Xamanismo indígena e cultura brasileira Laércio Fidelis Dias

Xamanismo indígena e cultura brasileira

Laercio Fidelis Dias*

Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Unesp) Nos ritos, estas concepções gerais de ordem são representadas, tornadas manifestas,

Introdução: dos termos Xamã e Pajé

O xamanismo pode ser definido como uma instância social que lida, essencialmente, com questões da esfera do político; com o gerenciamento de assuntos ligados à constituição e ao bem-estar da sociedade e da cultura. É uma forma de “atualização, concretização, cristalização da compreensão das relações entre o mundo dos espíritos e o mundo dos seres humanos” (Brunelli, 1996, p.234).

Os termos xamã e pajé, bem como xamanismo e pajelança, serão tomados como equivalentes neste tunge e indica o mediador entre o mundo humano e o mundo dos espíritos (Langdon, 1992, p.20; 1996, p.12). Métraux (1944, apud Langdon, 1996, p.14) sugere que pajé, por sua vez, deriva do termo piai das línguas tupi e caribe para designar o xamã sul-americano. A diferença entre o xamã siberiano e o sul-americano é que o poder do primeiro advém de voos extáticos e, o do segundo, de plantas psicoativas, principalmente, tabaco e bebidas (Viertler, 1981, p.301, apud Langdon, 1996, p.15). Os xamãs nas sociedades indígenas sul-americanas quase sempre são homens. Os Guajiro, na Colômbia e na Venezuela, são a exceção apontada por Perrin (1992, p.103), já que entre este grupo 80% dos xamãs são mulheres.

Conforme enfatiza Langdon (1996, p.28),

O xamanismo é uma importante instituição nas sociedades nativas da América do Sul. Ele expressa as preocupações gerais destas sociedades. Seu objetivo principal é descobrir e lidar com as energias que existem por trás dos eventos cotidianos.

artigo. Xamã é uma palavra de língua siberiana e recriadas. O xamã interage com estas energias através da experiência extática, através dos sonhos, ou dos transes induzidos por substâncias ou outras técnicas, servindo como mediador entre domínios humanos e extra-humanos.

Povos ameríndios e ocupação da América

A origem dos povos indígenas é cercada de controvérsias. Os povos indígenas que atualmente moram no Brasil são remanescentes de um enorme contingente populacional constituído, principalmente, por grupos do tronco linguístico tupi. As estimativas não são muito precisas, e há controvérsias em torno delas. Entretanto, calcula-se que havia aproximadamente de 2 a 4 milhões de índios só no território que conhecemos como Brasil (ISA, 2016).

Na época do “descobrimento”, esses povos estavam dando os primeiros passos na domesticação de plantas: mandioca, milho, batata-doce, cará, feijão, amendoim, tabaco, abóbora, urucu, algodão, carauá, cuias e cabaças, pimentas, abacaxi, mamão, erva-mate e guaraná. A mandioca teve papel de destaque porque, para ser conservada, não precisava ser colhida e estocada, pois mantém-se viva na terra durante meses. De qualquer forma, sendo uma planta venenosa, além de cultivada, a mandioca precisa ser adequadamente tratada para

que o ácido cianídrico seja extraído, tornando-a comestível. A prática da agricultura garantia um provimento de alimentos mais regular durante o ano todo, o que não era possível quando se depende quase que exclusivamente da caça, pesca, coleta e das variações sazonais de oferta de alimentos. A principal consequência de tais mudanças na organização social dos povos indígenas é a passagem de um estilo de vida nômade para outro mais sedentário, além do crescimento populacional (Ribeiro, 1996).

A origem dos povos indígenas é também cercada de controvérsias. A teoria mais conhecida para explicar as primeiras migrações feitas pelo homem em direção à América diz que a única rota possível seria por terra. Assim sendo, para alcançar a América, o homem teria passado da Ásia para o Alasca através da Beríngia. Essa passagem teria sido possível durante períodos em que os níveis do mar estivessem bem abaixo, aproximadamente 50 metros, dos atuais, possibilitando o trânsito a pé nas planícies que formam o fundo do Mar de Bering. A diminuição dos níveis do mar teria sido provocada por uma glaciação ocorrida por intervalos entre aproximadamente 35 mil e 12 mil anos atrás. Em seguida, o homem teria se espalhado pelo continente americano do norte para o sul (Guidon, 1998).1

Mapa 1 – Rota de migração para as Américas. Fonte: Lookfordiagnosis, 2016.

1. Para uma discussão mais aprofundada sobre a questão consultar Silva e Rodrigues-Carvalho (2006) e Neves e Piló (2008).

História, xamanismo e povos ameríndios

Quando se trata de índios é necessário fornecer alguns esclarecimentos prévios que contribuam para a melhor compreensão dos povos indígenas no Brasil. O primeiro esclarecimento refere-se ao termo “índio”. Essa designação genérica pressupõe que os índios são todos iguais e ignora o fato de que as maneiras como os diferentes povos indígenas constroem as suas casas, organizam as suas atividades de subsistência, realizam festas e rituais, diferem, significativamente, uma da outra. Essas diferenças são dinamizadas por fatores internos às culturas, por movimentações dos grupos pelo território, por intercâmbios amistosos dos grupos entre si e, também, por conflitos e guerras. O “índio” genérico não existe. Existem os Kayapó, os Yanomami, os Bororo, os Guarani, os Karipuna, os Palikur etc. As estimativas atuais indicam que no Brasil existem em torno de 240 grupos indígenas e, segundo o IBGE (2010), somam 896.917 pessoas. Destes, 324.834 vivem em cidades e 572.083 em áreas rurais, o que corresponde aproximadamente a 0,47% da população brasileira, e estão distribuídos em aproximadamente 12% do território nacional.

Toda essa dinâmica sociocultural e geográfica refletese na dinâmica dos sistemas xamânicos ameríndios. Isso torna difícil uma boa e adequada caracterização dos sistemas xamânicos ameríndios. Pode-se aproximálos, ainda que de modo um tanto estereotipado, ao animismo, totemismo e xamanismo siberianos.

Animismo designa uma manifestação imanente a todos os elementos do Cosmo, da natureza, dos seres vivos e fenômenos naturais. Todos esses elementos têm ânima (Tylor, 1920). Pela lógica do animismo, todos os elementos são passíveis de sentimentos, vontades, desejos, emoções e mesmo inteligência. Em síntese, para o animismo todas as coisas são vivas, conscientes e têm ânima (ibidem).

Totemismo é um sistema classificatório social e simbólico, baseado nas relações de pertencimento e distinção (Durkheim, 1995). A lógica totêmica é uma lógica de continuidade entre domínios opostos que são natureza e cultura (Lévi-Strauss, 1975).

No totemismo há uma continuidade postulada na associação de um elemento da natureza (animal, vegetal ou fenômeno meteorológico) com um grupo social humano (ibidem).

Sem pretender interpretações definitivas, entretanto, podem-se identificar alguns elementos em comum no xamanismo das Terras Baixas sul-americanas (Langdon, 1992; 1998): crenças em seres celestes; crenças em espíritos celestes; esses seres e espíritos intervêm na vida humana e do xamã; o contato e domínio desses espíritos são a fonte de poder xamânico; o acesso ao domínio onde estão esses espíritos se dá por meio do transe extático e consumo de tabaco e/ou plantas alucinógenas; os sentidos dos ritos xamânicos podem ser socioeconômicos, ou seja, ligados à pesca, caça, guerra, às doenças, à proteção, sorte etc.; podem estar ligados à esfera do político (agressões xamânicas); podem estar ligados à arte (xamã aprende nos sonhos os motivos estilísticos que decoram os objetos de cultura material); podem estar ligados a festividades profanas ou sagradas (Turé no Uaçá) (Dias, 2013); há ritos xamânicos ligados à etiologia, à nosologia e ao tratamento das doenças (doenças aqui sempre pensadas como desequilíbrio das relações sociocosmológicas A doença não acorre apenas no corpo biológico, mas na tríade que envolve o corpo individual, social e político).

Cinco elementos, assim, sintetizam o xamanismo:

1) “O xamanismo é uma importante instituição nas sociedades nativas da América do

Sul. Ele expressa as preocupações gerais destas sociedades. Seu objetivo principal é descobrir e lidar com as energias que existem por trás dos eventos cotidianos” (Langdon, 1998, p.28); 2) “Nos ritos, estas concepções gerais de ordem são representadas, tornadas manifestas, e recriadas. O xamã interage com estas energias através da experiência extática, através dos sonhos, ou dos transes induzidos por substâncias ou outras técnicas, servindo como mediador entre domínios humanos e extra-humanos” (Langdon, 1998, p.28); 3) o xamanismo, pode-se dizer, é um operador da Cosmologia do grupo; 4) As cosmologias indígenas representam modelos complexos que expressam suas concepções a respeito da origem do

Universo, de todas as coisas que existem no mundo e de como elas estão articuladas; 5) Os mitos, considerados individualmente, narram a origem do homem, das relações ecológicas entre animais, plantas e outros elementos da natureza, da origem da agricultura, da metamorfose de seres humanos em animais, da razão de ser de certas relações sociais culturalmente importantes etc.

Legado indígena à cultura brasileira

O povo brasileiro surge da confluência, do entrechoque e amálgama do português colonizador, de povos indígenas e do negro africano (Ribeiro, 1996). A confluência de tantas e tão variadas matrizes formadoras poderia ter resultado numa sociedade multiétnica e dilacerada, mas ocorreu justamente o contrário: sobreviveram na fisionomia somática e no espírito dos brasileiros os signos de sua múltipla ancestralidade (ibidem).

Mas elas não se diferenciaram em minorias raciais, culturais ou regionais antagônicas (Ribeiro, 1996). Essa unidade básica não significa uniformidade. Três fatores concorrem para que a unidade seja heterogênea:

1) Fator ecológico que fez surgir paisagens humanas distintas onde as condições de meio ambiente obrigaram a adaptações regionais; 2) Fator econômico que criou diferentes formas de produção, que, por sua vez, conduziram a especializações funcionais e aos seus correspondentes gêneros de vida; 3) Fator imigratório, especialmente europeu, árabe e japonês, que introduziu novos contingentes humanos que colocam um ingrediente novo na unidade, sem desfazê-la.

E que fatores concorreriam para manutenção da unidade básica? Enveredar agora para uma discussão sobre a identidade nacional brasileira nos faria perder o foco. Por que mencionar a questão da unidade ou identidade nacional para refutar e não enfrentá-la? Porque há um fator crucial na construção da identidade nacional que nos possibilita ver claramente a influência indígena na cultura brasileira. É o fator religioso, seja pela presença na Igreja Católica, dos jesuítas, em especial, na conversão dos índios, e dos imigrantes europeus na construção de um povo de fé majoritariamente cristã/católica.

Quando se observa o catolicismo popular amazônico, o legado indígena a essas manifestações religiosas é nítido. O catolicismo amazônico resulta da confluência de pelo mesmos três tradições (Maués, 2005): tradição portuguesa, xamanismo indígena (ou pajelança) e tradições africanas.

Quais seriam as características desse catolicismo que revelariam as influências xamânicas?

1) O catolicismo popular amazônico é centrado na crença e culto dos santos; 2) Em Itapuá, nordeste do Pará, São Benedito é considerado bastante milagroso; 3) Recorre-se ao santo em casos de doenças, objetos perdidos, quando os pescadores estão no mar, não necessariamente em situações de perigo; 4) O Menino Deus é outro “santo” muito cultuado, já que é o padroeiro da povoação; 5) Numa concepção mais próxima do catolicismo oficial, sabe-se que o Menino

Deus é Jesus menino, isto é, a segunda pessoa da Santíssima Trindade.

As crenças do catolicismo popular amazônico mais vinculadas ao xamanismo indígena (pajelança rural/cabocla) referem-se aos “encantados” (Maués, 2005). Encantados são pessoas que, ao contrário dos santos, não morreram, mas se encantaram. Nesse processo não interfere nenhum mérito moral, como no caso dos santos, que são frequentemente pensados como pessoas que praticaram o bem enquanto eram vivas (ibidem). As pessoas se encantam porque são atraídas por outros encantados para o “encante”, seu local de morada.

O encante se encontra “no fundo” dos rios, lagos, igarapés, “atrás do sol” etc. Para que alguém seja levado para o fundo, por um encantado, é preciso que este “se agrade” da pessoa, por alguma razão.

É comum a ideia de que, se alguém for levado por algum encantado para visitar o encante, deve evitar comer as coisas que lhe são oferecidas, caso contrário se encantará, não podendo mais viver no mundo da superfície, como os demais seres humanos (Maués, 2005). Há também a ideia de que os grandes pajés são levados pelos encantados para o fundo, onde aprendem sua arte; mas, neste caso, eles retornam à superfície, como xamãs, para poder praticar a pajelança (ibidem). No caso do pajé, no Uacá, se a comida for outra pessoa, e ele aceitar, pode se tornar um pajé mau, capaz de matar as pessoas.

Os encantados são normalmente “invisíveis” aos olhos dos simples mortais (Maués, 2005). Mas podem manifestar-se de formas diversas. Basicamente três:

1) São chamados de bichos do fundo quando se manifestam nos rios e igarapés, sob a forma de cobras, peixes, botos e jacarés, e provocam doenças (Maués, 2005); 2) Sob a forma humana, nos manguezais ou nas praias; visagens; neste caso, eles frequentemente aparecem como se fossem pessoas conhecidas, amigos ou parentes, e desejam levar as pessoas para o fundo; 3) Permanecem invisíveis e incorporam-se nas pessoas, quer sejam aquelas que têm o dom

“de nascença” para serem xamãs, quer sejam as de quem “se agradam”, quer sejam os próprios xamãs (pajés) já formados: neste caso, são chamados de caruanas (Karuanãs, em patois), guias ou cavalheiros.

Ao se manifestarem nos pajés, durante as sessões xamanísticas, os caruanas vêm para praticar o bem, sobretudo para curar doenças.

As concepções ligadas à pajelança (encantados) podem ser comparadas a diversas formas de xamanismo (Maués, 2005), exceção feita ao xamanismo clássico siberiano. Nesse caso, o xamã viaja ao mundo dos espíritos, onde combate os agentes causadores do infortúnio, e o fenômeno da incorporação tem menor importância.

No caso da pajelança, a incorporação é crucial. O encantado ou caruana é quem cura. O corpo do pajé é tomado pela entidade. Os pajés consideram suas práticas parte integrante do catolicismo que praticam; aliás, eles se apresentam como “católicos”.

Santos e encantados são ambíguos, pois transitam por domínios distintos (Maués, 2005). É por essa ambiguidade que podem realizar a mediação entre seres humanos e o mundo sobrenatural.

Santos, entretanto, são menos ambíguos. Santos viveram neste nosso mundo. Por processos diversos se santificaram após a morte: praticaram o bem; sofreram; morreram subitamente; tiveram o corpo conservado por muitos anos após a morte (Maués, 2005). Encantados, por sua vez, são mais ambíguos. Não são pensados como espíritos. São pensados como seres humanos com poderes excepcionais (Maués, 2005). Podem manifestar-se como humanos ou animais. Incorporam em pessoas comuns, apesar de se manterem como seres humanos durante a incorporação (ibidem). Não é a alma ou espírito do caruana que incorpora nos pajés, mas o encantado por completo: espírito e matéria.

Foto 2 – O palika, auxiliar do xamã, entrega o cigarro ao xamã, 1996. Foto: Laércio Fidelis Dias.

Foto 1 – O palika, auxiliar do xamã, prepara o cigarro que o xamã consumirá durante a sessão xamânica, 1996. Foto: Laércio Fidelis Dias. Foto 3 – Com o cigarro já acesso, o xamã, sentado em seu banco ritual, prepara-se para o início da sessão, 1996. Foto: Lux Boelitz Vidal.

Referências

BRUNELLI, Gilio. Do xamanismo aos xamãs: estratégias Tupi-Mondé frente à sociedade envolvente. In: LANGDON, E. Jean Matteson (Org.) Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianópolis: Ed. UFSC, 1996. p.233-266. CUNHA, Manuela Carneiro da. Introdução a uma história indígena. In: _______. (Org.)

História dos Índios no Brasil. São Paulo:

Fapesp; Companhia das Letras; Secretaria

Municipal de Cultura (SMC), 1998. DIAS, Laércio Fidelis. Consumo de bebidas alcoólicas entre os povos indígenas do Uaçá.

In: SOUZA, Maximiliano L. P. de. (Org.)

Processos de alcoolização indígena no Brasil: perspectivas plurais. Rio de Janeiro: Ed.

Fiocruz, 2013. v.1, p.107-124. DURKHEIM, Émile. Algumas formas primitivas de classificação. In: RODRIGUES, José Albertino (Org.) Durkheim. São Paulo: Ática, 1995. (Grandes Cientistas Sociais). GUIDON, Niéde. As Ocupações Pré-Históricas do

Brasil (excetuando a Amazônia). In: CUNHA,

Manuela Carneiro da (Org.) História dos Índios no Brasil. São Paulo: Fapesp; Companhia das

Letras; Secretaria Municipal de Cultura (SMC), 1998. LANGDON, E. Jean Matteson. Introduction:

Shamanism and Anthropology. In: LANGDON, E.

Jean Matteson; BAER, Gerhard (Ed.) Portals of

Power. Albuquerque: University of New Mexico

Press, 1992. _______. Introdução: Xamanismo – velhas e novas perspectivas. In: LANGDON, E. Jean Matteson (Org.) Xamanismo no Brasil. Florianópolis: Ed.

UFSC, 1996. LÉVI-STRAUSS, Claude. Totemismo hoje.

Petrópolis: Vozes, 1975. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Um aspecto da diversidade cultural do caboclo amazônico: a religião. Estudos Avançados, v.19, n.53, 2005. Disponível em: www.scielo. br/scielo.php?script=sci_arttext&pid =S0103-40142005000100016. MÉTRAUX, Alfred. Le shamanisme chez les

Indiens de l’Amerique du Sud tropicale. Acta

Americana, II, México, p.197-219, 320-341, 1944. NEVES, Walter Alves; PILÓ, Luís Beethoven.

O Povo de Luzia: em busca dos primeiros americanos. São Paulo: Globo, 2008. PERRIN, Michel. The Body of the Guajiro

Shaman. In: LANGDON, E. Jean Matteson; BAER,

Gerhard (Ed.) Portals of Power. Albuquerque:

University of New Mexico Press, 1992. RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das

Letras, 1996. SILVA, Hilton P.; RODRIGUES-CARVALHO, Claudia (Org.) Nossa origem: o povoamento das

Américas: visões multidisciplinares. Rio de

Janeiro: Vieira e Lent, 2006. TYLOR, Edward B. Primitive Culture. (1871). New

York: J.P. Putnam’s Sons, 1920. VIERTLER, Renate B. Implicações de alguns conceitos utilizados no estudo da religião e da magia de tribos brasileiras. In:

HARTMAN, Thekla; COELHO, Vera Penteado (Org.)

Contribuições à Antropologia em Homenagem ao

Professor Egon Schaden. São Paulo: Universidade de São Paulo, Fundo de Pesquisa do Museu

Paulista, 1981. p.305-318. (Coleção Museu

Paulista, Série Ensaios, 4).

* Laercio Fidelis Dias é graduado em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo (USP), mestre e doutor em Antropologia Social também pela Universidade de São Paulo. Atualmente é Professor Doutor do Departamento de Sociologia e Antropologia e Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, Vice-Coordenador do curso de Relações e Internacionais e Vice-Chefe do Departamento de Sociologia e Antropologia, na Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP), campus Marília. Desenvolve pesquisa na área de Antropologia, com ênfase em Antropologia da Saúde e Médica, e Etnobiologia atuando nos seguintes temas: etnomedicina, itinerário terapêutico, transição da saúde, bebidas alcoólicas.