Enciclopedic Noticiari Nº 38 2013

1.editorial:enc 38 04/04/13 17:12 Página 3

Una mica de crónica de l’Ateneu Enciclopèdic Popular l’any 2012 i el seu 110 Aniversari

Des del darrer Enciclopèdic ha passat molt de temps, potser massa i tot. Segurament aquesta vegada hem deixat passar massa el temps, i ara necessitem recuperar allò que hem deixat pel camí.

Però bé, cal continuar, perquè crec fermament que el nostre projecte encara té, per davant, un llarg recorregut. L’any 2012 ens ha passat una mica de tot. D’una banda, els “cacos” van entrar dos cops a l’Ateneu, per endur-se els pocs diners que podíem tenir i documents de valor, de molt valor per nosaltres, per la relació de cada un dels objectes robats amb l’ateneu; perquè darrera de cada un d’aquests objectes i documents hi ha molta història, molt patiment i molts sentiments que, probablement, podrien donar per a escriure una novel·la i inclús, per que no?, per a fer una bona pel·li, d’aquelles que ens deixen, el cap de setmana, clavats al sofà.

Però, el fruit d’aquest robatori segurament només ha servit perquè se n’aprofiti algun col·leccionista desaprensiu que no te ni idea del que significa l’Ateneu Enciclopèdic, la documentació recollida fins al moment i les històries personals que hi ha darrera de cada un dels papers que hi tenim dipositats. A la pàgina web de l’Ateneu Enciclopèdic hi trobareu un ampli inventari de les peces robades la nit de l’1 de febrer de 2012, i us podreu adonar de la dimensió d’aquest robatori i dels “mal parits dels lladres”, que algun dia segur sabrem qui han estat. En prova de la importància del fet, també trobareu aquesta informació a diferents pàgines web internacionals, tant en francès com en anglès.

Aquest any, però, la principal activitat de l’Ateneu ha estat marcada pel 110 Aniversari de l’entitat, amb tot un seguit d’actes dividits en dos cicles, un abans de l‘estiu, dut a terme principalment a la Residència d’Investigadors del CSIC a Barcelona i el segon, ja a ple hivern, a l’Espai Obert de Barcelona.

També es celebraren actes al Centre Social sant Pere Apòstol (Ribera), al CSOA La Revoltosa, a l’Ateneu Rosa de Foc (Gràcia), a RADIO RSK - DIAL 107.10, al Centre Cívic de Can Basté. Tots ells van col·laborar amb nosaltres, a més del Museu Picasso, ja que el nostre primer acte el van incloure dins del seminari Particions a càrrec de Pedro G. Romero.

En aquest primer cicle han participat SiteSize (o el que és el mateix, Elvira Pujol Masip i Joan Vila Puig), “RADIO RSK - DIAL 107,10” amb el programa: “Podría ser peor”, Rodrigo Rosa de la Biblioteca Terra Livre de Sao Paulo, Joan Serra Arman, Pep Martín i Flor d’Amics del Sol, Enric Duran de la Cooperativa Integral Catalana, José Luis Oyon i un considerable nombre de cantants flamencs amb els seus guitarristes. I, naturalment, a la presentació dels actes van estar Manel Aisa, Adolf Castaños i Antoni Castells.

El segon cicle, la segona tanda de conferències i debats, es van celebrar pràcticament totes a l’Espai Obert, amb algunes excepcions en què ens vam traslladar al lokal de CNT del carrer Joaquín Costa.

D’aquesta manera, tinguérem entre nosaltres a Toni García, coautor del llibre Las ilusiones renovables, a Jaume Samperiz, de l’editorial Sintra, a Jordi Bonet, de la FAVB i a Iñaki García, d’El Lokal, a Marcel·lí Reyes, fundador del FACC, al grup poètic León Felipe, a Miquel Izard, Bernat Muniesa, Ferran Aguiló, de la Cooperativa A+4, consultoria d’estratègia, cooperació i intercooperació, a Marc, de Coop57 y a Valeria Giacomoni presentant el documental de E no son l’un per cento. Anarquistes de Carrara, Itàlia, del director Antonio Morabito i Antoni Dalmau historiador.

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Com a les activitats anteriors, presenten -i intervenen- Manel Aisa, Adolf Castaños i Antoni Castells i com a colofó un fi de festa amb un sopar de “traje” precedit d’un recital de poesia, en el qual van participar José Suñol, Raúl Verdejo, Rosa Grau, Mari Àngeles Igartua, Vinuesa, Pilar Laguna, Guiomar Castaños, etc.

Ens resta agrair la seva presència i participació a tots els que, d’una manera o altre han estat part en aquestes activitats, tant als ponents com a aquells que han participat en els debats que, en moltes ocasions i en definitiva, és allò que realment importa, que ens ajuda a entendre alguna cosa per millorar aquest món que ens envolta.

En definitiva, l’Ateneu Enciclopèdic no es més que una eina per continuar l’intent de construir una manera de ser i d’entendre que sigui part de la nostra aportació a un món socialment millor, que ens permeti desenvolupar les nostres vides amb dignitat.

Cal destacar l’acte d’homenatge “al mestre” Agustín García Calvo, que es va dur a terme a l’Espai Obert i que va desplegar la càrrega de diverses sensibilitats envers la seva figura: des de la gent que el va conèixer fins algun dels seus estudiants expulsats de la universitat i empresonats en aquell Madrid lúgubre d’inicis dels anys 60.

Per acabar aquest repàs, informar-vos que continuem reivindicant i intentant negociar amb l’Ajuntament de Barcelona la cessió d’un espai digne per a un Ateneu centenari amb projecció de futur, que voldria que el soroll que fa fos en pro de la cultura i el progrés i la llibertat i no malmetent les seves energies en la burocràcia, però tampoc vol callar, encara que la cosa no es fàcil perquè l’administració te prou mala memòria i de seguida oblida els seus propis acords. A més, entre d’altres maldecaps, sovint canvien els protocols o canvien de lloc als funcionaris i, quan menys t’ho penses, et trobes amb un funcionari nou que, naturalment no sap res, perquè l’anterior s’ha endut l’agenda, i s’ha de començar de bell nou.

Mentre s'escrivia aquest editorial han succeït prou esdeveniments. Ens van ensenyar un local, al carrer Rull, 2-6, que malgrat no acomplir les millors i més òptimes condicions per a instal·lar l'Ateneu, podia ser un adequat primer pas d'"un nou projecte d'Ateneu Enciclopèdic", obviament sense deixar les nostres reivindicacions en el futur per tal que l'Ateneu tingui un nou i llarg recorregut el que, en definitiva, desitgem la majoria dels ateneistes: fer ateneisme. Però, dos dies després, el mateix ajuntament va retirar l'oferta, dient que havien col·lectius prioritaris a l'Ateneu.

Més tard, i després d'una enèrgica protesta a l'Ajuntament, ens van oferir un local al carrer Nou de Sant Francesc, que no arriba a un terç del que indica el conveni, i que anava acompanyat d'un discurs de manca de locals, de manca de diners, de si no agafeu aquest... I no l'hem agafat, atès que ens sembla gairebé un insult i una especial manca de compromís dels polítics. A més, la seu actual de l'Ateneu, a pg. de Sant Joan, té problemes estructurals. En fi, que ens resta encara un llarg recorregut, i en això estem en tancar aquesta edició.

Necessitem, entre altres coses, que els polítics aprenguin una altra forma de fer política i escoltar la gent.

I nosaltres treballem perquè, como mínim en el àmbit del nostre concepte de municipalisme, apareguin noves formes de fer política.

Manel Aisa Pàmpols

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2.servidumbre MUNIESA:enc 38 07/04/13 22:28 Página 5

DEMOCRACIA Y SERVIDUMBRE VOLUNTARIA B. Muniesa

La democracia es un sueño que no se ha hecho realidad.

Hannah Arendt

Desde la perspectiva política es sabido que la Democracia es un sistema fundado, según su traducción del griego clásico, en la cracia (poder o gobierno) y el demos (pueblo). Es decir: el gobierno del pueblo (por el mismo pueblo, claro). La filósofa Arendt, discípula de Martin Heidegger, con quien rompió cuando éste se incorporó al nazismo en 1933, en Alemania, nos habla de un “sueño”. Ciertamente, la Democracia, en tanto que “gobierno del pueblo”, no ha existido nunca. Ni en la antigua Grecia, pues allí la mujer carecía de acceso al gobierno y, en otro plano, existían los esclavos. Por tanto, el poder helénico no alcanzaba el grado de Democracia: era una oligarquía de patricios y “sabios” o filósofos, machista y excluyente. En Roma, establecida tras el genocidio del pueblo etrusco, llegó a operar un principio partitocrático fundado en dos estamentos: el patriciado (la nobleza) y el plebeyato (la burguesía, para entendernos). En el Senado se reunían ambos sectores y elaboraban y aprobaban las leyes y las acciones de gobierno, mientras el pueblo se limitaba a decir siempre sí y por debajo de ese pueblo, los esclavos. Y fue precisamente un esclavo quien en ese mundo de síes un día se levantó y dijo no: Spartacus, esclavo y luego gladiador, líder de una sublevación que liberó esclavos y a miles de campesinos sometidos por el imperio oligárquico.

El Medioevo Con la caída del Imperio Romano (siglo V) se abrió lo que la historiografía llama Medioevo, sociológicamente dominado por el feudalismo, una etapa que habría de finalizar hacia el siglo XV. Fase dominada por la nobleza de sangre, propietaria de tierras y de las personas que en ellas trabajaban: los siervos. Un dicho castellano rezaba: el destino de los pobres es el mismo de las cabras: o vivir como cabrones (existía el derecho de pernada) o morir como cabritos. Y por encima de la nobleza, el Papado establecido en Roma al final del Imperio romano, dictaba la religión oficial de Europa. Y ciertamente hubo tumultos y rebeliones contra esos podeENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

res feudal-católicos: por ejemplo, la revuelta cátara o albigense del sur de Francia, cristianos considerados heterodoxos por el poder que reclamaban el “comunismo de la tierra” y hablaban la lengua de Oc (similar al catalán).

Tiempos donde las pestes desencadenaban mortandades masivas y en los que los alquimistas, que buscaban el origen de la vida y la transformación de piedras en oro, y las llamadas brujas (curanderas) eran perseguidos y quemados en hogueras. El Papado dictaba y el señor feudal ejecutaba.

El llamado Renacimiento modificó muy poco la situación: Galileo y Maquiavelo fueron desterrados y Giordano Bruno quemado en la hoguera, luego el poder se reorganizó y surgieron las monarquías absolutas: España, Francia, Inglaterra… Rex est lex era la divisa. Otro dicho castellano se preguntaba: Cuando Adán araba la tierra y Eva cuidaba la prole y el lar, ¿quién era caballero?

La irrupción burguesa y la “democracia” liberal Mientras en el campo reinaba el señor feudal, en las ciudades el artesano emergió como el precursor del burgués con sus talleres. Una nueva clase social que acumuló riquezas y acabo exigiendo a los monarcas absolutistas parcelas de poder. En Inglaterra, la revolución burguesa de Cromwell acabó en un pacto del que surgió la monarquía constitucional (con el paso previo de la ejecución del rey Carlos I), que reflejaba el poder compartido por nobleza y burguesía.

En Francia, fue ejecutado Luis XVI con la revolución de 1789 y sectores burgueses combatieron por el poder entre si hasta que, definitivamente, el general Thiers consolidó la República burguesa, para lo que antes tuvo que destruir la revolución proletaria anarquista auspiciada desde la Comuna de París en 1871.

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2.servidumbre MUNIESA:enc 38 07/04/13 22:28 Página 6

Lentamente, el poder burgués fue haciendo concesiones y abriendo simulacros de democracia: masculinizada, censitaria…Todo ello bañado en sangre: es necesario leer a Charles Dickens y Jack London para conocer que los orígenes del capitalismo fueron “sangre, sudor y lágrimas”, incluyendo EE.UU, donde la nueva nación nació con el genocidio de los nativos, los amerindios. La burguesía se consolidó con la revolución industrial y se enriqueció masivamente con el trabajo de la clase obrera.

Fue el peligro que representaban las explosiones revolucionarias obreras lo que obligó al poder burgués a abrir la democracia finalmente a todas las clases y luego a la mujer, ya avanzado el siglo XX. Nacía la democracia liberal, la cual se extendió en gran parte de la Europa nórdica y occidental.

Mas era una democracia trucada: la democracia, con todos sus defectos, si admite el apellido “liberal” ya no es democracia: y esa es la democracia que existe actualmente, es decir, democracia capitalista. Los fascistas Mussolini y Franco la bautizaron como “orgánica”: no era democracia.

Los soviéticos decían “popular”: no era democracia.

Partitocracia y servidumbre voluntaria: el caso español De hecho, se impuso la democracia liberal: un ciudadano un voto. Y un abanico de opciones a votar: los partidos políticos. Hoy el sistema ha degenerado definitivamente en partitocracia: la dictadura de los partidos, anunciada hace muchos años por el sociólogo Robert Michels.

El Sistema Partitocrático está extendido allí donde domina económicamente el liberalismo, hoy llamado neoliberalismo. Pero aquí nos centraremos en España, donde la actual “democracia” fue otorgada tras la muerte del genocida Franco, quien ya anunció que “todo quedará atado y bien atado”. Y se llegó así al BORBÓN Y CUENTA NUEVA, la actual monarquía. Se han ido sucediendo los gobiernos centrales y autonómicos desde 1977. El suarismo (Adolfo Suárez) cubrió de 1976 a febrero de 1981 y acabó con una serie de golpes de Estado entrecruzados que reforzaron al llamado Juan Carlos I, a pesar de que estaba vinculado con otro golpe simultáneo dirigido por su mentor militar el general Armada. Durante un año gobernó Leopoldo CalvoSotelo, un tránsito hacia la etapa del felipismo, con un PSOE falsificado en Suresnes en 1976 y dirigido por Felipe González y Alfonso Guerra (este acuñó aquello de “ahora nos toca a nosotros”: de hecho, los dos son millonarios). Esa etapa duró de 1982 a 1996, cuando el neofranquista Partido Popular accedió al poder abriendo la etapa del aznarato, es decir el gobierno de José María Aznar, un enfermo de poder, hoy también millonario, miembro de un trío de criminales de guerra (con Anthony Blair y George W. 6

Bush) que deberían haber sido juzgados en La Haya y encerrados por las masacres perpetradas en Irak.

Si durante el felipismo la etapa corrupta se desplegó con el “caso Roldán”, millonario, que fuera jefe de la Guardia Civil, y siguió con los Solchaga, con el aznarato emergió la burbuja inmobiliaria con una corrupción desbordada: como ejemplo hoy, en España, hay un millón de pisos vacíos.

Mientras, en las llamadas autonomías, la corrupción se configuró como la primera característica. Se consolidaron las mafias autonómicas: en el País Valencià, con un tal Camps y una tal Rita Barberá; en Catalunya, con el clan Pujol y su hijastro Artur Mas, habitantes secretos de paraísos fiscales… Mafias en Galicia, Andalucia, las Castillas… Mafias consolidadas durante el periodo del zapaterismo, el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero, socialista, de hecho heredero forzoso de la camorra acumulada y portero en la apertura al poder absoluto actual del sector financiero (BBV, Santander, la Caixa…). Y cuando Zapatero se fue a cuidar de sus zapatos, en 2011-12, regresó el PP con un tal Rajoy, legalizador de estafadores como Rato (Bankia).

Suma y sigue.

Resumiendo: la Transición o Transacción española ha sido “toma el dinero y corre” (título de una película de Woody Allen). Un toma el dinero que incluye a “sindicalistas” liberados cuyas poltronas son la UGT y Comisiones Obreras, o a la Conferencia Episcopal.

Cierto que hay un notable abstencionismo o votos blancos y nulos en las elecciones de los últimos tiempos, pero también ese grueso de la sociedad, al que Nietzsche llamaba chusma, que acude a votar como un siervo a sus opresores y recortadores o retalladors, a élites políticas al servicio de los banqueros y autosuficientes, enriquecidas ostentosamente.

Repito: estos siervos son los que sostienen el Sistema. Un tema de psiquiátrico.

Quiero recordar a Proudhon en este punto final, cuando después de responder NO a las preguntas de un periodista sobre si era monárquico o republicano, también respondió NO a la pregunta de si era demócrata. “¿Qué es usted, pues?”, le pregunto el periodista: “Yo soy anarquista”, respondió. Sencillamente.

Bernat Muniesa

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3.ENC 38 Reclus-Oyon:enciclopèdic 38 1 04/04/13 17:46 Página 7

Reclus: la fusión naturaleza-ciudad J. L. Oyón

1. Hacia la fusión naturaleza-ciudad (1830-1871) La unión hombre-naturaleza es esencial en Reclus, absolutamente constitutiva de su pensamiento (Clark y Martin, 2004).

“El hombre es la naturaleza tomando conciencia de ella misma” es la esencia de ese mensaje de unión, de búsqueda de una continuidad hombre-naturaleza.

Como muchos románticos y naturalistas de la primera mitad del siglo XIX, el joven Reclus fue esencialmente antiurbano. Su deseo de vivir junto a la tierra le llevará a un lejano exilio a tierras americanas que acabó en una experiencia colonizadora fracasada en Nueva Granada. Con la publicación de una serie de guías y diccionarios geográficos para Hachette entre 1858 y 1866 ese antiurbanismo de juventud fue luego atemperándose en el París del Segundo Imperio hasta introducir abiertamente el polo urbano en sus reflexiones. Esos años no sólo alumbraron su libro más decididamente naturalista, La Tierra, sino que en algunos pasajes de esas obras se esbozan además algunos rasgos permanentes de la visión reclusiana de la ciudad: los insoportables contrastes entre la ciudad rica e higiénicamente sana y la ciudad pobre y deletérea, la observación atenta del fenómeno de suburbanización y del papel decisivo del transporte en el proceso de desdensificación y salida al campo a la búsqueda de una naturaleza más saludable, la preferencia por contemplar la ciudad a vista de pájaro, a gran escala geográfica, para integrar las tres coronas del paisaje que Eliseo quería abrazar a un tiempo y que se van a convertir en una invariante de su imaginario de ciudad ideal (el paisaje construido más denso y cercano, el de las villas y campos de cultivo de la campiña circundante y, finalmente, la naturaleza más alejada y salvaje, intocada todavía por la urbanización; la asunción de la gran ciudad como signo del progreso de los nuevos tiempos (Oyón y Serra, 2011).

El papel clave de la ciudad en una posible fusión con la naturaleza quedó esbozado por Reclus en un artículo profético, “Du sentiment de la nature dans les societés modernes”, publicado en 1866 por la Revue de Deux Mondes (Reclus, 1866, Cornuault, 2000). El proceso de concentración en grandes ciudades es para Reclus un fenómeno cualitativamente nuevo y tendencialmente infinito: es el signo que anuncia el porvenir de la civilización del hombre moderno. Para Reclus, el auténtico problema de ese proceso de concentración en grandes urbes no es el de la ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

despoblación de los campos sino el de la naturaleza deletérea de la ciudad: al gran flujo de campesinos llegados a la ciudad prometida les espera una vida más corta, una muerte más temprana. Todas las esperanzas de Reclus están sin embargo puestas en el gran reflujo en dirección opuesta, de la ciudad al campo: del corazón mismo de esa población cada vez más urbanizada es de donde surge, según Reclus, un renovado “sentimiento de naturaleza” que está tomando la forma de un formidable movimiento de reflujo que se hace sentir cada vez más y de modo imparable en la oleada de suburbanización residencial de las ciudades anglosajonas y de algunas europeas. Esa doble condición ideal del individuo suburbano de rural y urbano a un tiempo, esa imaginación de una ciudad unida al campo circundante no le abandonará jamás. El sentimiento de naturaleza es absolutamente esencial para equilibrar la vulgaridad de las cosas mediocres que vemos en la civilización moderna y para regenerar nuestros cuerpos y el movimiento centrífugo de salida de las grandes ciudades hacia su exterior, facilitado por los nuevos medios de transporte, es la ocasión de su realización a gran escala. El gran problema para Reclus es cómo se lleva a cabo esa creciente desconcentración de las grandes ciudades hacia sus afueras, “ese reflujo de las ciudades hacia el exterior (que) no se opera sin afear las campiñas: no sólo detritos de todo tipo atestan el espacio intermedio entre las ciudades y los campos (sino que), cosa todavía más grave, la especulación se apodera de los sitios más encantadores de los alrededores, los divide en lotes rectangulares, los precinta con murallas uniformes y después construye por millares casitas pretenciosas” (Reclus, 1866). La toma de posesión de la naturaleza, tanto en la corona periurbana más próxima, como en la más alejada y salvaje ha de ser respetuosa, no privatizadora, abierta tanto a los nuevos habitantes suburbanos como a todos los que quieran libremente circular y recrearse en su seno. Sin degradar esa campiña circundante o la gran naturaleza de las montañas y valles más alejados, el ciudadano debe buscar en la naturaleza el necesario elemento de equilibrio, tanto desde el punto de vista estético como físico. Lo más parecido a una propuesta concreta de fusión de la naturaleza con la ciudad que Reclus enuncia en esos años parisinos es su breve reflexión sobre la integración del agua y la gran ciudad que forma el capítulo XVIII de la Historia de un arroyo, unas páginas de 1869 que habrían de ser lectura obligada de cualquier curso de urbanismo 7

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ecológico (Reclus, 1869). La ciudad integrada con la naturaleza toma forma en la idea de una ciudad-organismo que ha de funcionar como el ciclo circulatorio de la sangre. Reclus imagina un funcionamiento perfecto del ciclo del agua en la ciudad donde el agua limpia y la sucia, el sistema arterial y el venoso formen un circuito similar al del cuerpo humano, un hipotético ciclo del agua basado en el abonado mecánico de las huertas de las afueras de la ciudad con las aguas negras del alcantarillado y su depuración natural en las propias huertas para ser finalmente devuelta a la ciudad en forma de agua para beber o de agua limpia arrojada al río. La ciudad reclusiana quiere recuperar la declinante unión de la ciudad con su campiña circundante, con la agricultura tradicional que aprovechará en esas huertas circundantes los residuos orgánicos para crear nuevos alimentos que habrán de proveer de nuevo a la ciudad.

2. La Nueva Geografía Universal: una concepción naturalista de la ciudad (1872-1894) En los 19 volúmenes de la Nueva Geografía Universal (NGU) publicados entre 1876 y 1894, durante su exilio en Suiza como antiguo communard, dedicó cerca de 2.000 páginas a las distintas urbes del mundo en las que, a su defensa de la ciudad como “lugar por excelencia del progreso” y quintaesencia de la civilización, unía a veces, como en Londres, la denuncia de los terribles contrastes urbanos que oponían a los barrios pobres, insalubres, ajenos a la naturaleza y con graves problemas de sobremortalidad, a los barrios ricos, más sanos y ajardinados (Gourlauen, 2005). La atención a la división étnica del espacio urbano es todavía más notable. Es remarcable ya desde el primer volumen de la obra. En el volumen 15, dedicado a la América Boreal, aparecido en 1890, publicó un plano de Montreal donde se diferencian franceses, ingleses e irlandeses, que posiblemente sea el primer plano temático al respecto. Para el geógrafo anarquista, la ciudad es el lugar donde los hombre se mezclan, el lugar por antonomasia que las vías de comunicación han potenciado para la supresión de las fronteras entre los pueblos.

La conciliación de la ciudad con la naturaleza se asienta en la NGU en una idea de ciudad que nace de la propia naturaleza.

La ciudad se concibe née du sol y crece en función de las “ventajas naturales de posición”, que son de dos órdenes: a) Las que se refieren al “medio lejano”, que tienen que ver con la circulación (dimensión de movilidad): vías de comunicación como elemento fundamental, ciudades de red. Como nudo de un sistema urbano donde personas se movilizan en torno a nudos privilegiados-ciudades. b) Las que se refieren al “medio próximo”, a la rica tierra circundante (dimensión de arraigo y estabilidad, dimensión contemplativa). Ciudades como lugar central, como centro de una región esencialmente agrícola.

En algunas grandes ciudades solía incluir una explicación sobre la evacuación de las basuras domésticas, el aprovisionamiento de agua o la depuración del agua de las alcantarillas, una visión de la ciudad como organismo que le llevará a dedicar largos pasajes a los espacios de los alrededores de la ciudad. Por ejemplo, en las 8

ciudades españolas la visión del interior de la ciudad apenas existe y todo se proyecta hacia un amplio extrarradio que incluye a lo que todavía hoy llamaríamos comarca o región metropolitana.

La atención a esos amplios espacios periurbanos donde se sitúan numerosos municipios servidos por medios de transporte rápido, villas y casas unifamiliares rodeadas de bosques, huertas y jardines, parques suburbanos, residencias de villégiature1, tomas de agua corriente para la ciudad y una agricultura intensiva a su servicio, los espacios preferidos de Reclus, es realmente excepcional y merecería un estudio pormenorizado.

3. La fusión naturaleza-ciudad, 1895-1905 En últimos diez años de su vida, en Bruselas, Reclus escribió sus principales artículos sobre ciudades. Cuatro artículos y un capítulo del libro de El hombre y la tierra confirman la idea de ciudad del futuro en la que piensa el geógrafo francés. Apoyada en un transporte barato, la ciudad ilimitada, “la extensión indefinida de las ciudades y la fusión total con el campo”, es claramente explicitada en “The evolution of cities”, publicado en 1895 (Pelletier, 2007). Reclus piensa en una ciudad ideal donde no existe la separación entre naturaleza y ciudad, en un suburbanita que puede así conciliar la vida urbana y la rural: “Mientras que el hombre del campo se convierte de día en un ciudadano en su modo de vida y de pensar, el ciudadano se reorienta a su vez hacia el campo y aspira a ser un campesino” (Reclus 1895). La idea básica sigue siendo la de la fusión ciudad-naturaleza sobre el modelo de la gran ciudad, de la ciudad gigantesca sería más preciso decir, una fusión sin límites físicos establecidos. Ni modelos donde “el principio de limitación deviene imperativo”, ni la población distribuida uniformemente por el territorio: “Seguramente necesitamos el murmullo de los árboles, la tertulia de los riachuelos, pero también necesitamos la conexión con cada uno y con todos. Solamente la gran y enorme ciudad que contiene todo lo que existe en el globo terrestre, puede satisfacer estas necesidades”.

Las aglomeraciones “de diez a veinte millones de hombres” serán un “fenómeno normal”. “Londres ofrece un ejemplo magnífico para esta extensión normal de la población de la ciudad en las zonas rurales adyacentes hasta un perímetro de más de cien kilómetros, incluso hasta la playa” (Reclus, 1901). La apuesta por el modelo metropolitano disperso y desdensificador a gran escala se justifica además desde el punto de vista higiénico. Si en 1866 veía Reclus las áreas densas de la grandes ciudades como cementerios donde se enterraban los recién llegados, a finales de siglo y con la introducción de las redes técnicas higiénicas, fundamentalmente el alcantarillado, y la progresiva dispersión desdensificadora de la población hacia los suburbios ajardinados habían situado ya las tasas de mortalidad urbanas por debajo de las rurales.

“El ser humano necesita al mismo tiempo las ventajas y alegrías de la ciudad, estrecha comunidad de pensamientos e intereses, posibilidad de profundizar sus estudios, ejercicio del arte y la contemplación de los valores humanos y de la libertad que nace en la naturaleza libre y en los horizontes lejanos”. La enorme metrópolis dispersa reclusiana basa su expansión y su funcionamiento interno en una perfecta red de transporte público (feENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

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rrocarriles y tranvías) y una serie de redes técnicas que deberán garantizar la “salud orgánica” de la ciudad: “agua limpia y en abundancia, combustible de todo tipo, luz en plenitud radiante. Fuentes de energía naturales y artificiales darán a las ciudades todas las posibilidades imaginables”. Reconocía sin embargo que “el ideal de convertirse en cuerpos orgánicos de una salud y belleza perfectas” (...), “la fórmula definitiva por la que el organismo urbano sea capaz de asegurar por un proceso automático sus aprovisionamientos, su circulación sanguínea y nerviosa, la reconstitución de sus fuerzas y la eliminación de sus desechos (...) todavía no ha sido hallada” (Reclus, 1895).

El centro de la ciudad lo imagina, como en el caso londinense, apenas habitado, activísimo de día, apenas frecuentado durante la noche: “oficinas administrativas, bufetes, palacios de justicia, docks, talleres, universidades, escuelas y museos y parques de gran tamaño ocuparán unos espacios centrales a la escala de la gran metrópoli”. Ese corazón urbano “se hará cada vez más importante a medida que la población sea empujada progresivamente hacia la periferia”. Sólo algunas operaciones de rehabilitación residencial, de “cirugía conservadora” como la que Reclus y su hermano Elías alabaron en Edimburgo cuando fueron invitados por Geddes, podrían tener allí cabida. Los suburbios los imagina como conjunto de viviendas hechas de una arquitectura integrada en la naturaleza, sin vallas que separen a sus moradores de los demás ni de los transeúntes que libremente se desplacen por ellos. Los modelos serían los suburbios y ciudades-jardín que los arquitectos e industriales filántropos de su tiempo estaban proponiendo en las afueras de las ciudades: Bournville, Port Sunlight, Letchworth, áreas urbanas cuidadosamente diseñadas y dotadas de equipamientos, espacios y centros de reunión comunitarios. Los suburbios dispersos de Reclus no son meras excrecencias informes de la ciudad, sino que dotan de centralidades secundarias a la gran metrópoli. Pivotan en torno a subcentros reconocibles que los polarizan. La ciudad, dice Reclus, se “desciñe” así en “segundos establecimientos naturales”, con escuelas, hospitales, asilos, almacenes de abastecimiento,...(Reclus, 1895, 1901, 1905).

4. Reclus suburbano La suburbanización de baja densidad se convertirá de hecho para el propio Reclus en la opción residencial por la que se decantó en el transcurso de su vida. Hasta llegar a su propia casa en la salvaje Sierra Nevada colombiana, desde niño vivió, en general, en casas en continuidad con la naturaleza circundante.

Los catorce años de casas parisinas van a marcar un giro forzoso en su experiencia doméstica, pero vivió la mayor parte del tiempo en la petite banlieue (la corona de piezas suburbiales más cercana a Paris) en zonas cercanas a pequeños parques como un individuo suburbano bien conectado por el transporte público con su despacho editorial en el centro de París. Cuando, en circunstancias dramáticas a causa de la muerte de su esposa Clarisse, debió abandonar París, intentó imaginar en el bello paraje costero de Beaulieu, en las afueras de Niza, un espacio suburbano más salvaje, el ámbito ideal para su nueva casa. Reclus razonará a partir de entonces como ese individuo suburbano nómada reflejado en “Du sentiment de la nature”, siempre disENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

puesto a tomar el tren para acudir diariamente al centro activo de la ciudad. Un individuo suburbano que en su cartas y bocetos dibuja el territorio de las afueras de la ciudad con su línea de tren y su rosario de estaciones, que memoriza horarios y precios de los billetes.

En su posterior experiencia residencial, Reclus afirmará su apuesta decidida por la casa suburbana, por la pequeña villa residencial en las afueras de la ciudad, la casa donde ciudad y naturaleza pueden encontrarse. La vemos confirmada en las villas suburbanas que ocupó desde que llegó en 1872 a la Suiza republicana para cumplir sus años de obligada expatriación. Las que ocupó después en París durante cuatro años buscaban combinar las ventajas del centro de la gran ciudad con la naturaleza menos transformada de la grande-banlieue donde se situaban.

El traslado definitivo a Bruselas en 1894 reafirmará la opción residencial: el mismo tipo de vivienda, el mismo Reclus suburbano que, cada día, tomaba en Ixelles el tranvía eléctrico que le ponía en pocos minutos en su despacho de la Université Nouvelle. (Oyón-Serra, 2011).

José Luis Oyón

Referencias bibliográficas CLARK, J.P., MARTIN, C (ed.), 2004, Anarchy, Geography, Modernity.

The Radical Social Thought of Élisée Reclus, Lexington Books, Langham, Boulder, N.York, Toronto, Oxford CORNUAULT, J., 2008, Élisée Reclus. Six études en géographie sensible, Isolato, l´Hay-les-Roses, FERRETTI, F., Anarchici ed editori. Reti scientifiche, editoria e lotte culturali attorno alla Nuova Geografia Universale di Élisée Reclus (1876-1894), Zero in Condotta, Reggio Emilia, 2011 FERRETTI, F., Il mondo senza la mappa: Élisée Reclus e i geografi anarchici, Zero in Condotta, Reggio Emilia, 2007 GIRÓN, A., 2005, En la mesa con Darwin. Evolución y revolución en el movimiento libertario en España, 1869-1914, CSIC, Madrid GOURLAOUEN, S., 2005, Élisée Reclus (1830-1905): Un géographe observateur des villes, Université de Tours, Département d´Histoire, T.E.R GUARDIA. M., OYON, J.L. (eds.), 2010, Hacer ciudad a través de los mercados. Europa siglos XIX y XX, Museo de Historia de Barcelona HALL, P., Ciudades del mañana, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996 HOMOBONO, José Ignacio, “Las ciudades y su evolución. Análisis del fenómeno urbano en la obra de Élisée Reclus”, Zainak, 31, 2009, pp. 75-116 HOMOBONO, José Ignacio, “Evolución y renovación de las ciudades.

Selección de textos de Élisée Reclus”, Zainak, 31, 2009, pp. 117-211 OYÓN, J.L., SERRA, M., 2011, “Las casas de Reclus: hacia la fusión naturaleza-ciudad”, Scripta Nova (en prensa) PELLETIER, Ph., 2007, “La grande ville entre barbarie et civilisation chez Élisée Reclus (1830-1905)” RECLUS, E., 1866, «Du sentiment de la nature dans les societés modernes», Revue des deux Mondes, 15 mai. en línea en Gallica; 1868, 1869, La Terre, 2 vol., on line en Gallica; 1869 (2008), Historia de un arroyo, J. de Olañeta, Palma de Mallorca; (1875-1894), Nueva Geografía Universal, 19 vol; 1895 on line en Gallica; 1895, “The evolution of cities”, Contemporary Review, 350, 246-264; 1895, «La Cité du bon accord», The Evergreen. A Northern Seasonal, part 2, The Book of Autumn, Patrick Geddes and Colleagues, Edimburgo, 103-106; con RECLUS, Élie, Renouveau d´une cité”, La Societé Nouvelle, 138, juin 1896; 1901; “Grosse Städte”, Die Wage, Viena, 1 enero pp. 9-11; 1905-1908 (1933), L´Home et la Terre, 6 vol., Librairie Universelle, Paris, Centro Enciclopédico de Cultura, Barcelona ; 2002, Du sentiment de la nature dans les societés modernes et autres textes, Antología, compuesta, presentada y anotada por JOÉL CORNUAULT, Premières Pierres, Charenton.

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LA DISCUSIÓN SOBRE ECOLOGÍA, PROGRESO Y ANARQUISMO A LA LUZ DEL SIGLO XXI J. Ardillo

“Cuanto más tengan los hombres cubiertas sus necesidades, cuantos más telégrafos, teléfonos, libros, periódicos y revistas haya, más medios habrá de propagar las mentiras y las hipocresías, y por consiguiente más desgraciados serán, como sucede en la actualidad. Aunque todas esas mejoras materiales se realicen, la situación de la humanidad no habrá mejorado.”

Como sabemos, el anarquismo, como movimiento organizado, como reacción intelectual y apasionada no escapó, o no pudo escapar, a la fe progresista que inauguró el siglo XIX. No pocos han señalado este cientifismo y racionalismo que estaba detrás de la empresa filosófica y política del anarquismo.

León Tolstoi

“Pero el enorme peligro está en que el caos y la imitación se apoderen también de los revolucionarios y los conviertan en filisteos del radicalismo, de la palabra sonora y de la conducta violenta; en que no sepan o no quieran saber que la transformación de la sociedad sólo puede operarse en el amor, en el trabajo, en la calma.”

Gustav Landauer

Establecer los puntos en común que pueda haber entre la filosofía anarquista y las preocupaciones ecológicas nos lleva de inmediato a trazar una historia del problema. En su folleto titulado El naturismo libertario en la península ibérica (18901939) Josep María Roselló señalaba lo siguiente: “El pensamiento naturista en su conjunto o naturismo es una reacción ante el industrialismo inmoral –hoy, desarrollismo- que degrada la especie humana y destruye el planeta. Esta inmoralidad o falso progreso no se tiende a confundir con el verdadero pues, para el naturismo, tan natural es una lechuga como la electricidad, la cuestión radica en los usos poco adecuados de esta última o en su procedencia, por ejemplo, de fuentes naturales.”

Es decir, que no se trata de una mirada esencialista sobre la naturaleza y la civilización, o no siempre, y lo que importa aquí es ver como los libertarios naturistas divergen de los dogmas clásicos del movimiento obrero, abriendo vías a un cuestionamiento radical de los modos de vida engendrados por la sociedad industrial.

Autores como Roselló o Masjuan han rescatado, para el caso ibérico, las principales coincidencias entre el movimiento anarquista y lo que podríamos considerar como un principio de ecología humana y social.

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Nuestro propósito es mostrar como también existen, y existieron, en el anarquismo divergencias importantes para con la ideología del Progreso. Estas sendas sinuosas, a veces caminos cortados o pistas interrumpidas abruptamente, se cruzaban en una maraña confusa de ideales científicos y de fidelidad a la naturaleza, de exaltación de la humanidad libre y de la geografía física. En todo caso, lo importante es retener la idea de que toda reflexión consecuente sobre la sociedad dominadora conduce tarde o temprano a una reflexión sobre los límites de la naturaleza y la responsabilidad humana.

En ese sentido, la obra de teóricos y revolucionarios como Reclus, Kropotkin o Landauer iluminan momentos importantes de esta reflexión. El peso que poco a poco fue adquiriendo, dentro del anarquismo, la construcción de una sociedad libre y armónica más acorde con la naturaleza humana, sin esperar el advenimiento de una revolución social redentora, muestra hasta que punto muchos anarquistas se habían deshecho del dogma de un sentido progresista de la historia. Se pensaba que la responsabilidad del individuo era radical y que la historia no actuaría en su lugar para llevarle a una tierra prometida futura, como enunciaba la vulgata marxista. El desarrollo del capitalismo no preparaba la llegada de otra sociedad mejor. La industrialización no era forzosamante un fenómeno positivo. Las comunidades anarquistas que comienzan a desarrollarse en Francia hacia 1900, o en Alemania, bajo el influjo de Landauer, eran la prueba de que existían corrientes subterráneas, dentro del pensamiento libertario, hostiles a la idea de sacrificar el presente a un futuro incierto, abiertas a la idea de una sociedad más equilibrada, fundada sobre la escala humana e ideales sencillos de vida. La existencia de esta tradición de desertores de la sociedad industrial nos lleva hasta nuestros días.

La ambigüedad del anarquismo frente al progreso quedaba patente desde la discusión sobre poblacionismo entre Malthus y Godwin. La obra de Malthus condenaba todo utopismo social utilizando un argumento supuestamente científico sobre el desequilibrio entre población y alimentos.

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Desde el punto de vista de Malthus el igualitarismo social sería imposible ya que barrería los frenos “naturales” al crecimiento de la población, es decir, la miseria, y provocaría un brutal desajuste entre personas y recursos. De ese modo, Malthus intentaba refutar las utopías sociales de autores como Godwin.

La respuesta de Godwin a Malthus no se hace esperar. Godwin desmonta hábilmente el aparato científico de Malthus y demuestra que sus argumentos son puramente ideológicos. Y aquí empezaría la travesía de esta larga discusión: Godwin aseguraba que todo lo que se oponía a la posibilidad de una sociedad igualitaria era de orden político: los intereses de la clase dominante, y desdeñaba la idea de que el planeta pudiera poner límites físicos al crecimiento de la riqueza material.

Godwin era un optimista y su obra estaba teñida del progresismo de la época. Tenía razón al denunciar a Malthus como un impostor a sueldo de las clases acomodadas. Ahora bien... ¿qué hacer con los argumentos estrictamente ecológicos? ¿Es cierto que la población, como estimaba Godwin, podía aumentar sin más consideraciones? ¿Toda la tierra podría ser cultivada “como un jardín”? ¿Una persona produce siempre más de lo que consume?

Interrogantes que hoy adquieren toda su relevancia pero que en la época no era fáciles de discernir. El optimismo productivista de Godwin se transmitió a todo el pensamiento libertario decimonónico, desde Proudhon a Reclus, desde Kropotkin a Anselmo Lorenzo. Para estos autores el malthusianismo no era sino un prejuicio científico puesto al servicio de la burguesía para justificar la explotación y la injusticia.1 La discusión sobre el poblacionismo y los recursos dentro del pensamiento social nos podría llevar muy lejos. Baste decir que es el primer hito de esa reflexión entre necesidad y libertad que está en el fondo del embate filosófico del anarquismo. En un autor tan señalado como Reclus, esta discusión adquirirá una dimensión crucial. En efecto, la geografía social de Reclus se presenta como un estudio de la cultura humana implantada en la diversidad del entorno físico. El famoso lema reclusiano, “el hombre es la naturaleza que toma conciencia de sí misma”, es algo más que un ornamento. Es el leitmotiv que impulsa toda su obra. Uno de sus exégetas más recientes, el también geógrafo Philippe Pelletier, ha señalado justamente como Reclus y otros geógrafos anarquistas al estilo de Kropotkin, han marcado un cambio de rumbo en la crítica social del siglo XIX. Del énfasis en un esquema histórico más bien abstracto heredado del marxismo pasamos a una mayor comprensión de la diversidad de las culturas a lo largo del planeta. La geografía reclusiana nos ayuda a comprender como en un único y vasto territorio geográfico pueden convivir simultáneamente culturas que se encuentran en estados evolutivos diferentes.

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Pero además, siguiendo las sugerencias de Pelletier, vemos como en Reclus aparecen ya preocupaciones que hoy podríamos calificar como “ecológicas”. Reclus, como naturalista y hombre de sutiles percepciones, critica ya desde 1860 la manera en que la sociedad industrial modifica el entorno. Le horroriza la fealdad de los suburbios y vertederos de las ciudades nacientes. De su amor por la naturaleza nos quedan libros de sobra conocidos en los ambientes libertarios como Historia de un arroyo e Historia de una montaña. Su gran obra de geografía y antropología, El hombre y la tierra, quedará como de consulta obligada para las generaciones posteriores.

Pelletier, en su ensayo2, insiste sobre la idea de que Reclus reacciona desde el principio contra los precursores de la ciencia ecológica. O, mejor dicho, de lo que entonces se entendía por “ecología”. En efecto, el padre de este concepto, el biólogo Ernst Haeckel, dará a luz el término para identificar un tipo de saber que se centra en el estudio de los seres vivos y sus relaciones con el entorno. Haeckel no podrá evitar caer en una visión malthusiana de la vida, viendo en la lucha despiadada por la supervivencia, y en la victoria de los más fuertes, el fundamento de la ecología.

Reclus reaccionará contra esta visión profundamente reaccionaria. Al igual que hiciera Godwin contra Malthus, Reclus rechazará esta manipulación del saber científico destinada a justificar la opresión social.

Pero como en el caso de Godwin, Reclus caerá a menudo en posiciones en exceso optimistas con respecto a las posibilidades futuras de la sociedad moderna. En su tiempo no fue capaz de ver el peligro inherente al crecimiento ciego de las ciudades, o no supo darle toda la importancia que tenía.

Cuando hablaba de una fusión campo-ciudad, y de una modificación intensiva del entorno físico, nos parece que no es del todo congruente con su amor sincero por la naturaleza.

Reclus fue muy lejos en el conocimiento de la naturaleza y en el reconocimiento de su conservación, pero nos parece que se quedó a las puertas de comprender algunas de las contradicciones más dañinas entre desarrollo de la técnica y de la ciencia y su posible impacto sobre el entorno. En ese sentido, un William Morris podía comprender, gracias a su intuición poética, que la armonía entre humanidad y mundo natural sólo era posible poniendo severamente en cuestión el avance de la tecnología industrial3.

En cualquier caso, es interesante ver como el anarquismo decimonónico se volcó con pasión y sinceridad en las polémicas con el darwinismo y todas las teorías científicas que podían iluminar la evolución social. La ecología entonces era sólo un saber incipiente: antaño se había hablado más bien de “economía de la naturaleza”. En el magnífico estudio de Girón Sierra, En la mesa con Darwin4, podemos seguir al detalle estas discusiones. Encontramos allí un fragmento de Haeckel que define bien hasta que punto la ciencia ecológica del momento estaba lastrada por sus intereses burgueses: ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

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“La naturaleza ha llegado al perfeccionamiento de las especies por la eliminación sucesiva de los individuos mal conformados (...) luego los socialistas que quieren establecer un equilibrio artificial entre los débiles y los fuertes, favoreciendo ellos con la reproducción de los primeros, van contra las leyes naturales y sólo pueden conseguir la degeneración de la especie humana.”

Como es sabido, sería otro geógrafo anarquista, Kropotkin, el que se encargará de rechazar este artero reduccionismo. En su famoso libro, El apoyo mutuo, uno de los grandes hitos del diálogo entre ecología y anarquismo, Kropotkin insistió en que la lucha no era el único factor de evolución de las especies, sino que ésta era complementaria de la cooperación que, en muchos aspectos, se podía considerar más importante. Estudiosos como Daniel Todes han demostrado que la reacción de Kropotkin contra el darwinismo huxleyano y el malthusianismo no fue un caso aislado. Dentro de la intelectualidad rusa todas estas visiones en extremo individualistas eran miradas con recelo. En algunos casos, porque el malthusianismo se veía como un producto típico de la poblada geografía inglesa, en otros, porque la Rusia de entonces no había roto del todo con sus tradiciones de colectividad y apoyo mutuo.

No se puede establecer una delimitación clara en lo que respecta al discurso científico o a la naturaleza del Progreso. Lo que importa es tomar en conjunto todas estas reacciones y verlas como partes de una inquietud mayor hacia la sociedad de dominación. Esta inquietud diverge de las doctrinas del socialismo asentado en la sociedad industrial. No incurrimos en anacronismo al ver ahí un antecedente de la ecología libertaria y de la contracultura.

Como ya señalamos, los estudios de Masjuan y Roselló han iluminado esos aspectos poco conocidos de la historia del anarquismo en el caso ibérico5. Para Francia, contamos con el interesante estudio, Les milieux libres, de Céline Beaudet6.

Todos estos libros coinciden en ver estas corrientes anarquistas, centradas en el naturismo, comunitarismo, neomalthusianismo, etc., cómo una reacción de muchos militantes ante un malestar que no es sólo hijo del caos capitalista sino también de la civilización moderna en general.

De cualquier forma, y como en el caso de Reclus y Godwin, Kropotkin era igualmente un entusiasta de la ciencia y del progreso técnico. Obras como Campos talleres y fábricas, La conquista del pan o La ciencia moderna y el anarquismo traducen esa fe en la capacidad de la sociedad técnica para superar los posibles problemas ligados a los recursos. Tanto Kropotkin como Reclus se mostrarán desconfiados de las corrientes anarquistas neomalthusianas y de las comunidades libres que entonces empezaban a desarrollarse.

En efecto, los límites de la comunidad, la demografía, los modos de alimentación y de higiene, las relaciones entre los seres humanos y su entorno físico, todas estas cuestiones están ya de hecho planteadas en estos esbozos de comunidades, encuentros y expresiones teóricas que van de finales del siglo XIX hasta los comienzos de la segunda guerra mundial. Tal vez el autor que pudo profundizar más en este problema de la comunidad, el Progreso, la tradición y la revolución social, sin ser neomalthusiano o naturista, haya sido Gustav Landauer, hoy injustamente olvidado. Landauer no parte de una discusión con la ideología científica de su época, ni tampoco de una inquietud rousseauniana por la naturaleza. Su visión, se ha dicho a veces, es espiritualista y existencialista. Pero para Landauer la construcción de pequeñas comunidades kropotkinianas era esencial para iniciar un movimiento de transformación global. Su libro Incitación al socialismo, que data de 1911 contiene más elementos de actualidad que muchas aportaciones teóricas que nos son contemporáneas. La idea de Landauer de buscar en la comunidad humana arcaica las raíces de nuestro ser social, y las razones para contrarrestar la atroz atomización del capitalismo, su rechazo del progresismo marxista y del progresismo técnico, su canto a una sociedad integral centrada en las pequeñas comunidades agrarias y artesanas...

Nuestra impresión es que la aportación de la geografía kropotkiniana y reclusiana es, a pesar de todo, el complemento teórico y científico de esa reacción difusa un tanto antiprogresista y naturista que empezó a aparecer en el anarquismo a finales de siglo diecinueve. Estas corrientes no pueden ser agrupadas bajo un único ideal, no hay una coherencia total entre prácticas y doctrinas, no existe un sólo esquema teórico que pueda definirlas. El nemalthusianismo podía agrupar a naturistas como a primitivistas, individualistas o simplemente militantes revolucionarios.

Todos ellos son elementos que concluyen en una teoría original fruto de la actividad revolucionaria de Landauer y de su visión espiritual de la historia. Por decirlo de alguna manera, Landauer es el único teórico del anarquismo de aquella época que rechaza claramente el progresismo sin por ello caer en el primitivismo o en la mera nostalgia del pasado.

Su amigo, el filósofo Martin Buber, le rindió un homenaje en su libro Caminos de utopía, donde sitúa a Landauer junto a Kropotkin y a Proudhon, como uno de los grandes teóricos y militantes del pensamiento libertario.

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Los años treinta y la segunda guerra mundial en el pasado siglo barrieron muchas de estas experiencias, pero quedó un poso difícil de borrar y que sirvió para animar las corrientes anarquistas de los años sesenta en Europa y Estados Unidos. El movimiento de la contracultura, en su sentido más amplio, incluía un rechazo a la sociedad de consumo, al capitalismo y, en general, a los dogmas que sobrevivían en las diferentes sectas marxistas de la época (maoístas, trotskistas, leninistas…) Se suele señalar a Murray Bookchin como la figura teórica más importante de estos años, aquel que supo fundir el legado libertario con las nuevas preocupaciones ecológicas. En realidad, y mirado en retrospectiva, autores como Ellul y Charbonneau, en Francia, ya llevaban desde los años cincuenta, si no antes, poniendo las bases para una reflexión esclarecedora sobre la sociedad tecnológica, el Progreso y la naturaleza. Igualmente en Estados Unidos, un autor tan respetado como Lewis Mumford, del que Bookchin se inspira, estaba por esos años concluyendo sus obras fundamentales sobre la civilización y la técnica.

También las aportaciones de marxistas heterodoxos como Anders y Marcuse habían abierto caminos por los que adentrarse y divergir del materialismo histórico más reductor.

Pero al no ser declaradamente libertarios estos autores, sus aportaciones han sido pasadas por alto durante mucho tiempo en los medios anarquistas, con algunas excepciones, como siempre. Y es una pena que esto haya sido así, ya que autores como Mumford o Charbonneau han ido mucho más lejos que Bookchin y en algunos casos superan el progresismo de éste.

En efecto, Bookchin ha pasado por ser el fundador o inaugurador del anarquismo “desde la escasez”, es decir, que con pocas palabras ha creído solucionar el intrincado problema que venimos mencionando en esta presentación y que está en el centro de la discusión entre ecología y anarquismo. En otras palabras: ¿cómo se conjugan libertad humana y capacidades físicas del medio? En 1970, Bookchin nos devuelve a esa ambigüedad del pensamiento anarquista que mencionábamos al principio. Este autor pensaba entonces que la tecnología permitía ya franquear las puertas de la sociedad libertaria y aseguraba que la abundancia era una condición indispensable para construir la emancipación.

Como Godwin, y en cierto sentido como Reclus y Kropotkin, Bookchin fluctúa entre la prudencia y el progresismo, entre el amor a la naturaleza y el optimismo tecnológico. Autores como David Watson y John P. Clark han venido a corregirle después, pero dar cuenta aquí de los debates y discusiones surgidos entre estos autores y el padre de la ecología libertaria nos llevaría páginas y páginas. Las corrientes anarcoprimitivistas y anticivilización surgidas en los años noventa son una muestra más de este diálogo infinito entre los que defienden “una humanidad libre en un planeta habitable”7 pero que no llegan a aclararse sobre las condiciones de habitación, el número de habitantes o sobre los rasgos de esa 13

humanidad. Haciendo una broma, los más extremistas anticivilización casi llegarían a defender una humanidad perdida en un planeta deshabitado…

Mirado el asunto con alguna simpatía, las numerosas sectas anarquistas hostiles a la civilización industrial no dejan de ser un medio donde aún se debate con pasión sobre civilización y libertad. Aunque pueda parecer triste, son los últimos lugares donde se discuten ideas que antaño mantuvieron en vela a grandes sabios. Es una pena que en estos medios, dado el dogmatismo y la estrechez de miras de muchos de los que participan, estos debates se conviertan en una caricatura propia de los Monty Python.

La intención de esta presentación es justamente señalar la necesidad de sacar estos debates de los enrarecidos guetos urbanos o periurbanos. La discusión entre emancipación social y política y todo lo que concierne a las exigencias del entorno físico donde se dan las condiciones de vida de los grupos humanos, en otras palabras, el inagotable problema de cómo la cultura material puede suponer una variable escurridiza o un factor limitante para cualquier proyecto de sociedad libertaria… ¿qué puede haber más importante que eso?

José Ardillo

Notas Conviene recordar la existencia de uno de los primeros textos de Henry David Thoreau, “Paradise to be regained” que, en suma, era una respuesta al tratado utópico del ingeniero Etzler, The Paradise within the Reach of all Men, withour Labour, by Power of nature and machinery (1833). El libro de Etzler resume bien todas las desmedidas esperanzas puestas en la tecnología y en el poder de transformar la naturaleza. Nos encontramos ante una verdadera utopía tecnoindustrial, ante un milagro de la geoingeniería.

Es curioso comprobar como la fe progresista de Godwin podía aproximarse a la de Etzler. Thoreau, por el contrario, tiene el acierto, en su artículo, de distanciarse irónicamente del libro de Etzler. Para Thoreau, el esfuerzo por alcanzar el paraíso no era desdeñable, pero en lugar de hacerlo, como Etzler, por vías de las invenciones mecánicas, encuentra en el interior del ser humano y en su capacidad de amar los verdaderos impulsos para crear un mundo mejor.

2 Elisée Reclus, géographie et anarchie. Les éditions Libertaires, 2009.

3 Al igual que Reclus, Kropotkin veía en la maquinaria y los avances mecánicos una fuente de progreso al que no debíamos renunciar. En su libro de memorias, Memoirs of a Revolutionist, evoca en un pasaje esa confianza en las máquinas, tomando distancia con respecto a su admirado Morris: “El odio que William Morris tenía por las máquinas sólo probaba que la concepción del poder y de la gracia de la máquina había escapado a su gran genio poético.”

4 En la mesa con Darwin. Evolución y revolución en el movimiento libertario en España (1869-1914). CSIC, 2005. Ver también su artículo “Pedro Kropotkin.Una lectura anarquista de Darwin”, que apareció en Enciclopedic Noticiari, nº 30, enero 2005.

5 Nos referimos a los bien documentados estudios La ecología humana en el anarquismo ibérico, Barcelona, 2000, de Eduard Masjuan, y a La vuelta a la Naturaleza. El pensamiento naturista hispano (1890-2000): naturismo libertario, trofología, vegetarismo naturista, vegetarismo social y librecultura. Barcelona, 2003, de Josep Maria Roselló.

6 Les milieux libres. Vivre en anarchiste a la belle époque en France. Les éditions Libertaires, 2006.

7 Lema que estaba en el origen de la revista de inspiración ecosocialista Mientras Tanto.

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¿QUÉ ES EL ESTADO? REFLEXIONES SOBRE LA VIOLENCIA POLÍTICA A. Guillamón

Podemos encontrar mil definiciones distintas de Estado. Pero básicamente se reducen a dos. Una, amplia, que habla impropiamente de Estado ya en las primeras civilizaciones de Mesopotamia y Egipto, y después de Grecia y Roma, que no vamos a utilizar, y que es inadecuada para estudiar la actual sociedad capitalista en la que vivimos. Se trata de una definición que, en todo caso, necesita calificar al Estado junto con el modo de producción imperante: Estado esclavista, Estado feudal, Estado capitalista. Otra, reducida, en la que se utiliza el concepto actual del Estado, o Estado capitalista, o Estado moderno, como poder soberano absoluto o único en cada país, que es la que aquí utilizaremos.

El Estado es una forma histórica reciente de organización política de la sociedad, surgida hace unos quinientos años, en algunos países, con el fin del feudalismo, el auge del mercantilismo y las primeras manifestaciones del sistema de producción capitalista. La aparición del Estado suponía la desaparición de las formas feudales de organización política.

El concepto de Estado surge con la aparición histórica del sistema de producción capitalista. Es la organización política adecuada al capitalismo. La proyección de este concepto a las antiguas civilizaciones es una anacronismo infértil y confuso.

En la sociedad feudal la soberanía era entendida como una relación jerárquica entre una pluralidad de poderes. El poder del Rey se fundamentaba en la fidelidad de otros poderes señoriales y los poderes del Rey eran venales, esto, es, podían venderse o cederse a la nobleza: la administración de la justicia, el reclutamiento del ejército, la recaudación de los impuestos, los obispados, etcétera, podían ser vendidos al mejor postor o adjudicados en una compleja red de favores y privilegios. La soberanía residía en una pluralidad de poderes, que podían subordinarse o competir entre sí.

El Estado, en la sociedad capitalista, convierte la soberanía en un monopolio: el Estado es el único poder político del país. El Estado detenta el monopolio del poder político, y en consecuencia pretende el monopolio de la violencia, la definición de legalidad y la administración de la justicia. Cualquier desafío a ese monopolio de la violencia se considera como delincuencia, y atenta contra las leyes y el orden capitalistas, y por lo tanto es perseguido, castigado y aniquilado.

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En la sociedad feudal las relaciones sociales estaban basadas en la dependencia personal y el privilegio. En la sociedad capitalista las relaciones sociales sólo pueden darse entre individuos jurídicamente libres e iguales. Esta libertad e igualdad jurídicas (que no de propiedad) son indispensables para la formación y existencia de un proletariado que provea de mano de obra barata a los nuevos empresarios fabriles. El obrero ha de ser libre, también libre de toda propiedad, para poder estar disponible y preparado para alquilarse por un salario al amo de la fábrica. Ha de ser libre y carecer de toda dependencia de la tierra que labraba, y de todo sustento o propiedad, para ser expulsado por el hambre, la pauperización y la miseria hacia las nuevas concentraciones industriales donde pueda vender la única mercancía que posee: sus brazos, esto es, su fuerza de trabajo.

A estas nuevas relaciones sociales, propias del capitalismo, les corresponde una nueva organización política, distinta de la feudal: un Estado que monopoliza todas las relaciones políticas.

En el capitalismo todos los individuos son libres e iguales (jurídicamente) y nadie guarda ninguna dependencia política respecto al antiguo señor feudal o al nuevo amo de la fábrica. Todas las relaciones políticas son monopolizadas por el Estado.

En los modos de producción precapitalistas las relaciones de producción eran también relaciones de dominación. El esclavo era propiedad de su amo, el siervo estaba ligado a la tierra que trabajaba o dependía de un señor. Esa dependencia ha desaparecido en el capitalismo. El Estado es pues producto de las relaciones de producción capitalistas. El Estado es la forma de organización específica del poder político en las sociedades capitalistas. Existe una separación radical entre la esfera económica, la social y la política.

El Estado monopoliza el poder, la violencia y las relaciones políticas entre los individuos en las sociedades en las que el modo de producción capitalista es el dominante. A diferencia de lo que sucedía con las instituciones políticas precapitalistas, el Estado NO ES UNA RELACION DE PRODUCCION. En el sistema de producción capitalista el capital no es sólo el dinero, o las fábricas, o las maquinarias, el capital es también una relación social de producción, y precisamente la que se da entre los proletarios, vendedores de su fuerza de trabajo por un salario, y los capitalistas, compradores de la mercancía “fuerza de 14

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trabajo”. El Estado debe garantizar el mantenimiento y reproducción de las condiciones que posibilitan la existencia de esas relaciones sociales de producción, esto es, la compra-venta de la mercancía “fuerza de trabajo”.

“puramente” económico: el trabajador vende su fuerza de trabajo a cambio de un salario. En ese intercambio libre, “sólo” económico, ha desaparecido toda coacción, y el Estado no ha intervenido para nada: no está, ha desaparecido.

El Estado, como decía, ha surgido recientemente, hace unos quinientos años, y desaparecerá con las relaciones de producción capitalistas. El Estado pues no es eterno, ha tenido un origen muy reciente y tendrá un fin, más o menos cercano.

La escisión entre lo público y lo privado es una condición necesaria de las relaciones de producción capitalistas, porque sólo así APARECEN como acuerdos libres entre individuos jurídicamente libres e iguales, en las que la violencia, monopolizada por el Estado, ha desaparecido de escena. De todo esto resulta una CONTRADICCION entre el Estado COMO FETICHE, que debe ocultar su monopolio de la violencia, y la coacción permanentemente ejercida sobre el proletariado para garantizar las relaciones de producción capitalistas, esto es, de mantenimiento de las condiciones de explotación del proletariado por el capital; y el Estado COMO ORGANIZADOR DEL CONSENSO social y de la legalidad, que convoca elecciones libres, permite partidos y asociaciones obreras, legisla conquistas laborales como la asistencia sanitaria, pensiones, horarios, etcétera.

La teoría política del Estado nació en la Inglaterra del siglo XVII, paralelamente a ese proceso histórico conocido como Revolución Industrial, con Hobbes, que no es sólo el primer teórico, desde el punto de vista cronológico, sino que toda la problemática actual sobre el Estado está ya en su obra (y en la de Locke).

Desde Platón hasta Maquiavelo la teoría política preestatal caracteriza el poder político y la comunidad como algo NATURAL, e identifica comunidad civil y comunidad política. Desde Hobbes, la teoría política estatal define el Estado como un ente ARTIFICIAL, separa los conceptos de comunidad civil (sociedad civil) y comunidad política (Estado) y plantea la cuestión de la reproducción del poder político.

El Estado surge desde una contradicción, que le da origen y razón de ser, entre la defensa teórica del bien común o general y la defensa práctica del interés de una minoría. La contradicción existente entre la ilusión de defender el interés general y la defensa real de los intereses de clase de la burguesía. La razón de ser del Estado no es otra que garantizar la reproducción de las relaciones sociales de producción capitalistas. El Estado, por esta misma razón, es incapaz de superar la contradicción existente entre la defensa del interés general (e histórico) de la sociedad (y de la especie humana), que en teoría afirma defender, y los intereses inmediatos del capital y su reproducción, que en la práctica son su objetivo prioritario y exclusivo. El Estado no puede confesar su incapacidad para enfrentarse a los intereses inmediatos de reproducción del capital, ni su permanente necesidad de impulsar el ciclo de valorización, que supone agotar los recursos naturales, contaminar el planeta hasta niveles suicidas, hipotecar el porvenir de las futuras generaciones y poner en peligro la continuidad de la especie humana.

Sin embargo, el Estado, cosificado en sus instituciones, es la máscara de la sociedad, con apariencia de una fuerza externa movida por una racionalidad superior, que encarna un orden justo al que sirve como árbitro neutral. Esta fetichización del Estado PERMITE que las relaciones sociales de producción capitalistas aparezcan como meras relaciones económicas, no coactivas, al mismo tiempo que DESAPARECE el carácter opresivo de las instituciones estatales. En el mercado, trabajador y empresario aparecen como individuos libres, que realizan un intercambio 15

En caso de crisis, el Estado capitalista desvela inmediatamente que es antes Estado capitalista que Estado nacional, de pueblos o ciudadanos. El componente coactivo del Estado, ligado a la dominación de clase, es la ESENCIA FUNDAMENTAL de éste, que aparece diáfana cuando consenso social y legitimación estatal son sacrificados en el altar de la sumisión del proletariado a la explotación del capital.

El Estado surge de esa relación contradictoria. Pretende ocultar su papel represor como garante de la dominación de clase mediante el monopolio de la violencia, al tiempo que quiere aparecer como organizador del consenso de la sociedad civil, que a su vez legitima al Estado como árbitro neutral. Con esto el Estado fortalece además su dominio ideológico y consigue un dominio más completo y encubierto de la sociedad civil. El Estado, por supuesto, criminaliza toda violencia política (revolucionaria o no) que escape a su monopolio.

Las instituciones fundamentales del Estado son el ejército permanente y la burocracia. Las tareas del ejército son la defensa de las fronteras territoriales frente a otros Estados, las conquistas imperialistas, para ampliar los mercados y acaparar materias primas, y sobre todo la garantía última del orden establecido frente a la subversión obrera y las insurrecciones proletarias. Las tareas de la burocracia son la administración de todas aquellas funciones que la burguesía delega en el Estado: educación, policía, salud pública, prisiones, correo, ferrocarriles, carreteras…

El funcionario del Estado, desde el maestro de escuela al catedrático, del policía al ministro, del cartero al médico, desempeñan funciones necesarias para la buena marcha de los negocios de la burguesía, mientras no sean un buen negocio para ésta, en cuyo caso se privatizan.

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5.enc38 estado-Guillamón:ENC38 04/04/13 18:06 Página 16

El Estado es la ORGANIZACIÓN del dominio político, de la coacción permanente y de la explotación económica del proletariado por el capital.

El Estado no es pues una máquina o instrumento que pueda utilizarse en un doble sentido: ayer para explotar al proletariado, mañana para emancipar al proletariado y oprimir a la burguesía. No es una máquina que pueda conquistarse, ni que pueda manejarse al antojo del maquinista de turno. El proletariado no puede conquistar el Estado, porque es la ORGANIZACIÓN política del capital: ha de destruirlo. Si un partido fortalece o reconstruye el Estado, o se limita a conquistar el Estado, no estamos ante una revolución proletaria, sino ante otra forma de capitalismo. El ejemplo histórico más destacado fue el capitalismo de Estado de la extinta Unión Soviética. El Estado no puede ser ABOLIDO de la noche a la mañana por un decreto “revolucionario”, o por un acuerdo social de la mayoría de la sociedad, porque es la organización política del capital y sus relaciones sociales de producción: hay que DESTRUIR esas relaciones sociales de producción y su organización política: el Estado. El Estado no puede ser parcialmente sustituido y parcialmente utilizado (como un semi-Estado obrero) por el proletariado contra el capital, en una fase de transición entre el capitalismo y el comunismo, esperando que se EXTINGA como una llama sin oxígeno, porque el Estado es la organización política del capital y garantiza las relaciones sociales de producción capitalistas. No existe una semi-organización del capital ni una semi-garantía de las relaciones sociales de producción, y ya hemos dicho que la máquina Estado no puede utilizarse, ni semi-utilizarse en un doble sentido, ahora para explotar o semi-explotar al proletariado, mañana para emanciparlo o semi-emanciparlo. El Estado es la organización política total y totalitaria del capital (y de su permanente reproducción) para explotar al proletariado. El proletariado no puede usar, ni semiusar para extinguir; ni abolir, ya sea por decreto, acuerdo mutuo, o votación, el Estado: sólo puede destruirlo.

El proletariado ha de destruir el Estado porque éste es la organización política de la explotación económica del trabajo asalariado. La destrucción del Estado es el inicio de una revolución proletaria.

¿Qué sustituye al Estado?

La administración de las cosas y de las prioridades de la sociedad en el comunismo. Pero la revolución proletaria no es una cuestión de partidos o de organización. No son las organizaciones quienes hacen la revolución, sino que es la revolución quien crea las formas de organización de clase apropiadas. Lo que determina la posibilidad del comunismo es un alto desarrollo de las fuerzas productivas y la extensión de la condición de proleENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

tario. Los problemas organizativos no pueden plantearse al margen de quien los organiza y de los problemas que se plantean en cada momento. No hay reglas, ni fórmulas mágicas, ni garantías contra la burocratización y la contrarrevolución. Los burócratas suelen ser expertos en organización, en beneficio propio, al margen del interés general de la sociedad. La experiencia histórica del proletariado señala los soviets rusos de 1905 y 1917, los rater alemanes de1918-1920 y los comités españoles de 1936, esto es, la organización del proletariado en consejos obreros como la forma organizativa revolucionaria de la clase obrera.

Estamos pues hablando no de tal o cual forma organizativa de comité o de consejo, sino de la organización consejista de la sociedad. Los consejos no representan a los obreros, SON EL PROLETARIADO ORGANIZADO. Es un órgano de clase y de lucha. No es un órgano político, y por lo tanto no es democrático ni dictatorial, está más allá de la política, y evita la separación entre lo público y lo privado característica del capitalismo.

Soviets, raters y comités fracasaron en el pasado, pero han existido, demostrando la capacidad del proletariado para dirigir y gestionar fábricas, ciudades y países; señalando también sus límites, SUS ERRORES y sus limitaciones. Han surgido siempre que el proletariado revolucionario se ha alzado contra la barbarie capitalista. Han sido la respuesta obrera al vacío dejado por la burguesía, más que resultado de la radicalización del combate.

La ideología consejista contempla los consejos como meta y no sólo como un momento de la transición al comunismo. Los consejistas sustituyen el concepto “partido” de los leninistas por el concepto “consejo”. Ambas ideologías son estériles, porque de acuerdo con el viejo y contundente grito de la Asociación Internacional de los Trabajadores: la emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores, o no será. Los consejos, o las organizaciones que en cada momento cree el proletariado, serán sólo lo que consigan hacer en el combate por destruir el Estado y alcanzar el comunismo.

Estamos hablando de la constitución del proletariado en clase, y por lo tanto, en organismo revolucionario autónomo, independiente de la burguesía y opuesto al partido contrarrevolucionario del capital, que orienta todos sus esfuerzos hacia la total y definitiva destrucción del Estado, esto es, a la destrucción de la organización política del capitalismo, sustituida por una nueva organización política de la sociedad comunista, que conduce a la extinción de todas las clases sociales.

Agustin Guillamón

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6.ENC38 indignació - TONI:enc 38 04/04/13 18:13 Página 17

MÉS ENLLÀ DE L’INDIGNACIÓ: ON ESTEM? I ON VOLEM ANAR? A. Castells Duran El crac financer del 2008 fou el tret de sortida de l’esclat de la profunda crisi financera- econòmica en la que ens trobem immersos. Iniciada als EEUU -el cor del poder financer i militar-, s’expandí ràpidament al conjunt dels anomenats països més desenvolupats, comportant importants conseqüències negatives pel conjunt de l’economia globalitzada.

A l’Estat espanyol aquesta crisi és encara més profunda en haver confluït amb la seva pròpia crisi especifica, deguda al model econòmic pel que va optar l’Estat espanyol a partir del que Felipe González batejà com a reconversió industrial, quan en realitat es tractà d’una des-industrialització. Model que basat en el turisme, la construcció i l’especulació donà lloc a una baixa productivitat, una progressiva pèrdua de poder adquisitiu dels salaris, l’increment de l’endeutament i a una importació massiva de mà d’obra barata en un curt període de temps.

Crisi que ha impactat en una societat des-estructurada, immersa en una greu crisi social fruït de l’èxit obtingut per la ideologia capitalista en aconseguir imposar, com a veritat única, de forma generalitzada (tret de petits reductes amb poca incidència mediàtica), les seves pròpies concepcions i “valors” com: -L’acceptació del sotmetiment dels individus i la societat al “diktat” de l’economia, d’unes suposades “lleis de l’economia”, que en realitat no són més que unes simples regles de joc per tal que l’activitat econòmica es desenvolupi no amb la finalitat de satisfer les necessitats materials dels individus de carn i ossos (això en aquest joc és en si mateix irrellevant) sinó en funció de que es pugui realitzar el benefici capitalista i l’acumulació de capital. -Establir com a valor central la competitivitat: la lluita de tots contra tots, en contra de la lliure col·laboració i la solidaritat. Imposar com objectiu de benestar individual i de prestigi social el consumisme exacerbat i frustrant, en contra del fruir de la vida, basat en el coneixement, les relacions amb els altres, el gaudi de la natura, del cos dels altres i del propi, etc...

Una societat, a més, en la qual s’ha establert majoritàriament la servitud voluntària basada en “tancar els ulls i dormir tranquil mentre jo pugui anar tirant al preu que sigui”. Una societat que ha perdut l’esperit crític i que ha renunciat a prendre les seves pròpies decisions, les quals ha deixat en mans dels amos: els propietaris i gestors del capital financer-especulatiu i els seus aliats i socis, els senyors de la guerra. Decisions que els amos executen per mitjà dels seus capatassos: els tecnòcrates al seu servei, els alts buròcrates de l’Estat i els polítics professionals.

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Ara bé, el ràpid i creixent empobriment de la immensa majoria de la població que ha provocat la crisi, l’expropiació desenfrenada dels béns públics i privats pel capital financerespeculatiu, l’eliminació de les conquestes socials i polítiques, la fatxendaria de que fan ostentació els amos i els seus capatassos (amb uns beneficis, sous i corrupcions fora de tota mesura) ha portat a una indignació creixent i d’aquí l’èxit i l’ampli suport que tingué a l’Estat espanyol el 15 M.

15M. Plaça Catalunya

Indignar-se, és a dir enfadar-se, emprenyar-se, pot ser un primer pas per obrir els ulls i sortir de la servitud voluntària, però tant sòls ho pot ser perquè si després es considera que manca la capacitat d’enfrontar-se a la situació es pot tornar a caure en la servitud basada en la por. Indignar-se és del tot insuficient per superar l’actual situació.

A més, indignats perquè? Perquè ja no es pot ni tant sòls continuar vivint com fins ara, amb la mateixa servitud voluntària?

Per això és del tot necessari REFLEXIONAR sobre la societat en la que vivim i REPENSAR les nostres “veritats”: valors, conviccions, forma de vida, de relacionar-nos amb els altres i amb la natura, etc. Sempre a partir del nostre propi esperit crític i de forma permanent. Al meu entendre, tant cert és el que va dir Antonio Machado: “caminante no hay camino, se hace camino al andar”, com que per a posarnos a caminar cal saber, encara que sigui tant sòls aproximadament i de forma provisional, on estem -i per això ens cal REFLEXIONAR- i cap on volem anar -i per això ens cal REPENSAR-.

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6.ENC38 indignació - TONI:enc 38 04/04/13 18:13 Página 18

UN PARELL DE PINZELLADES PEL DEBAT 1) La impossibilitat de continuar el creixement permanent i REFLEXIONAR És evident, i ja se n’ha parlat bastant, quines són les causes que van desencadenar la crisi, així com qui són els seus responsables: els propietaris i gestors del capital financer-especulatiu amb la seva patològica ànsia d’enriquir-se sense mesura i els seus capatassos i col·laboradors.

També és evident que les mesures que s’han pres des dels centres de poder polític-econòmic estatals i supraestatals, des de l’esclat de la crisi fins avui, no han portat a superar ni a pal·liar la crisi, ni tampoc a crear o facilitar les condicions per fer-ho possible. Ans el contrari, han portat a aprofundir la crisi amb les greus conseqüències que té per la vida de la immensa majoria de la població. Res d’estrany, si es té en compte que aquestes mesures han estat dictades pels mateixos responsables d’haver-nos portat a l’actual crisi, els quals l’únic que pretenen és garantir que no es posi en perill la continuïtat del seu frenètic enriquiment.

Ara, per tal de saber on estem, el primer que cal és plantejarnos la següent pregunta: ens trobem davant d’una crisi de la societat capitalista, que tot i que greu, aquesta pot superar amb la seva pròpia lògica i mecanismes de funcionament? O bé davant d’una crisi sistèmica, d’una crisi global de la societat capitalista, que aquesta no pot superar, crisi que tant sòls es pot solucionar substituint l’actual societat per una societat nova, basada en uns valors, pressupostos i paràmetres diferents dels actuals?

La resposta dels ideòlegs de la globalització neoliberal, contra tota lògica però coherentment amb el interessos que defensen, és afirmar que la sortida de la crisi es troba en perseverar i aprofundir en les polítiques que ens hi han portat -desregularitzacions, privatització dels béns públics...-.

Per una altra part, la resposta que donen una part important -penso que majoritària- dels que sent crítics amb l’actual capitalisme neoliberal, propugnen que per sortir de la crisi cal un retorn al keynesianisme, a l’anomenat “estat del benestar,” al consumisme...

Aquests dos tipus de resposta, tot i ser diferents pel seu contingut, parteixen d’un element comú: que la societat capitalista pot superar la crisi mantenint la seva pròpia essència i característiques principals.

Ara bé, al meu entendre, el propi desenvolupament de la societat capitalista l’ha portat fins uns límits que no pot superar. Límits que bàsicament i de forma esquemàtica són els tres següents: Els dos primers afecten la pròpia essència o fonament de la societat capitalista: 18

il·limitat de la producció de mercaderies en que es basa el funcionament i desenvolupament de la societat capitalista. És el que es pot definir com a límit ecològic: la impossibilitat de continuar l’explotació il·limitada de la naturalesa, per l’esgotament dels recursos “econòmics” -boscos, minerals, carbó, petroli...-, el creixent deteriorament dels recursos “lliures” (els no “econòmics”), els que gratuïtament proporciona la naturalesa -l’aire, l’aigua, el mar, la gran diversitat de plantes i animals...-, i pels creixents desequilibris ecològics globals escalfament de la terra, destrucció de la capa d’ozó...-.

Els advertiments científics vénen de lluny, com “l’Informe del Club de Roma” del 1972, i les advertències pràctiques també, com les crisis energètiques del 1973 i del 1984.

A més del límit ecològic, aquest creixement de la producció de mercaderies i el consumisme que necessita, es troba també amb un altre límit, el psicosocial: una vida reduïda al treball, el centre comercial i l’oci programat, amanida amb una publicitat que crea un desig exacerbat i mai satisfet, és una vida invivible que porta a una dependència angoixant i a la depressió.

Però no és possible la pervivència d’una societat basada en el creixement i el consumisme, sense creixement ni consumisme.

2) La dràstica reducció de la quantitat de treball (temps de treball) que requereix l’activitat productiva. Reducció deguda al desenvolupament tecnològic dirigit a incrementar la productivitat del treball. Durant els darrers 40 anys el pas del treball en cadena a l’automatització dels processos productius, l’aplicació de les TIC (Tecnologies de la Informació i el Coneixement) a l’activitat econòmica, la biotecnologia,...etc. ha aguditzat extraordinàriament la reducció del treball que precisa la producció de béns i serveis. Tot això ja ho va assenyalar, entre d’altres, Jeremy Rifkin fa uns 15 anys en el seu llibre El fin del trabajo i ho confirmen les dades sobre el PIB i l’ocupació publicades per la OCDE des de 1975.

Aquesta disminució del treball necessari ha afectat directament la relació entre el capital invertit en el procés productiu, la part que s’apropia el capitalista del valor creat pel treball en el transcurs de l’esmentat procés (la plusvàlua) i la seva realització amb la venda del bé o servei. Disminució que no ha pogut ser compensada amb altres elements de signe contrari, com l’extensió territorial de la societat capitalista, la creixent mercantilització de la vida -atenció a les persones grans, oci, esport...- i la creació de llocs de treball no productius -publicitat, transport innecessari, congressos i certàmens, “seguretat” i vigilància, exèrcits privats...-.

Davant d’això, per tal de poder continuar l’acumulació de capital -objectiu central i motor del capitalisme- i buscant com sempre la maximització del benefici, les “elits capitalistes” optaren per la fugida endavant.

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6.ENC38 indignació - TONI:enc 38 04/04/13 18:13 Página 19

Després de reprimir i aconseguir derrotar els moviments contestataris de finals dels 60 i la primera meitat dels 70 i l’alternativa que aquests representaven davant l’esgotament del “fordisme”, als inicis dels 80 amb els governs de M. Thatcher i R. Reagan, imposaren progressivament la globalització neoliberal, per tal d’eliminar l’obstacle que representava la pressió política-social de la població sobre els seus estats, la qual havia comportat una disminució de la taxa de benefici i reconvertiren bona part del capital productiu i financer-productiu en capital financer-especulatiu, el qual imposà la seva dictadura en tots els àmbits de la societat -polític, econòmic, cultural...-.

Capital financer-especulatiu que ha realitzat la seva “acumulació de capital”, bàsicament, mitjançant la creació de diner i actius financers virtuals (ficticis), que no representen cap valor real. Això ha permès el sobre-endeutament dels actors econòmics -famílies, empreses, països...- i l’ajustament dels desequilibris mundials, principalment entre els EEUU i la resta del món.

Però tot té un límit, i també el té aquesta gran ficció, aquest gran engany, que l’actual crisi ha posat en evidència. Crisi, que a partir de la seva posició de domini polític-econòmic, el capital financer-especulatiu en la seva boja fugida endavant pretén resoldre preservant la seva riquesa fictícia i reconvertint-la, en la part que sigui possible, en riquesa real, mitjançant l’increment de la sobreexplotació de l’escàs treball que encara és necessari, l’expropiació dels bens públics i privats que encara no es troben a les seves mans, etc., amb el cost que això representa d’empobriment general de la població, de destrucció massiva de capacitat productiva i d’un elevat nivell de violència.

Es calcula que l’any 2008 la massa del capital financer-especulatiu era d’uns mil bilions (milions de milions) de dòlars, el que representava unes 16 vegades el PMB (Producte Brut Mundial), proporció que no ha fet més que augmentar.

Aquest és avui el capitalisme realment existent.

Però no és possible la pervivència d’una societat basada en el treball, en l’explotació massiva del treball, quan s’ha reduït de forma dràstica el treball que es necessita.

3) El tercer límit es deriva de l’èxit de la ideologia capitalista, a l’haver aconseguit imposar les seves pròpies concepcions i “valors”, de forma exclusiva i excloent, al conjunt de totes les classes i capes socials, de tota la població -tret de petites, tot i que actives minories-. La societat capitalista ha pogut funcionar mentre els seus “valors” propis eren plenament compartits sòls per una part de la societat: la classe capitalista i mentre els seus “valors” propis, tot i ser els dominants, coexistien amb altres valors -la llibertat, la justícia, la solidaritat, la dignitat, la responsabilitat, la creativitat...-. Però, al haver-se convertit els “valors” propis de la ideologia capitalista en pràcticament ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

els únics pels que es regeix l’actuació dels individus i del conjunt de la societat, ha posat en qüestió la viabilitat del seu propi funcionament. Això és “morir d’èxit”.

Cap societat pot funcionar quan la majoria dels seus membres actuen moguts,exclusivament, per la cobdícia, per l’ànsia de tenir i acumular diners i tot tipus d’objectes, per la competitivitat -la lluita de tots contra tots-, que no té res a veure amb ser competent -saber fer bé les coses-, i per un consumisme banal, frustrant i permanentment insatisfet. Moguts per un egoisme insolidari, malaltís i cec que oblida que tot individu, així com qualsevol societat, per a poder desenvolupar-se precisa del suport, la col·laboració i la cooperació entre els membres de la col·lectivitat.

Aquest límit, però, constitueix alhora el principal obstacle per poder avançar cap a la construcció d’una altra societat millor que l’actual. Cap a una societat més lliure, més justa, més rica i més fraternal, una societat que s’organitzi en base a aconseguir el benestar i el desenvolupament global dels individus que la formen.

Els límits als que ha arribat l’actual societat capitalista, a més de constituir la causa de fons de la crisi, al ser fruit de la lògica, les característiques essencials i el desenvolupament de la pròpia societat capitalista, són també el que impedeix que aquesta societat pugui superar la crisi en que ens trobem immersos.

REPENSAR Desprès de més de cinc anys de l’inici de la crisi, tot i que segons algun dels anomenats “indicadors econòmics” -borsa, PIB...- s’ha produït alguna limitada, minsa i curta recuperació, la crisi no ha fet més que aprofundir-se i agreujar-se, el que ha portat a un creixent empobriment de la immensa majoria de la població. D’aquesta crisi tant sòls s’en pot sortir substituint l’actual societat per una altra societat, basada en uns valors i paradigmes diferents dels actuals.

Cal, per tant, ja des d’ara, avançar cap a la construcció d’una nova societat que sigui millor que l’actual -el contrari també és possible-, cap una societat més lliure, més justa, més rica, més fraternal, més harmònica..., cap una societat que faciliti el desenvolupament el més ampli possible -en tots els seus aspectes- dels homes i dones de carn i ossos.

I per això és necessari que cada un, des de la seva pròpia autonomia, des de l’exercici de la seva llibertat, repensi amb esperit crític els valors, conceptes i paràmetres en que és fonamenta l’actual societat. I, que ho posi en comú, defensant amb fermesa però sense dogmatisme el propi criteri, estant alhora obert a enriquir-se amb les aportacions dels altres, mitjançant un debat col·lectiu i permanent, que tot preservant l’autonomia individual ens faci avançar col·lectivament en la construcció d’una nova societat.

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Alguns dels trets principals que han de configurar la nova societat són, al meu entendre i exposats esquemàticament, els següents: - L’assumpció individual i el predomini social d’una sèrie de valors orientats a aconseguir el major desenvolupament global -pluridimensional-, benestar -basat en el fruir i no en el consumir- i felicitat dels homes/dones que poblen la Terra, tals com: El binomi llibertat-igualtat: no és possible l’una sense l’altra, ja que els homes no poden ser lliures si no són iguals en capacitat i poder de decisió, i no poden ser iguals si no són lliures doncs uns estarien sotmesos als altres. El coratge necessari per ser lliure i actuar d’acord amb les pròpies conviccions. La justícia i la fraternitat com a base de les relacions socials, junt amb la cooperació i l’ajut mutu. La honestedat i la dignitat respecte a si mateix, sense el qual no es pot respectar als altres-. La radicalitat -anar a l’arrel de les coses-. L’esperit critic, imprescindible per l’exercici de l’autonomia individual i col·lectiva i per evitar el dogmatisme. El sentit de la mesura, sense el qual la nostra actuació pot arribar a produir uns efectes contraris del que l’han motivat. El respecte a tota diferència -de raça, sexe, cultura, creences, conviccions, preferències sexuals, etc.-, amb excepció de les que impliquen desigualtat social al comportar un major poder -les derivades de la concentració en unes poques mans de les armes, la riquesa, el coneixement-.

- L’autonomia (auto: un mateix – nomo: llei, norma). Una societat formada per individus autònoms, que decideixen i actuen d’acord amb el seu propi criteri i assumeixen la seva responsabilitat. Una societat que sap, que és conscient, de que és ella la que crea les seves pròpies lleis, normes, institucions..., les quals, per tant, pot canviar sempre, en qualsevol moment, quant així ho consideri convenient.

- Una societat inserida harmònicament en la ”naturalesa”, a la que no considera com un mer objecte de conquesta, explotació i pillatge com fa l’actual societat. Conscient tant de que l’home forma part de la “naturalesa” com dels efectes que té la seva activitat quan la modifica.

- Decreixement. Front al creixement il·limitat de la producció de mercaderies, amb el que això comporta de destrucció de l’àmbit vital al que pertanyem i del que alhora en depenem, de malbaratament de recursos (obsolescència programada, increment irracional del transport...), de la imposició del consumisme. Impulsar la creació d’una societat basada en el decreixement de la producció i un consum sostenible, acompanyat de la millora de la qualitat de l’aire, l’aigua..., de la salut, de l’increment de la qualitat de vida, de l’intercanvi relacional, cultural, lúdic... Es tracta de fruir de la vida, no de consumir-la.

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- Globalització. Front l’actual globalització econòmica, que comporta la imposició de la dictadura dels “mercats” (la del capital financer-especulatiu), l’establiment de l’economia auto-centrada, local i regional. Basada en la producció de proximitat, que redueix els intercanvis als necessaris per satisfer les necessitats de la població. I, al mateix temps, impulsar la globalització dels intercanvis lliures i gratuïts, tant culturals, com de coneixements, recerques, experiències...Intercanvis en que tothom dóna, tothom rep i ningú perd: Així, si un “dóna” els seu coneixement, molts el poden “rebre”, però això no fa que qui l’ha “donat” el “perdi”.

- Dràstica reducció del temps de treball amb el corresponent augment dels temps lliure, que permeti als ciutadans dedicar més temps a la política -participar en les decisions que afecten a la col·lectivitat-, a l’art, la cultura, l’esport, les relacions personals, el joc...I el repartiment de l’escàs treball necessari entre tots els membres de la col·lectivitat que estiguin en condicions de realitzar-lo. Amb tot plegat el treball perdrà la centralitat que té en l’actual societat, passant a convertir-se en una activitat més entre d’altres -lúdiques, artístiques, relacionals...-, al temps que la política -la resolució col·lectiva dels assumptes col·lectius- podrà tenir la centralitat social que tota col·lectivitat precisa per aconseguir la seva pròpia cohesió.

- Una nova economia. Basada en la propietat col·lectiva dels mitjans de producció i l’autogestió del treballadors -manuals, tècnics, administratius...-. Coordinada des de baix a dalt fins a arribar a la socialització global de la riquesa. En la pràctica autogestionària, l’assemblea constitueix un element bàsic, tant per la presa de decisions, com per constituir un espai clau d’aprenentatge i formació.

- Un nou tipus d’organització política. Basada en l’exercici de la democràcia directa i la representació amb mandat imperatiu. Coordinada des de baix a dalt -barri, municipi, comarca, regió....- fins arribar als òrgans generals de la comunitat. En cada un dels àmbits territorials es portaran directament a terme les decisions sobre les qüestions que afectin exclusivament al seu propi àmbit, tramitant a l’àmbit superior la resta de resolucions. Tot plegat per tal d’apropar la decisió al ciutadà, facilitar la seva participació i agilitzar la presa de decisions. L’assemblea constitueix també un element bàsic en la pràctica de la democràcia directa.

Antoni Castells Duran

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COOPERATIVAS INTEGRALES E. Duran Las cooperativas integrales consisten en un proceso para subvertir la salvaje realidad que padecemos como sociedad y como parte implicada del sistema de dominación capitalista, gestionado por unos pocos y apoyado y mantenido por el aparato estatal, que es quien le da de comer. Es por tanto una herramienta para construir contrapoder, contrapoder desde la base, partiendo de la autogestión, la autoorganización y la democracia asamblearia y directa, ofreciéndonos un camino para transitar de la actual dependencia de las estructuras del sistema hacia un escenario de libertad de consciencia plena, libre de autoridad y donde todos y todas nos podamos desarrollar en plenitud e igualdad de derechos y posibilidades.

Es una propuesta constructiva de desobediencia y autogestión generalizada para reconstruir la sociedad desde abajo (en todos sus ámbitos y de manera integral), recuperando las relaciones humanas y afectivas, de proximidad y basadas en la confianza.

Una de sus líneas de trabajo, la cual la diferencia de otras propuestas de transición, es la práctica de la desobediencia económica ante las estructuras del Estado (impuestos, seguridad social, etc...), como uno de sus ejes básicos de acción cotidiana. Esta línea de acción está impulsando la construcción de un nuevo modelo productivo apoyado en un emergente sistema público cooperativo y consolidando a la vez la estructura operativa de la propia cooperativa integral.

Tras el inicio de la Cooperativa Integral Catalana, en mayo del 2010, y después de la eclosión del 15-M al año siguiente; desde septiembre de 2011 estamos asistiendo al inicio de múltiples procesos embrionarios de cooperativas integrales en diversos territorios próximos, como son la cooperativa integral valenciana, madrileña, riojana, aragonesa, granadina, asturiana, galega, y también Auzolan, un proceso similar en Euskalherria.

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La cuestión estratégica es esencial para poder asegurar la recuperación del movimiento 15-M (o como quiera que llamemos al movimiento unitario de oposición social y popular al statu quo en el estado español), con la misma fuerza o más que cuando se creó.

Cuando reflexionamos sobre las estrategias de acción para transformar la sociedad en el ámbito político, a menudo vemos que se llega a un callejón sin salida, al darnos cuenta que ninguna de las propuestas nos parece suficientemente aplicable, ya que las movilizaciones ante los grandes temas de la agenda política actual, por más mayoritario que sea su apoyo, siempre se encuentran ante sí, con la cuestión del poder. Es decir, las decisiones las acaban tomando igual, porque tienen el poder de hacerlo, por más minoritario que sea su apoyo.

Ese poder emana de distintas fuentes: el control de las grandes empresas, el control del dinero, el control de los medios de comunicación masivos, el control de la violencia mediante la policía y el ejército....

Así pues, cuentan entre otros, con los bancos, los lobbies y las instituciones internacionales, para dirigir las políticas públicas, de modo que las reformas (o las movilizaciones de autodefensa) planteadas en muchos ámbitos como la economía, la ecología, la educación y la salud, son casi inalcanzables si no transformamos previamente al propio sistema político o generamos un contrapoder popular desde el que construir una nueva soberanía popular.

En el momento en que se escribe este artículo, está circulando por internet la propuesta de tomar el congreso el 25 de septiembre del 2012. De alguna forma esta es una de las últimas estrategias posibles basadas en la movilización, y para muchos pretende ser la estrategia definitiva, pero ¿qué ocurrirá en el supuesto

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de que tuviera éxito y se disolvieran las cortes? ¿Qué ocurriría si una organización política empezara a actuar en beneficio de la población? Entonces, quizá para que el cambio social fuera real y de largo alcance, habría que generar experiencia organizativa, en gestión económica, en políticas de educación, de salud, de vivienda, del pueblo para el pueblo...Pero ¿vamos a esperar al día siguiente de la revolución para aprender todo ello, o vamos a generar una experiencia de construcción de sociedad que sea válida para cualquier situación que se pueda dar en el incierto futuro que se nos presenta?

Sigue vivo el debate en muchos espacios sobre qué estrategia seguir para reforzar el movimiento social ante lo que se avecina. Muchas de las propuestas, basadas en la reivindicación para conseguir reformas que den base legal a un sistema basado en una democracia directa y participativa, son incapaces de responder a la pregunta: ¿Que haremos nosotros si el poder no acepta nuestras reivindicaciones? (por otro lado, la opción más probable...)

Para muchas de las preguntas presentes en los debates de los movimientos sociales, las cooperativas integrales aportan al 15-M una de las pocas respuestas vivas, que se va ganando un lugar en el imaginario colectivo; de ahí seguramente la multiplicación de iniciativas de cooperativas integrales, que tras la referencia de la Cooperativa integral Catalana, se han ido generando desde personas y grupos en buena parte vinculados al 15-M. La autogestión aplicada a nivel político tiene mucho que ver con lo que se vivió con la generación de reuniones en las plazas y la constitución de asambleas populares; pero a aquello le faltaría una visión estratégica, una especie de plan, que permitiera imaginar, paso por paso, todo lo que es necesario hacer para el desarrollo exitoso de una asamblea popular, y más allá de ella de un sistema de organización basado en asambleas populares.

Por añadir. Esta estrategia del autogobierno consistiría en dedicarnos desde el movimiento organizado a ir creando y ampliando mecanismos de participación directa: presenciales como asambleas y consultas populares, y al mismo tiempo ir asumiendo la capacidad de contrapoder suficiente para hacer que sean vinculantes como lo son ya, por ejemplo, en muchos casos las decisiones/acciones de detener los desahucios.

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Cuando hablamos de construir un nuevo sistema desde la autogestión, es importante reseñar que el objetivo debe ser el de cubrir las necesidades básicas de todos y todas nosotras, mediante la acción colectiva. Algunas de estas necesidades básicas serían la alimentación, la educación (y la cultura popular), la salud, la vivienda, el transporte y la energía por citar las más relevantes. Por lo tanto, una labor de la cooperativa integral, a la que sería importante que cada vez más grupos del entorno del 15-M se sumaran, consiste en recuperar lo público, entendido lo público como bien colectivo, no estatal ni privado, forma originaria de gestión emanada de la cooperación entre humanos.

No podemos seguir defendiendo mantener lo público estatal a cualquier precio, porque estos servicios deben de existir para cubrir el bien que se espera de ellos, y cuando su aplicación resulta contraproducente para el objetivo que se pretendía, como es el momento actual (la sanidad, mata; la educación, nos hace esclavos), necesitamos cambiar nuestro prisma de visión y recuperarlos en un formato que realmente revierta en beneficio de las personas.

Una línea de acción tangencial a todos los proyectos autogestionados, es la de promover la colectivización de bienes, terrenos y viviendas; otra línea de trabajo clave es promover la salud, la educación pública y el derecho a la vivienda, como servicios autogestionados al margen del monopolio doctrinario establecido por el Estado y el mercado capitalista.

Puede parecer utópico pero se trata de una realidad en construcción que está creciendo a buen ritmo. Para que las cooperativas integrales puedan consolidarse y responder cada vez a mayores retos, lo que se necesita es que cada vez más personas comprometidas con el cambio social, participen de ellas y sean capaces de dedicar energías y confianza a un proceso que, a diferencia de muchas otras cosas, depende sobretodo de nosotros mismos.

Enric Duran

Impulsor y miembro de la Cooperativa Integral Catalana

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8.chomsky ALBEROLA:enc 38 04/04/13 18:31 Página 23

CHOMSKY, LA OBJETIVIDAD Y EL REALISMO REFORMISTA O. Alberola

Dos respuestas de Chomsky, a las preguntas que le hiciera Ángel Ferrero para una entrevista publicada en el número 37 de la revista Enciclopèdic de noviembre de 2011, me incitan a escribir lo que sigue. La primera, porque es cuestión de “objetividad”, y la segunda, porque en ella se hace mención a un artículo mío (1). Dos respuestas que me parecen contradictorias y que me obligan a seguir interrogándome sobre la objetividad en el pensamiento de este prestigioso intelectual en los últimos años.

En la primera pregunta, tras recordarle que en 1969 se había publicado en castellano un ensayo suyo titulado “ La objetividad y el pensamiento liberal“ (2), se le pide si recuerda cómo cubrió la prensa norteamericana la Guerra Civil y la Revolución española. Chomsky responde que, en esa época, tenía 7 años y que fue después cuando pudo enterarse de la apasionada hostilidad de los medios de comunicación y el Gobierno norteamericanos hacia la Revolución. Hostilidad que les hizo cubrir ese acontecimiento revolucionario casi por completo desde esta perspectiva, y desde una posición ambivalente en lo concerniente a la Guerra Civil.

La falta de objetividad de los medios de comunicación y del Gobierno norteamericanos en este caso fue evidente y Chomsky hizo bien en denunciarla. Pues si bien podía explicarse tal parcialidad por el miedo que despertaba en ellos la Revolución española, era inconsecuente que los “demócratas” norteamericanos no defendieran la Democracia en España.

Y más aún tratándose de “intelectuales de izquierdas” (3). ¿Cómo pues no aplaudirle a Chomsky la denuncia de la falta de objetividad de una inteligentsia “progresista” que justificaba, además, la política bélica y colonialista del Gobierno de los Estados Unidos en el Vietnam? Y agradecerle también haber incluido un polémico análisis del libro The Spanish Republic and the Civil War (1931-1939), en el que su autor, Gabriel Jackson, no disimulaba su compromiso con la democracia liberal encarnada por las principales figuras de la República española. (4) Pues con ello Chomsky restituía la verdad y era coherente con la actitud ética que había mantenido hasta entonces: no transigir ante la injusticia y la mentira.

Objetividad a la carta...

Ahora bien, ¿cómo no reprocharle su objetividad a la carta al considerar normal haberse entrevistado con el coronel y presidente Hugo Chávez y haber avalado su “socialismo pretoriano”? Pues, aunque en la respuesta a Ferrero sobre mi crítica diga que su viaje sólo fue de unas horas acompañando a su amigo Michael Albert “con el objetivo de facilitarle algunos de sus objetivos libertarios a largo término”, visionando el video de la entrevista (5) se puede ver lo “improvisado” de la misma y el penoso papelito que Chomsky hace allí escuchando las bufonadas de Chávez.

Un papelito que Chomsky no estaba obligado a hacer, y, aún menos, a agregar, tras agradecerle a Chávez sus palabras de bienvenida, este comentario: “Hablar de la paz es, de alguna manera, fácil lo difícil es crear un nuevo mundo, un mundo diferente. Para mi resulta muy emocionante ver en Venezuela cómo se está construyendo ese otro mundo posible aquí y ver a uno de los hombres que ha inspirado esta situación”. Pues, si lo pensaba, no debería haber puesto esa cara de susto al pronunciar tales palabras (parecía estar en un entierro), y, si no lo pensaba, habría sido suficiente con agradecerle sus palabras de bienvenida y estrechar la mano que el militar le tendía...

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Chomsky no podía no darse cuenta del “show” que le habían montado su “amigo” Albert y Chávez (con transmisión en directo a través de la televisión pública venezolana) para instrumentalizar su visita a Venezuela. Es por ello que no se le puede excusar de haberse prestado a tan grotesca comedia.

Ni siquiera por el hecho de que poco después hiciera comentarios más comedidos sobre el chavismo y su pretendido “socialismo del siglo XXI”. Como tampoco lo excusa el que, en 2011, firmara una carta pública pidiendo la libertad de la jueza María Lourdes Afiuni, detenida por órdenes de Chávez, y que en relación con este caso escribiera: “La concentración del poder ejecutivo, a menos que sea muy temporal y por circunstancias específicas, como la lucha contra la segunda guerra mundial, es un asalto a la democracia. Se puede debatir si las circunstancias (de Venezuela) lo exigen, como por ejemplo: las circunstancias internas y la amenaza externa de ataque, que es un debate legítimo. Pero en mi juicio, en el caso que se debate, éste no lo es” (6). O que nunca más haya vuelto a sacar lo de “un mundo nuevo diferente“ refiriéndose al chavismo y que ahora se limite a decir, como lo hace en la entrevista a Ferrero, que “el modelo de Chávez para Venezuela... es un modelo mixto” con “elementos positivos…”

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No, no es posible excusarle de haberse prestado a tal bufonada porque no es la única que justifica con la “excusa” de que hay “elementos positivos...” ¿Cómo olvidar su efusivo apretón de manos con Fidel Castro a finales de 2003?

Apenas seis meses después del fusilamiento sumario de tres jóvenes negros habaneros que habían intentado secuestrar una lancha costera de transporte de pasajeros para escapar de la isla. Uno de los peores crímenes en la historia de la Revolución cubana. Y ello a pesar de que había firmado un documento público de protesta por el asesinato de esos jóvenes, que no habían matado ni siquiera herido a nadie.

El Chomsky “anarquista”…

El problema, con Chomsky, es que no para, en estos últimos años, de dar una de cal y otra de arena. Como si no se diera cuenta de las contradicciones en las que cae frecuentemente. Contradicciones que tanto ha reprochado y reprocha a los intelectuales que se meten en el bolsillo la objetividad y la dignidad cuando se trata de juzgar conductas de afines ideológicos.

Lo curioso es que haya olvidado lo que escribió sobre la subordinación intelectual: “Los intelectuales están en condiciones de exponer las mentiras de los gobiernos, de analizar las causas y motivos de los hechos, y a menudo sus intenciones ocultas. Al menos en el mundo occidental tienen el poder que les da la libertad política, el acceso a la información y la libertad de expresión” (7). Pues, si siguiese pensando cómo pensaba entonces, eso es lo que debería haber hecho en Cuba y en Venezuela y no pronunciarse en la “perspectiva” del Poder, como lo hicieron entonces y lo siguen haciendo todos intelectuales que no se atreven a exponer “las mentiras de los gobiernos”.

Además, eso es lo que debería haber hecho un intelectual que se ha pronunciado durante casi toda su vida contra la autoridad, la jerarquía y la dominación, y que lo ha explicado así: “El anarquismo me atrajo desde que era un joven adolescente, apenas empecé a pensar sobre el mundo más allá de límites bastante estrechos, y desde entonces no he hallado mayores razones para revisar esas actitudes tempranas. Pienso que sólo tiene sentido buscar e identificar estructuras de autoridad, jerarquía, y dominación en todos los aspectos de la vida, y desafiarlas. A menos que hubiera justificación para ellas, son ilegítimas, y deben desmantelarse para incrementar el alcance de la libertad humana.

Eso incluye el poder político, propiedad y dirección, las relaciones entre hombres y mujeres, padres y niños, nuestro control sobre el destino de generaciones futuras (el imperativo moral básico subyacente al movimiento medioambiental, en mi opinión), y mucho más. Naturalmente esto significa un desafío de coerción y control de 24

las grandes instituciones: el estado, las inexplicables tiranías privadas que controlan la mayor parte de la economía doméstica e internacional, y así sucesivamente. Pero no sólo esto. Lo que yo siempre he entendido como esencia del anarquismo es la convicción de que se debe plantear a la autoridad una prueba de asunción de responsabilidad, y que ésta [la autoridad] debe desmantelarse si no puede lograr esa asunción de responsabilidad. A veces se puede lograr la asunción de responsabilidad.” (8) Claro que eso lo decía en 1995; pero quince años después no dice otra cosa en la entrevista que le hace Ferrero; pues en ningún momento hay una puesta en causa de lo que había dicho antes sobre el anarquismo. Así, a la pregunta “¿Cuál es la vigencia del anarquismo en el siglo XXI?”, Chomsky responde: “La actualidad será lo que hagamos con ella. Las oportunidades existen. Si se aprovecharán y se desarrollarán o no, es una cuestión de voluntad, elección y compromiso.”

El Chomsky anarquista “sincero” y reformista...

Así pues, si Chomsky continúa considerando vigente la propuesta anarquista, ¿por qué en estos últimos tiempos ha caucionado (por acción o inacción) propuestas y experiencias autoritarias descaradamente totalitarias? ¿Cómo es posible que después de haber denunciado la falta de objetividad de los medios de información occidentales y haber escrito que estos deberían tener “la obligación de descubrir la verdad e informar de ella, y no reflejar pura y simplemente la percepción del mundo que desearían los grupos de poder” (9), se haya prestado a ser instrumentalizado por medios que están al servicio de gobiernos totalitarios o meramente burocráticos? ¿Cómo ha podido conciliar su defensa de “la verdad e informar de ella” con el respaldo emocionado a Jefes de gobierno que la censuran y persiguen a cuantos informan de ella? (10) Es verdad que ya en 1976 precisaba: “Yo no me considero verdaderamente como un pensador anarquista. Digamos que soy una especie de compañero de ruta” (11). Y que más recientemente se ha pronunciado -como se lo recuerda Ferrero- por un “reforzamiento de ciertos aspectos de la autoridad del Estado” y hecho suyo un slogan de los campesinos sin tierra brasileños que dice: “debemos agrandar la caja hasta que podamos romper los barrotes” (12). Es decir: que Chomsky se sitúa él mismo en una perspectiva de realismo político: “El ideal anarquista, sea cual sea su forma, ha tendido siempre, por definición, hacia un desmantelamiento del poder estatal. Yo comparto este ideal.

No obstante, muy frecuentemente éste entra en conflicto directo con mis objetivos inmediatos, que son defender, ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

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inclusive reforzar ciertos aspectos de la autoridad del Estado (...) Hoy, en el marco de nuestras sociedades, yo creo que la tragedia de los anarquistas sinceros debe ser defender ciertas instituciones del Estado contra los asaltos de que son objeto, aunque esforzándose por obligarles a abrirse a una participación popular más larga y efectiva.

Esta manera de proceder no está minada del interior por una contradicción aparente entre estrategia e ideal; ella es el resultado de la jerarquización práctica de los ideales y de una evaluación, igualmente práctica, de los medios de acción” (13).

de tan ingenuo o cínico realismo. El propio Chomsky no ha podido evitar de reconocerlo. Inclusive en el caso de la teoría marxista-leninista sobre la “desaparición progresiva del Estado”. Además, como se lo ha recordado el anarcosindicalista norteamericano James Herond: “Los predadores no están fuera de la caja; la caja son ellos y sus prácticas.

La caja misma es mortal. Y cuando nos damos cuenta de que la caja tiene las dimensiones del mundo, y que no hay ya más “exterior” donde escaparnos, entonces podemos ver que no hay otra manera de no ser asesinados, brutalizados y oprimidos que la de destruir la caja”.

Si nos atenemos pues a esta explicación-justificación, Chomsky se considera a sí mismo como un anarquista “sincero” al que la “jerarquización”, entre “ideales” y “medios de acción”, le lleva a practicar un “realismo reformista” cuando se trata de “la vida y las aspiraciones legítimas de las gentes que sufren”, y a olvidar las barbaridades de los regímenes dictatoriales, que se pretenden antiimperialistas, por considerar peores las del imperialismo yanqui.

Como todos, Chomsky tiene también el derecho de tomar el partido que le plazca ante la realidad; pero sigo pensando que si quiere seguir denunciando la falta de objetividad de los intelectuales subordinados al imperialismo yanqui, no debería olvidar lo que escribió en 2003: “Hay una célebre definición de hipócrita en los Evangelios: es aquella persona que se niega a aplicarse a sí mismo el rasero que aplica a los demás” (14).

Octavio Alberola

La estrategia del “mal menor”...

La única manera pues de entender la posición de Chomsky, en el conflicto que se plantea entre el ideal y los objetivos inmediatos, es que el ideal (el desmantelamiento del Estado) debe quedar fuera de la realidad y que frente a ella debe primar la estrategia del “mal menor”... Sea para tratar de reformar lo feo de la realidad como para no “hacer el juego a la derecha” al denunciar las mentiras y abusos de los falsos revolucionarios. Es decir: dejar de lado la ética y ser pragmáticos asumiendo la estrategia de acción reformista socialdemócrata. En la España de hoy se traduciría por: atacar a Rajoy y apoyar a Rubalcaba, olvidado lo que éste y los socialistas hicieron cuando estaban en el Poder.

Es obvio que para cualquier anarquista “sincero” (y por ello debe entenderse: no dogmático) hay momentos en que es necesario escoger entre enfrentarse prioritariamente a un enemigo antes que a otro. Defender, por ejemplo, los servicios públicos ante los apetitos de las grandes empresas privadas. Pero todos los anarquistas tienen bien claro que eso no debe llevar a sacralizarlos, a justificar el aparato burocrático que los gestiona (una gestión jerárquica no muy diferente de la de las empresas privadas), y aún menos a caer en la ilusión de creer que es procediendo así que se conseguirá “romper los barrotes” de la “caja” en la que el Estado y el Capital nos tienen encerrados. Y lo tienen bien claro porque demasiado se ha visto a dónde conducen la creencia en ese reformismo de compromiso y la práctica ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

Notas (1) Haciendo referencia a mi artículo Chomsky, bufón de Chávez: http://periodicoellibertario.blogspot.fr/2011/07/octavio-alberolanoam-chomsky-bufon-de.html (2) Este ensayo, denunciando la intervención norteamericana en Vietnam, se publicó en España en 1969 con este título y despojado del análisis de Chomsky sobre el libro La República española y la Guerra Civil de Gabriel Jackson y del subtítulo del libro: “Los intelectuales de izquierdas frente a la guerra del Vietnam y la Guerra Civil Española”.

(3) El subtítulo del libro era: “Los intelectuales de izquierdas frente a la guerra del Vietnam y la Guerra Civil Española“.

(4) Figuras calificadas de “moderadas” por ser “partidarias de la modernización y la democracia representativa, sin experimentos revolucionarios...“ (5) La entrevista difundida por la televisión venezolana puede verse en este video: http://www.youtube.com/watch?v=iSh3x1SraIQ (6) De su rectificación a las declaraciones hechas, a propósito del caso de la jueza Afiuni, al periódico inglés The Observer.

(7) En el artículo La responsabilidad de los intelectuales, publicado el 23/2/1967 en The New York Review of Books.

(8) De la entrevista hecha por Kevin Doule, para Red and Black Revolution (http://kamita.com/misc/nc/textos/anar06.htm) en 1995.

(9) En su libro Los guardianes de la libertad.

(10) Para ver algunas de estas contradicciones: http://infokiosques.net/IMG/pdf/chomsky-20p-A5-pageparpage.pdf (11) En De l’espoir en l’avenir. Entretiens sur l’anarchisme et le socialisme, Agone, Comeau&Nadeau 2001.

(12) En Respuestas a ocho cuestiones sobre el anarquismo, Z-net, 1996.

(13) En Responsabilité des intellectuels, Agone, 1998.

(14) En Poder y terror.

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9.enc 38 alliberament nacional-M REYES:enc 38 07/04/13 00:08 Página 26

L’ANARQUISME I L’ALLIBERAMENT NACIONAL M. Reyes i Vidal

“Em sembla que el caràcter purament nacionalista dels moviments d’emancipació nacional és inexistent. Sempre hi ha motius econòmics, o bé és la llibertat i el respecte de l’individu el que cal salvaguardar. La nostra tasca hauria de ser la de fer aparèixer els problemes econòmics. Crec a més, després d’haver-hi reflexionat llargament, que en el fracàs dels moviments nacionals a Polònia, Finlàndia, Irlanda, la dificultat principal provingué del fet que els caps del moviment, grans propietaris, igual que els anglesos, van buidar de contingut social el moviment d’emancipació nacional. /.../ En tots els llocs on l’home es rebel·la contra l’opressió individual, econòmica, estatal, religiosa i sobretot nacional, el nostre deure és estar al seu costat.”

Piotr Kropotkin en una carta de data 11 de maig de 1897 sobre la qüestió irlandesa.

Aquest meu escrit parteix de dues premisses prèvies: d’una banda no pretén obtenir cap conversió i d’una altra no és cap exercici retòric petulant.

El seu objectiu és donar una explicació des de la convicció personal de l’autor i de la seva experiència, en especial de la seva militància anarquista en la Federació Anarquista Comunista Catalana, que va ser una aposta pel comunisme anàrquic i l’independentisme a Catalunya entre els anys setanta i vuitanta del segle passat.

Abans de continuar cal assenyalar que el títol d’aquest escrit i de la xerrada que en fou el seu origen a l’Ateneu Enciclopèdic Popular parteixen d’un equivoc. La creència real o latent d’un únic anarquisme i igualment d’un únic nacionalisme. Per aclarir-nos, podríem trobar un punt comú en la major part de les tendències anarquistes -a excepció de les individualistes- en que els anarquistes postulen un procés de revolució social que hauria de culminar amb la desaparició de l’estat com organització de la classe dominant. Pel que fa als nacionalismes, hi ha un parell d’accepcions que parteixen de l’Estat-nació, causants de moltes de les barbaritats dels segles XIX i XX, la d’aquells que volen crear un nou estat a partir de la disgregació dels existents i l’independentisme basat en l’alliberament de les nacions oprimides, colònies o no, sense que necessàriament això hagi En els orígens, en la meitat del segle XIX, del marxisme d’implicar la creació d’un nou estat ja que els denomii de l’anarquisme, a l’Europa dominadora del món es nats estats-nació són superestructures que normaltrobaven, en diferents graus evolutius, quatre imperis. ment engloben diferents nacions.

D’una banda, l’Imperi Austrohongarès, el més antic de tots, en una decadència lenta i sostinguda, però que Fet aquest incís, en els moments canònicament inicials encara manipulava els diferents estats catòlics ale- del marxisme i de l’anarquisme els posicionaments manys i part d’Itàlia i frenava l’ascendència cada cop foren molt clars. Marx i Engels i els seus seguidors es més gran de Prússia. Rússia, a l’Est, denominada per van oposar frontalment a les lluites d’alliberament naBakunin la gran presó de pobles: eslaus, bàltics i asià- cional dels pobles eslaus contra L’Imperi Otomà i Rússia, tics. L’Imperi Otomà, molt afeblit i que es veia pressio- les hongareses i italianes contra Àustria i les colonials nat pels altres imperis centrals que volien apoderar-se vers l’Imperi Britànic. Solament van dubtar en aquest dels seus territoris eslaus i el poderós i cada cop més cas en les protagonitzades pels irlandesos. L’explicació expansionista Imperi Britànic. venia donada per la visió mecanicista del progrés històric i de l’evolució dialèctica de les diferents fases del proCal assenyalar com cadascun d’aquests imperis patia en grés econòmic. El centre del discurs marxista es centrava el seu sí lluites socials i d’alliberament nacional barrejades en la lluita de classes i en el subjecte revolucionari foramb les tensions desenvolupades per diferents poders mat per la classe obrera o proletària industrial. Des de oligàrquics. A la resta d’Europa esclatarien l’any 1848 llui- les files de l’anarquisme, les seves màximes figures, Bates revolucionaries que significaven l’intent de la burgesia kunin, Proudhom i Kropotkin, afegien a l’alliberament de fer-se amb el control dels respectius estats. social l’alliberament nacional dels pobles.

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Als defensors del científisme marxista i alhora exacerbats crítics de l’anarquisme d’alliberament nacional assenyalar-los que, per més que jo mateix sigui un convençut de la lluita de classes, Warren Buffet, el segon home més ric de món també ho és, en dir que actualment continua la lluita de classes i els grans capitalistes l’estan guanyant. Parteix d’un fet: la noció de classe precisa de la consciència de pertinença a la mateixa dels alienats treballadors. De la mateixa manera, l’independentisme precisa de la consciència de pertinença d’un grup humà lligat a un territori del que les masses han estat també alienades. Per aquí la diferència és, doncs, poca i, essencialment, el procés es basteix a través de la presa de consciència dels individus.

La gran qüestió és com cent anys després totes les lluites d’alliberament nacional de les antigues colònies seran comandades per fronts i moviments d’inspiració marxista-leninista i l’afeblit anarquisme internacional hi serà al marge i fins hi tot s’hi oposarà amb l’excusa que els nous estats que sorgiran s’alinearan de facto amb els poders colonial-imperialistes i creran nous estats.

Probablement això es va produir per la suma de derrotes patides per l’anarquisme, que arriba a la meitat del segle XX molt disminuït i encastellat en diferents grups tancats en si mateixos en torn a uns principis inamovibles i defensant les respectives publicacions i els seus locals. Entretinguts en combatre’s els uns als altres aliens a tot el que sorgia de nou. Tots aquests grups El meu punt de vista, seguit en el passat per multitud s’unien solament per lluitar contra aquells corrents d’anarquistes d’arreu del món, significa ajuntar amb- que qüestionessin i enterbolissin amb una certa enerdues visions en el sentit del text de Kropotkin que obre gia l’estatu quo existent. aquest article.

En els anys cinquanta i seixanta es va defensar com l’opTot seguit es veurà els anarquistes participar en les llui- ció més tranquil·la les federacions de síntesi, que aglutes d’alliberació nacional de Bòsnia-Herzegovina. El tinaven tots els anarquistes, anarcosindicalistes i poeta llibertari Botev s’implica en la insurrecció búl- llibertaris en una única organització per estat. I les fegara. El 1896 fou creada l’Organització Revolucionà- deracions supraestatals mantenien el mateix principi ria de l’Interior de Macedònia i Adrianàpolis (ORIMA), de manera dràstica. que lluitarà contra l’opressió de l’Imperi Otomà. I que l’any 1903 tornarà a insurreccionar-se. En aquest procés Després dels successos del maig de 1968 i les prèvies rerevolucionari serà prou significativa la negativa dels so- voltes als EEUU i les successives a diferents altres indrets on sorgien nous i desconeguts anarquistes, especialcialdemòcrates a participar-hi. ment en els mitjans universitaris, que es centraven en la Què dir del revolucionari anarquista Makhno, convertit lluita per la llibertat sexual i de la dona i per l’alliberaen consellista i en nacionalista per epígons interessats. ment nacional dels pobles. Això va fer entrar en crisi les Però veiem que deien d’ells mateixos els makhnovistes: organitzacions anarquistes de síntesi, d’on van sortir “Els maknovitsi són camperols i obrers insurreccionats pràcticament al mateix temps grups nacionals al marge el 1918 contra la brutalitat de la dominació burgesa ale- del marc de l’estat-nació: la Federació Anarquista Comanya, austríaca i contra el hetman (cap dels cosacs) munista Occitana (FACO) de Guy Malovier, que publid’Ucraïna...i contra l’Exercit Roig controlat pels russos.” cava Occitània Llibertaria, la Federació Anarquista Cal dir que amb el Tractat de Brest-Litovsk signat entre Comunista Galega (FACG) amb el seu butlletí Arco da els revolucionaris bolxevics i les potències centrals s’ha- Vela; un temps després la Federació Anarquista Comuvia cedit Ucraïna a l’imperi austro-hongarès. nista Catalana (FACC) que va publicar el Tramuntana i el Visca la Terra! I organitzacions similars a Sardenya, la I a Mèxic, Flores Magón planteja la possibilitat llibertà- Sardennia contra s’istadu del company Costantino Caria indigenista al poble yaki. El seu llibre de capçalera vallieri, a Sicília amb el notable teòric Alfredo Bonannoés La conquesta del pa de Kropotkin. Combatrà coope- des de l’organització Azione Rivoluzionaria i el seu llibre rativament amb els exèrcits de la revolució amb Villa i Sicilia: Sottosviluppo e lotta di liberazione nazionale Zapata mentre els batallons comunistes recolzaran Ve- (1969), que propugna eliminar qualsevol possibilitat de nustiano Carranza. Fundarà el Partido Liberal Meji- pacte amb els explotadors interns de la comunitat. La cano i amb anarquistes dels EE.UU promourà la invasió base ètnica, serà el límit de la federació revolucionària, de la Baixa California, que vol convertir en una Repú- no té res a veure amb la divisió de classe imposada pel blica Socialista. Morirà complint condemna en una capitalisme. I la via per assolir la llibertat passa per la inpresó nordamericana. Podríem trobar altres molts surrecció i la destrucció de l’aparell de dominació capiexemples d’arreu del món. talista. A Euskadi es va crear en aquell mateix temps l’organització Askatasuna i posteriorment Zarikatu.

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En el cas català els companys que vàrem constituir la Federació Anarquista Comunista Catalana (FACC) partíem de la premissa que els territoris de parla, cultura i història catalanes eren, com avui, territoris colonials de l’estat espanyol, atès que els instruments polítics autonòmics eren, i són absolutament subsidiaris respecte els de l’estat, amb una explotació econòmica.

De fet, també actualment, les Balears, el País Valencià i el Principat de Catalunya són qui mantenen la cleptocràcia espanyola, ja que Euskadi i Navarra, pel concert, no aporten res i Madrid, que aporta molt, rep encara més, per la seva capitalitat, en infraestructures, subvencions i ingressos derivats del imposts de societats.

La legislació bàsica és la de l’Estat i de la Unió Europea i la cultura i la llengua amb la seva història són menyspreades i es volen substituir per les castellanes.

D’entrada cal suposar que els anarquistes locals ja estan lluitant contra l’estat existent: l’espanyol. Ara cal defensar l’independentisme sense postular el nou estat català, mantenint la doble lluita de classes amb l’oligarquia de les cent famílies espanyoles, les que són a tots els consells d’administració i la monarquia borbònica i també contra les quatre centes famílies de l’oligarquia catalana que ocupen tots els nivells del poder econòmic i social. Tenint en compte que els tripijocs convergents, hereus de la Lliga Regionalista de Cambó es deuen a que una majoria del seu electorat ha optat per la independència, per ser la seva única esperança de subsistència, ja que la crisi i l’asfixia de l’estat espanyol està afectant també de forma amplia i dura a la petita burgesia comercial i de petites empreses i als professionals liberals. No obstant això, l’aparell del partit o sector dels negocis, juntament amb les grans emLa FACC perseguia l’alliberament nacional i social llui- preses com la Caixa, Abertis, Gas Natural, Aigües de tant contra l’actual estat espanyol i afavorint un inde- Barcelona, etc., buscaran l’acord amb l’estat i els seus pendentisme no estatista en lluita també contra aparells per a continuar obtenint la seva quota de bel’oligarquia catalana, la més reaccionaria i espanyolista neficis aquests són els enemics a batre en la lluita per de l’Estat, i cercava la solidaritat internacional dels po- la independència de Catalunya. bles que es trobessin en situacions i confrontacions similars.

Marcel·lí Reyes i Vidal Després d’anys de preparació es va celebrar a Guasila, Sardenya, a finals de l’any 1985, una trobada en la qual, a més de la mateixa FACC, van participar organitzacions i individus de Sardenya, Sicília, el Frïuli, Llatinoamèrica o universitaris de l’Organització per l’Alliberament de Palestina i es va comptar amb el suport d’organitzacions i individualitats que no van ser-hi físicament del Tirol, Colòmbia, Bolívia, els EEUU, etc.

Aquesta Conferència Internacional no va tenir èxit i no va durar més enllà de dos o tres anys, particularment penso que a causa, entre altres motius, d’aprovar-se la metodologia insurrecionalista proposada pels companys Bonanno i Cavallieri sense tenir en compte que era un contrasentit que dins d’un marc públic legal s’optés per una metodologia que s’ha de centrar en l’anonimat i l’al·legalitat. Això va provocar confusió i la immediata repressió contra alguns dels líders allà presents.

La FACC va desaparèixer a finals dels anys 80 del segle passat, però ara a Catalunya es viu una gran efervescència independentista que considero mereix el suport anarquista no solament perquè la considero una genuïna lluita d’alliberament nacional sinó perquè no compta amb els tres elements més sospitosos i difícils de controlar: No es tracta d’un moviment basat en arguments ètnics, no compta amb cap motivació religiosa i no parteix d’una estructura pròpia d’estat.

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“ ...I malgrat la nostra devoció per Marx i Engels hem de confessar que si ho haguéssim de jutjar per les seves manifestacions externes fent abstracció de les circumstàncies del temps i de factors d’ordre psicològic, diríem que les acusacions de Bakunin contra Marx (pel que fa a la qüestió nacional) i Engels eren molt més justificades que las d’aquests contra aquell.”

Andreu Nin,

à Els moviments d’emancipació nacional, pag. 104, Edicions Catalanes de Paris.

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ELS NOSTRES ARRAUXATS M. Aisa

En els darrers anys per l’Ateneu, tot i no donar una primera impressió de gran activitat, l’activitat que genera la biblioteca hemeroteca dins de les quatre parets de l’AEP, aquesta existeix àmpliament. Podem dir, sense por a equivocar-nos, que en el degoteig diari han passat per a consultar els materials prop de mil persones o potser més, totes buscant aquella documentació que els hi mancava per construir una història que sens dubte estava soterrada en el desconeixement de tots plegats. Alguns potser ho posaran en dubte, diran que mil persones són moltes, o poques o... però, el cert és que mil persones interessades per alguna cosa, un fet, una història, un personatge lligat a lluites socials, de supervivència, de continues utopies, son fets a remarcar. Per exemple, si Diego Camacho no hagués tingut la curiositat i l’empenta d’escriure sobre en Durruti ja fa uns quants d’anys, la historiografia dels moviments socials en aquest país estaria molt més endarrerida.

A l’Ateneu Enciclopèdic i sobretot al Centre de Documentació Històrico-Social, per diferents indrets i cadascú amb la seva idiosincràsia, hem anat redescobrint personatges i noves situacions que han fet dels nostres papers, “nova gent”, i “gent nova” dels nostres papers, redescobrint allò que havia quedat en l’oblit o simplement tractaven d’amagar-nos. Per exemple, la història de Carles Bort o de Santiago Bilbao. I a l’inrevés, també hem perdut una memòria inestimable amb la documentació que ens va ser sostreta l’1 de febrer de 2012 i que, pel moment no podem ni tan sols intuir quina ha estat la seva destinació.

Ja fa un parell d’anys que a l’Ateneu Enciclopèdic Popular es va posar sobre la taula la necessitat de parlar de la rauxa.

Estàvem tan envoltats de seny que existia la necessitat de trencar una llança en favor d’aquells que, en aquest país, de tant en tant donen un cop de puny a la taula i diuen prou, ja hi ha prou! i immediatament s’enceta un nou camí. I per l’Ateneu, en tot aquest temps, han passat uns quants i d’altres estan entre els que hem descobert.

De totes maneres, encetar aquesta tasca en un món tan hermètic com el que estem vivint és difícil. Complicat recuperar la rauxa com un dret que ens donés l’oportunitat de desenvolupar-nos sense entrar en una dinàmica de falENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

ses acusacions i d’esnobisme, una de les pors que fan difícil encetar aquest camí sense complexos. Però, de vegades, la necessitat apressa i després de constatar tots els debats que hi ha avui dia, ens queda clar que posar en valor aquesta nostra “Rauxa” és un pas més del nostre “seny”.

La “rauxa” d’aquesta gent que deixa petjada, encara que aquesta, en la majoria dels casos resti soterrada pels mateixos interessos classistes que existeixen en aquesta societat, altres per la nostra mateixa ignorància o la nostra falta de curiositat, tan necessària en molts moments de la nostra història.

En el llibre Ángel Pestaña. Retrato de un anarquista d’Àngel M. de Lera, el protagonista fa unes reflexions en les que separa “l’escola de la vida” i “l’escola de la militància”, a partir de les experiències que el prolífic sindicalista va viure els anys 20 i 30 del segle passat. En la lectura d’aquestes pàgines un entén que el fet d’arribar Pestaña a Barcelona, anar a viure al carrer de Sant Jeroni i començar a treballar, primer en una rellotgeria del carrer de la Cera, i després continua practicant el mateix ofici al carrer Ponent, aquest viure i conviure les vint-i-quatre hores al cor d’un barri com el “Xino” el donarà una forta i bona nota en “l’escola de la vida” que, una mica més tard, li donarà arguments per entrar a formar part de “l’escola de la militància“ anarcosindicalista.

Amb la forta repressió que tingué l’anarquisme barcelonès a finals del segle XIX, arran entre d’altres dels atemptats de la Gran Via (general Martínez Campos), el Liceu i el carrer Canvis Nous, a prop de Santa Maria del Mar, a Barcelona detingueren pràcticament tothom que tingués pinta de republicà o anarquista. I inclús a nivell de tota Catalunya, donant-se el cas d’haver detinguts que mai havien estat a Barcelona. Antoni Dalmau, estudiós del Procés de Montjuïc, ens diu què d’entre els més de dos mil detinguts van deixar anar Fernando Tàrrida del Mármol, fill d’un indiano de Sitges que havia retornat a Catalunya. Tàrrida va marxar a l’exili i va començar a denunciar tot el que estava succeint al Castell de Montjuïc i a les presons de Barcelona amb articles a la premsa francesa i anglesa i després donant suport a altres iniciatives, com la campanya endegada per Federico

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Urales. Segur que les autoritats barceloneses van maleir haver deixat marxar Tàrrida a l’exili perquè, a partir de tot això, van haver de començar a frenar en el tema de les tortures. Podeu consultar el llibre de Fernando Tárrida del Mármol Les inquisiteurs d’Espagne. Editat per Stock a París l’any 1897, són 344 pàgines de denúncia de les persecucions i de les tortures patides en el castell de Montjuïc, conegut a tota Europa com “El Castell Maleït”.

Posem ara la vista en un personatge de la Primera Internacional a Barcelona, a qui la mateixa ciutat li deu alguna, la veu del qual, però, ha estat ofegada per la seva condició de membre de l’AIT del sector bakuninista, és a dir, anarquista. M’estic referint a Luis Carles Gaspar Sentiñon Cardona, que molts donen per fet que era català, barceloní, nascut el 1835 i mort el 12 de desembre de 1902. Sentiñon va estar uns sis anys a Àustria, on sembla que va arribar a aprendre trenta idiomes. Un amic i contemporani seu, Rodríguez Méndez, deia que la pitjor llengua que parlava era la catalana i per això sempre ha sortit el dubte sobre la seva nacionalitat. Però el que aquí voldria ressaltar són algunes de les seves aportacions a la medicina catalana com, per exemple, les seves traduccions de l’alemany i el rus de tractats sobre el colera o la pesta que, al cap i a la fi, van servir perquè a Catalunya es prenguessin mesures, desconegudes fins aleshores, en relació a aquestes malalties i que serviren per a un millor tractament dels malalts catalans. Ell no esperava, segurament, cap gran elogi i va seguir escrivint articles que reflectien el seu anticlericalisme, federalisme i anarquisme i que la burgesa societat catalana no va tenir “cap inconvenient” en obviar i silenciar.

I aquí hi entra un dels nostres arrauxats que, per sobre de tot, es declara deixeble incondicional de Gaspar de Sentiñon, i aquest és el metge Diego Ruiz, que va néixer el 1881 a Màlaga i segons sembla era parent llunyà d’en Picasso.

El seu pare, “vingut a menys”, va emigrar a l’Argentina, on va morir.

Diego Ruiz s’instal·la a Barcelona de ben jovenet i el 1902 guanya una beca i marxa a estudiar a Itàlia, concretament al Col·legi Espanyol de Bologna. Quan torna a Barcelona és ja un bon filòsof i acaba la carrera de medicina. Escriu

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a la premsa de l’època, principalment a El poble català, i sol acudir a les tertúlies de Quim Borralleres a l’Ateneu Barcelonès, on se’n fotien de que vestia molt malament, sempre brut i acompanyat d’una pudor a sofre que deien agradava les dones. Segons sembla, Diego Ruiz sempre anava acompanyat d’alguna noia maca i jova i la seva vestimenta tenia molta relació amb els seus pacients, ja que en general acudia a les cases dels obrers a visitar-los per les seves malalties i moltes vegades acabava no cobrant, veient la misèria en que vivien els seus clients en els barris obrers de Barcelona.

Diego Ruiz és un de tants dels personatges a recuperar pels moviments socials. Repassem alguns dels seus articles de l’època. Per exemple, quan un representant de l’Ajuntament de Barcelona declara haver eliminat la mendicitat als carrers, Ruiz escriu: “Els pobres suprimits! Bé però no sereu capaços de creure que, al dia següent de publicat el ban, la misèria està suprimida.” (El poble català 10-1-1907) També escriu “Catalunya tota sembla una Universitat en esperit. Si, una vera i pròpia universitat espiritual, del poble, sentida del poble, volguda pel poble, -a la qual manqui tot, tot,- parets i professors, programes i llibresmenys deixebles, eterns deixebles en potència.“ (El poble català 16-11-1907) En 1914 se instal·la a Italià i, al mes d’octubre, per tal de commemorar el cinquè aniversari de l’afusellament a Barcelona del lliurepensador de l’Escola Moderna, projecta una conferència al Teatre Dante Alighieri de Ravenna. Aquesta, que portava per títol “L’ànima di Ferrer” la va suspendre el prefecte d’aquella ciutat adriàtica, tot i l’enèrgica protesta del dirigent socialista Filippo Turati.

Una mica abans de la Dictadura de Primo de Rivera, torna a Catalunya i escriu: “no tinc pàtria no l’he escollida mai però m’agradaria que la humanitat fos Catalunya” o “El xovinisme és la última debilitat dels homes d’esperit”.

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Segons sembla durant aquest període s’alimentava de cafès amb llet i que acaba a la presó per reconèixer un fill: “¡Nada! Que he reconocido a un hijo que no era mío y me han detenido ¡Como si yo no tuviera derecho a reconocer todos los hijos sin padre que me de la gana!”

Anticlerical, declara: “Revolució catalana capdavantera de la revolució d’Ibèria ha d’ésser l’eradicació del cristianisme amb la doctrina sublim de la blasfèmia.”

Diego Ruiz, l’any 1931, dedica el seu llibre El crim dels Reis Catòlics a Gaspar de Sentiñon, aquell metge de la Primera Internacional del qual es declara fill i deixeble i arremet contra tots els seus conciutadans barcelonins per haver-lo oblidat.

Una altra de les seves frases, que avui podem entendre molt bé, diu: “El català te una missió llibertària antiprogro, que contrasta amb la mentalitat castellana unitària i religiosa.”

Fou per un temps director del Manicomi Provincial de Salt, a Girona.

El 1932 fou un dels impulsors del grup sindical d’escriptors catalans adscrits a la CNT. Durant la Revolució treballa com a redactor de Solidaridad Obrera. Un dia, en plena Guerra Civil, es troba amb Quim Borralleres, que dona nom a les tertúlies del Barcelonès i que li retreu a Diego la seva condició d’anarquista, dientli que havien molts capellans assassinats i perseguits. Ruiz contesta: “Sabeu què és el que passa en realitat? És que hi ha molt poc cristianisme”, referint-se a que en realitat s’havien matat molt pocs.

El 1939 s’exilia primer a Biarritz i després a Tolosa de Llenguadoc, on escriurà el llibre Goya i el Greco. Per les seves arrels andaluses serà convidat a donar una conferència en una penya taurina del Llenguadoc, on va dir que l’únic digne de la festa nacional era l’animal. Va morir al sud de França, carregat de tristor, a l’agost de 1959.

Un altre dels nostres arrauxats històrics és Jaume Brossa Roger, amic íntim d’Anselmo Lorenzo, amb qui col·laborava a la revista Ciencia Social, on signava Fridman.

Tenien unes tertúlies que serien l’embrió del grup de teatre Foc Nou, teatre independent al que avui és la plaça Tetuan i en aquell moment les últimes pedres de la nova ciutat de l’Eixample. Participaven Pere Coromines, Ramon ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

Sempau, Ignasi Iglesies, el pintor Celestí Galceran, Bernat Rodríguez Serra o José Roca i Cupull, director de L’Avenç, tots ells compromesos amb el teatre social d’Ibsen. Aquest grup estrena l’obra Espectres d’Ibsen el 16 d’abril de 1896 al teatre Olimp, un vell teatre del carrer Mercaders on després estigué la sala Capsir. Segons Pere Coromines, el teatre Olimp era un lloc on anaven des de les filles de Güell als anarquistes d’acció directa.

A les acaballes del segle XIX Brossa, que publica a la Revista Blanca dels Montseny a Madrid diu: “El catalanismo ideológicamente es subversivo. Pero, en la práctica es el partido menos revolucionario que hay en España. Si el catalanismo hubiera tenido solo una pequeña parte del instinto revolucionario del carlismo hubiera dado serios disgustos al poder central.”

“En este sentido, ¿han hecho algo los catalanes? La constestación nos la da la conducta de la Barcelona catalanista frente al Proceso de Montjuïc. Los que protestaron de los procedimientos contra los contribuyentes son los mismos que apoyaron al gobierno en aquella infame represión del anarquismo, olvidando que para que un país pueda considerarse completamente autónomo ha de dejar sentado, como principio eminente de la soberanía, la imposibilidad de atropellar el Habeas Corpus. En un país verdaderamente libre la autoridad no puede suspender el ejercicio de los derechos individuales.” (Revista Blanca, 1-1-1899)

El 1901 Jaume Brossa i Roger es casa a França amb Paz Ferrer, filla de Francesc Ferrer i Guàrdia. Paz Ferrer era actiu i treballava amb els directors teatrals Antoine i Lugne Poé. I sembla, com diu Francesc Pujols, que fou una dona bellíssima. Tingueren un fill al qual Pompeu Gener, que per aquell temps vivia refugiat a París, li va posar el nom de Marc Aureli. Brossa i Paz Ferrer es van divorciar el 1903.

I, retornant a Brossa, una frases seva a tenir en compte avui dia ben podria ser: “Si per desgracia l’estat Espanyol necessités diners per a posar morrió a la voluntat de Catalunya trobaria mil medis per a obtenir-los en els marcats financers d’Europa.” (El Poble Català, 12-6-1906)

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Un any després de la Setmana Tràgica, l’Ateneu Enciclopèdic Popular organitzà tot un seguit de conferències al Teatre Principal i la primera d’elles fou l’onze de desembre de 1910: Jaume Brossa presentat per Albert Bastardas, president aleshores de l’AEP. Brossa començà per agrair els mots del presentador i la invitació que havia rebut de l’entitat... La qual inicialment havia pensat de refusar per la creença que cap missió social amb segell noble l’hi cabia fer ja en aquesta terra, però que, una vegada acceptada atès el caràcter excepcional d’aquell nucli de ciutadans que presidia Bastardas, parlaria a Barcelona amb molt de gust: “Jo vinc doncs, pretensiosament, orgullosament a presentar-vos un examen de consciència europea i sobretot de l’estat d’opinió que sobre Espanya es té a França que, de tots els països europeus, hom diu que és allí on indubtablement hi ha major suma de serenitat, de civisme i de consciència social.”

passa, de vegades, un to da caoba donat per les gotes de conyac que li han regalimat. És un home d’estatura mitjana, molt eixarreït, el pit una mica enfonsat, amb un gep incipient, el llavi una mica caigut i amarg, un front ample i perfilat, amb el reflex de llum de claraboia del frontal amb unes orelles de pàmpol. Es preocupa molt de la perruqueria i porta una clenxa perfecta i els cabells regalimant de brillantina, com un fill de fabricant, una clenxa, però, que fa pensar més en la perruqueria que de vegades es veu en una timba de casino de senyors que en la d’un home normal.

Quan riu i fa unes riallades que volen ésser sardòniques ensenya unes dents enormes, tristes de color de suc de pipa, ferrades sobre les genives descarnades; un riure de perdulari retirat de l’ofici per haver arribat a l’edat reglamentaria. Es pinta d’un negre blau els cabells i barba.” (La Publicitat, 19-8-1927)

Brossa havia estat un dels eterns exiliats per les continues repressions de Barcelona des del Procés de Montjuïc fins la Setmana Tràgica. Morí el 1919 a causa de l’epidèmia anomenada grip espanyola.

Domènech també va haver de treballar al port de Barcelona com en Salvat Papasseit, però Domènech no solament guardava el carbó a les nits, sinó que descarregava a ple dia els vaixells de carbó que arribaven a port; això si, sempre mudat amb el seu trajú i, com diu Josep Pla, amb la brillantina a la clenxa.

Cristòfol de Domènech fou el primer director de la Revista Social de Reus (socialista). Va néixer a Barcelona el 1878, fill d’una família rica i aristocràtica vinguda a menys. A Cristòfol ens el descriu el seu amic, el dibuixant Xavier Nogués, després d’un embargament a casa seva, menjant un tros de patata amb el germà i la mare, compartint els coberts que havien salvat de l’embargament.

Segons ens explica Enric Jardí en parla de Cristòfol Domènech de Josep Pla que descriu a Cristòfol: “Domènech és un al·lucinat de color de cafè, n’ha begut tant, que la seva pell ha agafat un color i un gra de marro de cafè. De vegades, segons se li venen les llums a la cara, aquest color se li aclareix una mica i agafa llavors un to de cops d’estudiant i amb la llum artificial aquest color es trasmuda en el que té la mantega rància. També ha fumat molta picadura, entre una cosa i l’altra és impossible d’imaginar l’aparició sobre la seva pell d’un qualsevol color tendre o rosat. Té les dents plenes de marro de cafè i de nicotina i els dits de les mans impregnats de fum de tabac. És una impregnació profunda d’innombrables anys. Té l’ull cansat i caní i a la nina li

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Un altre del que no em puc estar de comentar quelcom és Josep M. de Sucre, que fou en diverses ocasions president de l’Ateneu Enciclopèdic i impulsor de la seva secció de ciències polítiques. Josep M. de Sucre, segons ens explicava un dia el crític d’art Arnau Puig, era un anarquista aristocràtic de la corda d’en Bakunin. De jove treballava de passant als jutjats. Eren els temps de la Dictadura de Primo de Rivera, i el Jove Sucre es passava el dia amagant i posant sota la pila del jutjat els dossiers que incriminaven els seus amics anarquistes, fins que s’adonaren els seus superiors i el van fotre al carrer. Sense feina però amb una bona cultura, trepitjant l’Ateneu Enciclopèdic i altres temples del coneixement de la seva època.

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El cert és que, quan havia un esdeveniment important culturalment parlant, en general es recorria a ell com a conductor del debat, com per exemple a les conferències de Dalí, tant a l‘Ateneu Enciclopèdic i al Barcelonès, a les moltes presentacions que es feien a les Galeries Dalmau o a l’homenatge que els seus amics catalans oferiren quan s’assabentaren de que Rafael Barradas havia mort a l’Uruguai. Sucre era un home modest i de fàcil paraula que es guanyava la vida de forma molt bohèmia. Va viure gairebé sempre al carrer Sant Salvador de Gràcia i una vegada acabada la Guerra Civil era freqüent trobar-lo a les cues de la caritat en busca de un plat de sopa que compartia amb la seva germana. A casa seva no va arribar la llum elèctrica fins a finals dels anys 60 del segle XX, poc abans de morir, però ell, que s’havia convertit en un pont generacional, des del Cercle Mallol de l’Institut francès va aconseguir que un grapat de joves pintor catalans sortissin de la fosca nit del Franquisme i viatgessin a París, la ciutat de la llum (Modest Cuixart, Antoni Tàpies, Joan Ponç, etc.) mentre ell, a casa seva del barri de Gràcia, pintava sempre cares a la llum d’un llum d’oli.

Altres dels nostres arrauxats són, per exemple, el geòleg Albert Carsi, alumne predilecte de Comas i Solà i un dels grans mestres del nostre amic Eduard Pons Prades. Carsi és un home a tenir molt present en aquesta nostra terra. Va haver d’exiliar-se, però els nazis també el buscaven, per pelar-lo, per tot el sud de França. La sort l’acompanyà la sort i ho va poder explicar, gràcies en part a Pons Prades.

Un geòleg com ell va acabar els seus dies donant classes d’alfabetització als fills dels exiliats anarquistes del sud de França. Sens dubte, Carsi és un personatge que si l’investiguem no ens deixarà indiferents.

Felip Cortiella, un altre element pel qual val la pena tenir curiositat sobre la seva trajectòria. Nascut al Raval, al carrer de Sant Jeroni, avui Rambla del Raval, fou un dels homes que es va preocupar pel teatre social suec, amb Ibsen al capdavant, creant el grup de

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teatre l’Avenir, que voltava per la ciutat pels mateixos carrers i direccions que avui dia acostumo a transitar jo mateix: del Poble Sec al Raval i del Raval al Poble Sec, on tenien el seu lloc de trobada, el Asiàtic, al carrer Roser, també conegut, al menys per una temporada, com Teatre Lope de Vega.

Després, també hem de tenir molt present els nostres, els més propers, aquells que d’alguna manera han estat els nostres mestres com Diego Camacho, Lluís Andrés Edo, Antonio Turón, José Mª Nunes, Pepita Carpena, Valerie Powles, Joan Oliver, Miguel García (de La Fragua), etc.

En fi, aquest és el camí de la rauxa, que té un bon pòsit de seny, en un món carregat de despropòsits i on la irracionalitat s’ha instal·lat dins la nostra vida quotidiana i la falta de curiositat o les pors ens fan caure en pous de merda construïts pel capitalisme absurd.

Manel Aisa Pàmpols

Bibliografia AISA PÀMPOLS, Manel: Josep Maria de Sucre à El Vaixell Blanc (Secció artística literària de l’Ateneu Enciclopèdic Popular de Barcelona), núms.

29 i 30, març-abril de 1986.

CALBET CAMARASA, Jose Mª; CORBELLA CORBELLA, Jacinto: El pensamiento sanitario y laboral de dos médicos anarquistas del siglo XIX. Ed. Primer Congrés Català de Medicina del Treball. Barcelona, 1984.

DALMAU, Antoni: El procés de Montjuïc. Barcelona al final del Segle XIX. Ed. Base. Barcelona, 2010.

JARDÍ, Enric: Quatre escriptors marginats. Jaume Brossa, Diego Ruiz, Ernest Vendrell i Cristòfor de Domènech. Ed. Curial. Barcelona, 1985.

LERA, Angel Mª de: Ángel Pestaña. Retrato de un anarquista. Argos Vergara, 1978.

Paz, Abel: Durruti el Proletariado el Armas. Bruguera. Barcelona, 1977.

Tárrida del Mármol, Fernando: Les inquisiteurs d’Espagne. Stock. París, 1897.

Premsa: El Poble Català, La Publicitat, La Revista Blanca (1a etapa, Madrid), Solidaridad Obrera

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11.ENC38 A.Garcia Calvo- ADOLFO:enc 38 07/04/13 23:18 Página 34

AGUSTÍN GARCÍA CALVO A. Castaños La palabra se hizo canto y el canto, mediante la palabra dicha, mediante la palabra tomada, con la palabra compartida y propia, se hizo libertad: “Libre te quiero...”, se hizo rebeldía y se hizo fraternidad.

La noche del 31 de octubre al 1 de noviembre del pasado 2012, una gente cercana a Agustín García Calvo recibía la noticia de su desaparición física. De forma inmediata reaccionaba juntándose y, de la manera más sencilla y popular, revitalizaba, poniendo en vida lo que el maestro que ellos habían tenido les había motivado y sugerido que llevaran a cabo siempre.

Es decir, las gentes que cada semana, miércoles por la noche, iban a la tertulia viva y a la vez lección magistral de Agustín, devolvían, cantando y contando, diciendo y escuchando, y a la vez tomando vino y acariciándose, todo el fruto, todo el néctar que la palabra y con ella la libertad y la rebeldía llevan diez mil años pugnando en todos los mundos posibles por sobrevivir en un presente, en cualquier presente, hacia el futuro. HOY ES SIEMPRE TODAVIA. El devenir de todo el acerbo que García Calvo ha aportado es imposible de cuantificar, a la vez que difícil de cualificar.

Pero, sin duda, tanto el canto presocrático como el contenido de la palabra pueblo, tantas veces sojuzgada y obviada, como maliciosamente mal interpretada, en Agustín tuvieron, tienen y tendrán un referente, una herramienta, para que el hombre y la mujer: “Aquel hombre que vive a jornal y aquella que ya más flores no le envían y por eso a la sombra está Josefa García...” tengan en un futuro también herramientas a su alcance para que, desde la estima propia hecha autoestima colectiva y propia se pueda, enfrentándose a las vilezas y mediocridades de cualquier tiempo, sublimar y a la vez combatir por la vida y desde la vida.

Agustín García Calvo fue reconocido por amigos, conocidos, enemigos y gente que pasaba por allí, pero que sabían de qué hablaban, como uno de los grandes (si no el mejor) profesores de latín y sobre todo de griego de toda Europa, de todo el mundo. Y a la vez ese Agustín no dejó de ser nunca un cómico de la legua, manteniendo la dignidad de esas gentes que durante siglos en Europa no pudieron ser enterradas en lo que el poder llamaba “en sagrado”.

Agustín además fue otras cosas. Amigo de resistentes, amigo de rebeldes que buscaban una revolución. Pero no una revolución cualquiera. Una revolución de rebeldes permanentes, que gustaran del pan, del agua, del vino y de la mano amiga, para dar como para recibir. Para ofrecer y compartir.

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Y para, desde el fruto del pensamiento, gestionar los elementos de la vida como quien se hace su pan y se hace su vino y labra y ama a su tierra, a su porción de tierra, donde uno cultiva una flor, y otro u otra, más allá, una patata o un tomate, que más tarde regará con el buen aceite mediterráneo fruto de la conquista de la sabiduría. De la sabiduría que no domina, que compromete y se compromete a compartir cantando. Y siempre luchando contra el poder, contra todos los poderes. Es decir, enfrentando la estupidez.

La noche que murió Agustín yo me acordaba de cosas. De cuando estando en la Universidad de Sevilla como profesor de latín y griego, ya con un grupo de alumnos que a su vez eran discípulos y eran amigos -discípulos y amigos por continuadores de todo lo que de él iban recibiendo-, ganó la cátedra en la Universidad de Madrid de latín y griego frente a alguien que, en aquel momento, contaba con todo el apoyo del poder establecido. Todo estaba configurado, según las circunstancias en aquel momento mediatas, para 34

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que Agustín no hubiese ganado dicha cátedra. Pero su conocimiento apabullante provocó aquello que desde los siglos se llama el factor humano. Y algunos de los que estaban llamados a votar en contra, ante el despliegue de su conocimiento no tuvieron en conciencia más remedio que decir simplemente “éste sabe más.”

Me acordaba también del ciudadano Miguel García, anarquista con cerca de veinticinco años en prisión que, estando en Londres ya en libertad, después de estar en las mazmorras franquistas españolas gozaba del merecido descanso, cuando recibió el llamado de su compañero y amigo Luis Andrés Edo para que se presentase en París al día siguiente: ”Miguel, te mando vía urgente unos billetes de avión para que mañana estés en Paris”. Miguel García, alertado, respondió: “Pero, qué tengo que hacer, yo no estoy ya para muchos trotes”; “Tranquilo, Miguel, tranquilo, tienes que venir a cantar, a cantar coplas, esas que tu sabes bien de la Guerra Civil y otras”; ”A cantar, pero ¿por qué?”; ”Porque el maestro está triste en su exilio en París y necesita tener un ambiente que lo cuide y le ayude a vivir más allá de la supervivencia”. Agustín entonces – creo que en 1968 o 1969daba clases en Nanterre, tras su expulsión de la Universidad Central de Madrid, que saltaremos por ya conocida.

Miguel García llegó a París. Y conoció a Agustín García Calvo.

Y esa noche cantó y cantó, y escuchó también las coplas cantadas por Agustín y por otros y otras. Y la fraternidad de aquellos que mantenían la memoria de Heráclito y Parménides y a la vez del legado del CENU y la escuela pedagógica revolucionaria se hizo una vez más palabra y canto. En ellos, pero en todos, cada uno y cada una, de quienes vivían de acuerdo con la lógica humana y con la máxima libertad. (por cierto, cuánto ha costado pelearla y mantenerla).

García Calvo hasta el final, hasta el último final, estuvo en la plaza de Pontejos de Madrid, en un grupo de los llamados “indignados” haciendo aquello que llevaba haciendo cuarenta años o más, desde que su maestro Antonio Tovar, maestro de tanta gente excepcional, se lo había transmitido en pensamiento y en circulación de la sangre. Es decir, dar a la palabra el contenido más ancho y abierto, siendo a la vez el más riguroso. Y siempre sabiendo quien estaba enfrente, quien estaba en contra, y a quienes se dirigía para nutrir y nutrirse de vida.

lo poético del acto, fue acompañado, ampliado y en algunos momentos también transcendido y rebasado por todo aquello que significa la obra colectiva y la palabra transpirada.

Allí estaba Jaime Pozas (“en la trena lo tienen aún, a Jaime, la prenda, de la buena compañía...”), allí estaba Raúl Verdejo, Manel Aisa, M. Ángeles Igartua, Adolfo y Guiomar Castaños, diciendo y cantando por todo lo sobrellevado, por todo aquello que, en palabras de Agustín, lleva diez mil años sobreviviendo; allí estaban aunque no estuvieran físicamente, pero estaban, vaya si estaban, Octavio Alberola y Arianne Gransac, allí estaba el entrañable Luis Andrés Edo, que con tanta contundencia como fraternidad mantenía la amistad con Agustín (“hoy viene Garcia Calvo a Barcelona”, decía “y me ha dicho Isabel que vienen a cantar”) y efectivamente, venían también a cantar. Porque Agustín decía cuando cantaba y cantaba cuando decía.

El Ateneu Enciclopédic y el Grupo Poético León Felipe sienten y sirven a todo este acerbo. Por ahora sobreviven. En la palabra y vida de Agustín García Calvo hay elementos profundos y a la vez a mano para dignificar su autoestima y compartirla con todos los rebeldes que buscan la fraternidad y la emoción de elegir qué elementos de vida sienten y propagan. De todo esto se habló el día 7 de diciembre en el acto que el Ateneu Enciclopédic y el Grupo León Felipe hicieron en el Espai Obert de Barcelona, como podían haber hecho en otra parte. Como podían ellos mismos haber ido a otros lugares donde otros hicieran ese mismo acto. Por eso eran muchos y muchas. Por eso todo estaba en el uno o una en soledad que sentía las ganas de reivindicar la vida.

HOY ES SIEMPRE TODAVIA Adolfo Castaños Garrofé

Teniendo en cuenta todo esto y más y más, que no cabe en todos los artículos que se puedan hacer al respecto, el Ateneu Enciclopèdic Popular y el Grupo Poético León Felipe tuvieron un recuerdo abierto en futuro como en presente a todo esto dicho. Y mediante miles y miles y miles de corazones pensando y sintiendo, aunque en el acto no hubiera más de veinticinco personas, divulgaron, compartiendo, el canto, la glosa, de todo el acerbo de la lucha por la dignidad humana que Agustín había sembrado (cada uno debemos sembrarla, cual si fuera el primer germen) y había cultivado.

Con el amor más rebelde pero más fraterno, los poetas se hicieron ciudadanos y el Grupo León Felipe, coordinador en 35

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12.aguiló:enc 38 07/04/13 23:27 Página 36

CANVI DE CICLE ECONÒMIC, SOCIAL I SOLIDARI COOPERATIVISME AUTOGESTIONARI I BANCA ÈTICA F. Aguiló

És realment una crisi?

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Mai tornarem a la situació anterior L’estat del benestar El Pick Oil El canvi climàtic Final de cicle

Max Neff, a La economia descalza, fa més de deu anys, diu: “La crisi definitiva del capitalisme arribarà per una crisi financera o una crisi ecològica”, “El que serà rellevant és que haguem tingut temps per experimentar models de gestió econòmica i social alternatius als actuals”.

Garcia Oliver: “La gimnàstica revolucionària” La fase experimental prèvia a la Revolució Espanyola.

- Ateneus - Cooperatives - Sindicats revolucionaris

Si les alternatives no són replicables i generalitzables no son alternatives sistèmiques.

- Cooperativisme de Treball, els Grups Cooperatius (ECOs, UNICO) - Cooperativisme de Consum - Cooperativisme de Serveis (Coop57, coop serveis financers) - Cooperatives d’Habitatge - Cooperatives de Crèdit (Caixa d’Enginyers) - Models Cooperatiu a nivell Social: Can Batlló, Cooperasec - Urbanisme cooperatiu - Cooperativisme arreu del món, Sud-Amèrica (Uruguai, Argentina), Quebec, Àfrica (Marroc) - Les Xarxes: XES, REAS, RIPES Economia Social i Solidària / Mercat Social.

Nous activismes i cooperativisme i economia social. 15M i altres.

El Cooperativisme actual: Qüestionant el model capitalista i construint referents i nous models. En fricció i competència amb el model actual. Fent entrenament i gimnàstica pel futur.

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Ferran Aguiló

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13.rouillan Valeria:enc 38 07/04/13 23:43 Página 37

Charla de Jann-Marc Rouillan en el CCCB, 18 de febrero de 2013 V. Giacomoni En una sala abarrotada de gente Manel Aisa y Txema Bofill han presentado Jann-Marc Rouillan, se ha insistido en la importancia del debate, cosa que funcionó dado que la charla fue muy “interactiva” y entre las personas que intervinieron hubo más de un ex-compañero.

Jann-Marc rompió el hielo dando en seguida informalidad al acto, donde contábamos con una traductora, hablando de lo malo que podía ser su castellano: «¡Arriba las manos! ¡Todos al suelo!» dijo que fueron las últimas palabras que pronunció en este idioma....y claro, el concepto puede confundir un poco, porque tirarse al suelo con las manos en alto es complicado....

En España todavía existía la infraestructura del maquis, pero ya eran otros tiempos y no se podían utilizar los mismos métodos para combatir el régimen. Eso sí, las armas y la iniciación a ellas se consiguieron gracias al contacto con compañeros del mismo maquis o de la dotación de la FAI, dado que cada miembro disponía de dos pistolas y una granada.

Al preguntarle si en sus acciones sentían tener de alguna manera el apoyo de las masas, contestó que quizás ese apoyo lo sintieran todos los que se definían antifranquistas pero que no hacían nada...

Sin querer hacer una historia completa del MIL, me parece importante remarcar algunas anecdotas o detalles que salieron en la charla.

Por ejemplo cómo nació el nombre En la mesa con Jann-Marc Rouillan: Manel Aisa, Txema Bofill y Alicia (CCCB, 18.2.2012) MIL (Movimiento Ibérico de Liberación), que salió de cachondeo penNos introduce así en el mundo del MIL o de su historia. Cuesta hacerse una idea de cuándo estamos sando en cuando llegarían a ser 1.000; sin embargo hablando: la vivacidad con la que nos cuenta Jann- se acabaron identificando en esa sigla porque el térMarc parece que esté hablando de ayer, el tiempo mino Ibérico iba justamente más allá de cualquier tampoco ha dejado mucho rastro en su cara y sin reivindicación nacional (ni catalana ni española) que embargo cuando se le pregunta sobre cómo se rehúyan, y además remitía a la FAI. han iniciado a las armas y de dónde venían, afirma que hacía solo seis años que habían matado a Caracremada. Nos sitúa así en el tiempo y en el desarrollo del movimiento antifranquista, en un momento histórico que exigía otras tácticas de lucha. Es el momento en que en diferentes puntos de Europa la lucha obrera se radicaliza y deriva en la creación de grupos armados.

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Habló también de una visión histórica del MIL (si así se puede definir) porque en sus papeles hablaba de las reivindicaciones y de esta manera ahora se puede reconstruir una historia. Creo que hay que reconocer también la capacidad del mismo Jann-Marc de conectar la experiencia del MIL a un contexto histórico más completo.

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Afirmó que a nivel político el MIL era un “burdel”, él era uno de los pocos anarquistas y que la mayoría del grupo se componía de comunistas “variados”.

Y al preguntar sobre la presencia de las mujeres en la organización admitió que el ambiente era bastante machista, también debido al contexto histórico, y que participaban en las reuniones pero no en las acciones. Desde el público Ricard Vargas afirmó que en cambio en otro grupo autónomo (conocido como la OLLA por definición de la policía) las mujeres sí participaban de la misma manera que los hombres, y resultó interesante ver cómo Jann-Marc le conocía a él y a algunos de los que intervinieron pero por apodo o por lo que decían.

Se ha explicado un poco de qué manera se llevaban a cabo las reuniones clandestinas, la necesidad de utilizar apodos y señas, y de cómo nunca llegaron a saber nombres de gente con la que llevaron a cabo atracos. Las aportaciones del público, de parte también de miembros del Ateneu, resultaron muy interesantes, cosa que nos lleva a querer organizar más charlas sobre el tema.

Solo hacia el final de la charla, cuando todxs llevábamos más de una hora entregadxs al tema, Carles Sanz (AEP) hizo hincapie sobre un detalle fundamental: Jann-Marc lleva veinte años en la cárcel y no sólo no había dicho ni una palabra sobre el tema, sino que hasta se diría que no le ha afectado de ninguna manera.

Valeria Giacomoni

Jann-Marc Rouillan, Odio las mañanas, Llaüt, 2004

Jann-Marc Rouillan en el Restaurant Pla de la Garsa de Barcelona

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14.que lo sepan ellos IZARD :enc 38 07/04/13 23:56 Página 39

Que lo sepan ellos y no lo olvidemos nosotros.

L’inversemblant estiu del 36

M. Izard Recentment, l’editorial Virus de Barcelona ha publicat el llibre Que lo sepan ellos y no lo olvidemos nosotros.

L’inversemblant estiu del 36, de Miquel Izard, prestigiós professor d’història la Universitat de Barcelona. Basats en el mateix tema, els textos que segueixen van servir per a obrir un debat dins les Jornades del 110 Aniversari de l’Ateneu Enciclopèdic Popular, que es portà endavant a l’Espai Obert de Barcelona el 22 de novembre de 2012.

Com diu el mateix Miquel Izard, en el fons no fou tan inversemblant. En els primers mesos de la Revolució tot semblava i era possible. Les notes que segueixen analitzen aspectes claus d’aquells moments.

Que lo sepan ellos y no lo olvidemos nosotros.

L’inversemblant estiu del 36 Miquel Izard Universitat de Barcelona

Emergència dels sense rostre El daltabaix a la funció fou cardinal, vells protagonistes s’eclipsaren i els que sempre n’havien estat fora o, a tot estirar, eren al cor esdevingueren actors principals. Molt coetani referia l’ascens dels “altres catalans”: Ametlla (75 i ss.) o Gerhard, per a qui eren murcians que no estimaven Catalunya (87-89 i 300-301), el que recollia Langdon-Davies (19 i 26); Puig i Cadafalch és clar, “Poc havia pensat mai en una Catalunya incendiada i en una Catalunya vençuda per la barbàrie del sud” (359). Per Oyón, a la capital, el curt estiu de l’anarquia fou cosa d’immigrants, però quedava la resta de Catalunya on passà el mateix i ells no eren rellevants.

“Sobretot, hi havia fe en la revolució i en el futur, el sentiment d’haver entrat bruscament en una era d’igualtat i de llibertat.

Els éssers humans intentaven comportar-se com a éssers humans i no com a dents d’engranatge de la màquina capitalista” (2425). Campillo cita discurs del rector Bosch Gimpera inaugurant el curs, “La revolució que estem vivint ha plantejat una absoluta transformació en tots els ordres de la vida material i espiritual per a construir una societat més justa, més digna, més conscient […]. Venim a treballar en l’estructuració de la societat futura, aquella en què els valors culturals han de constituir l’únic criteri de selecció després […] de l’enrunament absolut de tots els privilegis de casta” (170-171).

Transformació de l’escenari

Un altre món era possible

Ealham detalla canvis a Barcelona: augment de serveis urbans en resposta a velles exigències, noves formes de consum col·lectiu amb la reorganització d’assistència o habitacle, col·lectivització solidària d’espais construïts per a ús exclusiu de la burgesia.

El Liceu, ara Teatre del Poble Català, acollia les oficines de la Industria Cinematogràfica i Gerhard conta com convertí Montserrat en espai d’esbarjo laic. Barcelona era per Langdon-Davies “la ciutat més exòtica del món”, els anarcos “luchan por la democracia, […] mantienen el orden público y […] filósofos contrarios a la política sirven de escudo al poder gubernativo.”

Els coetanis parlaren de la mutació material i social, per Kaminski “La Revolució espanyola no es troba a Madrid ni a Barcelona; a les grans ciutats el que impera és una atmosfera de lluita contra el feixisme. La veritable Revolució la trobareu al camp […] cada poble és autònom i s’organitza com vol. Cinc segles d’història, tota l’obra de la reconquista, tot el que els reis de Castella van conquerir, tot el que havia acaparat l’Església, tot el que el capitalisme havia tresorejat, ha desaparegut. Milicians i camperols armats [… són] els amos […] no [… és] una lluita política en què les masses, arrossegades i només conscients a mitges, obeeixen qualsevol mena de consignes. […] El que avui ha esclatat, Espanya ho duia a la sang des que la Inquisició va erigir les seves pires” (89-90). I més enllà, “Per primera vegada a la història no són el govern ni els partits que prenen les decisions, sinó els sindicats […] el partit persegueix finalitats polítiques, el sindicat finalitats socials” (225).

Sensació d’eufòria i llibertat Estapé resumia l’atmosfera, “estava massa engrescat amb aquells anys de llibertat que s’havien d’aprofitar a fons [...] el fet que s’acabés la guerra em va representar perdre l’únic paradís terrenal que he conegut” (28-29). Des de l’altre marge Serrahima, notà, “moltes coses que feia pocs dies haurien estat inversemblants. [...] Com si l’esclat revolucionari hagués obert en mi, no pas pel que fa a les idees, sinó a la manera de ser, un impuls imprevist de llibertat. No vaig ser pas sol a sentir-lo” (165). Digué Orwell, ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

La metamorfosi agrària la descriuen molts protagonistes. Hi ha qui cita com modèlic l’endegament del sindicat de la fusta que reeixí en no dependre de matèries primeres forasteres. Semprún sosté que el transport barceloní, bus, metro o tramvia, funcionà, 39

14.que lo sepan ellos IZARD :enc 38 07/04/13 23:56 Página 40

a mans del obrers, millor que abans (96). Indústria, escola o sanitat han donat tanta bibliografia que m’estalvia parlar-ne. Gutiérrez emfasitza la dinamització municipal, sense precedents, afegint que mai els ajuntaments havien tingut tanta atribució i llibertat; cadascun redactava la seva carta adaptant-se a trets locals (204).

Horrors i errors Tot trasbals social implica desori i aquest cas fou extravagant, es rebel·laren els cossos punitius, militars i església, que durant segles havien garantit, amb repressió dantesca, un ordre injust.

El seu fracàs portà mesos d’incertesa, agreujada per vells rancors, individuals o col·lectius. La lluita de classes venia de lluny, però darrerament la burgesia sols responia amb coerció i el panorama s’havia enfangat amb la Setmana Tràgica, la vaga de 1917, el recurs patronal al pistolerisme o la Dictadura.

Compartint el parer de Barrull sobre xifres d’homicidis “l’eticitat d’una conducta no té res a veure amb la quantitat” (17) i el de Noël Salomon que deia parlant de 1789, més de cap mort hauria estat massa, voldria memorar que s’ha exagerat fins el deliri la xifra d’assassinats.

Cardó, de forma intuïtiva, criticà el compromís polític de l’església abans del 36. I per Cruells “D’aquests grups totes les organitzacions en varen tenir, fins i tot les que després es volien presentar a l’opinió pública netes de mans i presumint de moltes innocències” (77-78). Però nega, “una caça revolucionària del burgès com sembla que es podria creure; si algun burgés, als primers moments, va ser liquidat fou a causa d’alguna venjança personal [...] mitjans i petits [...] varen continuar amb el seu negoci [...]. La primera persecució fou essencialment contra l’església” (45-6). Veu una raó essencial, “hi havia molt de rancor acumulat i justificat a causa de les accions inqualificables [quan] els treballadors eren assassinats pels carrers” (79-80). El tema preocupà Serrahima i tenia clar que derivava d’infàmies d’una època anterior, “no m’havia adonat prou del que representaven; no m’havien produït la impressió de capgirament social que ara sentia. [...]

Jo i la gent com jo [ara estàvem] tan desemparats, tan indefensos, i fins i tot tan innominats com ho havien estat [...] obrers sindicalistes enfront dels executors del temps de Martínez Anido” (123-124).

Més del 27% dels morts religiosos ha donat lloc a parers estrafolaris. I Vila-Abadal es demana per l’anticlericalisme: “l’Església Catòlica va fer de bona consciència dels militars sediciosos, igualment com sempre havia fet de bona consciència de les classes explotadores, dels immobilismes polítics, els obscurantismes morals [...]. Era sobretot això el que dolia al poble socialment oprimit: que l’Església fes de bona consciència dels seus enemics (378-79). Cirici recordà un sermó d’abans del 16/II, declarant “amb una retòrica ampul·losa, que les esquerres eren l’encarnació del diable i que calia votar a la dreta per imperatiu de consciència […] pensava […] en el crim que havien comès els veritables culpables, no solament els burgesos, sinó la clerecia obscurantista que havia atret els odis” (25-28).

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Ibàñez-Escofet, fejocista, tramet el que li narrà un nebot de Vidal i Barraquer, en visitar, per un afer econòmic al bisbe Irurita que li digué: “No pierda usted el tiempo, señor cardenal. Ya es tarde.

El dinero se necesita ahora para cañones”. Afegeix que s’avisà els capellans que es preparessin, tenint a punt vestit de paisà i amagatall. Ibàñez en podia donar fe, la família amb sastreria havia fet vestits de laic a una colla de mossens (74).

Penso que influí la incoherència del missatge, manipulant l’evangeli al servei del sistema o de la moral, mesurant de forma inversa debilitats d’altres i aberracions pròpies. Però, com els majors percentatges d’òbits es donaren a comarques agràries del sud, bona part de l’explicació derivaria de la brutal repressió contra els rabassaires d’ençà l’octubre de 1934.

Que el furor no fou, ací, organitzat ho demostra la quantitat d’indrets on es va fer el possible per evitar-lo, Abrera, Cardedeu, Cassà, La Granada i pobles veïns, Lloret, Sant Feliu de Codines o Vidreres per citar-ne algun.

Gosaria dir que el propòsit llibertari no era utòpic; sí, ho fou, somiar que els poders tradicionals –centralisme hispànic, “democràcies” liberals o stalinisme– permetrien ni tan sols el seu assaig, difamant o boicotejant a les columnes que intentaven avançar a Aragó o Mallorca, negant-los pertrets o declinant imputs, comandes o capitals a les empreses col·lectivitzades.

Miquel Izard

Bibliografia esmentada AMETLLA, Claudi, Catalunya paradís perdut (la guerra civil i la revolució anarcocomunista), Barcelona, 1984, Selecta, 228.

BARRULL PELEGRÍ, Jaume, Violència popular i justícia revolucionària. El Tribunal Popular de Lleida (1936-1937), Lleida, 1995, Pagès, 142.

CAMPILLO, Maria, Escriptors catalans i compromís antifeixista (1936-1939), Curial i PAM, Barcelona, 1994, 381.

CARDÓ, Carles, La moral de la derrota, Barcelona, 1936, Separata de La Paraula cristiana, 135(03/1936), 31.

CIRICI, Alexandre, A cor batent, Barcelona, 1976, Destino, 237.

CRUELLS, Manuel, La societat catalana durant la guerra civil. Crònica d’un periodista polític, Barcelona, 1978, Edhasa, 291.

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ENCICLOPÈDIC - 2013 - NÚM.38

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