Monográfico 09 de bPolitics: "20 autores básicos de la filosofía política" by BPolitics, la revista de los Beers&Politics

Monográfico 09

POLI TICS

M AG A Z IN E Otra revista de política que nadie había pedido

20 autores básicos de la filosofía política

Coordinado por María Ximena Duque Achury

CICUTA

Sabor insuperable desde 399 AC

www.beersandpolitics.com info@beersandpolitics.com @beerspolitics

Coordinadora: María Ximena Duque Achury es Máster en Comunicación Política y Corporativa de la Universidad de Navarra, y comunicadora social y periodista de la Universidad de la Sabana. Amante de los idiomas y de todo lo que la motive a escribir. (@mximenaduque)

La ilustración de portada es obra de Roberto Losada, profesor de teoría política en la Universidad Carlos III.

bPolitics magazine en este monográfico...

MONOGRÁFICO 09 20 AUTORES BÁSICOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA coordinado por MARÍA XIMENA DUQUE ACHURY 06 11 17 22 28 32 36 40 44 48 58 62 66 72 78 81 86 93 98

Jürgen Habermas. JERÒNIA AGUILÓ Friedrich Nietzsche. ÁNGEL ARMIJOS Alexis de Tocqueville. ANTONIO AZNAR VERGARA Gilles Deleuze y Felix Guattari. GABRIELA BERTI Carl Schmitt. CARMEN CAMEY Robert Nozick. PABLO CAPEL DORADO John Rawls. JAVIER CARBONELL Hannah Arendt. MATEO ECHEVERRÍA Jean Jacques Rousseau. ENRIC FERNÁNDEZ GEL John Locke. ERNESTO GIMENO Slavoj Zízek. IGNACIO KOSTZER Simone de Beauvoir y María Zambrano. ÁNGELA PALOMA MARTÍN Marqués de Sade. JOAQUIM MORAL Platón. SEBASTIÁN MORO Noam Chomsky. GABRIELA ORTIZ Karl Marx y Max Weber. MANUEL RODRÍGUEZ MORILLO Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. MARTIN SZULMAN Thomas More. ALEXANDRA VALLUGERA Martha Nussbaum. MARÍA JESÚS YÁÑEZ

Este es el noveno monográfico de bPolitics Magazine que, junto a la revista bPolitics, forma parte de la plataforma Beers&Politics. Nuestra web intenta unir en una sola todo lo que hemos ido realizando durante estos años, que incluyen los más de 220 encuentros B&P en 42 ciudades del mundo, y añadiendo recomendaciones de 18.000 items: libros, películas, series, revistas, webs recomendadas, másters de comunicación política, documentales, juegos, podcasts, eventos, vídeos, asociaciones de comunicación política, regalos para freaks de la política, entrevistas personales a consultores, spots electorales, discursos… y muchas cosas más, así como centenares de artículos de interés sobre el tema. El objetivo de esta web, con unas 30.000 visitas mensuales, es que cualquier freak de la política o de la comunicación política pueda encontrar rápidamente, y en un solo espacio, todo lo que necesite para saciar su curiosidad, para aprender o para mejorar en su trabajo. Queremos agradecer a Jacobo Requena por sus correcciones, a Roberto Losada por su portada y, cómo no, a los autores.

Equipo editorial de los Beers&Politics Consejo editorial

Directores

Mireia Castelló Enric Carbonell Àlex Comes Itziar García Marina Isun Sonia Lloret Sergio Pérez Diáñez Ana Polo Jacobo Requena Alexandra Vallugera

Xavier Peytibi Juan Víctor Izquierdo

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MONOGRÁFICO 09. VEINTE AUTORES BÁSICOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA NOVIEMBRE DE 2018 El día a día nos pasa por delante mientras estamos pegados a los computadores en el trabajo, a los móviles cuando terminamos la jornada y a los televisores una vez estamos en casa, y casi nunca nos tomamos un momento para disfrutar de lo que nuestro entorno, que muchas veces ignoramos, tiene para enseñarnos sobre temas que desconocemos. No habría llegado a esta reflexión de no haber sido por la oportunidad de coordinar este monográfico que me permitió retomar contacto con viejos amigos, molestar un poco a los amigos actuales -que a veces viene bien ;-)-, conocer virtualmente a personas brillantes y darme cuenta de cuán interesante puede ser leer a quien no conoces y ponerle cara gracias a su forma de escribir. Autores, gracias por los textos y por la amabilidad, aunque a veces fuera un poco intensa. Es un defecto de fábrica de difícil solución, pero con un buen fondo: conseguir que las cosas se hagan lo mejor posible. Y eso ha pasado con este monográfico. A los que aún no conozco, será un gusto que la vida en algún momento nos permita profundizar sobre sus respectivos filósofos en torno a una cerveza, así le hacemos honor a esta web. Xavi, gracias por la confianza. Coordinar este monográfico, además de un aprendizaje inmenso, ha sido un placer. También lo ha sido ser ponente hace un tiempo de un encuentro de B&P en Barcelona; presentar algún otro aunque tuviera hambre y hasta escribir sobre Turismo político en Bogotá. Todo, en Beers&Politics, es un lujo. Si me conocen, o tienen algún interés en hacerme saber que han leído la editorial, recibir un emoji por cualquier red social me hará feliz. No porque me lean a mí, si no porque estaré tranquila de saber que si han llegado hasta aquí podrán disfrutar, espero que tanto como yo, de cada uno de los profesionales y enamorados de la escritura que se reúnen en las siguientes páginas.

MARÍA XIMENA DUQUE ACHURY

otra revista de política que nadie había pedido

¿Quién no ha oído hablar de Jürgen Habermas? Filósofo y sociólogo alemán, es uno de los pensadores vivos actuales más reconocidos en

JÜRGEN HABERMAS

el mundo de la filosofía, la política y la teoría del derecho. El filósofo representa la tercera etapa de la Escuela de Frankfurt y es uno de los mayores exponentes de la Teoría Crítica. Sucesor de los filósofos Theodor Adorno y Max Horkheimer, emprende su trabajo intelectual en

JERÒNIA AGUILÓ SAMPOL Graduada en filosofía, estudiante del máster en marketing político, experta en comunicación 2.0, redactora y creadora de contenido. (@JeroniaAS)

un escenario de posguerra, marcado por la Declaración de los Derechos Humanos de 1948. Habermas expresa su preocupación por la sociedad alemana, que describe como silenciosa e inactiva en cuanto a crítica u opinión pública.

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JÜRGEN HABERMAS

Habermas intenta transformar la crítica epistemológica, entendida en términos de filosofía del lenguaje, en crítica social y práctica, para así analizar e interpretar el capitalismo tardío, propio de nuestro tiempo, y que Habermas considera distinto al capitalismo liberal que inspiró a Karl Marx. Cientificismo y técnica son los elementos que definen el capitalismo tardío, herederos del positivismo lógico, y que sirven, según nuestro autor, para legitimar al Estado. Consumo, producción masiva y manipulación de la opinión pública son algunos de los resultados. Recoge así, de la Escuela de Frankfurt, la necesidad de una emancipación social. De esta forma, concentrará el punto de partida de toda su filosofía en el concepto de participación política, emancipación y democracia radical. De ahí, una de sus primeras obras: Historia y crítica de la opinión pública (1962), en la que nos introduce el estado de la cuestión. La filosofía política de Habermas Para comprender las aportaciones de Habermas en el campo de la política es necesario comprender su teoría de la acción comunicativa, a través de la cual, aborda la teoría de la comunicación con un fundamento racional. Desarrolla un concepto de racionalidad que va más allá de lo individual y de lo subjetivo: lo intersubjetivo. Intenta crear las bases para analizar la sociedad contemporánea, para así poder desarrollar una teoría crítica de la modernidad. La teoría de la acción comunicativa A partir de su teoría de la acción comunicativa, Habermas fundamenta la necesidad de una ética discursiva (o ética del discurso). La ética del discurso aspira a conseguir un principio moral universal basado en la comunicación, es decir, sitúa la razón en los procesos comunicativos. Intenta explicar el carácter obligatorio y normativo de la moral al servicio de una racionalidad comunicativa, es decir, recupera la deontología ética kantiana y la aplica a la acción comunicativa. Pero, ¿cómo se da la ética discursiva? La ética discursiva es la que tiene que darse mediante un diálogo

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JERÒNIA AGUILÓ SAMPOL

racional, entre sujetos, para llegar a un consenso. Este será el procedimiento necesario para que pueda darse una participación ciudadana real, en la que cada individuo afectado participe, donde se construya entre todos: la democracia deliberativa. Para ello, Habermas elabora “los supuestos universales del habla”, para garantizar una situación ideal del habla que validen el acto. El ideal de democracia radical Como podemos ver, encontramos en la teoría de Habermas un ideal de democracia radical, que se legitima a través de la participación política y donde se articula la soberanía popular mediante la acción comunicativa y el consenso. Pero, para la construcción de este Estado democrático, donde la participación ciudadana sea el punto de partida, hace falta algo más: la inclusión del otro. Resumiendo: para que pueda darse la democracia radical es necesario una acción comunicativa para el consenso, mediante la ética del discurso que implica la inclusión del otro. La inclusión del otro La inclusión del otro (1966), es una obra formada por diferentes ensayos en los que Habermas analiza las sociedades modernas y el capitalismo avanzado. En su análisis, Habermas se da cuenta de la compleja pluralidad y multiculturalidad que conforman nuestras sociedades, por lo que, para alcanzar nuestro ideal de Estado democrático será necesaria la “inclusión del otro” en su amplia complejidad y diferencia. La inclusión del otro propone un nosotros como entidad no sustancial, amplia y abierta, que se construye a través del reconocimiento de los excluidos y de todos aquellos que quieran formar parte. Y por eso, alerta de los problemas que suponen conceptos tradicionales como el de Estado nacional y nacionalismo. Estas concepciones tradicionales son excluyentes y entienden la comunidad nacional como algo étnicamente arraigado y con esencia aparentemente prefijada. Estas concepciones suponen una exclusión de los no iguales. Habermas defiende que la nación es una construcción a posteriori, sin arraigo étnico, sino de

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JÜRGEN HABERMAS

reconocimiento. Por esta razón, Habermas propone como solución: el patriotismo constitucional, donde los individuos que forman parte de una misma nación, se sientan ligados a unos principios constitucionales y no étnicos o culturales. Una noción de nación como creación a posteriori, sin un arraigo étnico, sino de reconocimiento de todos los que quieran formar parte. Pero, ¿qué significa la inclusión del otro? La inclusión del otro quiere decir incluir políticamente a toda la diversidad de concepciones acerca del mundo y la vida. En un contexto multicultural y plural, la política deliberativa tiene que ser fruto de la expresión de la sociedad civil y, por lo tanto, diversa y plural. La democracia se convierte así en razón política, con dos principales funciones: solucionar los problemas entre personas, grupos o asociaciones, y orientar la cooperación ciudadana hacia el bien común. Por lo tanto, la democracia radical es aquella en la que la sociedad civil se expresa mediante actos deliberativos, para lo que es fundamental la inclusión de todos aquellos sujetos implicados. Y no nos olvidemos de lo más importante, cualquier democracia radical deberá fundamentarse en una política participativa, es decir, un sistema político que facilite e implique de una forma real a toda la ciudadanía. Conclusiones Vemos cómo Habermas, al participar del ideal kantiano, anticipa el acuerdo mediante una razón universal, obvia así la realidad de la diferencia y el papel de la política, que, a nuestra forma de ver, debería ser: mediar entre la diferencia y no intentar llegar a consensos abstractos y universales, pudiendo caer así en una hegemonía. Habermas también parece olvidarse de la globalización como factor actual y determinante. Cuando habla de la inclusión del otro, como sujeto afectado, no introduce la necesidad de pensar esta inclusión de

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una forma más amplia y más allá del Estado nación. Es necesario replantear y ampliar la noción de comunidad o de Estado, en un mundo donde la globalización nos define, cualquier acto o decisión puede tener, o tiene, repercusiones en la otra parte del planeta. A modo de conclusión, son incuestionables las aportaciones de Habermas en materia política. Actualmente, la sociedad sigue exigiendo más democracia y, con Habermas, encontramos algunas de las vías para conseguir una mayor dosis de ella y una mejor calidad democrática. Seamos conscientes pues, de la gran responsabilidad que recae sobre los partidos políticos, quienes deben fomentar y escuchar a la ciudadanía. Sin obviar la responsabilidad individual y el poder de cada sujeto a exigir y mejorar la calidad de su democracia.

Bibliografía Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gili, 1981. Jürgen Habermas, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, Paidós, 1999. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987.

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Nietzsche, en su libro La gaya ciencia, publicado en 1882 –en el mismo año en el que se tomó la icónica foto junto a Lou Andreas Salomé y Paul Rée–, desarrolló la teoría del eterno retorno en

FRIEDRICH NIETZSCHE

el aforismo 341 titulado, “Peso más pesado”, donde expresa: “(…) Esta vida, tal como la estás viviendo ahora y tal como la has vivido [hasta este momento], deberás vivirla otra vez y aún innumerables veces (…) ¡El eterno reloj de arena de la

ÁNGEL ARMIJOS Consultor político, asesor parlamentario en gobiernos locales y nietzscheano por convicción. (@angelnietzsche)

existencia se invertirá siempre de nuevo y tú con él, pequeña partícula de polvo!” Ciertamente, Nietzsche no se refería a una creencia epistemológica del universo, sino más

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FRIEDRICH NIETZSCHE

bien a una motivación ética con elementos existenciales. Situación que puede ser adecuada a todo hecho que plantee un análisis sobre el entorno social, cultural o político en el que pretenda demostrar un patrón de comportamiento circular en la historia. Esta consideración previa de Nietzsche resulta de vital importancia, ya que en varias ocasiones ha sido usada para demostrar el eterno retorno de lo mismo en lo que respecta a procesos políticos, candidatos, gobiernos y democracias. Imaginemos que la política se desenvolviera en un ámbito circular y que los candidatos por los cuales votamos en esta vida, se repitieran una y otra vez en una sucesión infinita. Donde escuchemos los mismos discursos, el mismo eslogan, las mismas promesas. ¿Los volveríamos a votar? ¿Soportaríamos nuevamente sus gobiernos? Y si no estamos contentos con nuestras decisiones u opciones, ¿qué haríamos para cambiarlo? Visión desde el resurgimiento de fuerzas ideológicas Desde la perspectiva de análisis en el campo ideológico en candidatos y gobiernos observamos el mismo patrón. La teoría del eterno retorno de lo mismo se observa en el péndulo entre izquierda y derecha que existe en gobernantes y gobiernos. En la actualidad los ejemplos saltan a la vista. Así, tenemos un cambio de rumbo en los designios ideológicos de gobiernos como el de Ecuador, Brasil, Colombia o Argentina, en los que líderes de derecha han recuperado un espacio político hasta hace poco imposible de conseguir y, por otro lado, asistimos el desgaste y debilitamiento de la izquierda y su reconfiguración política a nivel interno y en su dimensión geopolítica. El péndulo está girando hacia el otro extremo. En el otro lado del continente, revisando el caso alemán tenemos el resurgimiento de la extrema derecha –la cual no formaba parte el espectro político desde la Segunda Guerra Mundial– que se ha constituido como tercera fuerza política y en varias encuestas superan

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ÁNGEL ARMIJOS

en aprobación a los socialdemócratas. Similar situación ocurre en Italia, con el liderazgo y posicionamiento de Matteo Salvini, líder de la Liga del Norte o en Suecia con el surgimiento de los Demócratas Suecos, que han obtenido la mayoría de escaños en las pasadas elecciones, adquiriendo mayores capacidades de poder e influencia en la toma de decisiones del gobierno. Como se observa, los cambios son radicales o progresivos. Es decir, no existe una temporalidad marcada, pero el cambio es claro. Cada reloj de arena sigue su propio ritmo. Así, entendemos que el giro ideológico en las democracias se reconfigura en su opuesto, hasta volver y así en períodos sucesivos. El eterno retorno de lo mismo, no sólo nos muestra el péndulo ideológico al que estamos sujetos, sino que también propone una forma de análisis situacional que permita la adopción acciones para mejorar determinado comportamiento político. Si el presente político de mi entorno no me satisface, ¿por qué no cambiarlo? ¿Qué debo hacer para cambiarlo? Estas preguntas finales deben ser respondidas por activistas, políticos, consultores o votantes. Sobre lo apolíneo y lo dionisíaco Así mismo, para entender las nuevas figuras políticas que han surgido en los últimos tiempos, podemos acoger la dicotomía filosófica literaria sobre lo apolíneo y lo dionisíaco usada por Nietzsche en su obra El nacimiento de la tragedia. Mientras que lo apolíneo evoca la serenidad, la medida y el racionalismo –lo que en términos políticos podríamos catalogar como un candidato moderado, cauto y predecible, quizá poco atractivo para el politainment–, por otro lado tenemos a lo dionisiaco, que exalta lo excesivo, lo desbordante, el erotismo –es decir, los candidatos radicales, mediáticos que siempre dan que hablar por su excentricidad–. Esta explicación dionisíaca puede claramente mostrarnos como

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liderazgos atípicos como Trump (Estados Unidos), Bolsonaro (Brasil), Salvini (Italia) o Rodrigo Duterte (Filipinas) pudieron aparecer en la palestra política, siendo una característica de sus ejes discursivos expresiones radicales por encima de las mesuradas. Muestras dionisiacas no sólo en sus discursos, sino es sus actitudes y formas de vida. Nietzsche expresa que lo apolíneo está vinculado con la formación del Estado y con éste a sus impulsos patrióticos y políticos. Por otro lado, lo dionisíaco es aquel que se le opone, lo antiestablishment. Nietzsche rechaza los ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. Claramente, lo dionisíaco se impone, en la actualidad, a lo apolíneo. La religión Para concluir, no podía eludir su más estudiado elemento crítico: la religión. Sin duda, Nietzsche en sus obras El Anticristo y Humano, Demasiado Humano evoca sus críticas más fuertes hacia la moral y lo represivo de la religión hacia las pulsiones naturales del ser humano. Traído a valor presente, la crítica nietzscheana se enmarca en el escudo con el que se pretenda dejar pasar los abusos de la Iglesia de última data por parte de sus fieles. Los casos de pederastia, la oposición a nuevas formas de familia, su posición respecto a la educación sexual y los casos de corrupción han sido una constante en la Iglesia y no deben quedar impunes o dejar de ser observados, so pretexto de aspectos morales o de fe. En una carta dirigida a su hermana Elizabeth, Nietzsche escribe: “Te escribo esto querida Elizabeth, sólo para contrarrestar las pruebas más comunes de los creyentes de que toda verdad es infalible, (dicha “verdad”) cumple lo que el creyente esperar encontrar en ella, pero no

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ofrece el más mínimo apoyo para establecer una verdad objetiva, aquí los caminos del hombre se dividen, si quieres alcanzar la paz y la felicidad ten fe. Pero si quieres ser un discípulo de la verdad búscala.” Con la proclamación de la muerte de Dios, Nietzsche abre las puertas al desarrollo pleno del ser y la liberación de su fuerza creadora, que rompe las cadenas de la vida débil, la moral blanda, que deja de actuar desde el miedo, la represión interna religiosa. Este nuevo ser admite cuestionamientos a la fe. Situación inadmisible ya que los hechos reflejan verdades atroces que merecen una sanción y con esto, no me refiero a una sanción moral o una simple condena al infierno, sino al ejercicio de la justicia terrenal en base a hechos objetivos, es decir, a la aplicación de la justicia con la verdad. A manera de cierre ¿Qué ideología propugnaba Nietzsche? No se ha definido. Algunos lo consideran como un antipolítico, precursor de la ideología totalitaria y autoritaria. Otros lo ven como un apolítico representado como un perfeccionista moral asimilable a los demócratas liberales. A mi criterio, Nietzsche es un ácrata en cuanto es crítico de todo tipo de autoridad y poder. De lo expuesto evidenciamos que, el superhombre político no ha llegado aún, porque los políticos tradicionales no han sido superados. Estamos ante falsos profetas, con viejas recetas que sujetan sus discursos a dogmas y doctrinas moralistas que muchas veces no permiten la evolución del ser. Muchos, a pesar de tener rasgos dionisíacos, no logran desarrollar la anhelada voluntad de poder nietzscheana. Nietzsche aporta a la historia de varias formas y términos políticos y nos brinda elementos que nos permiten entender el presente para afrontar o cambiar lo que suceda en el futuro.

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FRIEDRICH NIETZSCHE

Finalmente, todos los comportamientos de cambio y de transmutación de los valores deben propender a la evolución del ser en su dimensión individual, así como Nietzsche lo hizo con Schopenhauer. Los políticos, las campañas y los gobiernos tradicionales, deben ser superados.

Bibliografía utilizada: Friedrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas, 1, primera reimpresión, Madrid, Alianza Editorial, 2006. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, 4ª edición, México, Editores Mexicanos Unidos, 1994. Friedrich Nietzsche, El anticristo, Proyecto Espartaco, http://www.pensament.cat/filoxarxa/filoxarxa/pdf/Nietzsche,%20Friedrich%2 0-%20El%20anticristo.pdf Friedrich Nietzsche, Humano, Demasiado Humano, 5ª edición, México, Editores Mexicanos Unidos, 1986. George Brandes, Nietzsche: un ensayo sobre el radicalismo aristocrático, México DF, Editorial Sexto Piso, 2008. Vanessa Lemm, Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2013.

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Tocqueville el “equidistante”. Conservador,

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

revolucionario, liberal, aristócrata, liberalconservador, conservador liberal… Opuesto a las revoluciones de 1848, al golpe de Estado que dio lugar al segundo imperio francés de la mano de Napoleón III, a favor de la Revolución francesa (la que lo cambió casi todo, la de 1789) y vizconde. Vamos, un equidistante

ANTONIO AZNAR VERGARA Estudió Derecho y Ciencias Políticas en la UPO de Sevilla, el MCPC de la UNAV y una estancia en la George Washington University. Profesional de los Asuntos Públicos. (@aaznarvergara)

inetiquetable de los de ahora, aunque tradicionalmente se le asocia al liberalismo por su defensa del concepto libertad sobre otros valores. El filósofo francés aportó numerosas novedades al estudio de las ciencias sociales. En primer lugar, mediante una cuidadosa

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ALEXIS DE TOCQUEVILLE

metodología, destacan sus estudios de campo más allá de los bibliográficos. Además, puede ser considerado uno de los primeros sociólogos de la historia por su estudio sobre el sistema penitenciario estadounidense en 1833 (a los veintiocho años de edad), en el que intentó estudiar la reinserción de los condenados incorporando estadísticas (edad, etnia, tipología del delito, etc.) de los presos, así como entrevistas a los reclusos y a sus familiares. Desde el punto de vista teórico, abordó diversos temas que han servido a sus sucesores como punto de partida para desarrollarlos: libertad, democracia, igualdad, cambio social, individualismo, consumismo, etc. La profundidad, el nivel intelectual y la extensión de sus reflexiones permiten reconocer elementos de actualidad. Sintetizando en exceso sus planteamientos, para Alexis de Tocqueville sólo eran posibles tres sistemas políticos, más allá de su forma (república, teocracia, monarquía, dictadura…), con dos variables, libertad e igualdad, según la preeminencia o equilibrio entre una y otra. 1. Estado natural. Predominio absoluto de la libertad en un sistema sin forma política, anárquico y caótico, donde prima el individualismo. 2. Democracia. Libertad e igualdad conviven con predominio de la primera. Sería para Tocqueville el mejor de los sistemas. En ella todos los individuos de una sociedad participan en términos de igualdad en la producción conjunta del sentimiento de libertad. Para él la democracia es el peor y el mejor sistema posible. Lo que sea dependerá de los humanos, quienes tienen que decidir, mediante su construcción diaria, en cuál de las dos opciones quieren vivir. 3. Despotismo democrático. La igualdad por encima de la libertad. Es el que más le preocupaba y consideraba que era lo que les estaba ocurriendo a las democracias del siglo XIX. Para él es el peor y más peligroso de todos por la falta de libertad, porque la igualdad es usada por el ser humano para su propio interés, y porque, en última instancia, el afán humano de diferenciarnos de nuestros conciudadanos provoca que sólo nos esforcemos y nos centremos en aspectos materiales, dejando de interesarnos por la política. Todo, en última instancia acaba reducido a lo económico y lo material. La tiranía material deriva en una tiranía de

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ANTONIO AZNAR VERGARA

la mayoría. Alexis de Tocqueville considera fundamental la reflexión y aspira con sus escritos a contribuir al pensamiento de cuestiones que le preocupan. Para él, la escritura y los textos no son una guía, sino que sirven para aprender de los errores. Para sus grandes libros de referencia, los dos volúmenes de La Democracia en América (publicados en 1835 y 1840 respectivamente), usa como fuente a los escasos autores clásicos que lee y relee y a través de ellos va dando forma a sus pensamientos. El francés trabaja sobre dos conceptos fundamentales, aunque no son los únicos en su obra. La libertad. La práctica totalidad de su obra es una reflexión permanente sobre este concepto. Para Tocqueville la libertad, como tal, no existe. Es una sensación, un sentimiento que debe ser permanentemente construido. Se han recogido dos reflexiones que podrían dar una definición más ajustada (pero no por ello más clarividente) sobre el concepto: no se puede explicar a alguien que nunca se ha sentido libre; y funciona como el amor, es un comienzo continuo. La igualdad. Todos los movimientos de las sociedades, el cambio social, van encaminados hacia una mayor igualdad. Las diferencias creadas por la riqueza, la raza o el estatus social ya no tienen la relevancia que tenían en sistemas pasados, mediando entre los ciudadanos de los nuevos sistemas el contrato social. Es un concepto muy atractivo y la base y principio de la razón. En relación a la filosofía política, ante el “deber ser” de los sistemas políticos, de la democracia, Tocqueville (además de aceptar y defender cuestiones como la separación de poderes) propugna el fomento de la conciencia cívica de los ciudadanos, transformándolos de ciudadanos a políticos. Así seríamos verdaderamente libres, no sólo una vez cada cuatro años. No puede existir una verdadera democracia en la que los ciudadanos no participen de manera activa y formada en los asuntos trascendentales de su vida. Uno de los mecanismos que defiende es el municipalismo. El proceso de toma de decisiones cercano al ciudadano.

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Por otro lado, defiende el asociacionismo e invita a la organización de la sociedad civil para defender sus intereses y por el aprendizaje e intercambio de ideas que se producen en el seno mismo de estas organizaciones (sindicatos, asociaciones de vecinos, partidos políticos, etc.). Considera que son necesarios elementos aristocráticos en los sistemas políticos. En una sociedad en que todo funciona en términos de igualdad, es necesario incorporar elementos para evitar que un solo principio se imponga a todos, y pone de ejemplo a los jueces, cuyas interpretaciones de la ley están por encima de las del resto de ciudadanos. Entender a Tocqueville resulta ilustrativo para comprender su obra. Hijo de un tiempo convulso y de cambio, considera que la revolución de 1789 no es una verdadera revolución, porque únicamente materializa concepciones que se venían ya asumiendo o trabajando en épocas anteriores. Para él, las verdaderas y necesarias revoluciones eran aquellas en las que el cambio se producía en las mentes de los ciudadanos. Las fuerzas motrices que le llevan al estudio del sistema penitenciario (como excusa para embarcarse rumbo a Estados Unidos) y del sistema político norteamericano son múltiples. Por un lado, entender si Europa iba a estar abocada a un permanente proceso de revoluciones y contrarrevoluciones. Tratar de aplicar la democracia norteamericana en Europa, comprender los factores que permiten la creación de sistemas democráticos, pues el debate de la época estaba en si era la geografía, el clima o las leyes, la causa de una mejor democracia. Para Tocqueville el factor religioso condiciona en gran medida la configuración del sistema político y lo considera interesante en los sistemas políticos por la característica estable de las organizaciones de ella derivados. En definitiva (destacar en este punto la obra del politólogo Eduardo Nolla, gran divulgador actual de la obra del francés), Alexis de Tocqueville, poliédrico y multifacético en tanto que fue jurista, político (llegó a ser ministro de Exteriores en un gobierno de centro-izquierda), historiador, ideólogo, sociólogo o viajero, sentó las bases para la comprensión y estudio de la democracia en los Estados modernos.

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YA TIENES DISPONIBLE EL NÚMERO 1 DE LA REVISTA BPOLITICS Nuevo número en enero de 2019 Otra revista de política que nadie había pedido

GILLES DELEUZE Y FELIX GUATTARI

La política no tiene un lugar específico en el pensamiento de Félix Guattari y Gilles Deleuze, es decir, no manifestaron explícitamente su interés por analizar la relación entre filosofía y política, ni declararon que su trabajo está marcado por la condición política (como ocurre con otrxs filósofxs como Althuser; Sartre; de Beauvoir; Nancy o Rancière). Sin embargo, la filosofía de Deleuze y Guattari no se entiende

GABRIELA BERTI Dra. en Filosofía, Master en Teoría y Estética del Arte Contemporáneo y esquizoanalista. Es docente universitaria, escritora y trabaja en la Fundación Ideograma. (@GabyBerti3)

sin la política, tanto desde la militancia como desde la reflexión. En sus obras, la filosofía y la política adquieren una dimensión diferente a la tradicional, ya que su abordaje sobrepasa la cuestión enmarcada dentro de la ética (cuadro dominante en la filosofía política).

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GILLES DELEUZE Y FELIX GUATTARI

Marxismo (y anti-hegelianismo); maoísmo; militantes de izquierda; acciones micropolíticas; Mayo del 68; política universitaria; lucha contra la opresión fascista; activismo de postguerra y creación de Grupo de Información sobre las Cárceles (GIP), estas etiquetas y otras más son atribuibles a uno y otro pensador. Muchos de los conceptos desarrollados por este par de pensadores han hecho que su filosofía devenga política, como por ejemplo el de “máquinas deseantes” (donde el deseo se aleja completamente de la formulación psicoanalítica), y la función del concepto de producción como un dispositivo social capaz de fisurar la lógica capitalista; sus análisis del concepto de minorías y el devenir minoritario, para el que Deleuze (en solitario) parte de la obra de Kafka y, por supuesto el énfasis depositado en la micropolítica. Por ello, la verdadera política no se juega en el concepto de Estado, ni de partidos, sino que es aquella que se mantiene atenta a los procesos singulares, a los lugares contradictorios de las vidas singulares y de las comunidades. Otro punto relevante de la filosofía política ortodoxa, del cual se distancian Deleuze y Guattari, es su fundamento ontológico. No hay política sin ontología que, por ejemplo, supone una voluntad del ser para transformar (voluntad constitutiva), de luchar por su libertad o esforzarse para cambiar lo que “es” (“Yes we can”). Sin embargo, para Deleuze y Guattari, la política está antes que el ser y no desde el punto de vista aristotélico (que entiende al “hombre” como ser político). La realidad es un puro devenir (es un ejercicio) y, en las diversas configuraciones de ese devenir (que no azar), se conforma el ser. El análisis del capitalismo en toda la obra de escrita a cuatro manos por ‘Guattareuze’ y especialmente en los dos volúmenes sobre “Capitalismo y Esquizofrenia” (1), está señalado por una impronta marxista pero, al mismo tiempo, se separan de la escolástica marxista en su crítica al capitalismo. No hay revolución, vuelco del proletariado que cambie la forma del Estado, contra el capitalismo si se plantea en términos de “máquina binaria”; contraponer el poder del capital al revolucionario es parte de la estructura de la misma máquina del poder. Las dicotomías

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GABRIELA BERTI

categóricas son un atributo indisoluble del poder que funciona porque muestra que el poder ‘se tiene’, sólo cuando el poder se ejerce. Refiriéndose al Mayo del 68 en El Abecedario, Deleuze decía que hay un “devenir revolucionario sin un porvenir de revolución”, una frase que encierra en pocas palabras la crítica a la visión marxista. Ese devenir revolucionario se instala precisamente en el lugar del cuestionamiento, en la desidentificación de las categorías del poder (oprimido-opresor; hombre-mujer; normal-anormal, mayoría-minoría). Ni el poder (burguesía, superestructura, colonizadores) ni la resistencia (marginados, minorías, proletariado) son localizables de forma prístina. La dialéctica del oprimido y el opresor sería una muestra de las maniobras de las máquinas binarias de poder, donde el poder es pensado exclusivamente como una relación negativa en la que solo se pude decir “no” (no puedes mandarme, no puedes elegir, etc.). Esto queda claro desde una de las primeras obras de los autores: El Antiedipo, donde se realiza un análisis ‘histórico’ (a la nietzscheana) de las relaciones de poder en las sociedades de soberanía; las disciplinarias y las sociedades de control. En ese último tipo de sociedades se hace más patente cómo el poder no puede resumirse en una estructura binaria, represiva o bajo la instancia de las reglas que prescriben o prohíben. Deleuze y Guattari no niegan que el sistema capitalista manipula y sobreexplota, pero consideran que su fuerza está más en la manera en la que se insinúa en la economía deseante que en las contradicciones de clase. Es por esta razón que las luchas revolucionarias no se circunscriben a las relaciones de fuerza aparentes como lo que hace la ‘Gran Política’ partidaria, de Estado, etc., esas luchas están en el estamento de lo subjetivo, a nivel de pareja, familia, escuela, grupos militantes, de la locura o las prisiones, donde también hay una economía deseante emponzoñada por el capitalismo que debe ser atendida. Por ello, el análisis debe situarse en el campo de la micropolítica, debe ser un esquizoanálisis de las relaciones o incluso, aunque no sea un concepto explícitamente enunciado por ‘Guattareuze’, una nano-política

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GILLES DELEUZE Y FELIX GUATTARI

que atraviesa los procesos de subjetivación. Históricamente, la filosofía política, la teoría política y sociológica se concentraron en la cuestión del orden de la polis (derechos y libertades de los ciudadanos/as), sus formas de gobierno y regímenes de poder. Para Guattari y Deleuze la política responde al problema de “los movimientos” y “creaciones colectivas” y no a los sistemas de poder u orden. La gestión de los asuntos de la ciudad no está en el centro del pensamiento político de ‘Guattareuze’, sus esfuerzos convergieron en la investigación de una nueva lengua para la política que impacte directamente en su gramática de funcionamiento. En definitiva, en una praxis donde lo que prima son los acontecimientos más que un corpus estructurado bajo el cual se cobija la idea de política. El objeto de la política y de sus filosofías es más bien lo que deviene a nivel micro (incluso a nivel nano), lo que desordena, multiplica y trastoca los sistemas. A los largo de las obras del binomio ‘Guattareuze’, la filosofía es política, al mismo tiempo que la filosofía se muestra como un malestar en la política, puesto que no se reconoce en la idea canónica del concepto o sus formas de organización (aparato partidario, democracia representativa). Todo esto los llevó a centrarse en una micropolítica (término acuñado por Guattari como consigna y emblema de las revueltas de Mayo del 68 y luego tomado por M. Foucault), antes que en La Política (así, con mayúsculas). La idea de una micropolítica constituyó una respuesta a los problemas políticos, que se diferenciaba tanto de las respuestas de corte socialista como de las liberales Pensar/actuar desde lo micropolítico es afirmar las singularidades en proceso, preocuparse por los acontecimientos, devenires, lo que (nos) pasa y hacemos, desde un nano espacio. Por ello la política en términos de ‘Guattareuze’ es una política de los afectos y relaciones, es la manera en la que se produce el investimiento del deseo en los afectos singulares. Desde ese espacio es posible pensar la articulación de otras fuerzas sociales de cohesión (activistas, asociacionistas, grupalistas) y contraefectuales, que no necesitan exhortar el monopolio de fuerza

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GABRIELA BERTI

pública, del Estado, la trascendencia o las formas jerárquicas y representativas. El poder como la política no son atributo, sino que son inmanentes e implican relación, afectación, funcionamiento, por ello la política también carece de esencia y se conforma en singularidades. Esta nano-política de los afectos opera más que por conceptos cerrados y delimitados (libres y oprimidos, burgueses y proletarios) por cartografías que muestran intensidades, velocidades, direcciones y trayectorias de fuga. Se trata así de nano-devenires políticos en los que hay que trazar umbrales de intensidades y segmentos de vecindades políticas, más que lugares de identificación que enfrentan o chocan. Una lógica de la nano-política se emplaza en las líneas de los afectos que crean multiplicidades productivas, y componen resistencias o procesos rebeldes, antes que una imagen abstracta de la sociedad o los pactos políticos/sociales. Es por ello que desde la perspectiva de ‘Guattareuze’ la política responde al problema de los movimientos y las creaciones colectivas, en las que las nociones de singularidad, sujeto, organización, composición, estrategias, dispositivos, permanecen abiertos y tienen más peso que la clase, Estado, partido o representación política. La aproximación a una nano-política no se activa al remarcar las contradicciones, sino al resaltar los lugares por donde se fuga y fluye lo político, para ocupar otro espacio-tiempo o para inventar nuevos espacios-tiempo. A la nano-política le interesa lo que suscita acontecimientos (incluso muy pequeños), que escapan del control, que dan lugar a nuevos espacios-tiempo, que son una tentativa de resistencia. Para poner en marcha este forma de la política “a la vez son necesarios creación y pueblo” (2).

(1). Me refiero a los libros de DELEUZE, G. y GUATTARI, F. El Antiedipo, Capitalismo y Esquizofrenia; Barcelona; Paidós; 1998 y Mil Mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia; Valencia; Pre-textos; 2004. (2). Cf. DELEUZE, G.; Conversaciones; Valencia; Pre-Textos; 1996; p.149

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XAVIER PEYTIBI

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Carl Schmitt (Westfalia, 1888-1985) es conocido por su pertenencia al Partido Nacionalsocialista y, lamentablemente,

CARL SCHMITT

desconocido en sus aportaciones a la filosofía política. Su principal interés dentro del estudio de la ciencia política fue la guerra, cuestión comprensible dado que escribió sus obras en medio de los avatares de Alemania y Europa durante el siglo XX. Muchas de sus ideas girarán en torno al conflicto social como el

CARMEN CAMEY Guatemalteca. Filósofa y periodista por la Universidad de Navarra. Actualmente ejerce de profesora en Universidad del Istmo en Guatemala. (@carmencamey)

momento en el que puede definirse la esencia de lo político. En cuanto al concepto de lo político, Schmitt considera que todo está en potencia de convertirse en asunto político, pues está sujeto

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CARL SCHMITT

a la distinción principal de amigo-enemigo. Esta distinción determina la esencia de lo político para Schmitt, a diferencia de la doctrina clásica, que considera que la distinción fundamental reside entre público y privado y define lo político por la intensidad que alcance tal relación. Con esto quiere decir Schmitt que lo político no es un área temática, como podría serlo lo estético o lo económico, sino que es más bien el grado de intensidad que cualquier asunto puede alcanzar en una discusión. Tal enemigo no es necesariamente un enemigo personal, es siempre un enemigo público. En El Concepto de lo Político afirma: “El sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación”. Cualquier asunto, económico, estético, cultural, podrá convertirse en político si la intensidad en la distinción alcanza cierto nivel. Nivel que usualmente se mide por la posibilidad real de la guerra. En todo agrupamiento, amigoenemigo siempre es un presupuesto la posibilidad de la guerra y es precisamente esto lo que provoca un comportamiento político. Para Schmitt la decisión juega un papel fundamental en la definición del Estado. Explica que el componente eficaz del derecho está usualmente en segundo plano, pues lo que conocemos en situaciones de normalidad es el componente normativo, compuesto de leyes positivas. Es necesario que ocurra una situación de excepción para que este componente eficaz salga a la luz. A diferencia de lo que muchos autores sostienen, Schmitt asegura que el caso de excepción no manifiesta los límites del derecho, sino más bien pone de manifiesto este componente decisionista que suele estar en segundo plano. Este elemento es el fundamento del orden jurídico, pues de él dependen todos los demás elementos, incluído el normativo. Por lo tanto, para Schmitt, la fuente del derecho está en la decisión soberana del legislador. Precisamente por eso, tanto el elemento normativo como el elemento decisionista, son indisociables en todo hecho jurídico. En Teología Política afirma que “todo orden se apoya en una decisión, y el concepto de orden jurídico se apoya como cualquier orden en una decisión y no en una norma”.

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CARMEN CAMEY

Carl Schmitt se enfrenta en una riña perpetua con Hans Kelsen, principal expositor del normativismo, y frente a éste rechaza la idea de un orden jurídico que surja de manera natural. “Se habla sin cesar de unidad continua y de orden como si fuese la cosa más natural del mundo: como si existiese armonía preestablecida entre el resultado de un conocimiento jurídico libre y un complejo de reglas que tan solo se halla vinculado en unidad en la efectividad política, se habla de gradación de órdenes inferiores y superiores. Con ello parece posible una objetividad, pero no el vínculo necesario con una positividad”. Reprocha a los normativistas su incapacidad para fundar el vínculo necesario entre la racionalidad jurídica y la positividad de las reglas del derecho, vínculo que supone, según él, la efectividad de una decisión política. La decisión, por su parte, no requiere explicación anterior: la decisión funda la norma y el orden y es el comienzo absoluto. “Surge de una nada normativa y un desorden concreto”. Consecuentemente, Schmitt rechaza la autofundación del orden jurídico. No niega que el orden del derecho tenga también un elemento normativo, sin embargo, ésta se halla determinada por la decisión soberana que la instituye. Esta decisión fundadora cobra mayor visibilidad en el estado de excepción, estado que la mayoría de juristas descarta por considerarlo fuera del derecho, como una violación fáctica de la norma que no afecta en nada a su esencia. Por el contrario, Schmitt considera que la esencia del orden jurídico depende totalmente de la decisión que se da en la excepción. Cuando se presenta un caso fuera de la normalidad del orden jurídico las leyes positivas no tienen nada que decir al respecto y entonces se plantea la verdadera cuestión jurídica: ¿quién decide efectivamente? La excepción, sin embargo, no puede definirse dentro del orden jurídico, pues consiste precisamente en una infracción del orden jurídico en vigor. Es en ese momento político en donde se distingue el derecho de la norma, pues aún en el estado de excepción, donde no cabe la norma, cabe el derecho. Por ello, aunque el caso de excepción sea cuantitativamente escaso, es el caso relevante. Precisamente por eso, quien decide en estado de excepción es el soberano y su decisión sienta

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CARL SCHMITT

jurisprudencia. El soberano es aquel que instituye de alguna manera la posibilidad de que haya vida jurídica en una comunidad, se define por la facultad de derogar la ley, de suspender el derecho. Donde resida la soberanía se manifiesta/se determina, por tanto, en el momento de excepción, no en el curso ordinario del orden jurídico. La crítica de Schmitt al normativismo y a Kelsen pasa por explicar que toda norma presupone una situación normal y no hay norma que pueda tener validez en una situación totalmente anormal respecto a ello. Sin embargo, estas situaciones siempre se dan. Ninguna ley puede prever todas las situaciones, por lo que las leyes son siempre provisionales e imperfectas y requieren de un fundamento ulterior y más absoluto. Esta crítica la aplica también al derecho natural pues, como ya hemos apuntado, para él no existe nada parecido a un “orden natural”, ya que todo orden comienza con la decisión soberana.

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Se erige como tarea casi imposible encontrar a

ROBERT NOZICK

filósofos capaces de estructurar sus obras en torno a una crítica, primera, a la raíz de sus propias ideas, es decir, a la matriz que da origen a una corriente de pensamiento, en este caso, el liberalismo. También es difícil hallar teóricos capaces de

PABLO CAPEL DORADO Licenciado en Ciencias Políticas y Derecho por la Universidad de Granada. Máster en Comunicación Política por la Universidad Complutense de Madrid y creador del think tank Comunicación & Libertad.

entreverar sus explicaciones con un alto grado de originalidad y provocación a la vez que ahondan con la mayor de las sofisticaciones en la exposición de una justificación teórica. Si unimos ambas características estamos obligados a recordar a un notabilísimo filósofo: Robert Nozick.

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ROBERT NOZICK

La libertad no se crea, se ejerce de forma natural Al contrario que muchos autores de corte liberal positivistas, Nozick incidió en la idea de que la libertad individual es previa a cualquier pacto social o contrato, pues ésta es consustancial al estado de naturaleza. Cualquier entidad que aspire a regular las interacciones humanas supondrá una indeseable cortapisa al ejercicio de la libertad y esta invasión en el terreno del individuo es inaceptable en términos morales, pues dichas interacciones no pueden vertebrarse en torno a la idea de coerción. Esto, para Nozick, sería inaceptable desde el punto de vista moral, porque el ser humano, en su estado de naturaleza, posee libertad y voluntad y, por lo tanto, interferir en alguna de sus dos primitivas características supondría negar la propia naturaleza humana. Pero el hecho de que la estructura no organice la voluntad ni interfiera en la libertad no tiene porqué ir aparejado con la inexistencia de una organización que sí regule un mínimo común denominador entre los individuos. Este mínimo es el tocante con la seguridad individual y tendría la función de reforzar la libertad consustancial al estado de naturaleza. El estado que Nozick propone, el único asumible en términos morales, lo denomina Estado mínimo o Estado gendarme que, a su vez, vendría a oponerse a la propuesta de otras tendencias libertarias de corte purista, ya que en su propuesta liberal asume, al menos, que la justicia ha de dispensarse de manera monopolística por una organización común. Nozick y su alegato contra el Estado ultramínimo Decíamos que una de las notas definitorias de Nozick es la estructuración de sus ideas partiendo de una crítica a su propia doctrina filosófica. Su obra culmen, Anarquía, Estado y Utopía, arranca con una exposición teórica que incide en los problemas que vendrían a darse en un Estado libertario cuasi anárquico: el Estado ultramínimo. En él, la justicia y el orden, al no depender de una organización monopolística, estarían dados por agencias de seguridad privadas. Estas agencias darían cobertura a los individuos de una comunidad mediante una libre y voluntaria adhesión. De lo anterior se desprende que cuando surjan conflictos entre partes pertenecientes a dos agencias de seguridad

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PABLO CAPEL DORADO

distintas, será una de esas organizaciones, la más consolidada o hegemónica, la que tenderá a imponerse en detrimento de la otra. Esto, a fin de cuentas, es el elemento por el que Nozick abandona la idea del Estado ultramínimo, pues no sería capaz de asegurar la libertad de los individuos más desfavorecidos o con tendencia a recibir menos cobertura en su seguridad individual y este hecho, a su vez, vuelve a ser inaceptable en términos morales. Por lo tanto, y he aquí un hecho diferencial, Robert Nozick genera sus postulados filosóficos enfrentándose a las propias ideas que han consolidado, de algún modo, a su propia escuela de pensamiento. Estamos, ante todo, ante un filósofo honesto en sus planteamientos, ajeno a la comodidad de su doctrina y expuesto a críticas tanto por los que presumiblemente será criticado, estos son, los marxistas y socialdemócratas, como por liberales. Rawls y Nozick: un enfrentamiento presente Cuando hablamos de John Rawls, nos referimos a uno de los filósofos más influyentes del siglo XX y probablemente del XXI. Cabe destacar que a día de hoy, muchos son los jueces de la Corte Suprema de Estados Unidos los que motivan sus sentencias en base a sus postulados filosóficos. Su obra magna, Teoría de la Justicia, parece contener ideas, para algunos irrefutables, sobre cómo configurar las organizaciones humanas y sobre cómo dirigir nuestro sentido de la justicia desde el prisma del igualitarismo. Oponerse a tales dogmas, en un contexto histórico desfavorable en el que afloró un claro descreimiento hacia las ideas liberales, podría entenderse como un acto de osadía. Pero Robert Nozick lo hizo. La motivación de Nozick para refutar la idea igualitaria de Rawls es simple: ningún ser humano puede ser obligado coercitivamente para ejecutar los designios o voluntades ajenas, porque aunque éstas, a priori, sean deseables, constituyen otra voluntad ajena, quizás irreconciliable con la voluntad individual de la persona a la que se le obliga, por lo que esta interacción reside en la imposición, también en el totalitarismo y éste crea inclinaciones indeseables a nivel humano –como la envidia–

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ROBERT NOZICK

que, por supuesto, no son aceptables moralmente. El hecho en el que se constata esta imposición es en la dinámica del impuesto. El individuo invierte tiempo en producir y esta producción es redistribuida en base a unos criterios arbitrarios, por lo que la cesión involuntaria del tiempo y producción acaba constituyendo una curiosa paradoja: el trabajo forzado. El ser humano es un fin en sí mismo Entendemos, en base a lo anterior, que nuestra naturaleza no puede erigirse como un medio para un fin ajeno –cuando éste venga impuesto–, porque acaba desnaturalizando al individuo, pues se coarta tanto su libertad individual como su voluntad y criterio para poder decidir de manera libre cómo y a quién destina sus propios recursos. La dinámica de la imposición es, a fin de cuentas, la proposición teórica –y nada amable– del socialismo. Por lo tanto, cualquier función social que opere allende de la de seguridad de la libertad individual es una extralimitación arbitraria que pone en riesgo nuestra propia naturaleza. La reivindicación que vertebra la obra de Nozick es, a fin de cuentas, la libertad como elemento troncal de las interacciones humanas. Su proposición utópica es un alegato en pro de las sociedades regidas en libertad mediante un Estado mínimo. Y su intención es la de despertar conciencias –en un momento hostil– a través de esta idea: el ser humano es un fin en sí mismo, jamás un instrumento para materializar arbitrariamente fines ajenos mediante la imposición y la violencia.

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Para John Rawls, la pregunta fundamental de la

JOHN RAWLS

filosofía política es ¿cómo es la sociedad justa? Según el profesor de Harvard, es posible llegar a una respuesta tras una larga cadena de razonamientos, sin embargo, primero es necesario encontrar un modo de razonar de manera objetiva e imparcial. Para ello, el autor de Teoría de la Justicia (1971) recurre a la teoría contractual y se imagina una asamblea

JAVIER CARBONELL Máster en Relaciones Internacionales en la London School of Economics tras graduarse en Ciencia Política y Estudios Hispánicos. (@javierccll)

de todos los miembros de una sociedad que deben decidir qué forma tomará esta antes de comenzar a vivir en ella (lo que él llama la “posición original”). Lo especial de esta asamblea con respecto a las de Locke o Rousseau es que no está compuesta por personas reales. En la posición original nadie

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JOHN RAWLS

sabe si nacerá en una familia rica o pobre, cuáles serán sus habilidades ni tampoco sus gustos, género, color de piel, edad, etc. Los miembros de la asamblea están detrás del “velo de la ignorancia”. Así pues, al eliminar todo aquello que separa a los humanos, Rawls espera que el razonamiento que salga del debate de la asamblea sea totalmente imparcial. Esto es debido a que nadie querrá favorecer a un grupo social sobre otro puesto que no saben si ellos acabarán perteneciendo al grupo desfavorecido. Lo que pretende Rawls con ello es eliminar la posibilidad de un sistema que otorgue “bienes sociales” (dinero, prestigio, derechos, libertades, etc.) a un grupo determinado por razones arbitrarias, esto es, simplemente por nacer en él. Rawls considera que los miembros de la asamblea llegarían a la conclusión de que la sociedad perfectamente justa estaría regida por los siguientes dos principios (en su versión simplificada): 1.- Igualdad en la repartición de derechos, libertades y deberes básicos. 2.- Las desigualdades sociales y económicas, por ejemplo, las desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas si producen beneficios compensadores para todos y, en particular, para los miembros menos aventajados de la sociedad (the worse-off). Estos principios están ordenados por importancia, esto quiere decir que las desigualdades económicas justificadas por el segundo principio jamás pueden afectar a la igualdad en derechos y libertades aseguradas por el primer principio. El primer principio sigue a la mayoría de teorías liberales que le preceden al otorgar a todas las personas derechos y libertades básicos como las libertades de pensamiento, expresión y asociación o el derecho a no ser esclavizado ni torturado. Rawls considera que sin estos derechos básicos no puede llevarse una vida digna, y, por ello, nadie en la posición original querrá desprenderse de ellos bajo ninguna circunstancia. Los miembros de la asamblea también podrían rechazar cualquier desigualdad en cuestiones económicas y sociales, puesto que nacer en el grupo de desfavorecidos podría sucederle a cualquier miembro y se le

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JAVIER CARBONELL

perjudicaría por una razón arbitraria. Sin embargo, Rawls rechaza esa idea. Él argumenta que en la posición original se permitiría un cierto grado de desigualdad, puesto que si no, aquellos que podrían hacer avanzar la sociedad (inventores, científicos, médicos, emprendedores, etc.) carecerían de los incentivos necesarios para poner el esfuerzo que sus avances requieren. Una sociedad totalmente igualitaria apenas avanzaría de su situación porque el inventor no tendría incentivos para inventar si, tras todos sus esfuerzos, se le recompensa igual que a aquellos que no se han esforzado nada. Es necesario permitir cierta desigualdad económica y social para permitir un sistema que incentive a “los mejores” (the talented) a hacer avanzar la sociedad. Sin embargo, Rawls piensa que los miembros de la asamblea también rechazarían una sociedad totalmente meritocrática. Esto es porque, en el fondo, “los mejores” de una sociedad lo son en gran parte por razones arbitrarias, esto es, por razones ajenas a su esfuerzo o a sus decisiones. Así, sabemos que nacer en una familia rica ayuda enormemente a conseguir mejores puestos en la sociedad y nacer en una familia pobre lo dificulta, ya que, por ejemplo, el de la familia rica puede dedicarse en exclusiva a estudiar y a sacar buenas notas, mientras que el de la familia pobre tendrá menos posibilidades de tener un buen rendimiento, ya que es posible que deba trabajar al mismo tiempo. Como nadie decide nacer en una familia u otra (es una “lotería social”), los miembros de la posición original no querrán recompensar a un grupo que no merece esa recompensa. Pero Rawls va más allá y rechaza también una sociedad meritocrática en la que hubiese una completa igualdad de oportunidades. Es decir, una sociedad en la que nacer en una familia pobre o rica no importase en absoluto a la hora de prosperar en la vida. Rawls también repudia ese modelo puesto que aquellos que han nacido con un mayor talento, inteligencia o fuerza tenderán a prosperar más que aquellos que no han tenido la suerte de nacer con esos atributos. Puesto que esta “lotería natural” también es arbitraria, ya que nadie decide nacer más tonto o débil que otros, tampoco está justificada una desigualdad en el reparto de bienes económicos y sociales.

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JOHN RAWLS

Rawls se encuentra en una encrucijada, necesita un cierto grado de desigualdad para incentivar a “los mejores” a hacer avanzar la sociedad, pero al mismo tiempo esa desigualdad es arbitraria puesto que “los mejores” lo son en gran parte por su suerte en las loterías social y natural. La solución de Rawls (su gran aportación a la filosofía política) consiste en el segundo principio de justicia, (llamado “el principio de la diferencia”) que dictamina que las desigualdades económicas y sociales (pero no las referentes a derechos y libertades) sólo pueden estar justificadas si benefician al conjunto de la población, especialmente a los más desfavorecidos, más que una situación de completa igualdad. Es decir, sólo si recompensar a “los mejores” más que al resto mejora la posición de aquellos que están peor, puede justificarse una desigualdad. Si la desigualdad económica y social tiene como resultado que unos ganan y otros pierden, entonces para Rawls no está justificada. Las desigualdades sólo serán aceptadas por los miembros de la posición original si todos ganan con ella. Así, aquellos que hayan nacido en una situación desfavorecida aceptarán recompensar arbitrariamente a “los mejores” puesto que eso mejorará también su posición. Deben entenderse los principios de justicia de Rawls como un intento de combinar los principios de eficiencia, mérito e igualdad de manera que pueda obtenerse lo mejor de todos ellos evitando sus peores consecuencias. Resulta curioso que, aunque la obra de Rawls sea muy abstracta, las conclusiones de los miembros de la asamblea hipotética sean notablemente parecidas a la forma de nuestra sociedad actual. Ellos diseñan un sistema en el que todos tienen los mismos derechos y libertades (estado de derecho) y en el que los bienes económicos se distribuyen a través de una competición basada en el mérito que provoca desigualdades (sistema capitalista) que se ven reducidas por un Estado que distribuye a todos los miembros de la sociedad, especialmente a los más desfavorecidos (estado de bienestar). Es decir, la sociedad perfectamente justa de Rawls es una visión idealizada de las economías mixtas de mercado del mundo occidental. Esto nos permite situar al teórico Rawls en su contexto social como el más importante defensor filosófico de la socialdemocracia moderna.

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Hannah Arendt (1906-1975) ocupa un lugar

HANNAH ARENDT

privilegiado en la historia del pensamiento filosófico y lo hace como una pensadora atípica. Tradicionalmente, los principales problemas filosóficos han sido de índole metafísico o epistemológico dejando a la política relegada como un mal necesario. Según la pensadora, la razón está en que desde Platón el filósofo es aquel que contempla las

MATEO ECHEVERRÍA Graduado en Humanidades por la Universidad de Navarra, un enamorado de la filosofía y un buscador de historias para vivirlas, contarlas o ambas. (@Mateoechev)

verdades eternas y teoriza sobre ellas. En cambio, el pensamiento de Arendt, especialmente a partir de la década de 1930, se vuelca en la praxis política en donde no hay más remedio que torear con verdades contingentes que conforman los asuntos humanos.

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HANNAH ARENDT

A la pregunta, ¿cuál es la razón de ser de la política? Arendt responde que: “La libertad es, en rigor, la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ella, la vida política como tal no tendría sentido. De esta manera, la raison d’être de la política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción”. El concepto de libertad en Arendt difiere de la comprensión común en nuestras sociedades liberales, en donde predomina la idea del individuo como un ser autónomo y autosuficiente capaz de elegir y saber lo que más le conviene. Por su parte, Arendt, para repensar las categorías políticas, vuelve a la experiencia originaria en la polis griega de donde rescata el concepto de libertad política que se da en la esfera pública y social, y no únicamente en la privada e individual. La pensadora alemana observa que en la antigua Grecia los hombres libres eran aquellos que se dedicaban a la vida pública, mientras que los que no lo eran estaban condenados al servicio exclusivo –en la esfera privada– de las necesidades que impone la misma condición humana. Las necesidades son las que exige el propio sustento de la vida, las actividades necesarias para continuar viviendo. Y como la libertad empieza ahí donde la necesidad acaba, ser libre era reunirse libremente entre otros hombres libres para configurar la vida en común, una vida propiamente humana. La filósofa analiza los espacios en los que discurre la vida del hombre y analiza sus transformaciones a lo largo de la historia. Como hemos visto, para los griegos el lugar propio de la libertad era la esfera pública, donde, a través de la acción y el discurso espontáneo, convivían los hombres libremente, relegando las necesidades naturales a la esfera privada. Por el contrario, en nuestra sociedad de trabajadores, el trabajo ocupa un lugar predominante en nuestras vidas y lo hace en la esfera pública, en donde gran parte de nuestra vida pública la dedicamos a producir y consumir, sin ningún tipo de trascendencia, ni actividades más elevadas o significativas, como lo puede ser la configuración de la convivencia social.

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MATEO ECHEVERRÍA

Asimismo, los regímenes totalitarios se obsesionaron con el espacio público con la intención de eliminarlo, o por lo menos controlarlo. Por ello, durante el régimen, la única opción fueron las reuniones clandestinas. A simple vista parece un panorama muy lejano al nuestro. Sin embargo, si analizamos detenidamente, los espacios públicos actuales son lugares de encuentro donde se establecen relaciones de compraventa, relaciones que no transforman el convivir social ni humanizan. El impulso que motiva la relación no es mostrarse ante el otro desde la individualidad para deliberar sobre intereses en común, sino que más bien la intención es la de satisfacer necesidades a través de un vínculo efímero motivado por un interés individual. Por otra parte, existe un control más sutil y más próximo a la dominación que está relacionado con el big data y el consumo. Las diferencias respecto al totalitarismo son de forma porque, en el fondo, ambas atentan contra la libertad y la individualidad de las personas. En nuestra sociedad, la individualidad –aquello que nos hace únicos– queda relegada al espacio privado frente a nuestros amigos y familiares. Es común experimentar que, dentro de nuestro rol laboral, nuestra individualidad no es completamente bienvenida y su expresión está más bien limitada, por lo que nos conformamos con reservarla a nuestra vida privada y para los que forman parte de ella. Asimismo, es frecuente encontrar a seres incapaces de entenderse fuera del trabajo, incapaces de mostrar sensibilidad por preocupaciones comunes, incapaces de dedicar su tiempo a actividades significativas o elevadas. Esto, inevitablemente, conlleva a una transformación de los espacios y la convivencia que se da en ellos. Ahora, el espacio público es el lugar de encuentro de trabajadores y consumidores, es decir, de la necesidad, y el espacio privado es el único lugar donde nos mostramos como somos, donde empieza la libertad. Es decir, ocurre una privatización de la vida humana, porque aquello que es más propiamente humano se vive en el ámbito privado. Sin embargo, esta privatización de la vida humana en realidad nos priva “de cosas esenciales a una verdadera vida humana” ligadas al encuentro espontáneo con otros, como lo puede ser la capacidad “de realizar algo más permanente que la propia vida”.

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La intensificación tan radical del espacio privado no sólo sumerge a la humanidad en una profunda soledad agudizada por la incomunicación que producen las redes sociales, sino que termina consiguiendo con éxito lo que el totalitarismo tanto ansiaba: el aislamiento. El peligro de las sociedades conformadas por individuos aislados e inconexos es la pérdida del poder que experimentan los ciudadanos porque, según la pensadora, el poder nace de la unión. Y como hemos visto antes, una sociedad preocupada exclusivamente por sus asuntos privados dejando los públicos solamente a las manos de los gobernantes termina por convertirse en una forma de tiranía, más sutil y menos violenta, pero mucho más cínica e inteligente. Si el espacio público es donde nos mostramos ante los demás desde nuestra unicidad para configurar la vida en común, entonces es necesario aceptar el elemento plural de la realidad social. Arendt sostiene que la pluralidad es la condición de la vida política. Somos iguales en tanto que somos diferentes, y nos mostramos como tal por medio de nuestros actos y palabras, “mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano”. Es a través de ambas categorías que nos insertamos en el mundo humano y lo constituimos. Por todo lo dicho anteriormente, me parece muy importante sumarnos a todos los esfuerzos que reivindican lo diverso como la base de nuestra convivencia. Gran parte de las desigualdades se han constituido socialmente y se intentan presentar absurdamente como ‘naturales’ en los discursos conservadores. Por eso son de capital importancia los discursos feministas o los movimientos LGBTI y todo el trabajo que realizan los defensores de los inmigrantes. La pluralidad es la condición del vivir humano.

Referencias: Hannah Arendt, La promesa de la Política, traducción de Eduardo Cañas y Fina Birulés, Espasa Libros, 2008. Hannah Arendt, La condición humana, traducción de Ramón Gil Novales, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2005. Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro, ocho ejercicios sobre la reflexión política, traducción de Ana Poljak, Barcelona, Península, 1996.

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JEAN JACQUES ROUSSEAU

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) fue un filósofo francés aficionado a la botánica y a nadar contra corriente. Mientras todos los ilustrados cantaban alabanzas al progreso de las artes y las ciencias, él consideró que dicho progreso en realidad nos esclavizaba. Rousseau defiende que el hombre es bueno o inocente por naturaleza (un buen salvaje) y que es la civilización la que lo vuelve malo.

ENRIC FERNANDEZ GEL Doctorando y apasionado por la filosofía. Divulga el pensamiento en YouTube (“Adictos a la Filosofía”) y donde haga falta. (@filoadictos)

En este sentido, habla de un estado de naturaleza en el que el hombre, guiado por sus sentimientos naturales, vivía en plena armonía social con sus semejantes. No debemos entenderlo, sin embargo, como una realidad histórica, sino más bien como una hipótesis

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JEAN JACQUES ROUSSEAU

comparativa para explicar la corrupción actual del ser humano. Al hombre primitivo, inocente, incontaminado, Rousseau opone el hombre histórico, que es el hombre de hoy en día, cuyos sentimientos naturales han sido corrompidos por la civilización, por su educación, sus normas, sus máscaras. El hombre histórico es la degeneración enmascarada, que bajo la hipocresía de las buenas maneras ha pasado a preocuparse sólo por la riqueza y el poder. ¿Cuál es el origen de esta caída? La propiedad privada. La propiedad privada es el origen de crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores varios. En el estado de naturaleza, todos los hombre son iguales y lo poseen todo en común. Las desigualdades, origen de toda corrupción, empezaron el día en que alguien valló un trozo de tierra y dijo: “Esto es mío”. Con la propiedad, nos encontramos con que unos son más libres que otros, más capaces que otros y, por tanto, los hombres dejan de ser iguales. El origen de toda lucha, pues, está en la propiedad y no (como pensaba Hobbes) en la naturaleza humana, que es buena en sí misma. Desde esta base, Rousseau criticará las propuestas políticas tanto de Hobbes como de Locke, porque dirá que sólo benefician a los propietarios, a los ricos, perpetuando desigualdades sociales profundamente antinaturales. Sin embargo, aunque lleva a cabo una crítica devastadora de la sociedad actual, Rousseau fue siempre un radical optimista, pues al fin y al cabo lo natural en el hombre es la inocencia. La corrupción es cultural, artificial, construida y, por tanto, se puede deconstruir. ¿Cómo? Reformando la sociedad a través de un pacto social que lo regenere todo, estableciendo un nuevo orden similar al estado de naturaleza. Construiremos la sociedad sobre bases nuevas, partiendo de un acuerdo o contrato social, que debe estar basado en el consentimiento. Si Hobbes proponía un pacto de sumisión a un tercero, que será soberano absoluto, Rousseau propone un pacto de unión entre iguales. Gracias a este pacto recuperaremos la libertad natural perdida, aunque no como libertad natural (porque ya no podemos volver atrás), sino

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ENRIC FERNANDEZ GEL

como libertad civil. Empezando por el hombre natural y pasando por el hombre histórico, alcanzaremos el tercer estadio donde el conflicto se resuelve: el hombre civil. El nuevo orden social debe estar basado en la renuncia altruista de los beneficios privados en favor de los intereses colectivos. De este modo surge la voluntad general, a la que todos deben someterse. Ya no nos sometemos a un soberano, sino a la colectividad, al bien común del conjunto, distinto de la suma de bienes particulares. Y es que la voluntad general no es la suma de las voluntades de todos los individuos, sino una voluntad única, diferente, que es la voluntad del cuerpo social, de la sociedad entera considerada como un único individuo. Esta voluntad quiere aquello que es bueno para el pueblo, que es el único sujeto soberano. Esta voluntad se expresa en leyes que deben ser obedecidas por todos. De este modo, cada uno se obedece a sí mismo, porque obedece a lo superior que hay en él: la voluntad de lo común. La libertad civil consiste precisamente en esta obediencia: en la obediencia a uno mismo en la ley. Hoy se oye mucho que la desobediencia es el único camino hacia la libertad. Rousseau discreparía: sólo la obediencia nos hace libres. La obediencia, eso sí, a la voluntad general. Es crucial, entonces, despejar posibles equivocaciones, para tener claro qué tenemos que obedecer y qué no: la voluntad general, dice Rousseau, no es lo mismo que la voluntad de todos. La voluntad de todos es una suma de voluntades particulares, que no alcanza sino el bien particular de alguna facción de la sociedad, aunque sea mayoritaria. La voluntad general, en cambio, es tal sólo en la medida en que alcanza el bien común. No se identifica, por tanto, sin más con la opinión mayoritaria, ni la opinión mayoritaria constituye, simplemente por ser mayoritaria, la voluntad general. La voluntad general, la opinión que en verdad da con el bien común, puede perfectamente ser minoritaria. Si perdemos este matiz, abrimos la puerta al populismo que apela al “pueblo”, pero no al bien común.

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¿Cómo se alcanza, entonces, la voluntad general? En este punto, lo que Rousseau propone se parece bastante al funcionamiento de una democracia directa de tipo refrendario. No puede ser una democracia representativa, porque la voluntad general no puede ser representada: debe alcanzarse, por tanto, por medio de la votación directa del pueblo en referéndum. Pero para que la votación dé como resultado efectivamente la voluntad general (el bien común) y no simplemente una voluntad de todos (una voluntad particular mayoritaria que se imponga al resto), deben cumplirse al menos dos condiciones: - Primero, tiene que haber una deliberación pública en la que participen todos los ciudadanos y donde cada uno se comprometa a mirar exclusivamente el interés común y no su interés particular. - Segundo, después de la deliberación, cada uno debe formar su propia opinión en solitario, consultando con su conciencia. De este modo se evita la formación de facciones que pudieran pelear por su interés particular. Si esto se hace así, la voluntad mayoritaria coincidirá, la mayoría de las veces, con la voluntad general y alcanzará el bien común. Entonces todos deberán obedecer la decisión, incluso los que votaron en contra, porque esa es la decisión que en el fondo ellos también tendrían que haber querido. Para terminar, Rousseau nos advierte de que todo esto está amenazado por el absentismo. Cuando los ciudadanos se “ausentan” de lo público y pierden interés en la política, lo público termina por ser secuestrado por el gobernante, que cada vez con más frecuencia hará pasar su voluntad particular por la voluntad general. Lamentablemente, toda forma de gobierno tiende a degenerar de este modo. Pero está en nuestra mano luchar contra esta tendencia.

Material de apoyo: J. Luis Fernández y Mª Jesús Soto, Historia de la filosofía moderna, Pamplona, Eunsa, 2012.

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No se puede andar un camino nunca andado: hay que crearlo para que sea transitado por otros. Noble y valeroso como es esto, también es una empresa harto difícil en la que hay muy pocas probabilidades de dar con la vía mejor y más recta, confiando a la posteridad y a la

JOHN LOCKE

buena voluntad de quienes querrán seguir dicho camino su perfeccionamiento. Es de esta forma como se debe encarar a John Locke, pionero como pocos, ya que lo fue por partida doble. En el campo de la epistemología y las teorías del conocimiento precedió a Hume y a Berkeley en la fundación, discutiblemente

ERNESTO GIMENO Licenciado en filosofía y docente.

por detrás de Francis Bacon, de la escuela empirista inglesa, enfrentándose a las teorías

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innatistas propias del racionalismo de raíz cartesiana. Y es precisamente en la oposición a este innatismo donde podemos rastrear la fuente de sus ideas políticas, segundo campo en que fue pionero al considerársele el padre de la tradición liberal. 1. Síntesis del pensamiento político Iockeano fundamental El empirismo clásico establece que ninguna idea es innata al ser humano o le precede respecto a su propia concepción. Este innatismo tan común en su contraparte racionalista, ya había sido usado (muchas veces de manera interesada y deshonesta) por filósofos y gobernantes para justificar cualquier tipo de régimen en base a esas “verdades evidentes y naturales”. Huelga decir que la cosa solía acabar en alguna clase de tiranía. Locke, sin embargo, aduce que toda idea es un constructo mental personal forjado a partir de la sensibilidad de cada individuo con respecto a los estímulos que recibe. Aplicado a la realidad política, concluye que toda ordenación social es por tanto convencional, fruto de una construcción interpersonal acordada con base en la realidad factual y sus leyes naturales. El cimiento del Estado Iockeano es el individuo y sus derechos inalienables, y se construye mediante acuerdos entre los mismos respecto a la desiderabilidad o no de toda clase de supuestos. Es en base a esta intuición inicial de la intrínseca libertad del individuo sobre la que Locke irá desbrozando el camino del liberalismo. A lo largo de su carrera estuvo interesado en diversos campos concernientes a lo social, como la separación de poderes Iglesia-Estado (Carta sobre la tolerancia), la economía (Algunas consideraciones sobre las consecuencias de la reducción del tipo de interés y la subida del valor del dinero) o la educación (Algunos pensamientos sobre la educación). Son, sin embargo, sus Dos tratados sobre el gobierno civil, especialmente el segundo, los que ofrecen la síntesis definitiva sobre el pensamiento político del autor, y por tanto en los que más nos detendremos. 1.1. Dos tratados sobre el gobierno civil El primero de ellos tiene por objeto la absoluta deslegitimación de la

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aspiración de los monarcas a serlo por derecho divino. Contesta concretamente al opúsculo Patriarca o al poder natural de los reyes de Robert Filmer, desmontando y hasta ridiculizando todos los puntos del mismo. Locke toma supuestos tan peregrinos como que los reyes obtienen la patente divina al poder por ser herederos de Adán y, reduciéndolos al absurdo, los derrumba por completo, aniquilando de paso toda fundamentación metafísica de gobierno alguno. El segundo, mucho más rico, presenta una buena cantidad de temas alrededor de una justificación argumentada respecto a la naturaleza exacta del surgimiento de las sociedades, que podríamos desglosar a grandes rasgos como sigue: 1.1.1. Estado natural Difiriendo enormemente de la situación primigenia de “guerra de todos contra todos” que proponía Hobbes en su Leviatán, cuando hablaba del concepto de la naturaleza, Locke describe dicho estado como de perfecta equidad y libertad entre los individuos. Pueden, por supuesto, darse conflictos entre ellos, pero no de la escala y dimensiones que Hobbes imaginaba; esto es porque, aunque libre, el ser humano está sometido a una ley, la ley natural. Esta ley, de origen divino en última instancia, aunque no es expresa, sí es accesible para el hombre mediante el ejercicio de la razón, y básicamente obliga a quienes dan con ella mediante su intelecto a una relación sostenible con su entorno, con los otros y consigo mismo. Hace falta, por tanto, un esfuerzo racional consciente por llegar a la ley natural, algo que no todo el mundo puede (o quiere) hacer. Por dicha ley, se adquieren cuatro derechos básicos inmanentes al individuo: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad privada y a la defensa de dichos derechos. Los conflictos, por tanto, se originan cuando algún individuo viola esta ley natural en otros, lo que, a su vez y dado que no hay jurisprudencia ni ningún órgano que medie en su resolución, puede ser un semillero para injusticias posteriores en forma de venganzas o inquinas.

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De los cuatro derechos, Locke se centra especialmente en el derecho a la propiedad privada, al que dedica mucha tinta con tal de especificar su naturaleza exacta. 1.1.2. Propiedad (y acumulación) En el estado natural, todo bien y todo recurso hallado en el mismo no tiene dueño, y por tanto es compartido por todos los individuos, si bien no les genera beneficio alguno en dicho estado. Sin embargo, éstos pueden adquirir dichos bienes y poseerlos en propiedad siempre y cuando inviertan en ellos algo que les sea radicalmente propio. Para Locke, esta condición de propiedad es la fuerza de trabajo del propio individuo. Al invertir su fuerza de trabajo en la obtención y/o transformación de los recursos naturales, el ser humano los hace suyos y los reclama, por tanto, en propiedad. Establece, eso sí, la llamada condición Iockeana: sólo puede poseerse aquello que pueda ser efectivamente trabajado y aprovechado antes de degenerar y volverse inservible. Es decir, al ser buena parte de los bienes de consumo perecederos, un mismo individuo no debería poder poseer más que aquello que pueda obtener con su trabajo de la naturaleza y pueda aprovechar antes de que pierda su valor intrínseco. De poseer más que eso, debería darlo a otros individuos para que pueda ser debidamente consumido y no se desperdicie. Hay que recalcar, eso sí, que respecto a los recursos y bienes que no corran el riesgo de sufrir el desgaste del tiempo, Locke no tiene problema en afirmar que pueden ser reunidos y acaparados sin límite alguno. Dentro de este tipo de objetos encontraríamos al dinero u otras riquezas como los metales preciosos. 1.1.3. Pacto social: Estado garantista y derecho de rebelión En este esquema de cosas, las sociedades humanas surgen del estado de naturaleza como forma de protección de la vida y la libertad de sus individuos, y la propiedad privada que éstos logren en base a su fuerza de trabajo, al ceder éstos su cuarto derecho, el de defensa, al constructo social convencional que generan para ello. Son, en resumen, una forma

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suprapersonal de preservación de la ley natural contra los conflictos que la amenazan. El Estado liberal Iockeano es, pues, el medio para perpetuar este pacto entre individuos por respetar y proteger la ley natural. Queda, así, relegado al papel de fideicomisario de esa voluntad, con la figura del gobernante como garante y protector del sistema, y de la libertad intrínseca de sus miembros. El autor no da en sus escritos más potestades a este Estado, ya que de recibirlas podría correr el riesgo de interferir con la voluntad de sus miembros, y deja así esferas como la económica o la educativa a su libre albedrío. En su forma de distribuir el poder de dicho Estado, Locke se adelanta parcialmente a Montesquieu al dotarlo de dos de los tres estamentos que éste más tarde le dará. Nuestro pensador propone un poder legislativo que establezca leyes, siempre en connivencia con la ley natural, y un poder ejecutivo capaz de hacerlas prevalecer y censurar el desacato. En lugar del poder judicial de Montesquieu, que Locke asimila dentro del ejecutivo, propone un poder federativo que se encargue de la relación entre las distintas sociedades formadas. En la que es tenida como su más revolucionaria contribución al pensamiento político, Locke establece que, si en algún momento un gobernante actúa en contra de los intereses de sus gobernados, y por tanto viola la misión que los propios gobernados le han otorgado como garante de sus derechos naturales, éstos tienen la potestad de rebelarse en su contra y derrocarlo, para establecer una nueva forma de gobierno que devuelva la estabilidad de la garantía de la ley natural. Al fin y al cabo, si violenta el pacto social, es el gobernante quien incurre en una falta y se vuelve potencialmente un déspota que, aunque sea en base a la mejor de las intenciones, usurpa al pueblo la capacidad de decidir en libertad y la capacidad de poseer sin más injerencia el fruto de su trabajo. Es esta defensa apasionada y comprometida de la voluntad conjunta de los gobernados por sobre la de su gobernante, que se vuelve así un

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servidor público, la que hace del pensamiento de Locke una novedad en el panorama de la teoría política de su tiempo. 2. Impacto histórico inicial de su pensamiento La radical novedad del pensamiento de Locke en Dos tratados sobre el gobierno civil se hace notoria de una forma ciertamente curiosa. El autor ya había hecho recaer miradas sobre sí a nivel político con su Carta sobre la tolerancia, acerca de la problemática religiosa: en esta recopilación de misivas ya vemos el germen de la defensa de la libertad individual al afirmar que ni Estado ni Iglesia pueden imponer fe alguna, ya que ésta es una elección personal potestad del propio creyente. Sin embargo, la más extensa presentación de la doctrina liberal Iockeana en la obra que hasta ahora ha centrado nuestro análisis genera tres niveles de interés bastante desbalanceados entre sí. 2.1. En Inglaterra y en Europa Aunque se puede detectar una influencia netamente Iockeana en la Declaración de derechos de 1689 de su patria, la capacidad de transformación directa que pudiera tener su pensamiento en vida de su autor fue decididamente disminuida por la preeminencia que en esos años tuvo el discurso hobbesiano del Leviatán. Esta obra acaparó las citas y la atención filosófica de la época, y no es hasta algo menos de medio siglo después de la publicación de los Dos tratados sobre el gobierno civil que éstos comienzan a ser el verdadero eje neurálgico de la discusión sobre política en el continente, llegando a influir de una u otra manera en la Revolución francesa. Para entonces, no obstante, hubo de competir también con El contrato social de Rousseau, así como con la amenaza que suponía la respuesta cada vez más contundente del conservadurismo europeo. 2.2. En Norteamérica Es en las colonias inglesas al otro lado del mar donde, sin embargo, las ideas de Locke calaron hondo entre los rebeldes republicanos de la época revolucionaria. Es fácil ver influencias suyas en figuras de la talla de Samuel Adams y Thomas Jefferson, e incluso en la propia

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Declaración de Independencia de 1776. En este ámbito, puede afirmarse con relativo convencimiento que las ideas Iockeanas son condición sine qua non para explicar el surgimiento de lo que más tarde serán los Estados Unidos. 2.3. Otros filósofos Capitalistas clásicos como Smith y Malthus se apropiarán alegremente de la visión poco estatista de Locke y la aplican a su propia cosmovisión. Por su parte, otros nombres importantes, Rousseau y Voltaire, se acercarán a Locke con un enfoque más crítico a la hora de reformular su visión del estado de naturaleza y el pacto social. Si algo demuestra esto es que, pese al poco impacto inicial en las políticas europeas de la visión de Locke, su influencia sí es patente en toda la esfera del pensamiento ilustrado, siendo piedra de toque de prácticamente todos los pensadores de la época, quienes podían apoyar o refutar sus tesis, pero en ningún caso pasarlas por alto. 3. Relectura crítica Comenté al inicio de este artículo lo ardua que puede ser la tarea del pionero. Como primer liberal, Locke podría enorgullecerse de ser el ideólogo y padre de una vía de pensamiento que ha atraído a lo largo de los siglos a multitud de pensadores. Estos, sin embargo, muchas veces han sido críticos con su base ideológica, provocando escisiones y subescuelas. Es a partir de Hegel y, sobre todo, de Marx, que el liberalismo recibe también una severa crítica en base a los sistemas de dialéctica y materialismo histórico. A través de ellos se analizará el alcance transformador real de sus postulados. 3.1. Locke y el capitalismo Siendo estrictos, más allá de algunas intuiciones económicas sobre la ley de oferta y demanda y la teoría valor-trabajo, no se puede afirmar con total rotundidad que Locke defendiese el capitalismo en su obra. Esto, de hecho, sigue siendo objeto de controversia entre los estudiosos

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modernos de su pensamiento, quienes polemizan acerca de las verdaderas filias de su autor respecto a la naturaleza exacta del libre mercado que preconizaba. Lo que es indudable es que el capitalismo primigenio bebe ávidamente de su obra, allanando con su visión del Estado como mero mantenedor de la ley natural la llegada de conceptos como el laissez-faire. Que pueda hacerlo es debido en gran medida a la laxitud con que Locke describe su Estado. 3.2. La naturaleza exacta del Estado Iockeano Al no especificar la competencia exacta de su Estado más allá de la vigilancia del cumplimiento de la ley natural, Locke abre la puerta a una miríada de interpretaciones posibles de la sociedad liberal. En su visión caben tanto las cosmovisiones de socioliberales de la talla de Bentham y Mill, como las de neoliberales y anarcocapitalistas como Carl Menger y su Escuela Austríaca, por no mentar a Friedman y sus polémicos Chicago Boys. Por supuesto, entre medias de este espectro podemos encontrar toda clase de lecturas. Y es que la potencialidad del Estado liberal de Locke parece infinita, con la intuición del concepto de redistribución de riqueza que parece apreciarse en la condición Iockeana en un polo, y la visión de lo estatal únicamente como garante de la estabilidad social, pero sin poderes en lo económico, en el otro. 3.3. Desigualdades Como a buena parte de los ilustrados, se puede acusar a Locke de ser un pensador que, aunque bienintencionado, carece por completo de empatía ante realidades sociales distintas a la suya por nacer en el seno de un grupo privilegiado y exclusivo. La previsión que se hace de las necesidades, aspiraciones y oportunidades de ascenso social no ya de las clases pobres, sino incluso de las medias, es escasa cuando no nula en su obra. Aunque en su estado natural presenta a todos los seres humanos como

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fundamentalmente iguales e impelidos por la misma ley natural, a lo largo de su obra podemos ver cómo hace distinciones de todo tipo entre personas según su estamento social. Esto se hace dolorosamente patente, por ejemplo, en sus teorías educativas en Algunos pensamientos sobre la educación, donde describe modelos educativos claramente diferenciados para los niños en función de su extracción social. No hay que olvidar, tampoco, el corolario a la condición Iockeana que propone que no haya límite en el acaparamiento de bienes no perecederos como el dinero y otras riquezas, lo que en la práctica acabaría generando un nivel de opulencia dantesco en manos de unos pocos y, por tanto, crearía un abismo de desigualdad terrible. Muchos pensadores críticos, especialmente aquellos que aceptan la contención implícita de los postulados capitalistas en la obra del autor, señalan que la generación de la desigualdad en el liberalismo es un problema de base. Para ellos, esta dinámica entronca directamente con el egotismo subyacente a la entronización del individuo como centro de la estructura sociopolítica. Así, éste acaba aislado y alienado de su propio contexto, y responsabilizado por hechos cuyas causas muchas veces escapan realmente a su control. 3.4. Un hijo de su tiempo En definitiva, aunque el tiempo ha dejado a Locke en un sillar bien alto y destacado dentro de la historia del pensamiento, también es cierto que lo ha sometido a un férreo escrutinio por parte de propios y extraños. Por valentía y originalidad a la hora de despojar a los gobernantes de cualquier pretensión de poder absoluto o fundamentación metafísica, su teoría a favor del individuo y los derechos inalienables del mismo sin duda sirvió como azote de tiranías. En el plano económico, sienta las bases del que será el motor de la mayor revolución del tejido productivo de la historia por su intuición de la relación valor-trabajo y su defensa del derecho de propiedad privada. Es, además, una piedra de toque para revoluciones como la americana o la francesa, y una figura clave en el proceso de derrumbe del Antiguo Régimen.

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Sin embargo, se le puede achacar una cierta condición gatopardística en su pensamiento, que modifica ampliamente la naturaleza y distribución del poder en las monarquías parlamentarias pero que, sin embargo, resulta inmovilista a nivel social. Y es que, pese a su revolucionario derecho a la rebelión, la imperancia de la ley natural y el poco crédito que en ella y en la obra general del autor se da a según qué estamentos sociales, vuelve a sus estructuras profundamente homeostáticas. Al final, Locke es el pionero de nuestra metáfora inicial, un aventurero abriéndose paso a machetazo limpio por una jungla de pensamiento inexplorado, buscando el fin lógico de toda una serie de intuiciones, en su caso y principalmente la del individuo y sus derechos como base de cualquier estructura socioeconómica. Como no podía ser de otro modo, no acaba de dar en la diana, y aunque decididamente es osado a la hora de reflejar muchas verdades incómodas a las que el seguimiento honesto de su pensamiento le hace llegar, en la mejor de sus voluntades acaba por ser poco específico, cuando no directamente acomodaticio con los factos de su tiempo, a la hora de describir la naturaleza y funciones concretas de su ordenación social. Esta dinámica, tan usual en los cimientos de cualquier escuela del pensamiento, no está exenta de encanto: son las luces y sombras de esas semillas de pensamiento, todavía por desarrollar y llenas de potencialidades, las que hacen que un pensador marque un hito en la historia, y lo conviertan en alguien realmente grande. Como raíz unívoca de toda una forma de entender la política, ni Locke ni la vía que inició pueden ser pasados por encima con facilidad.

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Filósofo, psicoanalista, crítico cultural, analista político, divulgador… Hay muchos Slavoj Žižek en términos teóricos y también si observamos su trayectoria vital. Entre ellos se contradicen y se reafirman, se complementan y se pierden; pintando un paisaje tan colorido y abundante,

SLAVOJ ZÍZEK

como caótico. Si bien fue efímero, alguna vez existió el Žižek político. Tanto que en 1990 fue candidato a la presidencia de la República de Eslovenia por el Partido Liberal Democrático. Sin suerte en la arena partidaria y electoral, como tantos otros

IGNACIO KOSTZER Consultor e investigador. (@Nachok_)

grandes nombres de la filosofía y las ciencias sociales, se abocó al estudio y a la escritura. En estos años, no ha habido temática de la agenda

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SLAVOJ ŽIŽEK

pública que el esloveno no haya abordado en sus 40 libros publicados. Desde el sadomasoquismo a la espiritualidad new age, desde el materialismo dialéctico a la crisis de los refugiados, desde la violencia a la estrategia de marketing de la Coca-Cola; nada de lo humano pareciera serle ajeno… Ya en sus primeras publicaciones puede verse una vocación por cierta originalidad teórica, particularmente en su afán por combinar herramientas analíticas provenientes de la filosofía dialéctica alemana – marxista y hegeliana– con categorías extraídas del postestructuralismo francés, en particular del psicoanálisis lacaniano y la filosofía derridiana. Dentro de estas coordenadas, en sus primeros libros se destaca el estudio de la ideología, tema que ha estado obsesivamente presente a lo largo de toda su obra. También su particular relectura de Jaques Lacan se encuentra sistemáticamente desde sus primeros escritos hasta el presente. Esta perspectiva de mixturar la tradición marxista y hegeliana con el psicoanálisis lo acercó en su momento al filósofo argentino Ernesto Laclau, quien por aquellos años trabajaba sobre la idea de conjugar la obra de Antonio Gramsci con los desarrollos de Freud y Lacan. Este vínculo los llevó en 2003 a publicar, conjuntamente con Judith Butler, el libro Contingencia, Hegemonía, Universalidad. Pero el romance teórico duró poco y la publicación en 2005 de La razón populista por parte de Laclau terminó de sentenciar la ruptura entre ambos. Destacamos este momento, ya que el debate Žižek-Laclau ha sido uno de los más interesantes que ha exhibido la izquierda occidental en este siglo. La controversia abordó la emergencia de antagonismos no inscritos en la esfera económica y productiva, tales como la opresión de género y de raza, y en las posibilidades de articulación de los mismos en el marco de un proyecto emancipador. Si bien existió esta afinidad teórica inicial, las diferencias entre ambos se fueron ensanchando y Laclau llegó a considerar que Žižek no había roto con lo que él

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IGNACIO KOSTZER

denominaba el “esencialismo marxista”, por la persistencia de la “lucha de clases” como fenómeno universal en sus planteos. A pesar de que aquella polémica fue de un elevado nivel teórico y analítico, en una entrevista publicada en el diario Página/12 en junio de 2005 el argentino calificó a Žižek como un “ultraizquierdista vociferante” (1), dejando entrever el malestar personal que dejó aquella disputa más allá de la riqueza del intercambio. Pero Laclau no sería el único gran teórico de la izquierda que criticó duramente a Žižek. Más allá de sus múltiples debates con intelectuales de la talla de Antonio Negri, Michael Hardt o Alan Badiou, Noam Chomsky ha ido más lejos y ha llamado a Žižek un “actor” cuya obra está “vacía de contenido” (2). Es llamativa la irritación que Žižek generó en el gran intelectual crítico norteamericano de las últimas décadas y en parte revela uno de los rasgos de la personalidad del esloveno: su alteridad respecto a lo establecido en todo ámbito. Tanto en la academia, como en la política y en la intelectualidad de izquierdas, Žižek parece recoger más críticas que adhesiones. El esloveno provoca a los académicos porque no encaja en sus formas y convenciones. Provoca a los políticos porque es incontrolable e imprevisible, porque es políticamente incorrecto en temas sensibles como la inmigración, el feminismo, el sexo o el populismo. Y también provoca a los activistas porque les dice “no actúen, piensen” (3) y los enfrenta a una realidad incómoda y a veces dolorosa: la lucha bienintencionada no sirve –necesariamente– para nada. La energía sin estrategia se disipa. El poder acumulado en la movilización ciudadana que no se traduce en una transformación radical del Estado, capaz de quebrar y torcer una determinada correlación de fuerzas sociales, es susceptible de evaporarse bajo la intemperie de la autonomía de los movimientos populares. Al mismo tiempo, no es menos cierto que las críticas de sus pares han quedado muy por debajo de sus libros vendidos y de la notoriedad pública que Žižek ha ido adquiriendo, sobre todo en los últimos quince

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SLAVOJ ŽIŽEK

años. En este camino hacia una considerable fama internacional (máxime para los parámetros de un filósofo en este tiempo histórico), ha sido decisiva su apuesta por medios de comunicación alternativos a la literatura, en particular su incursión en el cine con tres documentales, y de la distribución de los mismos editados como cortometrajes a través de YouTube. La primera de estas incursiones fue el documental “La realidad de lo virtual” publicado en el año 2004. Luego vinieron “Guía cinematográfica para pervertidos” (2006) y “Guía ideológica para pervertidos” (2012). En estos vídeos Žižek apela a un recurso presente desde sus primeros libros que es la crítica de la cultura pop, en particular de películas de Hollywood. A través de fragmentos de Batman, Matrix o Fight Club, Žižek desarrolla su complejo análisis crítico de la sociedad de consumo contemporánea, sus dispositivos culturales, y de los grandes conflictos de este siglo. Los mismos suman cientos de miles de reproducciones en YouTube, mientras que sus conferencias lucen llenas en todo el mundo y sus viajes son reflejados por la prensa en cada país que visita. Aquí podemos encontrar otra de sus principales caras: la de divulgador científico. Quizás el análisis de la cultura pop lo ha llevado a una cierta mimetización con su objeto de estudio. Lo que queda claro es que Slavoj Žižek es un pensador integral. Uno de los cerebros más lúcidos, contraintuitivos y originales de nuestro tiempo. Ha sido y es, en la gran mayoría de los casos, mejor que sus críticos. Y su inmensa, compleja y –por tramos– contradictoria obra representa una contribución fundamental para quienes quieran comprender las tendencias, valores y antagonismos que han dado forma al capitalismo surgido tras la revuelta parisina del 68 hasta nuestros días.

(1) https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-2286-2005-06-07.html (2) https://www.youtube.com/watch?v=AVBOtxCfan0 (3) https://www.youtube.com/watch?v=k2x8TC-zXio

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MARÍA ZAMBRANO Y SIMONE DE BEAUVOIR

“Si no puedo bailar, tu revolución no me interesa.” – Emma Goldman Adagio -“Entonces era sorprendida, con la sonrisa benévola de mi padre, leyendo aquellos libros antes de saber leer y acuciándole un poco para que me enseñara a leer y poder leer” – María

ÁNGELA PALOMA MARTÍN Periodista y candidata a doctora en Género y Política. Asesora política en el Gabinete del Ministro del Interior (España). Consultora de comunicación en más de seis países. Profesora asociada en la Universidad Carlos III de Madrid. (@anpamar)

Zambrano ¿Cómo empezó todo? ¿Cuál es tu historia? ¿Qué historias vas a contarles a los que están ahí, dentro y fuera? ¿Cómo vas a convencer a tu partido? ¿Cómo nos vas a convencer a los demás? ¿Por dónde hay que empezar?

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MARÍA ZAMBRANO Y SIMONE DE BEAUVOIR

-“(…) para una mujer, ésta era la mejor forma y tal vez la única que veía en esa época –a menos que fuera la reina de Inglaterra– de hacerse un nombre, de ser alguien, porque conocía mujeres que eran escritoras célebres. Se reunían, entonces, el gusto por la celebridad y el de la escritura propiamente dicha, que provenía de mi amor por la lectura. Hacia los dieciocho años, cuando leía El molino sobre el Floss, a la sombra de los castaños de Mérignac, soñaba que la gente un día se conmovería con los libros escritos por mí, como me había conmovido yo con la heroína de El Molino sobre el Floss. Ésa era la clase de literatura que yo tenía ganas de hacer, una literatura que hablara íntimamente a las personas, y tal vez fundamentalmente, ya en esa época, a las mujeres”. – Simone de Beauvoir ¿Queremos hacernos un nombre? ¿Qué políticas célebres han inspirado a otras mujeres? Dichoso sería que se reunieran el gusto por la celebridad, la ejemplaridad y la vocación de servicio público para inspirarse, decidirse, dar el paso. ¿Existe amor por la lectura, por las letras, por la ciencia, por la política en aquellas mujeres que no saben qué decidir, a quién preguntar o de quién inspirarse? ¿Son los libros fuentes de conocimiento o lo es el patriarcado que aún impulsa a las mujeres a participar bajo la batuta de quienes siempre fueron y estuvieron? ¿Qué clase de política quieren nuestras candidatas hacer? ¿Qué clase de acciones quieren llevar a cabo las mujeres para que las sienta verdaderamente la sociedad a la que representan? ¿Qué clase de políticas públicas quieren llevar a cabo aquellas que quieren decidirse para que las que vengan detrás puedan hacerlo sin someterse a los techos de cristal? Andante -“No se ha definido, como el hombre, intelectualmente, lógicamente; la mujer es criatura alógica, que crece y se expresa más allá de la lógica o más acá, nunca dentro de ella.” – María Zambrano “No” es el discurso del cambio para empezar a decir sí a todo lo demás. Son. Están. Llegaron. Cuando hablamos de candidatas, hablamos de lógica, intelecto, oportunidad, representatividad y justicia. Hablamos de transformación, dentro y fuera.

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MARÍA ZAMBRANO Y SIMONE DE BEAUVOIR

-“(…) Siempre he preferido las relaciones elegidas por oposición a las relaciones impuestas. Hay que destacar que a veces hay relaciones que están dadas y que uno elige al mismo tiempo. Por ejemplo, Helene es mi hermana, estamos vinculadas porque somos hermanas y al mismo tiempo la he elegido así como ella me ha elegido a mí. Pero esto es muy raro. Lo repito –lo he dicho ya muchas veces– nunca he lamentado no haber tenido hijos. Me gustan mucho más las amistades, me gustan mucho más las relaciones, sí, que he elegido, que las que me hubieran podido ser impuestas por la maternidad.” – Simone de Beauvoir. ¿Hasta qué punto las políticas han sabido relacionarse para generar espacios de influencia que hayan contribuido en positivo a su crecimiento profesional y personal? ¿Hasta qué punto el ámbito de los cuidados y los roles tradicionales han menguado sueños e ilusiones? ¿En qué momento las mujeres en política no se vieron apoyadas por su entorno? ¿Qué entorno es el que las hace actuar una vez que son candidatas? ¿De quiénes se rodean? ¿Qué tipo de liderazgo desarrollan? Si una líder crea líderes, ¿cuál es su equipo? ¿Se preparan nuestras candidatas? Una vez que toman decisiones, ¿profesionalizan sus actuaciones? Allegro -“Sartre: No hablaría de El segundo sexo, en el plano de las ideas, porque usted lo hizo con las de los otros, pero lo que es asombroso es que comenzó ese estudio de la condición femenina sin ideas preconcebidas. No se trataba de rechazo, de condenación, usted quería saber, porque era una mujer, qué era ser mujer. (…) Usted llegó a ser feminista mientras escribía el libro. -S. de Beauvoir: Llegué a serlo sobre todo después de que el libro existió para otras mujeres”. ¿Son conscientes las candidatas de que su papel en la vida pública transforma la vida de toda una sociedad? Sobre todo porque sin mujeres participando de la vida pública no habría una sociedad justa, ni igualitaria, ni representada. ¿Quieren saber las candidatas? ¿Y qué quieren saber las candidatas sobre las candidatas? ¿Llegan a ser

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MARÍA ZAMBRANO Y SIMONE DE BEAUVOIR

políticas las mujeres después de serlo? ¿O antes? -“La revelación a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que corren, es la del hombre en su vida, revelación que sale de la Filosofía, con lo cual la Filosofía misma se os revela (…). La pasión solo ahuyenta a la verdad (…). La sola razón no acierta a sorprender la caza. Pero pasión y razón unidas, la razón disparándose con ímpetu apasionado para frenar en el punto justo, puede recoger sin menoscabo a la verdad desnuda (…). Tal sentimos ante la revelación que nos ofrece la razón desde su nuevo sentido. Camino, cauce de vida.” – María Zambrano. La feminización de la política. ¿Qué tiempos corren y a qué estamos asistiendo? ¿Tiene una candidata pasión? ¿Pasión por lo que ha hecho, por lo que representa, por lo que hará, por lo que decidirá? ¿En qué medida queda la pasión y hasta qué punto empleamos la razón? ¿Influye la pasión en el liderazgo femenino? Presto -“He vivido verdaderamente en la medida en que quería escribir.” – Simone de Beauvoir. Cuando hablamos de políticas, ¿podemos decir que han vivido verdaderamente en la medida en que querían? -“Cada día sentimos más aversión hacia las interpretaciones patológicas de las grandes vidas.” – María Zambrano. Para la desigualdad y el sistema patriarcal que impide que haya más mujeres y mejores mujeres en política no cabe interpretaciones patológicas. Sintamos cada día más admiración hacia políticas y candidatas que hacen y quieren hacer grandes cosas por la sociedad a la que representan desde la vocación de servicio público. Políticas para otra política.

Nota de la autora: Es un texto que invita a la reflexión a partir de reflexiones. Las respuestas es todo aquello a lo que me dedico. Las citas están recogidas en “Por ella misma” de Simone de Beauvoir y en las investigaciones publicadas por Alicia Berenguer Vigo de María Zambrano.

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EUGENIA: ¿Qué vas a hacer, amigo mío? ¿Qué vas a hacerle a esta zorra? ¿A qué vas a condenarla mientras pierdes tu esperma?

MARQUÉS DE SADE

DOLMANCÉ continúa azotándola: La cosa más natural del mundo: la voy a depilar y le voy a magullar los muslos a fuerza de pellizcos. SRA. DE MISTIVAL, al recibir esta vejación: ¡Ah! ¡Monstruo! ¡Malvado! ¡Me va a lisiar!… ¡Santo cielo!… DOLMANCÉ: No le imploréis, amiga mía; será sordo a tu voz como lo es a la de todos los

JOAQUIM MORAL Historiador del arte especializado en diseño, comunicación política y gestión cultural. (@Joaquimmoralf)

hombres; ese cielo poderoso nunca se ha preocupado por un culo. La filosofía en el tocador, anónimo, atribuido al Marqués de Sade.

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MARQUÉS DE SADE

He aquí un nombre que todo el mundo conoce y que nadie pronuncia: tiembla la mano al escribirlo y, cuando se lo pronuncia, en los oídos resuena un sonido lúgubre. Hoy en día, es un hombre a quien todavía se honra en las cárceles; allí es el dios, allí es el rey, allí es esperanza y orgullo. ¡Qué historia! Pero ¿por dónde comenzar, qué aspecto enfocar de este monstruo y quién nos asegurará que, en esta contemplación, aunque realizada a distancia, no nos alcanzará alguna salpicadura lívida? Jules Janin, Le Revue de Paris, 1834 Si hablamos de Donatien Alphonse François de Sade, más conocido como el Marqués de Sade, quizá nos remitamos mentalmente al sadismo sexual más explícito, o al autor que, según Napoleón Bonaparte, escribió “el libro más abominable jamás engendrado”. Pero nada más lejos de la realidad, el Marqués de Sade era mucho más y su impronta en la política es absolutamente digna de destacar y glosar. Nació en el seno de una familia acaudalada y oriunda de la Provenza francesa. Sade viajó por importantes ciudades europeas con su padre, por motivos diplomáticos, y con diez años se instaló en París, donde se enroló en el ejército y alcanzó la condecoración de capitán de caballería por sus logros bélicos. Con todo este bagaje, regresó a Francia, donde se consolidó como uno de los pensadores y eruditos más importantes de la época, completamente politizado e implicado en la Revolución francesa de la época. En su producción artística, escribió novelas, cuentos, ensayos y piezas de teatro. Año tras año fue acumulando más poder político y más fama en París, y era conocido por frecuentar burdeles a diario y tener amantes masculinos y femeninos de manera estable en su vida. Y es que, a finales del siglo XVIII, Sade “destapó” una nueva manera de entender el sexo y de disfrutarlo, y utilizamos el concepto destapar, ya que en esta idea se basa su conciencia política. Uno de los leitmotiv más habituales en su obra, que podemos ver claramente en Juliette o las prosperidades del vicio, es la reflexión sobre la virtud y el vicio, y sobre la posibilidad de elección entre estos dos caminos. Cabe decir que

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considerar esta elección posible para el ser ya le supuso la reprobación como pensador. En su época se entendió esta nueva manera de entender el placer sexual como una depravación completa y una puerta abierta hacia la perversión, la promiscuidad y el maltrato. En su literatura son habituales las parafilias, como la demostración de un ateísmo y hedonismo absoluto, expresados por la figura del antihéroe, mostrando también claros preceptos nihilistas. De hecho, una de las grandes polémicas de su vida fue una acusación de maltrato por unas prácticas sucedidas durante sus actos sexuales. A raíz de esta denuncia, Sade se refugió durante años en Italia y en España, para después regresar a Francia, donde fue encarcelado por este delito y por sus ideas, durante 13 años, en el castillo de Vincennes, para después ser encerrado nuevamente en asilos mentales, ser uno de los últimos presos en salir de la Bastilla, e incluso llegar a aparecer en las listas de condenados a la guillotina. “Vamos a darnos indiscriminadamente a todo lo que sugieren nuestras pasiones y siempre seremos felices. La conciencia no es la voz de la naturaleza, sino sólo la voz de los prejuicios.” Marqués de Sade Si ahondamos en su filosofía y pensamiento, en esta línea podemos entender y empezar a vislumbrar qué provocó el Marqués de Sade en la política y la oratoria. La oratoria romana, como la de Cicerón, promulgaba el “serlo y parecerlo”, la ocultación de las emociones y las verdades, ya perdidas desde época griega, con tal de convertir al hombre en un “animal político”, un orador neutral y capaz de transmitir ideas y no las verdades e impulsos o pulsiones del propio ser. Por otro lado, voces discordantes como la de Pericles, entendía la política y la oratoria de la siguiente manera: “El que sabe pensar, pero no sabe expresar lo que piensa está al mismo nivel del que no sabe pensar.” En esta línea nos encontramos con el Marqués de Sade librepensador,

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educado por su padre en la defensa plena del libertinaje, del descubrimiento personal y de las emociones, como también, de lo oculto del propio ser humano. Este descubrimiento de lo oculto del ser humano llegó a la política francesa en mayor o menor medida, por culpa de la férrea oposición del régimen imperante y de la Iglesia Católica, pero impactando de lleno con los librepensadores y revolucionarios del momento. Cabe decir que, pese a haber acumulado un importante poder político en la Francia prerrevolucionaria, en gran medida por sus artes bélicas, y tener sangre borbónica por parte de su madre, Marie Eléonore de Maillé, se implicó en la revolución a través de la redacción de diversos discursos políticos y sociales, como el leído en el funeral de Marat, y asumiendo tareas organizativas de la revolución, aunque nuevamente, no fue completamente aceptado por el movimiento. Es en su obra La filosofía en el tocador en el que unos instructores introducen a una joven en el mundo del libertinaje, y ésta finalmente acaba torturando a su madre. El quinto capítulo del libro culmina con la siguiente proclama: “Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos.” Y es que Sade, aún manifestando sus ideas republicanas, reflexionó de forma independiente sobre la vida política y social de las personas a diferentes niveles. En sus libros también encontramos profundas reflexiones sobre el poder y su relación con la ciudad, los espacios sociales, las personas y su vida emocional y sexual. Por ejemplo, en su libro Los 120 días de Sodoma, encontramos una célebre referencia del autor en relación con atacar al sol, o cómo privar de él al universo o utilizarlo para abrasar el mundo. Leyendo este concepto y entendiendo el sol como el poder político establecido, podemos ver porqué Napoleón, los girondinos y los jacobinos no confiaban plenamente en Sade, pese a provenir de una familia acomodada y haber defendido la revolución. Era evidente que Sade siempre fue más. Defensor acérrimo del libertinaje, no encajó en ninguno de los movimientos y ello se debía a sus pensamientos, pese a no ser aceptado en la Francia del momento. Y es que como escribió en

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esta obra: “Mi imaginación ha estado siempre muy por encima de mis medios.” En su literatura, y siguiendo la estela de Platón con su “República ideal”, Sade describe con la máxima precisión una sociedad ideal donde las personas pueden acudir a satisfacer sus deseos sexuales, sin importar la religión o el poder imperante, a un espacio perfectamente descrito y construido en sus imaginaciones. Es decir, Sade diseña y entiende un espacio donde la sexualidad se vive de forma comercial y fuera de toda moral, de manera segura, higiénica y sin riesgos, incluyendo en este espacio, salones privados, públicos y áreas rituales, con culto al propio cuerpo y al sexo. Como se pudo ver el pasado 2017 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, en la exposición “1000 m2 de deseo: arquitectura y sexualidad”, este pensamiento de Sade en relación a los espacios y la libertad sexual se transmitió a través de los años a diversos arquitectos y arquitectas, como también a pensadores y pensadoras que reflexionaron sobre los espacios y sobre cómo vivimos nuestra sexualidad, como el proyecto de Oikema de Claude-Nicolas Ledoux, Charles Fourier y Guy Debord, hasta los arquitectos creadores de la arquitectura radical de los años 60 y 70, Carlo Mollino, Adolf Loos, Nicolas Schöffer o Wilhelm Reich.

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A nivel plástico, el legado de Sade incidió de manera directa sobre la obra de artistas como Cézanne, Picasso, Man Ray, Degas o Dalí, en su exploración sobre la libertad carnal y sexual. Sin duda, nos encontramos ante un autor, revolucionario y pensador, sobre el cual nos deberíamos plantear hasta qué punto su reflexión sobre la libertad y el destape de las emociones y del propio ser incidió en el núcleo de la revolución francesa y su vida política y social. Del mismo modo, debemos reflexionar cómo se ha logrado eclipsar su obra y sus reflexiones a través de su propio mito, generado en gran medida por el poder opuesto a él, la religión católica, la moral judeocristiana y en gran medida también, una sociedad inevitablemente inmersa en unos valores antagónicos a los que Sade defendió hasta el final de sus días. Tal y como dijo Guillaume Apollinaire, poeta y novelista, “Mort pour la France” famoso por sus ideogramas y poesías visuales, “La biografía completa del Marqués de Sade no se ha escrito todavía, pero no hay duda de que, reunidos todos los materiales, será posible en breve establecer la existencia de un hombre notable que aún permanece en el misterio y sobre el cual han corrido y corren gran número de leyendas”.

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Platón es uno de los fundadores de la filosofía occidental. Su obra ha sido uno de los primeros análisis teóricos de la vida en sociedad y ha tenido permanente influencia en el

PLATÓN

pensamiento político posterior. Platón fue uno de los primeros filósofos en reflexionar acerca de la naturaleza del estado, sobre las formas de gobierno y las diferentes posibilidades de organización de la sociedad, como puede verse en sus más famosos diálogos políticos, La

SEBASTIÁN F. MORO Doctor por la Universidad de Londres, Royal Holloway College. Su especialidad es la filosofía antigua, los estudios clásicos, la estética y la filosofía de la música.

República, Las Leyes, El Político, y además por su preocupación ético-política presente en toda su obra. Siguió los pasos de su maestro Sócrates en su interés por las cuestiones éticas y también por su afinidad con la escuela Pitagórica prestó atención a la relación entre el

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PLATÓN

individuo, la sociedad y el universo, entendiendo la realidad como un todo interconectado. Platón vivió en una época en que la estructura social y la unidad de la polis griega comenzaban a desintegrarse por intereses enfrentados, cuando sofistas como Trasímaco (ver La República, 338c) aseguraban que la justicia es nada más que lo que conviene a la facción más fuerte y sus intereses. Contrariamente a los sofistas –que cobraban por sus enseñanzas y entrenaban a sus discípulos en el arte de influenciar con las palabras y tener éxito en la vida pública sin importar la verdad de sus aseveraciones, sino que con ellas buscaban un impacto emotivo para manipular a los demás–, Platón propuso que para definir lo que es la justicia y el mejor modo de gobierno es necesario desarrollar una ciencia política, una disciplina que presentará un conocimiento racional sobre estos problemas. Según Platón, de la misma manera que la medicina o la arquitectura requieren la pericia de un experto, la política, entendida como una disciplina filosófica, necesita definir con precisión sus conceptos fundamentales de manera objetiva y organizarlos de manera sistemática, según el método que denominó dialéctica. La dialéctica se refiere a la realidad como un todo, por lo que la filosofía política no es entonces simplemente una pericia especializada en una parte fragmentaria de nuestra experiencia, sino que es una necesidad de todos y cada uno, para vivir en una comunidad, con una realidad compartida. Una sociedad bien organizada se basa, según Platón en la educación holística del intelecto, que tiene la capacidad de ver la conexión entre todas las cosas y hace posible una reflexión sobre nosotros mismos y nuestra sociedad, al ofrecernos la experiencia de un mundo en común, como también decía Heráclito, otro precursor de Platón. Aun cuando se pueda estar en desacuerdo con las soluciones planteadas por Platón y el alcance o inclusividad de su propuesta que ha sido criticada por estar alejada de las personas, al haber presentado valores como la bondad y la justicia desde un punto de vista abstracto, como pertenecientes a un ámbito ideal o utópico, su propuesta sigue vigente y es válida especialmente en nuestra época en la que la verdad misma y la objetividad están siendo manipuladas por los grupos que

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SEBASTIÁN F. MORO TORNESE

corresponden al interés de los más fuertes o poderosos, con todo el aparato de propaganda y de manipulación de las redes sociales, fake news, etc., que es completamente similar al modo de hacer política de los sofistas, que hoy en día correspondería a la sofística de consultoras al estilo de Cambridge Analytica. Lo que más caracteriza a los gobiernos que utilizan estos métodos es su distorsión de la realidad, su desprecio por los hechos y directamente la mentira presentada como verdad, utilizada para manipular las emociones más básicas, promoviendo el miedo y difundiendo sentimientos de supremacía egotista. Si bien se han utilizado nociones platónicas, tales como la de la “noble mentira” o la “mentira política”, especialmente en la versión de Leo Strauss como inspirador del neoconservadurismo, y las críticas de Platón a la democracia ateniense, han llevado a que se lo considerara como un enemigo de la sociedad abierta (Karl Popper) y como un defensor del autoritarismo. En realidad, la filosofía política de Platón, con su énfasis en la búsqueda de la verdad y su propuesta de un autoconocimiento transformador de la persona, en última instancia, puede inspirar un tipo de sociedad completamente diferente a la que propone el autoritarismo y la ultraderecha. Platón en su defensa de Sócrates, como la figura que para él era ejemplo de ser la persona más justa de su época, se oponía al culto de la fuerza bruta, al culto de la figura poderosa, y proponía otro tipo de características, las virtudes de la sabiduría y del intelecto. Además, el Platonismo, incluso a través de su discípulo Aristóteles, crítico a su vez del Platonismo, influenció a Atenas para ser una ciudad que se desarrolló como centro intelectual y cultural de la antigüedad. También se ha criticado a Platón por su elitismo aristocrático, y aunque esta crítica sea acertada, el elitismo puede redireccionarse como un esfuerzo aplicado para mejorarse a uno mismo, en vez de pensarlo en comparación con otros, y en el contexto social, puede ser considerado como una búsqueda de políticos y dirigentes que sean los mejores en cumplir su función, tal como se busca a los mejores médicos para realizar un diagnóstico y un tratamiento necesarios para conseguir curar y mantener la salud. La búsqueda de Platón del bien común y él método filosófico del diálogo pueden llevarnos a un pluralismo que respete los diferentes puntos de

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PLATÓN

vista para encontrar esa realidad común mencionada más arriba, especialmente en esta época en que se niegan la verdad y los hechos, desfigurándolos para dirigir de manera sofística los resultados electorales que llevan al culto fascista del bruto y de la fuerza, típico del caso de Trump en Estados Unidos y de Bolsonaro en Brasil, y otros ejemplos que puedan buscarse en Europa, etc. Resumiendo, la dialéctica es una de las características más importantes del pensamiento de Platón aplicado a la política, y supone una forma de pluralismo filosófico que por medio del diálogo permite llegar a la realidad objetiva, buscando la verdad de las cosas más allá de los intereses particulares. Lo que se discute en La República es entonces un cuestionamiento de nuestras creencias más esenciales y nuestros prejuicios, y como dice Sócrates todo esto no se refiere a un tema trivial, sino “al modo de vida según el que deberíamos vivir” (352d). Por eso La República es uno de los primeros textos importantes sobre teoría política en su interacción con una teoría ética. Allí se dice que la justicia no puede ser, como quería Trasímaco, el interés del más fuerte que se impone como lo justo, sino que para Platón la justicia puede aparecer solamente gracias a una organización racional de la sociedad, y es propia de un estado gobernado de manera tal que permita un modo de vida pleno y saludable y que se enfoque en el desarrollo armónico de todas las posibilidades humanas de sus miembros. Para que esto sea posible, los que sean gobernantes deben tener la honestidad y altura moral de haber pasado por una educación filosófica, que haya reflexionado sobre la justicia y las otras llamadas “ideas” platónicas, especialmente el bien y la belleza. En este contexto, el arte es para Platón uno de los principales medios para producir hábitos sanos por medio de los cuales las personas se emocionan en común por obras de arte que reflejan una integración inteligente de sus aspectos múltiples, de manera que promueven una comunidad pensante y sensibilizada en el compartir objetos y objetivos públicos. La búsqueda del bien común entendido como una integración de la

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sociedad, explicada de manera analógica con respecto a los diferentes aspectos del ser humano, comparando la justicia con la integración de las diferentes facultades o capacidades en el individuo, proyectadas a manera social, es otra noción platónica, conocida como la teoría del alma-estado. Así como lo que Platón llama virtud o excelencia en el individuo es producto de una integración sana de todos los aspectos vitales de la persona, la justicia no es la imposición de la fuerza por grupos interesados, sino otro modo de integración o virtud social, ambas conseguidas por medio de una práctica activa de hábitos saludables. No es el poder sino el conocimiento de la verdad lo que caracteriza al mejor político y al mejor estado.

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Aunque Noam Chomsky, famoso científico, catedrático emérito de Lingüística del Instituto Tecnológico de Massachusetts (Cambridge, Estados Unidos) y activista filosófico político, nació en Filadelfia, Estados Unidos, ha sido uno

NOAM CHOMSKY

de los críticos más contundentes y constantes de la política exterior de su país natal. Además de impartir clases y producir teoría especializada, es un analista político que hace accesible sus planteamientos a cualquier persona, no sólo a intelectuales. En esa faceta

GABRIELA ORTIZ Hilvana ideas a través de la escritura. En ese ejercicio, une sus poliedros y los hace vibrar.

de analista político, denuncia los problemas políticos y sociales del mundo, especialmente las intervenciones de los Estados Unidos en el Tercer Mundo.

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NOAM CHOMSKY

Desde su visión y concepción del término naturaleza humana, este importante pensador ha hilvanado –aunque nunca ha aceptado tal integración– un proyecto intelectual que incluye la vertiente lingüística y la crítica política. En ese sentido naturalista, fue trascendental para la Lingüística contemporánea la publicación de Estructura Sintáctica (1957), libro que resultó en la formación de una nueva escuela que tuvo como pilar la “Gramática Generativa Transformacional” y otros postulados teóricos innovadores, formulados a base del innatismo chomskiano o lo que es igual, de la idea de que todos los seres humanos nacen dotados de un órgano mental (Facultad del lenguaje) que los capacita para acceder a estructuras del lenguaje. Del otro lado, Chomsky piensa que una posibilidad de la naturaleza humana es entender la justicia como valor alternativo al poder. Y es que, como activista sociopolítico, cree en la izquierda igualitaria y critica el mantenimiento de situaciones injustas al que ha contribuido Estados Unidos en muchos lugares del mundo. Entre los grandes temas que ha explorado, figura la situación social y política que vive la sociedad contemporánea mundial. De ahí que desarrolle su filosofía política basándose en el intervencionismo imperial de Estados Unidos, en el papel que juegan los medios de comunicación masiva como factor de manipulación y dominación de la opinión pública, en los conceptos democracia, poder, globalización, neoliberalismo, hegemonía, entre otros. Es de reconocer, entonces, que Chomsky, paralelamente a su trabajo lingüístico, defiende la instauración de una forma alternativa de orden social como expresión de la exaltación de los valores humanos. Uno de los grandes aportes al análisis político mundial de Chomsky es el desarrollo de gran parte de su producción teórica a partir de la noción del “pensamiento único”: “ese conjunto ideológico de conservadurismo cultural y recetas económicas neoliberales de tanta difusión en los medios masivos de comunicación” (1). Ese pensamiento único está cimentado en que la fuerza (invasiones, represiones, torturas, dictaduras, masacres) no es el único factor que tiene el poder para dominar a las masas a nivel mundial, sino que éste tiene que acompañar ese ejercicio de la fuerza con un control de pensamiento, una

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GABRIELA ORTIZ

construcción de consensos sociales, políticos, económicos e ideológicos, y una meditada elaboración de ideas que favorezcan la hegemonía. Muchas de las preguntas que se pueden contestar utilizando los planteamientos sociopolíticos de Noam Chomsky son: ¿cuál es la verdad oficial y cómo se construye? ¿De qué modo se manipulan los datos y los hechos para hacer que las gentes los interpreten siempre en un mismo sentido: el que favorece a los intereses de las clases poderosas económicamente? ¿Cuál es la forma específica utilizada por el gran capital mundial –la élite del establecimiento– para que sus intereses particulares aparezcan como “intereses generales” de la nación y la democracia? (Tafur Guevara, 2007). De todos esos cuestionamientos, vale contestar que según Chomsky con las técnicas propagandísticas se obliga a la ciudadanía a “fabricar consenso” o a manifestar una posición unánime sobre determinadas cosas. En definitiva, que el rol político de este pensador es emprender un ataque moral contra la hegemonía de la información. Toda la teoría sociopolítica que ha propuesto Noam Chomsky a lo largo de la publicación de una treintena de libros se enmarca, entre otros aspectos fundamentales, en que uno de los problemas de la sociedad contemporánea mundial es que no se acepta –o no se nota– que las relaciones de autoridad instauradas por el poder, el prestigio y el privilegio se han convertido en mecanismos legítimos para la constitución del orden social. Contra ese orden social establecido, Chomsky, uno de los pensadores más importantes de este siglo, se ha revelado y ha lanzado toda una crítica bien articulada y argumentada.

(1) Sandra Tafur Guevara, Aproximación al pensamiento filosóficopolítico de Noam Chomsky, Bogotá, D.C., 2007, pp. 1-67.

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KARL MARX Y MAX WEBER

En 2018 se cumplen 200 años del nacimiento de Karl Marx. Hace no tanto, en 2014, celebramos el 150º aniversario de Max Weber. Dos autores de origen alemán, culpables en gran medida de la gestación de la Sociología como disciplina y del conocimiento científico de la sociedad moderna. Como objeto de estudio ambos se interesaron por el desarrollo del capitalismo, si bien desde dos enfoques

MANUEL RODRÍGUEZ Politólogo, licenciado en Derecho y codirector de Cámara Cívica. . Especializado en teoría política, comunicación política, incidencia política y Sáhara Occidental. (@ManuRodriguezCC)

radicalmente diferentes. Marx entendía que el origen del mismo está en la economía (infraestructura), que genera una determinada manera de pensar (superestructura). Weber dedicó su La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo a demostrar que una determinada forma de pensar puede impulsar un tipo de

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KARL MARX Y MAX WEBER

modelo económico. ¿Qué podemos aprender hoy en día de estos dos autores? Los buenos alemanes Karl Marx nació en Tréveris, Prusia, en 1818. Hijo de una familia judía, estudió a los clásicos, se casó con la aristócrata Jenny Von Westphalen y sufrió detenciones y exilio, viviendo en París, Bruselas, Colonia y Londres, entre otros lugares. Max Weber, también alemán, nació en Erfurt, Turingia, en 1864. A lo largo de su vida fue soldado, profesor, escritor y político. Menos de medio siglo de distancia separan a estos dos autores a los que tanto les debe la Historia del Pensamiento. Estos dos buenos alemanes se interesaron por la Historia, la Economía, el Derecho y, junto a Émile Durkheim, se consideran fundadores de la Sociología. Marx pretendía un conocimiento científico y materialista de la Historia contra los socialistas “utópicos” de su época; Weber defendió un modelo antipositivista a contracorriente con la moda de la época. Podríamos seguir haciendo paralelismos, pero quizás es más interesante ver qué podemos aprender de ambos autores en cada área de pensamiento. La Sociología Estos dos autores merecen ser tenidos en cuenta por cualquiera que tenga un mínimo de interés en cómo funciona la sociedad, pero para quien se inicie en las ciencias sociales es fundamental. Esto se debe a que desde ópticas muy diferentes tomaron como objeto de estudio los mismos elementos: la sociedad burguesa, el capitalismo y el Estado. Por una parte, Max Weber aplicó conceptos de la temprana “teoría social” o Sociología: desarrolló la “sociología comprensiva” para describir y entender (verstehend) el funcionamiento de la sociedad de su tiempo. Su crítica no es más que su forma de describir los fenómenos sociales con su propia perspectiva y metodología. En cambio, Karl Marx enfoca su análisis de la sociedad burguesa en comprender su funcionamiento para generar herramientas para transformarla: el objetivo es la praxis transformadora y revolucionaria que traiga la sociedad socialista y la emancipación de la clase obrera. En la famosísima Tesis XI sobre Feuerbach decía: “los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de

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MANUEL RODRÍGUEZ

lo que se trata ahora es de transformarlo”. La Historia Merece la pena detenerse en un hecho clave: la importancia que otorgan ambos intelectos a la Historia. Los dos autores concebían a ésta como fundamental, pues en tanto repositorio de experiencia nos permite comprender las dinámicas humanas y comparar con nuestro propio presente. Para Weber, la ciencia histórica o “ciencia de la cultura” era la comprensión de la manera en que los seres humanos precedentes había vivido. Permitía adentrarse en sus existencias, en los valores que daban sentido a sus vidas, a la jerarquía entre ellos y el esfuerzo de la acción política para promoverlos en la constitución de cada sociedad y cada ser. El intercambio entre el medio y el individuo son los que hacen que esos valores vayan cambiando con el tiempo y determinan la historicidad del ser humano. Por su parte, Marx encontraba en la Historia un método para estudiar de forma científica el devenir de los tiempos. El materialismo histórico permitía comprobar cómo los modos y relaciones de producción, las formas de control social, las religiones y todo lo demás estaba determinado en última instancia por la propiedad de los medios de producción. Esclavos y amos, siervos y señores, proletarios y burgueses. Un ciclo que se repite y que inequívocamente acabará en la sociedad socialista, dado que las contradicciones del capitalismo son irresolubles. La dialéctica hegeliana que Marx adapta tiene un sentido teleológico, dado que se ve capaz de prever el final del ciclo (la sociedad socialista), al contrario que Weber cuya interpretación del mundo y de la Historia no buscaba anunciar cómo será el futuro y mucho menos prescribir una determinada actitud (como sí hacía Marx promoviendo la práctica revolucionaria). La Economía Cuando Dios dejó de ser la respuesta a todas las preguntas del ser humano quedó una vacante libre. La modernidad hizo que fuera el mercado y, en general, la economía, quien se erigiera en el faro que guiaba a la sociedad burguesa. Si Friedrich Nietzsche popularizó en La Gaya Ciencia (1882) la frase “Dios ha muerto”, Weber habló en 1919 del “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der Welt). Ambos se

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KARL MARX Y MAX WEBER

referían a ese proceso por el que el misterio ha dejado de rodear al ser humano y no hay poderes ocultos que sometan a la sociedad. Si todo puede ser objeto de cálculo y previsión, la racionalidad es la nueva forma de entender el mundo. La secularización de la vida cotidiana y la desacralización de la cotidianidad explican la burocratización y organización racional de la sociedad. Ésto, sin embargo, puede derivar en la paradoja de que una creciente racionalización deriva en irracionalidad: el progresivo énfasis en las formas más eficientes de hacer las cosas y el formalismo que debería asegurarnos mayores cotas de libertad puede tornarse en “jaulas de hierro” que nos aprisionan. La forma supera al fondo y se pierde el sentido para lo que la organización fue creada. Análogamente, Marx estudió cómo el modo de producción capitalista tendía a alienar y cosificar al ser humano. Las mercancías y sus secretos, las cuentas, los balances, se convierten en fetiches, en objetos con voluntad propia al margen de los trabajadores que las hacen funcionar. De este modo, el proceso productivo se autonomiza de la voluntad del ser humano. Yendo más allá, como han estudiado numerosos autores marxistas, la superestructura ideológica se encarga de colocar los intereses de la clase dominante en una posición casi teológica: si en el siglo XIX las constituciones de las revoluciones burguesas presentaban la propiedad privada como un derecho natural, en el siglo XXI la disciplina fiscal se ha constitucionalizado a menudo sin discusión (véase el caso del artículo 135 de la Constitución Española). En definitiva, para ambos autores hay una perversa inversión de valores: el proceso productivo domina al ser humano en vez de éste dominar a su creación en Marx y los medios se vuelven más importantes a los fines en Weber. La Racionalidad Llama la atención que ambos autores coincidieran en la centralidad de la “racionalidad” que debe sustentar el funcionamiento de las sociedades. Marx creía que usando herramientas provenientes de la economía había descubierto la ley de desarrollo de la sociedad capitalista, que determina un proceso que culminaría con la destrucción de este modo de

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MANUEL RODRÍGUEZ

producción y su sustitución por una sociedad socialista. Frente a otros socialistas de la época, a los que Marx y Engels denominaban despectivamente “socialistas utópicos”, esta doctrina acerca del hundimiento del capitalismo se presenta como “científica”, dado que se ha obtenido siguiendo metodologías y fundamentos económicos. El Legado Las ideas de Karl Marx y su trabajo desarrollado en colaboración con Friedrich Engels son probablemente de las más influyentes de la Historia, habiendo desarrollado toda una escuela de pensamiento e inspirando gobiernos y movimientos políticos por todo el mundo. Por su parte, Max Weber contribuyó con todo un acervo de definiciones a estructurar las ciencias sociales y algunos de sus trabajos e ideas movilizaron a insignes alumnos (como Carl Schmitt). Aunque a menudo existe la tentación de catalogarlos en función de si eran intelectuales de izquierdas (Marx) o derechas (Weber), toda persona interesada en el pensamiento político debería tener en cuenta a estos dos autores independientemente de su adscripción política. Al fin y al cabo, sus ideas siguen explicando la realidad y fructificando en continuas reinterpretaciones, aunque usemos nuevos términos: fenómenos como la desigualdad (diferencia de clase), el paro estructural (“ejército de reserva”), el imperialismo cultural (superestructura) u otros le deben mucho a Karl Marx. En cambio, los procesos electorales en los que buscamos “líderes carismáticos”, la “burocracia” formalista y rígida sin sentido o las ideas de winners losers y autoayuda (moral calvinista) que tanto nos suenan ya fueron anticipadas por Max Weber hace un siglo. Por todo ello y más, merece la pena acercarse a estos dos buenos alemanes. Les debemos mucho.

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ERNESTO LACLAU Y CHANTAL MOUFFE

“La teoría es muy importante para la práctica política. Cuando uno empieza a entrar en política, la manera en la que va a poder entender los problemas, a imaginar soluciones, va a depender mucho de las herramientas teóricas de las que dispone. No se trata de quedarse en la teoría por la teoría, sino de una teoría que nos permita orientar nuestra práctica.” (1) Hablar de populismo –en un sentido

MARTÍN SZULMAN Sociólogo (UBA), máster en comunicación política (ICPS-UAB) y consultor de comunicación política en Ideograma (@martinszulman)

académico, científico y no banal– es hablar de Ernesto Laclau (1935-2014) y de Chantal Mouffe (Charleloi, Bélgica, 1943). Y es posible que esta noción –la primera con la que nos aproximaremos a estos dos autores– no sea la que les dé el mejor de los prestigios en las

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grandes avenidas donde circulan la mayoría de los mortales, ajenos a la profundidad de su pensamiento. Pero, en las calles laterales, las nuestras, las de los frikis de la política, posiblemente sí lo tengan. Y es que el populismo es un concepto muy de moda en estos días. Tan de moda que se lo ha deformado hasta señalar a todo aquel que utilice un tono más elevado de la retórica política usual, o una estética política diferente, como “populista”. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe constituyen hoy día dos de los teóricos políticos más importantes y vigentes en buena parte de Occidente. Algo que, posiblemente, no tenga tal reconocimiento que desde este humilde artículo se le esté haciendo. Pero sí es cierto que sus aportes, a sabiendas o no, son así. “¡Todos populistas!”. En la era de los Trump, Podemos, Chávez, Evo, Orbán, Farage, Le Pen, Bolsonaro, Grillo, Sanders y tantos otros tildados a menudo o diariamente uniformemente como populistas, puestos en una misma bolsa y –como diría un tanto argentino– “revolcaos en un merengue y en el mismo lodo todos manoseaos”, leer a Mouffe y Laclau es para todo consultor y analista político una necesidad imperiosa. Al menos para entender y encontrarle una respuesta a por qué a todos ellos les dicen populistas, o si incluso todos ellos son populistas. No obstante, ambos autores –marido y mujer desde 1975 hasta el fallecimiento de Ernesto en el año 2014 en Sevilla– han realizado numerosos aportes a la teoría y filosofía política más allá del populismo. Resulta difícil abarcar aquí la totalidad de las ideas y conceptos que ambos autores aportaron no sólo al pensamiento marxista en su versión heterodoxa, sino también a la teoría política en su conjunto y al análisis de la compleja realidad que nuestra sociedad capitalista moderna occidental encierra hoy día. Sin embargo, aquí se presentan algunos de sus principales conceptos y dimensiones, claves para entender a estos autores, o al menos aproximarse a ellos y al populismo. Autores de obras como Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una

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MARTÍN SZULMAN

radicalización de la democracia (1985), Dimensiones de democracia radical. Pluralismo, ciudadanía, comunidad (1992), La Razón Populista (2005), En torno a lo político (2007), Construir pueblo. Hegemonía y radicalización de la democracia (2015), ambos nos invitan a pensar y repensar nuestro presente desde nuevas categorías de análisis, no negando el conflicto, como los acusan desde la ortodoxia marxista, sino desde nuevas expresiones y formas de abordar las nuevas demandas y los nuevos conflictos emergentes de estos tiempos convulsos. Antagonismo En Construir Pueblo, el libro escrito por Mouffe e Íñigo Errejón, la politóloga belga afirma que las principales categorías del enfoque sostenido en Hegemonía y estrategia socialista por ella y Laclau son “antagonismo” y “hegemonía”. De esta manera, explica que el concepto de antagonismo es absolutamente central porque asevera que la negatividad es constitutiva y nunca puede ser superada. Es decir, la sola presencia del antagonismo revela que existen conflictos para los cuales no existe una solución racional. Sobre esto, en un coloquio en homenaje a Laclau que tuvo lugar en 2015 en Argentina, sostuvo que “hay conflictos que pueden encontrar una solución racional y otros que no la tienen. A estos son los que Laclau y yo, en Hegemonía y estrategia socialista, llamamos antagonismo. Reconocer el antagonismo es un punto fundamental porque una vez que uno acepta que eso es una dimensión inerradicable, entonces uno se plantea cómo se puede organizar la existencia humana reconociendo esta dimensión” (2). Es decir, para Mouffe no se trata de negar el conflicto, ya que no se puede; es inherente a las sociedades, al ser humano. En virtud de ello, en un fuerte sentido hobbesiano, explica que siempre habrá cierta dosis de antagonismo en cualquier sociedad; no existe sociedad sin exclusión o violencia. Sin embargo, sí entiende que la democracia en su sentido más amplio es una herramienta que puede ayudar a regular y contener ese conflicto para asegurar las normas básicas del Contrato Social. ¿Y cómo lo llama a esto? “Democracia agonística”, una forma de BPOLITICS - MONOGRÁFICO 09 - VEINTE AUTORES BÁSICOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

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transformar el “antagonismo” en “agonismo”. Es decir, una vía para institucionalizar el conflicto usándolo para revitalizar la democracia y como mecanismo de generador de mayor igualdad, en una clara defensa del Estado de Bienestar. Democracia “La democracia no consistiría, como piensan algunos, en negar el elemento del conflicto y el antagonismo. No se trata de cómo establecer un consenso completamente inclusivo, puesto que esto es imposible, sino de cómo organizar el disenso, cómo organizar una sociedad pluralista que reconoce el conflicto, pero –esta es la gran cuestión– de una manera que no conduzca a la guerra civil –que Carl Schmitt planteaba como inevitable–.” (3). Tanto Mouffe como Laclau piensan a la democracia desde dos grandes lugares. La primera en no concebirla como una forma de orden donde toda forma de conflicto desaparece y se establece un consenso pleno, una especie de máximo estado de tolerancia sobre el otro. No. Porque eso lo entiende –como vimos– en una idea quimérica, imposible en la naturaleza del ser humano. Y la segunda, como veremos más adelante, en un articulador de identidades y demandas. Para Mouffe la democracia trata, precisamente, de “organizar el disenso, cómo organizar una sociedad pluralista que reconoce el conflicto, pero (…) de una manera que no conduzca a la guerra civil”. Esto tiene por consecuencia reconocer que la política siempre tiene que ver con la creación de identidades colectivas, un “nosotros”, y para crear tal identidad es preciso crear un “ellos”, dos elementos centrales en la teoría de Mouffe y Laclau. Por lo tanto, afirma que, como vimos, la democracia debe ser “agonista” y no “antagónica”. Es decir, en democracia, según ellos, se trata de reconocer al otro como adversario y no como enemigo, y encontrar un marco que les permita reconocer sus diferencias y construir un equilibrio en ese pluralismo. De la otra forma, de no reconocer ese pluralismo, se quiebra dicho marco y se entra en la llamada guerra civil.

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Pueblo “Para construir pueblo, es decir, para generar esa nueva voluntad colectiva, es preciso partir de una óptica teórica específica: es crucial asumir que las identidades no son dadas, que se construyen, y que esta es la base de la diferencia entre el populismo de derecha y el populismo de izquierda.” (4). En La razón populista, Laclau realiza un extenso análisis y recorrido histórico sobre la palabra “pueblo”. Partiendo de la concepción del término desde el enfoque populista, plantea que la noción de Pueblo es un modo de construir lo político: “Afirmar que lo político consiste en un juego indecidible entre lo ‘vacío’ y lo ‘flotante’ equivale, entonces, a decir que la operación política por excelencia va a ser siempre la construcción de un ‘pueblo’.” (5). Así, para Laclau, el Pueblo no significa la totalidad de los miembros de la comunidad, sino más la voluntad colectiva de una parte por constituirse en el todo; una “totalidad legítima”. Y, pero entonces, ¿cómo se produce esta totalidad? A través de lo que el teórico explica como la construcción de una identidad del todo a partir de la representación de demandas democráticas dispersas (salario justo, memoria, verdad y justicia, derechos de los animales, igualdad de género, derecho a la vivienda, etc., por ejemplo). Es decir, un líder populista que logre articular estas demandas dispersas y heterogéneas y le otorgue una identidad constitutiva como garante y representante del Pueblo. Hegemonía “El otro concepto clave es el de ʻhegemoníaʼ, porque pensar lo político como posibilidad siempre presente del antagonismo requiere admitir la falta de un fundamento último y reconocer la dimensión de indecidibilidad y contingencia que impregna todo orden.” (6). Al igual que el concepto de Pueblo, el de “hegemonía” es una noción gramsciana muy presente en ambos autores. Laclau la definía en La

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razón populista explicando que “esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es la que denominamos hegemonía”. En virtud de ello, desde una lógica profundamente gramsciana – explica–, un sector o una porción de la sociedad intenta construir una demanda o un conjunto de intereses particulares en un universal. ¿Cómo lo logra? Según Laclau a través de dos formas: haciéndose del Estado y colocándose en el lugar del Pueblo frente a un anti Pueblo o no Pueblo. En otras palabras, agrega: “he definido la hegemonía como una relación por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de una universalidad que le es enteramente inconmensurable.” (7). “En la historia, en la vida social, nada es fijo, rígido o definitivo. Y nada volverá a serlo”. Antonio Gramsci. En tiempos donde las identidades políticas son –cada vez– más líquidas y donde las democracias liberales en Occidente no están pudiendo contener las nuevas demandas de las grandes mayorías de la sociedad civil, leer y hacer el esfuerzo por comprender a Laclau y Mouffe resulta una tarea casi imprescindible. Ya que pensar que la historia es lineal y que el mundo en el que vivimos es el mismo que hasta hace muy poco, significa renunciar a imaginar en la posibilidad de algún tipo de contingencia, es decir, de que suceda o no algo. Pero no hace falta irse hacia grandes abstracciones teóricas, con sólo pensar en nuestras propias experiencias personales de vida y hacer el ejercicio de pensarnos en la posibilidad de cambio en un lapso muy corto de tiempo alcanza. Pues bien, la política también no está escindida de esta transformación. Mouffe –pero tranquilamente también Laclau– decía en En torno a lo político que “todo orden es la articulación temporaria y precaria de prácticas contingentes (…) Las cosas siempre podrían ser de otra manera, y por lo tanto todo orden está basado en la exclusión de otras posibilidades (…) Aquello que en un momento dado es considerado

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como el orden ‘natural’ –junto al ‘sentido común’ que lo acompaña– es el resultado de prácticas sedimentadas; no es nunca la manifestación de una objetividad más profunda, externa a las prácticas que lo originan.” (8). Ya que, como también sostenía el pensador marxista italiano Antonio Gramsci, piedra fundamental de la teoría de Mouffe y Laclau, “en la historia, en la vida social, nada es fijo, rígido o definitivo. Y nada volverá a serlo”.

(1) Diálogo entre Íñigo Errejón y Chantal Mouffe en el coloquio “El pueblo y la política: homenaje a Ernesto Laclau”, Centro Cultural Kirchner (CCK), Buenos Aires, octubre de 2015. Disponible en: https://www.lacircular.info/index.html%3Fp=589.html (2) Ídem. (3) Ídem. (4) Ídem. (5) La Razón Populista (2005). (6) Construir Pueblo. Hegemonía y radicalización de la democracia (2015) (7) La Razón Populista (2005). (8) En torno a lo político (2007)

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Thomas More, o Tomás Moro, como es conocido en español por la costumbre que se tenía en tiempos no tan antiguos de cambiar los nombres de escritores y por el hecho de que su nombre se tradujo del latín, escribió Utopía en 1516 en Inglaterra en latín. La primera

THOMAS MORE

traducción al inglés es de 1551 y fue rápidamente revisada y republicada en 1556. Todo el mundo sabe, o cree saber, qué es una utopía. Pero ¿qué es Utopía? Y ¿qué llevó a Thomas More a escribir un panfleto político, que es lo que Utopía es, contrario a la mayoría

ALEXANDRA VALLUGERA Politóloga y consultora de comunicación. (@alexvallbal)

de las opiniones que defendió durante su vida? Y aún más, ¿qué impacto ha tenido este libro en la política o la ciencia política posterior?

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THOMAS MORE

Para (intentar) entender qué dice More en Utopía, primero haría falta entender quién fue el hombre que creó un mundo nuevo, ideal y perfecto, ubicado en ningún lugar, que vivía en una Inglaterra que distaba mucho de ser esta panacea de justicia y equidad. De hecho, ni tan siquiera se podría hablar de un lugar donde reinara la justicia, sino que el rey creaba la ley a su medida. More vivió en la Inglaterra de Enrique VIII y su profundo catolicismo le ganó la decapitación. More se negó a jurar lealtad al rey después de su proclamación como jefe de la Iglesia Anglicana como consecuencia del enfrentamiento de Enrique VIII y el Papa por la no concesión del divorcio con Catalina de Aragón. Esta negativa, juntamente con su no asistencia a la coronación de la nueva reina, le costaron un juicio por traición y la decapitación. Lo sorprendente es que Thomas More había sido Lord Chancellor hasta dos años antes de su decapitación, es decir, el más alto funcionario del reino y un hombre de la más estricta confianza del rey. Y todo este bagaje es importante, en tanto que en Utopía More defiende la libertad de culto y de religión, cuando durante su ejercicio se persiguió y castigó a todo aquél que se consideró un hereje. More fue santificado en 1935 y se le asignó el patronaje de “políticos y hombres de Estado”. Pero volvamos al texto. ¿Cómo un abogado y católico ideó, defendió y plasmó por escrito un mundo en que los abogados no tenían lugar, entre otras ideas locas para el momento? Y lo que es más interesante: ¿qué ha quedado de este mundo? ¿Tuvo o sigue teniendo impacto en la política? Utopía, escrita en 1516, dos años después de El Príncipe, de Niccolò Machiavelli, o Maquiavelo, explica la organización política, social y religiosa de una isla situada en un lugar indefinido del Nuevo Mundo, Utopía. More habla por boca de Rafael, un supuesto acompañante de Amerigo Vespucci en sus viajes hacia el Nuevo Mundo. Rafael es presentado como un hombre viajado, culto, de refinados gustos y profundo conocimiento de las culturas clásicas, especialmente la griega. De familia rica, también conoce en profundidad el funcionamiento de las cortes europeas tradicionales, de forma que el aprendizaje realizado por su estancia en Utopía es visto por More como una posible fuente de mejora de éstas.

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ALEXANDRA VALLUGERA

Pero ¿qué es Utopía? Como su propio nombre indica, partiendo del griego, es un lugar que no se encuentra en ningún lugar, esto es, inexistente. Es un sitio en que la pena de muerte es residual, a diferencia de lo que se daba en la Europa del siglo XVI, aplicada sólo para los crímenes más atroces según los utopienses (la traición al país y el adulterio repetido, por ejemplo); la propiedad privada no existe y los bienes son comunales, repartidos según la necesidad de cada unidad familiar, núcleo de la comunidad; los oficios que no son productivos no son considerados y, por tanto, no se practican, de forma que no existen banqueros, abogados, corredores de seguros, pero tampoco orfebres, joyeros, ceramistas, porque se considera que el lujo es vano e innecesario; el oro y la plata no tienen valor de intercambio y se usan para la producción de orinales y para encadenar a los esclavos, que sí tienen; hay libertad de culto y de religión, siempre que se practique alguna y se considere la existencia de una vida posterior a la actual; se permite y hasta se promueve la eutanasia, pero se condena el suicidio, precisamente por cuestiones religiosas que proclaman que la vida no es tampoco de quien la vive; el príncipe no tiene más recursos propios que los suficientes para mantenerse a sí mismo y para poder evitar una revuelta de sus súbditos, que no deberían querer deponerlo, ya que ha sido elegido por una forma de sufragio indirecto. Hay atisbos de una forma de democracia, pero muy indirecta y basada en la agregación de hombres cabeza de familia, que eligen a un responsable de cada 30 familias y los 200 responsables eligen al príncipe; todo el mundo trabaja seis horas al día y se prevén ocho horas de descanso, quedando el resto de horas para el tiempo libre (siempre que se dedique al estudio o al trabajo comunitario, ¡claro!). En Utopía no existen las tabernas, ni los lupanares, ni se acepta el juego de azar ni los vicios de ningún tipo, y tampoco se permite el libre movimiento de la población, que debe pedir permiso para desplazarse a visitar a sus familiares o a para moverse de una ciudad a otra. La forma de organización social, política y religiosa que More expone en Utopía ha calado enormemente en la posterior creación ideológica de

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THOMAS MORE

diferentes pensadores y partidos. Aunque en muchos casos ha sido desde la crítica y desde la denuncia del sistema que propone More, por ser un sistema basado en la contemplación y en el estudio más que en la producción, lo que le valió reproches por ser una vida mucho más monástica y puritana, mucho más naif, de lo que Marx y los marxistas consideraban necesario y como la lucha de clases y la revolución permanente defendían. Aun así, los investigadores consideran que hay un sustrato importante de comunismo en el libro de More. Pero lo que deberían decir, en realidad, es que hay mucho de More en el comunismo, porque es primero More que los comunistas. Entre las críticas, cabe destacar las que recibieron los socialistas utópicos, con Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Étienne Cabet y Robert Owen a la cabeza, unos desde Inglaterra y los otros desde Francia, son etiquetados precisamente de utópicos, por los socialistas posteriores y especialmente por los marxistas por su visión más idealizada y soñadora de las sociedades que propugnaban a principios y mediados del siglo XIX. Al igual que pasa en Utopía, los socialistas utópicos no consideraban que la llegada de una sociedad más justa e igualitaria, más social, fuera a través de la revolución, sino de cambios graduales y de avances constantes, de la reflexión y del convencimiento racional. Utopía puede ser la clave del nacimiento de las cooperativas, a partir de la puesta en marcha del sistema cooperativo en Escocia por parte de Robert Owen, el socialista utópico. Aunque sus comunidades y granjas cooperativas no duraron mucho, sí que fueron el germen del sistema de cooperativas actual y, en muchos casos, la simiente de los sindicatos de trabajadores. Años más tarde, los sistemas comunistas defendieron los postulados de Utopía, considerando a More uno de los pensadores más influyentes para la consecución del comunismo, hasta el punto que su nombre estaba en el Obelisco de los Pensadores Revolucionarios, en el noveno lugar, en el Alexander Park, en Moscú. De hecho, Aleksandr Solzhenitsyn, el escritor anticomunista ruso, ganador del Premio Nobel, superviviente e historiador del sistema Gulag

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ALEXANDRA VALLUGERA

soviético, argumentó que el comunismo soviético necesitaba la esclavitud y el trabajo forzado para sobrevivir, y que esto había sido “previsto hasta en Thomas More en su Utopía.” Hay otros elementos de Utopía que fueron, y son, de aplicación en los países en los que el comunismo fue o es el sistema de organización, como son el control constante de la población, la limitación de la capacidad de movimiento de los ciudadanos sin el consentimiento de la jerarquía gobernante, la sumisión del individuo a la comunidad, etc. Pero, ciertamente, Utopía también tiene su reflejo en las sociedades capitalistas, ya sea por la incorporación de los postulados de More directamente al pensamiento liberal, especialmente los elementos que hacen referencia a la justicia social y al Estado de Bienestar que se puede desprender del cuidado que tienen de enfermos y mayores o de la educación para toda la población, que forman parte del corpus básico de la mayoría de las sociedades democráticas europeas a fecha de hoy. Este modelo de Estado del Bienestar, diseñado en su momento (1942) por William Beveridge, un liberal, ahora mismo se encuentra en entredicho desde algunos postulados políticos, según los cuales, es una utopía, precisamente, mantener el actual sistema de protección social. Para cerrar este artículo, pero en ningún caso para dar por cerrado el análisis de la influencia de Utopía y More en la ciencia política, en la filosofía política, en la práctica política, desde el siglo XVII hasta ahora, sólo quiero señalar que Utopía ha traspasado las fronteras de la política y forma parte de la cultura de la población, hasta el punto que la palabra en sí misma define una idea que es demasiado buena para poder ser llevada a la práctica, demasiado difícil, demasiado excelente en su consecución para que pueda ser real. Y de aquí nacen también películas, libros, series y cultura en general, que en algunos casos describe mundos utópicos por su perfección, y en otros, distópicos, en oposición a esta perfección, que nos conforma un infierno en vida. ¿El comunismo, como heredero directo de Utopía, se habrá convertido en una distopía?

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Hace ya bastante tiempo que el bien común pasó de moda. Las crisis de identidad, las revoluciones sociales, el desprestigio de la política y de quienes la “ostentan”, la violencia, la intolerancia religiosa, de género u opinión, tienen su origen en una sociedad que se enfocó

MARTHA NUSSBAUM

tanto en la racionalidad como estandarte para alcanzar sus objetivos, que olvidó la importancia que las emociones tienen a la hora de detenerse a pensar en el otro. La propuesta de Martha Nussbaum nos llama a reflexionar sobre un componente esencial en

MARÍA JESÚS YÁÑEZ Periodista, máster en Comunicación Política y Corporativa y estudiante PhD.

todo ser humano, un elemento que, desde que somos pequeños, nos han hecho creer que sentirlo nos hace más débiles y por ende en vez

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MARTHA NUSSBAUM

de ser educadas, fueron reprimidas. Me refiero a las emociones. A lo largo de nuestra vida hemos tenido la concepción de que la racionalidad nos hace ser más fuertes y eficientes, que es la clave para obtener mejores resultados y ser respetados por nuestro entorno. No así el componente emocional, al cual se le considera nocivo, una especie de mala compañía, una epidemia que intoxica nuestro pensamiento y ciega nuestra claridad para tomar buenas decisiones. Para Nussbaum las emociones contienen juicios de valor, pueden educarse y evaluarse, y son claves a la hora de ayudar en la validación de buenos proyectos y de oponernos a los malos. El resultado que tengan según sean utilizadas –y según cuáles utilicemos– dependerá de la correcta educación que reciban, y de la visión adecuada de cuál es la buena vida, cuáles son los bienes individuales y comunes que se ven positivos alcanzar para nuestro desarrollo. Enfocándonos en política, que es el asunto que nos compete, es donde vemos agonizando aquel “arte de gobernar a los hombres con su consentimiento”, como definía Platón a la política en sus tiempos. Y donde ese Estado, al que Aristóteles atribuía la función de “garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual”, está en su etapa más crítica. La propuesta de Nussbaum es como una brisa de aire fresco y, quién sabe, una fuente viable de respuestas para afrontar los problemas actuales. En su libro Las emociones políticas: ¿Por qué el amor es importante para la justicia? Nussbaum inicia aseverando que “todas las sociedades están llenas de emociones. Las democracias liberales no son ninguna excepción. El relato de cualquier jornada o de cualquier semana en la vida de una democracia (incluso de las relativamente estables) estaría salpicado de un buen ramillete de emociones: ira, miedo, simpatía,* asco, envidia, culpa, aflicción y múltiples formas de amor” (p.14). Muy a pesar de los fans de la racionalidad, la realidad es otra. El ser humano está compuesto de razón y emoción. No podemos negar

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MARÍA JESÚS YÁÑEZ

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ninguna de las dos partes, pues son la esencia de lo que somos y el motor que, queramos o no, nos mueve. Y es así como las emociones, desconocidas, relegadas y poco educadas, cumplen un rol tan importante como el que señala su autora: “Esas emociones públicas, a menudo intensas, tienen consecuencias a gran escala para el progreso de la nación en la consecución de sus objetivos” (p.14). La labor de los gobiernos en esta línea debe ir orientada a velar por un objeto mucho más amplio y que procure a la nación estabilidad a lo largo del tiempo, tratando de cultivar sentimientos orientados al bien común como lo son el amor, la simpatía, la confianza, en detrimento de las actuales emociones que predominan: la codicia, el afán y el lucro. De este modo, como señala esta filósofa, se podrá instituir una sociedad justa y orientada al bien común. Nussbaum asigna al Estado y a la política la misión de cultivar emociones públicas orientadas a generar un mayor sentido de humanidad, “ayudando a ganar una batalla que todos los seres humanos tienen entre los limitados intereses personales y los amplios intereses de la humanidad”. La educación de las emociones, en tanto, cumple un rol fundamental sobre la defensa de esa humanidad. Como sociedad en general somos bastante críticos respecto de la política, pero se nos olvida que toda institución está liderada por seres humanos y que, como tal, no existe el concepto de perfección. Poder actuar bien o mal, eligiendo mediante nuestra libertad el camino que queremos tomar. Al mismo tiempo que tenemos la capacidad de pensar y aprender de nuestros errores. Fomentar el cultivo de una capacidad crítica, que nos permita saber qué emociones trabajar y aplicar según la situación que se nos presente y de cuáles alejarnos, forma parte del proceso al cual debemos enfrentarnos si queremos restablecer el orden en nuestra sociedad. Nussbaum señala que todos nacemos con esa capacidad de pensar en cómo es el mundo desde el punto de vista de otra persona, pero que, si

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MARTHA NUSSBAUM

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esa capacidad no se fortalece, no se cultiva, no se entrena, difícilmente nos permitirá entender cómo se siente el resto. Y si no nos ponemos en el lugar del otro, difícilmente encontraremos los objetivos correctos hacia los cuales dirigir nuestros esfuerzos. Cuando nos detenemos a evaluar esta perspectiva de las emociones en política y la importancia que tienen para liderar el futuro de la nación, no parecen constructos frágiles, más bien fuertes pilares sobre los cuales se sustenta la humanidad y sobre los cuales está la mayor aspiración que podemos desear: el bien común. Nos damos cuenta de que no hace daño crear un espacio dentro de esa racionalidad, un complemento emocional. En lo personal, considero que tanto “racionales” como “emocionales” estarán de acuerdo en que el bien común no es algo malo para nosotros mismos ni para la sociedad. Si bien el Estado desempeña un rol propositivo en esta línea, ¿por qué no asumimos nosotros también ese desafío de apoyar ese cultivo de las emociones desde nuestro núcleo más próximo –familias, amigos, cercanos– en pos de construir una sociedad más justa, menos individualista y consciente de la imperfección propia del ser humano, pero también condenatoria de aquellas emociones como la repugnancia, la vergüenza, la envidia, el miedo, que impiden que avancemos a constituirnos como una sociedad decente? Para mí –sin querer reducir todos los valiosos aportes de esta filósofa–, el valor de su teoría de las emociones en política radica en hacernos conscientes de ese sentido de humanidad que hoy parece ausente en varias sociedades. Especialmente, en la invitación de dejar de pensar en nosotros mismos para dar cabida a los demás. Sin duda, una fórmula coherente con una amplia gama de beneficios.

BPOLITICS - MONOGRÁFICO 09 - VEINTE AUTORES BÁSICOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

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