos. Sintieron, pues, un nuevo movimiento en su carne desobediente como castigo debido a su desobediencia.50 Interesa comentar brevemente algunos campos temáticos: transgresión, desnudez, obediencia y desobediencia. Debe decirse desde inicio que lo que sostiene toda la reflexión de Agustín en el Libro XIII es la idea según la cual el cuerpo es únicamente el soporte material de alma. Ésta, a su vez, es el soporte de la manifestación de Dios en el ser humano. Y Dios el soporte de todo lo existente. Pero ese Dios no vivifica sino que es memoria actualizante negativa de la culpa. De ahí proviene su doctrina de los dos tipos de muerte y de la inmortalidad relativa del alma. No es posible referirme aquí a estos temas. La transgresión a la que hace referencia Agustín es de orden ontológico o de afectación de “la naturaleza humana”. No consiste, por tanto, en un acto de la voluntad individual y su resultado, precisamente por lo anterior, consiste en una muerte extensiva a todos los descendientes de Adán y Eva – la primera transgresora y su víctima, según Agustín -. A pesar de mencionar en repetidas ocasiones la idea de la transgresión del precepto no explica detenidamente cuál era específicamente ese precepto. En el capítulo 13 vincula, sin embargo, transgresión y desnudez. De esta vinculación se desprende una teología de la mirada.

El precepto quebrado y el castigo son lo mismo: la mirada. Mirar el cuerpo, lo otro de uno mismo, no es castigo sino principio. El uso del libre albedrío (libere arbitrio) que desencadena el castigo no incluye el tacto, ni el oído, ni la palabra, ni el olfato. Únicamente la mirada. En el paraíso Dios lo mira todo, pero nadie lo mira a él. La mirada de Dios cubre la desnudez de Adán y Eva. Ellos no saben lo que es la desnudez. La ven pero no la miran. La facultad de mirar estaba destinada a Dios. El anhelo de mirar, lo divino en la pasiva actividad de ver, es lo que precipita, en la narración de Agustín, Lupa Protestante | 68

el castigo. Pero, como he dicho, el castigo debe ser invertido: la lucha por mirar no es castigo. El castigo consiste en permitirle al ser humano ordenar y desordenar el campo de su visión. Dios era el ordenador, la mirada ordenadora que colocaba la creación finalizada ante la visión de Adán y Eva. Pero ellos deseaban ser creadores y por eso se apresuraron a mirar. Para Agustín, y su exceso genital, lo primero que Adán y Eva miran en su desnudez. Es decir, reubican y potencian sus cuerpos en ámbito de placer. La visión es mimética. Empata, si se quiere, todo en una serie de eventos que pueden o no ser funcionales. La mimesis es inocua. La visión exacerba el no haber y, sin paradoja, el castigo para Agustín es la exuberancia. Porque con la mirada la exuberancia deja de ser exterior al que mira y pasa, no necesaria pero posiblemente, a constituirle. El Dios que mira es el Dios que castiga. Pero, ahora ese Dios también puede ser mirado. En el conflicto de las miradas Agustín sugiere que es deseable la muerte martirial. La escena del martirio para Agustín puede sintetizarse así: el verdugo le pregunta al cristiano: ¿deseas mirar? Y el él responde: Veo a Dios en el patíbulo. Sin embargo, Agustín anticipa con su cautela una dialéctica de la mirada: la mirada también es castigo y vigilancia y no únicamente creación. Pero la renuncia a esa dialéctica no constituye alternativa sino radicalización del castigo.

Conviene hacer una mención breve sobre el libre albeldrío y la mirada. Si miramos por propia voluntad – inevitablemente corrupta desde el pecado original – pecamos y si miramos por la voluntad de Dios entonces no miramos nosotros sino él a través de nosotros. Así permanecemos en el ámbito del puro ver.51 La mirada es, cabe decir aquí, pre-interpretativa es una condición de posibilidad.

El castigo es la mirada y la mirada es lo que provoca el castigo. Mirar es facultad de Dios, así que en el fondo la divinización es la primera transgresión. Lo que se mira en Agustín, casi inequívocamente, es el cuerpo como campo de placer. Aceptar el castigo como justo es la renuncia de la mirada. La negación de lo divino o de la divinidad del ser humano. La recuperación de lo divino, para Agustín, ocurre de forma plena en la muerte martirial. El castigo es justo y universal: la no aceptación de la desemejanza entre Dios y uno mismo debe ser reprimida constantemente para que no resurja. En Agustín, a partir de lo anterior, hay un reubicación del tema de la theosis (divinización – deificación humana). Uno de los registros más significativos de theosis en la teología patrística se encuentra en De Incarnatione Verbi de Atanasio52 (c.296-373), ahí afirma que Dios se hizo carne para que nosotros nos hiciéramos Dios. Aunque la idea de la divinización constituye un debate53 puede decirse que desde la postura de la desemejanza la deificación se torna imposible en la carne y llega a ser posible únicamente en la muerte de algunos elegidos. La frase “se hizo humano” muta para convertirse en “se hizo culpa” para que no pudiéramos ser Dioses.

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Un último comentario. Michel Foucault (1926-1984) en Vigilar y castigar acuño el concepto tecnología política del cuerpo.54 Con ese concepto quería designar las fuerzas y saberes que tienden al sometimiento de la corporeidad. Explica, acertadamente, que esta tecnología no posee una única fundamentación o genealogía. Su lógica y operacionalización es discontinúa y aparece en los intersticios de todas las relaciones sociales. A mi parecer un elemento fundacional de la tecnología política del cuerpo es la noción y proceso de culpabilización de la carne que tiene en Agustín un punto de inflexión definitivo. La culpa de la carne es originaria porque tiene su explicación, estrictamente hablando fuera de ella, pero va hasta su fondo y lucha por no salir jamás. La culpa cerca, marca, doma, somete a suplicio, somete a trabajos, obliga a ceremonias y exige del cuerpo unos signos. La culpabilización es una práctica social y como tal no es unívoca. Puede constituirse en lugar de explicación, de justificación y de proyección. No solo quiebra sino que funda y crea civilidades, modos de estar con otros. En la hagiografía que son Las Confesiones la culpa es originaria y por eso está exenta de todo examen. Además, nada puede examinar la culpa porque precisamente ella inhabilita el deseo de la mirada. Deshabilitada la mirada, se cancela la razón y entonces sólo queda regular la forma en la que se existe como culpable. Se puede salir, gritar y reclamar absolución o negar toda acusación como falsa o se puede obedecer y esperar a que llegue por sí sola la pax romana.

La rebelión como exposición de la culpa total y, por eso el castigo pleno, es un tema fundamental para América Latina. iv. Dolor IV: El Dios invisible y la visibilidad de la carne Ya era muerta mi adolescencia mala y nefanda y entraba en la juventud, siendo cuanto mayor en edad tanto más torpe en vanidad, hasta el punto de no poder concebir una sustancia que no fuera tal cual la que se puede percibir por los ojos.55 Agustín es el fundador de la duda. Pero la duda sobre sí y sobre lo visible y, como he mencionado, sobre lo que puede mirarse. Por eso, clamaba por cerrar sus ojos. De lo que duda más severamente y que quiere hacer desaparecer es la idea del Dios corpóreo. ¿La nada es el vacío o la llenura del espacio? Agustín se ha preparado una respuesta a esta pregunta pero en el Libro VII ofrece largos comentarios al respecto. Dios es el creador de todo, pero el todo corruptible se vuelve nada ante el vacío o la invisibilidad de Dios. La carne es creada por Dios pero no puede estar en él. La llenura radical del espacio ocurre en el coito. Por eso, en el Libro VIII Agustín narra extensamente la forma en la que Dios lo liberó del vínculo del deseo del coito.56 El pene en castidad es vacío e invisible. Es la carne contenida que se amputa subjetivamente. La visibilidad y/o invisibilidad del pene es llevada a sus últimas conLupa Protestante | 70

secuencias en la vida monástica. Que Agustín admira, entre otras, cosas por la Vida de San Antonio escrita por Atanasio.57 La visibilidad del pene – carne incontrolable – hace que Agustín procure esconderse de sí mismo, “veíame y llenábame de horror, pero no tenía adónde huir de mí mismo”.58 La huída de uno mismo precede, incluso en el san Antonio de Atanasio, la huída al desierto. Pero, Agustín hace de la huída del pene el exilio básico. La vida buena o la felicidad son incompatibles con la carne incontrolable. La estética del santo incluye, desde san Antonio, el ocultamiento de la carne. Pero no se trata de un atuendo sino de una transformación: procurar fundirse en la invisibilidad de lo interior.

El lenguaje de Agustín es plenamente genital y culpabilizante. El coito, hetero u homosexual, llena el espacio y lo satura, en el orgasmo, de lo incontrolable de la libido.

El coito es el juego plenamente desordenado. La apropiación y entrega de cuerpos y voluntades. Por eso no es únicamente el orgasmo lo que satura sino toda la carne. A la penetración le antecede la penetración de la mirada y la omnipresencia del tacto.

El coito, para Agustín, no ocurre sino que nos ocurre, nos traspasa. ¿La carne nos hace monstruos? No, la carne es el monstruo.

Pero ¿de dónde nacía este monstruo? ¿Y por qué así? Manda el alma al cuerpo y le obedece al punto; mándase el alma a sí misma y se resiste. Manda el alma que se mueva la mano, y tanta es la prontitud, que apenas se distingue la acción del mandato; no obstante, el alma es alma y la mano cuerpo.59 El monstruo es la incertidumbre, la mirada que se siente acosada por la exuberancia y decide deleitarse. Si bien el orgullo (“el apetito de una exaltación exagerada”) fue “el principio del pecado”, la lujuria fue una consecuencia penal. De modo que esta lujuria es la marca infalible de nuestra condición caída y continúa siendo la maldición de la humanidad hasta la resurrección. Agustín interpreta la guerra entre los ‘miembros, tan vívidamente descrita en Romanos 7, como “la lucha entre la voluntad y la lujuria” y persiste en la vida del santo más piadoso hasta su muerte, cuando finalmente se despojará “del cuerpo del pecado y de la muerte”. Por lo tanto, la naturaleza pecaminosa o carnal no es algo que pueda ser destruido por un acto de la gracia divina, sino que es algo constituyente de nuestra humanidad misma, como miembros de una raza caída. Por eso, la buena vida es la certeza en la irrevocabilidad de la representación.

Agustín vence el tormento de la visibilidad de la carne que nos narra en el Libro VIII a partir de la obediencia a un texto. La obediencia al texto – lo visible de la invisibilidad de Dios – de Pablo en su carta a los Romanos 13,13. Se trata de un texto que sugiere, para sus destinatarios iniciales, una vida revestida de Jesucristo y que abdiquen del cuidado excesivo de la carne. Agustín inhabilita y actualiza el texto. Lo Lupa Protestante | 71

inhabilita porque socava de entrada su posible significado o recepción anterior. El texto pierde toda identidad y es asumido como palimpsesto degradado. Lo actualiza, por otra parte, al reivindicarlo como lugar – sumamente azaroso – de pensar su propio presente. Pero es una actualización incompleta o falseada ya que muy pronto el texto es cancelado y llevado en una dirección que se ha prefijado desde el inicio. La escritura cristiana comienza a convertirse en un lugar de confirmación más que de discusión. Es la lectura como pulsión de muerte hermenéutica.

II. Conclusión Lo que hace Agustín en Las Confesiones no es simplemente reprimir o prohibir. Sino modelar, a partir de una de una hagiografía atenuada, las fronteras entre lo santo y lo profano. Agustín provee una oferta de sentido. No clausura cualquier posibilidad de sentido. Él subsume contenidos cristianos en una narración que cancela el tiempo para hacer de su presente una especie de escatología realizada. No hay simple prohibición sino exhibición de la vida buena y de las miserias de la razón y el placer.

El momento teofánico es el momento del apaciguamiento completo de la mirada. Se educa la mirada, en primer lugar, y se la destruye posteriormente. Agustín está entre la represión y la modelación edificante. El erotismo de la invisibilidad de la carne. ¿Será que el pecado original, la culpa universal y la imposibilidad de mirar son constitutivos del cristianismo? ¿Podemos pensar desde y con los cristianismos inhabilitando las narraciones que hacen del cuerpo-carne el dolor? ¿Pueden los cristianismos latinoamericanos hacer un inventario de sus raíces y relatos corporales y decidir lo que pueden y deben hacer con las narraciones de los cristianismos vencedores? ¿Qué si lo finito no es otra cosa que la inmanencia plena de la infinitud? ¿O si lo finito no tiene fin sino es la única forma que tenemos para referirnos al punto donde ya no podemos dar cuenta de nuestras carencias? El horizonte de lo no-saciado, no-alcanzado y negado abre un horizonte para lo trascendente – no categorías trascendentales – que no es fundacional sino movilizador.

Agustín forma parte de tramas y productos culturales actuales. Es actualizado negativamente para procurar fundar una nueva cristiandad. Ésta habla en público con asco de lo que disfruta – como el devorador exacerbado – en privado.60 Es la luz más oscura. Y en tiempos en que estas son las luces es mejor un poco de oscuridad.

Entonces, la línea discontinúa a través de la cual llega a nosotros Agustín se nos presenta como campo de disputa y hace de nuestra memoria y cuerpo un campo de batalla. Porque las nuevas narraciones de cristiandad ubican su última (anti)esperanza en la posibilidad de triunfar políticamente entre las sábanas, los parques y las caricias.

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Pero Agustín también lega preguntas y lanza inquietudes que no pueden solucionarse con el simplismo del todo o nada. ¿Qué hacer con lo indecible constituyente? ¿Qué hacer con la cautela agustianiana ante el exceso y la ostentación que pretende conocerlo todo y cristalizar la socio historia? ¿Cómo enfrentar el testimonio del agotamiento de la palabra en Agustín en un continente cuyas palabras se ganan con sangre y dolor? ¿Qué hacer con la recurrencia cristiana sobre el cuerpo y la genitalidad en el tiempo de exposición/mercantilización exacerbada de lo privado/ prohibido/intercambiable? La solución a las reservas, miedos y dietética sexual de Agustín no parece ser la hiper-genitizalición de las relaciones a las que asistimos.

Pero tampoco parecen constituir alternativa las lecturas des-carnalizadas del amor cristiano. Sobretodo cuando esa des-carnalización tiene una raíz, ahora inevitablemente matizada pero no agotada, de desprecio por la diferencia y el goce sexual abierto y testimoniado públicamente. En realidad ha dejado de constituir alternativa humana universal cualquier tipo de práctica que desee fundamentarse en lo cristiano. Por que, entre otras cosas, lo cristiano no es, sino que, en la mejor de las situaciones, se está produciendo. Y lo que se está produciendo no se afirma en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la posibilidad de fundar un erotismo que en un mismo movimiento critique la mercantilización o genitalización de la sexualidad y afirme una cultura del placer y goce donde el eros produzca uno o varios estallidos que subviertan todos los rituales de devoración.

Lo herético comienza a parecer horizonte de oportunidad61 y, posteriormente, comienza a aparecer inexistente. Inexistente no porque no existan los cuerpos destrozados de los herejes. Sino porque hacemos justicia a su memoria si cancelamos y destruimos el campo semántico que los lleva una y otra vez al momento tormentoso de su asesinato. Lo herético o el hereje son un a priori, víctimas archivadas y recicladas para volver a castigar. Sin herejías los cristianismos animan a mirar. ¿Por qué seguir refiriéndonos a nosotros mismos o a los otros con el lenguaje de los que vencieron? Acaso nos está clausurada la posibilidad de darnos otros lenguajes para referirnos a las tensiones y conflictos que significa producir una o varias vivencias cristianas en y desde América Latina. Porque decirnos latinoamericanos es hacer referencia a un pasado convulso que tiende a convulsionar nuestro futuro. El presente parece estar ubicado en un lugar donde todavía no nos decimos a estar definitivamente. Quizá porque nuestro presente todavía no es nuestro. Sino el resultado de arrebatos, prohibiciones y usurpaciones que nos deberían producir furia. Porque la furia es el principio de la teología. La admiración parece una sustracción, una forma de hacerse a un lado de un camino que por transitado parece inconmensurable.

Agustín nos deja su dolor corporal-carnal pero lo remite al campo del castigo justo Lupa Protestante | 73

y de la imposibilidad de la mirada. Pero remitir al campo del castigo el dolor sentido en el cuerpo no es un proceso transparente. En él Agustín ha involucrado todas las narraciones cristianas fundacionales. El proceso, por lo tanto, hace necesario volver a pensar los cristianismos y todas sus raíces y despliegues. ¿No será que en el proceso de actualización negativa de los cristianismos que conoció Agustín ha quedado lesionada de forma permanente la capacidad de nuestra memoria con respecto a los otros cristianismos? Releer a Agustín nos coloca en un sector cercano a la suspensión temporal de las prácticas que se desean cristianas para producir varios procesos de discusión sobre lo que podemos hacer o no hacer dentro o fuera de eso que denominamos cristianismo. Releer a Agustín es hacer una historia del presente. ¿Porque no repensar las prácticas cristianas desde la suspensión del pecado original y sus despliegues en nuestro cuerpo y memoria y comenzar a pensar desde la theosis o divinización que ha relegado la culpa agustiniana? Asumir el riesgo de pensar desde la divinización es aceptar la responsabilidad cósmica que tenemos. No es el riesgo de la soledad, sino la posibilidad y necesidad de constituirnos comunidades humanas. ¿No tendremos acaso ya el acervo suficiente para, desde América Latina, suspender el pecado original, la cautela ante la diferencia y goce sexual y la autodeterminación responsable de nuestros cuerpos y memorias? La memoria borrada del horizonte cristiano de la theosis adelante el trabajo político de re-escribir en clave de responsabilidad-liberación, goce y carne los momentos fundantes de nuestras tradiciones cristianas. Los cristianismos no sólo pueden ofrecer conciencia de finitud a la modernidad occidental sino, desde la negatividad, el anuncio de las posibilidades de lo existente para saciar no lo saciado. No únicamente cautela y reposo sino vértigo y anhelo.

Agustín registra la pretensión y desde luego pregunta: ¿pero la pretensión de la auto-fundación no lleva acaso en su mismo punto de partida su imposibilidad? ¿No es la pretensión de conciencia de la plena conciencia la otra cara de la inconsciencia de la mala consciencia? Pero, no se trata aquí de afirmar la consciencia de la plena consciencia, sino de pensar y pensarnos desde el dolor, de tratar de mirar al rostro lo horroroso concreto y tratar de transformarlo. Que no haya más devoradores ni devorados.

Hay que volver a los errores sedimentados en nuestro pasado. Animarse y animar para que lo efímero y finito no genere dudas sino fiestas. El fundamento de lo verdadero es el cambio. Lo que “verdaderamente es” podría ser el impedimento permanente de nuestro intento por producir humanidad latinoamericanamente.

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-------------------------------------------------------------------------------1 La idea de relectura que aquí se utiliza tiene dos raíces básicas. La primera es la circularidad hermenéutica sugerida por Juan Luis Segundo, Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1974. La segunda es la noción de metacomentario de Frederic Jameson. Un metacomentario es un esfuerzo hermenéutico fundado en la explicitación de las sedimentaciones ideológicas o códigos maestros a través de las cuales leemos o se nos oculta cualquier texto – en sentido ricoeuriano -. Lo que intenta este acercamiento es dilucidar no sólo cómo se leen los textos sino para qué se leen en una cultura o tramas culturales determinadas. Ver sobre esto Frederic Jameson, The Political Unconcious: Narrative as Socially Simbolic Act. Ithaca: Cornell University Press, 1981. La idea de relectura, vista desde las raíces mencionadas, sostiene que en la consideración de los fenómenos de la cultura no es adecuado considerarlos como radicalmente diferentes, tan extremadamente individualizados que no podría leerse en ellos nada fuera de sus manifestaciones locales de funcionamiento significante. Una relectura intenta mostrar continuidades, usos y desusos de textos y tradiciones culturales. Las Confesiones permanecen como parte del sedimento de cristianismos y lógicas sociales y culturales. Pertenece al campo de una relectura mostrar esas presencias.

2 Sigo aquí dos versiones Obras de San Agustín (texto bilingüe), Las Confesiones.

Edición crítica y anotada por el P. Ángel Custodio Vega, O.S.A. 7ª edición. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. La versión latina se encuentra disponible en S. Aurelii Augustini Opera Omnia. Editio Latina en www. http://www.augustinus. it. Esta edición corresponde a los volúmenes 32 y hasta 45 de la Patrologia Latina (PL). Las Confesiones (Confessionum libri tredecim) se encuentran en PL 32. Aquí únicamente podré referirme a algunas secciones de todo el libro. Mencionaré, además, otras obras de Agustín cuando sea necesario.

3 Ver sobre esto Eduardo Hoornaert, The Memory of the Christian People. Traducido del portugués por Robert R. Barr. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988, 191198.

4 Las preguntas no son retóricas y requieren de una discusión detallada que aquí por limitaciones de espacio no es posible desarrollar por completo. Ver para una introducción Peter Brown, “La Antigüedad tardía” en Phillipe Ariés y Georges Duby, directores, Historia de la vida privada. Traducido al español por Francisco Peréz Gutiérrez y el capítulo 2 traducido del inglés por Javier Arce. Tomo 1. Madrid: Taurus, 2003, 229-300, particularmente 285 – 300. Del mismo autor Augustine of Hippo.

A biography. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969, 158183. Una introducción general en clave filosófica en Etienne Gilson, The Christian Lupa Protestante | 75

Philosophy of Saint Augustine. Traducido al inglés por L.E.M. Lynch. London: Victor Gollancz Ltd, 1961. En el medio costarricense se ha referido al pensamiento de Agustín en una obra reciente Franz Hinkelammert. Ver El grito del sujeto. San José: DEI, 1998, 170-183. También dentro de las teologías latinoamericanas de la liberación puede verse Enrique Dussel, El Dualismo en la Antropología de la Cristiandad.

Buenos Aires: Guadalupe, 1974, 179-184.

5 Intenté una lectura semejante en “Teología y dominación: La biografía de san Antonio de Atanasio y la regulación del deseo” en Revista Praxis 62 (Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica), en prensa.

6 Los mejores trabajos, desde América Latina, sobre la memoria actualizante y deshabilitante se encuentran en la literatura. Entre otras obras ver Gabriel García Márquez, Cien años de soledad; Juan Rulfo, Pedro Páramo, Juan Carlos Onetti, Tan triste como ella y otros cuentos; Ana Cristian Rossi, Limón Reggae. San José: Legado, 2007; Gioconda Belli, El infinito en la palma de la mano. Barcelona: Seix Barral, 2008. Entre los teólogos latinoamericanos de la liberación quien ha reconocido y trabajado desde la densidad teológica de nuestra literatura en Luis Rivera Pagán, Teología y cultura en América Latina. Heredia: UNA-SEBILA, en prensa; Mito, exilio y demonios. San Juan: Puertorriqueñas, 1996.

7 Denomino memoria o recordar actualizante a la acción política de recuperar lo no narrado, no contado, olvidado o hecho olvidar por la historia o narraciones de dominación y transformarlo en lugar epistémico, ético, social y cultural. La eucaristía o Santa Cena cristiana tiene este sentido de recordar actualizante. El cristianismo recuerda o debería recordar, para fundamentar su existencia, la narración marginal – en la historia dominante inmediata- de un campesino galileo asesinado por el Imperio Romano y resucitado corporalmente. La actualización del evento del asesinato y resurrección podría tensionar constantemente la praxis cristiana. Para las teologías latinoamericanas continúa pendiente la actualización de las narraciones de los pueblos afro, originarios y de las nuevas identidades rurales y urbanas que acompañan esta transición entre siglos. Este esfuerzo debe ser fundamentalmente político y no filosófico. Una de las formas de actualización de la Santa Cena sería carnalizar el acto: volver a la mesa comunitaria.

8 Llamo memoria o recordar deshabilitante al acto político de explicitar tramas de nuestro pasado y desvincularnos de ellas de forma consciente y duradera. Siempre con el ejemplo de la Santa Cena será necesario para los actuales cristianismos precisar el momento histórico cultural en el que este memorial se transformó en un signo de poder y ostentación, y desvincularse y deshabilitar la capacidad performativa de esa narración. Todavía esta tarea sigue pendiente. Los residuos de las narraciones Lupa Protestante | 76

dominantes del cristianismo europeo y norteamericano todavía aparecen incluso en las teologías que se desean críticas en América Latina.

Entre la memoria actualizante y la deshabilitante hay una o varias fisuras que, entre otras cosas, nos deben hacer pensar sobre la memoria y el recuerdo. Creo que hay un recordar que suspende inicialmente cualquier pretensión de la apropiación de lo ocurrido. El recuerdo que por su poder y densidad no nos es posible asir plenamente y, al mismo tiempo, es constituyente. No todo recordar es verbalizable – logolizable – pero todo recordar es corporalizado. La precariedad del logos ante ciertas zonas de la memoria puede constituir un criterio para discutir la centralidad – pre-temática – de experiencias denominadas religiosas o espirituales. Hay un deseo, por otra parte, de apropiarse de todo el recuerdo y de hacerlo verdaderamente presente. Como dice Ernst Bloch: “La última voluntad es la de ser verdaderamente presente… que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a él, y que pueda decírsele, “no te vayas aún”… La voluntad utópica auténtica no es, en absoluto, una aspiración infinita, sino, al contrario, quiere lo meramente inmediato e intacto del existir.” Ver Ernst Bloch, El principio esperanza. Traducido del alemán por Felipe Gonzáles Vicen. Tomo I. Madrid: Aguila, 1977, xxv. Todo este trabajo de Bloch es, en mi perspectiva, un esfuerzo de memoria insatisfecha con el olvido.

9 En el sentido que le asigna Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Traducido del inglés por Alicia Bixio. Buenos Aires: Paidós, 2005, 28ss.

10 Ver, entre otros estudios, John Dominic Crossan, The historical Jesús: The life of Mediterranean Jewish. New York: Harper and Collins, 1992, cap. 13.

11 Sobre los estudios sobre el cuerpo y la producción de una razón corporal desde América Latina puede verse Zandra Pedraza Gómez, compiladora, Políticas y estéticas del cuerpo en América Latina. Bogotá: Uniandes, 2007, y la amplia bibliografía ahí reunida. También Zandra Pedraza, En cuerpo y alma. Visiones del progreso y de la felicidad. Bogotá: Uniandes, 1999; André S. Musskopf y Marga J. Ströeher, orgs., Corporeidade, Etnia e Masculinidades. Sao Leopoldo: Sinodal, 2005; Raquel Olea, editora, Escrituras de la diferencia sexual. Santiago de Chile: LOM/La Morada, 2000, y la amplia bibliografía ahí reunida. Entre las teologías latinoamericanas de la liberación son significativos, entre otros, los aportes de Rubem Alves, entre otras obras, El enigma de la religión. Traducido del portugués por Raúl López. Buenos Aires: Aurora, 1975. F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI, 1983; Democracia y totalitarismo. San José: DEI, 257-273; e Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Traducido por Graciela Pujol. Madrid: Trotta, 2000. Sobre cuerpo, género y sexualidad en el Nuevo Testamento ver Ivoni Richter Reimer, organzidora, Lupa Protestante | 77

Corpo, gënero, sexualidade, saúde. Goiania: UCG, 2005. En el medio costarricense es valioso el esfuerzo de Janet May de pensar teológica e interdisciplinariamente el cuerpo y la sexualidad. Ver Janet May, Sexualidad humana. Una mirada holística. 9 Jornadas Mujeres y Teología. Ciudad de Guatemala: Núcleo de Mujeres y Teología, 2007, 10-58.

12 Entre la amplia bibliografía sobre el tema ver, por su claridad, José Ignacio Gonzáles Faus, El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús. Santander: Sal Terrae, 2007.

se, El don del ágape. Constitución del sujeto ético. Traducido del francés por Miguel Montes. Santander: Sal Terrae, 2006.

29 En el sentido que ofrece Julia Kristeva, Historias de amor, 123.

30 Sobre esto ver Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustín. Traducido al español por Agustín Serrabo. Madrid: Encuentro, 2001.

31 Encarnación. Una filosofía de la carne. Salamanca: Sígueme, 2001.

32 Las Confesiones, 112; Conf. II, 1,1.

13 Michel Bernard, Le corps. Paris: Jean Pierre Delarge, 1971, 8.

33 Las Confesiones, 396; Conf. X, 6, 8.

14 Frederick Van Fleteren, “Confessiones” en Allan D. Fitzgerald, O.S.A. general editor, Augustine through the Ages. An Encyclopedia. Grand Rapids/Cambridge, U.K: William B. Eedermans Publishing Company, 1999, 227-232.

34 Ibid., 113; Conf. II, 2, 3.

15 Julia Kristeva, Historias de amor. Traducido al español por Araceli Ramos Martín.

México, D.F: Siglo XXI, 5-10.

36 Ibid., 39.

16 Virginia Burrus, The sex lives of the Saints. An Erotics of Ancient Hagiography.

Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008, 1-18. Sobre la renuncia sexual y el erotismo asociado ver Peter Brown, Body and Society. California: California University Press, 1989.

17 Peter Brown, Augustine of Hippo, 410-420.

18 Las Confesiones, 75. Conf. I, 4, 4.

19 Ibid., 77; Conf. I, 5, 6.

20 Las Confesiones, 79; Conf. I, 6, 9. Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo. En el relato de su infancia Agustín asocia directamente la futilidad de su infancia con la satisfacción de las molestias de su carne.

21 Ibid., 81; Conf. I, 7, 11.

22 Enarratio in Psalmis, 118 I, 1; PL 36.

23 Confesiones, 86; Conf. I, 9,15.

24 Ibid., 87; Conf. I, 10,16.

25 Ibid., 88; Conf. I, 11.

26 Ibid., 91; Conf. I, 13, 20. Subrayados en el original.

27 Ibid.; Conf. I, 13, 21.

28 Una interesante, aunque esquemática y excesivamente filosófica, discusión sobre la necesidad de la semejanza como criterio para la ética en Jean – Daniel CausLupa Protestante | 78

35 Martin Heidegger, Estudios sobre mística medieval. Traducido del alemán por Jacobo Muñoz. México, D.F: Fondo de Cultura Económica, 1997.

37 Las Confesiones, 114; Conf. II, 3, 4.

38 PL 44. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/nozze_concupiscenza/index2.htm. El confinamiento de la sexualidad al placer genital y éste, a su vez, al matrimonio heterosexual con raíz patriarcal encuentra en Agustín un momento teológico fundamental.

39 Ver sobre esto Cormac Burke, “San Agustín y la sexualidad conyugal” en Augustinus 35 (1990), 279-297. Que intenta probar la actualidad de Agustín para la formulación de una ética sexual católica romana.

40 Una lectura de Las Confesiones hecha desde Mónica en Virginia Burrus, The sex lives of the saints, 76-85.

41 Por ejemplo lo que dice en Serm 344,1: “Tal es el combate que tienes que sostener: una lucha continua contra la carne, el demonio y el mundo” Toda la cita dice: Amores duo in hac vita secum in omni temptatione luctantur: amor saeculi, et amor Dei; et horum duorum qui vicerit, illuc amantem tamquam pondere trahit. Non enim pennis aut pedibus, sed affectibus venimus ad Deum. Et rursum non corporeis nodis et vinculis, sed contrariis affectibus terrae inhaeremus. Venit Christus mutare amorem, et de terreno facere vitae caelestis amatorem; homo propter nos factus, qui nos homines fecit; et assumens hominem Deus, ut homines faceret deos. Hic propositus nobis agon, haec lucta cum carne, haec lucta cum diabolo, haec lucta cum saeculo. en Serm. 344, 1; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2. htm. Subrayados propios.

42 Enarrationes in Psalmos, 136, 1; PL, 36. Oblitos vos esse non arbitror, commenLupa Protestante | 79

dasse nos vobis, imo commemorasse vos, quod omnis eruditus in sancta Ecclesia nosse debet unde cives simus, et ubi peregrinemur, et peregrinationis nostrae causam esse peccatum, reversionis autem munus remissionem peccatorum et iustificationem gratiae Dei. Duas civitates permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista volumina saeculorum usque in finem, audistis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem; alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia. Interpretationes etiam nominum, si non fallor, tenetis: Ierusalem interpretari, Visionem pacis; Babyloniam, Confusionem. Ierusalem in Babylonia captiva tenebatur non tota; cives enim eius et Angeli sunt. Sed quod attinet ad homines praedestinatos in gloriam Dei, futuros per adoptionem cohaeredes Christi, quos de ipsa captivitate redemit sanguine suo: particulam ergo istam civitatis Ierusalem captivam teneri in Babylonia pro peccato, incipere autem inde exire prius corde per confessionem iniquitatis et caritatem iustitiae, deinde postea in fine saeculi etiam corpore separandam, commendavimus in eo psalmo, quem primo hic cum vestra Dilectione tractavimus, qui ita incipit: Te decet hymnus, Deus, in Sion; et tibi reddetur votum in Ierusalem Hodierna autem die decantavimus. Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion. Videte quia in illo dictum est: Te decet hymnus, Deus, in Sion; hic autem: Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion: illam Sion, ubi decet hymnus Deum.

43 Las Confesiones, 118; Conf. II, 4, 9.

44 Ibid., 119; Conf. II, 4, 9.

45 Serm. 163, 6; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2. htm.

46 Las Confesiones, 123; Conf. II, 6, 14.

47 Pintando por Francisco de Goya (1746-1828) entre 1820 y 1823. Es un óleo sobre lienzo de 146 x 83 cm. Se encuentra en Madrid en el Museo del Prado. Disponible en commons.wikimedia.org/wiki/Image:Saturno_devorando_a_su_hijo.

50 Ibid., 878.

51 Para un comentario europeo a estos problemas desde Agustín, el jansenismo y Pascal ver Leszek Kolakowski, Dios no nos debe nada. Traducido del inglés por Susana Mactley Marín. Barcelona: Herder, 1996.

52De Incarnatione Verbi 54:3. Disponible http://www.monachos.net/library/Athanasius_of_Alexandria_On_the_Incarnation_of_the_Word.

53 Stephen Finlan and Vladimir Kharmalov, editors, Theosis: Deification in Christian Theology. Oregon: Pickwick, 2006, 122ss, para una discussion más amplia sobre la deificación en Agustín; Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York: Oxford University Press, 2006.

54 Michel Foucault, Vigilar y castigar. Traducido del francés por Aurelio Garzón del Camino. Trigésimo cuarta edición. México, D.F: Siglo XXI, 2005, 32-33.

55 Las Confesiones, 267; Conf. VII, 1, 1.

56 Ibid., 323; Conf. VIII, 6,1.

57 Ibid., 325; Conf. VIII, 6, 15.

58 Ibid., 327; Conf. VIII, 7, 16.

59 Ibid., 331; Conf. VIII, 10, 21.

60 Dos ejemplos escritos: Mariano Fazio, Desafíos de la cultura contemporánea para la conciencia cristiana. San José: Promesa, 2002, 40-58; Joseph Ratizinger (Benedicto XVI), Carta Encíclica. Deus Caritas Est. Vaticano: Vaticana, 2006.

61Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity. Traducido del alemán por John Bowden. Philadelphia: Westminster/John Knox, 1996.

48 Las Confesiones, 135; Conf. III, 2, 3.

49 Obras de San Agustín (edición bilingüe), La Ciudad de Dios. Edición preparada por el P. Fr. José Morán, O.S.A. Tomo XVI – XVII. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. Es necesario hacer una lectura ordenada de este Libro porque en los capítulos posteriores al 13 Agustín establece una discusión con la filosofía de Platón, Virgilio y Porfirio sobre la centralidad e importancia de la corporeidad en el cristianismo. Pero, esos capítulos, incluso sus alcances más importantes, se suspenden o invierten su sentido si se miran desde su idea de la primera prevaricación o pecado original.

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Hacia una espiritualidad ecuménica Francisco Rodés González

Muchas veces el tema del ecumenismo es tratado en forma muy teórica o idealista.

Y es comprensible, ya que el concepto encierra un sueño muy elevado del desarrollo de la conciencia humana, no sólo en el ámbito restringido a lo religioso, sino ciertamente para toda la humanidad, que es en definitiva el sujeto “de toda la tierra habitada”. Y por supuesto la reflexión teórica es importante para la concreción de esta conciencia ecuménica. Sin embargo para un análisis más práctico será necesario trabajar a partir de realidades y experiencias cercanas de la vida en sus parcelas más particulares, donde surgen los obstáculos y limitaciones, donde se viven los avances y retrocesos del ecumenismo real. En este caso es importante enfocar el tema desde la experiencia de las iglesias evangélicas cubanas, que seguramente no se diferencian mucho de las del resto del continente latinoamericano.

No creo que valga la pena trabajar por el ecumenismo si no tenemos primeramente creado un terreno en el cual pueda florecer una relación entre personas y grupos humanos en una atmósfera de buena voluntad, de respeto y comprensión, que, además de diversa en muchos aspectos, sea armoniosa, constructiva, donde “cada uno no piense de si mas de lo que debe pensar”, sin ansias de poder y luchas por el liderazgo. De no ser así, podremos crear instituciones ecuménicas con gran aparato, pero sin la vida capaz de hacer un impacto significativo en las iglesias.

En este trabajo abordaremos la problemática ecuménica cubana desde la perspectiva de las iglesias evangélicas, en el contexto histórico del siglo XXI, todavía bajo el efecto del despertar religioso de los noventa.

I Crisis del ecumenismo En Cuba, se habla de crisis del ecumenismo, porque las iglesias están más ocupadas en sus propios asuntos, en su crecimiento numérico, y en la construcción de nuevas instalaciones, que no les queda energía para emplear en esfuerzos ecuménicos. Piensan que es una pérdida de tiempo el involucrarse en asuntos que no tienen que ver con el bien de su iglesia. Por otra parte, la apertura del país ha dado cabida a la entrada de nuevas corrientes religiosas que tienden a atomizarse en un infinito número de grupos, en un ambiente de competencia. Las instituciones reguLupa Protestante | 82

ladoras de la actividad religiosa están desbordadas por las nuevas oleadas de las más heterogéneas especies.

Más que crisis del ecumenismo lo que tenemos es crisis de espiritualidad. Una auténtica espiritualidad fuente de armonía y comprensión que sobrepase todo parroquialismo provinciano. En esta carencia de espiritualidad es en lo que debíamos enfocarnos y meditar ante la Palabra y ante la mayordomía que se nos ha sido confiada. Creemos que la madurez cristiana se manifiesta en una espiritualidad germinadora de los dones que hacen posible la unidad, y que no son otros que la amistad, la tolerancia y el amor. Nos atreveríamos a añadir que hay una carencia de visión bíblica teológica sobre la naturaleza de la iglesia, que es esencialmente reconciliadora, eliminadora de muros y barreras de divisiones, buscadora de paz y unidad. La Iglesia no es un fin en si misma, es una agencia para guiarnos en el caminar hacia el Reino, aquel en que la humanidad se encontrará finalmente reconciliada consigo misma, en el gran banquete de comunión universal del que nos habló Jesús. .

No se trata pues, de elaborar nuevas estrategias o planes, se trata de ayudar en el crecimiento espiritual del pueblo cristiano, de modo particular del evangélico. Las divisiones, las exclusiones, y las descalificaciones no son más que señales de pobreza espiritual, de raquitismo en la fe. Aquel que dice, como en la comunidad primitiva de Corinto, “Yo soy de Pablo, yo se Cefas, yo de Cristo”, es porque no ha crecido, no se ha fundamentado suficientemente en la amplitud del amor de Dios. Este raquitismo de la iglesia protestante latinoamericana, esa atomización y división constante, es porque cada uno se cree poseedor de la verdad absoluta, y se siente en un lugar por encima de los demás. Es porque juzga superficialmente a sus hermanos y hermanas, por normas doctrinales que considera las únicas verdaderas, por énfasis en interpretaciones particulares de la moral, donde no priman el amor, el respeto y la simpatía evangélica.

Valga aclarar que para el nuevo clima de fraternidad cristiana no se precisa perder la identidad denominacional, dejando de lado lo que se es propio, sino que ha de que aprenderse a no absolutizar una tradición particular.

Por esto estamos proponiendo enfocarnos en la esencial del problema, la pobreza en la espiritualidad. Sólo yendo a esta raíz, se puede aspirar a una sanidad en las relaciones entre cristianos/as y aún más, en las relaciones Iglesia/mundo.

Por otra parte volverse hacia la espiritualidad significa aproximarse con la humildad y el reconocimiento de que al igual que la fe, la espiritualidad es un don divino. Nadie alcanza, posee, o construye la espiritualidad. Solo podemos abrirnos a ella en la medida en que reconocemos nuestras carencias. La espiritualidad cristiana es fruto del Espíritu.

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A veces las iglesias confunden la espiritualidad con el entusiasmo religioso, con las emociones intensas, con el éxito o cualquier experiencia impresionante, de ahí que estos sucesos se conviertan en fuente de arrogancia y sectarismo.

2 Hacia que modelo de ecumenismo Creo en primer lugar, que hay que superar tres nociones que nos estorban la visión: una es la concepción estrecha que limita el ecumenismo al marco institucional. Reconocer el éxito del ecumenismo sólo en términos visibles institucionalmente, corremos el peligro de que el ecumenismo se convierta en arte de diplomacia de las altas esferas de las iglesias, sin que tenga incidencia en las comunidades.

Hay asimismo actualmente un sinnúmero de diálogos ecuménicos en los cuáles se reúnen expertos junto a teólogos y eclesiásticos a estudiar las diferencias y convergencias de las diferentes tradiciones, y tratando de llegar a un acuerdo, con la elaboración de un documento final que exprese los aspectos en los que han podido llegar a un consenso. Por importante que sean estos encuentros, nos atreveríamos a afirmar que en la mayoría de los casos no pasan de ser un interesante ejercicio de élites intelectuales que no llegan a influir significativamente en las actitudes y prácticas de la gran masa del pueblo creyente.

Una tercera concepción es la del eventismo, o sea un activismo ligado a coyunturas y momentos puntuales, que pueden ser impresionantes, pero que no dejan efectos perdurables, porque no hay un proceso sistemático que le de continuidad. En este sentido la Celebración Evangélica del 1999, fue un exponente de esta naturaleza, sin que por ello demeritemos el impacto simbólico que tal suceso tuvo en las iglesias y la sociedad cubana. Muchas actividades ecuménicas no dejen huellas significativas, porque sencillamente no están insertas en un proceso de más largo alcance.

Es importante pues, definir hacia que modelo de ecumenismo queremos encaminarnos. Porque parte del problema es el miedo que existe en algunos sectores que ven el ecumenismo como el intento de unir todas las iglesias en una sola estructura, con un solo nombre y una organización, tal como existió en la Edad Media, lo cual por supuesto, ni es deseable ni posible, ni está en la mente de la mayoría de los ecumenistas serios.

Quisiera proponer como una meta estratégica la construcción de lo que llamaría una cultura ecuménica. Como toda cultura se instala de modo perdurable en una sociedad humana y como resultado de una voluntad y una acción concertada y firme, inspirada por el Espíritu, pero llevada a efecto por estos frágiles instrumentos humanos que somos nosotros. Esta nueva situación que llamo cultura ecuménica, Lupa Protestante | 84

sería un nuevo clima de aceptación, amistad, confianza y de apertura de cara a la cooperación en la misión evangelizadora de la Iglesia.

Trabajar por una cultura ecuménica en estas circunstancias requiere de una inmensa capacidad de escucha, tolerancia y mucha fe en la libertad del Espíritu, porque no sabemos mucho, ya que “el viento de donde quiere sopla”. No habrá descalificaciones a priori ni exclusiones hacia ninguno, sino que en su lugar habrá un auténtico espíritu de diálogo. Diálogo que es imposible si no hay un aprendizaje en el saber oir al otro/a.

Construir espacios de encuentros, de diálogos, es la tarea que proponemos. Se trata nada menos que de sacar un tejido donde hay solo un embrollo de diferentes hilos.

Porque lo que interesa es crear un tejido fuerte, unido por miles de entrecruzamientos y ligazones. Para concretar mi propuesta quiero referirme a otros elementos esenciales a tomar en cuenta.

3. Ecumenismo de pueblo Una nueva cultura ecuménica debe de tener su punto de arranque en el pueblo que conforman las diversas denominaciones cristianas. Ese pueblo que no está atado por tantos intereses de poder eclesiástico, ni excesivas tradiciones denominacionales, pero es el que vive la fe en la confrontación diaria con situaciones que cuestionan la fe y la esperanza. Es cierto que muchas veces está bajo control estricto de líderes celosos de que su rebaño se le salga del redil. Pero aquí está el terreno a trabajar.

Como un buen ejemplo de este ecumenismo de pueblo, aunque no sea perfecto, pero si evidenciando una cultura ecuménica en gestación, propondría a la ciudad de Matanzas.

Este clima ecuménico el observador lo puede apreciar especialmente en los días especiales del calendario litúrgico, como el domingo de resurrección. Al amanecer de ese día, una multitud sube la colina del Seminario Evangélico, procedente de casi todas las iglesias, evangélicas, católicas, pastores, monjas, sacerdotes, unidos en un culto impregnado de espiritualidad y afecto fraternal. Pero es que ya días antes, el sábado previo a la Pascua ha ocurrido la Caminata, que empieza en la Catedral católica, y recorre varias iglesias evangélicas y católicas para meditar en el camino de la Cruz, un pueblo unido en lo esencial de su fe.

Indudablemente que la influencia del Seminario Evangélico, con su poder de convocación, ha sido un factor importante para que se tenga en la ciudad yumurina este ambiente propicio al encuentro ecuménico. Pero no sólo el Seminario, sino también el Centro Kairos, con su trabajo ecuménico de baso, como está reflejado en Lupa Protestante | 85

el Coro Ecuménico, que cada domingo reúne a católicos, bautistas, pentecostales, adventistas y otras denominaciones para ensayar, así como las otras agrupaciones musicales, el grupo Agua Viva y el quinteto Creación. son factores que inciden positivamente. Estos logros en las bases son semilla de esperanza para un ecuménico construido desde el pueblo.

4. Educación para el ecumenismo Una característica del protestantismo latinoamericano, cuya membresía crece principalmente a través de las conversiones, es la de sobrevalorar esta experiencia inicial, llamada también nuevo nacimiento, de tal manera que se crean expectativas muy altas en el recién convertido. Se piensa que a partir de ese momento la persona ha hecho una ruptura total con su pasado, todo ha cambiado, y que está viviendo en la verdad absoluta. Cualquier variante desfavorable se debe a que no estaban verdaderamente convertidos.

Este enfoque en cuanto a confirmar y alentar un cambio de vida, tiene su validez.

Sin embargo, cuando se da lugar a una autocomplacencia, natural del que “ya llegó”, que goza de un status de superioridad sobre los demás inconversos, entonces se olvida que la vida es un proceso de continuos arrepentimientos, un camino que llama a la conversión cada día.

Transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento”, recomienda San Pablo a los hermanos de Roma (Romanos 12.2), Indicando que hay un camino de constantes transformaciones a través del estudio, privilegiando seguramente la Biblia, sin despreciar el libro de la propia vida y la naturaleza que nos rodea.

Esta meditación nos hará más críticos, “no os conforméis”-sigue diciendo Pablo. El conformismo es esa inclinación humana a actuar en imitación, acomodándose al medio, a la cultura, a la tradición recibida. ¿Por qué los seres humanos actúan como actúan? ¿Por qué esa tendencia a proyectar fobias, prejuicios, ira contra las minorías, contra los que son diferentes? ¿Por qué esa agresividad humana? ¿Actuamos por códigos genéticos, instintivos, como los animales para protegerse y asegurarse la sobrevivencia? ¿O los seres humanos tenemos una capacidad de superar las conductas programadas y condicionadas por el medio? Creo que todos estamos de acuerdo en que los seres humanos nos distinguimos de los animales por esa capacidad de superar las tendencias naturales, instintivas, y proyectarnos en gestos motivados por la comprensión del otro/a. Somos capaces de sentir como nuestro el dolor ajeno, y aún de sufrir por los demás.

Pero la autocomplacencia, la absolutización de nuestras creencias, hace que se Lupa Protestante | 86

anule nuestra capacidad crítica, que nos justifiquemos y nos volvamos sordos a los llamados a la transformación de nuestra manera de pensar y de actuar. En fin que tengamos miedo de perder nuestra plataforma que nos da seguridad.

Se trata pues, de aprender a aprender. De superar modelos repetitivos, de factura memorística, de inercia y pereza mental. “Examinadlo todo, retened lo bueno”, dirá también San Pablo, pero examen no desde posturas preconcebidas y simple disciplina denominacional. Pensar, como se dice comúnmente, con cabeza propia, iluminados por el Espíritu que nos capacita en el discernimiento de la verdad.

4. Educación en la espiritualidad ecuménica Como se ha dicho anteriormente la espiritualidad no es fruto de un aprendizaje, ni un logro de nuestros esfuerzos. Sin embargo la educación adquirida por el estudio serio nos puede ayudar a descubrir por donde es que anda la espiritualidad auténtica, la que sostiene un caminar perseverante, la que resiste las corrientes de moda, la que hace al “árbol plantado junto a corrientes de agua dar su fruto en su tiempo, y su hoja no caer”, parafraseando el Salmo l: la que nos hace superar nuestros miedos y prejuicios hacia los demás De este modo podremos abrirnos a ella, bebiendo en la fuente de aguas puras.

Para pensar en los caminos de la espiritualidad habrá que referirse a lo que San Pablo dice en sobre los frutos del Espíritu, en Gálatas 5.22: “el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza”.

Seis tienen una connotación clara de reracionamiento humano, tienen que ver con el cómo nos llevamos con el prójimo.

Por “sus frutos los conoceréis”. El fruto pertenece al mundo de lo sensible, lo que se puede apreciar por su forma, color y sabor. Seguramente no se puede cuantificar científicamente, pero si tienen una visibilidad evidente.

Este énfasis en la armonía, en la paz, nos conduce a la apreciación de ciertos rasgos bíblicos que son el fundamento de una actitud verdaderamente ecuménica, y que a continuación reseñamos.: 1. Una espiritualidad de afirmación del mundo del que formamos parte. Como sugiere la etimología de la palabra griega oikoumene, es el conjunto de la gran casa humana, nuestro planeta, nuestro mundo, con sus habitantes, su naturaleza y su clima. En términos generales hay una percepción positiva en la Biblia, desde el Huerto del Edén, en el cual fue colocada la humanidad para hacer producir y cuidar, hasta los nuevos cielos y la nueva tierra, donde quedarán suprimidas todas las tristezas del presente. (Apoc. 21). Sin embargo es ampliamente difundida entre el pueblo Lupa Protestante | 87

evangélico una actitud negativa respecto a la palabra mundo. Basándose en algunos textos bíblicos que advierten ¨no améis el mundo ni las cosas que están en el mundo¨ ( lra de Juan 2.15), y otros similares, leídos fuera de contexto.

vida. Y ciertamente, Jesús dijo, “He venido para que tengan vida y vida en abundancia”, refiriéndose a la vida presente. La vida tiene sentido y valor en si misma, no por lo que ocurra al morir. La vida futura está en las manos de Dios.

Por ejemplo, se cita frecuentemente las palabras de Jesús a Pilato: ¨Mi reino no es de este mundo¨ (Juan 18.36). Para hacerle justicia a este texto, hay que preguntarse, ¿qué podía entender Pilato acerca de un reino? Para un alto funcionario del Imperio Romano, un reino no era otra cosa que algo menor que un imperio, pero igualmente impuesto por la fuerza de las armas gobernado con tiranía, al servicio de los poderosos. Claro que el Reino de Jesús no se podía clasificar como el de Pilato, pertenecía a otro mundo distinto, donde todo se realiza con otros medios muy diferentes.

Una revalorización de la historia presente, de los valores de la cultura, de la comunidad en la cual Dios nos ha puesto, de nuestra pertenencia a una nación, con la riqueza de su tradición e historia, deben insertarse en una espiritualidad ecuménica por derecho propio, y sin duda para enriquecerla.

La afirmación positiva del mundo la podemos extraer de muchos textos, como aquel tan conocido y repetido de, “Porque de tal manera amó Dios al mundos…No envió Dios a su Hijo a condenar al mundos, (Juan 3.16ª y17a).

Mirar al mundo como el objeto del amor de Dios, como el espacio de su obra magnífica, donde, a pesar de la maldad humana, hay mucha belleza y bondad, es una experiencia espiritual que despierta un amor en nosotros por todo lo que nos rodea.

Como San Francisco, veremos en todo ser creado un hermano/a nuestro.

Significa para los cristianos que el viejo himno que se canta, ¨no puede el mundo ser mi hogar¨, no expresa la mejor actitud. El mundo si es nuestro hogar, y fuimos creados para vivir y ser felices en él. La celebración de la creación está muy atestiguada por los antiguos textos, como aquel tan conocido de ¨los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento denuncia la obra de sus manos”. El mundo es de Dios, y la actitud adecuada ante su creación es la de la celebración y la de asumir la responsabilidad por su preservación. Empezamos a sentir ecuménicamente cuando abandonamos este excesivo humano-centrismo, y descubrimos las huellas de Dios en todo lo que nos rodea.

2. Una espiritualidad ecuménica tiene que ver con la afirmación de la vida presente.

Y esto lo decimos porque hay demasiada añoranza en los evangélicos latinoamericanos por la vida en el cielo. Se predica un evangelio de preparación para la vida después de la muerte, y con ello se enfatiza en la suerte personal. Y este discurso trae como consecuencia una concentración exclusiva en la dimensión individual de la fe. El Reino de Dios se inscribe en la experiencia individual, en “el corazón”, o en el más allá escatológico.

No estoy negando la importancia de la esperanza cristiana para los que mueren en Cristo. Pero oímos mucho tomar fuera de contexto las palabras de San Pablo, ya viejo, en la cárcel, en las que expresa, “para mí el vivir el Cristo, y el morir es ganancia” (Filipenses 1.21). A veees la predicación evangélica es más de la muerte que de la Lupa Protestante | 88

3. Una espiritualidad abierta a la diversidad. Desde las eras tribales los seres humanos han sentido pánico a lo diferente de ellos mismos, lo han experimentado como una amenaza a su sobrevivencia. Y esto se debe a la inseguridad propia. De este modo las diferentes fobias que se manifiestan en desprecio, hostilidad y agresividad hacia aquellos diferentes. Hoy son muy frecuentes las noticias sobre la xenofobia, o sea el rechazo a los inmigrantes, la homofobia, rechazo a los homosexuales, y así un sinnúmero de ellas toman posesión del corazón humano, haciéndolo hostil a los otros que no logran comprender.

Puede ser que no padezcamos de las formas mas visibles de hostilidad a lo diferente. Pero no podemos olvidar que hay muchas formas de ejercer la violencia en el prójimo, empezando por invisibilizarlos, desconocerlos o descalificarlos, hasta zatanisarlos. ¿Cómo puede lidiar una espiritualidad ecuménica con estos sentimientos excluyentes? ¿Cómo vivir la fe encerrados en una concha en la cual no oigamos el grito del otro?

Una espiritualidad que proviene de una auténtica vida en comunión con Dios, no rechazará ni despreciará al hermano o hermana que están en caminos diferentes.

Todos fueron creados por Dios, llevan impresa su imagen, son hijos amados, aunque no lo reconozcan. Todos han recibido alguna forma de aquella “luz que alumbra a toda persona”, según Juan 1.9.

Esta espiritualidad ecuménica se alimenta de experiencias de vida en contacto directo con el otro/a, cuando se logra una mirada al corazón, por encima de las apariencias, dejando a un lado los prejuicios. A veces las experiencias duras de la vida nos ponen en contacto con el otro/a, y descubrimos cuanto de divino se encierra detrás de su apariencia, de sus estilos particulares. Esto es lo que nos enxsña la Parábola del Buen Samaritano.

El espiritu ecuménico de aceptación de lo diferente, no quiere decir que se justifican y aceptan acríticamente todas las demás formas de vida. Las diferencias no se diluyen, existen realmente, pero se manejan sin miedo, agresividad o rechazo.

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Finalmente: La construcción de una cultura ecuménica es un acto intencional y consciente de personas que viven una espiritualidad cuya raíz esencial es la experiencia del amor de Dios. Como dijera la Epístola de Efesios: “ Para que habite Cristo por la fe en vuestros corazones, a fin de que, arraigados y cimentados en amor, seais plenamente capaces de comprender con todos los santos cuál sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, de de conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios” (Efesios 3.17-19) Esa diversas dimensiones, es el espíritu ecuménico que irradia en todas direcciones, en un afán abarcador e incluyente.

Crecer y ser cimentados en ese amor debe ser la meta de una espiritualidad cristiana para el mundo de hoy y el venidero.

sección multilíngüe A pedagogía da inclusão Luiz Longuini .........................................................................92 No country for old men Ricardo Gondim ...................................................................94 Camins de fe Enric Capó ............................................................................97 Construction of Masculinity in Antiquity and Early Christianity Moisés Mayordomo Marín ............................................................99

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A pedagogía da inclusão Luiz Longuini Neto

(Anotações religiosas sobre a religiosidade de Jesus) | Evangelho de Mateus 15.

21-17 O diálogo de Jesus com a mulher cananéia (que o evangelista não achou digna nem de receber o nome no evangelho) é registrado entre o confronto dos escribas e fariseus com Jesus, inicio do capitulo 15, e os milagres que Jesus fazia (mudos falavam, aleijados recobravam saúde, coxos andavam e cegos viam) e a multiplicação dos pães. Todo este capítulo é uma grande lição sobre a maneira como Jesus vive e apresenta a nova religião, diante de uma religião morta e opressora. Jesus faz um libelo à inclusão de todos os que estavam fora da sociedade religiosa da época e portanto, fora do Reino de Deus

mas sobre a crença dos discípulos. “Não é bom tomar o pão dos filhos e lança-los aos cachorrinhos.” Jesus espera uma resposta dos crentes que estão ao seu lafo há muito tempo. Eles não sabem o que dizer porque não compreendem a pedagogia da inclusão de Jesus. A mulher cananéia responde corretamente e nessa resposta temos a superação da incredulidade. Tanto Jesus como os discíplos e tambpem os escribas e fariseus são evangelizados pela mulher estrangeira.

A superação da marginalidade “Os cachorrinhos comem das migalhas que caem da mesa dos seus donos”. Essa afirmação é profunda. Aquela mulher estrangeira inclui dodos os que não são da fé de Israel (os cachorrinhos) como possíveis recebedores das migalhas (o evangelho).

Percebam que a mesa é do dono (Deus) que mediante Jesus permitiu que as migalhas fossem distribuidas a todos os gentios. Essa grande lição está concretizada no final do capítulo. Houve pão para todos os famintos (não as migalhas, mas pão) não mais os restos de uma religião farisaica e hipócrita, que distribuia as bênçãos para aqueles que ficavam marginalizados ao redor do templo, mas os filhos de Deus recebem agora o pão da vida. A religiosidade de Jesus rompe com a marginalidade e inclui todos no Reino de Deus.

A superação da infidelidade A acusação dos fariseus e escribas era que Jesus e seus discípulos não eram fiéis à tradição dos anciãos. “Eles não lavam as mãos quando comem”. De igual sorte os discípulos de Jesus quando viram uma mulher que estava pedindo a cura para sua filha disseram: “Despede-á, pois vem clamando atrás de nós.” Essa belíssima cena narrada por Mateus nos faz perguntar: quem de fato era infiel? Jesus diz que havia sido enviado para as ovelhas perdidas da casa de Israel. A ovelha perdida (infiel) não era a mulher cananéia, pois ela nem era da casa de Israel. A religiosidade de Jesus nos leva a superar a nossa infedilidade, mesmo quando achamos que somos fiéis e acusamos os outros de infidelidade. Esse ato faz com que o infiel seja incluido novamente no Reino de Deus.

A superação da incredulidade A religiosidade de Jesus faz com que os escribas e farizeus sejam questionados num dos pontos centrais da sua crença. Eles perguntaram pela lavagem das mãos e Jesus sabiamente responde: “ Porque trangredis vós também o mandamento de Deus, por causa da vossa tradição?” No diálogo de Jesus com a mulher cananéia está evidente que Jesus faz um questionamento não sobre a crença da mullher, Lupa Protestante | 92

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No country for old men Ricardo Gondim

Dei o título para este texto em inglês de propósito. Quero comentar o filme “Onde os fracos não têm vez”, ganhador do Oscar de 2008 – produzido pelos irmãos Coen.

Como não considerei a tradução apropriada, preferi o título original que descreve melhor a trama dessa produção americana.

Confesso que não gostei quando assisti ao filme. Saí do cinema com a sensação de que vira mais uma apologia de violência, parecida a tantas outras produções hollywoodianas, exageradas nas cenas explícitas de morte e de vingança. Porém, com o passar do tempo, quanto mais medito no filme, mais percebo sua mensagem metafórica.

O enredo é simples. Um acerto de contas entre traficantes num canto escondido do Texas promove uma chacina em que todos morrem. Pela mala de dólares que sobrou, começa uma nova caça de gatos e ratos, envolvendo polícia, traficantes, mexicanos e pessoas comuns. Um xerife prestes a se aposentar, portanto, um “old man”, se vê obrigado a trabalhar no caso, mas seu cansaço é notório. Sem pique diante da maldade, o xerife se revela uma figura tão amargurada que em determinado momento desabafa: “Eu sempre achei que quando ficasse velho, Deus entraria em minha vida de alguma forma. Mas ele não o fez. Eu não o culpo. Se eu fosse ele teria a mesma opinião sobre mim que ele tem”. O xerife Ed Tom Bell (Tommy Lee Jones) simplesmente não tem mais forças para enfrentar a maldade que se mostra encarnada, renitente, perene.

Lembrei-me de que o xerife do filme representa todos os que lutam pelo bem e se sentem impotentes diante do avanço da maldade. A luta da polícia, dos investigadores, dos promotores é sem fim. Todo instante alguém tenta fazer o mal. Parece inesgotável a capacidade humana de inventar, imaginar, perversidades. Pedófilos se multiplicam e usam a internet para seduzir crianças. Traficantes se organizam em cartéis. Servidores públicos desviam verbas destinadas à compra de ambulâncias e merenda escolar. Recentemente, o mundo se horrorizou com um pai que por décadas escravizou e abusou sexualmente a própria filha.

As organizações que advogam o direito das crianças, os ecologistas que defendem o meio-ambiente, os juizes, os filantropos, os políticos do bem e o clero, semelLupa Protestante | 94

hantes ao xerife, por mais que batalhem, acabam com a sensação de nunca terem sucesso algum.

Quase diariamente lido com pastores evangélicos esgotados. A luta deles também parece inglória e seus esforços pífios. Diante da avalancha de maldade que se avoluma, com recursos financeiros minguados e com dificuldade para mobilizar as pessoas para o trabalho voluntário, eles se unem aos outros que se sentem deprimidos.

Não me atrevo, de forma simplista, resolver esses dilemas. Minha intuição, entretanto, me diz que há caminhos alternativos que podem suavizar a desesperança que se espalhou. É possível abandonar a lógica dos grandes projetos, das megalomanias, dos messianismos. As antigas propostas globais de mudança precisam ser redimensionadas (downsized) para pequenas iniciativas. Antes de querer mudar o planeta, devemos cuidar dos quintais. Para enfrentar o aquecimento global, mudar hábitos cotidianos, como poupar água com banhos rápidos, não abusar do automóvel e, sempre que possível, usar transporte público e até bicicleta. Na política, participar dos conselhos de bairro, envolver-se no chamado Terceiro Setor e nas pequenas ações de desenvolvimento comunitário.

Há uma historinha interessante, bastante conhecida. Um homem caminhava e ao mesmo tempo devolvia para o mar peixes que a maré baixa deixou agonizando na praia. Alguém o repreendeu ao afirmar que seu esforço era inútil e tolo; não faria a menor diferença salvar tão poucos peixes. Ao que respondeu: “Realmente, mas para os que se salvaram, fiz toda diferença do mundo”. Oskar Schindler não acabou com o holocausto, mas fez toda diferença para aqueles que resgatou dos fornos crematórios; Martin Luther King não viu o fim do racismo, mas deu dignidade para os que se inspiraram em sua vida e morte; Madre Teresa de Calcutá não resolveu a miséria da Índia, mas todos que morreram em sua clínica se sentiram amados.

O antídoto para o desânimo pós-moderno é concentrar os esforços nas pessoas e não nos empreendimentos. Os projetos devem servir homens e mulheres, nunca o contrário. As pessoas não podem ser consumidas no fortalecimento das instituições.

No caso das igrejas, nenhuma programação, nenhum evento, pode tornar-se um fim em si mesmo. Eles estão a serviço dos indivíduos e só adquirem qualquer sentido quando promovem a vida.

Jesus de Nazaré amou pessoas, viveu numa pequena vila e não diluiu seus esforços com mega eventos. Ele se deu integralmente a doze homens, acolheu os excluídos e nunca se impressionou com o aceno do estrelato. Sua morte transformou-se no mais contundente triunfo. Assim, antes de terminar os dias desiludido, cínico, sem Lupa Protestante | 95

alma; antes de sentir-se derrotado pelo constante avanço da maldade e onipresente perversidade humana, todos precisam aprender a contentar-se com atos singelos, com iniciativas despretensiosas, com feitos simples.

Camins de fe Enric Capó

Soli Deo Gloria Potser sí que sóc heretge. M’ho han insinuat tantes vegades, que m’ho començo a creure. I el cas és que no em preocupa gens, ni mica. Em sembla que estic en la línia de l’evangeli que va passar per damunt de tants dogmes religiosos per deixar clar que la voluntat de Déu no era tenir una doctrina perfecta, sinó una acció conseqüent.

Potser sí que sóc heretge. M’ho han insinuat tantes vegades, que m’ho començo a creure. I el cas és que no em preocupa gens, ni mica. Em sembla que estic en la línia de l’evangeli que va passar per damunt de tants dogmes religiosos per deixar clar que la voluntat de Déu no era tenir una doctrina perfecta, sinó una acció conseqüent.

No crec que la salvació s’obtingui pel manteniment de la sana doctrina. Crec que tenir-la és una benedicció i un camí obert a un coneixement cada vegada més profund de Déu. Crec que hem de esforçar-nos dia rera dia per estar-hi més a prop.

Però no crec que sigui, ni de bon tros, indispensable per a la vida cristiana. És més, no crec que ningú tingui la sana doctrina. Crec que tots anem, per un cantó o por un altre, errats. Les nostres posicions teològiques són aproximacions a la veritat, però mai no es poden confondre amb ella. Jutjar i condemnar els cristians d’altres esglésies i confessions pel que diuen els credos de les seves respectives organitzacions eclesials és una aberració.

No crec en els dogmes ni en les veritats absolutes i excloents que tan sovint sentim predicar. Ningú no té el monopoli de la veritat. Déu no és per ser definit, sinó per ser trobat. “Només Déu és fidel i vertader i tots els homes són mentiders” (Ro.3,4).

Només els fonamentalistes de totes les religions les mantenen a sang i foc. Avui, en el nostre món, és preocupant veure i comprovar els camins religiosos que molts proclamen i que serveixen per dividir el món en bons i dolents, l’eix del bé i el del mal.

Cada vegada que en el context de la guerra sento invocar a Déu em fa mal. Prou dolent és que lluitem els uns contra els altres per empitjorar-ho fent-hi intervenir les nostres creences religioses. Si una cosa està clara, terriblement clara, és que Déu és amor i Déu de la pau.

No crec en els credos que les esglésies o les organitzacions eclesials posen al front Lupa Protestante | 96

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de la seva vida eclesiàstica,. Poden, i de fet són, útils per expressar la nostra visió de les coses, però mai són determinants per a la nostra vida. El que ens determina son les nostres obres i, malgrat que això soni a poc protestant, som salvats per les obres (Mt 25,312ss). Ara bé –i en això sí que hem de ser molt protestants- no són obres meritòries, ni actes per a guanyar el cel, sinó fruits d’una vida renovada per l’Esperit de Déu.

No crec en una interpretació literal de la Bíblia que ens permeti d’ajuntar textos fora de context fins a construir un mosaic que digui el que jo vull que digui. No crec que els versets de la Bíblia puguin ser usats com armes per a ser llançades contra els altres per a mantenir les meves idees. La Bíblia no és un llibre caigut del cel que es pugui usar com un dels nostres codis de lleis. No som la religió del llibre.

I què crec? Crec en Jesucrist, Senyor i Salvador, Mestre i Conseller. Crec que en Ell, Déu mateix ha vingut a nosaltres per a obrir-nos el camí a la vertadera vida. En Ell tenim la salvació i la vida eterna. Per a mi (al menys com ideal) “viure és Crist”.

Escoltar-lo, seguir el seu camí, fer-lo la inspiració de la meva vida, reproduir –en la mesura que em sigui possible- la seva vida. I crec que la Bíblia és el full de ruta que ens revela la voluntat de Déu i ens diu cap on hem d’anar. No ho fa donant-nos directius precises, sinó mitjançant el testimoni d’homes i dones que van viure molt a prop de Déu.

Construction of Masculinity in Antiquity and Early Christianity Moisés Mayordomo Marín

I. Preliminary Remarks The classic anthropological discourse has largely been dominated by the concept of an essential, naturally given bipolarity between two sexes, male and female, and by a tacit fusion of male/man and humankind. Within the theological guild it is largely due to the critical ferment of feminist theology that the concept of »man« has been put under scrutiny for the first time. The early feminist agenda rightly brought aspects to the fore like sexism and patriarchy, thus, focusing on the problem of male/man basically as a problem of power, domination and violence[1]. The main impetus in the first period has been to produce socially relevant changes by projecting something like the idea of a »new man«.

While a strict bipolarity between male and female is often operative in these concepts, there is another more important opposition, which has become nearly unquestionable: the difference between biological sex and socially constructed gender[2].

Recently, under the influence of philosophers like Michel Foucault and Judith Butler, the discussion has moved away from »changing men«[3]. Postmodernism emphasizes the analysis of the pluralities of socio-historical construction and the deconstruction of hegemonic concepts of femininity and masculinity. Under the rather vague umbrella-term »gender studies« a subfield called »male studies« or »masculinity studies« has emerged[4]. When applied to the study of history and documents of the past one important starting point is the basic insight that paradigms of manliness are never culturally neutral but part of the social construction of reality[5].

In the following I would like to raise some questions concerning the construction of masculinity in Early Christianity against its cultural background. Following a recent proposal by the German New Testament scholar Martin Leutzsch one can distinguish four different approaches[6]: How do New Testament narratives characterise individual figures as male?[7] How is Jesus as the main figure of all Gospels narrated with respect to ancient concepts of masculinity?

How is God conceptualized as male?

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How do individual argumentative texts construct or implicitly transmit certain ideas of what it means to be a man?

Time and space do not allow to cover all these questions. I will, therefore, focus on the last approach, especially with respect to the letters of the apostle Paul. As one of the most influential and controversial figures of Early Christianity Paul is especially interesting because the letters he wrote between the years 50 and 60 have quite a lot to say about Paul himself and about important aspects of male identity. Most of the texts, analysed here, are from the Corinthian correspondence (1Cor and 2Cor). First, however, I will briefly sketch some important Greco-Roman concepts of masculinity.

II. Being a Complete Man in the Greco-Roman world[8] Gender questions are so much part of modern critical discourse that at first sight it may seem anachronistic to explore ancient literature with such questions in mind. I hope, however, to show that the ancients were very much concerned with issues of male identity[9]. In some ways the modern gender-discourse has made us realize for the first time the variety and complexity of the ancient discourse.

I would like to illustrate the problem of masculinity by a comparison between two very different »men« and rhetorical masters at the turn of the first to the second century CE[10]: Favorinus of Arles and Polemo of Smyrna.

Favorinus was born into a rich family in southern France as a »malformed« baby: He should have been exposed to death, but against all odds he was some sort of Wunderkind and became one of the most learned representatives of Greek culture. The sexual ambiguity of Favorinus was notorious. Philostratus describes him as follows: »Favorinus, like Dio, was a philosopher whose verbal facility proclaimed him a sophist. He came from the Gauls of the west, from the city of Arles on the river Rhone.

He was born double-sexed, both male and female, as his appearance made plain: his face remained beardless even into old age. His voice revealed the same ambiguity, for it was penetrating, shrill, and high-pitched, the way nature tunes the voices of eunuchs.«[11]

were uniformly soft; nor did he walk with an upright posture: his joints and limbs were lax. He took great care of his abundant tresses, rubbed ointments on his body, and cultivated everything that excites the desire for coitus and lust.«[12] Favorinus and Polemo can be seen as antitypes of Roman masculinity. While Polemo is a representative of the »hegemonic masculinity« which dominated Roman culture, Favorinus forms something like a »subordinate variant«[13]. It becomes clear from this example, that the study of male identity in the Greco-Roman world implies an awareness of some basic differences with respect to modern notions.

1. The human body was constructed as one single-sex body sexually differing only in inverted genitalia, and two very different sexed bodies. In Greek medical literature women are simply »inverted« men. The male and female genitals were perceived as basically equal with the difference that one is outward and the other inward[14]. The influential philosopher and physician Galen (2nd century CE) states: »The female is less perfect than the male for one, principal reason because she is colder [this can also be found in Aristotle], for if among animals the warm one is the more active, a colder animal would be less perfect than a warmer. A second reason is one that appears in dissecting [...]. All the parts, then, that men have, women have too, the difference between them lying in only one thing, which must be kept in mind throughout the discussion, namely, that in women the parts are within [the body], whereas in men they are outside, in the region called the perineum. Consider first whichever ones you please, turn outward the woman’s, turn inward, so to speak and fold double the man’s, and you will find them the same in both in every respect. […]

In fact, you could not find a single male part left over that had not simply changed its position; for the parts that are inside in woman are outside in man.«[15] [Sounds like an instruction on how to build a woman...]

From Hippocrates to Galen ancient embryology »envisaged a mingling of male and female seed, in which various proportions were possible: an infant’s gender was not an absolute but a point on a sliding scale […]. Masculinity in the ancient world was an achieved state, radically underdetermined by anatomical sex«[16].

His archenemy was M. Antonius Polemo, a descendant of the Hellenistic kings of Pontus, born in Laodicea, and in many ways, an ideal Roman man. In his study on physiognomics he caricatures Favorinus as follows – and that says quite a lot about his ideal of manliness:

Besides these medical specifications there are many mythical narrations which bear evidence to the notion of one-sex bodies and two genders: In the first half of the second century CE Phlegon of Tralles collected in his »Book of Marvels« (Peri thaumasion) many creepy and marvellous popular stories, many of them belonging to the category of »Sex-Changers and Hermaphrodites« (chapters 4-10), e.g.:

»He was libidinous and dissolute beyond all bounds. […] He had a bulbous brow, flabby cheeks, a wide mouth, a gangling scraggly neck, fat calves, and fleshy feet.

His voice was like a woman’s, and likewise his extremities and other bodily parts

»A maiden named Philotis, whose family came from Smyrna, was of marriageable age and had been betrothed to a man by her parents when male genitals appeared in her and she became a man.«

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The myth of a primeval androgyne is found in Hellenistic circles and is widely shared in mainstream Jewish interpretations of the creation account[17]. Thus, the Palestinian Midrash Genesis Rabbah reads: »And God said let us make a human etc… R. Yermia the son of El’azar interpreted: When the Holiness (Be it Blessed) created the first human, He created him androgynous, for it says, ›Male and female created He them.‹ R. Samuel the son of Nahman said: When the Holiness (Be it Blessed) created the first human, He made it two-faced, then He sawed it and made a back for this one and a back for that one.« (quoted according to Boyarin, Carnal Israel, 42) 2. This one-sex model of humanity creates »a situation in which the cultural polarity between the male and the female was made internal to the masculine gender«[18].

Therefore, »[m]anliness was not a birthright. It was something that had to be won«[19] over against the danger of being unmanly, which equals being feminine. Anthropological research has corroborated that in many cultures, surely in the context of the ancient Mediterranean Sea, masculinity was a matter of constant public self-presentation; it was always under negotiation, always at the risk of losing male honour or increasing it[20]. According to Gleason one of the most important competitive fields for showing one’s manliness in ancient Rome was not, in first place, the battlefield[21] or the gymnasium[22], but rhetorical education and public performance[23].

One of the ways to show manliness in public has to do with gesture and physiognomics. In his study on physiognomics Polemo of Smyrna makes it clear that the male gender is not dependent on anatomic sex: »You may obtain physiognomic indications of masculinity and femininity from your subject’s glace, movement, and voice, and then, from among these signs, compare one with another until you determine to your satisfaction which of the two sexes prevails. For in the masculine there is something feminine to be found, and in the feminine something masculine, but the name masculine or feminine is assigned according to which of the two prevails.« (Phys. 2.1.192F = Gleason, Making, 58) »The male is physically stronger and braver, less prone to defects and more likely to be sincere and loyal. He is more keen to win honor and he is worthier of respect. The female has the contrary properties: she has but little courage and abounds in deceptions. Her behavior is exceptionally bitter and she tends to hide what is on her mind.

She is impulsive, lacks a sense of justice, and loves to quarrel: a blustering coward.

Now I will relate the signs of male and female physique and their physiognomical significance (signa formae maris et feminae et explicationem physiognomoniae). You will note which prevails over the other [in any single individual] and use the result to guide your judgment (utrum prae altero valeat observabis et eo potissimam iudicii tui Lupa Protestante | 102

partem moderaberis). The female has, compared to the male, a small head and a small mouth, softer hair that is dark colored, a narrower face, bright glittering eyes, a narrow neck, a weakly sloping chest, feeble ribs, larger, fleshier hips, narrower thighs and calves, knock-knees, dainty fingertips and toes, the rest of the body moist and flabby, with soft limbs and slackened joints, thin sinews, weak voice, a hesitant gait with frequent short steps, and limp limbs that glide slowly along. But the male is in every way opposite to this description (sed mas huic descriptioni ex omni parte contrarius), and it is possible to find masculine qualities also in women (licet marium similitudinem in feminis quoque invenias).« (Phys. 2.1.192‑194F = Gleason, Making Men, 60) 3. Being a man in antiquity was very closely linked to the role of being an active agent rather than passive. Be it in politics, in sports, in war, in rhetoric or in the vast field of sexuality[24], what qualified an individual as a man was his active control of the situation[25]. This »hegemonic masculinity« formed one end of a gradient scale which moved along the combined lines of domination and masculinity[26]. Since the amount of masculinity is a limited good aspirants to masculinity have to compete against each other[27]. It follows from the above that adult citizens of the GrecoRoman elites had easier access to maleness than what »might best be labelled unmen: females, boys, slaves (of either sex), sexually passive or ›effeminate‹ males, eunuchs, ›barbarians‹, and so on«[28].

From this it also follows, that the degree of masculinity can change during a life cycle.

Especially old men are in danger of becoming unmanly: »And of the many forms of baseness none disgraces an aged man more than idleness, cowardice, and slackness, when he retires from public offices (ek politikôn) to the domesticity (eis oikourian) befitting women.« (Plutarch, Old Men in Public Affairs 784A) To be sure there was one field where a clear gender-sex attribution was fundamental: Roman law[29]. In order to guarantee the legal status of an individual usually the sex would be assigned at birth simply by looking at the external appearance of the genitalia. Roman lawyers did not care too much for further subtleties[30].

4. The dominant philosophical notion that true happiness (or eudaimonia) is achieved through virtue is firmly rooted in the morality of free adult men. To be virtuous means to be a perfect man. Greek aretê refers to the excellence and perfection[31] and is traditionally part of ideal male heroism. One of the four cardinal virtues was »courage« or »manliness« (andreia) which derives directly from the Greek word for man anêr[32]. In Latin the connection is even clearer since the Romans translated general aretê by virtus which derives directly from Latin vir = man.

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5. The fact that control and domination are the most salient feature of manliness allows for a philosophical redefinition of masculinity in terms of self-domination, measure and strength of will (contrary to akrasia; cf. below). Plato’s Gorgias gives evidence for alternative concepts of masculinity: on the one hand the dominant Achillean version of courage, violence and total control and on the other hand an inward version of discipline, endurance and self-sacrifice (479a‑480d, 522e). Moral rhetoric in ancient Greece and Rome associated lust and lack of self-control with the feminine, austerity and self-control with the male realm[33]. The most active agent would be a man who controls himself with respect to anger and all other forms of passions, especially those associated with sexuality.

6. If it is true that one is not born a man but made a man, than the adolescence (Latin: adulescentia) has to be considered the most important phase for the development of a Greco-Roman man[34]. This phase which starts between 14 and 15 and may well go up to 30 (from taking up the toga virilis to the point of own political responsibility) is a »school of roman manliness«[35]. The key element for the transmission of virile values was the father as a model of moderation, dignity, control and provision[36].

His authority as paterfamilias was absolute and without question[37].

7. The division of public and private spaces as the proper spaces for men and women respectively is all-pervasive in antiquity[38]. To be a man meant to »go public«, to be outdoor. This is not only a matter of conventional space-division but corresponds with bodily differences between men and women: »It [= Reason] saw how unlike the bodily shapes of man and woman are and that each of the two has a different life assigned to it, to the one the domestic life (katoikidios), to the other a civic life (politikos), it judged it well to prescribe rules all of which though not directly made by nature were the outcome of wise reflection and in accordance with nature.« (Philo, Virt. 19) Something like a »natural correspondence« between the concept of women as »inverted men« and their place inside the house seems to have existed.

III. Aspects of Masculinity in Paul’s Letters[39] 1. Masculinities under attack (2Cor) As a starting point I have chosen Paul’s very personal and emotional defence in his second letter to the Corinthians (esp. in ch. 10‑13) against a group of super-apostles who questioned his authority. This conflict has been the object of many scholarly contributions[40], but not until recently it has become evident that one dimension which has been unnoticed so far touches the ancient masculinity-discourse outlined Lupa Protestante | 104

above[41].

The allegations against Paul touch upon his role as public speaker and his personal character: 1. As I have noted above, public speech was one of the most important indicators for the self-representation of masculinity. As a speaker Paul would automatically be driven onto the stage of Roman male-competitiveness. The »perfect orator«, according to Cicero: »…will maintain an erect and lofty carriage, but with little pacing, and never for a long distance. As for darting forward, he will keep it under control and use it seldom. There should be no effeminate bending of the neck (mollitia cervicum), no waggling of the fingers, or marking of the rhythm. Rather, he will control himself (se ipse moderans) by the pose of his whole torso, and by the manly attitude of his body (virili laterum flexione)…« (Or. Brut. 18.59; cf. also Seneca, Ep. 114) Every man who entered the field of public speech would be submitted to a test of masculinity. It was therefore a well-known polemical topic to criticise opponents for their unmanly performance[42]. Paul’s opponents in Corinth obviously made some derogatory remarks about his physical appearance. Paul quotes them saying: »His letters are weighty and strong (bareiai kai ischyrai), but his bodily presence is weak (hê de parousia tou sômatos asthenês), and his speech contemptible (ho logos exouthenêmenos).« (2Cor 10:10) If read on the background of ancient physiognomics it becomes evident that these invectives were intended not simply to denigrate the content or style of Paul’s speech but especially his physical performance[43].

2. With respect to Paul’s character the opponents seem to have charged him of being inconsistent in the fulfilling of his plans (»lightness of mind« lat. levitas / gr. elaphría) and a coward when it comes to face conflicts. Paul has to justify his change of travel plans, something which he never does in other letters: »Was I vacillating when I wanted to do this? Do I make my plans according to ordinary human standards, ready to say ›Yes, yes‹ and ›No, no‹ at the same time? 18 As surely as God is faithful, our word to you has not been ›Yes and No.‹« (2Cor 1:17f) Paul seems to take up their criticism when he says of himself: »I who am humble (tapeinos) when face to face with you, but bold (tharrô) towards you when I am away!« (2Cor 10:1) Paul characterized himself as someone who has made himself »a slave to all« (1Cor 9:19‑23) and tries »to please everyone in everything« in order to save as many as possible (1Cor 10:33). Such statements could easily be used as a charge against Paul as being a flatterer[44], a character trait »utterly inconsistent with the Lupa Protestante | 105

ideals of masculinity«[45]. It is also possible that Paul’s decision to earn his living by his own work or the fact that he had been flogged on several occasions (2Cor 11:23‑25) were seen as limitations of his male autonomy.

In 1Cor 4:21 Paul had asked the congregation: »What would you prefer? Am I to come to you with a stick (en rhabdô), or with love in a spirit of gentleness (en agapê pneumati prautêtos)?« Paul’s response in 2Cor has not much to offer if judged according to the standards of masculinity. Quite to the contrary he appeals to the »meekness (praotês) and gentleness (epieikeia) of Christ« (2Cor 10:1; cf. 11:21,29f; 12:5,8‑10). He reminds the Corinthians tongue-in-cheek that, contrary to his opponents, he and his co-workers have been simply too »weak« to subdue them: »For you put up with it when someone makes slaves of you, or preys upon you, or takes advantage of you, or puts on airs, or gives you a slap in the face. 21 To my shame, I must say, we were too ›weak‹ for that!« (2Cor 11:20f) But right at the end Paul seems to concede to the Corinthians and their expectations concerning his role as male leader: »I warned those who sinned previously and all the others, and I warn them now while absent, as I did when present on my second visit, that if I come again, I will not spare (ou pheisomai).« (2Cor 13:2) Paul applies many metaphors of masculinity to himself: He is father of the church in Corinth (1Cor 4:14f; 2Cor 11:2f; 12:14), he is a warrior (2Cor 10:3‑5) and a victorious athlete (1Cor 9:24‑27). Nevertheless he seems to have been reluctant to make use of his authority. Especially his theology of the cross marks a critical antithesis with respect to the Corinthian’s obsession with wisdom and rhetorical skills (1Cor 1‑2).

By excluding himself from the competitive circuit of public speech Paul opens the possibility for alternative constructions of masculinity. It is, therefore, interesting to take a closer look on moral exhortations, which directly or indirectly touch on aspects of male self-representation.

2. Masculinities under construction (1Cor) If we go back to 1Cor we will find many concepts of masculinity implied in Paul’s moral exhortations, especially in chapters 6 to 11: a) Paul against »unmanly men« In 1Cor 6:9 Paul pronounces a sharp invective against those wrongdoers who »will not inherit the kingdom of God«. Among them are fornicators, idolaters and adulteLupa Protestante | 106

rers (pornoi, eidôlolatrai, moichoi) and also malakoi and arsenokoitai. Fornication and idolatry is a fixed linguistic tandem, especially as a topic of Jewish polemic against pagan »wickedness«[46]. Adultery is probably the most common sexual offence[47].

But what does malakoi and arsenokoitai mean? Many modern translations associate both expressions directly with homosexuality.

Let me first look at arsenokoitês, sometimes translated as »sodomites« (NRSV 1989), »sexual perverts« (RSV 1946, REB 1992) or »homosexual offenders« (NIV 1973)[48]. An obvious point to start with would be to analyze the separate parts of arsenokoites, which refer to »male« (arsen) and to »coitus« (koitês), thus »a man who has sex with men«[49]. Of course, this looks like the old etymological fallacy of defining a word’s meaning by the meaning of its components. The problem, though, is that the word itself rarely appears. It is sometimes used in contexts, which emphasize economical sins. A far more specific meaning has, thus, been proposed, namely the economic exploitation of others by means of sex, perhaps but not necessarily by homosexual sex[50]. But in any case we should be very cautious when applying a term like »homosexuality« to an ancient text. It is important to remember that within the history of sexual discourse »homosexuality« is a rather new invention[51]. At least the term was coined not until the 19th century in anonymous writings penned by the Austro-Hungarian author Karl Maria Kertbeny[52].

The translation of malakos should be more to the point since this Greek word is attested fairly often in ancient literature. While older translations up to the 19th century opted for »effeminate« (KJV 1611, ASV 1901) many modern translations have shifted to specific activities associated with homosexuality like »male prostitutes« (NRSV 1989, NIV) or, by combining both terms, »homosexual perversion« (RSV 1946, TEV 1966, NEB 1970, REB 1992). The Greek-English Dictionary Based on Semantic Domains (by Louw & Nida, 1988) simply renders the term: »the passive male partner in homosexual intercourse – ›homosexual‹.« (88.281) This is one of the cases where older translations are much more exact than the new ones, because malakos refers primarily to something soft[53]: clothes, gourmet food or a breeze of light wind[54]. »When used as a term of moral condemnation, the word still refers to something perceived as ›soft‹: laziness, degeneracy, decadence, lack of courage, or, to sum up all these vices in one ancient category, the feminine.«[55] Being a malakos could imply a man submitting to sexual penetration but it was used in a much broader sense for lazy men, cowards, men living in decadence and luxury (cf. Josephus, War 7.338; Ant 5.246; 10.194)[56]. Furthermore, it was also a matter of physiognomics whether someone was more or less male, more or less effeminate[57]. In the context of sexuality a malakos may have attracted men as well as women[58].

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By excluding effeminate men from the »Kingdom of Heaven« Paul is clearly taking sides with the Roman values of masculinity. The elites in the Corinthian community may have had some inclinations towards a decadent and luxurious life-style (cf. 1Cor 11:17ff). For Paul’s concept of Christian masculinity this is unacceptable[59].

Paul’s implicit »homophobic« sentiments appear again in 1Cor 11:2‑16[60]. There are many disputed issues involved in the interpretation of this passage[61]. What is obvious, though, is that Paul strives for a construction of public maleness, which excludes any form of blurring the symbolic difference between men and women.

While men are called not to speak in public with long hair, women should avoid open hair in public (1Cor 11:4‑7,14)[62]. The aversion against long-haired men moves well along the same lines as Paul’s exclusion of the effeminate man from the kingdom of heaven (cf. above)[63]. The only real argument Paul can adduce for such statements is public shame and honour[64], making therefore his construction of masculinity dependent from the surrounding Roman culture[65]. b) Limitations of male strength and autonomy The whole discussion in 1Cor 8‑10 deals with the problem of meat sacrificed in pagan temples. What is interesting is that the »strong« base their attitude of indiscriminate consumption on their self-understanding as autonomous and free persons. The »strong« are true men because they are self-determined[66]. Paul does not question their moral integrity. He only wants them to subordinate their freedom as male subjects to the needs of their weaker brothers. »But take care that this liberty (exousia) of yours does not somehow become a stumbling block to the weak.« (1Cor 8:9) Paul celebrates the right to renounce one’s own right in order to achieve a higher goal: the salvation of humankind »Nevertheless, we have not made use of this right (exousia), but we endure anything rather than put an obstacle in the way of the gospel of Christ. […] What then is my reward? Just this: that in my proclamation I may make the gospel free of charge, so as not to make full use of my rights (exousia) in the gospel. For though I am free (eleutheros) with respect to all, I have made myself a slave to all, so that I might win more of them.« (1Cor 9:12b,18f) The athlete, a paradigm of masculinity, becomes a model for someone who renounces in order to achieve a higher goal (1Cor 9:24‑27). We have here two competing concepts of masculinity: self-determined strength versus self-renouncement for the love of others. c) Male identity, sexuality and allegiance to Christ Lupa Protestante | 108

The discussion in 1Cor 6:12‑7:40 shows a very complex negotiation of what it means to be a man with respect to sexuality. There are two opposing views: As Michel Foucault and many others have pointed out, male sexuality in Antiquity was considered as a simple satisfaction of a physical need akin to hunger and food[67]. For many moral philosophers sexuality was, like eating, only a moral problem once it escapes the control of the male rationality. Satisfaction and control give us two important points of reference to frame Paul’s discussion in this passage.

Paul’s starting point is a completely different one: According to his Jewish heritage the human always forms a unity of bodily and non-bodily identity. Based on the creation account, he sees sexuality between a man and a woman as an intimate act of becoming »one flesh« (6:16). He furthermore believes that salvation implies belonging to the Lord as a complete person, not only the inward soul-person but also the outward body-person. The male body is not a morally neutral sphere but part of God’s redemption. Paul states against the Corinthians that the body belongs to the Lord (13b), that the body is a member of Christ (15a), that the Christian is »one spirit« with the Lord (17), and, finally, that the male body is a »temple of the Holy Spirit« (19a)[68]. This bodily dimension of Christian salvation is rooted in the fact that God raised Jesus from the dead (6:14) and, as chapter 15 will make clear, this act of resurrection is an act of bodily redemption. Instead of satisfaction and domination Paul conceptualizes the male body as a sphere of intimacy and exclusive belonging to the risen Christ.

The following three cases were disputed between Paul and the Corinthians: sex with a prostitute, sex within marriage, no marriage and no sex.

1. Sex with a prostitute: In 1Cor 6:12‑20 Paul argues against some Corinthian men having sex with prostitutes. Probably these Corinthian male Christians projected their masculinity as a field where the penetration of women is a legitimate way of satisfying one’s sexual needs. Paul starts by quoting a Corinthian slogan »Everything is permissible« (panta moi exestin) and juxtaposes his own modification: »But not everything is beneficial« and, more important, »I will not be dominated by anything« (6:12b: ouk egô exousiasthêsomai hypo tinos). If penetration is a sign of masculinity, exerting self-control is even more. Paul, thus, implies a contradiction in the Corinthian approach: the sexually active male becomes a passive victim of his passions.

Paul quotes what looks like a Corinthian argument in favour of having sex with a prostitute: »Food is meant for the stomach and the stomach for food« (6:13a). This fits fairly well into the idea of male sexuality as satisfaction of primary needs like eating. Sexuality only affects the body and not the soul, the real inner self. Paul argues heavily from his Jewish anthropological perspective: there is no neat division betLupa Protestante | 109

ween body and soul, the male body belongs to salvation and sexuality is a complete personal union of man and woman (6:16). Paul can, thus, oppose bodily allegiance to Christ and bodily union to a prostitute. The idea of being »one flesh« and »one body« may have sounded strange to Greco-Roman ears, but it becomes the perfect antithesis for Paul. If the male body is united with Christ it cannot be united with a prostitute. Fornication affects bodily allegiance to Christ and is, thus, the only sin, which is committed against the body itself. For the apostle Paul, there is one way for a Christian male to give up his role as active agent: belonging to Christ. To have God’s Spirit means that »you are not on your own« (19b).

2. Sex within marriage / no marriage and no sex[69]: If the ideal of Christian masculinity is the complete independence from sexual passions and the complete bodily allegiance to the risen Lord, than even marriage becomes a problem. Some Corinthian men would rightly have drawn one conclusion from Paul’s teaching: »It is good for a man not to touch a woman«[70]. This is the thesis with which 1Cor 7 starts. Until the end of a rather strange argumentation in this chapter it is not completely clear whether Paul approves or disapproves this position.

According to Paul, marriage has one basic raison d’être: Not raising children (as one would expect within Jewish and pagan context) but prevention of sexual immorality (porneia) – a reality vividly present in Corinth in form of a man living with his step-mother or in form of some male members going to prostitutes[71]. This is quite unique. The only positive thing the unmarried apostle can say about marriage is that it fends off immorality (7:2). It is, as he says in verse 5, a way of escaping »satanic temptation because of your lack of self-control« (akrasia). The opposite, the practice of self-control (7:9: enkrateuomai), is according to Gal 5:23 one of the gifts of the Holy Spirit (cf. Tit 1:8; 2Pet 1:6). It is not a coincidence that Paul uses the athlete in 1Cor 9:25 – one of the great ideal figures of masculinity – as an example of self-control »in all things« (enkrateuomai).

Akrasia was a central concept in the ancient moral discussion touching the question why people who know what is good can nevertheless act against this knowledge[72].

Philosophers discussed this as a problem of the weakness of human will[73]. The problem Paul envisages here is, thus, not in the first place the external reality of sexual immorality but the inward lack of self-control. In a sense, marriage is only »plan B«.

What is striking, though, is that within marriage Paul fully acknowledges sexuality as a mutual debt or duty (7:3: opheilên apodídômi)[74]. »For the wife does not have authority over her own body, but the husband does; likewise the husband does not have authority over his own body, but the wife does.« Lupa Protestante | 110

(7:4) After having stated that the male body by its being »temple of the Holy Spirit« belongs to the risen Lord and to him alone, this seems to be a notable exception. In marriage the man has control over the female body – which is a very natural way of conceptualizing male domination – but, according to Paul, at the same time he loses control over his own body.

Marriage is a necessary »concession« (7:6: syngnômê) in order to create a secure space for male control-management. »It is better to marry than to be aflame with passion!« (7:9b) (Probably due to this statement the Apostle Paul will never be counted among the great defenders of romantic love). Paul’s own ideal is that all Christian men should live celibate like he himself (7:7ff), though he has to admit that the necessary virtue of self-control is a gift by God (7:7). As the argument progresses, though, Paul gives two common-sense arguments for staying unmarried: First, the final times are times of crisis and married people will experience more distress (7:26‑28). Second, married people are divided in their allegiance: they have to care for God and for each other, they have to please God and each other (7:32‑35).

Paul emphasizes that his sole intention in saying this is to spare them problems (7:28: egô de hymôn pheidomai), sorrows (7:32: thelô hymas amerimnous einai) and, thus, to promote their benefit (7:35: pros to hymôn autôn symphoron). But one may wonder if the reason why Paul is suspicious of marriage is only motivated by his eschatological near expectation. The married man and the married woman are divided in their allegiance to God. The problem is not too dissimilar to the situation of Christian men uniting with prostitutes. The only difference is that marriage is not a sin (a fact which Paul emphasizes three times in 1Cor 7:28,36). The fundamental problem for Paul, though, is lack of self-control. Christian masculinity culminates in complete control over one’s bodily needs for him. This anthropological choice paves the way for the latter Christian movement of celibate life. From this perspective, early ascetics and monks were not defective males but, quite to the contrary, hyper-masculine figures, able to control even the most forceful passions[75].

3. Circumcision, baptism and manliness There is a final aspect, which has to be pointed out: The apostle Paul did not attribute too much importance to the rite of circumcision. »Was anyone at the time of his call already circumcised? Let him not seek to remove the marks of circumcision (epispasthô). Was anyone at the time of his call uncircumcised? Let him not seek circumcision. 19 Circumcision is nothing, and uncircumcision Lupa Protestante | 111

is nothing; but obeying the commandments of God is everything.« (1Cor 7:18f) It is well attested that the ancient polemics against Jewish circumcision saw it as a form of castration[76] therefore being a physical sign of unmanliness[77]. Jews who wanted to integrate fully into the hegemonic cultural context chose to undo their circumcision by a special surgery called »epispasm«[78]. Although circumcision is not especially relevant for Paul there is no need for Jewish Christians to re-establish their masculinity by reversing the effects of their circumcision. Of course, there is also no need for non-Jewish Christians to circumcise, which again makes non-Jewish Christian men undistinguishable from non-Jewish non-Christian men[79].

The new Christian rite was baptism. At first sight this is a rite, which makes no difference between men and women. Paul expresses this clearly with the words of an early baptismal formula:

makes him critical not with rhetoric as such but with the manly self-representation implied in speaking.

5. As a follower of Christ Paul clings to a system of values (or virtues) which has much in common with the Roman value system, but not all[80]: being humble (tapeinos), for instance, is something which runs contrary to hegemonic forms of masculinity. On the other hand we do not find »courage« (andreia) as a virtue exposed by Paul.

6. As an unmarried Jewish man Paul limits sexuality to marriage. But even marriage is a lesser evil, because sexuality always implies a retraction from the complete rule of Christ. The most excellent form of male control is, thus, self-control.

V. Literature

»26 For in Christ Jesus you are all sons of God through faith. 27 As many of you as were baptized into Christ have clothed yourselves with Christ. 28 There is no longer Jew or Greek, there is no longer slave or free, there is no longer male and female; for all of you are one in Christ Jesus.« (Gal 3:26‑28)

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There is nevertheless an implicit tendency towards a male perspective. The Christians are still called »sons« (26) and the article for Greek »one« is masculine (heis).

(Ps.-)Aristotle, Physiognomonica. Übersetzt und erläutert von Sabine Vogt. Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung 18: Opuscula Teil 6; Berlin: Akademie, 1999.

IV. Conclusion

Aspegren, Kerstin, The Male Woman: A Feminine Ideal in the Early Church. Acta Universitatis Upsaliensis A.4; Stockholm: Almquist & Wiksell, 1990.

1. The Corinthian correspondence has shown to be a productive place for getting a proven paradigmatic glimpse into the construction of masculinity in early Christianity.

The clash between the Hellenistic Jew Paul and the culturally Roman Christians in Corinth shows that masculinity was under negotiation right from its beginning.

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2. As a man Paul does not question the active role of the male agent. But he makes, at least, two qualifications: A Christian male belongs as bodily person to Christ and he is morally bound to express his love towards his fellow-believers by renouncing to important aspects of his male autonomy.

Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.

3. On the other hand it is evident that Paul has no sympathies for unmanly, effeminate men, men with long hair, and every symbolic transgression of cultural gender parameters. Paul would have been much more on the side of Polemo than on the side of Favorinus.

Chappell, Timothy D. J., Aristotle and Augustine on Freedom: Two Theories of Freedom, Voluntary Action and Akrasia. New York: St. Martin’s Press, 1995.

4. As a public speaker Paul inevitably had to expose himself to an external evaluation of his own masculinity. It seems that he did not conform to the physiognomy expected in higher Roman circles. His conviction that God’s power operates through weakness Lupa Protestante | 112

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lly, my hosts and friends Dr. Dace Balode and Dr. Anta Filipsone for a very special time in a wonderful city. For reactions on a first draft of this paper I would like to thank the friends from the »Netzwerk Geschlechterbewusste Theologie«, especially Heike Walz (Buenos Aires), Julia Müller-Clemm (Berne) and Martin Fischer (Vienna).

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[1] Dunde, Mann, 51‑56.

[2] Recently Butler, Gender Trouble has been very influential in questioning this consensus (cf. Müller-Clemm, Gender-Archäologie, 3f).

[3] Thus the title of an important collection of essays edited by Michael Kimmel, Changing Men. [4] There are many political and academic frictions implied in men’s studies, which are of no further interest here (cf. Moore, »O Man«, 3f).

[5] Cf., inter alia, Humpert, Männlichkeit, 7.

[6] Leutzsch, Männlichkeit, 601.

[7] Cf. on Matthew: Anderson / Moore, Masculinity; on Mark: Thurman, Masculinity; on John: Conway, Men; Behold; on Luke (and Pastorals): D’Angelo, Knowing.

[8] Some basic works I have been able to consult include: Foxhall / Salmon, Thinking Men; Foxhall / Salmon, When Men; Gleason, Making Men; Golden / Toohey, Sex and Difference; Gunderson, Staging; Moxnes, Masculinty; Rosen / Sluiter, Andreia; Späth, Männlichkeit; Wyke, Parchments.

[9] Cf. Liew, Re-Mark-Able, 94‑98.

[10] Following especially Gleason, Making Men.

Wright, David F., Homosexuals or Prostitutes? The Meaning of Arsenokoitai (1 Cor. 6:9, 1 Tim. 1:10), in: Vigiliae Christianae 38 (1984) 125‑153.

[11] Philostratus, Lives, 489.

Wyke, Maria (ed.), Parchments of Gender: Deciphering the Bodies of Antiquity.

Oxford: Clarendon, 1998.

[13] The important term »hegemonic masculinity« goes back to the pioneering work of Connell, Masculinities. I use the terms according to Cornwall / Lindisfarne, Masculinity, 3: »[I]t is useful to think of those ideologies which privilege some men (and women) by associating them with particular forms of power as ›hegemonic masculinities.‹ Hegemonic masculinities define successful ways of ›being a man‹; in so doing, they define other masculine styles as inadequate or inferior. These related masculinities we call ›subordinate variants‹.«

-------------------------------------------------------------------------------* Lecture delivered at the international interdisciplinary conference on »The Image of the Human Person in Science« organized by the Faculty of Theology at the University of Latvia in Riga, from 22nd to 24th of February, 2006. I would like to thank my respondent, Lecturer Agita Misane, for important sociological insights, and, especiaLupa Protestante | 118

[12] Cf. Gleason, Making Men, 7.

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[14] A basic reading for the history of body and gender is Laqueur, Making Sex, 24‑43 (German: Leib, 39‑49). Laqueur argues that this was the main view up until the 18th century (cf. also Schiebinger, Skeletons). Prior to the late nineteenth century, the lingering influence of ancient medicine portrayed sexual identity in terms of the dynamic interactions of quantities of humidity, temperature, and vital fluids (cf. Cadden, Meanings). The exact water-divide in the history of modern medicine is disputed (cf. the exchange between Stolberg, Woman and Laqueur, Sex; Schiebinger, Skelettestreit).

[15] Galen, On the Use of the Parts 14.6-7 (C.G. Kühn, Claudii Galeni Opera Omnia [1821; repr. 1964] IV, 159f = transl.: M.T. May, Galen, On the Usefulness of the Parts of the Body [Ithaca, NY, 1968], II, 628f = Lefkowitz & Fant, Women’s Life in Greece and Rome, 351); cf. also On the the Seed 2.1,5 (= Kühn IV 596.634‑636). According to Galen, On the Seed 2.2 (Kühn IV 596f) the Hellenistic anatomist Herophilus saw a basic homology between male and female reproductive organs (cf. Staden, Herophilus). Galen can be read in one line with Aristotle, Gen. an. 737a25‑30; 775a.

[16] Gleason, Making Men, 59.

[17] Cf. Boyarin, Carnal Israel, 35‑46.

[18] Conway, Behold, 166.

[19] Gleason, Making Men, 159.

[20] An important anthropological overview is offered by Gilmore, Manhood (German: Mythos Mann). Cf. also Moxnes, Masculinity. Liew, Re-Mark-Able, 96 aptly relates »Gilmore’s emphasis on masculinity as an ›achievement‹ to Butler’s concept of ›gender (as) performance‹«. Similarly Richlin, Gender, 91. The vast field of »male women« cannot be treated here (cf. Aspegren, Male Woman; McInerney, Manly Women). As an example I quote Philo’s praise of Julia Augusta at the expense of her female sex: »For the judgements of women as a rule are weaker and do not apprehend any mental conception apart from what their senses perceive. But she excelled all her sex in this as in everything else, for the purity of the training she received supplementing nature and practice gave virility to her reasoning power, which gained such clearness of vision that it apprehended the things of mind better than the things of sense and held the latter to be shadows of the former.« (Leg. ad Gaium 319f = transl. Colson) [21] Cf. Alston, Arms.

[22] Nijf emphasizes that »athletic excellence was a defining element of male identity among the elites of the Roman East« (Athletics, 284).

[23] This is the main thesis of Gleason, Making Men; cf. also Gunderson, Staging Masculinity; Discovering the Body; Richlin, Gender. A transition from the old heroic Lupa Protestante | 120

virtues of war and dominance towards the virtues of male leadership confined to the city-life seems to have taken place in the Greek cities under Roman rule (Moxnes, Masculinity, 266ff). Obviously under Roman rule Greek men did no longer have access to male identity as they had before. Dio Chrysostom recalls this difference in a speech to the Rhodians (Or. 31.161f): »For whereas they had many other ways in which to display their virtues – in assuming the leadership over the others, in lending succour to the victims of injustice, in gaining allies, founding cities, winning wars – for you it is not possible to do any of these things. [162] But there is left for you, I think, the privilege of assuming the leadership over yourselves (to heautôn proestanai), in administering your city, of honouring and supporting by your cheers a distinguished man in a manner unlike that of the majority, of deliberating in council, of sitting in judgement, of offering sacrifice to the gods, and of holding high festival – in all these matters it is possible for you to show yourselves better than the rest of the world.« Cf. also Or. 44.10‑12. Hobbs, Plato argues extensively that Plato advocates for a »kinder« and »gentler« ideal of masculinity. According to her (pp. 193‑198,239) Plato’s Hippias Minor contrasts Achilles and Odysseus as models of masculinity. Seneca’s play Hercules Furens is also interesting: Hercules and Orpheus appear as two models of masculinity. The first is the old and outdated model for rage, madness and violence, the second, the alternative, for arts and peace. Alston, Arms, 220f similarly concludes that the change from the Republic to the Empire also affected concepts of masculinity. While the Augustan circles tried to found their new image of the Roman vir in the past, the later elegists tried to produce an alternative.

[24] Cf. Aristotle, EN 1126a; Probl 879a-b (»Why do some men enjoy sexual intercourse when they play an active part and some when they do not?«); 880a (»Why are those who desire to submit to sexual intercourse greatly ashamed to admit it, whereas they are not ashamed to admit a desire for eating or drinking or any other similar thing«). The advocate Haterius says in Seneca’s Contr. 4 pref. 10: »Loss of sexual virtue (impudicitia) is a crime in a free man, a necessity for a slave, and a duty (officium) for a freedman.« [25] Alston, Arms, 207‑209 establishes a connection between libertas and potestas in Roman society since the last two centuries B.C. DuBois, Masculinities, 321: »[V]iriliy was in antiquity associated not with the heterosexual dyad but rather with mastery.« Späth, Männerfreundschaften, 195: »Männlich ist der Römer, der uns in den Annalen entgegentritt, wenn er nicht auf Dauer und unabänderlich einer personifizierten Macht unterstellt ist; zwar schließt römische Männlichkeit keineswegs eine zeitweilige Unterordnung im – für das soziale Feld der römischen Aristokratie konstitutiven – Spiel um Macht aus, die momentane Überlegenheit eines andern aber muß als eine provisorische erkennbar sein und die Möglichkeit einer späteren Umkehrung der Lupa Protestante | 121

Abhängigkeitsverhältnisses beinhalten. Die Wahrnehmung einer dominierenden Position ist deshalb das wesentliche Merkmal von Männlichkeit, weil die Beziehungen der Männer untereinander als Relation zwischen je eigenständigen patres familias bestimmt ist, zwischen Vorstehern und Verkörperungen ihrer domus, das heißt der Vorfahren und der ihrer Gewalt unterstellten Nachfahren und abhängigen Personen, die ebenso Objekte ihrer rechtlichen Gewalt sind wie der materielle Besitz.« Concerning sexuality cf. the summary in Meyer-Ziffelhoffer, Phallus, 213: »[D]ie sexuellen Beziehungen [werden] nicht als Geschlechterbeziehungen, sondern als Herrschaftsbeziehungen […] objektiviert […]. Man versteht sie als ein Verhältnis von Herrschaft und Unterwerfung, von Kraft und Schwäche, von Macht und Gehorsam, von Aktivität und Feminität, wobei hier Virilität ein Konzept von Männlichkeit ist, das persönliche Freiheit und Souveränität mit Herrschaft über andere verbindet.« [26] Anderson / Moore, Matthew and Masculinity, 68f.

[27] Liew, Re-Mark-Able, 104f.

[28] Anderson / Moore, Matthew and Masculinity, 69.

[29] Cf. Gardner, Sexing.

[30] Gardner, Sexing, 147f summarizes: »[L]egal capacity and gender role in Roman society depended upon assigned sex at birth. Males were those who had what passed for male genitals (even if dysfunctional or later removed), and they had public and private rights, including potestas, which were denied to biological females.

Sexual ambiguity was recognized only in the case of hermaphrodites and was resolved in a rough and ready way by assigning them the gender role of what appeared to be the prevailing sex.« [31] Plutarch, Roman Questions, 102: »A man should be four-square, perfect, like an odd number, while a woman should resemble a cube, loving the home, hard to shift.« [32] Cf. the word-studies by Bassi, Semantics and McDonnell, Roman Men. [33] Cf. Dench, Austerity.

[34] Cf. for the following Humpert, Männlichkeit.

[35] Humpert, Männlichkeit, 8: »Schule der römischen Männlichkeit«.

[36] Cf. Humpert, Männlichkeit, 33‑38; Späth, Männlichkeit, 290‑306.

[37] Hippocratic tradition would emphasize the existence of both male and female seed, the one being stronger the other weaker. In the medical tradition there was a dispute concerning the female role in procreation, which in any case tended to downplay this aspect (Harlow, Name of the Father, 157‑160; Aspegren, Male WoLupa Protestante | 122

man, 16‑19.34‑36.54f). The role of the mother is reduced, thus, to a minimum. The following declaration of Apollo in Aeschylus’ Eumenides may be considered as typical also for the Roman context: »Here is the truth, I tell you – see how right I am. / The woman you call the mother of the child / is not the parent, just a nurse to the seed, / the new-sown seed that grows and swells inside her. / The man is the source of life – the one who mounts. / She, like a stranger for a stranger, keeps / the shoot alive unless god hurts the roots.« (Aesch., Eum. 665-672; transl. Fagels, 1975, 260) [38] Cf. Elhstain, Public Man, 19‑54; MacMullen, Women; Neyrey, Jesus, 44‑53. Cf., inter alia, Xenophon [428‑354 BCE], Oec. 7.22; Aristotle [384‑322 BCE], Oec. I 3.4 1343b30‑1344; Philo [15 BCE‑50 CE], Spec. 3.169 and Hierocles [117‑138 CE], On Duties IV 28.21.

[39] Although literature on Paul is rather copious I have only come across a few articles on the subject: Leutzsch, Männlichkeit; Clines, Paul. Clines starts wondering why no-one has »found it […] really interesting for the understanding of his thought […] that Paul is not just a Jew, a Pharisee, a scholar, a thinker, a traveller, an author – but also a man.« [40] Cf. the standard New Testament introductions.

[41] Cf. Larson, Masculinity; Harrill, Invective.

[42] Cf. Tacitus, Dial. 18.5; Plutarch, Cic. 18.1‑4; Dio Cass. 46.18.4‑6.

[43] Larson, Masculinity, 89 points to Seneca’s Controversiae 3, pref 2‑3 where the rhetoric of Cassius Severus is lauded as strong and impressive.

[44] The polemic topos of flattery is discussed in Marshall, Enmity, 281‑325 as an important background for these passages.

[45] Larson, Masculinity, 92.

[46] Cf. Acts 15:20 (»abstain from things polluted by idols and from fornication…; cf.

15:29; 21:25); Rom 2:22; 1Cor 5:11f; 6:9; Eph 5:5; Col 3:5; Rev 2:14 (»so that they would eat food sacrificed to idols and practice fornication«); 21:8; 22:15. Wis 14:12 states quite clearly: »For the idea of making idols was the beginning of fornication, and the invention of them was the corruption of life.« [47] As Foxhall, Pandora, 177 indicates, moicheia should better be translated as »sex with a woman in someone else’s charge«.

[48] The word appears in the New Testament only here and in 1Tim 1:10 (in combination with »lawless and disobedient, godless and sinful, unholy and profane, those who kill their father or mother, murderers, fornicators, arsenokoitai, slave traders, liars, perjurers, and whatever else is contrary to the sound teaching«).

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[49] Cf. Wright, Homosexuals; Petersen, Arsenokotai.

[50] Thus the summary in Martin, Arsenokoitês and Malakos.

[51] Cf. Halperin, Homosexuality, 15‑53.

[52] Kertbeny wrote a private letter to Karl Heinrich Ulrichs on 6th. May, 1868 including the first use of the words homosexual and heterosexual which later he used in his pamphlets. From 1869 to 1875 he lived in Berlin and in 1869 he wrote two pamphlets, which were published anonymously. These demanded freedom from penal sanctions for homosexual men in Prussia and the Prussian-dominated North German Confederation.

[53] Cf. Martin, Arsenokoitês and Malakos.

[54] The adjective is used in Mt 11:8 (// Lk 7:25) where Jesus asks: »What then did you go out to see? Someone dressed in soft robes? Look, those who wear soft robes are in royal palaces.« There may be an implication here against unmanly men in royal palaces.

[55] Martin, Arsenokoitês and Malakos.

[56] Cf. texts in Martin, Arsenokoitês and Malakos.

[57] Cf. Pseudo-Aristotle, Physiognomonica (ed. S. Vogt, 1999).

[58] Herter, Effeminatus.

Chrysostom interpreted this passage as a reference to long hair (In Epistulam 1 ad Corintios hom. 26.1 = PG 61, 213).

[64] The semantic field of shame and honour is pervasive through all the text, but cf. especially: »disgraces his / her head« (11:4f), »disgraceful« (11:6), »proper« (11:13), »nature« (11:14 here, as so often, identified with culture).

[65] Leutzsch, Männlichkeit, 607 labels Paul’s position as »Differenzandrozentrismus«.

[66] The central terms are exousia and eleutheria both of which have links to Latin libertas. 1Cor 8:9: »But take care that this liberty (exousia) of yours does not somehow become a stumbling block to the weak.« 9:1: »Am I not free (eleutheros)? Am I not an apostle? Have I not seen Jesus our Lord? Are you not my work in the Lord?« 9:4‑6: »Do we not have the right (exousia) to our food and drink? 5 Do we not have the right (exousia) to be accompanied by a believing wife, as do the other apostles and the brothers of the Lord and Cephas? 6 Or is it only Barnabas and I who have no right (exousia) to refrain from working for a living?« 9:12b: »Nevertheless, we have not made use of this right (exousia), but we endure anything rather than put an obstacle in the way of the gospel of Christ.« 9:18‑19: »What then is my reward? Just this: that in my proclamation I may make the gospel free of charge, so as not to make full use of my rights (exousia) in the gospel. 19 For though I am free (eleutheros) with respect to all, I have made myself a slave to all, so that I might win more of them.«

[59] It would be interesting to relate this categorical exclusion with the shocking saying of Jesus about the »eunuchs who have made themselves eunuchs for the sake of the kingdom of heaven« (Mt 19:12).

[67] Foucault, Pleasure, 53‑62 (= German: Gebrauch, 71‑83).

[60] The fact that this passage is mainly discussed in the context of the problem »Paul and women« evidences a blind spot in the male-dominated field of New Testament exegesis. The text has a lot to say about public self-presentation of men!

[69] The combinations »marriage and no sex« or »sex and no marriage« are nonsensical for Paul.

[61] The question whether kephalê in 11:3 should be translated as »origin» or »head« is hotly debated. Probably many interpreters hope that by making a case for »origin» they can get rid of any patriarchal implications. To be sure, linguistically »origin« is much more to the point. But ancient masculinity-discourse would connect origin to male activity. There is, thus, no possibility to free this passage from its patriarchal stance.

[62] For a discussion of the interpretation presupposed here cf. Gill, Head-Coverings; Murphy-O’Connor, Sex and Logic; Oster, Veils; Thompson, Hairstyles.

[63] Pseudo-Phocylides, Sentences 212: »long hair is not fit for men« (arsesin ouk epeoike koman). Cf. further texts in Murphy-O’Connor, Sex and Logic, 485‑487.

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[68] In the context of the present argumentation Paul speaks only about the male body.

[70] For the thesis that 7:1b goes back to the Corinthians themselves cf. Merklein, »Es ist gut«, 229‑232. As an absolute affirmation this statement would stand in blatant contradiction to the second creation account (Gen 2:18: »It is not good for the man to be alone!«), which is used as a basic argument in 1Cor 6.

[71] Porneia is Paul’s main negative concept. It is a fairly wide term for sexual immorality of any kind: fornication and, more specifically, prostitution (cf. Malina, Porneia; Jensen, Porneia). It may well be the case that Paul and the Corinthians agreed on the fact that porneia is something, which should be avoided; but they may not have agreed on what to count as porneia. Paul, therefore, has to emphasize that tolerating a Christian man living with his step-mother is a form of tolerating porneia, an act of porneia which even according to pagan standards is intolerable (1Cor 5:1ff).

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[72] In Plato’s Protagoras Socrates launches a decisive argument against akrasia as a »word-deed inconsistency« (cf. Woolf, Consistency). The simple question is: »How could a man fail to restrain himself when he believes that what he desires is wrong?« For Socrates it is impossible to know what is good and act against this knowledge.

Aristotle took up the problem up (NE 7.3) and tried to reconcile the Socratic denial of akrasia with the commonly held opinion that people act in ways they know to be bad, even when it is in their power to act otherwise (cf. Henry, Pleasure; on the logical structure of Aristotle’s argument cf. Grgic, Akratic’s Knowledge).

be shown. This, basically, excluded Jewish youngsters from participating in sports events (where nakedness was compulsory), which, at the same time, left them out of an important avenue for a men’s social progress.

[73] On the philosophical problem of akrasia cf. Chappell, Aristotle; Gerson, Akrasia; Guckes, Akrasia; Joyce, Akrasia; Mele, Irrationality; Autonomous Agents; Stocker, Conflicting Values; Stroud / Tappolet, Weakness of Will.

[74] The language of mutuality dominates also the short section on divorce in 7:10‑16.

Moisés Mayordomo (*1966) is lecturer of New Testament at the University of Berne. After studies in Germany, Britain and Switzerland he received his doctorate from the University of Berne in 1997 and finished his »Habilitation« in 2004. His academic interests include: Matthew, Paul, hermeneutics, new literary criticism and the problem of violence in the Bible.

[75] The intricacies of the whole argument in 1Cor 7 can best be seen by following the words »good« (kalon) and »better« (kreittôn):

Email: moises.mayordomo@theol.unibe.ch.

1: The Corinthian proposal says: »It is good (kalon) for a man not to touch a woman.« 8: Paul agrees that it is good (kalon) for unmarried and widows to stay as he himself.

[78] Cf. Hall, Epispasm; Dating.

[79] Leutzsch, Männlichkeit, 604f.

[80] The whole Christian message of crucified Messiah is utterly unmanly

Publicado con permiso de “lectio difficilior”: http://www.lectio.unibe.ch/06_2/marin_construction.htm © Moisés Mayordomo Marin, 2006, lectio@theol.unibe.ch, ISSN 1661-3317

9: But it is much better (kreittôn) to marry than to become the victim of the flames of passion.

26:

Paul repeats that it is good (kalon) for the unmarried to stay as they are.

28a: But again, those who marry do not sin (cf. 7:36).

37:

Whoever stays unmarried (even if being engaged), does well (kalôs).

38a: Whoever marries his fiancée, also does well (kalôs).

38b: But whoever refrains from marriage will do better (kreittôn).

40:

In Paul’s judgement the unmarried is »more blessed« (makariôteros).

[76] In his sharp polemic against radical Jewish Christians who operated in Galatia and in Philippi Paul can used this »topos« of circumcision as castration: »I wish those who unsettle you would castrate themselves!« (Gal. 5:12: apokoptô) »Beware of the dogs, beware of the evil workers, beware of those who mutilate the flesh!« (Phil. 3:2: katatomê) [77] Another negative aspect of circumcision was that in Greco-Roman society the tip of the penis (the so-called glans) was something very vulgar which should not Lupa Protestante | 126

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