misterio Dios

2011-2

MISTERIO DE DIOS CURSO DE TRINIDAD

Mediante el siguiente texto queremos mostrar los principales lineamientos respecto a nuestra fe trinitaria desde los horizontes de la Sagrada Escritura, la Teología y lineamientos de la Sociedad Contemporánea. Además desea convertirse en un estímulo para que el lector siga investigando sobre el contenido del tema que siempre será apasionante e inagotable.

GONZALO GOMEZ YEPES, cjm Coordinación Académica IBPL 2011-2

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EL HECHO RELIGIOSO HOY PRIMER TEMA ¿Qué diferencias se establecen con el hombre moderno?

HECHOS HISTORICOS

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ara la mayoría de los sociólogos de la religión, la primera mitad del siglo XX significó un progresivo debilitamiento de las cosmovisiones religiosas como instancias legitimadoras en la vida de los hombres. Esta circunstancia vino determinada, fundamentalmente, por dos causas. 1) La expansión mundial del proceso de modernización científico-tecnológica, económica y socio-cultural; 2) el socavamiento de las “estructuras de plausibilidad” que la secularización –fenómeno implícito en la modernizaciónprodujo en las conciencias individuales y colectivas de los individuos.

Esta primera etapa del siglo XX, significó el triunfo de lo racional, de lo pragmático y el progresismo frente a las supersticiones, los mitos y las irracionalidades del universo religioso tradicional.

Los estudios actuales coinciden en señalar que a fines de los años sesenta, los sociólogos y filósofos de la religión aún mantenían que la concepción trascendente de la vida del individuo era ya una etapa superada, que las sociedades modernas se habían liberado de los condicionamientos religiosos históricamente determinados. En esta época, permanecía la hipótesis de que este derrumbe de las legitimaciones religiosas tradicionales era debido, fundamentalmente, al progreso de la modernización y sus variantes gnoseológicas: la razón científica y la técnica. Como ejemplo de esta conciencia de crisis vivida por la religión aparecieron obras tan importantes como la de Harvey Cox “La ciudad secular” (1968), la de Marcel Gauchet “L’ dèsenchantemente du monde” (1985), la obra de Sabino Acquaviva “El eclipse de lo sagrado en la civilización industria” (1989) Sin embargo, la segunda mitad del siglo XX y, especialmente, la década de los años setenta (Kepel), significó- como señalan algunos sociólogos contemporáneos- un drástico cambio de paradigma en la interpretación y en la experiencia del fenómeno religioso. Los mismos sociólogos y filósofos que anteriormente fueron testigos de la “muerte de Dios”, hasta finales de la década de los años sesenta, son ahora testigos del resurgir religioso en la

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modernidad. Muy significativos son los nuevos rumbos y planteamientos a partir de “fechas bisagras” para el fenómeno religioso. Tal es la vitalidad del cambio sociológico que vive el resurgir de la religión, que el mismo Berger se atreve a señalar: “Una sentencia puede ser hecha con gran confianza: Aquellos que descuiden la religión en sus análisis de los asuntos contemporáneos lo hacen bajo grave error”. Esta nueva actitud (¿cambio de paradigma?) se refleja en obras como la de Morris Berman “El reencantamiento del mundo” (1995), la obra de Harvey Cox “El regreso de Dios” (1998), en la que se analiza el triunfo de los nuevos movimientos religiosos (pentecostales) y su globalización, y más recientemente Peter Berger que en su escrito “The desecularization of the world” (1999), analiza cómo, a excepción de Europa, el mundo permanece fuertemente cohesionado por el fenómeno religioso y reivindica de la religión en el espacio público. ¿A qué se debió este cambio? ¿Cuáles fueron las causas por las que se produjo el resurgimiento de la religión en esta época? La mayoría de los sociólogos y estudiosos de la religión, diagnostican que la religión: 1) ha superado el historicismo marxista y el positivismo científico; 2) la religión ocupa el lugar que ha dejado la ciencia y la tecnología ante la imposibilidad de dar respuesta a las necesidades existenciales de los individuos.

Gilles Kepel en su obra “La revancha de Dios” (1995), mejor que nadie, consideraba que la década de los setenta, frente al predomino del criterio de la modernidad laica que restringía la religión a una instancia privada, tomaba forma un nuevo discurso religioso para devolver el fundamento sacro a la organización de la sociedad.

El autor se atreve a señalar que es en el año 1975 cuando la dinámica socioreligiosa comienza a revertirse. A partir de este año, un nuevo discurso religioso toma forma, no para adaptarse a los valores seculares “aggiornamento”, sino para construir un universo sagrado como fundamento del ordenamiento social.

El propósito es grande: “una segunda evangelización de Europa” y una “islamización de la modernidad” Este renacimiento ha llevado consigo la expansión de algunas religiones que consiguieron adeptos en sociedades donde antes no los tenían. El resurgimiento religioso supuso también que la gente se volviera hacia las religiones tradicionales, las vigorizara otra vez y les diera nuevo significado: el Cristianismo, el Islam, el Judaísmo, el Hinduismo, el Budismo. Todas ellas experimentan nuevas oleadas de adhesión, actualización y práctica por parte de personas que con anterioridad eran creyentes desinteresados. En todas las sociedades este despertar religioso se manifiesta en las vidas y el trabajo diarios de la gente y en los intereses y proyectos gubernamentales.

Guiados por Kepel, podemos afirmar que el resurgimiento religioso tiene su núcleo genealógico en los años 1977, 1978, 1979 y 1980: 1) 1977. En las elecciones del Parlamento Israelí el Partido Laborista sufre en mayo de ese año una severa derrota y quedo apartado del gobierno.

El nuevo primer ministro es ahora Menahem Begin, del bloque de Likud. De esta forma los grupos religiosos (sionistas), de los que durante mucho tiempo se pensó que no tenían ninguna importancia

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política, obtienen un impulso desconocido hasta entonces. Esta revitalización se manifiesta en su implementación dentro de los territorios ocupados, bajo la invocación del antiguo pacto entre Dios y el “pueblo elegido”. Los partidos religiosos reclaman las sensibilidades tradicionales bajo la perspectiva de la ultraortodoxia: lectura de la tradición, la expresión de la fe, la imposición del rito y la conformidad con los preceptos del dogma.

2) 1978. En septiembre, el cónclave de Roma elige al cardenal polaco Karol Wojtyla nuevo Papa de la Iglesia católica. Muchos católicos esperaban que su elección condujera a la extinción de las inseguridades e incertidumbres de la doctrina en un momento de secularización social que se extendió en la Iglesia, a raíz del Concilio Vaticano II. La llegada del Papa significo un aumento de los grupos católicos de derechas y tradicionalistas como los aglutinados en torno al arzobispo Lefèbvre.

Esos grupos de derechas se han ocupado del reclutamiento de adeptos y en la formación de una identidad proselitista muy definida. Al mismo tiempo, los católicos de izquierdas, hasta entonces representantes de la conciencia social de la Iglesia, pasan a la defensiva. Dentro del pontificado de Juan Pablo II se pueden señalar otras fechas que han sido claves para el desarrollo del fundamentalismo de la tradición católica: 

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27 de enero de 1979, el Papa inauguró en Puebla, México, la Conferencia Episcopal Latinoamericana con un discurso en el que condenaba a la Teología de la Liberación floreciente en América Latina y cualquier tendencia a interpretar el Evangelio en clave marxista.

Octubre de 1979, el Papa visitaría Estados Unidos, para hablar en la asamblea de la ONU en New York. Los católicos estadounidenses consideraban mayoritariamente lícito el divorcio, la anticoncepción, la abolición del celibato sacerdotal, el sacerdocio femenino y el aborto. Fue en Chicago donde Juan Pablo II lanzó sus diez No: no al divorcio, a la homosexualidad, a la anti-concepción, a las relacione sexuales fuera del matrimonio, al aborto, a la eutanasia, a la celebración eucarística con los protestantes, a la confesión comunitaria, a la abolición del celibato obligatorio y no al sacerdocio femenino.

31 de julio de 2004, el cardenal Joseph Ratzinger envía una carta a los obispos, donde retrocede respecto de “Mulieris Dignitatem” en la lectura de la Biblia, que se vuelve más literal. En esta lectura de la Biblia, el feminismo se ve como una amenaza para la Iglesia católica y se desplaza a la mujer a ser una agente pasiva cuya existencia se da en razón del hombre.

3) 1979. Según el calendario musulmán, en ese año comienza el siglo XV. Se inicia con el regreso, en febrero, del ayatolá Jomeini a Teherán, inmediatamente después se proclama la República islámica. El año concluye con el asalto a la Gran Mezquita de La Meca por parte de un grupo armado que rechazaba el control de los lugares santos por parte de la dinastía saudí.

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En la década de los setenta, los movimientos islámicos se extienden desde Malasia a Senegal, desde las repúblicas soviéticas hasta las grandes metrópolis europeas, donde viven millones de inmigrantes musulmanes.

Esto propicia el denominado “resurgimiento del Islam” a nivel internacional, y a la”reislamización desde abajo”, cuyo propósito no es otro que el de reislamizar la vida cotidiana y las costumbres, reorganizar la existencia partiendo de los dogmas sagrados y romper culturalmente con la lógica de la modernidad secular, cómplice de las desigualdades sociales y la corrupción generalizada. Este derrumbe del bloque soviético en 1989, y el resurgimiento de sentimientos y tendencias religiosas latentes supuso uno de los fracasos de la modernidad laica.

4) 1980. Este año Ronald Reagan fue elegido como presidente de los Estados Unidos. Los analistas señalaron que este triunfo se debió al incondicional apoyo de los grupos religiosos fundamentalistas americanos, seguidores de las consignas de organismos políticosreligiosos como la “Mayoría Moral”, fundada en 1979.

Ahora señalaremos algunos lugares geográficos donde el resurgimiento religioso ha tenido una mayor incidencia y relevancia: 

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Esta religiosidad entre los pueblos ha resultado especialmente espectacular en los antiguos Estados Comunistas donde la recuperación de Dios ha llenado el vacío dejado por el derrumbamiento de la ideología marxista: “La religión ha tomado el relevo a la ideología”. Este incremento de la religión en estos países se ve reflejado en los siguientes datos estadísticos: en 1994 el 30% de los rusos menores de 25 años afirman haber pasado del ateísmo a creer en Dios. El número de iglesias abiertas en Moscú creció de 50 rn 1988 a 250 en 1993.

En Europa del Este, también en la zona de Asia central, se producía un renacimiento islámico. En 1989 sólo existían en la región 160 mezquitas en funcionamiento y una sola madrassahs (Universidad o seminario), y en 1993 ya había 10.000 mezquitas y 10 madrassahs.

En Corea del Sur, donde en 1950 los cristianos podían constituir entre el 1 y el 3% de la población. Cuando en Corea se inicio el despegue económico, una urbanización y una diferenciación ocupacional, el budismo resultó insuficiente. El cristianismo, con su mensaje de salvación personal y destino individual ofrecía un alivio ante la crisis de sentido. En los años ochenta, los cristianos suponían el 30% de la población de Corea del Sur. En Latinoamérica, donde el número de protestantes se incrementó (el de católicos disminuyo), pasando de 7 millones en 1960 a unos 50 millones en 1990. Causa de este incremento fue la mejor adaptación a los aspectos técnicos de la vida urbana del protestantismo frente a la vida católica.

En China, donde a finales de los años ochenta el cristianismo se difundió hasta llegar a cifras de 50 millones de la población china.

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Entre las principales causas del resurgimiento religioso a nivel mundial, podemos presentar las siguientes: 1. La necesidad de los individuos de dar respuesta a muchas cuestiones de carácter existencial e identitario. Esta crisis de sentido aparece una vez que los procesos de modernización social, económica y cultural que se extendieron por todo el mundo en la segunda mitad del siglo XX, rompen las fuentes de identidad y los sistemas de autoridad existentes desde mucho tiempo atrás. La religión proporciona las respuestas necesarias y plausibles a esos interrogantes y los grupos religiosos conforman pequeñas comunidades de sentido que reemplazan a las comunidades tradicionales. Las religiones se convierten en fuentes dotadas de sentido e identidad ante la crisis de la modernidad. Son el recurso fundamental para la legitimación existencial dentro de una dinámica social de incertidumbre, nihilismo y anomia. Muestra de este resurgir religioso, como respuesta a la falta de sentido existencial y a la crisis de identidad, podemos citar los siguientes ejemplos: a) En el mundo musulmán. El resurgimiento religioso se debió a una necesidad de encuentro de identidades y lealtades básicas en la comunidad religiosa. Es lo que se ha denominado “reislamización desde abajo”, es decir, un modo de reconstruir una identidad en un mundo que ha perdido su significado y se ha convertido en alienante. b) Los movimientos fundamentalistas. Estos movimientos son una forma de afrontar la experiencia del caos, la pérdida de identidad, sentido y estructuras sociales seguras, frente a los modelos sociales y políticos modernos, el laicismo, la cultura científica y el desarrollo económico. c) Los nuevos movimientos religiosos. Estos movimientos vienen a sustituir a las religiones tradicionales y a satisfacer las necesidades emocionales y sociales de los desarraigados. Son una muestra de la vigencia del resurgir religioso en la modernidad.

2. La otra causa del resurgimiento religioso a nivel mundial es la reacción contra el Laicismo y el Relativismo Moral, además de una nueva implementación de los valores de orden, disciplina, trabajo y solidaridad humana.

Dentro ya del siglo XXI, podemos señalar dos hechos fundamentales en el proceso del resurgimiento actual de la religión en la sociedad mundial. a) 11 de Septiembre de 2001. En tal fecha se produce un ataque terrorista contra las torres gemelas del World Trade Center en New York, contra el pentágono y el Departamento de defensa en Washington.

Las consecuencias de este hecho para con el fenómeno religioso las podemos encontrar dentro del debate mundial acontecido y referente a temas tales como: 1) Religión y violencia; 2) Fundamentalismo religioso “choque de civilizaciones” o diálogo interreligioso; 3) Religión conservadora estadounidense y política internacional.

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b) 2 de Abril de 2005. Fallece el Papa Juan Pablo II. Durante el período que transcurre entre su fallecimiento hasta el nombramiento de Benedicto XVI como nuevo pontífice de la Iglesia católica (24 de Abril de 2005), se ha producido un período de debate y reflexión dentro de la Iglesia. El debate ha versado sobre temas de proyección mundial y de suma importancia para el devenir del catolicismo en los futuros años.

Algunos de estos planteamientos emergentes pretenden dilucidar una serie de problemas que se diagnostican en la iglesia de hoy: 1) especificar las relaciones de la Iglesia con el mundo actual, 2) analizar las líneas teológicas acontecidas y las nuevas perspectivas ante el fenómeno de la globalización, 3) poner de relieve los pros y contras de un posible cambio de paradigma político-teológico identificado con Juan Pablo II y continuado, posiblemente, por Benedicto XVI, etc.

En la figura del excardenal Ratzinger encontramos un teólogo conservador tradicionalista, enemigo del reformismo y de la apertura sociológica de la Iglesia.

En la homilía de su nombramiento, Benedicto XVI desafió a la modernidad, refugiándose en la tradición y en el adoctrinamiento de su antecesor. Este desafío a la modernidad viene configurado por tres sentencias condenatorias al panorama religioso actual: 1) denuncia contra el “secularismo agresivo”; 2) denuncia contra “la dictadura del relativismo”; 3) imposición de un “exclusivismo de la verdad religiosa”.

Sin embargo, existen autores disidentes de la política teológica actual del Vaticano, entre ellos se encuentra el teólogo suizo Hans Küng. Frente al camino a seguir del Papa Benedicto XVI, este autor señala: “Si Benedicto XVI continua la política de este pontificado, no hará más que reforzar una enorme acumulación de problemas y convertir la crisis estructural de la Iglesia católica en una situación sin salida. En nuevo Papa tiene que optar por un cambio de rumbo e inspirar a la Iglesia para que emprenda nuevos caminos, en el mismo espíritu de Juan XXIII y de acuerdo con el impulso de reforma surgido del Concilio Vaticano II” (El País, 5 de mayo de 2005)

PUNTOS DE DEBATE En la actualidad, el debate que configura el universo cognoscitivo del fenómeno religioso, está centrado en averiguar si el llamado “resurgimiento de lo religioso” consiste en la proliferación de movimientos religiosos, confesiones y sectas, y la vuelta de integrismos y fundamentalismos, contrarresta o no a la teoría de la secularización. En el imaginario socio-estructural de las sociedades modernas no existe ya un patrón central (monoteísmo) sino múltiples constelaciones, cosmovisiones (politeísmo o pluralismo) que actúan sobre nuestra conciencia (psíque, alma). A partir de lo anteriormente indicado, caben diferentes lecturas hermenéuticas ante dicho acontecimiento de lo religioso en la modernidad. Por un lado, existe una lectura según la cual la teoría de la secularización como clave hermenéutica de la modernidad queda legitimada, pues esta persistencia de lo religioso está únicamente fundamentada en un carácter emocional y sustancialmente banal. Por otro

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lado, nos encontramos con la lectura hermenéutica contraria a la teoría de la secularización y a su crítica ilustrada de la religión, es decir, una lectura de la modernidad cuyos eslóganes propagandísticos, entre otros son: “persistencia de lo religioso en el mundo moderno”; “retorno de lo sagrado”; “revivir religioso”; “recomposición de lo religioso”; “retorno religioso en la sociedad secular”, etc. que aparecen como oposición a los dictámenes categóricos ilustrados de la crítica a la religión, según los cuales nos encaminábamos hacia la época de los finales: “final de la historia”; “final de la filosofía”; “final de la religión”, etc.

Surgen entonces en la modernidad preguntas que requieren de la urgencia de respuestas concretas de satisfacer y solucionar el actual malestar religioso: ¿Se trata de un verdadero “resurgimiento religioso”? ¿Estas nuevas formas de religión son verdaderamente religiosas? ¿Cuáles son los criterios de demarcación de lo religioso? ¿Contradicen la teoría de la secularización? ¿Tal secularización ha incidido en la pérdida de sensibilidad ante los vínculos religiosos y de percepción de lo sagrado?… y muchas más, sin descuidar por supuesto una fundamental: ¿Qué se entiende por secularización?

Conviene pues, esclarecer qué tipo de religión o de religiosidad es la que configura el momento presente de la modernidad, y cuáles son los argumentos legitimadores establecidos en las dos lecturas hermenéuticas derivadas del fenómeno religioso en la actualidad. Con el fin de poder estudiar tales argumentaciones a favor y en contra de la desaparición y de la persistencia de la religión en la modernidad, así como de la continuidad o crisis del proceso de secularización, estructuraremos en dos apartados significativos la problemática en torno al debate actual sobre la crisis de la religión: Proceso de Secularización La definición de secularización supone necesariamente un análisis e interpretación de la historia. Al tratar de señalar un elemento fundamental de tan complejo fenómeno histórico conocido como “secularización” encontramos que con mucha probabilidad está determinado por el paso progresivo de una interpretación del mundo a partir de lo trascendente, lo metafísico, como estructura mental, para descender luego al mundo empírico, histórico, humano.

Jan Sperna Weiland propone la siguiente definición: “La secularización es el paso –que se extiende por muchos siglos- de una interpretación metafísica de la realidad a una interpretación de la realidad en que el mundo histórico, social, humano, finito constituye el horizonte de la responsabilidad y del destino humano. Expresado de otra manera, es un proceso en que habiendo desaparecido todos los mundos del más allá =trascendentes=, no quedan más sino el mundo histórico, social, humano, finito”1.

Este proceso implica que el hombre ya no se comprende a partir de algo diferente a él o algo exterior a él (lo divino, la naturaleza) y que había sido la norma y medida de su pensamiento y conducta, sino que él se convierte en el punto de partida y la medida en orden al análisis de toda realidad.

1

Jan Sperna Weiland, Herméneutique de la sécularisation, ed. Enrico Castelli. París 1976. pg. 96

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La afirmación de la autonomía humana no excluye en forma alguna la presencia de lo trascendente y divino como valoración de la realidad (no hay que olvidar que la revelación es un acontecer histórico, vivido, captado e interpretado por el hombre) pero conocido sólo a partir de la experiencia humana, de modo que toda cuestión acerca de Dios es en último término una cuestión acerca del hombre y que sólo puede ser resuelta a partir de él y por referencia a él.

De acuerdo a esto, podemos presentar las siguientes características que hacen parte del proceso de secularización:****** 

Podemos mencionar ante todo, un proceso de “diferenciación de los diversos estamentos que componen el sistema social, cada uno de los cuales ha ido desarrollando una cierta autonomía, que varía según las diferentes sociedades. El concepto “diferenciación” ha adquirido en la moderna sociología una importancia central para el análisis del proceso de modernización y con ello entre la relación entre religión y sociedad.

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De fundamental importancia es el presupuesto que orienta el desarrollo de la ciencia moderna, de su absoluta autonomía estructural y metodológica respecto a cualquier condicionamiento que no proceda de la ciencia misma en contacto con los datos que le son propios. Esto excluye toda normatividad extrínseca, así sea de carácter filosófico o religioso. Sin embargo es cada vez más claro que la ciencia no puede prescindir de su contexto antropológico, sociológico, cultural, pues está al servicio del hombre y de su auténtico desarrollo.

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Podemos también mencionar una serie de fenómenos complejos, que son susceptibles de múltiples interpretaciones, pero que generalmente se catalogan como manifestaciones del proceso de secularización: la creciente autonomía de importantes sectores de la vida, antes regidos o al menos fuertemente influenciados por condicionamientos sociales, de carácter religioso (bautismo, matrimonio, etc.); la casi desaparición de ciertas formas tradicionales de piedad; el cambio bastante acentuado en la apreciación de algunos valores morales (en especial tocantes a la vida sexual, que como toda la ética o moral, se considera fundada en la estructura misma del hombre, no en una norma extrínseca); el distanciamiento de algunas afirmaciones doctrinales tenidas hasta el momento como incuestionables.

Aunque es notoria la pérdida de influjo de la autoridad eclesiástica y la disminución en la práctica religiosa, sin embargo no puede considerarse como indiscutible el que se trate de una descristianización de la sociedad, sino más bien, en muchos casos, de la búsqueda de nuevas formas de ser cristiano, que aún no han encontrado su adecuada expresión. ¡El proceso actual del cambio cultural no es simple! La realidad es más bien la de un intercambio fluido que desemboca en grupos diferenciados, algunos de marcada tendencia tradicionalista y hasta fanática, al lado de grupos cualificados y críticos de una religiosidad secularizada, pasando por una

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gama variadísima que va desde la irreligiosidad militante (secularismo), el indiferentismo, el pragmatismo, hasta la exaltación religiosa de tipo carismático, es decir, que el proceso lleva hacia un mundo plural, complejo, no fácilmente clasificable y ante el cual no puede adoptarse ni una actitud de simple rechazo ni de incondicional aceptación.

Elementos definidores del cambio cultural: lo sacro y lo profano Los elementos que de alguna manera determinan el cambio son aquellos que implican una modificación de la conciencia colectiva en la forma de entender y valorar el mundo y al hombre. Creemos descubrir esos elementos definidores del cambio en las nociones que se tienen explícitas a partir de la experiencia de lo sacro y lo profano, es decir, de la concepción que el hombre tiene de Dios, de sí mismo, del mundo y consecuentemente de su propia situación en el mundo.

En una primera aproximación podemos comprender dentro de la esfera de lo profano (secular) todo aquello que el hombre puede investigar, dominar en cierta forma, utilizar mediante el ejercicio de sus facultades y de los recursos que posee en el ámbito de su vida temporal. Comprende entre otros aspectos, el espacio de las ciencias del hombre y de la naturaleza.

Darle su propio valor a lo profano significa el abordar las estructuras de la naturaleza, del hombre, de la economía, de la política, de la sociedad, en forma racional, científica, técnica, sin acudir en ese nivel, a la hipótesis de una causa superior, extra-mundana que fuese directamente eficaz en el mismo nivel intra-mundano.

Implica que el hombre trate de conocerse mejor, lo mismo que al mundo que lo rodea e interprete y maneje los fenómenos según sus propias leyes físicas, químicas, biológicas, etc., sin acudir a intervenciones directas de ningún ser extra-mundano.

Implica el reconocimiento de la autonomía del mundo y del hombre de modo que éste ya no se comprende a partir de la realidad que lo rodea, sino que se convierte él en el punto básico de referencia para juzgar el valor de la realidad.

Desde este punto de vista, es bueno todo lo que realiza auténticamente el dinamismo interno del hombre, individual, social y comunitariamente.

En la dimensión de lo sacro podemos situar todo aquello que vislumbramos como presente y que sin embargo nos desborda porque es anterior y se extiende más allá de nuestro alcance. A ello corresponde la incógnita del origen y el término de nuestra vida, la permanente confrontación con la inalcanzable y silenciosa ilimitación de la realidad como misterio, la pregunta siempre abierta acerca de la identidad del hombre, de la existencia y del ser de lo divino.

Darle su propio valor a lo sacro significa comprender que lo divino (que trasciende lo espacio-temporal) no es conocible sino a través de lo creatural, que su acción está también mediada y por consiguiente, no es perceptible sino en la criatura y a través de ella y que demás está condicionado por la voluntad del hombre, pues de lo contrario no sería posible ni la libertad, ni

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el pecado. Dios expresa su querer a través de lo creado y especialmente por medio del hombre, pero el hombre puede querer a pesar de Dios.

Una concepción confusa e indiferenciada de estas dos esferas de la realidad condujo a concebir el mundo como el escenario de fuerzas extramundanas (Dios, espíritus, demonios) que actúan invisible pero directamente y hacen al hombre juguete o marioneta de esas imprevisibles e incontrolables intervenciones.

Es decir, la teoría de la secularización pretende establecer, frente al resurgimiento religioso, una serie de claves interpretativas como explicación ante la crisis del fenómeno religioso: a) El proceso de secularización lleva consigo una aceptación y conformidad con el mundo secular. Es decir, la secularización refleja el proceso de progresiva mundanización de lo religioso. Una variante actual de este proceso de mundanización de la religión consistiría en los esfuerzos de renovación de las instituciones religiosas, en su voluntad de ponerse al día, en sus intentos de modernización y de adaptación a la sociedad. b) El proceso de secularización establece una ruptura radical en la sociedad de la influencia pública de la religión. Desaparece la unidad indivisible de otras épocas, en las que el factor religioso se fundía y confundía con el conjunto global de la vida social. Se produce ahora una progresiva separación de ambas esferas. Esta autonomización provoca una serie de efectos, en los que se destaca la “privatización” de la religión y la total subjetivización de todas las formas de creencia religiosa. c) El proceso de secularización establece una transformación de creencias e instituciones religiosas, cuyo resultado es la desacralización del mundo. Tanto la sociedad como el mundo entero quedan desposeídos de todo carácter sagrado a medida que, tanto el hombre como la naturaleza, van siendo progresivamente objeto de explicaciones de tipo racional-causal. d) El proceso de secularización establece un tránsito de una sociedad sagrada a una sociedad secular. e) El proceso de secularización como proceso de desacralización del individuo. El mundo es despojado de forma gradual, de su carácter sacral al convertir al hombre y la naturaleza en objetos de una explicación racional. Weber denomino a este proceso como “proceso de racionalización” Reavivamiento del Hecho Religioso Sí, anteriormente, en la época de los setenta, los sociólogos de la religión se centraban en determinar las circunstancias, desarrollo y resultados del “retroceso de la religión” en las sociedades modernas, a partir de los setenta, el panorama cambia radicalmente. A partir de esta fecha, sobre el escenario religioso se ha producido una espectacular diversificación y vigor en las creencias religiosas. Y todo ello debido a que las dimensiones existenciales de

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la vida cotidiana entran en una crisis de credibilidad, entonces se vuelve la mirada hacia lo sobrenatural anteriormente rechazado. Aparece por lo tanto una necesidad de Dios, aparece una necesidad de legitimación religiosa en la vida de las personas.

En la actualidad, asistimos con perplejidad, a una bipolaridad. Por un lado, los asuntos relacionados con la religión ocupan los medios de comunicación.

Las celebraciones vinculadas a lo que se conoce como religiosidad popular, concentran más gente que nunca antes, las manifestaciones artísticas vinculadas a lo religioso seducen a todo tipo de públicos, alguna literatura vinculada con la trascendencia y el más allá ocupa un buen número de estantes de las librerías. Por otro lado, este nuevo fervor religioso contrasta con fenómenos como la disminución de participación y la asistencia a misa, la pérdida de credibilidad ante las verdades fundamentales del cristianismo y la pérdida de prestigio y respeto público de las iglesias, que anteriormente tenían. Tenemos la sensación de vivir en un entorno que pierde progresivamente elementos religiosos identificadores, pero que al mismo tiempo muestra signos de su vitalidad. Nos encontramos en una situación paradójica donde existe la necesidad de “sacralizar” el sentido de un mundo secularizado.

Ante esta situación religiosa presente, se intenta expresar que estamos asistiendo a un reencantamiento del mundo, frente a la “carencia de legitimidad” de las formas religiosas tradicionales y la pérdida de sus monopolios de sentido. Frente a esta realidad, no dudamos en afirmar la tesis según la cual “la religión es el corazón de la cultura”. Con ello queremos reivindicar dos postulados. 1) El carácter integrador de la religión como experiencia trascendente del hombre para proporcionar un fundamento último de todo lo que le rodea; 2) la religión es constitutiva de la vida humana e irreducible a cualquier otro universo simbólico como el científico, el económico, etc. La religión, por tanto, no es un fenómeno transitorio dentro de las sociedades humanas.

La religión como intento de organizar el mundo, de darle sentido y orden, de hacer de la vida humana un “nomos” y un “cosmos” frente al caos anómico, sobrevive como refugio para aquellos que son incapaces de vivir en un mundo en el que las certezas de la tradición han sido socavadas por la secularización.

Existen aspectos de la tradición religiosa que nunca serán eliminados ni dejados de lado, y que posibilitarán el cultivo de la religión en las sociedades modernas. Las creencias religiosas persisten en el mundo moderno como interrelacionadas con actividades de la vida diaria, proporcionando a los individuos un sentido de pertenencia comunitario, una identidad integradora, una historia común y un destino colectivo.

LOS GRANDES RETOS El debilitamiento del papel de las instituciones religiosas como factor de cohesión social ha producido la proliferación de grupos religiosos y sectas. Se buscan respuestas a una serie de problemas principalmente existenciales, al desencanto de las instituciones y la búsqueda de la propia identidad dentro de una sociedad burocrática y anónima. Surge también un deseo y búsqueda de lo misterioso y de lo esotérico, que desemboca en una “religión hecha a la

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carta” que desafía la legitimidad y plausibilidad de las instituciones eclesiásticas tradicionales.

La modernidad produce una anomia religiosa de la que se derivan los procesos de desinstitucionalización y las nuevas composiciones culturales e institucionales –individuales y comunitarias- que llevan a cabo. La producción de anomia se explica porque la modernidad des-estructura simbólicamente y favorece una cierta movilidad socio-religiosa. Podemos señalar que la desinstitucionalización se debe a tres efectos sobre las instituciones religiosas: a) En parte por esta situación general de pluralismo religioso que hace que difícilmente puedan pretender ostentar la verdad única y que deban convivir con otros grupos que les hacen la competencia. b) También por el descenso generalizado de la demanda religiosa de los individuos. c) Por último, las instituciones están amenazadas por la propia naturaleza del individualismo religioso que se ha acentuado fuertemente en la modernidad: los fieles eligen, evadiendo* cualquier mecanismo dogmático y normativo.

Desde la perspectiva del individuo, el fenómeno religioso en el mundo contemporáneo sufre un proceso de subjetivización y de especialización institucional. Sobrepasa los límites institucionales y se filtra en la vida cotidiana de muy diferentes formas. En consonancia con esta dinámica, la producción moderna de la religiosidad se expresa con el surgimiento de universos sagrados autónomos y competitivos, entre los cuales el individuo escoge y consume aquel que más le conviene o mejor satisface sus necesidades guiado por preferencias condicionadas por la biografía individual. Este enfoque individualista de lo religiosos no expresa necesariamente una crisis de la fe –como implicaría la perspectiva religiosa de la secularización-, sino más bien la fragmentación de la fe. Es decir, al individualizarse, la religión no desaparece sino que se transforma.

En el plano cultural, los significados religiosos ya no se adhieren a significaciones estables y no se inscriben en sistemas coherentes. Surge una fluctuación de las creencias a favor e un florecimiento de las preferencias, del “yo creo”. Los significantes religiosos están disponibles para ser empleados de diferentes formas, dando lugar a una ruptura entre las representaciones religiosas y las organizaciones.

En este contexto se entiende el fenómeno definido como el “retorno de lo sagrado”, caracterizado por millares de sectas y grupos religiosos. Estos grupos religiosos se sitúan con frecuencia dentro del fenómeno amplio y complejo de la New Age que anuncia la así llamada “era de Acuario”, portadora de paz, de armonía y de unidad. Las experiencias que brotan de estos presupuestos se caracterizan por un gran sincretismo extremo: a algunos elementos de la religiosidad tradicional se asocian rituales y símbolos esotéricos, elementos provenientes de religiones o de filosofías orientales, técnicas psicológicas y actividades que inciden en la esfera emotiva, excluyendo casi en su totalidad la esfera de la racionalidad y de la inteligencia crítica. Aparece en las sociedades modernas una especie de mercadeo de magos, adivinos y rastreadores del misterio a precios módicos.

Después de todo este itinerario, lo que queda claro es que la modernidad no ha conseguido erradicar del hombre el sentimiento de la fascinación ante el misterio, los rituales y el sentido de la trascendencia. Muy al contrario, este resurgir de lo sagrado pone de manifiesto que la religión es algo tan

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universalmente humano como el mismo lenguaje y que por lo tanto es un elemento constitutivo de la conciencia humana: como búsqueda cognoscitiva de la estructura del orden general de la existencia humana; como necesidad emocional de desarrollar y santificar ciertos rituales; como necesidad primordial de trabar relación con otros hombres o como un conjunto de contenidos que dé una respuesta trascendente al propio yo; y finalmente, como necesidad existencial de confrontación con el dolor y la muerte.

PLURALISMO RELIGIOSO SEGUNDO TEMA ¿Podemos establecer una geografía del hecho religioso?

M

ediante la sociología del conocimiento y la sociología de la religión, Berger 2 pretende llevar a cabo un análisis de la situación religiosa en las sociedades occidentales modernas.

La secularización afecta a los símbolos y a la cultura, siendo así, algo más que un simple proceso estructural y social. Se trata de un fenómeno global, en el que hay que tener en cuenta distintas variables sociológicas, tales como: edad, sexo, condición social, hábitat, profesión, distribución geográfica. En dicho proceso podemos distinguir dos dimensiones o niveles: 1. La secularización objetiva, que se refiere al ámbito institucional o socio-estructural y a la esfera simbólico-cultural. Desde esta perspectiva, la secularización ha supuesto el progresivo debilitamiento de controles religiosos sobre diversos sectores de la vida social, separación Iglesia – Estado, emancipación de la actividad económica frente a las restricciones de la ética religiosa, nacimiento de sectores seculares educativos, etc.

2. Una secularización subjetiva o “secularización de las conciencias” que significa que cada vez es mayor el número de individuos para quienes los símbolos religiosos han perdido su plausibilidad. Ello significa simplemente que el Occidente moderno está produciendo Peter Berger es muy conocido en España desde hace más de 30 años por sus obras Construcción Social de la Realidad, el Dosel Sagrado y Pirámides de Sacrificio. Actualmente es catedrático de sociología en la Universidad de Boston y Director del Instituto de Estudio Cultura Económica.

2

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incesantemente una cantidad de individuos que miran al mundo y a sus propias vidas sin preocuparse de las interpretaciones religiosas.

El debate sobre la secularización de occidente (Europa) está siempre presente en la obra y en las discusiones de Berger con la comunidad sociológica. El autor mantiene que el hecho de que Europa sea secular, lo demuestran dos factores: 1. La pérdida de influencia de todas las Iglesias.

2. La desvinculación de lo religioso respecto a los aspectos inimaginables de la vida.

Por vez primera en la historia, afirma Berger, las legitimaciones religiosas del mundo han perdido su plausibilidad dentro de las masas de las sociedades modernas. Esto ha hecho entrar en crisis tanto a las instituciones sociales como a las vidas individuales, extendiéndose a las conciencias de casi todos los sujetos de las sociedades avanzadas. Por tanto, el debate que se plantea es: ¿En Europa se produce una “destitucionalización” de la religión o más bien una “institucionalización” distinta de la religión respecto a la religiosidad tradicional vinculada a las Iglesias? La cuestión sigue abierta, lo cierto es que ha surgido un problema de “significatividad”, no sólo para las instituciones como el Estado o la economía, sino incluso para las rutinas ordinarias de la vida cotidiana. Paneles enteros de la religión han dejado de ser creíbles. Cada vez son menos los creyentes que se adhieren a estas cosmovisiones de dogmas y prácticas, y cada vez más los que practican el hecho de la elección y la selección según sus conveniencias o preferencias subjetivas. (Por ejemplo, encuestas realizadas a nivel mundial muestran cómo un significativo porcentaje de católicos pueden sentirse católicos y creer más bien en la reencarnación que en la resurrección) RAÍCES DE LA SECULARIZACION Respecto al origen o raíces de la secularización, el autor diagnóstica que existen dos factores históricos generadores de la potencialidad secular dentro de las sociedades occidentales modernas: 1) El protestantismo, pues “puede afirmarse que el protestantismo sirvió de preludio históricamente decisivo a la secularización, cualesquiera que sean los ordenes de importancia que otorguemos a los demás factores”; 2) La tradición bíblica, pues “las raíces de la secularización hay que buscarlas en las antiguas fuentes que hoy día conocemos de la religión del antiguo Israel. O sea, que sostendríamos que el “desencantamiento del mundo” comienza ya en el Antiguo Testamento.

Esta situación de secularización del cristianismo, que tiene su raíz en el interior de su propia tradición religiosa, va a dar lugar a una situación de emergente pluralismo, generándose con ello dos procesos determinantes para el devenir de la religión en la modernidad: 1. La pérdida del monopolio cosmovisional. Esta desaparición del monopolio, con el consiguiente establecimiento de un sistema de

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legitimación no religioso, posibilita la aparición del proceso de secularización.

2. Una situación de mercado. Esta situación obliga a competir a las religiones entre sí, estandarizar sus mensajes, y adaptarse a las necesidades de sus consumidores – creyentes.

Estos procesos van a plantear serios problemas a la hora de mantener las estructuras de plausibilidad que permiten una configuración social de legitimación para las creencias religiosas por parte de la sociedad. Esto posibilita que el mantenimiento de dichas creencias requiera de un nuevo marco social de aceptación plausible, el cual, estaría conformado por la dimensión subjetiva y privada de los individuos.

Estas raíces las podemos encontrar, en forma inherente, dentro de tres temáticas de la tradición bíblica: 1. La “trascendentalización” de Dios. El Antiguo Testamento propone un Dios que se encuentra fuera del cosmos, que es su creación, pero al que se enfrenta y con el que no se identifica.

2. La historización, de la que se deriva una Teología de la historia.

Sobre estos presupuestos tempranamente aparecidos se desarrolla toda la visión de la historia del pueblo judío, desde la fe original en la elección del pueblo por JHWH hasta las monumentales teodiceas de la historia o las escatologías de los profetas posteriores.

3. La racionalización de la moral o “Teodicea de la historia” Del mismo modo, Berger observa otros hechos históricos dentro de la tradición judía que favorecieron el proceso de secularización: 1. El paradigma de la Modernidad fue para el cristianismo la primera constelación histórica universal que no nacía por los impulsos provenientes del interior de la teología y de la Iglesia, sino que había sido creada por un dinamismo externo proveniente de la sociedad que se secularizaba y, por consiguiente, se emancipaba del dominio de la teología y de la Iglesia. No fue la Alemania luterana ni los bastiones católico-romanos (Italia, España, Portugal) los que acuñaron el espíritu de la Modernidad, sino los países menos controlados por la Iglesia, como Inglaterra, Francia y los Países Bajos; precisamente en estos países es buena la situación judía.

2. En cuanto a la secularización de la filosofía moderna, desempeñaron un importantísimo protagonismo pensadores judíos

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de vanguardia de Mendelssohn, etc.

aquel

entonces,

tales

como

Spinoza,

FACTORES Y CONSECUENCIAS DE LA SECULARIZACION OCCIDENTAL La pregunta fundamental que Berger se plantea es: ¿Por qué ha sido precisamente en el Occidente que se ha desarrollado el fenómeno de la secularización? La respuesta bergeriana tiene que ver con el fenómeno de la modernización occidental, esto es, la modernidad como fenómeno histórico. El proceso de secularización es un proceso propio de la sociedad occidental, por dos motivos fundamentales. 1) en la medida en que deriva de una tradición judeo-cristiana se trata de una tradición implantada dentro de la sociedad occidental; 2) porque es una consecuencia directa que la evolución que conduce a una sociedad industrial, fenómeno característico de esta sociedad.

La modernidad no sólo ha transformado el entorno objetivo de la vida humana, sino que también ha transformado la conciencia subjetiva de los individuos. Así pues, el elemento fundamental se encuentra en la íntima asociación entre modernización y secularización. El proceso de modernización sumerge a las distintas tradiciones religiosas en una “crisis o colapso de plausibilidad”, y “una crisis de identidad y pertenencia institucional”, pues la institución religiosa que antes era inamovible y “dada por supuesto”, ahora se relativiza en un “malestar religioso”. A partir de estos presupuestos, la secularización viene definida por los términos “plausibilidad”, “significatividad” y “legitimación”.

Berger divide en agentes primarios y secundarios a los diferentes agentes que han contribuido al socavamiento de las estructuras de plausibilidad de la religión en las sociedades modernas occidentales. Entre los agentes (portadores) primarios, distingue la ciencia y la tecnología (la economía y la industrialización); entre los agentes secundarios, destaca las grandes metrópolis contemporáneas y el pluralismo sociocultural. Este pluralismo religioso tiene actualmente dos consecuencias: 1) una positiva, “la libertad religiosa”; esto es, el derecho de cada individuo en la elección libre de sus creencias y convicciones religiosas; 2) la segunda es más negativa respecto a las instituciones religiosas establecidas, pues, socada de raíz todas las pretensiones de verdad absolutas de las distintas tradiciones religiosas (pérdida de monopolio de la cosmología), dando lugar a la denominada “crisis de plausibilidad”. De igual modo, esta situación pluralista implica una multitud de estructuras de plausibilidad en competencia (situación de mercado): las religiones se ven obligadas a competir entre sí, a estandarizar sus mensajes de sentido religioso, así como a adaptarse a las necesidades y preferencias de los creyentes. Esto conlleva una relativización de los distintos contenidos religiosos y una reducción en sus pretensiones de verdad. A partir de ahora, la religión no puede ser ya impuesta, sino que debe ser vendida.

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Complementariamente a la pluralización de los universos simbólicos en la modernidad secular y a la privatización de la esfera religiosa, vivencialmente concebida, tiene lugar una nueva reubicación de la religión en las sociedades modernas. Es decir, al mismo tiempo que los monopolios religiosos sufren una crisis de credibilidad y de plausibilidad, a la vez que de indiferencia y falta de compromiso en sus feligreses, la tradición religiosa, tradicionalmente impuesta de forma autoritaria, es ahora un producto dependiente del marketing.

Desarrollando nuestra panorámica respecto a la secularización, desde el hecho sociológico, podemos afirmar que el proceso de secularización lleva consigo la “desmonopolización” o desregulación de las tradiciones religiosas y la destitucionalización (como focos organizativos pierden importancia para la espiritualidad), en consecuencia, conduce a la situación pluralista de las sociedades modernas occidentales.

Aparece, pues, la necesidad de “racionalizar” la competición dentro del plano pluralístico en el que se oferta. Esta racionalización de mercado es lo que podemos denominar “burocratización” de las distintas instituciones religiosas, y se desarrolla de distinto modo: 1) la organización “ecuménica”, en el sentido de “una colaboración cada vez más amistosa entre los diversos grupos que participan en el mercado religioso”; 2) la estrategia de adaptación o acomodación de los contenidos doctrinales en las sociedades actuales.

La religión no puede ser ya impuesta, sino ofrecida en un mercado. El creyente actúa como un consumidor y, como tal, emplea los mecanismos propios de su rol, es decir, ejerce un férreo control sobre el producto. Esta dinámica facilita que el producto ofrecido (instituciones, creencias religiosas, etc.) sea objeto de múltiples modificaciones con el fin de satisfacer las preferencias de los consumidores.

Uno de los factores de la crisis de sentido en la modernidad es, junto a la producción científico – tecnológica y a la burocratización, la pluralidad de mundos de vida social y sus respectivos modelos de interpretación. Nos encontramos en una “cultura del riesgo” gracias al pluralismo moderno, pues, el socavamiento del “conocimiento” dado por supuesto en las referencias tradicionales de la realidad nos hace caer en un “relativismo”. A partir de ahora, el mundo, la vida, incluso la identidad personal son cada vez más problematizados, pudiendo ser objeto de múltiples interpretaciones. Ninguna interpretación puede ser aceptada ya como la única verdadera, sino que, más bien, queda denominada por el “asalto de la duda”.

La secularización es un concepto multidimensional que implica como mínimo tres niveles: el institucional, el organizacional y el personal:

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

El nivel institucional viene determinado por el desfase entre organizaciones religiosas y Estado administrativo moderno: la laicización. Esto es, las instituciones eclesiásticas tradicionales, que eran en el pasado, el eje legitimador del sentido social de la realidad, se encuentran ahora con que ese papel legitimador esta reducido a intereses menores a niveles de culto parroquial.



El nivel organizativo consiste en un desplazamiento de la separación en gran escala de la Iglesia y el Estado a las alteraciones en el seno mismo de la organización religiosa. Es lo que Weber denomino “rutinización del carisma”, o proceso de secularización desde dentro.

Berger sostiene que esta situación coloca a los grupos religiosos ante un dilema: acomodarse a ella y correr el riesgo de debilitamiento de la fe, o resistirse a la modernidad y correr el riesgo de quedar marginados como algo intrascendente.



La secularización de la conciencia, lo que Berger denomina “mentes sin hogar”, se advierte en una conciencia tecnológica que considera la vida como un conjunto de elementos empíricos que se adaptan perfectamente como componentes de la máquina, y explica los acontecimientos como sucesos “naturales”, explicables en el lenguaje tecnológico y mercantilizado. Es decir, a la hora de abordar problemas trascendentalmente relevantes para la vida de los individuos, se prescinde de las interpretaciones religiosas y se buscan otras fuentes para saciar sus ansias de legitimidad, explicación y esperanza.

LOS LUGARES DE LA SECULARIZACION La secularización no tiene el mismo impacto en todas las partes del mundo, sino que existen “lugares” donde la secularización se desarrolla plenamente, y “lugares” donde encentra más resistencia, incluso “lugares” donde se dan procesos de no secularización.

Respecto al debate de la localización, Peter L. Berger diferencia tres espacios geográficos donde la secularización actúa y afecta de diferentes formas: EUROPA. Es considerada por el autor, como la región geográfica donde mejor se desarrolla la teoría de la secularización. A nivel institucional, Europa occidental, es muy secular. Esto lo demuestra la pérdida de influencia de la religión respecto a todos los demás aspectos de la vida. Existen dos causas fundamentales para que se dé este caldo propicio secularizador: 1) existe un grupo transnacional de personas donde la teoría de la secularización parece aplicarse muy bien. Este grupo que Berger denomina “suecos electivos”, está

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constituido por personas con formación superior (intelectuales) de tipo occidental y residentes en Europa, que configuran lugares propicios para la secularización: universidades, centros de comunicación social, congresos, etc.; 2) no se aprecian aún signos de fuerzas contrasecularizadoras en dicha región. En la Europa septentrional (Inglaterra), se produce un proceso de secularización muy ligado al avance de la modernidad.

Debido a la revolución industrial, la secularización queda fortalecida en dicho país.

Berger establece que Escandinavia en general, y Suecia en particular, representa los puntos contemporáneos culminantes de la secularización, en términos de comportamientos y de creencias manifestadas. Lo mismo ocurre en la Europa meridional donde el proceso de secularización se ha instalado en España e Italia. Sin embargo, en la Europa oriental, la situación es algo diferente, debido a una revitalización de la religión o a la ausencia de otras instituciones que como la religiosa sean capaces de proporcionar “espacios de libertad” en esas sociedades autoritarias. Berger denomina a este proceso “eurosecularidad”: la mayor parte del mundo actual es tan religioso como lo fue siempre –en algunos lugares más religiosos que nunca- aunque existe una excepción geográfica. La excepción geográfica es Europa central y occidental...

ICELAND

NORWAY

SWEDEN

FI NLAND

EUROPE

LATVIA

BELGIUM LUXEM BOUR G NETHERLAN DS

IRELAND

DENMARK

ESTONIA

GREAT

LITHUANIA

BRITAIN

BELARUS

POLAND

GERMANY

CZECH REP.

UKRAINE

FRANCE

SLOVAKIA

AUSTRIA

ITALY

HUNGARY

ROMANIA

PORTUGAL

SPAIN

SWITZERL AND

MOLDAVIA

Tanto los datos conductuales como los subjetivos (esto es, datos sobre prácticas y creencias religiosas manifiestan) indican que tales regiones europeas constituyen una excepción. También parece que la secularización forma parte del paquete de una cultura europea común, que se ha extendido de norte a sur (sobre todo en España e Italia durante las posguerras) y de oeste a este (tras el fracaso del comunismo). Podemos considerar que el modelo europeo de modernidad secularizada sólo tiene un valor de exportación limitada, por lo que el modelo de secularización convencional pierde credibilidad tanto mayor sea la distancia de Europa.

ESTADOS UNIDOS. Debido a la estructura religiosa de los EEUU, Berger cree que dificulta bastante la teoría de la secularización. Surge una paradoja, pues nos encontramos con un país con una sociedad moderna, quizás la más moderna de todas, y, sin embargo, frente a los criterios convencionales continúa siendo un país muy religioso. Se ha incrementado el status quo

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religioso de individuos que necesitan de los servicios religiosos con regularidad, que prestan su apoyo a las instituciones religiosas y se describen a sí mismos como poseedores de sólidas creencias religiosas. A pesar de existir un número muy elevado de grupos sociales y personas con una formación secularizada desde el punto de vista religioso, el hecho religioso estadounidense plantea una gran dificultad a la teoría de la secularización. Dos de las causas, que según Berger, han hecho que el proceso de secularización en EEUU no sea tan severo como en Europa son: 1) que los EEUU han sabido adaptarse y convivir con los portadores de la modernización. Es decir, partiendo de los cambios llevados a cabo por la economía capitalista, los portadores primarios (tecnología moderna y burocratización) han copado enormes franjas de poder. De igual modo, los portadores secundarios (educación, sector servicios, medios de comunicación social, etc.) han incrementado su notoriedad social bajo los postulados de competencia y rendimiento; 2) la religión estadounidense –especialmente el protestantismo- siempre ha tenido una relación muy estrecha con el sistema de clases: “formar parte de la iglesia protestante constituía uno de los elementos más distintivos del status de clase media”.

RESTO DEL MUNDO. El resto del mundo muestra, según Berger, el mismo fervor religioso de siempre. Se dan dos circunstancias que dañan considerablemente la teoría de la secularización: 1) hay una persistencia de la religión tradicional en vastas multitudes de personas en las regiones no occidentales: este y sudeste asiático (con excepción de Japón), sur de Asia y todo el mundo musulmán, el África subsahariana y América Latina; 2) resurgimiento religiosos en todo el mundo occidental: los fundamentalismos.

Ante la pregunta: ¿Por qué las teorías clásicas de la secularización se difunden más en Europa que en Estados Unidos?, Berger indica que se debe a dos elementos o variables fundamentales: El modelo religioso imperante en cada región geográfica.

LA TRADICION CULTURAL DE CADA REGION El modelo religioso imperante.

A. En los Estados Unidos de América nos encontramos con el modelo de la “economía religiosa”. Este modelo –que en pleno desarrollo y vigencia de la teoría de la secularización fue apoyado por el mismo Berger-, se caracteriza por una serie de causas y consecuencias:

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Causas: a) En los Estados Unidos la modernización, el desarrollo científico, la secularización económica y el pluralismo religioso coexisten armoniosamente con una vigorosa presencia de la religión. b) Estados Unidos tiene un mercado muy abierto, con multitud de denominaciones religiosas que compiten vigorosamente para ofrecer “paquetes de sentido y significado”, solución espiritual y volviéndose extremadamente atentas a las necesidades de sus consumidores. c) Existe una falta de regulación religiosa, lo cual permite la potencialización de la oferta religiosa. d) Los Estados Unidos son una nación “pluriconfesional” debido a la ausencia de una religión de Estado. Sin embargo, existe una abstracción religiosa unificadora de las diferentes creencias y confesiones que actúan como “universo simbólico” en el que tienen cabida todos los estadounidenses.

Consecuencias: a) Los estadounidenses, señala Berger, son fervientemente religiosos porque hay iglesias y denominaciones compitiendo por su devoción. Nos encontramos ante una situación que podemos denominar “equilibrio religioso de la religión en América”. b) Existe un espectacular incremento de la existencia a los oficios religiosos, una fe inquebrantable en los designios de Dios, una conciencia de nación sobre el papel soteriológico o salvífico que los Estados Unidos debe desempeñar en la historia del mundo. Según el sondeo llevado a cabo por el “Proyecto Pew” sobre Actitudes Globales realizado en el año 2002, se llego a estas conclusiones:   

El 60% de los estadounidenses dijo que la religión tenía un papel muy importante en sus vidas.

El 48% creía que los Estados Unidos tiene una protección especial de Dios.

El 54% tenía una opinión “desfavorable” de los ateos.

c) El modelo de “economía religiosa”, que prevé una fuerte competencia entre propuestas religiosas, deriva en el fenómeno de “la oferta que crea su demanda”, la cual –dependiendo de la calidad y la variedad de la oferta- permite aumentar el número de personas religiosas.

B. En Europa Occidental nos encontramos, según Berger con el modelo de “la secularización cuantitativa y cualitativa”.

En este modelo también podemos señalar unas causas y unas consecuencias:

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Causas: a) En Europa la secularización ha generado una situación religiosa que no se manifiesta en la multiplicación de un mosaico de denominaciones, como es el caso de los Estados Unidos, sino en la emancipación religiosa, la pérdida del monopolio religioso, de influjo y de relevancia social de la religión tradicional como estructura de legitimación cognitiva global. Esto deriva en una secularización cuantitativa (pérdida del porcentaje de personas religiosas dentro de las sociedades modernas); también deriva en una secularización cualitativa (progresiva pérdida de relieve público de la religión: “desacralización” o “desinstitucionalización” de la religión) b) El pluralismo religioso, la modernización, la racionalidad, la revolución científica, no han conseguido convivir armónicamente con la religión; por el contrario, han erosionado las bases y estructuras de plausibilidad de la religión tradicional en Europa. c) Al contrario que en los estados Unidos, que existe una desregulación del mercado religioso, en Europa el mercado religioso está intervenido por el Estado que altera la dinámica competitiva, impidiendo a la oferta generar su demanda. El mercado europeo es poco competitivo debido a que las distintas iglesias –casi monopólicas- son protegidas de la competencia por el Estado Consecuencias: a) Gradualmente, los individuos europeos que van menos a las iglesias y las prácticas religiosas pierden relevancia generacional (secularización cuantitativa) b) Las instituciones laicas asumen funciones que anteriormente estaban controladas por las instituciones religiosas (Iglesia Católica en Europa).

Este elemento lo podemos denominar secularización cualitativa. c) Los sociólogos que en épocas anteriores construyeron y apoyaron el modelo de la secularización hoy en día hablan más de una “desecularización” del mundo, cuya excepción sería Europa. d) Frente a los que vaticinaban las antiguas tesis de la secularización, es decir, la paulatina pérdida de la fe, el proceso de reconfiguración religiosa sufrido en Europa, ha originado un proceso de desinstitucionalización de las prácticas religiosas y un marco secularizador de sentido en un alto número de creyentes que mantienen sus creencias en un nuevo espacio religioso “difuso” entre lo sagrado y lo profano.

LA TRADICION CULTURAL IMPERANTE Berger considera que el factor de la tradición cultural, tanto en Europa como en Estados Unidos, es un factor determinante en el desarrollo de la teoría de

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la secularización. Dicho autor cree que el marco cultural –resultante de experiencias históricas contrastantes- es muy diferente en naciones occidentales como Suecia que en los Estados Unidos. Esto se debe, fundamentalmente, a que dichos países –modernos- difieren radicalmente en la fuerza de sus instituciones y creencias religiosas. Por tanto, Berger señala que la modernidad no influye de igual modo en ambas regiones en lo referente a la progresiva decadencia de la religión: “La modernidad no conduce forzosamente a la secularización –Estados Unidos es un ejemplo de ello, Europa es un ejemplo contrario-“ Por último, Berger establece que la situación religiosa que se da en los Estados Unidos y en Europa se ha ido haciendo extensible a otras regiones del mundo: 1. La situación religiosa –desde la perspectiva estadística- que se da actualmente en África, Asia e Iberoamérica es similar a la de los Estados Unidos.

2. Por el contrario, la situación religiosa de Canadá, Australia y Nueva Zelanda es más similar a la de Europa Occidental.

SOLUCIONES A LA CRISIS DE LA RELIGION Ante esta actual crisis de la religión en las sociedades modernas, configuradas por la dinámica funcional de los mercados religiosos y los efectos del pluralismo, ¿cuáles son las posibles soluciones o alternativas que podemos ofrecer?

Podemos clasificar la solución desde cuatro ámbitos diferentes: 1. Una postura critica y positiva ante el pluralismo, lo que se denomina “desafío al pluralismo”.

2. Una apuesta por el diálogo interreligioso en la “era del ecumenismo”.

3. Una apuesta por el marco configurador de la sociología del conocimiento.

4. Un análisis hermenéutico de las posibilidades religiosas tradicionales frente a la situación del mercantilismo religioso actual: la apuesta por la “trascendencia”.

1) El desafío al pluralismo. Berger considera que el desafío ante pluralismo moderno de la religión puede resumirse en estos términos: “mantener nuestras condiciones sin disolverlas en un puro relativismo, y sin encerrarlas en los falsos absolutismos de un fanatismo”.

El pluralismo socio-cultural aparece como un desafío a la autenticidad de la fe dentro de la descomposición supraestructural de las sociedades modernas.

El individuo se hace cada vez más consciente de la libertad intrínseca que

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supone el acto de creer. Del mismo modo, frente al relativismo moderno y la falta de coherencia social de las sociedades occidentales, el autor propone esgrimir de nuevo, las funciones que la religión tradicional “palio sagrado” esgrimió respecto al orden social. Es lo que el autor denomina “estrategia de protección del sistema y de legitimación indirecta.

2) El diálogo interreligiosos en la “era del ecumenismo”. Berger postula una teologización ecuménica que debe sugerir una conciencia ecuménica.

Esta conciencia va a ser posible un modo de teologizar muy sensible a la plenitud de la búsqueda religiosa sin precedentes en la historia de la religión. El autor considera que de esta forma aumentará la probabilidad de que ninguna verdad religiosa pueda quedar pasada por alto. Debido a que ninguna comunidad religiosa puede considerarse inmune a los dilemas de la situación moderna, dicha labor debe ser, debido a su naturaleza, de una gran amplitud ecuménica.

Esto es lo que denomina era del descubrimiento de las herencias confesionales o movimientos de tendencia compensatoria, que conecta con el pretendido diálogo interreligioso, según el cual, debemos considerar las figuras redentoras ofertadas por la situación pluralista religiosa y salir del solipsismo egoísta propio de los monopolios religiosos, que se sitúan en una intransigencia ante los modelos redentores de las demás ideaciones religiosas.

3) La sociología del conocimiento. Dentro de la perspectiva de la sociología del conocimiento, la religión es tratada como un producto social. Berger piensa que este tipo de sociología puede hacer más que sentar un principio general, en lo que concierne a la crisis religiosa contemporánea. Esto conduce a una nueva y mayor libertad y flexibilidad respecto a las cuestiones relativas a la verdad religiosa.

4) La fe monoteísta frente a los “supermercados religiosos”. Frente a los supermercados religiosos de la actual situación pluralista, generadores de la llamada religión humana o de la inmanencia, Berger apuesta por las posibilidades religiosas ofrecidas por las ‘fes monoteístas’ en la medida en que éstas asumen una visión global desde el punto de vista de lo religioso.

5) El criterio de verdad religiosa frente al relativismo. La apuesta por la trascendencia. Frente a la dinámica de la modernidad, que nos induce a vivir en un mundo conformado por multitud de modelos y mundos de vida, caracterizados por distintos tipos de credos y de fe, además de hacernos sentir inmersos en una cultura del relativismo moral y religioso, Berger considera que la verdad no es relativa, sino que es el criterio por el

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cual evaluar todos los relativismos de mi situación experiencial y las pretensiones de verdad de los demás.

Cuando Berger habla de la “trascendencia” se refiere a las experiencias de la existencia humana ordinaria, es decir, experiencias de alegría, de lucha, de pena, de risa o humor de cada día. Es en estas experiencias, indica Berger, donde pueden encontrarse “señales de trascendencia”, que apuntan hacia conceptos y realidades externas a este mundo inmanente.

Frente a esta opción, nos encontramos sólo la alternativa secular, donde uno puede permanecer sólo como tránsito hacia el fanatismo o el nihilismo. Del mismo modo, Berger piensa que las sociedades seculares no son estables y que el mundo secular se va a desenmascarar y se abrirá a la trascendencia. Sin embargo, el autor hace una doble distinción: 1) como científico social, cree que la secularización permanecerá debido a la posibilidad de establecer redes de convicciones morales no fundadas en la religión y capaces de ofrecer estabilidad social; 2) como cristiano, piensa que la visión secular del mundo terminará por fracasar y se revelará como fracaso.

RELATIVISMO Y PLURALISMO RELIGIOSO Berger es consciente del cambio que se ha producido en la visión del mundo – debido entre otras cosas a los distintos portadores de la modernización: tecnoeconómicos y administrativo-burocráticos-. Este cambio queda reflejado en la relativización de los valores –sobre todo religiosos- a la necesidad de interpretar y elegir, y a la situación de pluralismo socio-cultural actual. Se pone de manifiesto ahora, señala el autor, que las formas tradicionales que configuran la visión del mundo del individuo, pueden no ser las únicas plausibles, apareciendo así la “duda”. La sociedad moderna se tiñe de un relativismo generalizado, dentro del cual existen ciertas certezas, las convicciones se transforman en meras opiniones y entra en juego el “hado de la elección” desde el clima de incertidumbre y provisionalidad social.

Así pues, el pluralismo secularizador crea una atmósfera de incertidumbre respecto a las preocupaciones vitales, que hace que el individuo busque la liberación a través del relativismo. Berger cree que el desafío del pluralismo moderno se encuentra en poseer convicciones que no se disuelvan en un relativismo que la historia ve como un “hecho”, y la sociología del conocimiento como “una necesidad de nuestra condición”.

Los peligros que pueden surgir de esta pluralización de mundos de vida social, del relativismo y del proceso de elección implícito, según Berger, son los siguientes: 1) la formación de “subsociedades” religiosas, voluntariamente separadas de su entorno, intentando mantener al precio que sea las antiguas

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“objetivaciones religiosas”, y 2) la “subjetivización” total de las antiguas objetivaciones, que se convierten así en realidades instaladas en lo más íntimo de los individuos.

Consecuente al anterior principio, podemos afirmar que el mundo actual se encuentra en un estado de “subjetivización” debido a que “lo que antes se consideraba como realidad objetiva ha pasado a ser entendido como resultado de elecciones subjetivas”. De este modo, Berger piensa que el problema del relativismo se encuentra en forma constitutiva en la cultura occidental, entendiendo por ello “la desintegración progresiva de un orden de certidumbre objetiva que cristalizó la cristiandad”.

Teniendo como ejemplo a los sistemas de vida existentes en las sociedades tradicionales, observamos que los individuos han existido en mundos de vida unificados por un orden integrador y legitimador de carácter religioso. Sin embargo, en las sociedades modernas, afirma Berger, es muy diferente a las sociedades tradicionales; pues la vida se encuentra pluralizada y segmentada tanto a nivel moral, social como a nivel subjetivo (conciencia humana). En definitiva a lo largo de la mayor parte de la historia humana los individuos han vivido en mundos de vida más o menos unificados. Tal juicio hoy no es posible postular en la sociedad moderna.

A nivel institucional, el pluralismo ha socavado la estrecha vinculación del individuo con las cosmovisiones tradicionales y ha sido, según el autor, una de las principales causas del paso que se produce desde la aceptación de “lo dado por supuesto” hasta el hado de la “elección” en la modernidad. Según esto, la modernidad crea una nueva situación en la que seleccionar y elegir devienen imperativos. Este pluralismo socio-cultural implica y explica a la vez, la tendencia a relativizarse de los procesos institucionales, así como el progresivo debilitamiento de las instituciones, valores, creencias religiosas y morales en las sociedades modernas plurales.

Berger considera que la “elección” constituye la categoría moderna por excelencia. Esto es, hoy todo puede elegirse: las opciones políticas, los valores morales, las creencias religiosas y los bienes de consumo. Lo que en el mundo real se consideraba “realidad objetivamente válida” ha pasado a ser entendido como el resultado de decisiones subjetivas. El individuo ha de escoger entre las posibilidades de pensamiento y de acción que le ofrece el ambiente pluralista. La elección se convierte en la categoría moderna más importante, en el rasgo definitorio básico de nuestra época.

El individuo moderno tiene la libertad de elegir “quien quiere ser” entre una amplia gama de posibilidades. El individuo puede así planificar no sólo una identidad propia, sino adaptar un cierto abanico de identidades en el curso de

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su vida. En definitiva, Berger señala que la modernidad significa una gran expansión de opciones en multitud de sectores, tanto de la vida individual como colectiva: desde la constitución de organizaciones políticas hasta los distintos estilos de vida individuales.

LA REALIDAD DE DIOS TERCER TEMA ¿Cuál es el problema de Dios hoy?

1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY: Duda y fe: la situación del hombre ante el mudo de hoy: el problema de Dios.

Qui

en intente hoy día hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por vocación ni por convicción se hallan dentro de la temática eclesial, notará al punto la ardua dificultad de tal empresa. Probablemente tendrá en seguida la impresión de que su situación ha sido descrita con bastante acierto en la conocida narración parabólica de Kierkegaard sobre el payaso de la aldea en llamas, narración que Harvey Cox ha resumido brevemente en su libro La ciudad secular3.

El relato cuenta cómo un circo de Dinamarca fue presa de las llamas. El director del circo envió a un payaso, que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que existía el peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corrió a la aldea y pidió a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extinguir el fuego.

Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente truco ideado para que en gran número asistiesen a la función; aplaudieron y hasta lloraron de risa. Pero al payaso le daban más ganas de llorar que de reír. En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de un truco ni de una broma, que la cosa había que tomarla en serio y que el circo estaba ardiendo realmente. Sus súplicas no hicieron sino aumentar las carcajadas; creían los aldeanos que había desempeñado su papel de maravilla, hasta que

FE

3

H Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1968, 269.

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por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda llegó demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas.

Con esta narración ilustra Cox la situación de los teólogos modernos, y ve en el payaso, que no puede conseguir que los hombres escuchen su mensaje, una imagen del teólogo a quien no se le toma en serio si viste los atuendos de un payaso de la edad media o de cualquier otra época pasada. Ya puede decir lo que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempeña. Y, aunque se esfuerce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es: un payaso. Se conoce lo que dice y se sabe también que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. Se le puede escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que preocuparse seriamente por algo. Sin duda alguna, en esta imagen puede contemplarse la situación en que se encuentra el pensamiento teológico actual: en la agobiante imposibilidad de romper las formas fijas del pensamiento y del lenguaje, y en la de hacer ver que la teología es algo sumamente serio en la vida de los hombres.

Pero quizá debamos sondear las conciencias de modo más radical. Quizá la irritante imagen que hemos pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de tenerse muy en cuenta, simplifique las cosas, ya que da la impresión de que el payaso, es decir, el teólogo que todo lo sabe, llega a nosotros con un mensaje bien definido. Los aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no creen, serían, por el contrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo. En ese caso, el payaso tendría solamente que quitarse sus vestiduras y lavarse para que todo se arreglase. Pero ¿puede resolverse el problema tan fácilmente? ¿Basta que realicemos el aggiornamento, que nos lavemos y que, vestidos de paisano, presentemos en lenguaje profano un cristianismo arreligioso para que todo se arregle? ¿Es suficiente mudar espiritualmente los vestidos para que los hombres vengan a ayudarnos a extinguir el fuego que, según predica el teólogo, existe y constituye un peligro para nosotros?

Me atrevería incluso a decir que de hecho la teología moderna, vestida de paisano y después de quitarse todos sus maquillajes, alimenta como justa esta esperanza. Es cierto que quien quiera predicar la fe a los hombres de hoy, pueda presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o quizá como alguien que, salido de un sarcófago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las aspiraciones y formas de pensar de la antigüedad.

Ni le entenderá el mundo de hoy ni lo entenderá él. En verdad, quien quiere predicar la fe y al mismo tiempo se somete a autocrítica, pronto se dará cuenta de que no es una forma o crisis exterior lo que amenaza a la teología.

Al querer llevar a cabo la difícil empresa de hablar teológicamente a los hombres de nuestro tiempo, quien tome la cosa en serio se dará cuenta que no sólo la dificultad de la traducción, sino también de la vulnerabilidad de su propia fe que, al querer creer, puede experimentar en sí misma el poder amenazador de la incredulidad.

Por eso quien hoy día quiera instruirse a sí mismo o a otros sobre la fe cristiana, debe antes darse cuenta de que él no es el único que anda vestido y que sólo necesita mudarse para poder después amaestrar con éxito a todos los demás. Por el contrario, debe hacerse a la idea de que su situación no es tan diferente de la de los demás como él creyó al principio. Debe darse cuenta de que en ambos grupos obran fuerzas semejantes, aunque de modo diverso.

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En los creyentes existe ante todo la amenaza de la inseguridad que en el momento de la impugnación muestra de repente y de modo insospechado la fragilidad de todo el edificio que antes parecía tan firme. Vamos a ilustrar esto con un par de ejemplos. Teresa de Lisieux, una santa al parecer ingenua y sin problemas, creció en un ambiente de seguridad religiosa. Su existencia estuvo siempre tan impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se convirtió para ella en un pedazo de su vida cotidiana, mejor dicho, se convirtió en su misma vida cotidiana, parecía casi palparlo y no podía prescindir de él.

La “religión” era para ella una evidente pretensión de su vida diaria, formaba parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte integrante de nuestra vida. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba escondida en completa seguridad, en los últimos días de su pasión nos dejó escritas sus sorprendentes confesiones. Sus hermanas en religión, escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy día han aparecido en su forma original. En una de ellas dice así: “Me importunan las ideas de los materialistas peores”. Su entendimiento se vio acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe; parece haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida “en el pellejo de los pecadores”4.

Es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas, aparece ante los ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie de convenciones fundamentales fijas. En esta situación uno ya no se plantea el problema de sobre qué hay que discutir “defender o negar la asunción de María, la confesión, etc”. Todo esto aparece como secundario. En realidad se trata de un todo, o todo o nada. Esta es la única alternativa que dura. Y no se ve en ningún sitio un posible clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse. Sólo puede contemplarse la infinita profundidad de la nada a la que el hombre mira.

Paul Claudel ha descrito esta situación del creyente en el preludio de su obra El zapato de raso. El náufrago es un misionero jesuita, hermano del héroe Rodrigo, el caballero, el errante e inconsciente aventurero entre Dios y el mundo. Los piratas habían hundido la barca del misionero y lo habían atado a un madero que lo llevaba a merced de las olas del océano 3. El drama comienza con el último monólogo del jesuita: Señor, os agradezco que me hayáis atado así. A veces he encontrado penosos vuestros mandamientos. Mi voluntad, en presencia de vuestra regla, perpleja, reacia. Pero hoy no hay manera de estar más apretado con vos que lo estoy, y por más que examine cada uno de mis miembros, no hay ni uno solo que de vos sea capaz de separarse.

Verdad es que estoy atado a la cruz, pero la cruz no está atada a soporte alguno. Flota en el mar5.

4

Muchas ideas están tomadas del artículo de M. Morée, La table des pécheurs: Dieu vivant 24, 13-104. Morés remite a los estudios y ediciones de A. Combes, especialmente a su obra Le probleme de l.Histoir d.une ame y a las obras completas de santa Teresa de Lisieux. Burgos 1943.

5

P. Claudel, El zapato de razo. Editora Nacional, Madrid 1965, 7.

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Clavado en la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede describirse con precisión más incisiva la situación del creyente de hoy.

Parece que lo único que le sujeta es un madero desnudo situado sobre el abismo. Y parece que llega el momento de hundirse para siempre. Un madero parece atarlo a Dios, pero, a decir verdad, le ata inevitablemente y él sabe que en último término el madero es más fuerte que la nada, que está a sus pies, pero que sigue siendo el poder que amenaza su existencia actual.

El cuadro presenta además otra dimensión más amplia que, a mi modo de ver, es la más importante. El jesuita náufrago no está solo, en él se anuncia la suerte de su hermano, en él se refleja el destino de su hermano, del hermano que él tiene por incrédulo, a quien Dios ha vuelto la espalda porque no considera como algo propio la espera, sino “la posesión de lo que puede alcanzarse, como si él pudiera ser de otro modo al que tú eres”.

Observemos, aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de Claudel, cómo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el punto de que, al fin, el destino de Rodrigo se asemeja al de su hermano: al final el caballero se convierte en esclavo del barco y se regocija de que una monja, vestida de harapos y con una herrumbrosa sartén en la mano, le tome consigo como despreciable mercancía.

Dejemos la imagen y volvamos a la situación de la que veníamos hablando: el creyente sólo puede realizar su fe en el océano de la nada, de la impugnación y de lo problemático; el océano de la inseguridad es el único lugar donde puede recibir su fe; pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno, carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin problemática alguna, sino que siempre está amenazado por la caída en la nada.

Pero los destinos de los hombres se entrelazan: tampoco el no-creyente vive dentro de una existencia cerrada en sí misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, aquel que ha vencido la tentación e incitación de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciará la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la última palabra. Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el océano continuamente le lleva a la boca, así el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que él cree. La separación de lo que él ha considerado y explicado como un todo, no le dejará tranquilo. Siempre le acuciará la pregunta de si la fe no es lo real. De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe siempre será tentación para el no- creyente y amenaza para su mundo al parecer cerrado para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable.

Quizá sea oportuno traer a colación la historia judía narrada por Martín Buber; gráficamente se describe en ella el dilema en que se encuentra el ser humano.

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Un racionalista, un hombre muy entendido, fue un día a disputar con un Zaddik con la idea de destruir sus viejas pruebas en favor de la verdad de su fe. Cuando entró en su aposento, lo vio pasear por la habitación con un libro en las manos y sumido en profunda meditación. Ni siquiera se dio cuenta de la llegada del forastero. Por fin, lo miró ligeramente y le dijo: “Quizá sea verdad”. El entendido intentó en vano conservar la serenidad: el Zaddik le parecía tan terrible, su frase le pareció tan tremenda, que empezaron a temblarle las piernas. El rabí Levi Jizchak se volvió hacia él, le miró fija y tranquilamente, y le dijo: “Amigo mío, los grandes de la Tora, con los que has disputado, se han prodigado en palabras; tú te has echado a reír”. Ni ellos ni yo podemos poner a Dios y a su reino sobre el tapete de la mesa. Pero piensa en esto: “quizá sea verdad”. El racionalista movilizó todas sus fuerzas para contrarrestar el ataque; pero aquel “quizá”, que de vez en cuando retumbaba en sus oídos, oponía resistencia6.

Prescindamos del ropaje literario. Creo que en esa historia se describe con mucha precisión la situación del hombre de hoy ante el problema de Dios.

Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que “quizá sea verdad”. El “quizá” es siempre tentación ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede rechazarse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre.

La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en él como exigencia.

El salto de la fe: determinación preliminar del contenido de la fe.

Lo que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relación entre la fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de los aldeanos desaprensivos. Pero lo que no ha de ponerse en tela de juicio es que da expresión a un problema específico de la fe, ya que la cuestión fundamental que ha de resolver una introducción al cristianismo es qué significa “yo creo”, pronunciada por un ser humano. Pero esa cuestión aparece ante nuestros ojos rodeada de un determinado contorno temporal.

Dada nuestra conciencia histórica, que se ha convertido en una parte de nuestra autoconciencia y de la comprensión fundamental de lo humano, la frase suena necesariamente así: ¿qué es y que significa hoy la profesión de fe 6

M. Buber, Werke III. München-Heidelberg 1963, 348.

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cristiana “yo creo”, habida cuenta de las condiciones de nuestra existencia actual y, en general, de la relación actual con lo real?

Esto nos lleva a un análisis del texto que será la médula de nuestras reflexiones: el “credo apostólico” que es, ya desde su origen, “introducción al cristianismo” y síntesis de su contenido esencial. El texto comienza sintomáticamente con las palabras “yo creo....” Por el momento renunciamos al intento de explicarlo partiendo de su contenido material. Veremos antes qué significa ese “yo creo” fundamental, encerrado en una fórmula fija, relacionado con un determinado contenido y separado de un contexto cúltico. Ambos contextos “la época cúltica y un determinado contenido” condicionan por otra parte el sentido de la palabra “creo”, lo mismo que, a su vez, la palabra “creo” arrastra tras sí y condiciona tanto el contenido posterior como el marco cúltico. Pero dejemos estos problemas a un lado para preguntarnos más radicalmente y reflexionar sobre qué actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra “credo” y al definir “cosa en sí no evidente” el núcleo de lo cristiano con la palabra “fe”.

Sin darnos cuenta, suponemos que “religión” y “fe” son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse también como “fe”. Pero esto es sólo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan así, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a sí mismo como “fe”, sino como “ley”. Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor importancia. La religión expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de él, sin que por ello pueda decirse que es infiel a su religión.

Al ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen meticulosamente. Así podríamos recorrer toda la historia de las religiones. Nos bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el ser cristiano se exprese con la palabra “credo”, ni que se califique su forma por la posición ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se hace apremiante: ¿qué actitud indica esa palabra? Además, ¿por qué nos es tan difícil meter nuestro yo personal en ese “yo creo”? ¿Por qué nos parece casi imposible identificar nuestro yo actual “cada uno el suyo, separado irremisiblemente del de los demás” con el del “yo creo” de las generaciones pasadas, de fisionomía particular?

Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemático de la fórmula en carne y hueso del yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya realización muchas veces en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transformado el yo en esquema. Nosotros, como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos quizá un poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media eran, sin excepción, creyentes; haríamos muy bien en echar una mirada detrás de los bastidores, guiados por la moderna investigación histórica. Esta nos dice que también entonces había un gran número de simpatizantes, pero que también entonces eran relativamente pocos los que habían entrado realmente en ese movimiento interno de la fe; la investigación histórica nos enseña que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la ardua y

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auténtica aventura del .credo., sino que más bien la impedía. Y todo esto por la sencilla razón de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos sólo pueden ver lo que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caerá fuera del campo visual humano.

Dios es esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bíblica en Dios que niega la visibilidad de los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una afirmación sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. A mi modo de ver es importante que estas líneas aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento: Dios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podría verse si ese campo se ensanchase. No. Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus límites.

Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra “credo”.

Significa que el hombre no ve en su ver, oír y comprender la totalidad de lo que le concierne; significa que el hombre no identifica el espacio de su mundo con lo que él puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de su concepción del mundo. Si esto es así, la palabra credo encierra una opción fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opción por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. Digámoslo de otro modo: la fe es una decisión por la que afirmamos que en lo íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.

A esta actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama “conversión” o “arrepentimiento”. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para ver cómo descuida su verdadero ser al dejarse llevar por esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. Sí, la fe es la conversión en la que el hombre se da cuenta de que va detrás de una ilusión al entregarse a lo visible. He aquí la razón profunda por la que la fe es in demostrable: es un cambio del ser, y sólo quien cambia la recibe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio diariamente nuevo; sólo en una conversión prolongada a lo largo de toda nuestra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase “yo creo”.

He aquí la razón por la que la fe es hoy día, bajo las condiciones específicas que nos impone nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero no sólo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos

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veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico. La fe siempre fue una decisión que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que sólo se puede llegar mediante una resolución firme. +++++ El dilema de la fe en el mundo de hoy.

Nos hemos hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. Vamos a hacer otra reflexión que nos mostrará la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy día. Al abismo entre “lo visible” y “lo invisible” hemos de añadir, agravando la situación, otro: el de lo “pasado” y lo “actual”. La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La actualización, llámese “desmitologización”, desde el punto de vista academico-intelectual, o agggiornamento, desde el eclesial-pragmático, no cambia para nada el problema. Al contrario, todos esos esfuerzos de actualización no hacen sino aumentar en nosotros la sospecha de que se califica con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasado. Estos esfuerzos de actualización nos ponen bien de manifiesto que todo eso es “de ayer”; la fe ya no se considera como una valentía temeraria del hombre, pero valentía, que pide un salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo de lo invisible e incomprensible que es al parecer nada; antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. Pero ¿quién puede hacer eso en una época en la que, en vez del concepto de “tradición”, se abre paso la idea de “progreso”?

De refilón topamos con lo específico de nuestra situación actual, de gran importancia para nuestro problema. Para el espíritu de generaciones pasadas el concepto “tradición” pudo ser un programa a seguir; parecía el lugar de refugio donde uno se podía cobijar; quien invocaba la tradición, se sentía seguro, a salvo. Hoy día las cosas han cambiado: la tradición es algo superado, algo pasado de moda, de ayer; el progreso, en cambio, es la auténtica promesa del ser. El ser humano ya no se avecinda en la tradición, en el pasado, sino en el espacio del progreso y del futuro.

A quien considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con la etiqueta de “tradición”, le parecerá una cosa superada; la fe no podrá, por tanto, abrirle su lugar existencial. Esto quiere decir que el primer escándalo de la fe, la distancia entre lo visible y lo invisible, entre Dios y lo que no es Dios, se agudiza mediante un segundo escándalo, mediante la antítesis entre ayer y hoy, entre tradición y progreso, y por la vinculación con el pasado que parece suponer la fe.

Ni el sutil intelectualismo de la desmitologización ni el pragmatismo del aggiornamento pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguración del escándalo de la fe cristiana, problema de amplias proporciones, no puede llegarse ni con teorías ni con obras sin más. En cierto sentido aparece aquí una propiedad del escándalo cristiano, lo que podríamos llamar positivismo cristiano o el imprescindible carácter positivo del cristiano.

Con esto quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente “como a primera vista pudiera pensarse” de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo

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humano como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata más bien de Dios en la historia, de Dios como hombre.

La fe pretende ser revelación, ya que parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a Dios nos lo presenta como un hombre, al eterno como temporal, como uno de nosotros.

Funda su pretensión de ser revelación en que ha introducido lo eterno en nuestro mundo: Qeon' oudeiz evracen pvpte monoyeuhz... exhghsatn. (Jn 1,18); apoyándonos en el texto griego, podríamos decir que se ha hecho exégesis de Dios7 . Pero sigamos con nuestro idioma. El original nos autoriza a afirmar literalmente que Jesucristo se ha explicado a Dios, que lo ha sacado de sí mismo o, como dice más drásticamente la primera carta de Juan, que lo ha expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aquel quien nadie vio, entra en contacto histórico con nosotros8.

A primera vista parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de Dios. El salto que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grandeza humanamente posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de Palestina para que nos encontremos con Dios.

Pero las cosas tienen una extraña duplicidad: lo que a primera vista nos parecía la revelación más radical, lo que en cierto sentido siempre permanecerá revelación, la revelación, es al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimiento exterior. Nos pareció en un principio que Dios se acercaba a nosotros, que podía mezclarse con nosotros los hombres, que podíamos seguir sus huellas; pero todo esto, en el sentido más profundo, es el pre requisito para la “muerte de Dios” que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros.

Por eso ante la revelación nos encontramos hoy día desconcertados, perplejos; y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho más sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejanía infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvación del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, ¿no debemos eliminarlo de una concepción del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos años de su infancia ha considerado como el centro del universo? ¿No ha llegado la hora de que el hombre, superada la infancia despierte del sueño, se restriegue los ojos, rechace ese sueño tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que está metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?

7

A Dios nadie le vio jamás; el Unigénio, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha revelado.

8

I Jn 1,1-3.

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El problema así formulado, nos dice que detrás del escándalo al parecer secundario, entre lo “pasado” y lo “actual”, está el escándalo más serio del “positivismo” cristiano. Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como debe hacerse hoy día. ¿Podemos todavía creer? La pregunta ha de ser más radical todavía: ¿no debemos, no tenemos la obligación de despertar del sueño y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las amenazas y cambios, siempre hay a la mano una interpretación del cristianismo que no escandaliza. Si la teología nos dice un día, por ejemplo, que la “resurrección de los muertos” significa que el hombre nueva, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien confesar que estamos acogotándonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no cristianos, cuyo “quizá no” nos amenaza tan seriamente como quisiéramos que nuestro “quizá” cristiano les amenazase a ellos.

Si aceptamos así los problemas de los demás “problemas que no pueden sintetizarse ni rechazarse en un tratado” como perpetua cuestionabilidad de nuestro propio ser, podemos con razón afirmar que surge aquí otro problema.

De antemano somos propensos hoy día a aceptar como auténticamente real lo incomprensible, lo “demostrable”. ¿No debemos estudiar más cuidadosamente qué es en realidad “lo real”? ¿Es sólo lo demostrado y demostrable? O demostrar es un determinado modo de comportarse ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a una falsificación de la verdad y del ser humano si lo tomamos como lo único decisivo?

Al hacer estas preguntas, abandonamos la problemática específica de nuestro mundo actual y volvemos al dilema de lo “pasado” y de lo “actual”. Vamos a explicar ahora los elementos esenciales de nuestra problemática actual.

Los límites de la comprensión moderna de la realidad y el lugar de la fe.

Al considerar en visión sintética los caminos del espíritu humano, tal como nos los presentan nuestros conocimientos históricos actuales, observaremos que en los diversos períodos de desarrollo del espíritu humano hay tres formas diversas de ponerse en relación con la realidad: la mágica, la metafísica y por último la científica (nótese que cuando se dice “científico” se piensa en ciencias naturales). Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene a su modo algo que ver con la fe, pero cada una, también a su modo, se opone a ella.

Ninguna se defiende con ella, y ninguna le es sencillamente neutral; todas pueden prestarle servicio, pero todas pueden también ocultarla. La limitación de los “fenómenos” a lo que se ve y puede captarse es una nota característica de nuestra actitud fundamental y científica, que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. Ya nos hemos cansado de estudiar las cosas en sí, de sondear en la esencia del ser; hacer eso nos parece tarea inútil, creemos que nunca llegaremos a la profundidad del ser.

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Nos hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos abarcar y medir. Los métodos de las ciencias naturales se apoyan en la limitación a lo aparente. Esto nos basta. Podemos trabajar con ello y crearnos así un mundo en que podamos vivir como hombres. Con esto ha entrado en la vida y en las ideas de la época moderna un nuevo concepto de verdad y de realidad que, las más veces inconscientemente, es el requisito indispensable de nuestro pensamiento, pero que solo puede ser válido si se le somete al juicio crítico de la conciencia.

La función del pensar no científico natural será, pues, clara: considerar lo desconsiderado, presentar a la conciencia la problemática humana de tal orientación. a).- Primer estadio: nacimiento del historicismo.

A mi juicio, para ver cómo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de considerar otros dos estadios de la transformación espiritual. El primero, preparado por Descartes, fue modelado por Kant y ya antes de él, con principios diversos, por el filósofo italiano Giambattista Vico (1688-1744), que fue el primero en formular una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento y condicionó, anticipándola atrevidamente, la fórmula típica del espíritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. Los escolásticos decían: Verum est ens “el ser es la verdad”, a esto se opone Vico con otra fórmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho.

A mi juicio esta fórmula marca el fin de la vieja metafísica y el comienzo del auténtico espíritu moderno. Se actualiza aquí, con precisión inimitable, la revolución que el pensamiento moderno supuso para todo lo anterior.

Para antiguos y medievales el ser mismo es verdadero, es decir, se puede conocer porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho; pero lo ha hecho porque lo ha pensado. Pensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el espíritu creador. Su pensar es crear. Las cosas existen porque han sido pensadas. Para antiguos y medievales el ser es ser pensado, pensamiento del espíritu absoluto. Con otras palabras: todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad. Consiguientemente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el ser mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razón, es logos del logos, pensamiento del pensador, del espíritu creador que impregna el ser.

Para los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y efímero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia que busca el conocimiento. La obra del hombre es mezcla de logos y de no logos, mezcla que con el tiempo se hunde en el pasado.

No tiene plena comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito de la contemplación, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia antigua y medieval creía que el saber de las cosas humanas era solamente techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni por tanto verdadera ciencia.

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Por eso en las universidades medievales florecían las artes, preludios de ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se encuentra ya en Descartes, al comienzo de la época moderna, por ejemplo cuando niega a la historia el carácter de ciencia: el historiador, después de sus muchos esfuerzos por conocer la historia de Roma, sabe menos que una cocinera romana; saber latín significaba hablarlo tan bien como las criadas de Cicerón.

Unos cien años después Visco cambió radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando expresión al cambio fundamental del espíritu moderno.

Ahora comienza la actitud que da origen a la época “científica” en la que nos encontramos.

Vamos a reflexionar un poco más sobre esto, ya que es importante para nuestro problema. Descartes creyó que la verdadera certeza era la certeza formal, la de la razón, purificada de las inseguridades de lo positivo. Se anuncia el cambio a la época moderna cuando la certeza matemática se convierte en modelo de certeza de la razón, cuando la matemática pasa a ser la forma primaria del pensar racional. Aquí quien quiera seguridad puede agarrarse todavía a los hechos, pero Vivo propone la tesis contraria. Siguiendo formalmente a Aristóteles dice que el saber real es conocer las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el fundamento, conozco lo que en él se funda. Sin embargo, de estas ideas saca una conclusión nueva: si el conocer real implica el conocimiento de las causas, sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho, ya que sólo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; puede conocerse el “hecho”, lo que nosotros hemos hecho. La tarea y posibilidad del espíritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El conocer pleno y demostrable sólo es posible para él dentro de las ficciones matemáticas y en lo concerniente a la historia que es el campo de la actividad humana y por lo tanto de lo comprensible. En medio del océano de la duda que amenaza a la humanidad después de la caída de la vieja metafísica, al comienzo de la época moderna, se re descubre tierra firme en la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva. Comienza el dominio del hecho, es decir, la radical conversión del hombre hacia su propia obra como a lo único que puede conocer.

A esto va unida la transmutación de todos los valores, transmutación que conviene a la historia subsiguiente en tiempo nuevo opuesto al antiguo. La historia, que antes se despreció y se consideró a científica se convierte, junto con la matemática, en la única ciencia verdadera. Estudiar el ser, de lo que se sentía honrado antes el espíritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan la matemática y la historia, la historia que incluye en sí todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. Con Hegel y, aunque de modo diverso, también con Comte, la filosofía pasa a ser un problema de la historia en la que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histórico. En F. Chr. Baur la teología se hace historia, en su investigación utiliza métodos propiamente históricos, estudia lo que pasó en el pretérito y cree así poder examinar a fondo todo el problema. La economía nacional se considera históricamente y la tendencia histórica afecta también a las ciencias

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naturales en general: según Darwin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la idea de que las cosas siguen tan y como fueron creadas la sustituye Darwin con una idea de origen: unas cosas proceden de otras, descienden de ellas.

El mundo ya no es sólido edificio del ser, sino un proceso cuya evolución continua es el movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho por los hombres, sólo es inteligible para ellos. El hombre ya no es capaz de contemplarse a sí mismo; está en la cima de lo hecho, no es sino un producto secundario de antiquísimas evoluciones. Se crea así una situación muy particular. Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como algo que se ha originado casualmente, como puro “hecho”.

El cielo, del que parecía proceder, se le viene abajo; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa historia de su hacerse. b).- Segundo estadio: el paso al pensar técnico.

Verum quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de la verdad de los hombres, no es suficiente en sí mismo. Sólo se hizo plenamente efectivo cuando se unió a otro motivo formulado por Karl Marx, unos 100 años más tarde, en su clásica expresión: “en el pasado los filósofos interpretaron el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo”. Esta máxima, traducida al lenguaje de la tradición filosófica, significa que el lugar del verum quia factum es cognoscible y portador de verdad sólo lo que el hombre ha hecho y puede considerar entra un nuevo programa: verum quia faciendum: la verdad en la que se estará en adelante es la factibilidad. Con otras palabras, no es la verdad del ser, ni a fin de cuenta la verdad de sus acciones, sino la de la transformación del mundo, la de la configuración del mismo; una verdad, pues, que mira al futuro y a la acción.

Verum quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenzó a diluirse progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del factum. La techne suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a medida que el hombre transita por el camino que le lleva a la concentración en el factum, la obra de sus manos se le escapa. La demostrabilidad que busca el historiador, y que en los comienzos del siglo XIX apareció como la gran victoria de la historia sobre la especulación, siempre tiene en sí algo problemático: el momento de la reconstrucción, de la explicación y de la ambigüedad; al comienzo del siglo XX la historia sufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace problemático. Cada vez se da más cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es ambiguo. Cada día es más notorio que no se posee aún la certeza que la investigación de los hechos prometió a quienes rechazaban la especulación.

Por eso cada día se fortaleció más la convicción de que el hombre, a fin de cuentas, sólo puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos, aparece ante nuestros ojos. Todo lo que nos trasmiten los testigos secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de todas las pruebas imaginables. El transmisor real de auténtica seguridad es sólo el método científico natural nacido, a guisa de experimento repetible, de la unión de la

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matemática y del interés por la factibilidad. Del matrimonio del pensar matemático con el pensar factible nace la posición espiritual del hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en cuanto es factibilidad, inclinación a la realidad. El factum ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ahí está. Se llega así al primado de lo factible sobre el hecho, porque ¿qué es lo que puede hacer el hombre con lo sucedido?; no puede encontrar ahí su sentido, no puede convertirse en guardián del museo de su propio pasado, si quiere dominar su actualidad.

Como antes la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior del desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta barbarie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del espíritu. La orientación cambia radicalmente la situación: la techne no queda confinada en los sótanos de las ciencias, o mejor dicho, el sótano es también aquí lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio puede parecer solamente una residencia de pensionistas aristocráticos. La techne se convierte en la auténtica posibilidad y en el auténtico deber del hombre. Lo que antes estaba subordinado, ahora prevalece.

Con esto la perspectiva cambia una vez más: en la antigüedad y en la edad media el hombre estaba orientado a lo eterno; después de un corto período en el que reinó el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum, le orienta al futuro que él mismo pueda crear. Antes, los resultados de la doctrina de los orígenes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo de su pasado no era sino tierra, puro azar de la evolución; pero todo esto ya no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente a su futuro para convertirse a sí mismo en lo que quiera; ya no le parece imposible hacerse igual a Dios, el faciendum, el factible del final, no el logos, la inteligencia del principio. Por lo demás, todo esto sale hoy día a la luz de la problemática antropológica. Mucho más importante que la doctrina de los orígenes, que prácticamente queda ya en nuestras espaldas como algo evidente, es la cibernética, los planes que se hacen sobre el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pueda ser manejado por sus propios planes presenta un problema mucho más serio que el del pasado humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente: la reducción del hombre al factum es el requisito de su comprensión como faciendum que le conducirá expontáneamente hacia un nuevo futuro. c).- El problema del lugar de la fe.

Con este segundo paso del espíritu moderno, con el paso a la factibilidad, se va a pique el primer intento de la teología de dar respuesta a las nuevas circunstancias. La teología había querido dar buena acogida a la problemática del historicismo, de su reducción de la verdad al factum, construyendo la misma fe como historia. A primera vista con este cambio podía darse por contenta. El contenido de la fe cristiana es esencialmente histórico; las expresiones bíblicas no son metafísicas, sino históricas. Por eso la teología podía gozarse de que la hora de la metafísica quedase suplantada por la de la historia; así llegaría su hora. Y quizá tuviese también que registrar la nueva evolución como resultado se sus propios principios.

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El subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofocó rápidamente tales esperanzas. Otra idea nos importuna ahora: uno se siente tentado de avecindar la fe no en el campo del factum, sino en el del faciendum, y de interpretarla, en medio de una “teología política”, como medio de transformación del mundo. A mi modo de ver, en la situación actual sólo se haría lo que, por su parte, ya emprendió el pensar histórico-salvífico en la época del historicismo. Observamos que el mundo está obsesionado por la perspectiva de lo factible; a esto se responde colocando la fe en ese plano. A estos dos intentos no quiero calificarlos de solución sin sentido. No sería justo.

Lo que tanto uno como otro sacan a la luz es más bien lo que en otras épocas pasó más o menos inadvertido.

La fe cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar vive en el plano de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el historicismo como la historia hayan nacido en el campo de la fe cristiana. La fe participa también en la trasformación del mundo, en su configuración, en la oposición a la indolencia de las instituciones humanas y de lo que de ahí saca partido. Difícilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensión del mundo como factibilidad naciese dentro de las tradiciones judeo-cristianas y el que Marx la pensase y formulase inspirado en ellas, aunque en oposición a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos casos sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permanecía oculto. La fe cristiana está decisivamente comprometida en los esfuerzos de la época moderna. La hora histórica actual nos brinda la oportunidad de poder comprender, partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum y el facendum. Es tarea de la teología tomar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar los períodos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos.

Pero no hagamos juicios demasiado rápidos. Quien crea que los intentos antes mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum o en el del facendum, no descubrirá el significado de la frase “yo creo” ”credo”, pronunciada por un ser humano. Ya que, quien así se expresa, por de pronto no idea un programa de activa transformación del mundo ni se asocia a una cadena de acontecimientos históricos. A modo de ensayo, y para poner de relieve lo más característico, diría yo que el acontecimiento de la fe no pertenece a la relación saber-hacer, nota que designa la coyuntura espiritual del pensar factible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor con la relación permanecer-comprender. A mi juicio, se ponen así de manifiesto dos conceptos relacionados entre sí, pero que se distinguen, y dos posibilidades del ser humano.

La fe como permanecer y comprender.

Una vez que he contrapuesto los conceptos permanecer-comprender a saberhacer, voy a referirme a un texto bíblico intraductible sobre la fe. Lutero intentó expresar su profundo sentido con la frase “si no creéis (si no os apoyáis en JHWH), no tendréis apoyo” (Is 7,9). Una única raíz, “mn” (amen) tiene multiplicidad de significados que se entremezclan y diferencian, formando la magnífica grandeza de esta frase. La raíz citada expresa la idea de verdad, solidez, firmeza, fundamento; y también la de confiar, fiarse, abandonarse a algo, creer. La fe es un sujetarse a Dios, en quien tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. La fe se describe, pues, como un

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agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de la palabra de Dios.

La traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, ha expresado muy bien el sentido de la frase mencionada desde el punto de vista tanto lingüístico como conceptual, al traducirla así: “si no creéis, no comprendéis”. Se ha dicho muchas veces que en esta traducción obra ya el proceso de la helenización, que aquí comenzamos a apartarnos de lo bíblico original. La fe se intelectualiza. En vez de expresar la firme permanencia en el firme fundamento de la palabra fidedigna de Dios, indica comprensión y entendimiento, y queda así colocada en un plano completamente distinto. En eso hay parte de verdad. Sin embargo, yo creo que con palabras diversas se ha conservado en líneas generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de la fe, tiene mucho que ver con el comprender. Sobre ello hablaremos un poco más adelante. Mientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a si mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. Esto significa además que la fe no aparece ni aparecerá en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum quia factum seu faciendum; todo intento de “ponerla sobre el tapete”, de querer probarla en el sentido del saber factible, fracasará necesariamente. No se la puede hallar en la estructura de esa forma de saber, y quien así la ponga sobre el tapete la concibe falsamente. El penetrante quizá con el que la fe cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro del saber factible, sino que es poner en tela de juicio lo absoluto de ese círculo, es su relativización como único plano del ser humano y del ser en general, que sólo puede ser algo penúltimo. Es decir, nuestras reflexiones nos han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la realidad; ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un plano completamente distinto.

Recordemos la contraposición que establece Martín Heidegger al hablar de la dualidad entre el pensamiento aritmético y el conceptual. Ambas formas de pensar son legítimas y necesarias, pero precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en la otra. Deben existir las dos: el pensar aritmético subordinado a la factibilidad, y el pensar conceptual, que quiere comprender.

No creemos que se equivoca el filósofo de Friburgo cuando da expresión al temor de que, en el tiempo en que el pensar aritmético celebra su triunfo extraordinario, el hombre se sienta amenazado por la falta de ideas, por la evasión del pensar. Cierto que esto es tentación de todos los tiempos; por ejemplo, en el siglo XIII san Buenaventura, gran teólogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad de París que habían aprendido a medir el mundo, pero se habían olvidado de medirse a sí mismos. Con otras palabras podemos afirmar que la fe, en el sentido del credo, no es una imperfecta forma de saber, una opinión que el hombre puede o debe remover con el saber factible. Es esencialmente una forma de actitud intelectual que existe como propia y autónoma junto al saber factible, pero que no se refiere ni se deduce de él. La fe no está subordinada a lo factible ni a lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes decisiones a cuya responsabilidad no puede sustraerse el hombre; en rigor tales decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la llamamos fe. Me parece esencial ver cómo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al campo de las decisiones fundamentales; y esto sólo puede hacerse en forma de fe. Hay un

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campo en el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no puede sustraerse nadie. Todo ser humano tiene que “creer” de algún modo.

El marxismo, sin embargo, ha hecho el esfuerzo antes mencionado de subordinar la forma de actitud de fe a la del saber factible, ya que aquí el faciendum, el futuro que se crea a sí mismo, presenta a la vez la finalidad del hombre, de tal forma que la orientación que se realiza en la fe o que ella acepta parece trasponerse al plano de lo factible. Llegamos así, sin duda alguna, a la última consecuencia del pensar moderno; a primera vista parece afortunada la idea de incluir la inteligencia del hombre en lo factible, más aún, de identificarla con él. Pero al considerarla más de cerca, observamos que tampoco el marxismo ha tenido éxito en la cuadratura del círculo. Porque no puede hacer lo factible comprensible como inteligencia, sino sólo prometerlo y hacer así que la fe decida. Lo que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la impresión de armonía con el saber factible que él pone de manifiesto.

Después de esta corto recorrido, volvamos una vez más a nuestro problema que en síntesis podemos enunciar así: ¿qué es propiamente la fe? Nuestra respuesta es esta: es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientación sin la que el hombre estaría sin patria, la orientación que precede al calcular y actuar humanos, y sin la que no podría ni calcular ni actuar, porque eso sólo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia que lo lleva. De hecho, el hombre no vive solo del pan de la factibilidad; como hombre, y en lo más propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia. La inteligencia es el pan del que se alimenta el hombre en lo más propio de su ser. Sin la palabra, sin la inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situación del “ya no puedo más aunque viva en medio de un confort extraordinario” ¿Quién duda de que esta situación del .ya no puedo más puede surgir también en medio de la comodidad exterior? Pero la inteligencia no procede del saber; querer establecerla así, a base del saber demostrable de la factibilidad, sería el absurdo intento de Münchhaus de querer salir del pantano tirándose de los pelos. A mi juicio, lo absurdo de este cuento pone de manifiesto la situación del hombre de hoy. Del pantano de la inseguridad, del no-poder-más, no se sale espontáneamente, ni nos sacamos nosotros mismos con una cadena de conclusiones lógicas, como haría Descartes con su cogito ergo sum. La inteligencia que se ha hecho a sí misma no es en último término inteligencia.

La inteligencia, es decir, el suelo en el que nuestra existencia puede permanecer y vivir, no puede ser construido, hay que recibirlo.

Hemos partido de un análisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma cristiana de fe. Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a mí y al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo alguno. En lenguaje más tradicional podemos afirmar que creer cristianamente significa comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo.

Significa decir sí a la inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero sí recibir; a la inteligencia que se nos da para que sólo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Según eso, la fe cristiana es una opción en pro de que lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo. Sólo por que hemos recibido, podemos “hacer”. La fe cristiana significa también, como hemos dicho, una opción en pro de que lo invisible es más real que lo visible. Es afirmación de la supremacía de lo

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invisible como propiamente real, lo cual nos lleva y autoriza a colocarnos ante lo invisible con tranquilidad impertérrita y en la responsabilidad que dimana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible.

Por eso no puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece inclinarnos la orientación actual del mundo. Como positivismo y fenomenologismo nos invita a limitarnos a lo “visible”, a lo “aparente” en el más amplio sentido de la palabra; nos invita a hacer extensiva la actitud metódica fundamental a la que las ciencias naturales deben sus resultados, al todo de nuestra relación con la realidad. Y como techne nos exige contar con lo factible y hacer de eso el suelo que nos soporte. El primado de lo invisible sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en sentido totalmente opuesto a esta orientación. Aquí radica la dificultad del salto por el que nos confiamos a lo invisible. Y con todo, la libertad de hacer y la de aceptar lo visible por la investigación metódica se hacen posibles en primer lugar por la fe cristiana, porque la fe cristiana los califica de provisionales, y por la jerarquía que así se inicia.

La razón de la fe Quien reflexione sobre esto se dará cuenta de que la primera y la última palabra del credo: “creo y amén”. Se entrelazan mutuamente, encierran todas las demás expresiones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre ellas. La resonancia de las palabras “creo” y “amén” muestra el sentido de todo el movimiento espiritual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra “amen“ pertenece a la misma raíz que la palabra “fe”. Amén dice, a su modo, lo que significa creer: permanecer firme y confiadamente en el fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino precisamente porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega de sí mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de sí mismo al fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la libertad de hacer.

Esto no quiere decir que lo que aquí sucede sea un entregarse a lo irracional.

Es, por el contrario, un acercarse al “logos”, a la ratio, a la inteligencia, y así a la verdad misma, ya que el fundamento sobre el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad. Llegamos así un punto en el que por lo menos sospechamos una última antítesis entre el saber de lo factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque él así lo ha querido, positivístico; tiene que limitarse al dato, a lo mesurable.

La consecuencia es clara: no busca la verdad. Consigue sus propósitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la limitación a lo “determinado”, a la “exactitud” del sistema cuyos planes hipotéticos deben conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digámoslo otra vez, cómo son las cosas en sí y para sí, sino la función que tienen para nosotros.

El paso al saber factible se da cuando el ser ya no se considera en sí mismo, sino en función de nuestra obra. Esto supone que al desaparecer el problema de la verdad y al trasmutarse en el factum y faciendum se cambia totalmente el concepto de la verdad. En lugar de la verdad del ser en sí entra la utilidad de las cosas para nosotros, que se confirma en la exactitud de los resultados. Es

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incuestionable que sólo esta actitud se nos brinda como posibilidad de cálculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al saber como cálculo.

La palabra “amén” expresa la idea de confiar, fidelidad, firmeza, firme fundamento, permanecer, verdad. Pues bien, la actitud cristiana expresada con esa palabra significa que aquello en lo que el hombre permanece y que puede ser para él inteligencia, sólo puede ser la verdad misma. Sólo la verdad que es fundamento adecuado de la permanencia del hombre. Por eso el acto de fe cristiana incluye esencialmente la convicción de que el fundamento inteligente, el “logos” en el que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es también verdad9. La inteligencia que no fuese verdad sería no inteligencia. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada tanto en la palabra hebrea “amén” como en la griega “logos”, supone toda una concepción del mundo. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada con palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las que la fe cristiana considera el mundo y se coloca ante él.

Esto supone también que la fe originalmente no es un montón de paradojas incomprensibles. Supone también que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto para negar la compresión. Cuando la teología dice tales disparates y cuando quiere no sólo justificarse, sino canonizarse aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del “misterio”; el misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la fe como comprensión. Con otras palabras decimos que la fe no es saber en el sentido del saber factible y de su forma de posibilidad de cálculo. Esto no puede hacerse, y la fe hará el ridículo si quiere establecerse en tales formas.

Pero, por el contrario, también cabe decir que el saber factible y calculable se limita esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino que busca la verdad, a la que ha renunciado por su propio método. La forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser no es la forma del saber, sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se ha entregado. Y podemos añadir que sólo en la permanencia se abre la comprensión, no fuera de ella. Una cosa no tiene lugar sin la otra, ya que comprender significa agarrar y entender la inteligencia que se ha recibido como fundamento, como inteligencia.

Creo que este es el sentido de lo que llamamos comprender: entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos, como inteligencia y como verdad; darnos cuenta de que el fundamento es inteligencia.

Si esto es así, la comprensión no supone una contradicción de la fe, sino que presenta su auténtico contenido. Ya que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento técnico-científico-natural, no aporta ninguna comprensión del mundo ni del ser. La comprensión nace de la fe. Por eso, una tarea primordial de la fe cristiana es la teología, discurso comprensible, lógico (rationale, racional-inteligible) de Dios. Aquí radica el derecho inamovible de lo griego en lo cristiano. Estoy plenamente convencido de no fue pura casualidad el que el mensaje cristiano, en su primera configuración, entrase en el mundo 9

La palabra griega logos, en su sentido más amplio, corresponde en cierto modo a la raíz hebrea .mn (amén) y significa palabra, inteligencia, razón, verdad.

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griego y que se mezclase así con el problema de la comprensión, de la verdad10.

La fe y la comprensión van tan juntas como la fe y la permanencia, porque permanecer y comprender son inseparables. La traducción griega del pasaje de Isaías sobre la fe y la permanencia incluye una dimensión imprescindible de lo bíblico, si no quiere caer en lo fanático y lo sectario.

Por otra parte, la comprensión supera cada día más nuestra concepción y llega al conocimiento de nuestro ser comprendidos.; nosotros no podemos comprenderla; tiene para nosotros sentido en cuanto nos comprende. En este sentido podemos hablar en rigor del misterio como fundamento que nos precede, que siempre nos supera, que nunca podemos alcanzar ni superar.

Pero precisamente en el ser comprendidos por lo que no puede ser comprendido se realiza la responsabilidad de la comprensión, sin la que la fe sería cosa despreciable y quedaría destruida.

Creo en ti.

Todavía no hemos hablado del rango más fundamental de la fe cristiana: su carácter personal. La fe cristiana es mucho más que una opción en favor del fundamento espiritual del mundo. Su fórmula central reza así: creo en tí, no “creo en algo”. Es encuentro con el hombre Jesús; en tal encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediación y fuerza de su unión suplicante y contemplativa con el Padre, es Jesús el testigo de Dios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. Más aún, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en una existencia en la que se realiza el paso de la limitación a lo aparente a la profundidad de toda la verdad. No. Él mismo es la presencia de lo eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de vivirse mediante el don incomprensible de un amor que no está amenazado por el ofuscamiento egoísta. La inteligencia del mundo es el tú, ese tú que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que no necesita a su vez ningún otro fundamento.

La fe es, pues, encontrar un tú que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no sólo solicita la eternidad, sino que la otorga. la fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un niño que en el tú de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concretizaciones del cambio radical, del “yo creo en ti”, del descubrimiento de Dios en la faz de Jesús de Nazaret, hombre.

10

Hagamos referencia a la significativa perícopa de Hech 16,6-10 donde se nos dice que el Espíritu Santo prohibió a Pablo predicar en Asia y el espíritu de Jesús no le permitió dirigirse a Bitinia; después se narra la visión de Pablo en la que un macedonio le dice: .Pasa a Macedonia y ayúdanos.. Este texto misterioso quiere presentarnos .históricoteológicamente. la predicación del mensaje en Europa, .a los griegos., como algo motivado por Dios; véase E. Peterson, La Iglesia: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 193-201.

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Como hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexión. Al que sus discípulos llamaban rabí de Nazaret, al más grande, a aquél de quien era mensajero, preguntó Juan Bautista en una hora oscura, angustiosa: ¿eres tú el profeta? ¿Lo era realmente? El creyente vivirá siempre en esa oscuridad en la que le rodea, como prisión de la que no puede huir, la oposición del no creyente. La indiferencia del mundo que continúa como si nada hubiera sucedido, parece ser sólo una burla de sus esperanzas. ¿Lo eres realmente? A hacernos estas preguntas nos obliga la honradez del pensamiento y la responsabilidad de la razón, y también la ley interna del amor que quisiera conocer más y más a aquel a quien han dado su sí para amarle más y más. ¿Lo eres realmente? Todas las reflexiones de este libro están subordinadas a esta pregunta y giran en torno a la forma fundamental de la confesión: yo creo en ti, Jesús de Nazaret, como inteligencia (Logos) del mundo y de mi vida.

EL DIOS DE LA BIBLIA CUARTO Y QUINTO TEMA ¿Qué visión de la realidad tiene el hombre bíblico?

1. EL DIOS VIVO 

El Dios uno y único.

E

l Dios cristiano resulta ininteligible sin el judío, pues el Dios judío es también el cristiano. Y quizá el Dios cristiano –mejor entendido- podría ser también el judío. Si en la predicación actual el Dios del Nuevo Testamento resulta muchas veces tan inofensivo, débil e impotente, ¿no será también porque no se puede percibir en él la fuerza y el poder del Dios del Antiguo Testamento?

Un dato bastante sorprendente: incluso un hombre como Nietzsche sentía respeto ante el Antiguo Testamento. En Más allá del bien y del mal escribe: “En el ‘Antiguo Testamento’ judío, el libro de la justicia divina, hay hombres, cosas y discursos de un estilo tan grandioso que los escritos griegos e indios no contienen nada que se le pueda equiparar. Uno siente temor y respeto ante este enorme resto de lo que el hombre fue en otro tiempo y se ve asaltado por tristes reflexiones sobre la antigua Asia y Europa, su peninsulita ladeada, que desearía representar frente a Asia el ‘progreso del hombre’. Por supuesto: quien no es sino un débil y pacifico animal doméstico y sólo conoce las necesidades de los animales domésticos (como nuestros intelectuales de hoy, incluidos los cristianos del cristianismo ‘intelectual’), no tiene que admirarse

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ni sentirse turbado ante esas ruinas (el gusto por el Antiguo Testamento constituye una piedra de toque para discernir la ‘grandeza’ y la ‘pequeñez’) 11 Una piedra de toque para discernir la “grandeza” y la “pequeñez”. ¡Sin duda! ¡Pero también una piedra de toque con respecto a la concepción de Dios! Ese Dios es el Dios uno y único: tal es el mensaje que los 45 libros del (así llamado por los cristianos) “Antiguo” Testamento han transmitido no sólo al judaísmo, sino también al cristianismo y al islam e indirectamente –mediante el fortalecimiento de las tendencias monoteístas, por ejemplo en el hinduismo (hinduismo reformado)- a las religiones del mundo.

Ahora bien, ¿significa esto que hay que hacer del monoteísmo el criterio de verdad de la religión como tal? ¡De ninguna manera! ¿Qué suerte habría corrido del Dios de Israel si se hubiera visto sometido prematuramente a la reflexión racional? Sin duda, no habría sido el Dios vivo que ha hecho historia, sino un principio o ser general, una fuerza universal o cualquier otra abstracción desfigurada. ¿Qué historia ha realizado el Dios de Israel? Constituiría una presunción tratar de esbozar aquí la historia de Dios con los hombres, increíblemente vasta, densa y compleja, que presentan los libros del Antiguo Testamento. No cabe exponer más que las líneas fundamentales. Pero tales líneas deben animar al lector a buscar una mayor profundización personal, quizá volviendo a estudiar una vez más la misma Escritura.

No es al grande y poderoso Egipto, sino al pequeño y débil Israel, enclavado entre las grandes potencias, a quien debe el mundo la fe inequívoca, programática y exclusiva en un solo Dios. De todos modos, no debe pensarse que el Dios de Israel reveló al principio semejante fe como un dogma o una verdad teórica. También el monoteísmo rígido se formó poco a poco. Como también dejan traslucir algunos pasajes veterotestamentarios (en este punto coinciden los exegetas del Antiguo Testamento), los mismos antepasados de Israel fueron idólatras en los comienzos. La fe posterior en un solo Dios surgió sobre la base no de la reflexión teórica, sino del comportamiento práctico: inicialmente como un monoteísmo “práctico” en forma de veneración y adoración (monolatría). Durante mucho tiempo, también las tribus de Israel supusieron con toda naturalidad la existencia de otros dioses y entendieron el primer mandamiento “no tendrás ningún otro dios junto a mí” como mera prohibición de venerar a dioses distintos del que veneraban. Veían en él a Dios de los Padres, al Dios de Abrahán 12, al Dios de Isaac13, al Dios de Jacob 14 (que en otras tradiciones recibe el nombre de Israel) Probablemente en el siglo XIII a. C., esa fe recibió una impronta decisiva del pequeño “rebaño de Moisés”, un insignificante grupo de siervos empleados en Egipto como mano de obra barata para trabajar en las gigantescas construcciones del faraón. Se sabían obligados a un Dios al que honraban bajo el nombre de JHWH, junto al cual Moisés no quiso admitir ningún otro dios y al que mismo Moisés experimentó con sus seguidores como Dios “celoso”, como Dios “colérico”, muy diferente de los restantes dioses del 11

F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal.

Gn. 31, 53; cfr. 26, 24; 28, 13; 32, 9 13 Gn. 18, 13; cfr. 32, 9; 46, 1 14 Ex. 3, 6.15.16 12

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entorno; a cuya dirección se confiaron, sin embargo, a través del desierto hasta que terminaron de asentarse en Canaán, siguiendo a otras tribus de la posterior federación tribal israelita; al que identificaron como el dios cananeo El –dios supremo de un panteón de deidades celestes- y luego defendieron contra el dios Baal (señor, Baal del cielo), que se iba imponiendo con creciente éxito y los Baales (divinidades de vegetación), rivales de JHWH, el único Dios.

Posteriormente los profetas lo proclamaran como el Dios de Israel, no sólo único, sino también uno, en la lucha contra Baal, contra los dioses cananeos y, luego, contra los fenicios, asirios y babilonios y contra las religiones populares sincretistas.

“JHWH es Dios”. Un largo itinerario arranca de esa consigna pronunciada en el siglo IX a. C. por Elías 15, profeta envuelto en la leyenda del que no se han conservado escritos, pero que sin duda luchó encarnizadamente por JHWH contra Baal y los cultos de la naturaleza y la fecundidad. Un largo itinerario a través de los grandes profetas escritores Isaías, siglo VIII, y Jeremías finales del siglo VII, para quienes los dioses (“elohim”) de las grandes potencias (sobretodo los del Imperio neoasirio) son “nadas” (“elihim”) 16, “no dios” (loelohim)17 y “soplo vano” (“hebel”)18.

Un largo itinerario hasta llagar por fin a la clara confesión hímnica del Segundo Isaías (Deutero-Isaías), que actúo en el siglo VI entre los desterrados del cautiverio babilónico y proclama allí al Dios uno y único JHWH como salvación de todos los pueblos: “¡No hay ningún dios fuera de mí! ¡No hay junto a mí un dios justo y salvador”19 Con ello se había impuesto el monoteísmo no sólo práctico, sino también doctrinal. Desde el cautiverio de Babilonia, la confesión básica del judaísmo reside en lo que los judíos creyentes siguen confesando hasta hoy en el “Schmá”, plegaria que se recita por la mañana, al atardecer y en la hora de la muerte: “Escucha (schmá), Israel, JWHW es nuestro Dios, JHWH es solamente uno”. Sí, Dios es para Israel el único, dato que tiene tres implicaciones: No hay deidades secundarias como en todas las religiones del entorno: ni siquiera en el culto privado, esfera en que otras religiones son mucho más tolerantes que en el culto público, está permitido honrar a otros dioses con imágenes, amuleto y magia. No hay una divinidad consorte de sexo femenino como en el caso de los restantes dioses principales del semitismo: ni siquiera hay un término hebreo equivalente a “diosa”. No hay un dios malo rival de JHWH, como se da particularmente en la religión persa: ni siquiera en el período de dominación persa logró imponerse, junto al principio bueno, el “adversario” o “Acusador” (en hebreo “satán”, en griego “diablos” = “calumniador”) como segundo principio del mismo rango.

Así, JHWH, el Dios de los Padres, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios del pueblo de Israel, es el Dios uno y único, junto al que no sólo no hay dioses superiores, iguales o inferiores, sino ningún dios en absoluto. No sólo es el 15

1 Re. 18, 39; cfr. 18, 21-37 Is. 2, 8.18; 10,10; 19, 3.

17 Jr. 2, 11; 5, 7.

18 Jr. 2, 5; 10, 8; 14, 22 19 Is. 45, 21.

16

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Dios supremo, sino también el Dios sin par. Este Dios uno es Señor de todas las cosas: da todo, toda la vida, todos los bienes, y puede esperar la entrega total del hombre y su amor pleno20.

Este fa en un solo Dios tiene consecuencias importantes para el individuo y para la sociedad. Destaquemos únicamente dos:  La fe en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es común a judíos, cristianos y musulmanes. En vez de la escalonada lucha de unos contra otros que refleja hasta ahora la historia común, la fe común exige hoy imperiosamente una colaboración mutua.  La fe en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob La fe en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob implica el destronamiento de los dioses antiguos y modernos.

Prohíbe divinizar las fuerzas naturales, así como la divinización de los poderes políticos y de quienes los ostentan. 

El Dios de la liberación

¿Cómo es Dios? Esta pregunta ha preocupado a los hombres desde siempre.

El problema es muy serio para quien está convencido de la existencia de Dios y, más aún, para quien duda de ella. Porque, para muchos hombres, el que Dios exista depende de cómo sea. Y dista de estar claro de antemano qué alberga el fundamento de los fundamentos, qué nos espera en la meta de las metas: ¿Es la meta primordial una realización suprema o una frustración definitiva? ¿Cómo es Dios: oculto, ambiguo, bifronte como el Jano romano, dios de las entradas y los tránsitos espaciales y cronológicos (“Jannuarius”), o enigmático como la Esfinge, la “Exterminadora”, que infiere la muerte a los pasajeros, o veleidoso e imprevisible como Tyche-Fortuna, diosa de la suerte y la desgracia, que como poder divinizado del destino dirige el timón del mundo? En una palabra: Dios, si existe, ¿está realmente a favor o en contra del hombre? ¿Qué significa miedo o alivio, suerte o desventura, opresión o liberación?

Para el pueblo de Israel, estos problemas están resueltos desde hace tiempo.

Por oscura que resulte hoy la historia en sus detalles, el pequeño rebaño de Moisés lo había descubierto mediante una experiencia de fe, sin duda en el siglo XIII a. C.: siendo nómadas y pastores de ganado menor se vieron amenazados por la sed y el hambre mientras conducían sus rebaños de ovejas y cabras por las regiones esteparias de la frontera oriental. Buscaron refugio en el fértil delta del Nilo y luego tuvieron que trabajar como siervos en las construcciones y fortalezas fronterizas de Egipto. Al despertarse la añoranza de la antigua libertad, descubrieron, mediante un acto de fe y confianza, que su Dios, al que invocaron en su miseria, está a favor de ellos, en favor de los pobres y los oprimidos. Dios no es un opresor, sino el Dios de la libertad, el Dios de la liberación.

Este Dios de la conservación hizo que celebraran la antigua fiesta nomádica de la primavera –en la que los pastores trashumantes ponían bajo la protección 20

Cfr. Dt. 6, 4.5 (cfr. Mc. 12, 29-30)

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de su dios la nueva vida de los rebaños mediante un rito sacrificial y de sangre destinado a ahuyentar los demonios- como un sacrificio pascual 21 que debía recordar en adelante la vida de libertad que les había otorgado su Dios.

Este Dios de la salvación, finalmente, salvó a los emigrantes de las tropas egipcias salidas en su persecución, las cuales se vieron sorprendidas por el reflujo de las aguas del lago, hecho que se consideró y se transmitió de generación en generación como una “gran proeza” de Dios22. 

El Dios uno con nombre

Tal liberación fue efectuada por el Dios uno que, sin embargo, no era anónimo, sino que había manifestado su nombre. El libro del Éxodo refiere: “¡JHWH es su nombre! ¿Qué significa JHWH? En todo el Antiguo Testamento, donde este nombre aparece más de 6.800 veces, sólo se encuentra la enigmática respuesta que recibe Moisés desde la zarza en llamas del Sinaí: “’ehjeh asêr ‘ehjeh”. ¿Cómo debe traducirse esta frase, sobre la que se ha escrito toda una biblioteca?

Normalmente se ha traducido “Yo soy el que soy”. Pero según la forma original hebrea se debería traducir “Yo estoy presente como el que estoy presente” o “Yo estaré presente como el que estaré presente”. ¿Qué significa este nombre misterioso?

No contiene una explicación de la esencia de Dios, como supusieron algunos Padres de la Iglesia y ciertos escolásticos medievales y modernos: no se trata de la revelación de una esencia metafísica de Dios que deba entenderse, en sentido griego, como un ser estático en el que, según la concepción tomista, se identificarían la esencia y la existencia.

Así, pues, JWHW significa “¡Yo estaré ahí!”: estaré presente guiando, ayudando, fortaleciendo, liberando. El sentido concreto de estas palabras aparece en la sentencia de JWHW anunciada al pueblo al píe del Sinaí: “Yo soy JWHW”. Os quitaré de encima las cargas de los egipcios, os rescataré de vuestra esclavitud, os redimiré con brazo extendido y haciendo justicia solemne. Los adoptaré como pueblo mío y seré vuestro Dios para que sepáis que yo, JHWH, soy vuestro Dios, el que os quita de encima las cargas de los egipcios”. 

Respuesta del hombre

De este modo se fue formando en Israel un pensamiento peculiar, vasto y, en conjunto, histórico: el pasado siguió estando presente y ayudó tanto a abordar el presente como a vislumbrar el futuro. El credo de Israel no es filosóficoespeculativo, sino histórico: centrado en el Dios de la liberación, “que saco a Israel de Egipto”. Y esta confesión primitiva, pronunciada por la comunidad de fe y de culto de los adoradores de JHWH, constituye la respuesta del hombre a la autorrevelación de Dios acaecida en la historia. estrechamente relacionada con esto está la alabanza, de suerte que en todas las páginas del Antiguo 21 22

Cfr. Ex. 12 Cfr. Ex. 13 y 14; Ex. 15: himno triunfal de Israel.

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Testamento resuena la alabanza de Dios y de sus gestas: desde los cantos – que quizá son los más antiguos- a JHWH, que arrojó al mar los carros y caballos de los egipcios23 y otorgó la victoria a la heroína Débora 24, hasta los himnos de alabanza del Segundo Isaías, que anuncia la liberación en el desierto de Babilonia, y los salmos de alabanza del pueblo o de una persona individual y los vibrantes himnos al Dios creador.

Pero ésta es sólo una de las dos caras. No se debe trivializar en una lista optimista la noción de Dios de Israel. El Antiguo Testamento está muy lejos del júbilo sin reservas. Junto a la alabanza aparece siempre la lamentación: el Antiguo Testamento no ignora las inquietudes del hombre moderno en torno a Dios, a su ausencia, a su incomprehensibilidad y a su ineficiencia. El dolor del pueblo y de los individuos está siempre presente y, a veces, clama al cielo. Ya en Egipto clamaron a Dios cuando todavía no lo conocían. A él clamo el pueblo y clamaron los individuos, una vez sedentarizados en la tierra prometida, luego en el destierro de Babilonia y finalmente, bajo la dominación romana: en todas las posibles situaciones de culpa y miseria.

La posibilidad de clamar a él en cualquier circunstancia constituye una auténtica característica de este Dios. Y ¿dónde se efectúa esto en los tiempos antiguos de forma provocadora que en esa gran obra de la literatura universal, escrita hacia el siglo V/IV a.C., en la que un hombre totalmente solo y reducido a la miseria –Job- se desgarra constantemente entre la rebelión y la entrega, sumido en el dolor infinito, abismal? En él se manifiesta con mayor nitidez que en ninguna otra parte la actitud fundamental del hombre veterotestamentario ante su Dios.

Es decir, la actitud veterotestamentaria a la pregunta por la respuesta del hombre ante Dios: el hombre valiente, doliente y desesperado –tan afín al hombre actual, confrontado con el nihilismo y la nueva era- no encuentra un soporte definitivo con la llave de la razón pura, que intenta descifrar el enigma del dolor y del mal. Ni con argumentos psicológicos, filosóficos o morales que pretenden transformar en luz las sombras del dolor y del mal, pero que son demasiado abstractos y generales como para resultar de gran utilidad en el dolor concreto. Ni con la lógica optimista de una apología y “justificación de Dios” ilustrada que intenta desvelar indiscretamente el misterio de Dios y su designio sobre el mundo.

El hombre doliente, vacilante y desesperado sólo encuentra un soporte definitivo en el sereno reconocimiento de su incapacidad de resolver el enigma del dolor y del mal. En la renuncia tranquila en la pretensión de dictar sentencia sobre Dios y el mundo como un censor neutral y supuestamente inocente. Presentarse a él con sencillez, vacío y desolado incluso en la situación más desesperada, cuando se apaga toda plegaria y no se es capaz de pronunciar una palabra: una confianza fundamental del tipo más radical, que no apacigua desde fuera la cólera y la rebelión, sino que las asume y las abraza, y soporta la permanente incomprehensibilidad de Dios.

Sólo quien, pese a todo, es capaz de decir “amén” (“así sea”, “así está bien”) con los labios o en silencio, puede soportar el dolor, aunque no explicarlo. Por amor a Dios se puede aceptar el mundo con su enigma, su mal y su dolor. De 23 24

Cfr. Ex. 15.

Jue. 5

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otra forma, no. El misterio del Incomprehensible en su bondad abarca también la miseria de nuestro sufrimiento. ¿Es tan sencilla semejante confianza, o fe, absoluta e inquebrantable? El Nuevo Testamento arrojará nueva luz sobre este tema. Sin embargo, es evidente: tal es el Dios uno, y la fe en él, tal como se nos atestigua en las más diversas formas y estilos: en poesía y prosa, en los relatos biográficos y narraciones históricas, en prescripciones jurídicas y normas cultuales, en discursos conminatorios y promesas proféticas, en himnos y lamentaciones, en sagas y leyendas, novelas y parábolas, oráculos y máximas sapienciales y enunciados teológicos. Cualquiera que sean la forma y el lugar, siempre aparece Dios como quien es: el Señor que libera y dirige la historia, el Creador del mundo, el legislador del pueblo y, finalmente, el juez y consumador. 

El Dios uno y los muchos dioses

Antes de estudiar la relación de Dios con su mundo y considerarlo como creador, conductor y consumador vamos a echar una breve mirada retrospectiva: ¿qué relación guarda este Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el Dios de Israel, con el Dios de los filósofos y el Dios de las religiones? No es fácil en este punto tener en cuenta todos los aspectos, encontrar el camino entre la intolerancia y la equiparación y, a pesar de la apertura, no eludir el problema de la verdad.

1. El Dios de los filósofos es un Dios sin nombre. Ya por eso cabe preguntar si en la historia de la filosofía no se ha entendido por Dios algo completamente distinto en cada caso. Y habría que responder: no algo distinto, pero tampoco lo mismo sin más, sino algo afín: lo que determina toda la realidad como principio rector o trascendente.

La misma historia de la filosofía está pidiendo una clarificación. Pero también suscita la duda de si es capaz de conseguirla. Según los Hechos de los Apóstoles, los griegos veneraban a un Agnostos théos, a un Dios desconocido25. ¿Acaso pertenece a la esencia del Dios de los filósofos ser desconocido, carecer de nombre? Va a resultar difícil soslayar una toma de postura. En cualquier caso, la diferencia con el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es enorme:  El concepto de Dios de los filósofos es un conjunto abstracto e indeterminado: el Dios de los filósofos carece de nombre. No se revela.  La fe bíblica en Dios es concreta y determinada. El Dios de Israel tiene un nombre y pide una decisión. Se revela en la historia como el que es: como el que estará guiando, ayudando y fortaleciendo.

2. Tampoco el Dios de las religiones es anónimo. Las religiones han sido siempre algo más que una filosofía, que una doctrina en torno a Dios, una teoría sobre Dios o una idea de Dios. No surgen simplemente de la reflexión intelectual ni mucho menos de la demostración racional desarrollada con rigor. Pero tampoco de los estratos puramente irracionales, ajenos al espíritu, de la psyché humana, como creyeron en 25

Cfr. Hch. 17, 23.

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el pasado algunos especialistas en historia de las religiones. No. Las religiones se fundan –sobre este extremo parece haber acuerdo- con una unidad vivencial de conocimiento, voluntad y sentimiento que, sin embargo, no se interpreta simplemente como un acto autónomo, sino como una respuesta: como respuesta a una experiencia o encuentro – cualquiera que sea su articulación- con Dios (el Absoluto) La mayoría de las religiones apelan a una iluminación o manifestación de Dios o del Absoluto, de suyo oculto y ambiguo.

Pero entre las religiones hay divergencias fundamentales, a pesar de las convergencias, y muchas contradicciones, a pesar de las semejanzas. ¡El Dios de las religiones tiene múltiples nombres! Cuando se contemplan los innumerables dioses de las religiones en el pasado y en la actualidad, las formas y fuerzas naturales divinizadas, la divinidades vegetales, animales y humanas, los dioses del mismo rango y los grados jerárquicos, se impone inevitablemente una pregunta: ¿cuál es el Dios verdadero? ¿Se ha de buscar en las religiones originarias y primitivas o en las muy desarrolladas? ¿En las que se fueron formando poco a poco o en las que proceden de un fundador? En otras palabras ¿hay muchos dioses, politeísmo, o un solo dios supremo entre múltiples deidades, henoteísmo, o un único Dios, monoteísmo? No cabe otra solución que diferenciar y optar. Pero no se trata de optar arbitrariamente, sino de una opción de fe justificada desde la razón. Una religión no es algo que pueda hacerse sin más.  La noción que tienen de Dios las religiones es concreta, pero existe diferencias entre ellas. Los dioses de las religiones manifiestan numerosos nombres opuestos y múltiples esencias antitéticas. Se oponen y contradicen; no es posible creer a la vez en todos ellos. Es necesaria una opción que pueda legitimarse racionalmente.  La fe bíblica en un solo Dios es coherente, puede legitimarse racionalmente y ha pasado por el crisol de una historia varias veces milenaria. El Dios de Israel es para el creyente el Dios uno y único, que no tiene a su lado otros dioses. Lleva inconfundiblemente el único nombre de JHWH; en él debe creer el hombre.

3. Y, sin embargo, las religiones –si no las de la naturaleza, al menos las religiones superiores éticas –parten de los mismos interrogantes eternos del hombre, qué emergen más allá de lo visible y palpable y del lapso de la vida: ¿de dónde provienen el mundo y su orden, por qué hemos nacido y tenemos que morir, qué determina el destino del individuo y de la humanidad, cómo se explica la conciencia moral y la existencia de normas éticas?

Nadie podrá negarlo: también en las grandes religiones se tiene conciencia de que la divinidad, pese a su cercanía, está lejana y oculta y tiene que conceder ella misma su cercanía, presencia y manifestación. También en las religiones del mundo se tiene conciencia de que el hombre no puede acercarse espontáneamente a la divinidad confiando en su inocencia, de que necesita purificación y reconciliación, de que el perdón de la culpa requiere sacrificio, de que el hombre sólo puede llegar a la vida a través de

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la muerte, de que en definitiva no puede redimirse y liberarse por si mismo, sino que necesita el amor envolvente de Dios. De ahí que, basándonos en lo que acabamos de decir sobre el Dios de los Padres y en lo que expusimos antes sobre la salvación de los paganos, podemos constatar:  No sólo los musulmanes en Alá, sino también los hindúes en el Brahma, los budistas en el Absoluto y los chinos en el Cielo o en el Tao buscan la misma realidad primera y última que para los judíos y los cristianos es el único Dios verdadero.  Las religiones del mundo pueden reconocer no sólo las alienaciones del hombre, su esclavitud y su necesidad de redención, sino también la bondad del único Dios verdadero, su misericordia y su benevolencia.  A causa de esta verdad, los hombres pueden conseguir la salvación eterna en las religiones del mundo, pese a los múltiples errores, al politeísmo, la magia, las coacciones naturales y la superstición.

En este sentido, otras religiones también pueden ser caminos salvíficos. Por consiguiente, hay que distinguir entre el problema de la salvación y el problema de la verdad. Y la solución positiva del problema de la salvación dista de hacer ocioso el problema de la verdad. Porque las religiones del mundo contienen sin duda muchos elementos verdaderos, que han de ser aceptados por los judíos y los cristianos; pero, para los judíos y los cristianos, no contienen la verdad. Para los judíos y los cristianos, la verdad es sólo el único Dios verdadero de Israel, conocido por la fe.

2. DIOS Y SU MUNDO 

¿Es Dios persona?

Indudablemente una de las principales dificultades –en realidad no sólo de Albert Einstein- para creer hoy en el Dios de Israel, en el Dios creador y consumador, reside en la idea, presente ya en el Antiguo Testamento de que Dios es persona. ¿No pertenece tal idea al ámbito del pensamiento presocrático, a la mitología? Los teólogos tienen aquí una ocasión para ejercitar la autocrítica. Si bien todos han ido desechando poco a poco el falso cliché del “Anciano de barba blanca”, ¡cuantas ideas falsas y difíciles de erradicar se han transmitido a través de los siglos hasta nuestros días sobre un Dios excesivamente humano situado en el cielo por encima de las nubes, con su corte de ángeles y santos! ¡Cuántas veces abusaron los teólogos y predicadores de las imágenes –en sí mismas a menudo grandiosas- del arte cristiano, sobretodo renacentista y barroco, y las emplearon acríticamente para conseguir una expresión teológica intuitiva en un dominio en que, por definición, no tienen cabida la representación y la intuición! ¡Cuántas veces se ha formado uno una imagen del que no forma parte de imagen alguna y, luego, ha considerado esa imagen como la realidad sin tomar en serio, al menos en su espíritu, la prohibición de las imágenes existente en el Antiguo Testamento! Nuestra pregunta concreta ha de ser, pues, la siguiente: ¿Se puede y se debe concebir a Dios como persona y cabe hacerlo sobre el horizonte de la conciencia moderna sin caer en una mitificación acrítica y tradicionalista o en una desmitificación hipercrítica y radical?

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También de labios del Oriente hemos de escuchar con seriedad la pregunta de si se puede llamar “persona” a Dios, y en este aspecto tenía razón Einstein al apelar no sólo a Spinoza, sino también –siguiendo a Schopenhauer- al budismo. Porque ni siquiera en Occidente fue esto algo natural al principio.

En cualquier caso la Biblia nunca llama a Dios “persona” o “personal” dato que puede comprobarse fácilmente. Tampoco en la historia griega desempeñó este término función alguna. De hecho, el vocablo griego equivalente a persona, “prósopon” (en latín “persona) procede del vocabulario del teatro.

Designa la máscara que lleva el actor en el escenario antiguo, el papel que representa y luego, genéricamente, el rostro.

Pero la teología cristiana primitiva se vio obligada a expresar en categorías ontológicas la relación de Dios Padre con Jesús como Hijo y luego con el Espíritu Santo. En un proceso interpretativo sumamente complicado se discutió durante muchísimo tiempo, en griego y en latín, si se podía aplicar a Dios, y en qué sentido, el término persona (“persona”, “prósopon” “hypóstasis”) entendido ya como individualidad espiritual. He aquí el resultado: tampoco para la doctrina trinitaria ortodoxa que terminó por imponerse en los siglos IV y V es Dios simplemente persona, sino “una naturaleza (divina) en tres personas” (Padre, Hijo y Espíritu). En cambio, Cristo Jesús no es una persona humana, pero si “una persona (¡divina!) en dos naturalezas” (divina y humana) ¿No es Jesús persona humana? En compensación, ¿tres personas divinas? ¿Puede extrañar que tal forma de hablar resulte manifiestamente ambigua y hasta incomprensible en los tiempos actuales, cuando ya no se conoce el sentido originario de la persona? “Persona ya no se entiende ahora ontológicamente como en el pasado, sino sobre todo psicológicamente: persona significa hoy conciencia de sí mismo, y personalidad equivale a la configuración de la persona que un individuo adquiere a lo largo de la historia mediante su comportamiento. Persona, personalidad y personal, tienen pues, un significado muy diferente. Por eso, nada tiene de extraño que mucha gente sencilla haya entendido la doctrina tradicional sobre las tres personas divinas como un aserto de que existen tres dioses (triteísmo), tesis que tiene paralelos en muchas religiones orientales (por ejemplo, Brahma), pero que para muchos judíos y musulmanes se ha convertido en el principal escándalo cristiano.

De todo lo expuesto se desprende: no se debería discutir sobre palabras, ni con hindúes y budistas, ni con cristianos o partidarios de una religión cósmica. “Persona” o “no persona” lo importante es la cosa. Y la cosa es bastante compleja. Por eso intentamos distinguir: Lo hemos visto en repetidas ocasiones: Dios no es un infinito o finito junto o sobre lo finito. Es lo infinito en todo lo finito, el ser mismo en todo lo que es, en todo ente. Cuando Einstein habla de razón cósmica y ciertos pensadores orientales de “nirvana”, “vacío”, “nada absoluta”, hay que considerarlo como expresión de respeto ante el misterio del Absoluto, frente a determinadas concepciones “teístas” de Dios excesivamente humanas. Por idénticos motivos, los mismos teólogos cristianos llaman a Dios divinidad, bien supremo, la verdad y la bondad, el amor en persona, el ser mismo, el mar, el inefable, el misterio… Lo hemos dicho: incluso las propiedades humanas más positivas resultan insuficientes para Dios. Por eso, en toda afirmación necesitan a la vez la negación y la trasposición a lo infinito. Con respecto al empleo del término persona, esto significa:

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 Dios, evidentemente, no es una persona de la misma forma que es persona el hombre: el que todo lo abarca y penetra jamás es un objeto del que el hombre pueda distanciarse para hablar sobre él. El fundamento, soporte y meta primordial de toda la realidad, que determina toda existencia particular, no es una persona individual entre otras personas, un superhombre o un superyo. También el término persona es un mero símbolo de Dios: Dios no es la persona más elevada entre varias personas. Dios desborda también el concepto de persona: ¡es más que persona!

Pero también hemos hablado del otro aspecto: las propiedades positivas del hombre pueden predicarse de Dios siempre que, al afirmarlas, se niegue la finitud y, a la vez, se las eleve hasta el infinito. Esta es la única forma de que el Absoluto no sea para nosotros absolutamente nada, cosa que ni siquiera sostienen los budistas partidarios de la “nada absoluta”. ¿Y podría ser un Dios un Dios sin espíritu, ni inteligencia, sin libertad ni amor? Como ya advierte el Antiguo Testamento, ¿va a ser sordo el que ha creado el oído, ciego el que ha hecho los ojos y mudo el que ha formado la boca? ¿Va a ser Dios, fundamento de toda individualidad y personalidad humanas, un “ello” impersonal y no un “tú” personal que el hombre puede invocar confiadamente, aunque sin perder el respeto y guardando una distancia reverente? ¿De qué otras formas iba a poder Dios instaurar en el mundo y en el hombre el espíritu y la libertad, la libertad y el amor?  Un Dios que fundamenta la personalidad no puede ser apersonal.

Precisamente porque Dios no es una “cosa” –como se subraya en Oriente- es incomprehensible y no se puede disponer de él, ni manipularlo, tampoco es impersonal ni subpersonal. Dios desborda también la categoría de lo impersonal: ¡Dios tampoco es menos que persona!

Lo decisivo es que Dios está por encima de todos nuestros módulos. Lo cual significa: aunque solo podemos hablar de Dios en términos traslaticios, mediante imágenes, figuras, claves y símbolos, sin embargo, podemos hablarle de manera significativa con palabras humanas. Sobre este extremo nos ofrece información la Biblia: no es necesario que nos representemos la realidad de Dios mediante conceptos, pero sí debemos presentarnos ante ella misma. El hombre no ha de quedarse mudo, sino que debe hacer uso de la palabra de manera auténticamente humana. Desde la primera página hasta la última, en la Biblia se habla no sólo de Dios y sobre Dios, sino siempre también a Dios y con Dios, alabando y lamentando, suplicando y protestando. Desde la primera hasta la última página, Dios es en la Biblia sujeto y no predicado: no es el amor Dios, sino que Dios es amor. Lo cual significa:  La Biblia se refiere a una auténtica respectividad, que es benévola para con los hombres y merece absoluta confianza: no a un objeto, ni a un universo vacío y sin eco, ni a un infinito puramente silencioso, ni a una indefinible profundidad gnóstica sin nombre, ni a un sombrío abismo sin determinación y equivalente a la nada, ni mucho menos a un algo interhumano anónimo que podría confundirse con el hombre y su quebradizo. ¡Dios es más bien una respectividad que puede ser invocada!

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

¿Qué había al principio?

“Al principio creó Dios el cielo y la tierra”, se lee en Génesis 1, 1, primera frase de la Biblia. Así, pues, ¿intervino Dios al principio? ¿Puede verificarse científicamente esta frase sobre la creación del mundo por Dios?

Si las ciencias naturales pretenden hoy poder reconstruir en sus fases principales el inmenso período de la historia del mundo, que abarca miles de millones de años, la teología tendrá que aceptar ese reto. Pero aquí no podemos desarrollar una cosmología o una teología de la creación junto con las pertinentes exégesis del Antiguo Testamento. Sin embargo, en el amplio marco en el que tratamos de responder a la pregunta por Dios en el mundo actual no queremos esquivar una toma de postura ante el problema del comienzo, desarrollo y final de la historia del mundo. Son muchos los hombres que encuentran precisamente en este punto serías dificultades para creer en Dios. Es obligado ofrecerles aquí algunas pistas de reflexión que puedan servirles de ayuda.

De acuerdo con el estado actual de las ciencias naturales, la pregunta por el comienzo del “cielo y la tierra”, del mundo, del cosmos, del universo, podría formularse así: el momento de la explosión primitiva con que comenzó nuestro mundo, en opinión de muchos investigadores relevantes, ¿coincide con el momento en que el mundo fue creado de la nada por la omnipotencia divina?

Comencemos echando una rapidísima ojeada a algunos datos de la astrofísica y a ciertas teorías cosmológicas.

La cosmología –olvidada durante mucho tiempo por las ciencias naturales y mencionada sólo de manera marginal en la teoría de la ciencia incluso por autores como Popper26 -pasó durante el decenio precedente a constituir el centro de interés de la física porque, en el problema del origen, la física de lo más grande, del macrocosmos, se encuentra con la física de lo más pequeño, de las partículas elementales, del microcosmos. Un astrofísico alemán tan destacado como Reimar Lüst constata: “El hecho de que hoy, en 1977, podamos conocer con tanta seguridad la realidad de un comienzo del universo e incluso asignarle una fecha se debe a un descubrimiento de 1965, a la observación de las radiaciones cósmicas de fondo en la longitud de las ondas milimétricas. Es fascinante la forma en que se demostró por primera vez la existencia de tales radiaciones, pero también es sorprendente que habría sido posible descubrirlas mucho antes si se hubiera tomado en serio una hipótesis teórica sobre el origen del cosmos: el llamado “big bang” o explosión primitiva.

Esta concepción goza hoy de tal aceptación frente a todas las demás que se le llama “modelo estándar”. ¿En qué consiste esto?

Ahora bien, preguntar por Dios y la creación es preguntar no sólo por un acontecimiento inicial, sino también por la relación básica del mundo y Dios.

Por lo que se refiere al comienzo del mundo, aquí sólo cabe exponer en forma de tesis algunas ideas que suponen una exégesis de los textos bíblicos:  El hecho de que –desde el punto de vista de las ciencias naturalesnuestro universo es probablemente finito, como suponen hoy científicos muy competentes, tiene no poca importancia –incluso en el campo teológico- para nuestra concepción del mundo y de nosotros mismos.

26

K. R. Popper, Lógica Cósmica. Tubinga, 1976, pp 154ss.

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 Pero ni siquiera un universo infinito podría excluir al Dios infinito existente en todas las cosas. De suyo, la fe en Dios es compatible con ambos modelos de mundo.  Sin embargo, la pregunta por el último origen del mundo y del hombre – que había antes de la “explosión primitiva y del hidrógeno”-, la pregunta de por qué hay algo y no más bien nada, es un interrogante fundamental del hombre al que no puede dar respuesta, aunque tampoco debe tildarlo de ocioso o carente de sentido, el especialista en ciencias naturales, cuya competencia se restringe al ámbito del horizonte experiencial.  Ninguno de los dos relatos bíblicos sobre la creación –el primero escrito hacia el 900 a.C y el segundo en el 500 a.C- contiene informaciones científicas sobre la génesis del universo; pero ambos ofrecen un testimonio de fe sobre su último origen, testimonio que las ciencias naturales no pueden confirmar ni rebatir. ¡En el principio del mundo está Dios!  Cuando se afirma que Dios creó al mundo “de la nada” no se confiere a la nada una existencia autónoma ante Dios o junto a Dios, sino que se enuncia teológicamente que el mundo y el hombre, junto con el espacio y el tiempo, sólo deben su existencia a Dios, no a cualquier otra causa.

De este modo responde la Biblia con imágenes y parábolas de su tiempo a interrogantes que son también de suma importancia para el hombre de hoy; pero adviértase bien: con imágenes y parábolas. El lenguaje de la Biblia no es en este punto un lenguaje de hechos, propio de las ciencias naturales, sino un lenguaje figurado y metafísico. La Biblia no establece hechos científicos, sino que los interpreta. Hay que distinguir siempre con nitidez los dos planos de lenguaje y pensamiento, es preciso evitar en ambos campos los falsos equívocos del pasado.

El lenguaje de la Biblia es un tipo de lenguaje que “posibilita la comprensión de la coherencia del mundo que puede percibirse tras los fenómenos y sin la cual nos resultaría imposible establecer una ética y una escala de valores. Ese lenguaje es más afín al de la creación literaria que al de las ciencias naturales, orientado a la precisión. De ahí que las palabras tengan a menudo significados diferentes en los dos lenguajes. El cielo de que habla la Biblia tiene poco que ver con el cielo al que lanzamos aviones y cohetes. En el universo astronómico, la tierra no es más que una insignificante partícula de polvo situada en uno de los innumerables sistemas de galaxias, mientras que para nosotros es el centro del mundo, constituye realmente el centro del universo. Las ciencias naturales intentan dar a sus términos un significado objetivo. En cambio, el lenguaje religioso tiene que evitar precisamente la escisión del mundo en sus dimensiones objetiva y subjetiva; porque ¿quién podría afirmar que la dimensión objetiva es más real que la subjetiva? Así, pues, no debemos confundir los dos lenguajes, debemos pensar con mayor meticulosidad de lo que era usual hasta ahora. ¿Qué sentido puede tener, pues, hoy hablar con respecto al origen del mundo no sólo de una explosión primitiva, de modelos de mundo y teorías

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cosmológicas en el plano de las ciencias naturales, sino también con pleno derecho –en el plano de la teología- de un Dios que ha creado el cielo y la tierra, tal como han confesado siempre los hombres inspirados en el Antiguo Testamento, es decir, los judíos y los cristianos? Indudablemente, los años de mi vida son nada en comparación con la edad de la humanidad; pero, a su vez, los años de la vida de la humanidad son nada en comparación con los 13.000 millones de años del universo. Cuando reflexiono sobre los sorprendentes logros de la astrofísica y vuelvo a contemplar el cielo estrellado durante la noche, como han hecho siempre los hombres, me veo obligado a preguntarme: ¿qué significa esto? ¿De dónde proviene? ¿De la nada? ¿Explica algo semejante respuesta? ¿Se contenta con ella la razón? No. La única alternativa sería –que, como tantas otras cosas, no puede ser demostrada por la razón pura porque trasciende su horizonte experiencial- es la siguiente: la totalidad proviene del primero y creador fundamento de los fundamentos, al que llamamos Dios, exactamente Dios creador. Y aunque no puedo probar que Dios es creador, tengo motivos sólidos para afirmarlo: con esa confianza ilustrada, para mí tan racional y probada, con la que ya he afirmado su existencia. Porque si el Dios que existe es realmente Dios, no es sólo Dios ahora para mí aquí y hoy, sino Dios del comienzo y Dios de toda la eternidad.

Creer en el Dios creador del mundo no significa creer en mito alguno ni imaginar a Dios como creador en la forma en que, por ejemplo, lo ha representado como artista de manera totalmente humana el incomparable Miguel Ángel en la bóveda de la Capilla Sixtina. Aquí desaparecen todas las representaciones. Creer en el Dios creador del mundo tampoco significa optar por uno de los cambiantes modelos de mundo elaborados por los grandes científicos. Creer en el Creador del mundo significa afirmar con confianza ilustrada que el mundo y el hombre no quedan sin explicación con respecto a su último origen, que el mundo y el hombre no han sido arrojados absurdamente de la nada a la nada, sino que, como totalidad, tienen sentido y valor, no son caos, sino cosmos, tienen una primera y última seguridad en Dios, su fundamento, autor y creador primigenio. Nada me fuerza a esta fe. ¡Puedo decidirme por ella con entera libertad! Si me decido, esa fe modifica mi postura en el mundo, mi actitud ante el mundo; cimenta mi confianza radical y concreta en Dios.

Porque creo en Dios como creador puedo aceptar también el mundo y el hombre en cuanto creación de Dios: apreciar a los hombres como a hermanos (y no como a seres inferiores); respetar y cuidar la naturaleza extrahumana, especialmente los animales, como mi mundo circundante, (y no considerarlos como mis enemigos natos, como material que puedo manejar a mi antojo). No a pesar de que soy criatura de Dios, sino porque soy criatura de Dios, porque también mis hermanos y mi entorno son criaturas de Dios, tengo yo y tienen mis hermanos e incluso –pese a las diferencias- mi entorno una dignidad que hay que respetar. El “someted la tierra” del relato de la creación nunca puede representar un salvoconducto para explotar y reducir sin escrúpulos la naturaleza y el medio ambiente, mucho menos en la época de “la sociedad del conocimiento”. Creer en el Dios creador del mundo significa, pues, responsabilidad con respecto a los hombres y el entorno, cumplir con mayor seriedad, mayor realismo y más esperanza las tareas que se me han impuesto. ¿No es plenamente razonable hacer propia semejante opción de fe por el Dios creador? ¡Creo en Dios todopoderoso, creador del cielo y de la tierra!

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

¿Interviene Dios? ¿Milagros?

Muchos tienen hoy menos dificultades para creer en un Creador que para creer en un Dios que dirige todas las cosas: encuentran menos dificultad en el relato bíblico sobre la creación, en la obra de los seis días (interpretada ahora en sentido figurado) que en la posterior historia de la salvación y en los relatos bíblicos de milagros. Muchos se preguntan: ¿no es la historia del universo un proceso lógico, cerrado en sí mismo, en que todo se halla bajo la ley de la causa y el efecto, y cada paso se deduce claramente del anterior? ¿Cómo puede haber ahí margen para una intervención o acción de Dios? La historia universal no puede entenderse hoy únicamente como la historia de la humanidad, sino que es preciso concebirla como la auténtica historia del mundo, probablemente de unos 13.000 millones de años a partir de la explosión primitiva.

Pero ¿qué pensar de una intervención directa de Dios en la historia humana? ¿Cómo juzgar los relatos de milagros que aparecen ya en el Antiguo Testamento: las diez plagas de Egipto, la zarza que ardía sin quemarse, el humo, el seísmo y los truenos del Sinaí, la lluvia de maná y codornices, la caída de las murallas de Jericó al sonido de las trompetas, la detención del sol y de la luna, las curaciones de enfermos y resurrecciones de muertos y la subida de Elías al cielo en un carro de fuego, milagros que continúan en el Nuevo Testamento?27 ¿Hay que creer todo esto? ¿También esto forma parte de la fe en un Creador y Conductor del mundo?

Aquí no podemos entrar en detalles y sólo ofrecemos unos breves puntos de reflexión en cuyo apoyo podría aducirse la opinión unánime de los principales exegetas del Antiguo Testamento. Pero también en este punto tiene vigencia lo que hemos dicho en otros casos análogos: no queremos herir los sentimientos religiosos de quienes vinculan a los milagros su fe en Dios. Sólo intentamos dar una respuesta provechosa al hombre milagro que encuentra en los milagros un obstáculo para creer en Dios.

Para valorar histórica y hermenéuticamente los relatos de milagros de la Biblia hay que comenzar por captar con claridad la diferencia fundamental entre la concepción bíblica de la realidad y la moderna. El hombre de la Biblia no se interesaba precisamente por lo que tanto preocupa al hombre de hoy, al hombre de la era racional y tecnológica: las leyes de la naturaleza. No se pensaba científicamente y, por tanto, no se concebía el milagro como una infracción de las leyes naturales ni como violación de un sistema causal sin lagunas. En el Antiguo Testamento tampoco se distinguía entre milagros acordes con las leyes naturales y milagros que rompen tales leyes. Todo acontecimiento mediante el cual manifiesta JHWH su poder es considerado como milagro, como signo, como gesta de JHWH u obra de su poder. En todas partes actúa Dios, fundamento primordial y creador. En todas partes pueden los hombres descubrir milagros: desde la creación y conservación del mundo 27

Cf. H. Küng, Ser cristiano. Cristiandad, Madrid, 1978. Pp. 284-299

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hasta su consumación, en las cosas grandes y en las pequeñas, en la historia del pueblo y en la salvación del individuo de un peligro grave… Esto implica:  En lenguaje bíblico, un “milagro” (“signo”) no significa en modo alguno una suspensión de las leyes naturales mediante una intervención directa de Dios, sino todo aquello de que se “admira” el hombre: también la creación y conservación del mundo, incluso del hombre. La Biblia desconoce las leyes naturales en sentido moderno y atribuye “ingenuamente” los hechos naturales al poder de Dios (o a un poder malo).  La crítica histórica ha puesto de manifiesto que muchos hechos milagrosos que no plantearon problema alguno a la fe del hombre de entonces (por ejemplo, en el contexto de la salida de Egipto) pueden reducirse a fenómenos naturales frecuentes en Palestina o en los países vecinos y que en modo alguno suponen una suspensión de la causalidad natural.

 La critica literaria he puesto de manifiesto que los relatos de milagros no son protocolos de un acontecimiento histórico; que a veces se reunieron tradiciones diferentes del mismo acontecimiento (por ejemplo, el paso del Mar Rojo)28, en cuyo caso la posterior aumenta el elemento maravilloso; que son fundamentales las diferencias existentes entre los distintos géneros literarios –por ejemplo, entre un himno, un relato popular y una crónica cortesana-; que tienen carácter legendario los relatos del milagros del sol 29, de las maravillosas multiplicaciones de alimentos y resurrecciones de muertos realizadas por los profetas Elías y Eliseo30 y la narración sobre el profeta Jonás en el vientre de la ballena31.

Todo esto pone de manifiesto: no puede probarse históricamente que la Biblia contenga milagros entendidos como suspensiones de las leyes naturales, y el peso de la demostración corresponde a quien opine lo contrario. En los relatos de milagros, la Biblia no se interesa primariamente por el acontecimiento referido, sino por la intención de lo narrado, no tanto por la forma de la declaración cuanto por su contenido.

Los relatos de milagros no buscan la descripción, sino la ad-miración. Son relatos populares despreocupados tendentes a provocar una admiración creyente. Quieren ser signos del poder de Dios: ¡Cosas grandes ha hecho Dios entre nosotros! Tales relatos intentan interpretar la voluntad de Dios y fortalecer la fe, están, pues, al servicio de la proclamación del poder y la bondad de JHWH. No se exige una fe en que hay milagros o en que un acontecimiento determinado es realmente milagro. Se espera más bien la fe en Dios, el cual actúa en el hombre que realiza tales cosas, siendo los hechos milagrosos característicos, es decir, “signos” de la acción divina.

Concretamente: lo importante no es el temblor del monte, sino el mensaje que en esa ocasión escuchó Moisés. Lo importante no son las plagas de Egipto, sino el testimonio de Dios, que demostró su poder. Lo importante 28

Cf. Ex. 13, 17-22; 14, 1-31 Cf. Jos. 10, 12s.

30 Cf. 1 Re. 17, 7-16.17-24; 2 Re. 4, 18-37.42-44 31 Cf. Jon. 2 29

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no es el admirable paso del Mar Rojo, sino el mensaje de Dios, al que el pueblo experimentó como Dios de la liberación.

Por consiguiente, los relatos de milagros no pretenden ser pruebas de Dios, sino referencias a su acción en el mundo, pero referencias cuya claridad proviene sólo de la fe en él (y no en un segundo principio malo). El mensaje de estos relatos apunta al hombre en todas sus dimensiones: espacio y tiempo, individuo y sociedad, cuerpo y espíritu. ¿Qué proclaman? No proclaman un Dios amundano y ahistórico que abandona apáticamente el mundo a su suerte, sino un Dios que se “inmiscuye” en las vicisitudes del mundo y se compromete por él dentro de su historia. proclaman un Dios que no deja solo al mundo, que no permite que la historia se convierta para el hombre en un destino sombrío y amenazador, sino que la transforma en un conjunto de acontecimientos cuya coherencia pueden conocerse mediante la fe. Dan noticia de un Dios que actúa en el mundo para imprimir una dirección distinta a la marcha de las cosas, de modo que este mundo no se halla abandonado a su suerte, sino que puede y debe ser transformado con la gran esperanza en una plenitud futura. ¿Qué pensar del problema de la providencia? ¿Puedo constatar la existencia de una providencia? Ninguna historia arroja tanta luz sobre este problema como la historia de Moisés. Tras la revelación del Sinaí –en medio de todas las dificultades, luchas y dudas-, Moisés, para encontrar una garantía en su desempeño, quiso ver a Dios cara a cara, pese a que JHWH le había dicho que iría delante de él en su camino. Y tuvo que escuchar esta respuesta: “Mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida”. Sin embargo, se permite a Moisés estar en la hendidura de una roca, y Dios, al pasar, lo cubre con su palma, de forma que Moisés no puede verlo. Dios no retira la mano hasta después de pasar. Moisés puede seguirlo con la mirada: sólo vio a Dios “a tergo”, por la espalda. ¿No es también para nosotros profundamente humano: yo querría ver a quien me entrego, en quien he de poner mi esperanza? Yo desearía poder ver mi vida como algo ordenado, planificado y coherente, no como una realidad confusa, carente de planificación y caótica; querría ver el anverso de tapiz con sus dibujos y estructuras perfectamente definidas, no el reverso con su maraña de hebras y nudos. Anhelo que la providencia me salga al encuentro en la historia del mundo y de la humanidad, insisto impacientemente en querer cerciorarme de mi vocación y de mi futuro itinerario, no querría cejar hasta descubrir un gobierno en todas las vicisitudes de mi destino, no obro basándome en simples promesas, sino que le miro al rostro para saber con exactitud cuál es mi situación ante él.

Pero las palabras dirigidas a Moisés también tienen vigencia para nosotros: nunca puedo conocer y entender creyentemente más que mirando hacia atrás: por más que los acontecimientos fueron a veces penosos, resultaron realmente buenos. Pese a las sinuosidades y rupturas, mediante la fe puedo descubrir en mi vida un orden, quizá incluso un gobierno. No necesito proyectar nada, puedo deducirlo mediante la fe, al menos con respecto a algunas líneas y puntos importantes. De este modo, sólo después puedo descubrir cuál era antes el sentido más profundo. No. Yo no he visto la faz de Dios ni necesito conocer su rostro. Me fío de su palabra y no espero demostraciones espectaculares. Dios es demasiado grande para

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que yo pueda exigirle una cosa semejante. La contemplación no se nos concede en el tiempo presente, pero se nos ha prometido para el futuro; aquí y ahora no podemos ver, pero sí anhelar, como dice Pablo en un soberbio pasaje de la primera carta a los Corintios: “Y cuando venga lo perfecto, lo limitado se acabará… Porque ahora vemos confusamente en un espejo, mientras que entonces veremos cara a cara; ahora conozco limitadamente, entonces conoceré plenamente, como yo he sido conocido plenamente”32.33

LO CRISTIANO DEL CRISTIANISMO SEXTO TEMA ¿Qué conlleva afirmar Dios, Uno y Trino?

L

o que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesión de fe en Dios uno pasa, como por necesidad interna, a la profesión en el Dios uno y trino. Pero no olvidemos, por otra parte, que entramos así en un campo en el que la teología cristiana conoce sus propios límites mucho más que en tiempos pasados. Aquí el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la perfección puede convertirse en funesta necedad; aquí solo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el único saber verdadero; la contemplación atónita del misterio incomprensible es la auténtica profesión de fe en Dios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo “el Dios increado y eterno” tiene que serlo en sumo grado: el misterio mismo.

Sin embargo, a pesar de la resignación de la razón, que es la única forma de que el pensar permanezca fiel a sí mismo y a su misión, hemos de hacernos esta pregunta: ¿Qué es propiamente la confesión de fe en el Dios uno y trino?

No vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pediría una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las fórmulas con las que la fe ha querido librarse de las aberraciones. Haremos solamente algunas observaciones. a) El comienzo de la comprensión 

32 33

El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino

1 Cor. 13, 9s.12s Cf. H. Küng. ¿Existe Dios? Ediciones cristiandad, Madrid, 1979, pp. 834-890.

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La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulación sobre Dios ni de una investigación filosófica sobre el origen de todo ser; es más bien el resultado de una laboriosa elaboración de determinadas experiencias históricas.

La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de los pueblos, como creador y señor del mundo. El Nuevo Testamento narra un acontecimiento inaudito en el que Dios se revela en una dimensión que durante largo tiempo permaneció oculta: en Jesucristo nos encontramos con un hombre que es y se califica de Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la figura de su enviado, que no es una esencia intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y que con todo, llama a Dios como nosotros, “Padre”. He aquí una colosal paradoja: por una parte este hombre llama a Dios Padre, le tutea; si esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a Dios, él tiene que ser distinto de el Padre al que él y nosotros invocamos. Por otra parte, él es el Dios cercano que se aproxima a nosotros; él es el mediador de Dios para nosotros; precisamente por ser Dios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, él es el Dios-con-nosotros (Emmanuel). Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia intermedia, desaparecería radicalmente su mediación que se convertiría en separación; entonces no nos llevaría a Dios, sino que nos alejaría de él. De aquí se colige que él es el Dios mediador mismo y el .hombre mismo., real y totalmente.

Esto quiere decir que Dios no se acerca a nosotros como Padre, sino como Hijo y como hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en sumo grado, se nos manifiesta aquí la duplicidad de Dios: Dios como yo y como tú. A esta nueva experiencia de Dios sigue una tercera: la del espíritu, la de la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser íntimo; y también se concluye de aquí que este “espíritu” no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo, pero tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo en que Dios mismo se da a nosotros, en el que Dios mismo entra en nosotros, de tal manera que está en el hombre y en su ser íntimo, pero también está infinitamente por encima de él.

En realidad, pues, la fe cristiana se ocupó del Dios trino en el curso de su desarrollo histórico. Pronto se vio obligada a reflexionar sobre como podía unir estos datos diversos. Tuvo que preguntarse cómo se referían a la auténtica realidad de Dios estas tres formas del encuentro histórico con Dios. ¿No sería esta trinidad de experiencias de Dios la máscara histórica bajo la que Dios se acerca al hombre como uno, con papeles diferentes? ¿Nos dice algo esta trinidad sobre el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con Dios, o nos muestra también a Dios en sí mismo? Hoy día podemos sentirnos tentados a aceptar sólo el primer miembro de la pregunta, resolviendo así todos los problemas. Pero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la amplitud del problema. ¿La relación del hombre con Dios es sólo un reflejo de su propia conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de sí mismo y entrar en contacto con Dios? Las consecuencias son en ambos casos amplísimas.

Si elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la oración sería solo un asunto privado del hombre y que desaparecería la raíz tanto de la adoración como de la petición. Y entonces nos importuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresión de la comodidad del pensamiento que

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avanza por el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas.

Pero si consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la adoración y la petición no sólo son posibles sino necesarias, es decir, son un postulado del hombre, ser abierto a Dios.

Quien intuya la profundidad del problema comprenderá fácilmente el ardor de la lucha librada en la primitiva Iglesia; se dará también cuenta, cosa patente incluso a los ojos de todo observador superficial, de que todo lo demás es solo elucubración y culto a la fórmula. Reconocerá que la lucha de entonces tiene que iniciarse nuevamente hoy día, que se trata de la misma lucha “la lucha del hombre por Dios y por sí mismo” y que no podemos seguir confesándonos cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a cabo más fácilmente que entonces. Anticipemos la respuesta en la que aparece la división entre el camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe: Dios es como se manifiesta. Dios no se manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación cristiana con Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es esa misma doctrina. 

Los motivos conductores

¿Cómo se llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos. Al primero lo podríamos llamar la inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con Cristo en la co-humanidad de Jesús, accesible a él como cohombre, encuentra también a Dios mismo, no a una esencia bastarda que se metería de por medio. La preocupación de la Iglesia primitiva por afirmar la verdadera divinidad de Jesús, tiene la misma raíz que su preocupación por afirmar su verdadera humanidad; sólo si Jesús es realmente hombre como nosotros puede ser nuestro mediador; sólo si es realmente Dios como Dios, la mediación alcanza su término. No es difícil percatarse de que lo que aquí está en incisiva cuestión es la decisión fundamental del monoteísmo, la asimilación del Dios de la fe al Dios de los filósofos: sólo el Dios que, por un parte, es el fundamento real del mundo y que, por la otra, es total cercanía con nosotros, puede ser el término de una piedad comprometida con la verdad.

Con esto hemos llegado al segundo camino: la inamovible permanencia en la decisión fuertemente monoteísta, en la profesión de que sólo existe un Dios.

En todo caso no puede llegarse, pasando por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre adora lo que no es Dios.

El tercer camino es la preocupación por tomar en serio la historia de Dios con el hombre. Esto quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice “tú” al Padre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una máscara para salir al escenario de la historia humana; todo esto es, por el contrario, expresión de la realidad.

Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de una representación teatral por parte de Dios, donde las tres Personas serían los tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la historia.

Observemos que la palabra “persona” y su correspondiente griega prosopon están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la máscara que se ponía el actor para encarnar su personaje. La palabra pasó pronto al lenguaje de la fe y

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así inició por sí misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extraña a los antiguos.

Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a sí misma. Aunque esto implica que a Dios sólo le conocemos en el reflejo de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afianzó más y más en la idea de que incluso en este reflejo le conocemos. Nosotros no podemos salir de la estrechez de nuestra conciencia, pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay que negar que los monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse en cuenta a la idea de Dios. La fe aceptó al fin el lenguaje y la terminología que ellos habían elaborado; su terminología sigue operante todavía hoy en la profesión de fe en las tres Personas divinas. Es cierto que la palabra prosopon-persona no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliación de los límites del pensamiento humano no podía ser espontánea, aunque era necesaria para elaborar espiritualmente la experiencia cristiana de Dios; para ello era necesaria una lucha a la que también contribuía provechosamente el error. Se sometía así a la ley fundamental por la que el espíritu humano está condicionado en todos sus pasos. 

Soluciones sin salida

Toda la lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo que hemos dicho, a la aporía de dos caminos que cada vez se muestran más como nocaminos: subordinacionismo y monarquianismo. Ambas soluciones parecen lógicas y ambas perturban el todo con sus seductoras simplificaciones. La doctrina eclesial, expresada en la fe en Dios uno y trino, significa fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el hombre no puede abarcar; en realidad esta profesión es la renuncia real a la presunción del saber limitado que, en su falsa limitación, nos seduce con sus soluciones categóricas.

El llamado subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que Dios mismo es único. Cristo no es Dios, sino una esencia especialmente cercana a Dios; así se elimina el obstáculo, pero, como ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusión de que el hombre, separado de Dios, queda encerrado en lo provisional. Dios sería un monarca constitucional y la fe nada tendría que ver con él, sino con sus ministros 34 . Quien crea realmente en el dominio de Dios, en lo “más grande” de lo más pequeño, afirmará que Dios es hombre, que su ser-Dios y su ser-hombre van unidos, y así con la fe en Cristo aceptará la doctrina trinitaria.

El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el dilema por otro camino. También él afirma la unidad de Dios, pero dice que Dios al acercarse a nosotros cambia; se presenta primero como Creador y Padre, luego como Hijo y Redentor en Cristo y, por fin, como Espíritu; pero estas tres figuras son sólo las máscaras de Dios que nos habla sobre nosotros mismos, no sobre él.

E. Peterson, El monoteísmo como problema político: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 27-62, especialmente 30 s.

34

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La solución es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusión de que el hombre gira siempre en torno a sí mismo y de que nunca penetra en lo propio de Dios.

El pensar moderno, en el que de nuevo se repite el monarquianismo, nos lo confirma. Hegel y Schelling quisieron explicar el cristianismo filosóficamente, y la filosofía cristianamente. Se unían así en este esfuerzo primitivo por construir una filosofía del cristianismo; esperaban hacer comprensible y útil la doctrina trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la comprensión del ser. No nos vamos a detener a juzgar en todos sus detalles los esfuerzos seductores de la transformación conceptual, digamos solamente que el callejón sin salida, típico del monarquianismo, se repite aquí.

El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la expresión del lado histórico de Dios, es decir, del modo como Dios se revela. Hegel, y a su modo también Schelling, llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias y concluyeron así que el proceso de la autopresentación histórica de Dios no se diferencia del Dios que, permaneciendo en sí mismo, está detrás de la historia; el proceso de la historia hay que comprenderlo como el proceso de Dios mismo. Por lo tanto, la figura histórica de Dios es la progresiva autoformación de lo divino; la historia es el proceso del Logos como proceso real de la historia. Con otras palabras podemos afirmar que, según Hegel, el Logos “la inteligencia de todo ser” se engendra progresivamente a sí mismo en el curso de la historia. La historicización de la doctrina trinitaria, realizada en el monarquianismo, se convierte en historicización de Dios. La inteligencia ya no es, pues, quien crea la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya. Karl Marx ha ido todavía más lejos: si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre debe crear laboriosamente.

Las consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo que el subordinacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuición se excluye la contra-posición de libertades tan esencial en la fe; se excluye también el diálogo del amor y su imprevisibilidad, la estructura personalista de la inteligencia con su mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que lleva al mundo y de criatura que busca la inteligencia. Todo esto “lo personal, lo dialógico, la libertad y el amor” se mezclan aquí en la necesidad del único proceso de la razón. Además, la radical penetración de la doctrina trinitaria, la radical logización que se convierte en historicización del Logos mismo y que con el concepto de Dios quiere comprender claramente también la historia de Dios y construirla en su fuerte lógica, el querer tener al alcance de la mano la lógica del logos, lleva a una mitología de la historia, al mito del Dios que históricamente se engendra a sí mismo. El intento de construir una lógica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lógica.

La historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir brevemente. Tiene una nota política tanto en su forma cristiana como en su renovación mediante Hegel y Marx: es “teología política”. En la primitiva Iglesia sirvió para cimentar teológicamente la monarquía imperial; con Hegel se convirtió en apoteosis del estado prusiano; con Marx en el programa de acción que la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la primitiva Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en contra del monarquianismo significó la lucha en contra del uso político de la teología: la

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fe trinitaria eclesial voló el modelo útil a la política, eliminó la teología como mito político y negó que la predicación pudiese justificar una situación política35. 

La doctrina sobre la Trinidad como doctrina negativa

En visión sintética podemos afirmar que la forma eclesial de la doctrina trinitaria aparece primera y principalmente como negativa, como prueba de que los demás caminos son callejones sin salida. Quizá eso sea lo único que en este terreno podemos hacer. La doctrina trinitaria sería, pues, esencialmente negativa; habría que comprenderla como la única forma perdurable de la repulsa de todo querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. Se haría problemática al querer pasar a un entender positivamente.

Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo, es que todo intento de aprender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigor sólo podemos hablar de él cuando renunciamos a querer comprender y lo dejamos tranquilo como lo incomprensible. La doctrina de la Trinidad no pretende, pues, haber comprendido a Dios. Es expresión de los límites, gesto reprimido que indica algo más allá; no es una definición que lo encierra en la pantalla de nuestro saber humano; no es un concepto que lo expresaría en las intervenciones del espíritu humano.

Este carácter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte en pura indicación y la comprensión en puro tanteo, nos lo muestran las mismas fórmulas eclesiales y su prehistoria. Todos y cada uno de los conceptos de la doctrina trinitaria se han criticado alguna vez; son válidos por ser al mismo tiempo inútiles, pobre balbuceo, pero nada más.

Ya hemos dicho que el concepto “persona” (prosopon) se ha criticado; también homousios (de una esencia con el Padre), palabra central, estandarte de la ortodoxia en el siglo IV, fue criticada en el siglo III; lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y así sucesivamente. Creo que la impugnación de las fórmulas de la fe las siguen necesariamente: sólo son útiles por su negación y por la infinita circunvolución que implican “la doctrina trinitaria sólo es posible como teología impugnada”.

Voy a hacer una observación. Quien estudie en los tratados de teología la historia del dogma trinitario, verá un cementerio de tumbas de herejías en las que la teología muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la historia, como aporías o herejías, son simples monumentos sepulcrales de la vana búsqueda humana. No son tumbas a las que en visión retrospectiva miramos con cierta curiosidad, inútil al fin; cada herejía es más bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas; en cambio, si las 35

Ibid., 44 s. Es importante la observación conclusiva de Peterson en la página 62, nota 168: .El concepto de teología política fue introducido en la literatura por Carl Schmidt, Politische Theologie. München 1922. Pero no propuso sistemáticamente aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí probar con un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una “teología política”.

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separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral; serán inútiles si no permanecen sueltas, si alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las fórmulas positivas: sólo son válidas si son conscientes de su insuficiencia.

El jansenista Saint-Cyran pronunció una vez estas hermosas palabras: .La fe está constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4; con ello dio expresión en el campo de la teología a la idea que hoy en la física se llama ley de la integridad del pensar científico-natural. El físico moderno está convencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la estructura de la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma de expresión; cada expresión nuestra sólo revela un único aspecto entre muchos que no podemos relacionar con los demás.

Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas “por ejemplo, la estructura de los corpúsculos y las ondas” debemos considerarlas como anticipación del todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la limitación de nuestro campo visual. Lo que sucede en el campo de la física como consecuencia de nuestra limitación vale también, y con mucha más razón, para las realidades espirituales y para Dios. También aquí podemos considerar la cosa desde un punto de vista, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece contradecir otros, pero que, junto con otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. Sólo mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se nos manifiesta en toda su grandeza.

El principio conceptual de la física moderna puede presentarnos una ayuda más preciosa que la filosofía aristotélica. La física nos dice que no podemos hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos principios, y que el resultado de la investigación de la naturaleza depende del diverso lugar que ocupe el observador. ¿Qué nos impide afirmar, partiendo de este dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotélicamente en busca de un último concepto que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar juntos, sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la última palabra sobre ellos? Aquí radica la acción recíproca y escondida de la fe y del pensar moderno. Así piensa la física moderna superando el sistema de la lógica aristotélica; pero esta forma de pensar es también obra de la nueva dimensión que ha abierto la teología cristiana, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad.

Voy a referirme también, aunque brevemente, a dos ideas de la física que pueden servirnos de ayuda. E. Schrödinger ha definido la estructura de la materia como “paquetes de ondas”; así ha ideado un ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente “sustancialidad” en realidad sólo resulta de los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinión es discutible tanto física como, sobre todo, filosóficamente; pero nos ha proporcionado una interesante imagen para la actualitas divina, para el absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser denso, Dios, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y esa multiplicidad forma toda la plenitud del ser. Más adelante volveremos

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sobre esta idea que ya pensó san Agustín cuando concibió la existencia como puro acto.

Una segunda alusión a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender.

Sabemos hoy día que en el experimento el observador entra en el experimento físico y que esa es la única forma de experimentar algo físicamente. Esto quiere decir que en la física no se da la objetividad pura, que desde el punto de partida, la respuesta de la naturaleza depende del problema que se le ponga. En la respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea; en ella se refleja no sólo la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino también parte del sujeto humano. También esto puede aplicarse al problema de Dios. No se da el puro observador. No se da la objetividad pura. Cuanto más alto humanamente está el objeto y cuanto más entra y compromete el propio observador, en menos posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta es objetivamente imparcial, si la expresión supera finalmente los prejuicios de los inocentes y se explica como científica, el locutor se ha engañado a sí mismo. Al hombre no se le concede objetividad. No puede poner problemas ni experimentar nada. Por eso la realidad “Dios” sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios, en la fe. Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento, pregunta y quien pregunta, recibe respuesta.

Pascal expresó estas ideas en su famoso argumento de las apuestas con una claridad sorprendente y con una incisión que llega a los límites de lo insoportable. La discusión con su colega ateo llega por fin a un punto en el que éste admite que tiene que decidir. Pero quiere evitar el salto, quiere poseer una claridad obtenida mediante cálculos: Sí, más de uno: la sagrada Escritura y los testigos de la religión.

Pero mis manos están atadas, mi lengua, muda. Fui creado de tal manera que no puedo creer. ¿Qué he de hacer?

Afirmáis que no es la razón la que le impide creer, sino la que le lleva la fe; el motivo de su negación es, pues, de otra índole. No tiene sentido acumular pruebas en favor de la existencia de Dios; tiene que vencer sus pasiones. ¿Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los que fueron atormentados por la duda antes que vos. Imite lo que ellos hicieron; haga lo que pide la fe, como si creyese; vaya a misa, tome agua bendita, etc.; eso le hará sencillo y le llevará a la fe 36.

Con razón afirma el texto citado que es imposible la curiosidad neutral del espíritu que no quiere tomar parte en el juego, bien sea respecto al hombre o respecto a Dios. El experimento de Dios no se lleva a cabo sin el hombre.

Aquí sucede lo mismo que en la física, aunque en mayor grado. Quien entra en el experimento de la fe recibe una respuesta que refleja a Dios y a los propios problemas, y que al reflejarse el yo, nos enseña algo sobre Dios. También las fórmulas dogmáticas “por ejemplo, una essentie, tres personae” reflejan lo humano; en nuestro caso, al hombre de la tardía edad antigua que pregunta y experimenta con las categorías de la filosofía de la antigüedad. Pero sigamos más adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de 36

B. Pascal, Pensamientos, 233

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que Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al reflejarse este hombre único podemos experimentar algo más que el simple hombre; en él, que es hombre y Dios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar donde se le vea. b) Aspecto positivo La íntima limitación de la doctrina trinitaria a una teología negativa, tal como la hemos presentado hasta aquí, no significa que sus fórmulas sean formas gramaticales impenetrables y vacías. Hemos de entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero no dicen que esto entre en nuestro mundo conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la Trinidad, voy a explicar en tres tesis el carácter alusivo de las fórmulas de fe.

Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, “una esencia en tres personas”, está subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y de la multiplicidad.

Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde surgió la fe en el Dios uno y trino, nos explicará muy bien el sentido del enunciado.

Los antiguos creían que sólo la unidad era divina; la multiplicidad, en cambio, les parecía algo secundario, el desmoronamiento de la unidad. Según ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. La profesión cristiana en Dios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la multiplicidad por antonomasia, expresa la convicción de que la divinidad cae más allá de nuestras categorías de unidad y multiplicidad. Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto es una y única, lo divino contrapuesto a lo no-divino, en cuanto que es en sí misma verdadera plenitud y multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino y participación en ello. No sólo la unidad es divina; también la multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento íntimo.

La multiplicidad no es puro desmoronamiento; también ella cae dentro de lo divino; no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregación. No es el resultado del dualismo de los poderes contrarios, sino que responde a la plenitud creadora de Dios que supera y comprende la unidad y la multiplicidad. La fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de Dios, es fundamentalmente la definitiva exclusión del dualismo como principio de explicación de la multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se consolida definitivamente la positiva valoración de lo múltiple. Dios supera el singular y el plural.

Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios uno y trino la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa monotonía. El modelo de la unidad, al que hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibilidad del átomo que ya no puede dividirse en una unidad más pequeña; la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de muchos creada por el amor es unidad más radical y verdadera que la del “átomo”.

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Tesis Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, está en función del concepto de persona, y ha de comprenderse como íntima implicación del mismo.

La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento, palabra y amor. Con todo, la profesión de fe en Dios como persona incluye necesariamente la confesión de fe en Dios como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa “respecto”; la partícula pros significa “a”, “hacia”, e incluye la relación como constitutivo de la persona.

Lo mismo sucede con la palabra latina persona: “resonar a través de”, donde la partícula per (= “a”, “hacia”) indica relación, pero esta vez como comunicabilidad.

En otros términos: si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. Por tanto, el concepto de persona supera necesariamente lo singular. Afirmar que Dios es persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simplista y antropomórfico de persona. Implícitamente nos dice que la personalidad de Dios supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parábola insuficiente la personalidad de Dios.

Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae está subordinada al problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relativo. 

El dogma como regulación terminológica

Las reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado.

Cuando a partir del siglo IV la fe expresó la unidad trina de Dios con la fórmula una essentia, tres personae, tuvo lugar una división de conceptos que se convirtió en adelante en “regulación terminológica” 37 . Tenía que salir a la luz el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneidad de ambos en el incomprensible predominio de aquella. Como dijimos antes, es en cierto sentido accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de sustancia y persona; en último término ambos elementos son claros, ninguno queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que podría volatilizar o destruir la cosa misma con las palabras propias de su tiempo. Teniendo en cuenta esta observación, podemos concluir que la idea sólo podía expresarse conceptualmente así; con esto reconocemos el carácter negativo del lenguaje de la doctrina de Dios, los balbuceos de la locución. 

El concepto de persona

Por otra parte, esta regulación terminológica significa mucho más que un detenerse en la letra. En el lenguaje, por muy inadecuado que sea, se toca la Véase el artículo de K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?; Escritos de teología, 5. Taurus, Madrid 1964, 55-81.

37

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realidad misma; por eso el interés por el lenguaje de la profesión de fe muestra la preocupación por la cosa misma. La historia del espíritu nos dice que aquí, por vez primera, se comprendió plenamente la realidad de “persona”. El concepto y la idea de “persona” surgieron en el espíritu humano cuando buscó la imagen cristiana de Dios y explicó la figura de Jesús de Nazaret. Habida cuenta de estas reservas, vamos a explicar nuestras fórmulas en su justa medida, pero antes se nos imponen dos observaciones: Dios, considerado como absoluto, es uno; no se da la multiplicidad de principios divinos. Una vez afirmado esto, es también claro que la unidad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la Trinidad, de la que también hay que hablar, no hemos de buscarla aquí; tiene que estar en otro plano, en el de la relación, en el de lo “relativo”.

A la misma conclusión nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece dialogar consigo mismo; en Dios hay un nosotros, los Padres lo encontraron en la frase “hagamos al hombre” (Gen 1,26); en él hay también un yo y un tú, los Padres lo vieron en el verso 1 del salmo 110: “Dijo el Señor a mi Señor”, y en el diálogo de Jesús con el Padre. El hallazgo de un diálogo en el ser íntimo de Dios nos lleva a admitir en Dios un yo y un tú, un elemento de relación, de diferencia y de afinidad. Por su forma, el concepto “persona” parece apto para expresar tal elemento; con esto el concepto, superando su significado teatral y literario, profundizó más en la realidad sin perder lo fluctuante que lo adaptaba a tal uso.

Al observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo en él se da también en fenómeno de lo dialógico, de la distinción y de la relación del diálogo, la categoría de la relación adquiere en el pensamiento cristiano un significado completamente nuevo; Aristóteles la coloca entre los .accidentes., entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia; forma de lo real que soporta todo. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que Dios no sólo es Logos, sino “diálogo”, no sólo idea e inteligencia, sino diálogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua división de la realidad en sustancia “lo auténtico”, y accidentes “lo puramente casual”. Es pues claro, que junto con la sustancia están el diálogo y la relación como forma igualmente original del ser.

Ahí estaba contenida ya fundamentalmente la terminología del dogma. Sale a la luz la idea de que Dios es simplemente uno como sustancia, como “esencia”; pero al querer hablar de Dios en la categoría de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia, sino afirmar que en Dios uno e indivisible se da el fenómeno del diálogo, de la unión de la palabra y el amor. Esto significa que las “tres Personas” que hay en Dios son la realidad de la palabra y el amor en su más íntima dirección a los demás. No son sustancias o personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relación cuya actualidad pura (“paquetes de ondas”) no elimina la unidad de la esencia superior, sino que la constituye.

Agustín expresó así esta idea: Porque no se llama Padre para sí, sino para el Hijo; para sí es Dios38.

38

San Agustín, En narraciones sobre los Salmos 68, I, 5. BAC, Madrid 1965, 759.

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He aquí lo decisivo: “Padre” es un concepto relativo. En su ser hacia otro es Padre, en su ser hacia sí mismo es simplemente Dios. La persona es la pura relación de lo que es referido, nada más; la relación no es algo que se añade a la persona, como entre los hombres, sino que la persona consiste en la referibilidad.

Con palabras de la tradición cristiana podemos afirmar que la primera persona no engendra al Hijo en el sentido de que la persona ya constituida se añadiese el acto de engendrar, sino que la persona es el acto de engendrar, del entregarse y del emitir. La persona se identifica con el acto del don; es persona en cuanto es ese acto. No es, pues, el que da, sino el acto de dar, es “ondas”, no “corpúsculos”.

El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha encontrado la médula del concepto de “persona” “que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del “individuo”. En la idea de la referibilidad de la palabra y del amor. Oigamos de nuevo a Agustín: “en Dios no hay accidentes, sino sólo sustancia y relación”.

En esas palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el omnímodo dominio del pensar sustancial queda destruido; la relación se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia; con esto se nos revela un nuevo plano del ser. Probablemente pueda afirmarse que el cometido del pensar filosófico originado por estas observaciones no se ha realizado todavía lo suficiente; el pensar moderno depende en gran parte de las posibilidades aquí mencionadas, sin ellas no podría siquiera concebirse. 

La relación retrospectiva con lo bíblico y el problema de la existencia cristiana

Volvamos a nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresión de que hemos llegado a una teología especulativa, que en la elaboración de la Escritura se aparta muchísimo de ella hasta caer en lo puramente filosófico. Pero, por muy sorprendente que parezca, una consideración más atenta nos lleva inmediatamente de retorno a lo bíblico.

Todo lo que hemos afirmado se encuentra ya en san Juan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones; vamos a intentar explicarlo brevemente.

En el evangelio de san Juan, Cristo dice de sí mismo: “El Hijo no puede hacer nada por sí mismo” (Jn 5,19.30). Esto parece ser la mayor debilitación del Hijo; él no tiene nada propio, sino que por ser Hijo puede obrar en dependencia de quien procede. Esto nos dice, en primer lugar, que el concepto “Hijo” es un concepto relativo, de relación. Juan llama a Cristo “Hijo”, pero lo hace de una manera que alude a algo distinto y superior; emplea así una expresión que indica esencialmente referibilidad. Por eso toda su cristología está saturada de la idea de relación; lo muestran así fórmulas como la citada, que expresan también lo que incluye la palabra Hijo, es decir el ser relativo.

Aparentemente esto contradice lo que el mismo Cristo afirma en otros lugares del evangelio de San Juan: “Yo y el Padre somos una misma cosa” (Jn 10,30).

Considerando el problema más de cerca nos percatamos de que una expresión se opone a la otra y la exige. La total referencia de Cristo al Padre se deduce de que Jesús se llama Hijo y de que se hace a sí mismo “relativo” al Padre, de que

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la cristología es una expresión de la relación y de que él no está en sí mismo, sino en él, es uno con él.

Cuando San Juan aplica estas ideas a los cristianos, retoños de Cristo, explica el sentido y trascendencia que la cristología tiene para ellos. Mediante la cristología explica lo que atañe a los cristianos; encontramos así el mismo juego de expresiones que antes. Paralelamente a la fórmula “el Hijo no puede hacer nada por sí mismo”, que explica la cristología como doctrina de la relación del concepto de Hijo, dice así de los que pertenecen a Cristo, de los discípulos: “Sin mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5). La existencia cristiana cae, pues, bajo la categoría de relación, y a la frase de Cristo “yo y el Padre somos una misma cosa” corresponde la oración “para que todos sean uno, como nosotros somos uno” (Jn 17.11.12) Respecto a la cristología hay una diferencia digna de notarse: de la unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de petición.

Veamos ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de sí mismo, por eso es uno con el Padre; es completamente igual al Padre porque él no es nada junto a él, porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en contraposición al Padre, porque no existe espacio alguno en el que actúe lo propio. La lógia es contundente: como no es nada de lo que le haría ser él, como no es un privatim delimitado, coincide totalmente con el Padre, es “uno” con él. La palabra “Hijo” expresa la totalidad de esta unión; para Juan “Hijo” significa ser-de-otro, con esa palabra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que está abierto por ambos lados a los demás, como un ser que no conoce el espacio en el que actúa el puro yo. Es pues, claro, que el ser de Jesús como Cristo es un ser completamente abierto, es un ser “de” y “para” que no se queda en sí mismo y que no consiste en sí mismo; en consecuencia, es también claro que este ser es pura relación (no sustancialidad) y, como pura relación, es pura unidad.

Todo lo que hemos dicho de Cristo puede aplicarse a los cristianos. Ser cristiano significa para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no quedarse por tanto en sí mismo ni consistir en sí mismo, sino vivir abierto totalmente al “de” y al “para”.

Porque el cristiano es “Cristo”, vale eso también para él, y en tales expresiones verá qué poco cristiano es.

A mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carácter ecuménico del texto. Todos saben que la “oración sacerdotal” de Jesús (Jn 17), de la que estamos hablando, es el documento primordial del compromiso por la unidad de la Iglesia. ¿Pero no nos quedamos un poco en la superficie? Nuestras reflexiones han puesto en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con Cristo; tal unidad será posible cuando desaparezca el interés por lo propio y cuando entre sin reservas el puro ser “de” y “para”. De esta unidad con Cristo, que se da en quienes no consideran nada como propio (véase Flp. 2,6 s.), se sigue la más plena unidad “para que todos sean uno como nosotros somos uno”. Todo no ser-uno, todo estar-divididos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la síntesis de la unidad.

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Son significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina trinitaria; según ésta, la relación, que es pura unidad, se trasluce también en nosotros. La esencia de la personalidad trinitaria consiste en ser pura relación y absoluta unidad, y es claro que esto no supone contradicción alguna. Ahora podremos comprender mejor que antes que el “átomo”, el cuerpo más pequeño e indivisible, no es el que tiene mayor unidad; la unidad pura se realiza en el espíritu e incluye la referibilidad del amor.

La profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el cristianismo que en otras religiones monoteístas; es más, en él adquiere su plena grandeza.

La esencia de la verdad cristiana consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como referibilidad y entrar en la unidad que es el fundamento motor de lo real.

La doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede convertirse en el eje de la teología y del pensar cristiano, del que procederán las demás líneas.

Volvamos al evangelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva. La línea mencionada presenta las características dominantes de la teología; pero ésta aparece también, junto con la idea del Hijo, en otros dos conceptos cristológicos a los que vamos a aludir brevemente: la “misión” y la designación de Jesús como “palabra” (Logos) de Dios. También aquí la teología de la misión es teología del ser como relación, y de la relación como modo de unidad. Según un adagio conocido del judaísmo tardío .el enviado es como el que envía. Para San Juan, Jesús es el enviado del Padre en quien se realiza todo lo que los demás enviados anunciaron antes: El, Jesús, consiste en eso, en ser enviado del Padre; él es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo envía. El concepto de misión explica el ser como ser “de” y “para”; de nuevo el ser se concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto también a la existencia cristiana cuando dice: “Como el Padre me envió, así os envío yo a vosotros” (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categoría de misión, de nuevo se explica el ser “de” y “para” como referibilidad, y por tanto como unidad.

Hagamos una observación final sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al Señor como logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el judío; acepta también la serie de concepciones implicadas en la palabra que después aplica a Cristo. Quizá lo nuevo del concepto de Logos de Juan estribe en que para él el Logos no es simplemente la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe una nueva dimensión al aplicarlo a Jesús de Nazaret; no sólo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino que califica a este hombre: quien aquí está es “palabra”. El concepto del “logos” que para los griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia realmente en “palabra” (verbum) Quien aquí está es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relación pura entre el locutor y el interpelado. La cristología del Logos, como teología de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra esencialmente procede “de alguien”; es una existencia que es camino y apertura.

La doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a través de ella llegamos a una nueva comprensión de lo real, de lo que son el hombre y Dios.

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En la cima de la más rigurosa teoría aparece lo sumamente práctico: Al hablar sobre Dios descubrimos lo que el hombre es. Lo más paradójico es lo más luminoso y lo que más nos ayuda.

RESURRECCIÓN Y SAGRADA ESCRITURA SÉPTIMO TEMA ¿Qué implica la Resurrección de Jesús?

1. MOTIVACIÓN

L

a panorámica cristológica que las diversas hermenéuticas del Nuevo Testamento proporcionan ha respondido fundamentalmente a la pregunta: ¿quién es Jesús? En todas ellas se da una fe cierta que ha sido expresada en muchas formas y figuras tales como Hijo del Hombre, Señor, su acción de juez, las cuales expresan el hecho de que Jesús ha sido glorificado por el Padre y, por esta razón, recibe el señorío universal. Quizás el lenguaje más claro se presenta en los himnos cristológicos que se refieren a la exaltación de Jesucristo, es decir, esta fe se basa en el hecho de la resurrección de Jesús, o, mejor, en la fe en Jesús resucitado, como es presentado en el Nuevo Testamento. El anuncio fundamental del kerigma es que Jesús el que fue muerto por los hombres ha sido resucitado con poder por el Padre. Es necesario ahora hacer una aproximación más específica a este hecho central.

Al estudiar la resurrección existen varios hechos a los que podemos llegar con certeza:

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 El testimonio de los discípulos sobre el Resucitado. Afirman que han tenido una experiencia de Jesús, que él vive, después de su muerte. A esta experiencia la caracterizan con el término "apariciones", como fundamento y origen de su apostolado. Ella supone otra afirmación: porque Jesús vive, porque ha resucitado, se ha hecho ver de sus discípulos.  El cambio de los discípulos y de Pablo. De hombres destrozados por el fracaso se convierten en testigos de la resurrección, de perseguidor en predicador del Evangelio de Jesús, el Hijo de Dios.  La realidad de la Iglesia que sigue dando testimonio de la resurrección de Jesús y dentro de esta realidad, en un plano de invitación a la fe, la tumba de Jesús que la tradición cristiana afirma que está vacía. El cambio de los discípulos que predican, ya no el Reino de Dios, sino la obra que Dios ha realizado resucitando a su siervo Jesús; Jesús y, lo que Dios ha hecho por él, se convierten en el centro de la predicación: hay un cambio de perspectiva.

Por otra parte, hay que tener en cuenta un aspecto: en los textos del evangelio se afirma que sólo Dios da a entender a sus discípulos quién es Jesús (Mt. 16,16), esta es una obra de la gracia, del Espíritu de Dios. Estas perspectivas aparecen claras en las perícopas del bautismo de Jesús, la transfiguración, la confesión de Cesarea de Filipos y en un texto de Mateo: "ninguno conoce al Hijo, sino el Padre y ninguno conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt. 11, 2ss; Lc. 10,21-22) "No te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos" (Mt. 16,17) Esta perspectiva es ahondada en el evangelio de Juan (8,18; 10,22-37) y en un texto que recuerda la oración del Huerto, en perspectiva de revelación. "Siento en este momento una angustia terrible y ¿qué voy a decir? Diré: ¿Padre líbrame de esta angustia? Pero precisamente para esto he venido. Padre glorifica tu nombre. Entonces se oyó una voz del cielo que decía "Ya lo he glorificado y lo voy a glorificar otra vez". Jesús, cerca de su pasión ora y Dios afirma que se compromete con él, pero que la glorificación de Dios tiene que recorrer el camino tortuoso del sufrimiento de Jesús, como compromiso con el hombre.

En un pueblo monoteísta, la forma como Jesús vinculó a Dios con su persona y su obra, la forma en que estaban unidas la predicación, la obra y la persona de Jesús, hacía imposible para los judíos predicar a Jesús por fidelidad a Jesús, porque les parecía maravilloso enseñar el amor a la manera de Jesús; si toda su obra hubiera terminado definitivamente en el silencio de la cruz, la muerte hubiera sido el fracaso de su persona, de su buena nueva, de su mensaje y la desaprobación de Dios.

Por otra parte para los monoteístas judíos, la predicación de Jesús rayaba en blasfemia, por lo mismo, a no ser que experimentaran en su vida una presencia de Jesús, que pudieran traducir en su fe, como el "sí" de Dios a Jesús, les resultaba imposible predicar a Jesús; eso sería traicionar su fe en el Dios de Israel. Predicarlo a él, si seguía bajo el dominio de la muerte, era predicar contra Dios.

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Esto explica la enseñanza constante de los Hechos (2,22-32; 3,13): "El Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, el Dios de nuestros antepasados, ha dado el más alto honor a su siervo Jesús, a quienes ustedes entregaron a las autoridades... así matarón al que nos lleva a la vida. Pero Dios lo resucito. El texto contrasta el rechazo de los judíos con la aceptación de Dios. Dios no está de acuerdo con la condena, ni con la sentencia dada contra Jesús por el tribunal judío, ni con la imagen de Dios que ellos defendían.

Por eso mismo, en la predicación de los discípulos está en juego la obediencia a Dios. "Piensen ustedes mismos si es justo, delante de Dios, dejar de decir lo que hemos visto y oído" (Hch. 4, 10) "Porque si este asunto es cosa de los hombres, pasará, pero si es cosa de Dios, no podrán ustedes vencerlo. Tengan cuidado, no se vayan a encontrar luchando contra Dios" (Hch. 5, 29-39) La predicación de Pablo y el juicio de Esteban permanecen en la misma línea: la resurrección de Jesús es el "sí" de Dios a su pueblo, por él ha hecho verdad todo lo prometido a Israel y por él hemos de encontrar la salvación (Hch. 7 y 13) Pablo cree en Dios, por el celo de Dios persigue a los cristianos hasta llevarlos a la muerte por blasfemia. La actitud de Esteban es ofensiva de Dios; ¿cómo imaginar a la derecha de Dios (Dan. 7,13) cómo juez de los hombres, al que murió en una cruz, condenado por blasfemo, por rey de burlas? (Hch. 7,51ss; Gál. 1,1ss) En el texto de Gálatas (1,15) hace referencia a su experiencia de Damasco: el Dios que lo había escogido desde el seno de su madre le revela a Jesús, como Hijo de Dios y lo envía a predicarlo a todos los hombres. Por el encuentro con el Resucitado, Pablo deja de perseguir a los cristianos y confiesa en el crucificado el misterio de amor del Dios, Padre de Jesucristo: ese Jesús es el Hijo de Dios, no un blasfemo como él pensaba. Desde entonces Pablo da un "sí" al hombre a, a la manera de Jesús.

La carta a los Corintios es aún más radical (1 Cor. 15,12) En su carta nos predica por primera vez la fe en la resurrección, que deben aceptar los Corintios y ser asumida por nosotros.

Si él predica que "Cristo resucitó" ¿cómo pueden ellos decir que los muertos no resucitan? De tal forma están unidas la resurrección de Cristo y la nuestra que, si los muertos no resucitan "tampoco Cristo resucitó". Fracasa el cristianismo, el mensaje de Pablo, su entrega a sus hermanos; los peligros que por ellos afrontó, no tienen razón de ser (15,32) Si los muertos no resucitan el hombre está asumido en los límites de la historia, sin Dios, sin esperanza; es explicable el derroche, el aferrarse al mundo y a sus placeres, el olvido de los demás.

Pablo se convertiría en falso testigo de Dios, "puesto que afirmamos que El resucitó a Cristo, cuando en realidad no lo habría resucitado, si fuera verdad que los muertos no resucitan" (15,15) No se puede afirmar en forma más clara la solidaridad de Jesucristo y el hombre y la solidaridad de Dios con él y nosotros. Más aún, si Dios no ha resucitado a Jesucristo y no nos resucita a nosotros, no tiene sentido la fe en Dios. Dios es una ilusión del hombre, nuestra vida es lo que palpamos y nada más, aquí, y sólo aquí, está el

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compromiso del hombre, llamado a acabarse en el absurdo. Se siente por qué los que nadan en la abundancia piden a los demás que tengan paciencia, hasta que las riquezas del planeta se puedan repartir entre todos, pero sin que los que dominan deban renunciar a algo, para que los otros vivan un poco mejor. Tiene sentido el dolor del hombre, porque unos están hechos para crecer sobre las ruinas de los otros: los inteligentes, los más capaces, los de más influjo.

No existiendo Dios, "somos los más desdichados de todos porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó y nuestra fe es vana" (15, 1619) Con esta panorámica bíblica, podemos entender que para el Nuevo Testamento no le interesa la resurrección como un misterio que se conoce y se afirma sólo con una cristología desencarnada, sobre la cual se teoriza hermosamente; ni le interesa un Cristo que desaparezca en lo más íntimo de Dios, sino un Cristo, idéntico con el Jesús que murió en la cruz; por eso afirma: "Dios ha resucitado a su siervo Jesús a quienes Uds. crucificaron". Las llagas con las que se presenta el crucificado, son un género literario que expresa la identidad entre el resucitado y el crucificado. La resurrección de Jesús de Nazaret, identificada con su ascensión, expresa que nuestra historia, que nuestro mundo están a la derecha de Dios, que el Hijo de Dios, exaltado por Dios, es el mismo que optó por los hombres.

Es afirmar que Dios no permanece en silencio ante la explotación del hombre por el hombre, ante la injusticia que siembra los caminos del mundo de dolor y sangre de inocentes, sino que ha tomado partido a favor de los débiles; que dios, como cantaba María, derroca a los poderosos de su trono, porque se parcializa, como Jesús, a favor de los que no tienen a su favor más que el poder del amor.

La muerte ya no es la destrucción total del hombre. Es un arrancarse difícil, incierto, doloroso, es un tocar el límite extremo de la creaturalidad, el abismo de la total impotencia; pero también, la posibilidad de entregarse, a quien dijo la primera palabra sobre nosotros, para que El, que nos confió la existencia para la libertad, también pronuncie la última palabra sobre la historia, otra palabra de amor.

Así es fácil entender las apariciones de los ángeles del Evangelio. Dejando de lado el análisis exegético de los textos, hay que notar dos hechos: en ninguna de las apariciones de Jesús o de los ángeles, se está buscando a un Resucitado, sino un cadáver para embalsamarlo. Quienes se reúnen en el cenáculo, por miedo a los judíos, pero no esperan una aparición del Señor, ni se encuentran en un ambiente psicológico propicio para alucinaciones colectivas, son quienes dan testimonio del Señor: El los transformó con su presencia. Emaús es la población de la desesperanza, es poner distancia entre el hombre y un pasado que se quiere olvidar, que no se quiere volver a vivir.

Más aún, es el rechazo del testimonio de los demás, o porque no les parece digno de confianza, es el de unas mujeres, o porque no cabe en los esquemas de unos hombres prácticos y realistas, que esperaban algo tangible: el restablecimiento de Israel y su reino y, no han vivido sino un fracaso en la cruz. Sigue en pie el testimonio que da la cruz de la victoria de los fariseos (Lc. 24)

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El género literario que presenta a los ángeles trata de situarnos ante una experiencia de Dios, en la historia del hombre; ante su actuar inesperado que rompe los esquemas humanos, y los abre a una forma distinta de la esperanza. Es interesante recalcar los contrastes: "Por qué buscan Ustedes entre los muertos No está aquí

al que está vivo? sino que HA RESUCITADO" (Lc 24,5)

"Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el que fue crucificado.

HA RESUCITADO Miren el lugar donde lo pusieron no está aquí" (Mc. 16, 6) Ahora bien, la única actitud posible ante el anuncio de la resurrección, es una vuelta a la historia, a la comunidad que había creído en Jesús, a Jerusalén, al sitio en que había fracasado el Señor. Por eso las mujeres anuncian a los discípulos, los de Emaús vuelven sobre sus pasos. Se ha transformado el realismo, pero siguen pegados a la historia y al crucificado; los de Jerusalén tienen que anunciar: "De veras ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón" (Lc. 24,34) No hay que comunidades, Nazaret; para testimonio de eucaristía, en historia.

olvidar que los evangelistas anuncian el Resucitado a que como el cristiano de hoy no han conocido a Jesús de ellos y nosotros, el camino de la fe es la aceptación libre del quienes tuvieron la experiencia del Resucitado, vivido en la la comunidad de fe y en el compromiso, como Cristo, con la

Hay que insistir en dos puntos centrales: El testimonio de la resurrección se encuentra a lo largo de todo el Nuevo Testamento, no es algo circunstancial o secundario. En las cartas de Pablo hay afirmaciones anteriores a la composición de los Evangelios, que nos entroncan con la predicación más antigua de la Iglesia.

La fe nace por una experiencia causada por el Resucitado, Jesús.  Pablo (1 Cor 15, 5) distingue su encuentro con el Resucitado de las otras visiones que menciona en sus cartas. Esto lo sitúa a él, al igual de los apóstoles (Gal. 2,1-2; Hch. 20,22-23; 2Cor. 12,1-9) con la misma gracia del apostolado. También las descripciones del Evangelio son distintas de la forma como habla Pablo de la visión que lo llevó a casa de Cornelio (Hch. 10)  La actitud anímica de Pablo en el camino de Damasco, es el odio. Persigue a Jesús en los cristianos; odio que cristaliza en cárcel y muerte. Los éxtasis que tiene en su oración, la visión del Macedonio, que se aparece en sueños, suponen la fe en Cristo y una actitud de oración, de búsqueda. El asesinato de Esteban tiene un motivo: se lo condena por blasfemo.

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Demos un paso más en nuestra reflexión sobre la resurrección.

Los textos de las apariciones en el Evangelio indican que los discípulos o las mujeres no sueñan con la resurrección de Jesús, están desilusionados, su actitud existencial es poco favorable a una ilusión colectiva.

Es Jesús quien se hace presente en medio de ellos, no ellos quienes buscan a Jesús, o encuentran a Jesús.

En todos los textos se recalca la dimensión interpersonal: María conoce a Jesús cuando la llama por su nombre; los de Emaús porque les explica las Escrituras: él es el sentido de ellas y a él no se lo entiende sino a la luz de la Escritura y sobretodo por su gesto eucarístico. En las apariciones a los apóstoles (Jn. 20,19-23; Lc. 24,36-47) se notan los siguientes rasgos:  El se puso en medio de ellos, él los saluda deseándoles la paz, los invita a disolver sus dudas. Todo el esquema literario quiere expresar que la iniciativa parte de Jesús y que no es una ilusión, ni un fantasma, sino Jesús: "Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo". Lucas toma el "yo soy", de Juan, que sitúa a Jesús en el nivel de la divinidad y, el mirar en sus manos y en sus pies y, en las heridas del costado, que lo colocan al nivel de la historia de la humanidad y de la muerte en cruz. Jesús, en las apariciones, remite a lo que él había enseñado, a lo anunciado por los profetas; hay que situar a Jesús a la luz de la Escritura, es decir del Dios de la Alianza, pero es Jesús quien da la gracia de conocerlo como Resucitado (Lc. 24,45) "Entonces hizo que entendieran las Escrituras.

Reciban el Espíritu Santo" (Jn. 20,22)  Los vincula con toda su predicación anterior. Como Jesús enviaba a predicar el advenimiento del Reino, el resucitado exclama: "Como el Padre me envió, así yo los envío a ustedes" (Jn. 20,21) "En su nombre y comenzando desde Jerusalén hay que anunciar a todas las naciones que se vuelvan a Dios, para que sus pecados les sean perdonados. Ustedes son testigos de estas cosas (Lc. 24,47) Hay continuidad entre la misión que dio Jesús de Nazaret y la que da el Resucitado (Cf. Mc. 1,15 y el envío de los discípulos) Lucas y Juan identifican la resurrección con el don del Espíritu y ponen de manifiesto que Jesús ha hecho presente el Reino de Dios, pero con eso no niega la historia, ni suplanta la obra de sus discípulos. Dios ha dejado la historia en manos de los hombres y de su responsabilidad.

El resucitado, el que había muerto abandonado por todos, vuelve a ellos, cree en ellos, no se desilusiona del hombre. Lo que ha hecho Jesús debe ser interpretado por sus discípulos, traducido en la predicación para que ilumine las necesidades de las comunidades que nacen, debe ser luz y dejarse interpelar por las circunstancias siempre cambiantes del hombre, para salvar su historia por la resurrección.

Estas dimensiones personales del encuentro con el Resucitado las expresa el Evangelio también en otras formas: en las apariciones la acción siempre se realiza en primera persona. Ellas afirman el realismo de la persona que está

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con ellos, no es un fantasma, pide de comer, etc. y sin embargo, niegan ese mismo realismo. Si el resucitado fuera idéntico a Jesús de Nazaret y estuviera sujeto a las necesidades fisiológicas, sería reconocible, debería morir y no habría resucitado: no sería posible ir con El de camino, sin conocerlo. Con el género literario, Jesús se presentaba en medio de ellos cuando estaba cerrado el recinto, quieren decir que ya no está sometido al espacio-tiempo, ha alcanzado la plenitud de Dios. No es un realismo craso que obligara a investigar como un cuerpo, como el nuestro (sería falso) puede atravesar paredes o desaparecer a voluntad, sino que afirma que es Jesús, pero se niega que esté en la dimensión espacio temporal nuestra. Verdaderamente ha resucitado, pero la resurrección no es lejanía de la historia, sino una presencia nueva en ella.

Mateo (26,16-20) presenta a los discípulos en Galilea: "Ha resucitado y va a ir a Galilea antes que Ustedes, allí lo verán" "Esto es lo que yo tenía que decirles" (Marcos añade: "allí lo verán, tal como les dijo" 16,7) Es decir, el Resucitado se entronca con Galilea, donde empezó la predicación del Reino.

Aún en ese mismo momento es posible la duda, o la adoración. Mateo añade: "Dios me ha dado toda la autoridad en el cielo y en la tierra, la resurrección es una clara confesión de la filiación divina, del señorío sobre todas las cosas, de la presencia del reino en la historia, por el Resucitado; de allí la insistencia del Evangelista: toda autoridad, vayas a las gentes de todas las naciones, háganlas mis discípulos... obedecer todo lo que les he mandado a ustedes; esta última frase expresa otras dos realidades:  La obediencia remite a la obediencia de Jesús a Dios y a su misión, su amor al hombre. La misión del discípulo tiene como punto de referencia la historia de Jesús, su predicación del Reino y los valores de Jesús.  La palabra "Por mi parte, yo estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo", afirma claramente la divinidad del Resucitado y que Jesús vive en la historia del hombre, en la predicación de su palabra, en la construcción del mundo en que todos pueden invocar por la fe a Dios como Padre, en el Hijo, por el Espíritu Santo. Ese es el sentido del bautismo, que a todos los hombres, de todas las naciones los hagan hijos en Espíritu de Jesús, para que viviendo en la misma obediencia, construyan un mundo de amor para todos los hijos de Dios. Esta parte tiene una relación clara con el Padre Nuestro, pero ya no como oración sino como un mandato de Jesús a sus seguidores.

La fe es común denominador de todos los esquemas de apariciones.  Hay una gran semejanza entre la narración de Emaús y el Eunuco de Candace (Lc. 24,34; Hech. 8,26ss) Sólo se cambian los personajes: Jesús los discípulos; Felipe - el Eunuco. En los dos casos los discípulos y el Eunuco están preocupados por el drama de Jesús o el Siervo de JHWH, en ambos se explica el misterio del sufrimiento, se hace una petición y se culmina con un sacramento y el reconocimiento del Resucitado o de la buena nueva de Jesús, por la petición del bautismo.  En otros textos: Esteban muere como había muerto Jesús, pero su oración no se dirige a Dios, sino a Jesús, quien se encuentra a la derecha de Dios,

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a él pide perdonar por los que le asesinan, a él encomienda su espíritu: trata a Jesús en la forma en que Jesús había tratado a Dios.  Pedro y Pablo, por la fuerza de la resurrección realizan las obras de Jesús: la resurrección de Tabita, la del joven que perdió la vida cuando hablaba con Pablo, los milagros, etc.  Juan (20,2) presenta a María que anuncia a los discípulos que el Señor ya no está en el sepulcro, ellos van y al ver creen. Pero no es un ver cualquiera: "Pues no habían entendido lo que dice la Escritura, que él tenía que resucitar". Es un ver que se hace posible a la luz de la Escritura y que termina en la fe. A Tomás (20, 24) se le reprocha no haber creído el anuncio de los que habían llegado a la fe.

2. DESENVOLVIMIENTO HISTÓRICO La resurrección constituye el hecho más extraordinario y decisivo que exista en la historia de la humanidad por cuanto marca en modo definitivo la proximidad de Dios y el hombre. Si se mira en términos generales la situación de la Cristología respecto al hecho mismo de la resurrección se constata como ha sido uno de los datos que se han recibido y se mantienen como uno de los grandes principios de la fe o como uno de los argumentos, apologético, para la defensa del dogma cristológico. En la actualidad el interés por la resurrección ha tomado fuerza, a partir, sobre todo, de los avances en la exégesis y en la misma Teología.

El problema para una hermenéutica de la resurrección radica principalmente en la gran distancia que nos separa del hecho original y en tener que examinar no un hecho en sí sino un material lingüístico que presenta los testimonios neotestamentarios cuyo significado es necesario descifrar.

Es necesario, sin embargo, precisar en qué horizonte se sitúa la aproximación que se pretende hacer, puesto de ello van a depender en gran parte los resultados que se puedan obtener. Con frecuencia, en la Cristología actual, se hacen aproximaciones desde el punto de vista de la reflexión, pero solamente desde la reflexión, lo cual puede dejar recortados los resultados que dicha visión proporcione puesto que, a lo largo de la vida de la Iglesia, además de este tipo de aproximación, que es muy valioso e irrenunciable, se tiene la aproximación litúrgica (piénsese en los himnos cristológicos neotestamentarios y en el Apocalipsis) y el testimonio de la fe a nivel vivencial. La reunión de estos tres elementos viene a constituir el horizonte hermenéutico que garantiza una aproximación auténtica al tema de la resurrección. De hecho las proclamaciones de la fe conocidas por la Iglesia correspondieron inicialmente a una experiencia existencial de la presencia y del encuentro con Cristo vivo, la cual pronto se expresó por medio de celebraciones litúrgicas que, más tarde, culminan con una profundización de reflexión.

2.1. Los Primeros Cuestionamientos Los primeros siglos de la existencia de la Iglesia presentan, en general, una fe serena sobre la resurrección de Jesucristo. Con todo, desde el principio se dan reacciones de tipo negativo frente al hecho de la resurrección, causadas por fundamentarse en presupuestos distintos a la fe. Así, ya los jefes de los judíos presentan la propuesta del robo del cadáver (Mt 28,11-15) y la comunidad conoce también otros errores al respecto (1 Co 15,12-14; 2 Tm 2,17-18). Los gnósticos proponen una explicación de raigambre maniquea: la resurrección es la exaltación

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de Cristo, de la cual se excluye toda connotación corporal. El corifeo de los opositores a la resurrección bien podría ser considerado Celso, filósofo pagano del siglo II quien en su Discurso verdadero (c. 178) afirma que se trata de una mera leyenda como las hay respecto a Orfeo, Teseo y Pitágoras con la finalidad de explotar a los sencillos. A partir de la divergencia de los relatos sobre la resurrección pone en duda la veracidad de los evangelistas. Sobre las apariciones dice lo siguiente: “Quién vio esto? Una mujer histérica, como decís, y quizá alguno (Pedro) de aquellos que estaban engañados por la misma brujería, que o bien soñaron en determinado estado mental y, llenos de ilusiones, sufrieron una alucinación debida a determinada idea errónea (una experiencia que ha sucedido a cientos), o bien, lo que es más probable, deseaban impresionar a los demás contando este fantástico cuento, y así, por medio de esta patraña, dar una oportunidad a otros miserables” (Ibid II, 70. Citado por O’COLLINS G., Jesús resucitado (Barcelona 1988) p. 21).

Tertuliano cita otra opinión: el jardinero temiendo que sus plantas fueran dañadas por la gente que vendría a visitar la tumba, sacó el cadáver. Porfirio en su libro “Contra los cristianos” niega la resurrección de Lázaro, la de Cristo y la resurrección final de los cristianos, pues la única realidad es el espíritu apresado en el cuerpo. Orígenes y con él otros padres, responden a estas objeciones y proclaman la fe en la resurrección de Cristo. No se trata de una leyenda porque, a diferencia de lo acaecido con los hombres legendarios, la muerte de Cristo fue pública y no imaginaria. Respecto a la incoherencia de datos en los autores neotestamentarios explica que los evangelistas deseaban presentar a destinatarios diversos el misterio de la resurrección de manera fácilmente accesible.

Sobre la acusación de labilidad psicológica de la Magdalena o de Pedro afirma que no se encuentran datos en el Evangelio para poder hacer semejante afirmación. En realidad, el problema de Porfirio y de Celso radica en la antropología dualista que les sirve de base y que excluye, por adelantado, cualquier posibilidad de resurrección que, por otra parte, entra directamente en el campo de la fe. Así afirma: “Celso no entendió la doctrina de la resurrección, que es profunda y dura de explicar (oc. cit. VII 32).

Los Padres se fijan igualmente en las repercusiones que la resurrección ha tenido en los hombres. Así, Atanasio, en la Encarnación del Verbo divino afirma: “Todos los que deseen pueden ver la gloria en las vírgenes de Cristo y en los jóvenes que practican la castidad como parte de su religión, y en la certeza de su inmortalidad en la tan numerosa y alegre compañía de los mártires” (48, citado por O’COLLINS, Ibid. 26). En modo análogo se expresa san Agustín: “es increíble que el mundo pudiera creer una cosa tan increíble; es increíble que hombres tan rudos y humildes, pocos en número y de escaso talento, pudieran convencer al mundo, incluidos los hombres doctos, de algo tan increíble” (La ciudad de Dios 22,2). Con estas afirmaciones se está expresando el hecho maravilloso de la resurrección de Cristo que da razón a la existencia del hombre y la experiencia viva que la Iglesia tiene en manera clara de la nueva vida que deriva de su estado de resucitado. ¿Se trata de una resurrección física o de una resurrección, más bien simbólica? Los padres tuvieron que afrontar estas posiciones, minimalista y maximalista de la resurrección. El problema de nuevo está en la antropología dualista, de modo que algunos conciben la resurrección como la “liberación del alma” que sale del mundo o “huye del cuerpo”, a lo cual Tertuliano responde en De resurrectione: caro salutis est cardo (48), rechazando toda idea de re-encarnación. Afirma que el hombre permanece en todo su ser. Orígenes rechaza el

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materialismo de los que piensan que en la resurrección se puede comer, beber y disfrutar de los placeres de la carne (De principiis 2,11,2).

Uno de los grandes lenguajes expresivos de la fe en la resurrección ha sido la liturgia que desde un principio celebró la eucaristía, es decir, la reunión de la comunidad en el “día del Señor” (dies dominica). Por otra parte la resurrección fue revivida en la celebración de la pascua que es simultáneamente en la antigüedad la celebración del bautismo. En efecto, Pascua y bautismo significan la presencia del misterio de la resurrección en la Iglesia y en el cristiano: “este día es el memorial de la resurrección y el bautismo es poder de resurrección.

Por ello el día de la resurrección debemos recibir la gracia de la resurrección”, afirma san Basilio (PG 31, 424D-425A). Uniendo la realidad de la Pascua como celebración de la resurrección con la realidad del bautismo, resurrección del cristiano, san Gregorio de Nisa afirma: “Ha llegado el reino de la vida y ha sido destruido el imperio de la muerte. Ha hecho su aparición un nuevo nacimiento, una vida nueva, un nuevo modo de vida, una transformación de nuestra misma naturaleza… ¿cómo puede ser esto? Pon atención, que te lo voy a explicar en pocas palabras. Este nuevo germen de vida es concebido por la fe, es dado a luz por la regenaración bautismal, tiene por nodriza a la Iglesia que lo amamanta con el pan celestial; la madurez de su edad es una conducta perfecta… (Disertación sobre la resurrección de Cristo PG 46,603).

El cirio pascual y el canto del Exultet (fines del siglo IV) expresan litúrgicamente la fe de la Iglesia en el hecho maravilloso de la resurrección del Señor.

2.2. La Reflexión Posterior Las primeras objeciones al hecho de la resurrección suscitaron respuestas que afirman la fe en este hecho maravilloso y que mantiene un sano equilibrio entre una concepción meramente simbólica o marcadamente material. Se trata, ante todo, de una acción maravillosa y salvífica de Dios que sólo puede ser aceptada en el plano de la fe y que está expresada en un lenguaje que exige presupuestos antropológicos y cosmológicos.

La reflexión posterior cristológica centró su atención (siglos IV y V) en la controversia acerca de la persona de Jesús, es decir, la unión de la naturaleza divina con la humana en una única persona, lo cual va a alcanzar un culmen con la formulación de Calcedonia (451), de modo que la resurrección sólo entra desde esa perspectiva, generalmente con relación a la encarnación, pero con mucha frecuencia la cuestión queda sin ser tratada. La Cristología post-calcedoniana se centra casi exclusivamente en la Encarnación, en el homo assumptus, dejando la resurrección como un dato de fe recibido y actualizado por la Iglesia en las celebraciones litúrgicas que terminarán por enfatizar la Navidad, la pasión y la muerte del Señor disminuyendo el esplendor que la celebración de la Pascua tuvo en los primeros siglos. Un reflejo de esta situación podría ser san Anselmo de Canterbury que centra su interés y su reflexión en la vida y muerte obediente de Jesús, cuya obra “Cur Deus homo” influirá (10331109) en la Teología posterior. San Bernardo de Claraval (1090-1153), que está al margen de los intereses áulicos, fundamenta su espiritualidad sobre Cristo resucitado y glorificado.

En la Edad Media la gran excepción es santo Tomás que trata explícitamente el tema (Summa Theologica III 53-56; Summa contra gentiles IV). Santo Tomás parte del hecho de la resurrección como una realidad de fe, esto es, no se discute sino que se interpreta. Tomás se

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pregunta si era necesario que Cristo resucitara (art. 1). Tomás responde afirmativamente dando, para ello, cinco razones: para exaltar la justicia de Dios; para instruir nuestra fe; para elevar nuestra esperanza; para el bien de los fieles en su vida; para completar nuestra salvación puesto que la muerte es algo incompleto.

Respecto a este último punto Tomás afirma que la pasión de Cristo basta para la salvación pues quita el mal pero “la resurrección obra en nuestra salvación como comienzo y modelo de todos los bienes” (q. 53 a 1). Sobre la conveniencia de la resurrección “al tercer día” (a.2) afirma que es necesario para fundamentar nuestra fe en la divinidad, lo cual sería difícil si se pospusiera hasta el fin de los tiempos. En la cuestión 55 Tomás trata de las apariciones del resucitado e insiste en que las apariciones post-pascuales, que fueron para “determinadas personas”, señalando así la función especial de los apóstoles como testigos de Cristo resucitado: “la resurrección de Cristo no fue manifiesta a todos, sino a algunos, por cuyo testimonio podía llegar a conocimiento de los demás”. Tomás aclara que los apóstoles no vieron la resurrección (a. 2) sino que vieron vivo a quien antes habían visto muerto.

Respecto a las pruebas de la resurrección se pregunta si Cristo no debió demostrar su resurrección mediante pruebas, a lo cual responde que “respecto a la resurrección de Cristo se necesita fe. Las pruebas no entran aquí” (agrega: “Christus non probavit discipulis suam resurrectionem per argumenta”). Con todo, dio signos, siendo el principal de ellos la Escritura y agrega: “el mérito de la fe consiste en que, a invitación de Dios, el hombre cree en los que no ve”.

En la cuestión 56 afirma que la resurrección de Cristo actúa como causa eficiente y ejemplar de nuestra resurrección, es decir, la resurrección de Cristo es como el instrumento por medio del cual se realiza nuestra resurrección. Rechaza la afirmación de los antiguos gnósticos que entienden la resurrección de los cristianos como la vida de gracia y, por tanto, sostienen un sentido simbólico de la misma y afirma la resurrección corporal: “los hay que entienden torcidamente esto y no creen en la futura resurrección de los cuerpos, sino que intentan atribuir cuanto leemos acerca de la resurrección en las Escrituras a una resurrección espiritual por la que algunos resucitan de la muerte del pecado por la gracia” ( Summa contra gentiles IV 19,5).

Aunque no se precisa exactamente cuál sea el significado que el concepto “cuerpo” posee, se puede deducir del texto siguiente que no se trata de algo meramente material: “cesarán todas las ocupaciones de la vida activa, que parecen ordenadas al uso de los alimentos, de la actividad sexual y de otras necesidades de la vida corruptible. Por consiguiente sólo la ocupación de la vida contemplativa perdurará en la resurrección” (Ibid. IV 83,24). Con ello Tomás quiere asegurar la integridad de la persona en la resurrección, rechazando así la concepción estrechamente materialista de algunos, “el error de los judíos y los sarracenos, que mantienen que en la resurrección los hombres se servirán de la comida y del placer sexual tal como ahora lo hacen” (Ibid. IV 83,14). Pero la resurrección no es algo meramente místico o simbólico, por ello afirma: “existirán todos los órganos de este género, aún cuando no se haga uso de los mismos, para restablecer la integridad natural del cuerpo” (IV 88,2).

En la época del renacimiento la fe pascual del pueblo parece que disminuye y, posteriormente, con la ilustración la idea de Dios se ve afectada y, consecuentemente las de inmortalidad y resurrección. Por esta misma época aparecen ataques a la resurrección, así, por ejemplo Hermann Reimarus (1694-1768) reduce la resurrección a una historia que inventaron los discípulos después del fracaso de Cristo para fundar la Iglesia.

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David Hume (1711-1776), que va contra los milagros, afirma que ningún número de testigos puede sostener el hecho de la resurrección. Algunos defienden la resurrección, como William Paley (1743-1805) quien analiza el hecho de la fe de los discípulos, la cual no se puede sostener sin el hecho de la resurrección. Karl Barth (1884-1976) parece que rechaza considerar la resurrección desde un aspecto histórico y se reduce a la hermenéutica desde la “sola fiedes”. Para él la resurrección es la revelación; es el centro y la clave de todo. Por la resurrección se lleva a cabo la reconciliación del hombre con Dios, de modo que esta realidad me llega a mi a través de la predicación. Sin embargo Barth afirma como objetivas la presencia y la realidad de Jesús en la historia.

Rudolf Bultmann tiene una posición parecida a la de Barth, si bien, Bultmann (1884-1976) afirma que la resurrección no es un acontecimiento de la historia pasada sino el hecho por medio del cual la salvación de Cristo llega a mi a través de la predicación del mensaje (kerigma).

En 1932 G. Baldensperger propone la hipótesis de las dos tumbas: Jesús fue sepultado de prisa y, un poco más tarde, José de Arimatea trasladó el cadáver a una tumba más digna. Cuando llegaron las mujeres encontraron el sepulcro vacío. Algunos afirman simplemente que las mujeres se equivocaron de sepulcro. Esta hipótesis parte de la pregunta ¿qué sucedió con el cuerpo de Jesús (o mejor, con su cadáver)? Y busca en un plano racional o imaginativo lo que pertenece a un plano de fe.

Wolfhart Pannenberg (1928-) insiste en el aspecto histórico de la resurrección pues la veracidad de un hecho depende no de la fe sino de las pruebas históricas. Toma el testimonio como una de las pruebas de la época a la que hay que darle validez (se basa en 1 Co 15,5-8). La resurrección tiene sentido como la plenitud de la revelación pues Jesús es la última revelación de Dios y Dios se presenta en él, lo cual sólo es comprensible a partir de la resurrección. Pero la principal perspectiva es la escatológica, pues a partir de la resurrección de Cristo se anticipa lo que sucederá, con lo cual se descubre el verdadero sentido de la historia.

Willi Marxen se fundamenta en el hecho de que no hubo ningún testigo de la resurrección.

Después de la crucifixión Pedro fue el primero en creer y en continuar la causa de Jesús. La resurrección es un dato del cual se puede prescindir pues lo importante es la fe que, en Pedro (y en otros testigos) se expresa como el ver (w/)fqh). La fe se convierte en un discipulado, es decir, en ser fiel a la enseñanza y al ejemplo de Jesús, no es creer sino aceptar la causa de Jesús. Resurrección significa que la causa de Jesús (Jesuología) continúa.

Para Jürgen Moltmann (1926-) la resurrección es el punto de partida de un nuevo mundo y una nueva historia. Lo que el Jesús pre-pascual dijo o hizo no importa mucho ni el hecho histórico de la resurrección es la promesa divina, el futuro de Dios, es el inicio de la esperanza apocalíptica que espera el cumplimiento final.

Karl Rahner (1904-1984), por parte de la Teología católica enfoca la perspectiva de la resurrección desde la Teología de la muerte, la cual está siempre presente en la vida del hombre, siendo la muerte el culmen de la decisión fundamental que el hombre ha tomado frente a Dios, frente al mundo y frente a sí mismo. Cristo muere y se transforma en determinación para el mundo entero. La resurrección representa el acontecimiento cumbre en el proceso único de la vida de Cristo, del cual la muerte constituye la primera fase.

Rahner piensa que el acontecimiento formalmente soteriológico es la encarnación y que ésta asume ya el acontecimiento de la muerte y de la resurrección, es decir, que la resurrección se

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entiende desde la encarnación. No significa que la encarnación anule la resurrección puesto que la encarnación es un movimiento divino que llega a su plenitud con la muerte y la resurrección de Cristo. En la resurrección de Cristo, Dios asume la criatura en su propia realidad y supone una transformación que afecta al mundo por entero: “es ontológicamente y no sólo por una disposición jurídica de Dios, el comienzo irrevocable y que encierra ya en sí el fin, de la transfiguración y divinización de la realidad total” (Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en “Escritos de Teología” IV (Madrid 1962) p. 169).

De hecho, ya con la muerte se había alcanzado una apertura, una mayor cercanía y relación con la unidad del mundo. Así se puede afirmar que Dios “se comunica irrevocablemente al mundo y al hombre por el Hijo, definitivamente acreditado por la resurrección” ( Resurrección de Jesús en “Sacramentu mundi” 6,53).

Hans Küng asume una posición fundamentalmente apologética: los grandes fundadores de religiones han sido reconocidos, aceptados y así han muerto; Cristo, por el contrario, fue despreciado y crucificado pero, a pesar de ello, su mensaje se ha propagado. La resurrección es un acontecimiento que afecta a Jesucristo, en cuanto pasa a una vida nueva, y afecta a los discípulos en cuanto se establece una nueva relación de fe con Jesucristo. Enfatiza en la resurrección la continuidad en el sentido de “identidad de persona”, aunque no necesariamente una “continuidad entre el cuerpo terreno y el celestial”, con lo cual parece que su concepto de cuerpo es más relacional que material. Por ello afirma “la corporalidad de la resurrección no requiere que el sepulcro esté vacío” (On Being a Christian (London 1976) p.

366).

Jhon Sobrino enfoca la resurrección desde un horizonte fáctico para la situación de opresión: “la resurrección de Jesús no es sólo entonces un símbolo de la omnipotencia de Dios… La resurrección de Jesús es planteada, más bien, como la respuesta de Dios a la acción injusta y criminal de los hombres” (Jesús en América Latina (Santander 1982) 237). Con todo, su visión sobre la resurrección es exclusivamente práctica: “sólo es posible verificar la verdad de cuanto sucedió en la resurrección por medio de una praxis transformadora basada en los ideales de la resurrección… La resurrección sólo puede entenderse por medio de una praxis que busque transformar el mundo” (Cristología desde América Latina (México 1977) p. 255).

FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA El Nuevo Testamento presenta formaciones de la fe en el hecho de la resurrección que pueden remontarse hasta los años cuarenta o treinta y que expresan fundamentalmente la fe en un hecho salvífico, es decir, se trata, ante todo, de fórmulas que pertenecen al ámbito de la fe.

Las primeras fórmulas cristológicas se centran en el hecho de que Jesús es el Mesías (el Cristo), que es el Hijo de Dios y que es el Señor.

Los testimonios de fe en la resurrección de Jesucristo han sido expresados en diversas formas lingüísticas, unas afirman el hecho de la resurrección, otras la sitúan con relación a la muerte, otras afirman que Cristo resucitó y, finalmente, algunas dicen que Dios resucitó a Cristo.

3.1. El Hecho de la Resurrección. Generalmente, para expresar la resurrección, se usan los siguientes términos: el verbo e)geirei=n que significa “levantar”, “suscitar”, “sacar”, “hacer surgir” (Lc 24,34); el verbo a/)nistemi que es “levantarse, “ponerse en pie”, “sublevarse” (Lc 9,19) o “resucitar”, de donde se deriva la palabra ana/stasij, término clásico traducido como resurrección. En esta línea se puede citar la fórmula de Lucas: ¡Es verdad! El Señor ha

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resucitado y se ha aparecido a Simón (Lc 24,34), o la de Pablo: Cristo resucitó (e)gh/rtai) de entre los muertos (1 Co 15,20; cfr. v. 4; cfr. 1 Ts 4,14, a)nesth). El verbo u)yo/w con el sentido de exaltar: la diestra del Padre lo exaltó (tv= deci#= ou)=n tou= qeou= u(ywqei\j, Hech 2,33).

Con un sentido de mayor énfasis que el anterior se emplea también el verbo u)peruyo/w, esto es elevar muy alto, llevar a las alturas, por ejemplo: por lo cual Dios lo exaltó (dio\ kai\ o( qeo\j au)to\n u(peru/ywsen Flp 2,9).

Como bien ha podido observarse, no existe propiamente un término para expresar el hecho de la resurrección. Es necesario buscar en el lenguaje una palabra que, de algún modo, traduzca una realidad que no es expresable en palabras pues es una realidad nueva y única. Tan sólo se consiguen aproximaciones de lenguaje que igualmente quedan cortas y no logran del todo expresar la gran realidad de la resurrección.

3.2. Resurrección y Muerte. Lo normal es que la mención de la muerte preceda a la de la resurrección en lo cual se puede descubrir una intencionalidad teológica, es decir, que la resurrección no es sólo un hecho milagroso sino que es la respuesta que Dios da al “fracaso” de la cruz y con ello, a la situación del hombre sumergido en la muerte del pecado. En otras palabras, la resurrección de Cristo es el gran hecho de la salvación que Dios realiza de todos los hombres (1 Co 15,26.54-55). Una fórmula típica se encuentra en san Pablo: “os transmití lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y que resucitó al tercer día según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce” (1 Co 15,3-5).

La expresión “al tercer día” no es de contenido cronológico sino teológico, esto es, con ello se quiere indicar que se trata, por una parte, de un acontecimiento decisivo y, por otra, que se ha cumplido el tiempo que tenía que cumplirse para que dicho acontecimiento sea pleno. En Juan hay fórmulas equivalentes como dar la vida para recobrarla de nuevo (Jn 10,17).

3.3. El Padre Resucita a Cristo. Esta formulación, diferente a la del credo de Antioquía (1era.

Corintios 15) es considerada por algunos como una fórmula primitiva y, con frecuencia, es la que más se encuentra: si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó (h)/geiren) de entre los muertos, será salvo (Rm 10,9). La expresión de entre los muertos se conoce sólo en el Nuevo Testamento. Otra fórmula: esperar a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos (1 Tes 1,10; cfr. Hech 4,10; Rm 4,24). Generalmente este tipo de fórmulas mencionan también el hecho de la muerte.

Es necesario aclarar que el testimonio de la resurrección no constituye un hecho aislado o aséptico sino que tiene connotaciones teológicas importantes a las cuales no se puede eludir fácilmente. En efecto, la resurrección significa la salvación para los pecadores (Rm 4,25; Hech 5,31), es principio de esperanza escatológica (1 Co 15,12-13); manifiesta quién es en verdad Jesús (Gal 1,12-16); significa para el hombre la vida nueva (1 Cor 15,1-2.11) que se traduce en el amor (Jn 17,26) y posee una dimensión pneumatológica (Jn 20,22).

Las Apariciones Los testimonios de las apariciones tienen una función sintáctica entre el hecho mismo de la resurrección y la fe post-pascual. En efecto, el hecho mismo de la resurrección no fue presenciado por nadie directamente según los testimonios del Nuevo Testamento. El anuncio de la resurrección tampoco se hace solamente a partir del sepulcro vacío sino que, a partir de diferentes apariciones, los testigos fueron proclamando el hecho de la resurrección. Las apariciones tienen, entonces, un papel central que sirve de puente entre la resurrección y su

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proclamación. Existen unas apariciones a los discípulos, es decir, a la Iglesia en sus orígenes (por eso pueden ser considerados “oficiales”) y otras, de carácter privado (María Magdalena, las mujeres, los de Emaús). Es claro que el testimonio sobre la resurrección viene directamente de los discípulos. Unas apariciones se realizan en Jerusalén, otras en Galilea, en el lago de Tiberíades.

La estructura Los relatos de apariciones presentan, en general, una estructura teológica básica que puede tener algunas variantes pero que, en sus elementos fundamentales se sostiene.

En la opinión del conocido exégeta Xavier Léon-Dufour (Resurrection de Jésus et message pascal, ed. italiana Risurreziones di Gesú e messaggio pasquale (Milán 1987 p. 119-145) existen dos tipos fundamentales de relatos: el tipo jerosimilitano (Lc 24,36-53; Jn 20,19-29) y el tipo galileo (Mt 28,16-20).

El esquema fundamental es el siguiente, en las apariciones del tipo jerosimilitano: Jesús aparece de modo inesperado, es decir, por su propia iniciativa (Lc 24,36; Jn 20,19). En segundo lugar viene el reconocimiento por parte de los discípulos (apóstoles) (Lc vv. 37-41; Jn 20 y 27.28). En tercer lugar, viene la misión (Lc 44-49; Jn 21-23). Le añade la separación (vv. 50-52) pero este elemento no pertenece al esquema. El esquema tripartito se conserva también, en líneas generales, en las apariciones particulares, por ejemplo, a algunas mujeres (en Mateo) y a María Magdalena (en Juan). Así se tiene, la iniciativa (Mt 28,9a; Jn 20,16a); el reconocimiento (Mt v. 9b; Jn v. 16b,17a) y la misión (Mt v. 10; Jn 17b).

La narración de san Lucas trae un elemento que en Juan aparece insinuado y es la comida, lo cual hace referencia al “sitz-im-Leben”. En Lucas se lee: él se presentó en medio de ellos (v. 36), y en Juan: estaba (e)/sth) Jesús en la orilla” (Jn 21,4), inmediatamente pide algo de comer (Lc v. 41; Jn 21,5) y le presentan pescado (Lc v. 42; Jn vv. 10.13).

En el otro relato joánico se encuentra una alusión al día domingo, cuando están reunidos los discípulos, lo cual da lugar a pensar en la reunión litúrgica: al atardecer de aquel día, el primero de la semana (Jn 20,19), ocho días después (v. 26). El contexto de las apariciones vistas hacen referencia a un horizonte litúrgico en el cual la comida tiene un puesto especial (cfr.

Emaús, Lc 24,30-31), lo cual puede llevar a pensar que, ante todo, se trata de una narración catequética dirigida a aquellos que no pudieron ver al Señor pero que lo pueden descubrir en la celebración eucarística, es decir, la celebración eucarística es la oportunidad de descubrir al resucitado. Se trata de narraciones de estilo epifánico en las cuales es frecuente encontrar el tema del miedo que siente la persona a la cual va el resucitado (Lc 24,37.38.39; véase la escena de Jesús caminando sobre el agua, Mt 14,22-33; Mc 6,45-52; Jn 6,16-21).

En este tipo de relatos se descubre una finalidad también apologética que enfatiza la experiencia del resucitado y subraya que no se trata de una ilusión sino de algo real. Sin embargo, presenta el riesgo de llegar a pensar que la resurrección es la reanimación de un cadáver. Algo semejante podría decirse de la aparición tenida por Pablo y narrada por Lucas (Hech 9,3-18; 22,6-21; 26,12-23) que, a pesar de presentar algunas divergencias, por ejemplo en la primera narración los compañeros de Pablo oyen pero no ven (9,7) y en la segunda ven pero no oyen (22,9), en la primera permanecen de pie (9,7) y en la tercera todos caen (26,14), sin embargo, conserva la misma estructura teológica. El relato se entiende no por el aspecto biográfico sino por la finalidad teológica, esto es, por la misión de Pablo.

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En las apariciones de tipo galileo también existe una iniciativa del resucitado pero no es sorpresiva sino más bien esperada y, así, cuando lo ven, se postran y lo adoran (Mt 28,17).

Parece que, en vez de la etapa de reconocimiento, exista una duda (v. 17b). La fase de la misión refleja la conciencia de la Iglesia de ser enviada no sólo a Israel sino a todo el universo.

En este relato de Mateo (28,16-20) más que de una simple aparición se trata de la irrupción del Señor glorioso, no es la esperanza de la venida del Hijo del hombre sino su presencia ya realizada. Este tipo de narración (galileo) supera el peligro del anterior (pensar en la reanimación de un cadáver) pues no insiste en lo sensible. Es la presencia gratuita y definitiva del resucitado a la Iglesia y su presencia en medio de esta. Sin embargo, existe el peligro de identificar a la Iglesia totalmente con Cristo resucitado en este tipo de narración.

La Tumba Vacía El dato más próximo al hecho de la resurrección que se encuentra en el Evangelio es el encuentro, por parte de las mujeres, de la tumba vacía, lo cual no constituye ninguna prueba de semejante evento pero, por otra parte, es presentada por el texto como uno de los signos de la resurrección. Es indudable que se trata de una de las tradiciones más antiguas acerca de la resurrección (véase XAVIER LÉON-DU FOUR ibid. p. 146-168). Una de las primeras inquietudes que surgen a quien lee las narraciones de la resurrección es la divergencia de datos que se encuentran en los diversos evangelistas (Mt 28,1-8; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10), especialmente con relación a la visita de las mujeres a la tumba. ¿Cuándo fue la visita?

Mateo dice pasado (o)ye/) el sábado, al alborear (e)pifwskosh) el primer día de la semana (28,1); Marcos: pasado el sábado (16,1); Lucas: el primer día de la semana, muy de mañana (24,1); Juan: el primer día de la semana… cuando todavía estaba oscuro (Jn 20,1). La mención del domingo le da ciertamente una ambientación litúrgica que recuerda el memorial de la resurrección en la celebración eucarística.

Algunos (E.L. Bode, First Easter Morning (1969)), apoyados en que e)pifowskoush significa también el inicio del día y no necesariamente la aurora, suponen que las mujeres van a la tumba al anochecer (comienzo del día judío), es decir, que las mujeres se pusieron en camino pasado el sábado (Mt 28,1; Mc 16,1), lo cual justificaría la anotación de Juan cuando todavía estaba oscuro. Con todo, la intención de los autores es situar el hecho.

Las mujeres.

La mención de las mujeres diverge tanto en nombres como en número, si bien, María Magdalena es siempre mencionada. El significado de esta mención consiste en el establecimiento de un nexo entre los testigos de la muerte, la sepultura y la tumba vacía. Por otra parte, la actitud de las mujeres es también divergente, pues, según Marcos y Lucas van a ungir el cadáver, pero según Mateo y Juan van a hacer una visita de lamentación. Suponiendo que la sepultura se hizo según las costumbres de la época, lo más probable es que su visita a la tumba fue por motivos de lamentación.

La piedra.

Todas las tradiciones insisten en la piedra que cierra la entrada del sepulcro: es grande y preocupa a las mujeres. Esta piedra se encuentra corrida (Mc 16,4; Lc 24,2) o es corrida por el ángel (Mt 28,2). En la cosmología hebrea el lugar de los muertos es el “sheol” de donde no se

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puede regresar, símbolo de lo cual es la piedra, aunque también podría tener el sentido de apologética para impedir que el cadáver sea robado (Mt 27,66). En la narración de san Mateo la piedra es corrida y el ángel se sienta encima triunfante: es el símbolo de la victoria sobre la muerte (Mt 28,6), el “sheol” ya no está cerrado. Las mujeres van buscando un cadáver y encuentran la intervención maravillosa de Dios que vence la muerte.

Los ángeles.

La intervención de estos personajes celestiales es presentada como si se tratara de un joven (Mc 16,5), o de un ángel (Mt 28,2), o dos hombres (Lc 24,4), o dos ángeles (Jn 20,12). Vienen presentados en un lenguaje apocalíptico, es decir, venidos del cielo (Mt 28,2) y vestidos de blanco (Mt 28,3). La narración mateana menciona con la aparición del ángel, una luz semejante a la del rayo (Mt 28,3). ¿Se trata del Ángel del Señor (Mt 28,2), es decir, del mismo Dios? ¿Son simplemente enviados? La mención de los ángeles asegura que se trata de un acontecimiento celestial, es decir, toca el plano de la fe. Por otra parte, expresa también la fe de la Iglesia naciente.

El mensaje de los ángeles.

En san Mateo (28,5-6) el mensaje se inicia con la alusión a la ausencia del cadáver y después viene la revelación de la resurrección: no está aquí, ha resucitado (v. 6). En Marcos es al contrario (Mc 16,6). Hay que notar que en Mateo el anuncio de la resurrección no se fundamenta en la palabra del ángel sino en la promesa de Jesús, como lo había dicho. En la narración lucana se encuentran yuxtapuestos dos lenguajes: ¿por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? (v. 5); no está aquí, ha resucitado (v. 6). Cristo, el viviente, es un enunciado de cuño semita (Lc 24,23; Hech 1,3), es decir, se está usando un lenguaje semita que enfatiza el hecho de que Cristo está vivo y que tiene como postulado, a su vez, el principio de que Dios da la vida (1 Sm 2,6). Sin embargo, Lucas no dice que Dios lo hace vivir sino que Cristo es el viviente, lo cual implica no sólo el uso del lenguaje hebreo sino una interpretación.

Lucas usa también el lenguaje de resurrección, que también tiene raíces bíblicas (véase 1 Re 17,17-24; 2 Re 4,31-37; Os 6,1-2; Is 51,17) pero que puede manifestar también la búsqueda de Lucas por expresarse al mundo griego (Hech 17,31). Los dos lenguajes son equivalentes y afirman el mismo hecho, es decir, no es un hecho imaginario sino una realidad: el triunfo de Dios sobre la muerte en Jesucristo.

Los guardias.

La tradición de san Mateo habla de los guardias que custodiaban la tumba, al parecer con una función apologética, es decir, para contrarrestar la versión de que el cadáver de Jesús fue robado. Los guardias son colocados en la tumba (Mt 27,62-66). La mención de los guardias está mezclada con la narración de una teofanía (o cristofanía, Mt 28,2-4) que, al parecer, no está destinada a las mujeres sino a los guardias quienes quedaron como muertos (v. 4) que es el símbolo del triunfo de Cristo sobre la incredulidad; frente a la Vida los guardias mueren. El informe de los guardias es de carácter apologético (vv. 11-15).

Los discípulos.

La narración presentada por Lucas y Juan refieren también la visita apresurada de los discípulos al sepulcro vacío (Lc 24,12; Jn 20,3-8; cfr. Lc 24,24), además de la de las mujeres. Los discípulos se inclinan y no sólo constatan que el cuerpo no se encuentra sino que ven las telas que envolvían el cadáver. San Juan precisa: el sudario… plegado en un lugar aparte (v. 6). Esta narración tiene un carácter apologético por varias razones: transfiere a los discípulos la

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experiencia de las mujeres; la constatación del sepulcro vacío no da la fe pero suscita estupor; las telas son un argumento contra el robo del cadáver.

LENGUAJE DE LA RESURRECCIÓN “TUMBA VACIA”

TEXTO

VISITA

MUJERES

MATEO 28, 1- 10

Alborear el día primero de la semana: 1 Pasado el Sábado

M. Mgd. + otra M. : 2

M. Mgd.

MARCOS 16, 1-8

Muy de mañana el primer día de la semana

LUCAS 24, 1-12

JUAN 20, 1-10

3.4.

Cuando todavía estaba oscuro, el primer día de la semana

M. Sgo. + Salomé: 2 M. Mgd. Juana +

LA PIEDRA

LOS ÁNGELES

MENSAJE

GUARDIAS

Corrida por el ángel: 2

Sentado: 2; Habla: 5: Vestido Blanco: 3

Tiemblan de miedo: 4; Quedan como muertos: 4

Se encuentra corrida: 4

Joven: 5; Vestido Blanco: 5; Sentado: 6

No temer: 5; Ha resucitado: 6 = no está aquí; Misión: 7 No temer: 6; Ha resucitado: 6; Misión: 7

Se encuentra corrida: 2

Dos hombres: 4; vestido refulgente: 5; dialogan: 5

M. Sgo.: 10 M. Mgd: 1

Ha sido corrida: 1

Interpelación: 6; Ha resucitado: 6; Testimonio: 7

DISCIPULOS

(No le cuentan a los discípulos): 8

Se niegan a creer: 11; Visita apresurada: 12.

Visita apresurada: 4; Creen: 8

Los Lenguajes

El contacto con las diversas tradiciones que refieren las apariciones del resucitado o el encuentro de la tumba vacía colocan al lector del Nuevo Testamento ante formulaciones que vienen expresadas en un lenguaje determinado, contextualizado en una cultura y en una época precisa. Esto constituye un presupuesto para tener en cuenta el leer las narraciones referentes a la resurrección en modo tal que tanto el teólogo como el pastor puedan transmitir adecuadamente el mensaje que proponen.

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Rastreando el Antiguo Testamento.

El lenguaje de resurrección no aparece ex abrupto en el Nuevo Testamento sino que éste hunde sus raíces en el lenguaje del hombre del Antiguo Testamento. El lenguaje del hebreo tiene de común con el hombre antiguo la expresión mítica y simbólica que, en el fondo, son patrimonio de toda la humanidad que se interroga sobre la muerte y sobre la vida, que emplea conceptos como “arriba” o “abajo” con un contenido psicológico, existencial, moral o social.

Según la tradición bíblica Dios es el autor de la vida, el origen de todo ser que respira y de toda fecundidad. Dios no puede morir, Dios es el viviente por excelencia.

Postulado cosmológico. El lenguaje de la resurrección o de la exaltación está profundamente relacionado con una determinada concepción del mundo propia del pensamiento mitopoético hebreo. En efecto, la tierra es concebida como un cuadrilátero, cada uno de sus cuatro extremos corresponde a un punto cardinal y de cada uno de ellos sopla un viento (el número cuatro simboliza la universalidad o extensión a los cuatro ángulos de la tierra). La tierra es el lugar dado por Dios para que el hombre viva y su centro está representado por el monte Sión.

La tierra está rodeada de agua que es el abismo, sitio de habitación de seres míticos, símbolo del mal. El aire (espacio entre cielo y tierra) es la habitación de los ángeles o de los demonios.

El firmamento es una especie de bóveda o cúpula que sostiene las aguas superiores. En él Dios colgó el sol, la luna, las estrellas y los planetas. El cielo es el ámbito propio de Dios, allí habita él y los ejércitos celestiales (se habla del “tercer” cielo, del “séptimo” cielo o de los “cielos”).

Debajo de la tierra es el “sheol”, el reino de la muerte, de donde no es posible retornar.

Postulado antropológico. En el pensamiento bíblico el hombre es concebido como una totalidad que es expresada a través de diversos conceptos tales como “alma” (nefesh), carne (basar), espíritu (ruah), cuerpo (gueyam). Cuando el hombre muere desciende todo entero al sheol en donde sigue existiendo como tal (cuerpo, carne, etc.) pero en forma tan disminuida (se llama “refaim”) que ya no se llama vida. Siguen existiendo pero no tienen vida. El sheol es un lugar de sombras (Jb 17,13), de olvido (Sal 88,13), allí no se puede alabar a Dios (Is 38,18) y de allí no se puede retornar (2 Sm 12,23). Con todo JHWH tiene el poder de volver a dar la vida: “el Señor da la muerte y la vida, hunde en el abismo (sheol) y saca de él” (1 Sm 2,6).

Con base en las perspectivas de la antropología y la cosmología se plantea la problemática de la suerte del justo: ¿qué sucederá con él ¿Va al sheol o existe alguna otra perspectiva? En la época de Jesús la mayor parte del pueblo tiene la esperanza en una resurrección. ¿Qué originó este tipo de lenguaje?

Resurrección. El inicio del lenguaje de la resurrección es una metáfora que se aplica, en el principio, a la enfermedad. En efecto, la resurrección supone la muerte, es decir, ir a reunirse con sus mayores, lo cual implica la continuación de la existencia, si bien, en un estado limitado.

La metáfora de la resurrección aplicada a la enfermedad se encuentra en los salmos: mi vida está al borde del abismo… me cuentan con los que bajan a la fosa… me has colocado en lo hondo de la fosa (Sal 88,4-8).

Lo que inicialmente se llama resurrección es el regreso a la salud de una enfermedad grave.

También se usa para expresar la penitencia: él ha herido y él nos vendará.

Dentro de dos días nos dará la vida, y al tercer día nos hará resurgir y en su presencia viviremos (Os 6,1-2) y, en esta misma línea, se entiende la profecía de los huesos secos (Ez 37,1-14). Así

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va naciendo un lenguaje de resurrección: resurgir, levantarse (Is 51,17), salir del sueño de la muerte (Sal 13,4).

Este lenguaje tiene una referencia a la esperanza de salvación, es decir, posee un contenido escatológico. Posteriormente, y probablemente después de la sangrienta persecución de Antíoco Epifanes el libro de Daniel aplica la resurrección a la muerte física (Dn 12,1-3) como una esperanza escatológica que responde al martirio del pueblo inocente.

Exaltación. La pregunta por la suerte del justo que sirve al Dios vivo (y de los vivos) ha presentado ciertas intuiciones en la Sagrada Escritura, que, aunque no frecuentes, han dejado una huella que se traduce en el fortalecimiento de la esperanza en una salvación escatológica.

El lenguaje de exaltación no implica la muerte, como en el de la resurrección y, por tanto, tampoco expresa, desde esta perspectiva, la victoria sobre el sheol. Esta sí viene explicitada como el hecho de no experimentar la muerte que, bajo cualquier forma, aparece como un fracaso. Así, se dice de Henoc: anduvo con Dios y desapareció porque Dios se lo llevó (Gn 5,24), y de Elías: subió al cielo en el torbellino. Eliseo le veía y clamaba: “Padre mío, padre mío, caballos de Israel, auriga suyo”. Y no le vio más. Asió sus vestidos y los desgarró en dos (2 Re 2,11s). La unión de los dos elementos (si bien no se menciona la resurrección) aparece en el cuarto cántico del Siervo: por las fatigas de su alma, verá la luz, se saciará (Is 53,11; cfr. v. 9).

En el lenguaje de la exaltación se encuentra, por una parte, el tema del “ser arrebatado” al cielo, que es anterior a la fe en la resurrección (Sal 49,16; 73,23-24). Por otra parte, frente al justo existe cierta reticencia a decir abiertamente que murió y se prefiere decir que desapareció o que fue llevado (Cg. Moisés, Dt 34,5-6). El concepto griego a)nalhmyij significa morir o ser raptado al cielo (Lc 9,51). Algo análogo sucede con la expresión joánica ser elevado (u(ywqh=nai, Jn 12,32-33).

Finalmente la unión de los dos lenguajes saca a flote la dialéctica bíblica o la dinámica de la antítesis según la cual el que ha sido humillado será exaltado (cfr. el Siervo. Se puede ver 1 Sm 2,7-8; Sap 5,1-5; Lc 1,52).

Lenguaje hímnico. Los himnos cristológicos neotestamentarios emplean el lenguaje de exaltación, lo cual da origen a suponer que existe una tradición que es independiente del anuncio que se hace en lenguaje de resurrección.

El lenguaje de la exaltación tiene un contenido teológico que no conoce un espacio de tiempo entre la glorificación de Jesús y la ascensión. Es fundamentalmente un lenguaje que afirma la glorificación de Cristo. Con frecuencia los himnos proceden según el principio de la dinámica antitética, es decir, poseen un doble movimiento: la kénosis y la doxa, dando con ello una visión binaria de la realidad de Cristo (se pueden ver los himnos de Flp 2,6-11; Rm 10,5-8; Ef 4,7-10; 1 Tm 3,16; 1 Pe 3,18-22; 4,6).

El lenguaje de exaltación proclama el señorío de Cristo que ha sido glorificado, Jesús ha sido exaltado a la gloria y es ahora el Señor de todo cuanto existe, lo cual asegura el hecho de que nada escapa a su poder y a su presencia, de que ya no hay barrera para que Cristo se manifieste al hombre y éste se una profundamente a Cristo. El lenguaje de resurrección, por su parte, subraya la identidad corporal de Jesús con el resucitado y afirmando que no se trata de una mera idea sino de una realidad. En el fondo se trata de dos lenguajes que están expresando el mismo acontecimiento.

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Resurrección corporal. El Nuevo Testamento con frecuencia une los dos tipos de lenguaje, el de la exaltación y el de la resurrección (Hech 2,22-36) pero ha prevalecido el lenguaje de la resurrección, si bien los dos anuncian la misma realidad: Jesús de Nazaret, el que fue muerto y sepultado está vivo y es objeto de fe salvífica. No se trata de una “experiencia” profunda, o de una imaginación sino de una realidad fundante y trascendente que ha cambiado definitivamente el rumbo a la historia. No se reduce tampoco a la experiencia de los místicos pues es un acontecimiento de repercusiones universales.

La proclamación de la fe en la resurrección de Cristo, en línea de continuación con la fe del Nuevo Testamento, habla de una resurrección corporal. La Cristología no puede ser reducida a una Jesulogía, es decir, al recuerdo de Jesús de Nazaret, de sus palabras, de sus hechos, de su mensaje. La fe en la resurrección proclama que ese Jesús de Nazaret vive hoy realmente y que en él la salvación llega al hombre.

En la resurrección corporal se proclama que él personalmente, íntegramente ha vuelto a la vida y vive para siempre. El resucitado es Jesús de Nazaret que ha alcanzado su plenitud en la gloria, que ha sido glorificado por el Padre. Con todo, afirmar la resurrección corporal no implica la continuación de un cuerpo material-terreno sino, como afirma Pablo, de un cuerpo espiritual (1 Co 15,44). En este sentido el caso de Lázaro, del hijo de la viuda de Naim o de la hija de Jairo es más un revivir que una resurrección (cfr. 1 Re 17,17-24; 2 Re 4,31-37; 13,21) pues se trata de la reanimación de un cadáver. El caso de la resurrección propiamente dicha es diverso puesto que dice relación a plenitud de la persona, a su glorificación junto a Dios.

Antropología Bíblica Es claro que el concepto de resurrección está construido sobre un fundamento de tipo antropológico que se refiere a una manera de ver o concebir el mundo. El lenguaje de la resurrección está relacionado con una antropología bíblica y desde este horizonte es necesario interpretarla, por tanto, asumir otros criterios antropológicos puede llevar a conclusiones inexactas. Este lenguaje se fundamenta en el concepto de hombre, no como un compuesto (en este caso el cuerpo sería “uno de los componentes”), sino como una entidad unitaria, como un todo entero. Desde esta perspectiva, el hombre no posee un cuerpo sino que él es un cuerpo.

Con ello, la muerte no consiste en la separación del alma y el cuerpo (en este caso cuerpo y cadáver se identifican) sino en una disminución del ser que pasa a tener una existencia de sombra (hpr refah) que no ama, no sufre, no puede alabar a Dios, en una palabra, no tiene vida.

En la antropología bíblica la muerte no puede ser considerada como el abandono del cuerpo por parte del alma, como podría suceder con la antropología que concibe al hombre como un compuesto de cuerpo y alma, puesto que el hombre es cuerpo o es alma. A veces se ha interpretado la resurrección como la vida, tomando la fórmula “está vivo” en un sentido general pero con ello no se resuelve el problema de lo “corporal” de la resurrección, aunque expresa ciertamente el núcleo del mensaje que está en la vida con una connotación de victoria sobre la muerte. Hacer una aproximación de la resurrección corporal desde la antropología del compuesto de cuerpo y alma resulta, al menos imprecisa e inexacta respecto a la cosmovisión bíblica. En este caso habría que identificar el cuerpo con el cadáver, lo cual terminaría concibiendo la resurrección como la reanimación de un cadáver y con ello se inicia un desenfoque del sentido teológico hacia el campo de lo físico-material. ¿Por qué se ha tenido tradicionalmente una orientación sobre el aspecto material del cuerpo de la resurrección? La cuestión resulta de importancia para aclarar, en parte, el sentido de la

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resurrección. En efecto, como se ha visto anteriormente, el lenguaje de resurrección tiene ciertamente una connotación apologética, si bien no es éste su significado exhaustivo, puesto que desde el principio surgió la negación a aceptar la resurrección y simultáneamente la tesis del rapto del cadáver. El lenguaje de exaltación difícilmente podría defender la Iglesia naciente de este tipo de acusaciones.

Inmediatamente después la Iglesia de la época de los padres topa con la gran fuerza del gnosticismo que interpreta la resurrección en sentido meramente espiritual, rechazando la resurrección de la “carne”, lo cual obliga a los padres a sostener la realidad de la materia y el valor del cuerpo material (hay que tener en cuenta que los padres alejandrinos tienen influjo de la antropología del compuesto cuerpo-alma), leyendo, desde este horizonte hermenéutico, los textos bíblicos. Esto ha llevado a algunos teólogos a la identificación del cadáver con el cuerpo “espiritual” (Scheeben, De Broglie, Lépicier).

La aproximación a la resurrección desde el punto de vista de lo físico-material puede mutilar el lenguaje bíblico que, además de la expresión “resurrección”, emplea otros patrones como la vida divina (¿por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?) o el de la exaltación (ahora dejo el mundo y voy al Padre (Jn 16,28)) que no hacen referencia al campo físico-material (cfr. himnos cristológicos) pero que poseen el mismo contenido. El cuestionamiento acerca del cuerpo físico-material del resucitado no existió para los discípulos para quienes la realidad del hombre sigue existiendo en alguna otra forma (Pablo habla del “hombre viejo” y del “hombre nuevo”, del “hombre exterior” y del “hombre interior”), lo cual exige, en alguna forma, una antropología concreta, e igualmente una cosmología.

La aproximación físico-material a la resurrección pueden transferir fácilmente la realidad del resucitado del campo de la fe y de la Teología al campo de lo meramente racional y, en la práctica, el ambiente médico. La resurrección es un acontecimiento histórico que se ubica en el plano de la fe. Desde esta perspectiva, el cuestionamiento por la resurrección corporal o, si se prefiere, por el cuerpo de la resurrección, es necesario hacerlo desde el mismo texto. La referencia al cadáver o al esqueleto de Jesús salta del texto a la imaginación puesto que carece de fundamento histórico y textual y contradice la manera de hablar del Nuevo Testamento. Se entra así en el campo de los futuribles ya que, dejando de lado el lenguaje del texto se pasa a imaginar “lo que pudo haber pasado” con el cuerpo de Jesús.

La pregunta que parece, entonces, imponerse es ¿qué significado tiene el concepto cuerpo con el contexto de la resurrección de Cristo? Para entender la resurrección corporal conviene hacer referencia a la muerte. En efecto, en la antropología hebrea el hombre es cuerpo, es espíritu, es carne. Al morir el hombre desciende al “sheol” y sigue subsistiendo como tal, independientemente de que su cadáver se descomponga en el sepulcro.

Es claro que en la resurrección de Cristo no existe ningún texto que sirva de fundamento para poder afirmar este último aspecto, sin embargo es necesario moverse dentro de la antropología propia del lenguaje bíblico, que deja en claro un elemento: cuerpo no es sinónimo de cadáver sino de hombre. La diacronía del concepto swma hunde sus raíces en la traducción de los LXX. En efecto, los traductores trabajaron con conceptos hebreos, ninguno de los cuales corresponde exactamente a swma. La opinión más común es que swma es el equivalente del basar hebreo que expresa al hombre en su totalidad. No expresa el concepto “cuerpo” el organismo del hombre, sino el hombre como ser, como persona, es decir, el hombre en su

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totalidad. No deja de ser un indicio que en los LXX los ángeles tienen swma pero no tienen sarc (Ez 1, 11.23; Dn 10,6).

Esto implica claramente que el swma no incluye la dimensión de la terrenalidad ni excluye la dimensión celestial. Por otra parte, swma incluye la unidad numérica y no se usa en sentido colectivo como a un todo único. El hombre toma conciencia de ser cuerpo, en el dolor, en la salud, en la muerte, en la resurrección y en la comunicación interpersonal, en la autoentrega.

El concepto no lo usan los LXX para un hombre considerado en sí mismo (por eso no equivale a “persona”) sino siempre se refiere a un hombre en relación con los demás. Desde la perspectiva paulina (1 Co 15,35-44) una vida incorpórea después de la muerte es inconcebible porque el cuerpo es inseparable del Yo, lo cual garantiza que la resurrección es una acción que le pertenece totalmente a Dios. La dimensión celestial de la resurrección está subrayada cuando Pablo afirma que la resurrección depende del juicio de Dios (2 Co 5,10) y es en este plano como se ha de entender.

Siguiendo la línea del Antiguo Testamento se encuentra en el Nuevo, especialmente en Pablo el concepto de cuerpo como unidad numérica, con un énfasis especial en que el cuerpo debe dedicarse al servicio y es este el plano en donde funciona la fe, especialmente en cuanto se refiere a la relación con otros. La concepción de cuerpo como el modo de relación interpersonal es tan fuerte que sirve de base a la Teología de la Eucaristía (Cristo se une a nosotros por su cuerpo eucarístico) y en la Eclesiología (la unión de los cristianos constituye el cuerpo de Cristo), es decir, el concepto presenta un núcleo de significación que se refiere a la individualidad de la persona y a la función de autoexpresión y comunicación.

El hecho de que Jesús sea glorificado significa, en primer lugar, una continuidad entre Jesús de Nazaret y el resucitado. La resurrección corporal significa también que este Jesús ha entrado en una nueva relación personal cierta con el universo y con los hombres. Esta nueva vida implica la plenitud de su existencia, lo cual no excluye el que, unido a los creyentes, continúe apoyándoles en su peregrinar y en su lucha en el mundo. El hecho de la resurrección implica igualmente que su relación con el universo no tiene obstáculos (entra estando las puertas cerradas), es una expresión de su señorío en el universo. Implica igualmente el principio de la existencia del Cristiano y su razón de ser y de actuar (vivo, pero no yo, es Cristo quien vive en mí).

La resurrección corporal conlleva igualmente el principio de esperanza como transformación de la historia del hombre y como una apertura optimista hacia el futuro pues la resurrección corporal de Jesucristo es el principio de la resurrección del creyente. En efecto, Jesucristo resucitado es el recapitulador de todo cuanto existe, pero es el mismo crucificado que murió por nosotros. Esta dinámica de la esperanza proyecta el compromiso del hombre hacia la plenitud, de modo que no se agota en el momento actual.

Cómo sucedió exactamente el hecho de la resurrección no puede ser aclarado pues ningún texto bíblico lo refiere y cualquier intento por responder a esta pregunta lleva inevitablemente a recurrir a supuestos y a la imaginación. Ello implica el cuestionamiento de qué sucedió exactamente con el cadáver, a lo cual se puede responder con Xavier Léon-Dufour: “el cadáver también hace parte de este cuerpo histórico y, como tal, es asumido por Cristo glorioso” (op. cit. 296). Con todo, la cuestión es dura por la falta de textos claros al respecto. Se le puede dar de nuevo la palabra al mismo autor: “el cuerpo depositado en la tumba no regresa simplemente al universo al cual pertenece, sino que es asumido plenamente por Cristo viviente que transforma el universo entero en sí mismo” (Ibid 297). La cuestión de la resurrección es fundamentalmente una acción poderosa del Padre que exalta y glorifica a su

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Hijo y, por consiguiente, se ubica en el plano de la fe. Es, pues, desde esta perspectiva desde donde se ha de hacer la aproximación al misterio y desde donde se exige la respuesta al hombre.

4. CONCLUSIÓN ANALÍTICA

La resurrección de Cristo (o su exaltación) es un misterio grande y, considerada teológicamente, es una cuestión ardua de abordar. El Nuevo Testamento expresa este acontecimiento decisivo y, en el fondo inefable, acudiendo a diversos lenguajes en un intento por hacer accesible al hombre esta realidad que ha cambiado definitivamente la historia de la humanidad.

El núcleo teológico de la predicación sobre la resurrección consiste en el anuncio y en el testimonio de que Jesús de Nazaret, el que nació de la Virgen María, predicó en Nazaret, fue crucificado y sepultado está ahora vivo y ha sido glorificado por el Padre de modo que tiene poder sobre todo lo que existe y no hay ninguna barrera para que su acción salvífica llegue al hombre, de modo que, aún sin verlo, el hombre encuentre realmente (no sólo místicamente) al resucitado: “bienaventurados los que sin ver creyeron”.

Las apariciones del resucitado consisten en un acontecimiento fundante para el testimonio y, de igual manera que el hecho de la resurrección, se ubican en un plano de fe. Es la manera como el resucitado demuestra su iniciativa y hace el envío de la Iglesia a anunciar que la historia tiene ahora un sentido nuevo, el sentido de la vida de la resurrección.

La diferencia de lenguajes a través de los cuales se transmite el mensaje de la resurrección manifiesta que el misterio es inagotable y que los escritores sagrados han tenido que recurrir a diversas formas para manifestar la misma realidad que nunca puede ser agotada por una mera fórmula.

La vida nueva del resucitado, por medio de la cual alcanza su poder universal, alcanza una forma igualmente nueva de manifestarse ya no limitada por las minucias del espacio o del tiempo sino extendida ilimitadamente en el espacio y en el tiempo. Es así como se encuentra la presencia de Cristo en la Iglesia y en el fiel en particular (SC 7).

La resurrección ha cambiado definitivamente la historia que adquiere la certeza de un cambio que ya ha sido efectuado en Cristo. Es, así, fuente de esperanza para todos los hombres que ven ya claramente la luz de la victoria final. Por ello, la resurrección constituye el punto de partida en un compromiso por la transformación de la historia personal del creyente y de la historia de la humanidad que no se presenta como un sin sentido sino que es el escenario de la actuación salvífica de Dios.

Si el hecho grandioso y central de la resurrección significa una aceptación de fe por parte del hombre como respuesta a esta intervención única y salvífica de Dios en la historia de la humanidad, implica principalmente una misión que Jesucristo da a los suyos para proclamar por todo el mundo el triunfo del amor sobre el odio, de la vida sobre la violencia, de la justicia sobre la injusticia. Es el anuncio de la vida y de la vida sobreabundante para todos.

5. ¡CÓMO REALIZAR HOY LA EXPERIENCIA DEL RESUCITADO?

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1. Porque no hemos conocido a Jesús de Nazaret, nuestra fe esta esencialmente referida al testimonio de los discípulos.

2. Como ellos, debemos dejarnos interpelar por la vida: afirmando lo que somos como dinamismo, como esperanza, como posibilidad de realización de un mundo en el amor.

3. Vivir en la eucaristía la verdad de esta palabra: donde están dos o tres reunidos en mi nombre, ahí estoy en medio de ellos. Pero vivir la presencia de Jesús en el Espíritu de Jesús.

4. Cuando se pierde de vista la dignidad del hijo de Dios, de toda persona, se le sacrifica a los instintos, deja de ser responsable nuestra vida porque ya no hay un Dios que ame al otro sin medida y que exija respeto para él, el hombre es un conejillo de indias, en el que puede experimentar la ciencia y al que se puede pedir su sacrificio a favor de otros hombres, o a favor de la máquina que es más importante que el hombre. El hombre, esclavo de lo que produce necesita dominio para ser aparentemente feliz. No comparte con los otros los bienes de la tierra, quiere justificar sus errores y sus crímenes, su derroche, diciendo que el mundo siempre ha sido así.

5. La resurrección ofrece una perspectiva distinta: la realidad es obra del amor personal de Dios, a quien podemos llamar y en verdad es un Padre, que ha situado al hombre en el mundo con amor. Jesús nos ha hecho sentir que ese amor personal, es cercano, que ama al hombre como es, y le pide que sea y ame como Jesús; es capaz de hacer al hombre libre del miedo de sí mismo y del otro; capaz del riesgo, de la aceptación del otro, de la gratitud; que así como Dios es servicio, el hombre que posee los bienes de la tierra, debe ser administrador de los dones de Dios, para los demás y para sí mismo. Nunca es propietario de ellos; debe hacerse prójimo de los que caen en manos de los ladrones; debe amar a los otros como quisiera que ellos lo amaran.

UN DIOS PARA HOY

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OCTAVO TEMA ¿Qué imágenes tiene el hombre de Dios?

0. Introducción: cambio de paradigma

“U

n Dios para hoy”. El título suena irremediablemente pretencioso.

Pero, en realidad, sólo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imágenes de Dios, y de hacerlo, por tanto, también para nosotros hoy. En la conciencia de que todo intento acabará naufragando irremisiblemente en su afán de remitirnos a Misterio tan grande.

Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algún aspecto, de modo un poco menos malo.

En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una respuesta mínimamente significativa a sus precisas preguntas: sólo así podrá suscitar actitudes y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento. Contribuir a eso, en una visión sintética, que ayude al lector a encuadrar los propios interrogantes y acaso a suscitar las propias complementaciones, es la principal intención de estas páginas*.

El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto nadie puede todavía ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas de una novedad tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, además, en el seno de una transformación no lineal y pacífica, sino en el torbellino de una situación trágicamente conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam Schaff ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro ecológico, la amenaza de la “bomba demográfica” y el conflicto latente entre Norte y Sur39.

Un panorama duro, en el que es preciso colocar todavía problemas enormes como el conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvíos totalitarios), el militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las bocas hambrientas), las contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre conquistas irrenunciables y un déficit insostenible), los obstáculos al nuevo protagonismo de la mujer (con una conciencia irreversible, enfrentada a resistencias que parecen insuperables)...

Para bien y para mal, de nada de eso están excluidas las religiones, ellas mismas en crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa que tampoco ellas pueden quedar inmutadas:

*

Se trata de la versión, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogókö (Hungría), 1996.

39 Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. González Faus..., De la fe a la utopía social, Sal Terrae, Santander 1996, 83-94.

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tienen que someterse a una auténtica “conversión”, revisando sus actitudes y repensando su herencia.

En esa tarea la reflexión teológica tiene que contentarse con un cierto papel de mediación: no le corresponde hacer una descripción detallada de todas las heridas, fracturas y contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco puede subirse a una abstracción aséptica o moverse en una consideración atemporal. Está llamada a situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrás el impulso de sus experiencias fundantes, las proyecta con pasión en la realidad concreta que tiene ante sí, tratando de propiciar su comprensión y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las soluciones (siempre precarias y parciales).

Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teología nueva y en unas instituciones actualizadas. Renovación en la continuidad, pues; pero también continuidad que sólo se preserva de verdad en la renovación permanente. De ese modo, tiene que convertirse, por un lado, en una teología de urgencia, pues los problemas son sangrantes; y, por otro, en una teología de búsqueda, dispuesta a una conversión continua, puesto que las soluciones no están hechas ni son fáciles, y ni siquiera podrán ser casi nunca unívocas.

Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo asomo de descripción acabada, de diagnóstico definitivo o de respuesta inmutable. Situándose de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de su tradición, tratarán tan sólo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harán con dos acentos distintos, pero unidos e inseparables. Un acento teórico, en primer lugar, que llevará el peso mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teología radica siempre en su servicio a la verdad, tratando de responder, en sintonía de tiempo y de cultura, a las preguntas actuales. Un acento práctico, en segundo lugar, que será siempre más breve y casi a modo de aplicación insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante todo a la creatividad de la comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo con todos los hombres y mujeres “de buena voluntad”, se libran las grandes batallas en favor de lo humano.

Conjunción necesaria —la de lo teórico y lo práctico—, porque si algo nos han enseñado las últimas décadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana –ni por consiguiente otra teología ni otras iglesias— que aquella que “obra desde el amor” (Gál 5,6). (Al mismo tiempo, permítaseme expresar en este punto mi convicción de que no existirán ni una teología ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres creyentes).

Eso aclara el proceso de la exposición, que constará de los siguientes puntos: 1) la nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situación actual; 2) la nueva relación de cristianismo con las demás religiones y con el mundo; 3) desde ahí, indicar algo acerca de algunas tareas concretas.

1. La nueva imagen de Dios

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Dime cómo es tu Dios, y te diré como es tu visión del mundo. Dime cómo es tu visión del mundo, y te diré como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente correlativas, que, sin embargo, nos sitúan ante una tarea sólo en muy pequeña parte realizada. La razón está en que nuestra visión actual de Dios está marcada desde su raíz por las experiencias y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que nos separa de él uno de los cortes más profundos en la historia de la humanidad: la emergencia del paradigma moderno40. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradición a la responsabilidad intelectual 1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigüedad. Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto teóricos como prácticos. Pero significa también que nuestra comprensión de la fe nos llega en un molde cultural que pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayoría de los conceptos intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prácticas rituales del cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron parcialmente refundidos en la Edad Media.

En realidad, a nuestro tiempo se le está exigiendo nada menos que una remodelación total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos, encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha hecho en esta dirección. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el Renacimiento y la Ilustración, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de restauración: persecución o marginación de los humanistas, restauración barroca de la escolástica, condenación del Modernismo, re-imposición de la Neoescolástica, silenciamiento de la Nouvelle Théologie... Se nos pedía una revolución hacia el futuro, y se ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.

Este es, sin duda, el desafío fundamental que a nivel teórico se le plantea hoy a la intelectualidad cristiana, y de manera especial a la católica. El Vaticano II ha supuesto una ruptura, pero más que nada en el sentido de abrir una puerta y señalar una meta lejana. El camino está en muy grande parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido precisamente por el avance.

Como es natural, aquí no se trata de afrontar esa tarea global. Pero sí resulta indispensable señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera de comprender las relaciones de Dios con el mundo.

40

Hablaré de “modernidad”, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la “postmodernidad”, pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio —ciertamente muy importante— dentro del paradigma global: no lo sustituye, aunque sí obliga a ser muy críticos con sus pretensiones. Algo que conviene tener en cuenta para toda la reflexión.

H. Küng ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y estructura sobre él su visión del cristianismo (parece dar por supuesto que la “posmodernidad” representa un paradigma nuevo): cf. Das Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994.

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2) El advenimiento de la ciencia y la emancipación de la razón filosófica han hecho patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho de la autonomía de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicología, la misma moral obedecen a leyes propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de buscarse la explicación de cualquier fenómeno que se produzca, y no cabe esperar en ese nivel ninguna aclaración por influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco por influjo de Dios.

Los Salmos todavía podían afirmar que JHWH “llovía” o “tronaba”, que Él causaba la guerra o mandaba la peste. Y todavía el Nuevo Testamento —y, dentro de él, el mismo Jesús— podía suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya no es posible: aunque lo quisiéramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen causas atmosféricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o disfunciones orgánicas; y que las guerras nacen del egoísmo de los humanos. Mientras hablemos de fenómenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la “hipótesis Dios” (Laplace) es superflua como explicación; más todavía, que es ilegítima y obstinarse en ella acaba fatalmente dañando la credibilidad de la fe41.

Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sería ingenuo no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religión.

Podrán ser negativas o positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que está configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible mientras se mantenga dentro de su ámbito específico. Sólo teniéndolo en cuenta y repensado desde él nuestra concepción de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy una fe coherente y responsable.

Esto conviene sostenerlo con energía absoluta, pues hacer estas afirmaciones no significa “entregarse atado de pies y manos al espíritu de la modernidad”.

El hecho de reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente errados en el proceso moderno (si en algo tiene razón indiscutida la post-modernidad, es en este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quiérase o no, de él depende ya nuestra vida en el mundo: podrá haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia y la técnica la humanidad no podría sobrevivir.

Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso, usen el teléfono y la moderna difusión escrita).

Lo que sucede es que, dada la íntima solidaridad de los fenómenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas consecuencias de larguísimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que, cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se cambia de la noche para la mañana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y 41

“Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica está eliminado y superado (…). Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hipótesis de trabajo y excluirla en la máxima medida posible. Un científico, un médico, etc., edificante es un híbrido” (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, ed.

Siebenstern, München 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).

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complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difícil asimilar la transformación y rehacer una nueva coherencia.

Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habrá que contar todavía con duras reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas más duras e integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El problema más sutil y por eso mismo la tarea más difícil aparece más bien por el costado de las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin embargo, son solidarios. Así no se piensa que Dios “llueva”, pero en algunos puntos u ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero se celebran misas de campaña 42; se reconocen los géneros literarios en la Biblia, pero se sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac 43.

La intención puede ser buena, pero los daños acaban siendo muy graves.

Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el de una “impiedad de los piadosos”; en el sentido de que, en la superficie, una prudencia mal entendida puede parecer más “pía y religiosa”, pero, en realidad, está impidiendo a muchos el acceso a la fe. La historia de la crítica bíblica muestra dolorosamente —no sólo con Galileo y Darwin— que el peligro es muy real y las consecuencias nefastas.

Por eso no es exagerado afirmar que aquí reside uno de los desafíos más serios para la teología actual. Y no, claro está, por simple escrúpulo de precisión teórica, sino ante todo por la importancia de las consecuencias prácticas. En mi parecer, del modo en que los cristianos y las cristianas concibamos y proclamemos la relación de Dios con el mundo van a depender en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes problemas de la humanidad como el sentido que los demás atribuyan a nuestro esfuerzo y a nuestra colaboración.

Trataré de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atañe al problema del mal y la que remite a la realización integral de la realidad creada.

1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasión solidaria 1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teología ha podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso: Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su desafío. Un desafío universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera el mundo. ¿Es posible rezar después 42

Estoy insinuando aquí el delicadísimo problema de la oración de petición: una interpretación fundamentalista de la Escritura y de la Tradición puede impedir ver la necesidad de una remodelación radical, so pena de alimentar hoy —no se trata de juzgar el pasado— la imagen de un Dios intervencionista, por un lado, y “tacaño”, “favoritista” o “arbitrario”, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Más allá de la oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creación.

Por una religión humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.

43 Sobre la importancia sintomática de este episodio —que supondría la monstruosidad de un Dios capaz de hacerle creer a un padre que debería matar a su hijo— me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de la muerte por la letra a la plenitud del símbolo, en F. García.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia, Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versión algo modificada: Do “Terror de Isaac” ó “Abbá” de Xesús. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342.

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de Auschwitz? ¿Es posible creer en Dios ante el panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crímenes y terrorismo, con hambre y explotación, con dolor, enfermedad y muerte?

Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracán, anunció la respuesta que está exigiendo nuestro tiempo: “Sólo el Dios sufriente puede salvarnos”44. Pero, más allá de la simple proclamación, entre la pregunta y la respuesta queda todavía un amplio vacío, que clama por una mediación teológica. Porque esa afirmación sólo es válida, si se sitúa con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonomía del mundo. Mientras se mantenga, de modo acrítico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podría eliminar los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retórica, que a la larga mina de raíz la posibilidad de creer.

En efecto, no sería ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un Dios que, pudiendo, no impide que millones de niños mueran de hambre o que la humanidad siga azotada por la guerra y el cáncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna razón, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional de hacerlo.

De nada sirve siquiera la misma proclamación de que Dios sufre con nuestros males, si antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasión y su dolor llegarían demasiado tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho español que se burla del señor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que “antes hizo a los pobres” 45. (Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones podían quedar diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un mundo secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media, ya no quedan reducidas a minorías críticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al gran público).

Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objeción que, antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no permite entrar aquí en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el descubrimiento de la autonomía de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra también lo infranqueable de sus límites y por lo mismo el carácter estrictamente inevitable del mal en un mundo finito.

Como decía Spinoza, en lo finito “toda determinación es una negación”, de suerte que una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolución no puede realizarse sin choques y catástrofes; una vida limitada no puede escapar al conflicto, el dolor y la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situación-límite del fallo y la culpa. Dada su decisión de crear, Dios “no puede” evitar estas consecuencias en la creatura: equivaldría a anular con una mano lo que habría creado con la otra. Eso no va contra su omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con propiedad, no 44

Widerstand und Ergebung, L. c., 178.

A la letra: El señor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres / construyó este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres” (tomo la cita de L. González-Carvajal, Con los pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128).

45

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es que Dios “no pueda” crear y mantener un mundo sin mal, es que eso “no es posible”: sería tan contradictorio como hacer un círculo-cuadrado 46.

Lo grave es que tanto nuestros hábitos de pensamiento como nuestros usos de piedad y de oración están cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando teóricamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue alimentando el inconsciente con la creencia contraria. Así, cada vez que pedimos a Dios que acabe con el hambre en África o que cure la enfermedad de un familiar, estamos suponiendo que puede hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere. Lo cual, en la actual situación cultural, está teniendo unas consecuencias terribles.

Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que, pudiendo, no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacaño, indiferente y aun cruel. Porque, ¿quién, si pudiese, no eliminaría —sin pregunta previa de ningún tipo— el hambre, las pestes y los genocidios que asolan el mundo? ¿Seremos nosotros mejores que Dios? Como dice Jürgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdún, Stalingrado, Auschwitz o Hiroshima, “un Dios que ‘permite’ tan espantosos crímenes, haciéndose cómplice de los hombres, difícilmente puede ser llamado ‘Dios’” 47.

2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un vuelco radical a la comprensión. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien y sólo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone idénticamente a Él y a ellas; existe porque es inevitable, tanto físicamente como moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse jamás que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustración de la obra de su amor en nosotros.

Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra él, sabiendo que Dios está a nuestro lado, limitándolo y superándolo en lo posible ya ahora dentro de los límites de la historia y asegurándonos el triunfo definitivo cuando esos límites sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teológico, no tiene sentido que nosotros “pidamos”, intentando “convencer” a Dios para que nos libre de nuestros males. Al contrario, Él es el primero en luchar contra ellos y es Él quien nos llama y “suplica” a que colaboremos en esa lucha. ¿Qué otra cosa significa el mandamiento del amor —¡a nosotros mismos y al prójimo!—, sino una llamada a unirnos a su acción salvadora, a su estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal y establecer el Reino?48 46

Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentación y justificación supone desarrollos más amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvación, Madrid, 1979, cap.

II; Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo e Ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, UPCO, Madrid 1995, 241-292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.

47 La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.

48 Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada convincentes. Permítaseme traer aquí el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de “esta teología”). Su hijito es diagnosticado de una grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y “suplicando” a la entrada del quirófano, de repente —contaba— “me dije a mí misma: ¿pero qué hago?

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Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar en nuestro corazón y transmitir a los demás, que acaso lo necesiten más que nunca en un mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace sólo a veces o en favor de unos cuantos privilegiados.

Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo; un Dios Antimal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e indiferente, sino “el Gran compañero, el que sufre con nosotros y nos comprende”49.

Si logramos ver las cosas de este modo, el escándalo del mal —¡no negado, ni suavizado!— puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de Jesús que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que es perseguido.

Tal es, por lo demás, el sentido más radical de las Bienaventuranzas. Porque una de las perversiones que amenazan a toda religión es justamente la de agravar con el recurso a Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sanción divina la perversión de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras de Jesús. Justo porque está mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.

1.3 De la insistencia en la Salvación a la centralidad de la Creación También por el otro costado, el de la realización positiva, aparece la necesidad de un repensamiento radical.

1) La visión tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el “Señor” que nos crea para que le sirvamos; añadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para que “mediante esto” salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas: una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a nosotros. A la primera pertenece todo lo “religioso”, es decir, aquello que hacemos para la salvación, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdón. En la segunda se mueve nuestra vida ordinaria, “pro-fana” (exterior al templo), que, en el fondo, no interesaría a Dios o que incluso es mejor negar y “sacrificar”.

Comprendo que la descripción es demasiado cruda y esquemática, y de hecho resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo muy verdadero. Por fortuna, también en este caso la teología ha iniciado la superación, sobre todo cuando habla de la continuidad entre creación y alianza o entre creación y salvación. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de un vacío entre la afirmación ¡Si Dios quiere a mi hijo mucho más que yo!”. Desde aquel momento su oración cambió radicalmente.

(Nótese, pues: no es que dejase de orar, sino que empezó a orar de otra manera, creo que más intensa y, desde luego, mejor).

49 Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traducción).

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teórica y la realización práctica y vivencial. Sería poco realista desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hábitos intelectuales e influyendo los modelos de su praxis.

Urge, pues, llenar ese vacío, buscando una coherencia más plena. Algo que la situación actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonomía humana, por un lado, y la aguda crítica filosófica de la “ontoteología”, por otro, alertan sobre las desviaciones alienantes de este tipo de religión. Una religión que, mirando al cielo, se hace “infiel a la tierra” y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crítica de la ontoteología), como Señor que manda y que pide o necesita ser servido, acentúa nuestra “conciencia desgraciada”. Sería antihistórico ver en estas críticas sólo el aspecto negativo de un posible ataque a la religión. En realidad, en lo que tienen de maduración de la conciencia histórica, pueden —y creo que deben— ser vistas como una ocasión para descubrir el rostro más genuino del Dios de Jesús.

Un Dios que Jesús hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que “Abbá”, es decir, como padre/madre que sólo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que única y exclusivamente por amor y desde el amor actúa en nuestra historia. Un Dios que por ser Plenitud, no tiene carencias, sino que todo Él es don: que consiste en ser agape (1 Jn 4,8.16) y cuya acción es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egoísmo, pura afirmación generosa del otro50.

2) Claro está, esto no niega sin más la visión anterior, que a su manera sabe también que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre.

Pero introduce un importante cambio de acentos. La idea de creación desde el amor, que se hace única y exclusivamente por nosotros, elimina todo equívoco y rompe de raíz todo dualismo. Hablar de salvación tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa sólo lo “religioso”, aquello que se relaciona con Él. En cambio, hablar de creación permite caer en la cuenta de que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espíritu, individuo y sociedad, cosmos e historia.

Para aclararlo con un ejemplo simple: ¿no es eso lo que, ya en el nivel humano, sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos: que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para vivir... Mucho más, infinitamente más, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres “religiosos”: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevería a decir, un poco paradójicamente, que en este sentido “Dios no es nada religioso”. Porque, si la religión es pensar en Dios y servir a Dios, el Abbá de Jesús no piensa en sí mismo ni busca ser servido. Él piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien.

50

Kierkegaard, igual que antes de él Schelling, sabía muy bien que “solamente la omnipotencia puede retomarse a sí misma mientras se da, y esta relación constituye justamente la independencia de aquel que recibe” (Diario, a cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la Unesco, en 1966: El universal singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca de este aspecto en Schelling, cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude también al texto de Kierkegaard).

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Las consecuencias son importantes, porque de esa visión nace un modo abierto y positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realización auténtica de nuestro ser y propicie algún tipo de verdadero progreso en el mundo, responde al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que impide de algún modo la realización —física o espiritual, individual o social— de sus creaturas, Dios está también volcado en la promoción de todo lo bueno y positivo para las personas y para el mundo.

Nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la maduración personal o un progreso científico, político o económico en la vida social. Al revés de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad, conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando con él. De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así, despierta una enorme sintonía en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teología de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las personas y de los pueblos51.

Hoy mismo la visión de este Dios que al crear por amor, es, en expresión de Whitehead, el “poeta del mundo” que atrae a todos los seres hacia la máxima perfección posible52, ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las preocupaciones ecológicas. Sobre todo porque, como había notado Bergson, la idea de creación, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que “crea creadores” 53, es decir, no sólo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos convoca a colaborar con Él en la construcción del mundo. Algo que acaso debiera ir ya suscitando nuestra creatividad, abriéndola responsablemente a la nueva espacialidad del planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasía creadora hacia su expansión cósmica (que empieza a dejar de ser ficción y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).

No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo se ofrece aquí una tarea auténticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relación con las demás religiones, así como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-mundo.

51

Las ideas de este apartado están desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creación.

Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. también la exposición, menos precisa pero con observaciones ricas, que hace en El devenir de la religión, Buenos Aires 1961.

53 Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el hombre, Salamanca 1995, 233-268.

52

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2.1 El diálogo de las religiones: de la “elección” a la “estrategia del amor” De manera casi inevitable, la visión dualista de lo religioso era solidaria del particularismo de la “elección”. Hasta ayer mismo se nos enseñaba en los seminarios y facultades de teología que Dios había escogido un pueblo y que sólo a él había entregado la revelación sobre-natural, dejando a todos los demás en el estado de una religión puramente “natural”.

1) En la raíz estaba un modelo de la revelación como “dictado” divino, que exigía una lectura literal de la Escritura y una aceptación de sus verdades sin otra razón que la obediencia al testimonio profético. Resultaba entonces coherente pensar que “fuera de la Iglesia no hay salvación” (al menos, salvación sobre-natural); con el consiguiente modelo de la misión como encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada sabía de Él o que, a lo sumo, tenía la vaga noticia “natural” —y casi siempre muy deformada— propia de todas las demás religiones.

No podemos ser demasiado crueles con esta teología, cuyas consecuencias, sólo enunciadas, nos producen hoy escalofríos. El particularismo salvífico se apoyaba en una visión del mundo que le confería una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el tiempo a los cuatro mil años que separaban a Cristo de la creación de Adán, y se reducía en el espacio al ámbito de la ecumene, cuyos extremos soñaba con abarcar ya de alguna manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepción literalista de la revelación-dictado no había sido cuestionada todavía por la crítica histórica y literaria de la Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya —aunque fuese con timidez— de la verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones54.

De todos modos —y pido disculpa por la inevitable reiteración de este recurso expositivo—, también ahora es preciso constatar el vacío que media entre las afirmaciones de principio y los hábitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y teológico. Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visión, remodelando de acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones fundamentalistas son el síntoma mayor de una situación desconcertada, temerosa de perder la identidad ante la nueva universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen de continuo resistencias más sutiles que van en idéntica dirección.

Sin embargo, nada más opuesto a la universalidad radical y a la generosidad irrestricta del Abbá Creador, que cualquier tipo de elitismo egoísta o de particularismo provinciano. Un Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas.

54

"La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y santo.

Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)

Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y contundentes, que, a pesar de las críticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 93-113.

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No cabe pensar en la imagen cruel de un padre egoísta, que, engendrando muchos hijos, se preocupa sólo de sus preferidos y deja a los demás abandonados en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunión con Él, llama a todos y desde siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su revelación y por su amor incondicional 55.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido así. ¿Qué son, si no, las religiones, más que modos de configurar socialmente este descubrimiento?

Por eso, de hecho y con razón, todas se consideran a sí mismas reveladas. Y por eso es preciso partir siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo constituyen un camino real de salvación para los que honestamente las practican.

Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y sin discriminación, la receptividad humana pertenece también, y de manera esencial, a la constitución misma de la revelación 56. El estadio evolutivo, la situación histórica, las circunstancias culturales e incluso la malicia del corazón limitan, condicionan y deforman continuamente la manifestación divina. Por eso ni existe religión sin alguna verdad ni religión absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traducción humana la riqueza infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lógico entusiasmo de los comienzos, subraya que también la culminación cristiana está vertida en pobres "vasijas de barro" (2 Cor 4,7).

Ahí, y no en un pretendido “favoritismo” divino, radican las diferencias entre las religiones. Dios se da “cuanto puede” en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza, diferente en cada una. Y eso significa no sólo que no existe nada parecido a una “elección” divina arbitraria, sino también que, cuando, dentro de la propia religión y las propias posibilidades, alguien responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse único para Él y, en ese sentido, “elegido”; aunque mejor sería evitar tan peligrosa palabra, pues ni el amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ni “en Dios hay acepción de personas” (Rm 2,11) 57.

Las diferencias existen, pues, realmente; pero sólo porque son un hecho inevitable, dada la diversidad humana. Por eso se las pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo destinado también, y con igual derecho, a los demás.

Situándonos ya en el punto de vista cristiano, la convicción de que la revelación divina ha alcanzado su culminación en Cristo debe alejar de sí cualquier rastro de “favoritismo”, para ser concebida más bien como una auténtica “estrategia del amor”, que mediante esa particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo ayude a aclararlo. Sucede muchas 55

La fundamentación de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E. Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987.

56 Idea en la que, con particular energía, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982 57 Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categoría de “elección”, pues Dios no obra “como si” y toda especificación de la relación le da una coloración particular. Pero la categoría queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad “elegidos”, la elección pierde toda connotación particularista. En realidad, sería mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categoría peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a apoderarse de ella, para utilizarla contra los demás.

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veces que un profesor durante una explicación difícil percibe que en un alumno —por el motivo que sea: formación, familia, inteligencia, atención...— ha saltado la chispa de la comprensión. Lo normal entonces es que inicie un diálogo con él, haciéndole avanzar en el tema lo más posible. Pero, si es un buen pedagogo, lo hará no con la intención de crear un “favorito”, sino con el propósito generoso de aprovechar su avance para llegar mejor a toda la clase 58.

Algo parecido sucede con la revelación: Dios, que en las religiones llevaba milenios tratando de revelarse a todos —¡y que sigue haciéndolo sin interrupción!—, encontró un pueblo que, por situación geográfica, ocasión histórica, talante cultural y modo de ser, le permitió iniciar un tipo de relación, que —acaso debido sobre todo a su personalismo y su enfoque ético — iba a hacer posible la culminación insuperable acontecida en Jesús de Nazaret. No por ello los demás pueblos dejaron de seguir recibiendo, de acuerdo con sus propias posibilidades, la revelación de Dios y de experimentar su presencia salvadora. Pero ahora, además, pudieron contar con una nueva y magnífica posibilidad: la de recibir también, como un regalo que les llega por los caminos de la historia, la profundidad alcanzada en aquella otra tradición (a la que ellos, a su vez, podrán ofrecer los aspectos específicos descubiertos en la propia).

3) Es claro que esto está enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya en una estructura formal que vale para cualquier religión: en principio, todo creyente parte del supuesto de que su religión es la más verdadera y de que su fundador es, como de Mahoma dice el Islam, “el sello de los profetas”.

La lección decisiva radica en que, tomadas en serio, estas ideas propician no sólo un diálogo real y honesto, sino también una colaboración efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la filosofía de la religión como en las teologías actuales.

Y lo cierto es que el diálogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de la inculturación, por el que toda religión comprende que ha de respetar la especificidad de aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categorías y encarnarse en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices según los autores, reconoce que toda religión es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de todos.

Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la inreligionación59. La palabra —hecha sobre el modelo de la “in-culturación”— suena un tanto extraña, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la convicción de que, dentro de los propios límites, toda religión es revelada y de que en ella acontece la salvación real de Dios.

Porque entonces es obvio que la religión que entre en diálogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvación, sino, en todo caso, vivificarlas y

58

De lo difícil que resulta aceptar de verdad esta visión, puede dar idea mi conversación con un eminente intelectual judío (muchos teólogos cristianos reaccionarían igual). Leyó este ejemplo y le gustó, pero con una corrección: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que cuida para, a través de él, llegar a los demás.

59 Cf. mis trabajos: El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992; “Inreligionación”, en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso. II Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones: “inreligionación” y “universalismo asimétrico”: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.

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completarlas con su aportación (al par que ella se enriquece y completa con los elementos que ésta le aporte).

En efecto, igual que, con toda razón, sobre todo las iglesias de Asia y de África insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos culturales autóctonos, ¿por qué no ha de asumir también los religiosos? Unamos dos datos profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitución, sino de “injerto” en la relación del cristianismo con el judaísmo (cf. Rm 11,16-24); por otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofía como “antiguo testamento” de los griegos; ¿no resulta obvio que idéntica aplicación debe hacerse respecto de las religiones? No, pues, anulación o simple sustitución, sino injerto vivo, por el que la nueva religión aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata de enriquecerla —en la generosidad y el respeto— con todo lo que ella pueda ofrecerle. Además, casos como el del español R. Panikkar o el del francés H. Le Saux, viviéndose a la vez como hindúes y cristianos, muestran que no se trata de meras teorías, sino de potencialidades que tal vez estén esperando su ocasión para madurar con plenitud60.

Pero el diálogo de poco valdría, en definitiva, si no desembocase en colaboración. La presencia masiva del ateísmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en trance de unificación han impuesto la urgencia de algo evidente por sí mismo: la necesidad de que las religiones se comprendan hoy en relación con las demás y unan sus esfuerzos en favor del mundo. Paul Tillich proclamó en la última conferencia que pronunció en su vida, que, de volver a empezar, tendría que reescribir su teología desde el diálogo con la historia de las religiones61. Y Hans Küng, que lo cita, está consagrando gran parte de su última obra a mostrar que “no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones”; algo que sólo podrán conseguir dialogando y colaborando entre sí, tomando como criterio lo humanum, el bien de la humanidad62.

2.2 Iglesia y humanidad: “fuera del mundo no hay salvación” Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espíritu se ensancha y aparece con fuerza la necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de “iglesia” desde la nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso hacerlo, puesto que no existe “la religión en general”, sino siempre una concreción de la misma: la religión sólo existe en las religiones. Pero no puede seguir haciéndose con mentalidad estrecha, que se encierra en la propia religión, sino en la amplia y abierta red de una comunión viva con las demás. La incomodidad se acentúa, cuando se acentúa 60

Como introducción, véanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.).

61 The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der Religiösen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966.

62 Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 y H. Küng.- K.J. Kuschel (hrsg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.

E.B. Borowitz, en su contribución a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81), pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevaría a crear un “supersistema” por encima de las religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carácter puramente amoroso e infinitamente transitivo de la creación.

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la nota de “catolicismo”, pues hoy esa simple denominación evoca una ruptura dolorosa; y acaso, a estas alturas, un escándalo injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperación del sentido originario de “católico”, como lo kath’holon, es decir, como la particularidad vivida en cuanto manifestación de una universalidad que la engloba sin excluir otras particularidades. Ser católicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los hermanos y hermanas ortodoxos y evangélicos el cristianismo común, olvidados de divisiones “demasiado humanas” y unificados por la urgencia “verdaderamente divina” de abrir hacia la humanidad la experiencia del Dios de Jesús. Incluso tal vez esté llegando el momento de acoger con decisión la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las grandes confesiones: en lugar de tanta discusión ecuménica buscando la unidad uniforme, unirnos ya vitalmente como una única iglesia articulada en el respeto de las diferencias63.

De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un movimiento de universalización creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalización, de modo que hoy, a pesar de las resistencias, se está gestando c) una iglesia que intenta vivir en franca colaboración y servicio. En la reflexión eclesiológica se ha producido un proceso claramente paralelo: del énfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a su vez se concibe cada vez más como presencia efectiva en el Mundo, no como simple expectativa apocalíptica, sino bajo el modelo escatológico de una esperanza activa y liberadora ya en el presente 64.

Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo que este apresurado diagnóstico teológico pudiera dejar en una abstracción difícil y poco comprensible. La primera es esta: “una iglesia que no sirve, no sirve para nada”; pertenece al obispo Jacques Gaillot 65 y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de sí misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jesús, encontrar su esencia auténtica en la entrega a la misión salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y, por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad del repensamiento que se nos exige: “fuera del mundo no hay salvación”66. Desde la idea del Dios Creador en cuanto Abbá comprendemos bien que esa afirmación no tiene nada de un secularismo barato, sino más bien todo lo contrario: evoca una visión del mundo que, sin negar su 63

K. Rahner y H. Fries, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original 1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que lo encuentra “demasiado optimista” y aun “quimérico” (J. Bosch, Un diálogo con el P. Congar: Cultura Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicación en un cierto “estrechamiento eclesiológico”, por la misma dedicación de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos.

64 Esta última idea está influyendo notablemente la exégesis de los Evangelios: resulta muy ilustrativa para nuestro propósito la discusión americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B. Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280.

65 Corresponde a una afirmación del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traducción española ha convertido, con acierto, en título (Santander 1989).

66 Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.

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consistencia propia, lo ve todo él desde Dios, rompiendo los límites de una falsa sacralización: “ni en este monte ni en Jerusalén”, sino “en espíritu y verdad” (Jn 4, 21.23).

2) Permite además aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensión de la identidad cristiana. Un movimiento espontáneo, fuertemente enraizado en el pensamiento tradicional, cree que el único modo de preservar la identidad consiste en marcar las distancias y las diferencias con los demás.

Es lo mismo que pasaba con la figura de Cristo: su divinidad parecía tanto mejor asegurada cuanto más se lo alejaba de la humanidad común, sin búsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la cristología puede ser aquí una buena ayuda.

En efecto, la cristología actual ha descubierto la trampa, al comprender que la verdadera divinidad de Jesús no está en su negación de lo humano sino, por el contrario, en su plenificación auténtica: sólo porque era Hijo de Dios pudo Jesús de Nazaret ser tan plenamente humano 67. Lo mismo exactamente debe suceder con la auténtica identidad eclesial: no se preserva ésta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es, más bien, la afirmación a fondo de lo que verdaderamente nos humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la renuncia negativa sino la profundización de los valores auténticos, no un estrechar la vida sino ampliarla, abriéndola hacia la profundidad infinita de la trascendencia.

Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que de aquí se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto para mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el auténtico progreso humano, cuando debiera ser justamente al revés.

Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmación de que “la iglesia no es una democracia” en sentido político, se ha utilizado no para avanzar hacia lo más humano sino para retroceder hacia lo menos, siendo así que las palabras del mismo Jesús orientan sin lugar a dudas en el sentido contrario: "Ya sabéis que los jefes de los pueblos tiranizan; y que los poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos. Quien quiera ser importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el más servicial. Que también el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y entregar su vida en rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es decir, que quien quiera seguir manteniendo la afirmación de que la Iglesia no es una democracia, sólo podrá hacerlo legítimamente si lo traduce no como un deber ser menos, sino mucho más que una democracia política68.

67

Es lo que expresó Karl Rahner, al afirmar que la cristología es la “realización radical” de la antropología, en cuanto que la humanidad de Jesús es suprema no “a pesar de” ser asumida, sino “porque” es asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no menos enérgica la misma idea: “humano asim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (Jesus Cristo Libertador, Petrópolis 1976, 193); cf. “quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí Deus. Quanto mais Deus é Jesus tanto mais se revela aí o homem” (p. 195).

68 Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid 1995.

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Con idéntica razón la diferencia eclesial no puede llevar a una realización más deficiente, sino mucho más generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia, cuando hoy sabemos que su proclamación en la Revolución Francesa y Americana obedecía a una eclosión de semillas claramente evangélicas 69.

Y lo mismo se diga de una cuestión candente como la de la situación eclesial de la mujer. Constituye hoy una auténtica tragedia el que una interpretación intemporal e incorrectamente diferencialista no sólo pierde la sintonía con uno de los más bellos avances de nuestro mundo, sino que corta el movimiento íntimo de las propias raíces. Por un lado, se retrotrae muy atrás de las actitudes vivas del propio Jesús y, por otro, impide el dinamismo de la más honda y dogmática proclamación teológica al respecto: "Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3,28).

No vale la pena insistir en más aplicaciones particulares, pues interesa ante todo subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a sí misma como aquel punto humano donde la intención del Creador se hace conciencia expresa y misión aceptada, entonces ella, como decía Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realización tal de lo humano que constituya de verdad “la manifestación provisional de lo que Dios quiere para todo el mundo”70.

3. Las grandes tareas actuales En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios de fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarán ya a señalar dos de los ejes fundamentales que pueden encuadrar el diálogo y la búsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalización del sujeto humano Si fuese preciso señalar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance inequívoco en el proceso de la humanización a lo largo de la historia, ese podría ser el acceso creciente de los distintos grupos e individuos a la categoría de sujeto real y efectivo. Existen mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayoría de los individuos y estamentos de la participación efectiva en la gestión y disfrute de los bienes y libertades sociales. El intento de superarlos constituye el lento y durísimo esfuerzo de la historia verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todavía un largo camino por delante, en el que no es lícito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede excluido. Y aunque se trate de un sueño irrealizable en su totalidad, no nos es lícito renunciar al empuje crítico de su llamada.

69

Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lúcido, que bien merece un seria meditación en este contexto.

70 Cit. por M. Fraijó, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: Éxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth, KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro.

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La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese período con perfiles un tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el “tiempo eje”, alrededor del siglo VII a. C., cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales71. Y al cristianismo le ha cabido sin duda alguna un rol determinante en su consolidación y elaboración expresa. Hegel lo ha expresado en una afirmación famosa: “los orientales sólo han sabido que uno es libre, el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos] que todos los hombres son en sí libres, que el hombre es libre como hombre”72. No se trata de una mera contingencia histórica, sino de algo que nace del mismo núcleo de la fe en un Dios único, creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo es así único ante Dios, persona con un valor absoluto e irrepetible73; lo cual corta de raíz la legitimidad de cualquier discriminación.

Por algo en el centro mismo del mensaje de Jesús de Nazaret está la proclamación de que el Reino llega también y prioritariamente a los “pobres”, es decir, a aquellos a los que la sociedad somete a cualquier tipo de marginación. Y no como un nuevo particularismo, sino por todo lo contrario: como el único modo de asegurar la universalidad para todos, pues es obvio que sólo empezando por abajo es posible universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios74.

Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas como extraordinariamente difícil de poner en práctica y lleno de trampas ideológicas y resistencias egoístas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo tomado en serio le costó la vida al mismo Jesús, bastaría una mirada somera a nuestro pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones teológicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesiástica a la revolución social...

Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibición, sino, por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente trascendental, pues sólo incluyéndola a ella podrán tener sentido y legitimidad otras tareas particulares. Resulta casi tópico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.

De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal al proyecto de aquellas teologías que la colocan en la base de su reflexión. La teología política lo ha hecho desde Europa, recordándole a la Iglesia que no puede ser universal mientras consienta no sólo el monopolio del “sujeto burgués” dentro de ella, sino, más allá, la división Norte-Sur con su El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968, principalmente 1ª parte, pp. 15-112), está recibiendo una creciente atención, sobre todo en la literatura anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). También U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones.

72 Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.

73 También en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmación de sus ideas en W. Pannenberg, Person: RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.

74 He intentado mostrar la importancia de esta lógica en Jesús, “proletario absoluto”: la universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella 1996, 25-36.

71

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opresión e inhumanidad, “que impide a numerosísimos habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos” 75. La teología de la liberación lo expresa más dramáticamente poniendo al “pobre” como sujeto radical, para rescatarle en nombre de Dios de su condición de “no hombre” impuesta por la opresión humana76. Y su llamada, verdadero grito evangélico, se ha extendido a los demás continentes, como fuerza de subjetivación liberadora en favor de las enormes bolsas de sufrimiento de África y Asia.

Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir también hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carácter de “pueblo de Dios”, con pleno protagonismo del laicado. Y más en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar desde la fe los nuevos sujetos que están emergiendo de su marginación secular: las mujeres, los jóvenes, los niños, los indígenas, la gente de color...

La simple enumeración indica su importancia y la riqueza de su aportación.

Teniendo en cuenta el proceso de globalización de la cultura, la política y la economía, acaso serán ellos los encargados de promover en el futuro la auténtica universalización de la historia. En efecto, únicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos grupos, como el ecológico, el feminista, los indígenas y los juveniles, o, de una manera más difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no gubernamentales, pueden ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y real, rompiendo la uniformidad anónima de una sociedad administrada 77.

3.2 La lógica de la fraternidad Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque además no todo ha sido bueno y positivo en la entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de “crítica de la Ilustración”. Intentos que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y Horkheimer78, sino que se remontan ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusión de nuestros días. Si hasta aquí nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la necesidad de asumir en toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para concluir deberán insistir con no menor energía en que tal asunción ha de hacerse de modo crítico, uniéndose a todos aquellos esfuerzos que van en idéntico sentido.

75

J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos.

76 Desde el comienzo mismo con G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Madrid 1972, princ. p. 369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los teólogos de la liberación, cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986.

77 Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde América Latina - hacia el año 2000): Éxodo n. 33 (1996) 21-25 y J. García Roca, Solidaridad y voluntariado, Santander 1994.

78 Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1978.

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1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho que aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabiduría y la perspectiva de una historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustración, por ejemplo, esa historia le ha enseñado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a preservar a la humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen asolándola: el desánimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la apatía o desentendiéndose egoístamente del sufrimiento de los demás; y el absolutismo, capaz de sacrificar millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.

La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el absolutismo), puede ofrecer una falsa salida acercándose demasiado al primero (el desánimo). Mientras que la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse, acercándose demasiado al segundo. La dialéctica cruz-resurrección, tan específica del cristianismo 79, puede resultar aquí de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor absoluto al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y realista del trabajo por lo posible.

Algo semejante cabría afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una salida humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales o a la tensión tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar ya del sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores en la historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en favor de equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad.

Existe otro capítulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel había comprendido que el gran peligro de la Ilustración residía en su tendencia a cortarse de la profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente útil80. Algo que ha sido confirmado tanto por la crítica de Heidegger a la técnica81 como por la de la Escuela de Frankfurt a la “razón instrumental”82, y cuya verdad verificamos cada día en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecológica, social y económica.

Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultará del todo eliminable, pues el avance técnico y científico van siempre por delante del progreso moral y espiritual. Husserl, con su alerta contra “la crisis de las ciencias europeas”83; Habermas, con su denuncia de la colonización técnica 79

Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raíz de ciertos fundamentalismos: cf. las lúcidas observaciones al respecto en el diálogo entre J. van Ess y H. Küng, Islam y Cristianismo, en H. Küng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175 80 Principalmente en el cap. VI de la Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México 1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos, E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, La foi chez Hegel, Paris 1970, 43-67; R. Mate, La crítica hegeliana de la Ilustración, en R. Mate.- F. Niewöhner, La Ilustración en España y Alemania, Barcelona 1989., 47-68.

81 cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962.

82 Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. también J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.

83 Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI, Den Haag 1954; 21962

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del “mundo de la vida”84; o Alain Touraine, situando el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la diástasis terrible entre la eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro 85, son algunos de los diagnósticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se comprende bien que, en la búsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la religión le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese “suplemento de alma” de que hablaba Bergson 86.

2) Pero sería peligroso no dar todavía un paso más hacia una mayor concreción. Las proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las relaciones pragmáticas que regulan la vida social, económica y política. En este sentido, la caída del “socialismo real” puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores más fundamentales, e incluso el valor absoluto de la persona. Expresándolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos que ahí puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y eleva a principio rector la consecución del grado máximo de riqueza, sin preocuparse ni de los costos humanos de su producción ni de la justicia de su reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como defensores de los valores religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero supeditándolos a esa eficacia como principio supremo87.

Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar toda validez a ese tipo de propuesta, oponiéndole tan sólo una retórica de grandes ideales abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyéndola en una lógica más amplia, que busque de verdad el servicio de todos.

Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la dirección, que nace de su núcleo más íntimo: la lógica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lógica no puede rehuir la eficacia, y basta recordar la gran parábola del juicio final, para comprender que se la toma con mortal seriedad: “apartaos de mí..., porque tuve hambre y no me disteis de comer” (Mt 25,41-42). Pero esa misma lógica, al estar dirigida hacia los pequeños, los pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la eficacia sólo es humana, si se deja regir por la universalidad, y esta sólo se hace de verdad efectiva si está vivificada por la fraternidad88 84

Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-593 Cf. Crítica de la modernidad, Madrid 1992; ¿Qué es la democracia?, Madrid 1994.

86 “Or, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociaux, politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'énergie potentielle, cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'ame, et que la mécanique exigerait une mystique” (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).

87 En España J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evangélica, de este problema: cf. princ. Cristianismo y Religión. La religión política neoconservadora, Santander 1991.

88 “Dans le slogan traditionel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé l’accent sur le deuxième terme et la société américaine sur le premier, mais l’un et l’autre, en occultant le troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l’égalité deviennent équivoques, car seule la 85

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Por eso el criterio último de la actuación no es la ganancia —propia o del propio grupo—, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al crecimiento ilimitado, dando, si es preciso, “la mitad de los bienes a los pobres” y “devolviendo el cuádruplo” a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado en serio, esto nada tiene que ver con un “idealismo religioso”, despreocupado de la eficacia o remitiéndola simplemente a un “más allá” inverificable: se nos llama a amar “no de palabra ni de boca, sino con obras y de verdad” (1 Jn 3,18), “pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha expresado con rango de principio irrenunciable: “La espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra”89.

Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lógica de la fraternidad, buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo, renunciar a la racionalidad instrumental, pero sí podemos y debemos ampliarla y humanizarla, traspasándola con criterios de responsabilidad y compasión solidaria (por cierto, algo que, según Walter Kern, fue lo que en su día supo hacer el monaquismo)90.

No cabe tampoco ignorar que el avance económico impone sacrificios; pero es preciso romper la lógica egoísta de imponerlos siempre a los demás, tratando, en cambio, de asumirlos sobre nosotros en una lógica del servicio, según aquello de Jesús: “los jefes de los pueblos tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos” (Mc 10,42)91.

Algo parecido cabría decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser hecha de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtiéndose en un nuevo modo de intercambio desigual, en una explotación encubierta o en una auténtica cautividad babilónica mediante la deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan la gratuidad de aquel amor evangélico, capaz de “prestar sin esperar nada a cambio” (Lc 6,35) o de dar “a los que no pueden corresponder” (Lc 14,14).

Ya se comprende que las concreciones podrían continuar. Pero lo decisivo es el principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los ‘fraternité’ —l’amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but— est capable de rendre véridiques l’égalité e la liberté” (G. Morel, Questions d’homme. I Conflits de la Modernité, Paris 1976, 248).

“He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights (Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no así la fraternidad. Hay una alusión implícita a ella en el artículo último de la Declaración de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ‘... es un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los otros’. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (París 1789) no incluye la fraternidad entre los valores soberanos. El artículo primero de la Declaración universal de derechos humanos de las Naciones Unidas (París 1948) invita a todos los seres humanos a ‘comportarse fraternalmente los unos con los otros” (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274).

89 Gaudium et Spes, n. 39.

90 Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217.

91 Esta idea ha sido bien desarrollada por el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung, Teologia e nova ordem económica, en la obra en colaboración Trabalho: crise e alternativas, Sâo Paulo 1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.

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hombres y mujeres como hijos e hijas de un mismo e idéntico Padre, estamos llamados a aportar al mundo la urgencia, a un tiempo realista y utópica, de esta lógica fraternal. Una lógica que, por un lado, cuenta con la cruz de la historia, sometiéndose a la paciencia de las mediaciones y aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignación ni renuncia a la urgencia. Porque, contra lo que dice el tópico, “el cielo no puede esperar”, pues el Reino está ya aquí “entre nosotros” (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a un pequeño (Mt 10,42), esperando ser conquistado con la incruenta pero tenaz “violencia” del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando el avance, hasta que la creación “sea liberada de la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21) y Dios pueda, por fin, “ser todo en todo” (1 Cor 15,28).

Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, uniéndola a los esfuerzos de todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportación que podemos hacer a este mundo en trance de alumbramiento de un futuro que nos gustaría más igualitaria, libre y fraternamente humano.

CONCILIOS ECUMÉNICOS NOVENO TEMA ¿Cuál es su temática fundamental?

L

a Iglesia ha tenido 21 Concilios Ecuménicos, sin contar el de los Apóstoles en Jerusalén: C. 15.

1- Concilio de Nicea (año 325). Convocado por la autoridad del Papa San Silvestre y bajo la ejecutoria del mismo emperador Constantino. Este Concilio condenó la herejía de Arrio que negaba la divinidad de Jesucristo y su consustancialidad con el Padre. Formuló el "símbolo niceno" o Credo. ««Creemos en un solo Dios Padre omnipotente... y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre...»» (Denzinger - Dz 54).

2- Concilio Primero de Constantinopla (año 381). En tiempo del Papa San Dámaso, se ocupó de las herejías de los mecedonianos, eunomianos o

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anomeos. Se perfeccionó el símbolo niceno, que por esto lo llamamos el credo "niceno-constantinopolitano".

3- Concilio de Éfeso (año 431). Convocado por el Papa San Celestino I y presidido por el Patriarca Cirilo de Alejandría, ese Concilio condenó la herejía cristológica y mariológica de Nestorio y proclamó la maternidad divina de María, La Theotokos. El símbolo de Efeso precisa que las dos naturalezas, humana y divina de Cristo, están unidas sin confusión y por lo tanto María es verdaderamente “Madre de Dios”.

4- Concilio de Calcedonia (año 451). Bajo la autoridad del Papa San León I el Magno, este Concilio trató de las herejías de quienes negaban a Jesucristo la naturaleza divina o la humana o las confundían.

5- Concilio Segundo de Constantinopla (año 553). Convocado por la autoridad del Papa Virgilio, condenó la herejía de los "tres capítulos", confirmando la doctrina de los concilios anteriores sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo y maternidad divina de María. Condenó el Monofisismo 6- Concilio Tercero de Constantinopla (del año 680-681). Con el Papa San Agatón, condenó solemnemente la herejía de quienes admitían en Cristo una sola voluntad (monotelitas).

7- Concilio Segundo de Nicea (año 787) Este Concilio, convocado por la autoridad del Papa Adriano I, afrontó la doctrina de los iconoclastas y definió la legitimidad del culto a las imágenes sagradas.

8- Concilio Cuarto de Constantinopla. Convocado por el Papa Adriano II en el año 869 duró hasta el siguiente y tuvo como principal tema la condenación del patriarca Focio, autor del cisma oriental.

9-Concilio Primero de Letrán (del año 1123-1124). Convocado por el Papa Calixto II, fue muy accidentado por lo que duró hasta el siguiente año.

Celebrado en el tiempo de la lucha de las investiduras, se ocupó de ellas, lo mismo que de la simonía, el celibato y el incesto.

10- Concilio Segundo de Letrán (año 1139). Este Concilio convocado por le Papa Inocencio II, afrontó el delicado asunto de los falsos pontífices, de la simonía, la usura, las falsas penitencias y los falsos sacramentos.

11- Concilio Tercero de Letrán (año 1179). Bajo el Sumo Pontífice Alejandro III, se ocupó nuevamente de condenar la simonía.

12- Concilio Cuarto de Letrán (año 1215). Bajo la autoridad del Papa Inocencio III, este Concilio condenó las herejías de los Albingenses, del Abad Joaquín de Fiori, los Valdenses, etc.

13- Concilio Primero de Lyon (año 1245). Este Concilio en realidad no abordó asuntos dogmáticos, sino problemas morales y disciplinares de la Iglesia.

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14- Concilio Segundo de Lyon (año 1274) Convocado por el Papa Gregorio X, trató de unificar la Iglesia griega, separada de Roma desde el cisma oriental.

15- Concilio de Viena (1311-1312). Este Concilio, convocado por Clemente V, se ocupó de los errores de los beguardos y beguins, de Pedro Juan Olivi.

Abolió la orden de los Templarios.

16- Concilio de Costanza (año 1417). Fue convocado por el Papa Martín V, sólo se clausuró cuatro años después. Condenó los errores de Wicleff, Juan Hus, etc. Se ocupó también de los asuntos provocados por el cisma de Occidente.

17- Concilio de Florencia (1431). Convocado por Eugenio IV, duró hasta 1445. Logró la unión de los armenos y jacobitas con la Iglesia de Roma.

18- Concilio Quinto de Letrán (año 1512). Convocado por León X, tuvo como tema central la reforma de la Iglesia.

19- Concilio de Trento (año 1545-1563). Este Concilio fue inicialmente convocado por Pablo III para tratar el problema de la escisión de la Iglesia por la reforma protestante. Se ocupó de innumerables temas doctrinales, morales, disciplinares, de acuerdo con la problemática presentada por el protestantismo. El Decreto sobre la justificación, el de los Sacramentos, el de la Eucaristía, el Canon de la Sagradas Escrituras, etc., son entre otros, los más sobresalientes, amén de infinidad de disposiciones disciplinares.

20- Concilio Vaticano Primero. Convocado por el Papa Pío IX en 1869, sesionó hasta Septiembre de 1870, cuando hubo de interrumpirse por la toma de Roma por las tropas de Garibaldi, el 20 de Septiembre. Este Concilio afrontó los temas fundamentales de la fe y constitución de la Iglesia. Como definiciones más famosas, se encuentran la potestad del Romano Pontífice y su infalibilidad cuando habla "ex cathedra".

21- Concilio Vaticano II (1962-1965). Convocado por Juan XXIII, quien lo anunció desde Enero de 1959. Tuvo cuatro sesiones, la primera de las cuales presidió, en el otoño de 1962, falleciendo más tarde, el 3 de Junio de 1963.

Las otras tres etapas fueron convocadas y presididas por su sucesor, el Pontífice Pablo VI.

CONCILIO DE NICEA DÉCIMO TEMA

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¿Cuándo Arrio se descarrió?

1. ANTECEDENTES.

E

l mensaje de un único Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo era el objeto de una predicación (kerigma) directa y de una sencilla predicación por parte de los fieles. No se consideraba la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de una forma filosófica, de naturaleza y persona, sino como una historia dirigida a los hombres y que conducía a estos hasta Dios. El punto de partida era la confesión del único Dios de Israel, quien se había manifestado hasta entonces en formas muy diferentes en la historia del pueblo elegido (Heb. 1, 1), y que en los últimos tiempos se había manifestado como Padre que envía a su único Hijo y a su Espíritu para rescatar a los hombres y conducirlos hacía sí.

Dos hechos sobresalían en esa historia: Pascua y Pentecostés. Cristo había sido resucitado por Dios de entre los muertos y proclamado como Kyrios sobre todos los principados y potestades, había sido entronizado en su dignidad de Hijo divino. La prueba de ello era el envío del Espíritu, en el cual los fieles adquirían también en semejanza de Jesús, la filiación de Dios.

Anunciada en esta forma y aceptada así, la fe trinitaria no suponía ningún conflicto para la mente del creyente. Esta forma bíblica de predicación se mantuvo aun después del tiempo apostólico. Los primeros símbolos de la fe, tal como los encontramos en Justino y Tertuliano, están concebidos desde la “economía de la historia de la salvación”. La confesión de un solo Dios no expresa todavía la unidad divina en la forma desarrollada de la teología trinitaria posterior, sino solamente la unidad del poderío divino que se ve en el Padre como creador y como autor de la salvación (que en cuanto tal envía al Hijo y al Espíritu). Los tres artículos de la fe muestran, pues, la economía salvífica como la había expresado la Escritura.

También la historia de la teología trinitaria sigue el mismo esquema. Si la doctrina sobre el Espíritu Santo fue desarrollada de última, la causa de ello no fue el que se experimentara o se predicara menos su función, ni tampoco el que primero hubiera que definir la divinidad del Hijo, antes de probar la del Espíritu; sino que predominaba la visión histórica de las misiones divinas. Y la misión del Espíritu supone la perfección de la misión de Cristo o significa su perfección. La persona y la obra de Jesús atrajo primero la atención por ser una realidad objetiva histórica, principalmente en discusión con los judíos.

Pero la confesión de Cristo era ya virtualmente trinitaria porque él no puede ser perfectamente comprendido sin la relación al Padre y al Espíritu.

Pero ya con el comienzo de la predicación apostólica se inicia el “intellectus fidei”. Con ella se inicia un movimiento que ha quedado consignado por escrito en el mismo Nuevo Testamento. Sin embargo este primer intellectus fidei se realiza dentro del cuadro de la historia de salvación. Un ejemplo de ello es el suceso central, el de Cristo. Primero se lleva esta línea de pensamiento hasta el final y se considera la totalidad del suceso crístico; en Pascua y en Pentecostés Jesús de Nazaret se manifiesta como el Señor exaltado el que se sienta a la diestra del Padre. Pero el mismo que había ascendido al cielo, ese mismo había descendido. El misterio de la encarnación llega a ser un tema

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teológico. Quien se ha automanifestado en la historia, posee ya desde la eternidad su prehistoria eterna la pre-historia del Kyrios (del hijo del hombre – Daniel 7-, del Hijo, del Logos).

Lo que la historia ha puesto de manifiesta, era un plan del Padre desde toda la eternidad. Ya desde antes de su entrada en la historia, desde antes de la creación del mundo. Cristo tiene se ser cabe el Padre (Jn. 17, 5.24). Es el modelo del mundo (Col. 1, 15) no solamente el Kyrios de la Iglesia, que él mismo se ha conquistado con su sangre. También el Espíritu es enviado por parte del Padre. Así la consideración histórica desemboca sin estridencias en la supra-historia, en la visión de la intimidad intratrinitaria. El desarrollo económico de las misiones del Hijo y del Espíritu conducen al presupuesto de los sucesos intratrinitarios. Y es precisamente aquí donde la Iglesia se hace consciente del auténtico “carácter misterioso” de la revelación trinitaria.

Ahora bien, “misterio” significa para Pablo el desarrollo del plan salvífico en el Hijo y en el Espíritu (Ef. 1, 9; 3,9 ; Col 1, 26-27). La revelación sobrenatural que se realiza en la palabra y en los hechos, tiene a Dios trinitario como objeto. En esto consiste la auténtica novedad cristiana, de la cual se hacen los cristianos cada vez más conscientes. Es esto lo que será siempre más acentuado en la predicación a los paganos y judíos. El Dios de los profetas, dice Tertuliano, tiene que ser ahora creído en un forma nueva, es decir, como el único Dios de la economía, uno con el Hijo y el Espíritu.

Así será tomada en el sentido de historia de salvación la palabra “misterio” al menos en un comienzo. Fue con los apologistas, todavía más con Orígenes, pero principalmente con la crisis arriana, como lo propiamente trinitario llegó a ser contenido del “misterio”. Ya en las discusiones del judaísmo se hizo visible la dificultad; no supone la verdadera filiación divina una supresión de la “monarquía divina”. Los primeros intentos de solución a esta dificultad proceden procurando llevar la visión histórico-económica hasta el interior mismo de Dios, en el misterio de la economía la unidad se hace una triada (así hablaba Tertuliano). Pero a medida que “Unidad” y “Triada” se van tomando más en serio y se van precisando más, más oscuro se va haciendo el “misterio” de tal manera que parece exigir la contradicción de que uno será igual a tres.

Fue tarea de la teología cristiana de la época, no solo el afirmar contra las soluciones racionalistas heréticas la unicidad de Dios y la trinidad del Padre, Hijo y Espíritu, sino también mostrar en que sentido se asegura la unidad y en el cual la trinidad. Esta es la tarea de la fórmula de la fe de Nicea y de la enseñanza y predicación contemporánea.

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CONTENIDO DOCTRINAL 1. “Creemos en un solo Señor Jesucristo”: aquí intenta confesar la identidad entre el Jesús histórico y el Hijo del Padre.

2.

El Hijo de Dios, nacido del Padre, Unigénito (Jn. 3,16): afirma la filiación divina y no adoptiva por generación espiritual, y que únicamente el Hijo procede del Padre por generación y no el Espíritu Santo.

3. Es decir, de la esencia del Padre: por la comunicación interna del propio ser del Padre al Hijo.

4.

Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero: esta frase proviene de Ireneo. Luz es concepto preniceno y está en el Símbolo de Cesarea; el primero en utilizarlo (Luz de Luz) fue Tertuliano; la escuela alejandrina desarrolló su símbolo. Y quiere decir que la generación natural se deduce de la divinidad del Hijo. Las reiteraciones (engendrado, no hecho) del Concilio provienen de las tergiversaciones arrianas.

5. Consustancial al Padre. El ser divino del Hijo es idéntico al ser del Padre. ¿Se trata de una unidad numérica de esencia?. Hoy se dice que “indirectamente”.

Tertuliano advierte que la simplicidad divina es la base de la consustancialidad.

Examinando detenidamente esos seis puntos se ve que el Concilio proclama explícitamente la revelación acerca de la divinidad de Cristo por su relación filial al Padre. Por donde se ve que el Niceno parte de la filiación natural del Verbo y confiesa que el Hijo es Dios de Dios como consecuencia de su generación divina. Pero en el desarrollo de la profesión confiesa a las tres personas de esta manera:

Padre:

•

Eternidad

•

Identidad: el Jesús histórico es el Hijo del Padre

•

Comunica internamente al Hijo su propio ser

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Hijo: •

Dios Hijo de Dios Padre

•

El ser divino del Hijo es idéntico al ser divino del Padre

Espíritu Santo:

•

Divinidad

2. REPRESENTANTES Los investigadores de la patrística han concentrado sus estudios trinitarios de Niceno en dos grandes Padres de la Iglesia: Atanasio (295-373) e Hilario (310367). Nos limitaremos a ellos, ya que nos proporcionan una inteligencia segura del pensamiento niceno.

 Atanasio Es clave en la historia e interpretación del Concilio, y puente entre los prenicenos y postnicenos. Desde la soteriología se remonta al misterio trinitario, para penetrar en el amor del Padre, revelado en el Hijo por su Espíritu Santificador. Los datos estructurales deducidos por aquellos que han estudiado su teología se pueden compendiar en estos siete puntos: 1. La redención soteriológica es la única fuente de la revelación del misterio trinitario.

2. En la filiación adoptiva descubre la filiación divina de Jesús: por el Verbo de Dios el hombre reencontró su imagen perdida de Dios, dándonos el mismo la filiación adoptiva.

3. La relación interpersonal del Padre al Hijo es comunicación de la única naturaleza divina.

4. La generación divina lleva consigo distinción personal e igualdad entre el Padre y el Hijo. La semejanza se refiere a la unidad divina con respecto al ser mismo de Dios: identifica la esencia del Padre con la del Hijo.

5. Consustancial al Padre es la característica de su teología trinitaria 6. La misión del Hijo termina en la comunicación del Espíritu del Padre a los hombres: en el Espíritu Santo la trascendencia de Dios se inmanentiza en nosotros, para que seamos transformados por él en el don divino que el Padre nos ha comunicado por el Hijo que nos ha salvado.

7. Contra los Pneumátomacos, negadores de la divinidad del Espíritu, afirma la unidad divina de la Trinidad

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 Hilario Su punto de partida consiste en que el Verbo Encarnado es la revelación del Padre y la automanifestación de la relación personal del Hijo al Padre.

Fundamentalmente sus temas básicos son: 1. Dios inhabitando en nosotros nos revela su vida trinitaria: Dios se revela al hombre en su línea trascendente e inmanente.

2. La vida divina del Hijo es idéntica a la del Padre, por cuanto el Padre engendra eternamente al Hijo: el Hijo posee la naturaleza del Padre y es lo mismo que el Padre: luz, vida y verdad (los arrianos hablan del Hijo nacido de la voluntad y no de la esencia del Padre). Se vale de la luz que emana de la luz.

3. El Padre y el Hijo se dan el abrazo del amor eterno en la unidad del Espíritu Santo.

4. Nuestra participación en la vida divina es por el Espíritu de Dios.

5. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen personalmente.

3. CARACTERÍSTICAS CONCLUSIVAS. “... Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios Único engendrado del Padre” Se afirma en estos dos versos la filiación propia del Unigénito, la cual, en los versos siguientes se específica de tal modo que se la puede distinguir claramente en razón de su misma naturaleza tanto de la procesión de las creaturas (existir por la voluntad divina), como de la filiación adoptiva.

JESUCRISTO, HIJO DE DIOS UNDÉCIMO – DUODÉCIMO TEMA ¿El dilema de la teología: Jesús o Cristo?

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C

omo dijimos brevemente en la introducción, en la segunda parte del Credo encontramos el escándalo propiamente dicho de lo cristiano: La fe dice que Jesús, un hombre que murió crucificado en Palestina hacia el año 30, es el “Cristo (Ungido, Elegido) de Dios”, el Hijo de Dios, el centro de la historia humana y el punto en que ésta se divide. Parece arrogancia e insensatez afirmar que un individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro decisivo de toda la historia.

La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la razón humana, pero en el segundo artículo del Credo, cosa inaudita, se vincula el Logos con la sarx, a la inteligencia con un individuo de la historia.

La inteligencia que sostiene a todo ser se ha hecho carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho individuo. No es solamente lo que abarca y sostiene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma.

Ya no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplación del espíritu que se eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general; la inteligencia ya no existe en el mundo de las ideas que supera lo individual y que se refleja fragmentariamente en él; está, por el contrario, en medio del tiempo, ante el hombre. Uno recuerda la movida conclusión de la Divina Comedia en la que Dante, contemplando el misterio de Dios, descubre con bienaventurado asombro su fiel retrato, la cara de un hombre en medio de ese “amor que mueve el sol y las demás estrellas” 92. Así se ha operado un cambio en el camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos más adelante.

Hablando del primer artículo del Credo reconocíamos el supuesto fundamental y la forma estructural de la fe cristiana en la unión del Dios de la fe con el Dios de los filósofos. Por ahora nos baste afirmar que, junto con esa unión, existe otra, no menos decisiva, entre el Logos y el sarx, entre la fe y la historia.

Jesús, hombre histórico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre Jesús. Dios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres, más concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser humano y que es al mismo tiempo Dios mismo.

Quizá pueda entreverse aquí cómo en la paradoja de la palabra y de la carne aparece algo referente a la razón y al Logos. Pero esta confesión supone ante todo un escándalo para el pensar humano: ¿No caemos así en un positivismo extravagante? ¿Es cierto que debemos agarrarnos a esa brisna que es dato histórico singular? ¿Podemos aventurarnos a fundar en un punto del océano de la historia, en el acontecimiento histórico individual, toda nuestra existencia, más aún, toda la existencia?

La idea es muy arriesgada; tanto los antiguos como los asiáticos creyeron que no valía la pena examinarla. Además los presupuestos de la época moderna la han hecho todavía más difícil, o al menos han hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las cuestiones históricas se estudian diversamente por el método histórico crítico. Esto quiere decir que la solución que ofrece la historia pone un problema parecido al del método físico y de la investigación científico-natural de la naturaleza, en su búsqueda del ser y del fundamento del mismo. Anteriormente hicimos ver cómo la física misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del ser y se limitó a lo positivo, a lo 92

El Paraíso XXXIII, 127 hasta el final. BAC, Madrid, 1956, 651.

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que puede controlarse. De esta forma se ganó mucho en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la verdad, con estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta detrás del velo de lo positivo del ser, la ontología se hace imposible y la fisiología tiene que limitarse a la fenomenología, a la investigación de lo puramente aparente.

Un peligro parecido nos amenaza en el campo de la historia. Su asimilación al método de la física avanzará todo lo posible, pero la historia nunca podrá elevar a la posibilidad de comprobación, que es el núcleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa la singular certeza de las expresiones científico -naturales. A esto tiene que renunciar el historiador; la historia pasada permanece irrepetible, y la posibilidad de comprobación debe limitarse a la capacidad probativa de los documentos en los que el historiador funda sus concepciones.

Siguiendo este método “algo semejante sucede en las ciencias de la naturaleza” sólo cae bajo nuestra mirada la superficie fenomenológica del hecho. Pero esta superficie fenomenológica, es decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es más problemática bajo un doble punto de vista que el positivismo de la física. Es más problemática porque tiene que abandonarse al destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras que la física tiene ante los ojos la exterioridad necesaria de las realidades materiales. Es más problemática también porque la manifestación de lo humano en los documentos es menor que la automanifestación de la naturaleza. En ellos se refleja insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo ocultan. Su exégesis pone más en juego al hombre y a su manera personal de pensar que la explicación de los fenómenos físicos. Según eso, alguien podría decir que si la historia imita los métodos de las ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero también es cierto que esto supondría una terrible pérdida de la verdad, mayor que en caso de la física. Como en la física el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo aparecería como histórico lo “auténtico”, es decir, lo que averigua por los métodos históricos.

Muchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a la posibilidad de experimentación. En el más riguroso sentido de las palabras, diríamos que la historia (Historie) no sólo descubre la historia (Geschichte), sino que también la oculta. Es, pues, evidente que la historia (Historie) puede considerar a Jesús hombre, pero difícilmente puede ver en él su ser-Cristo que, en cuanto verdad de la historia (Geschichte) escapa a la posibilidad de comprobación de lo puramente auténtico.

1. JESÚS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIÓN DE FE CRISTOLÓGICA 

El dilema de la teología moderna: ¿Jesús o Cristo?

Según esto, ¿puede extrañarnos que la teología, de una forma o de otra, intente esquivar el dilema de la simultaneidad de la fe y de la historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo histórico (historisch)? Se quiere probar la cristología en el plano de lo histórico (historich), se quiere iluminarla, a pesar

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de todo, con el método de lo “verídico” y demostrable 93 o bien se intenta resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable. Lo primero no puede lograrse ya que, como hemos visto, lo “histórico” (historisch) afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que supone una limitación al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar lugar a la fe de la misma manera que la física no pudo llegar al conocimiento de Dios. Pero, por otra parte, no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede comprender el todo de lo que entonces sucedió; además, lo que se afirma es en realidad expresión de una concepción particular del mundo, y no el resultado puro de la investigación histórica 94. Por eso, abandonados tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay que olvidar el dilema de lo histórico y considerarlo como algo superfluo. Esto ya lo hizo muy artísticamente Hegel.

Bultmann y Hegel, a pesar de que su obra es distinta, caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mismo referirse a la idea o al kerigma, pero la diferencia no es tan grande como parecen suponer los representantes de la teología kerigmática.

El dilema de las dos soluciones “por una parte, trasponer la cristología a la historia o reducirla a ésta, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como superflua para la fe” se manifiesta claramente en la alternativa en que se encuentra la teología moderna: ¿Jesús o Cristo? La teología moderna comienza por desvincularse de Cristo para comenzar con Jesús como cosa comprensible históricamente; después, como punto culminante del movimiento, por ejemplo en Bultmann, emprende la marcha en sentido contrario: desde Jesús a Cristo.

En el momento actual ya empieza a cambiarse de nuevo el sentido de la marcha: desde Cristo a Jesús.

Vamos a considerar más de cerca el zigzag de la nueva teología, ya que eso nos acercará al problema. A principios de siglo, Harnack desarrolló la primera tendencia “desde el Cristo a Jesús” en su libro La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de presunción y optimismo intelectuales; sobre tal forma el liberalismo purificó el Credo original. Una frase conductora de esta obra reza así.: El Evangelio, tal como lo predicó Cristo, no habla del Hijo, sino sólo del Padre. ¡Qué sencillo y consolador es todo esto! La profesión de fe en el Hijo ha dado lugar a la separación de los cristianos, no-cristianos y cristianos de diversas tendencias; lo que sabemos del Padre puede unirlos. El Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a él; la fe ha separado, el amor puede unir.

Así los discípulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzüge der Cristologie. Gütersloh 1966, especialmente la definición de la página 23: “La tarea de la cristología es fundamentar el verdadero conocimiento del significado de Jesús, partiendo de su historia”…

93

94

Esto lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen 1906, baste citar un texto clásico de esa obra: .No hay cosa más negativa que las conclusiones de la investigación de la vida de Jesús. Nunca existió el Jesús de Nazaret que se presentó como Mesías, predicó la moral del reino de Dios, fundó el reino de los cielos en la tierra y murió para consagrar su obra. Este Jesús sólo es una figura ideada por el racionalismo, verificada por el liberalismo y revestida por la teología moderna con la ciencia histórica. Nada exterior ha contribuido a la destrucción de tal imagen. Ha caído por sí misma cuando la deshicieron los problemas históricos.... Cf. W. G. Kümel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg-München 1958, 305.

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Cristo predicó a todos los hombres el Padre común y los hizo así hermanos. El hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado que exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, según Harnarck, lo que ha motivado la ruptura definitiva: Jesús predicó un mensaje adoctrinal, el del amor; ahí esta la gran revolución con la que rompió el escudo de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confianza en el Padre, la fraternidad de los hombres y la vocación al amor. En lugar de todo esto nosotros hemos colocado la doctrina del Dios-hombre, del “Hijo”, y sí en lugar de la condescendencia y de la fraternidad que es salvación, hemos inventado una doctrina salvífica que sólo es perdición y que ha desencadenado luchas y divisiones sin número. De nuevo resuena el lema: abandonemos el Cristo que predica y llama al amor, símbolo de unión entre hermanos, bajo un mismo Padre.

Hemos de admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuerza, no han de pasarse por alto a la ligera. Sin embargo, mientras Harnack predicaba su lenguaje optimista, se presentaron a su puerta los que habían de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se pensó que el Jesús del que hablaba Harnack, era un sueño romántico, un espejismo del historiador, reflejo de un sueño romántico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el camino.

Bultmann emprendió otro camino: lo importante, dice él, es el hecho de que Jesús existiese; por lo demás, la fe no dice relación a esas hipótesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histórica, sino solamente el acontecimiento de la palabra de predicación por el que la cerrada existencia humana se abre a su luz ¿Podemos soportar ese hecho vacío de contenido mejor que uno lleno? ¿Qué hemos ganado con desechar como carente de significado el problema del quién, qué y cómo era Jesús, y no con hacer que el hombre esté vinculado al puro acontecimiento-palabra? Este último tiene lugar cuando se predica; pero su legitimación y su contenido de realidad siguen siendo, por este camino, problemáticos.

Se comprende, pues, por qué crece el número de quienes abandonan el puro kerygma y el Jesús histórico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo más humano del hombre que, después de la “muerte de Dios”, se presenta como la última chispa de lo divino en un mundo secularizado. La “teología de la muerte de Dios” nos dice que a Dios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Jesús como señal de confianza que nos anima a continuar el camino.

En un mundo vacío de Dios, la humanidad ha de ser algo así como el representante de ese Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡qué acrítica es la posición de quienes antes se mostraban tan críticos! Querían abrir el camino a una teología sin Dios solamente para no aparecer como retrógrados a los ojos de sus compañeros progresistas. Quizá debamos retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teología “discurso sobre Dios” sin Dios, no muestra ya una concienzuda falta de crítica. No vamos a discutir; por lo que a nuestro problema se refiere, afirmamos que no podemos anular los últimos cuarenta años y que el camino de regreso a un puro Jesús histórico está cerrado irremisiblemente. El intento de construir un puro Jesús

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histórico del que el hombre podría vivir, partiendo de los alambiques del historiador y pasando por alto el cristianismo histórico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad, sino que afirma el haber-pasado. A fin de cuentas, pues, el romanticismo sobre Jesús es tan carente de perspectiva como el camino al puro acontecimiento-palabra.

Sin embargo no son inútiles los titubeos del espíritu moderno entre Jesús y Cristo, cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbozado más arriba; a mi modo de ver son una orientación en el camino. No puede darse uno (Jesús) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino como Jesús. Hemos de dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que sólo serían eso, reconstrucciones, es decir, productos artísticos suplementarios, debemos intentar comprender lo que no es teoría sino una realidad del existir vital. Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe que durante siglos quiso comprender quién y qué era propiamente Jesús, que de la reconstrucción que busca su camino independientemente de la realidad.

Al menos debemos intentar tomar nota del auténtico contenido de la fe. a) La imagen de Cristo de la profesión de fe La expresión más representativa de la fe, el símbolo, profesa su fe en Jesús con estas sencillas palabras: “Creo en Cristo Jesús”. Nos extraña mucho que al nombre Jesús le preceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sino un título (“Mesías”), siguiendo así la forma preferida de Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma que formuló nuestra profesión de fe, era consciente del contenido de la palabra Cristo y de su significado. La transformación en nombre propio, tal como lo conocemos nosotros hoy día, se llevó a cabo muy pronto. La palabra “Cristo” designa aquí lo que es Jesús; la unión de la palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la última etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo.

Ferdinand Kattenbusch, gran estudioso del símbolo apostólico, ilustró con acierto este hecho mediante un ejemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la expresión “el emperador Guillermo”. Tan vinculados están “emperador” y “Guillermo” que aquél se ha convertido en parte del nombre; sin embargo, todos saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una función. Algo así sucede con “Jesucristo”; este nombre se ha formado así: Cristo es el título que se ha convertido en un trozo del nombre singular con el que designamos a un individuo de Nazaret. En la unión del hombre con el título y del título con el nombre se refleja algo muy distinto de esos innumerables olvidos de la historia; ahí aparece el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús de Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en ese Jesús ya no es posible distinguir entre oficio y persona; la distinción sería simplemente contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona; ya no pueden separarse; no hay posibilidad de que pongan condiciones lo privado o el yo que puede esconderse detrás de sus propias acciones, y que alguna vez puede “no estar de servicio”. Aquí no existe el yo separado de la obra; el yo es la obra, y la obra, el yo.

Según la autocomprensión de la fe que se expresa en el símbolo, Jesús no ha dado una doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien puede reunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas sin

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entrar en la persona del autor. El símbolo no nos da una doctrina de Jesús; a nadie se le ha ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la comprensión fundamental operante procede por otro camino completamente distinto. Así pues, según la autocomprensión de la fe, Jesús no ha realizado una obra distinta y separable de su yo. Comprender a Jesús como Cristo significa más bien estar convencido de que él mismo se ha dado en su palabra; no existe aquí un yo que pronuncia palabra (como en el caso de los hombres), sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden distinguirse: él es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se da; su obra es don de sí mismo.

Karl Barth expresa así esta afirmación de la fe: Jesús es esencialmente portador de su oficio. No es hombre y después portador de su oficio... En Jesús no existe una humanidad neutral. Las singulares palabras de Pablo .a Cristo sí le conocimos según la carne, pero ahora ya no es así (2 Cor 5,16), podrían pronunciarse en nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pasó hambre y sed, que comió y bebió, que se cansó, que descansó y durmió, que amó, que se encolerizó y que confió, aluden a circunstancias en las que no aparece una personalidad con deseos, inclinaciones y afectos propios, distinta y contrapuesta a su obra.

En otros términos, la fe cristológica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre la existencia y la misión en la unión inseparable de las palabras de Jesús y Cristo. En este sentido puede hablarse de una cristología “funcional”: todo el ser de Jesús es función del .para-nosotros., pero también su función es, por eso mismo, totalmente ser 95.

Así comprendida, la doctrina y las obras del Jesús histórico no son importantes en cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. La persona de Jesús es su doctrina, y su doctrina es él mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo es, pues, verdadera “fe personal”. Partiendo de aquí, podemos comprender lo que significa. La fe no es la aceptación de un sistema, sino de una persona que es su palabra; la fe es la aceptación de la palabra como persona y de la persona como palabra. b) El punto de partida de la profesión de fe: la cruz Un paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesión de fe cristiana iluminará lo que hemos dicho. Podemos hoy día afirmar con cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Jesús como Cristo, es decir, el punto de origen de la fe “cristiana es la cruz”. Jesús mismo no se proclamó directamente como Cristo (Mesías). Esta afirmación, un poco extraña, se deduce con bastante claridad de las desaveniencias de los historiadores, muy a menudo desconcertantes; no se la puede esquivar cuando uno se enfrenta en justa crítica con el apresurado sistema de sustracción puesto en marcha por la investigación actual. Jesús, pues, no se proclamó abiertamente como Mesías (Cristo); Pilato, tendiendo la petición de los judíos, con la inscripción condenatoria escrita en todas las lenguas entonces conocidas y colgada de la cruz, lo proclamó rey de los judíos, Mesías, Cristo. La inscripción con el motivo 95

H. U. von Balthasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 41 s.

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de la sentencia, condena a muerte de la historia, se convirtió en paradójica unidad, en “profesión”, en raíz de la que brotó la fe cristiana en Jesús como Cristo.

Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey.

Su ser-rey es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su palabra: Él es palabra porque es amor. Desde la cruz comprende la fe progresivamente que ese Jesús no solo ha hecho y dicho algo, sino que en él se identifican mensaje y persona, que él siempre es lo que dice. Juan sólo tuvo que sacar la última y sencilla consecuencia: si esto es así tal es la idea cristológica fundamental de su evangelio. Jesucristo es “palabra”; el Logos mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que pronuncia palabras, sino que es su palabra y su obra; existe desde siempre y para siempre; es el fundamento que sostiene el mundo; esa persona es la inteligencia que nos sostiene a todos.

Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensión que llamamos fe hizo que los cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra. En último término, eso es lo decisivo; todo lo demás es secundario. Por eso su profesión de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las palabras de Jesús y de Cristo; en esa unión se dice todo. A Jesús se le contempla desde la cruz que habla más fuerte que todas las palabras; él es el Cristo; no necesitamos nada más. El yo crucificado del Señor es una realidad tan plena que todo lo demás puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio, partiendo de esta comprensión adquirida, se reflexiona retrospectivamente en sus palabras.

La comunidad que esto recuerda ve asombrada cómo en la palabra de Jesús existe idéntica concentración en su yo; cómo su mismo mensaje, leído desde atrás, corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabra y persona. En un último estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su evangelio es a un tiempo la lectura continuada de las palabras de Jesús desde su persona y de su persona desde sus palabras. La plena unidad entre Cristo y Jesús que para la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo será, aparece el hecho de que para Juan la “cristología”, testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jesús y, por el contrario, la historia de Jesús es cristología. c) Jesús, el Cristo Según esto, es claro en qué sentido y hasta qué punto podemos seguir el movimiento iniciado por Bultmann. Hay como una especie de concentración en el hecho de la existencia de Jesús, como una intromisión de las obras de Jesús en la fe en Cristo; su palabra más propia es él mismo. ¿Pero no nos hemos apartado demasiado a la ligera del problema suscitado por Harnack? ¿Qué hacer con el mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristológico, qué hacer del mensaje de amor a todos los hombres que supera y traspasa los límites de la fe? ¿Puede ser absorbido por un dogmatismo cristológico? El interés por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los tiempos ¿no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo más importante que puso de relieve la teología liberal? A eso puede llegarse y a eso se ha llegado alguna vez. Pero negamos radicalmente que ése sea el sentido de la expresión.

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Quien reconoce al Cristo en Jesús y solamente en él, quien reconoce a Jesús como Cristo, quien comprende la total identidad de la persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unión entre el amor y la fe, ya que el yo de Jesús, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad: su yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del Padre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de Logos (verdad) y de amor; así se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano. En consecuencia, la fe exigida por una cristología así es ingreso en la franqueza universal del amor sin condiciones; ya que creer en un Cristo así significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe.

2. JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE a) El problema Volvamos al problema cristológico en sí, para que todo lo afirmado anteriormente no parezca ni simple aseveración ni evasión en busca de lo moderno. El sí cristiano afirma que Jesús es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifican persona y obra; de ahí llegábamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana no es pura idea ni puro contenido doctrinal autónomo; por el contrario está orientada al yo de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena “palabra”, pleno “hijo”. También hemos dicho antes que lo conceptos “palabra” e “hijo” expresan el carácter dinámico de la existencia, su pura actualitas. La palabra no es algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla; la palabra consiste en la unión del “de” y del “para”. Todo esto podemos resumirlo en estas palabras: la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es palabra e hijo, total apertura.

De aquí se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es decir, de la fe en Jesús como Cristo, como Mesías, y su necesaria e histórica transformación en el gran escándalo de la fe en el hijo como fe en la verdadera divinidad de Jesús. Si esto es así; si se profesa la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su existencia es “hijo” “actualitas del puro servicio”; si, con otros términos, esa existencia no sólo ama, sino que es amor, ¿no hemos de identificarlo con Dios, con el único ser que es amor? ¿Jesús, el Hijo de Dios, no sería entonces Dios?

(Jn 1,1) Pero demos la vuelta al problema: si este hombre es lo que hace, si está detrás de todo lo que dice, si es para los demás, si en ese darse es él mismo, si es el que al entregarse se ha encontrado (cf. Mc 8,35), ¿no es lo más humano del hombre, la realización de lo humano a secas? ¿No se disuelve la cristología (discurso sobre Cristo) en teología (discurso sobre Dios)? ¿No tendríamos antes que reclamar apasionadamente a Jesús como hombre? ¿No tendríamos que concebir la cristología como humanismo y antropología? ¿No debería el hombre auténtico, por ser plena y propiamente lo que es, ser Dios? ¿No debería Dios ser el auténtico hombre? ¿No podría ser que el humanismo

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más radical y la fe en el Dios se superpusiesen uno a otro, es más, que se identificasen?

Creo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de los cinco primeros siglos, nacen simplemente de la profesión de fe cristológica; el interés que cada período dio a estos problemas se refleja en los concilios ecuménicos que afirmaron los tres problemas.

Esta triple afirmación fija el contenido y la forma final del clásico dogma trinitario que así quiere permanecer fiel a la sencilla profesión original de fe en Jesús como “Cristo”. Con otros términos, el desarrollo cristológico del dogma afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la filiación y que la filiación incluye la divinidad. Si lo entendemos así, es .lógico., es expresión comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. Pero no con menos decisión profesa el dogma que Jesús en su servicio más radical es lo más humano del hombre, y afirma así la unidad de la teología y de la antropología; ahí estriba desde ahora lo más conmovedor de la fe cristiana.

De nuevo surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lógica desarrollada y con ella la íntima consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con los hechos; hemos elaborado un sistema precioso, pero quizá hayamos dejado atrás la realidad; quizá nos falte la base y el sistema ya no sirva para nada.

Con otras palabras: tenemos que ver si los datos bíblicos y la explicación crítica de los hechos nos dan pie para comprender la filiación de Jesús, como lo hemos hecho y como lo hace el dogma cristológico. Hoy día a este problema se da decididamente una respuesta negativa que parece evidente. A muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una posición precrítica que no ha de tenerse en cuenta. Yo quisiera mostrarles que no sólo se puede responder afirmativamente, sino que así debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias racionalistas o en las ideas mitológicas sobre el hijo, que ya fueron superadas por la fe bíblica en el hijo y por la explicación que de ella dio la Iglesia primitiva96. b) El clisé moderno del Jesús histórico Procederemos lentamente. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿Cómo se comprendió a sí mismo? El clisé que la teología moderna comienza 97 a divulgar en nuestros días suena más o menos así: el Jesús histórico tuvo que presentarse como una especie de maestro profético nacido en la cálida atmósfera escatológica del judaísmo tardío de su tiempo; en ese ambiente cargado de escatología predicó que se acercaba el reino de Dios; la expresión, en perfecta consonancia con los tiempos, rezaba así: el reino de Dios, el fin del mundo vendrá muy pronto. Pero, por otra parte, Jesús acentuó tanto el ahora que el tiempo venidero no parecía lo decisivo a un observador atento. Aunque Jesús pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una invitación a la conversión, a la decisión: el hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba.

96

No vamos a intentar hacer una construcción histórica de la fe, cosa que antes nos parecía imposible. Sólo queremos poner de manifiesto la legitimación histórica de la fe.

Hablar de una “forma de vulgarizar la teología moderna” indica que la investigación técnica ve las cosas más diferenciadas y a veces muy diversamente. Las aporías siguen siendo las mismas, por eso no es válido el subterfugio popular según el cual las cosas no pueden ser tan sencillas 97

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No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin contenido con el que él mismo se comprometió; veamos más bien cómo se desarrolló.

Jesús fue crucificado y murió como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir; después, sin que sepamos cómo, nació la fe en la resurrección, es decir, se creyó que vivía y que todavía significaba algo. Paulatinamente se desarrolló esta fe y posteriormente se formó una concepción igualmente comprobable según la cual Jesús volvería al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesías; después se relacionó retrospectivamente esta esperanza con el mismo Jesús histórico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresión de que él mismo se había anunciado como hijo del hombre o Mesías que vendría al final de los tiempos.

Según nuestro clisé, el mensaje pasó muy pronto del mundo semita al helénico; este hecho tuvo consecuencias importantísimas: Dentro del mundo judío se había predicado a Jesús mediante categorías judías (hijo del hombre, Mesías), pero estas categorías eran incomprensibles para el mundo helénico; esto dio lugar a la aparición de concepciones griegas; en lugar del esquema judío del hijo del hombre o Mesías entraron las categorías griegas de .hombre divino. u “hombre de Dios” que hicieron comprensible la figura de Jesús.

El “hombre divino” del helenismo tiene dos rasgos característicos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede de Dios padre de alguna forma; su origen medio divino y medio humano lo hace Dioshombre u hombre divino. La aplicación a Jesús de la categoría de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a él las dos características antes mencionadas, entonces se comenzó a decir que había obrado milagros; por idénticas causas se creó el mito del nacimiento virginal, esto contribuyó, por su parte, a concebir a Jesús como Hijo de Dios, ya que ahora Dios parecía ser su padre de forma mítica. De este modo, cuando el helenismo concibió a Jesús como hombre-divino, con las necesarias consecuencias, trasformó la idea de la cercanía a Dios, que para Jesús había sido decisiva, en la idea “ontológica” de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por fin, el dogma de Calcedonia fijó el concepto de la filiación divina de Jesús.

Este concilio dogmatizó el mito mediante la idea del origen ontológico divino de Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las expresiones míticas terminaron por convertirse en el núcleo de la ortodoxia. Con esto se cambió totalmente el punto de partida.

El pensar histórico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan actualmente los creyentes gregarios; por lo que a mí respecta, aun prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos históricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hipótesis.

Desgraciadamente no podemos entrar aquí en detalles sobre la histórica; eso pediría un estudio amplio y paciente. Debemos y limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el filiación divina de Jesús. Procediendo con precaución en cuanto

problemática tenemos que problema: la al lenguaje y

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no mezclando las cosas que nos gustaría ver juntas, podemos afirmar lo siguiente: c) Legitimidad del dogma cristológico 

El problema del hombre divino

El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco en la antigüedad se califica al “hombre divino” de “hijo de Dios”.

Estas dos observaciones son importantes, históricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la antigüedad conoce la idea de la filiación divina en el ámbito del hombre divino. Es más, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el concepto “hombre divino” apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgió solamente más tarde. Pero prescindamos de esta observación, lo cierto es que el título hijo de Dios y todo lo que implica no puede explicarse por el contexto del título y de la idea del hombre divino.

Históricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos puntos de contacto. 

La terminología bíblica y su relación con el dogma

El lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la designación de “hijo de Dios” y el calificativo de “el Hijo”. Ambas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga lingüísticamente, de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente, pero originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen orígenes diversos y expresan cosas distintas.

Hijo de Dios La expresión de “hijo de Dios” procede de la teología real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la desmitologización de la teología real oriental; su significado se expresa en la teología de la elección. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo clásico de este hecho, es decir, de la aceptación de la teología real oriental y de su desmitologización mediante la idea de elección. El salmo citado es además un decisivo punto de partida del pensamiento cristológico; en el verso 7 se dirige al rey de Israel este oráculo: Voy a promulgar el decreto del Señor. JHWH me ha dicho: “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra”.

Este oráculo se recitaba en la ceremonia de entronización de los reyes de Israel, pero procede, como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece ser que sólo Egipto conservó esta concepción de la procreación del rey por parte de Dios: el rey se concebía aquí como una esencia engendrada por Dios, pero en Babilonia el mismo ritual se había desmitologizado y se celebraba al rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreación, sino en el del derecho.

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Cuando la corte davídica asumió la fórmula, desapareció completamente su sentido mitológico. La concepción de que el rey era físicamente engendrado por Dios quedó suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreación se concibió como acto de elección hecha por Dios. El rey es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se celebra el acontecimiento físico, sino el poder de la voluntad divina que crea un nuevo ser. La teología de la elección del pueblo se condensa en la mencionada filiación. Según textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el primogénito de Dios, su hijo amado. Cuando en la época real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocación de Israel se condensa en el sucesor de David. Él es el representante de Israel, el que asume el misterio de la promesa, de la vocación y del amor de Israel.

Además, teniendo ante los ojos la situación real de Israel, la aplicación del ritual real oriental realizada por el salmo podía parecer un sarcasmo de mal gusto.

Era lógico que al faraón o el rey de Babilonia se les celebrase en el momento de su coronación haciendo votos por el dominio universal: “Te daré en posesión los confines de la tierra. Podrás regirlos por cetro de hierro, romperlos como vasija de alfarero”. Pero lo que era lógico aplicado a los poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la montaña de Sión parecía pura ironía, ya que los reyes de la tierra no le temían; era él quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus podía parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros términos, el manto tomado del ritual real oriental al que pertenece el salmo le venía demasiado grande al rey de Sión; por eso la historia obligó al pueblo a convertir este salmo en una profecía de esperanza; esto era para lo único que podía valer, ya que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teología real en un primer estadio pasó de la teología de la procreación física a la de la elección; pero en una segunda etapa la teología de la elección se convirtió en teología de la esperanza en el rey futuro; el oráculo real se transformó en promesa de que un día surgiría un rey que con razón podría decir: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado.

Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra.

Aquí comienza la utilización del texto por parte de la comunidad cristiana.

Probablemente el salmo comenzó a aplicarse a Jesús en el contexto de la fe en la resurrección. La comunidad pensó que la resurrección de Jesús que ella aceptaba era el momento en el que se realizaba realmente el salmo. La paradoja es ciertamente grande. Es una contradicción creer que el que ha muerto crucificado en el Gólgota es el individuo de quien habla este salmo. ¿Qué significado tiene tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiza en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la convicción de que aquel que murió en la cruz; aquel que renunció al poder del mundo (en el trasfondo oímos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastón férreo); aquel que prohibió la espada y no envió a otros a la muerte, sino que él mismo murió por ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la autoafirmación, sino en el radical ser para los demás; es más, aquel que fue ser para los demás, de lo

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que es signo la cruz, a ése Dios le dice: “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”.

Contemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel oráculo y de la elección: no es un privilegio ni un poder para sí, sino un servicio a los demás. Ahí comprende el verdadero sentido de la historia de la elección, el verdadero sentido de la realeza: ser “representación”. “Representar” significa ser para los demás haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se dirige el oráculo: “Tú eres mi hijo” Hoy “en este lugar” te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra.

La idea del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirtió en explicación y exégesis de la resurrección y de la cruz y entró a formar parte de la profesión de fe en Jesús de Nazaret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, más bien, la desmitologización de la idea real oriental que ya había desmitologizado el Antiguo Testamento; designa a Jesús como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en quien se realiza el sentido de la teología davídica. La idea del rey aplicada a Jesús se entrecruza con la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unión tan fundamental para la fe en Cristo se prepara ya terminológicamente en la traducción griega del Antiguo Testamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede significar también hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal duplicidad en el sentido puede aludir a la íntima identidad en la que ambas cosas se unen en Jesús.

La simultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que suponía una plena explicación de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulación exacta en la carta a los filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano palestinense. Se alude ahí a los sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios no codició tal semejanza, sino que descendió a la nada del esclavo hasta el pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta traducción, a que se ha “vaciado”, a que abandonando su ser -para-sí, ha entrado en el puro movimiento del “para”. Pero precisamente ahí, como muy bien dice el texto, es el Señor de todo el universo ante quien éste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisión. El que voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el Señor del mundo.

Por otro camino, pues, llegamos a lo que antes afirmábamos al hablar del Dios uno y trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relación, se identifica con el absoluto, con el Señor. El Señor ante quien se inclina reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro “para”. La liturgia cósmica, el homenaje del universo, gira en torno al cordero (Apoc 5) Pero volvamos al problema del título de hijo de Dios en relación con el mundo antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un auténtico paralelo lingüístico y conceptual, no con la idea del “hombre divino” con la que nada tiene que ver, sino con la designación de Jesús como hijo de Dios, expresión que motiva una nueva comprensión del poder, de la realeza,

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de la elección y de la existencia humana: También al emperador Augusto se le llama “hijo de Dios” (Divi filius); encontramos aquí las mismas palabras que emplea el Nuevo Testamento al describir a Jesús. Por vez primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el título de “hijo de Dios” relacionado con la ideología real; esto no se da ni puede darse en ningún otro sitio por la ambigüedad de la palabra “Dios”; reaparece cuando renace la ideología real oriental, de la que procede.

Con otras palabras decimos que el título “hijo de Dios” pertenece a la teología política de Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que nació la designación neotestamentaria “hijo de Dios”. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma e idéntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo oriente y en la Roma de los emperadores el título de “hijo de Dios” es parte de la teología política, pero el Nuevo Testamento utiliza la palabra en una dimensión nueva, originada a raíz de la explicación que le dio Israel al vincularla a la teología de la elección y la esperanza. De la misma raíz ha nacido algo completamente distinto; en el enfrentamiento de la profesión de fe en Jesús como hijo de Dios con la confesión en el emperador como hijo de Dios, se oponen prácticamente el mito desmitificado y el mito que seguía siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no podía admitir junto a sí la teología real e imperial que vivía en Jesús como hijo de Dios. Por eso de la matyria (testimonio) nació el martyrium, insulto a la civilización del poder político 98.

El Hijo La designación de Jesús como “el Hijo” se distancia del concepto “hijo de Dios” que ya hemos estudiado. Lingüísticamente la expresión tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parábolas que propuso Jesús, siguiendo la línea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra establece sus reales no en la predicación exterior, sino en el círculo íntimo de discípulos de Jesús. La vida de oración de Jesús es fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde íntimamente a la nueva invocación de Dios Abba99.

El análisis esmerado de Joachim Jeremías ha puesto en evidencia cómo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma de hablar se Jesús.

Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del Señor y su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros dirigirnos ahora a él con sus mismas palabras.

La invocación Abba “Padre” es una de las pocas joyas literarias que la comunidad cristiana primitiva dejó sin traducir, por la importancia que para ella revestía. También en el Antiguo Testamento se le llamó a Dios Padre, pero la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo Testamento por la familiaridad íntima que supone con Dios (se podría comparar con “papá”, pero Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin. Tübingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Märtyrer, 98

München 1961.

99

Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Göttingen 1966, 319-333; véase también las importantes conclusiones de J. Jeremías, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1966, 15-38.

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es mucho más sublime que ésta) 100. La familiaridad expresada en la palabra Abba impidió que los judíos la aplicasen a Dios; al hombre no le está permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la primitiva comunicación cristiana conservó esta palabra en su sentido original, afirmó que así oraba Jesús, que así hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecía personalmente a él.

A esta expresión, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignación de Jesús como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de Jesús, su conciencia divina que también pudo contemplar el grupo de discípulos como a través de un velo. Hemos dicho que el título “hijo de Dios” procede del mesianismo judío y que es una forma muy rica, tanto histórica como teológicamente; aquí, en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oración de Jesús, su intimidad y relación con Dios que lo distingue de los demás hombres; pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, está ordenada a introducir a los demás en esa intimidad con Dios; quiere que los hombres se presenten ante él de idéntica manera, que con él y en él llamen a Dios “Padre”; así de Dios ya no los separa una lejanía infinita, sino que entran en la intimidad que es realidad en Jesús.

El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta autodesignación de Jesús, que sólo en poquísimos textos (en la instrucción de los discípulos) aparece en los tres primeros evangelios. Todo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interioriza el punto esencial. La autodesignación de Jesús como “hijo” es el hilo conductor del retrato del Señor; después, todo el tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo más importante; por eso aquí sólo haremos una observación que concuerde lo que allí afirmábamos.

Para Juan, cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse con esa categoría, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino “ser de” y “ser para”; pero al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el título “hijo” es semejante a la designación de Jesús como “palabra” o “enviado”. Cuando Juan aplica a Jesús el dicho isaiano “yo soy”, indica lo mismo, es decir, la total unidad con el “yo soy” que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de esta cristología cuya base nos la ofrecen los evangelios sinópticos y, mediante ellos, el Jesús histórico (Abba!), es lo que nosotros considerábamos antes como el punto de partida de toda cristología: la identidad de la obra y del ser, de la acción y la persona, el total entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la acción con la persona que no permanece detrás de la obra, sino que se entrega en ella.

100

J. Jeremías, o. c., 29-38. Jeremías corrige así su opinión anterior según la cual Abba era una palabra empleada comunmente por los niños, en TWzNT V, 948 s.; pero la intuición fundamental es todavía válida: ....sería irrespetuoso para un judío, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este término tan familiar. Fue algo nuevo e inaudito el hecho de que Jesús diese ese paso... El Abba de la invocación de Jesús a Dios nos revela la espina dorsal de su relación con Dios.

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Con razón puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una “ontologización”, un regreso al ser escondido detrás de lo fenomenológico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de la acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jesús; se afirma, más bien, que su doctrina es él mismo. Todo él es hijo, palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica con él; lo característico estriba en la unidad del ser y de la acción.

Para quien considere el conjunto y el trasfondo, esta radicalización de las expresiones, esta inclusión de lo ontológico supone una eliminación de lo anterior, algo así como la sustitución de la cristología del servicio por la triunfalista cristología de la glorificación que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontológico de Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprenderá plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra detrás de la que está la persona de Jesús; el ser esclavo incluye toda la existencia de Jesús de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque su ser no es sino servicio, es hijo. Aquí llega a su culmen la transmutación cristiana de los valores; aquí se pone en evidencia cómo el que se entrega al servicio de los demás, el que pierde su egoísmo y se vacía a sí mismo es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unión del hombre y Dios.

Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia sólo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale a la luz toda la trascendencia de las palabras “abba-hijo”. Estas formulaciones dogmáticas y su cristología no prolongan las ideas míticas de la procreación. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es Calcedonia, del significado de la ontología ni de esas expresiones míticas. A tales expresiones no dieron origen las ideas míticas de la procreación, sino el testimonio de Juan que a su vez es prolongación del diálogo de Jesús con su Padre y del ser de Jesús para todos los hombres hasta su muerte voluntaria en la cruz.

Siguiendo estas observaciones, no nos será difícil afirmar que la “ontología” del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen una actualidad mucho más radical que todo lo que hoy día aparece con la etiqueta de actualidad. Me contentaré, para citar sólo un ejemplo, con una expresión de Bultmann sobre el problema de la filiación de Jesús: ‘Como la ekklesia, la comunidad escatológica, sólo es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, así el señorío de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento’.

En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jesús permanece estático detrás del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de cualquier hombre; sólo en el punto secundario de inflamación se realizaría para cada hombre el encuentro con Dios en la audición de la palabra. De la misma manera que el ser de Jesús permanece estático detrás del acontecimiento, así el ser del hombre “en cualquier momento” puede ser alcanzado por lo divino, pero sólo en la zona de lo acaecedero. El encuentro con Dios se realiza aquí en el momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de él. En esa teología me parece ver una especie de desesperación frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser acto.

La cristología de Juan y de las primitivas confesiones va mucho más lejos, porque afirma el ser mismo como acto: Jesús es su obra. Detrás de ella no

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está el hombre Jesús en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de “de” y de “para”. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide con Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como realidad futura. En él se ve que el hombre no ha aprendido a ser él mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenología y los análisis existenciales, por muy provechosos que sean, no bastan para la cristología; no son lo suficientemente profundos porque dejan intacto el campo del auténtico ser.

3. LAS SOLUCIONES DE LA CRISTOLOGIA a) Las teologías de la encarnación y de la cruz Las observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las demás afirmaciones cristológicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a Jesús, se han desarrollado dos líneas distintas: la teología de la encarnación que, nacida en medio de una ideología griega, dominó en la tradición católica de oriente y occidente, y la teología de la cruz que se abrió paso entre los reformadores a raíz de las afirmaciones de Pablo y de las formas primitivas de la fe cristiana.

La primera, la teología de la encarnación, habla del ser y gira en torno a un hecho: un hombre es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo esto es inaudito, pero también decisivo. Ante este acontecimiento, ante la unidad del hombre y de Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios, palidecen todos y cada uno de los hechos que de ahí nacen. Frente a este hecho fundamental todos los demás son sólo algo secundario. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden todas las líneas.

Por el contrario, la teología de la cruz no acepta la ontología; prefiere hablar de acontecimiento en vez de ontología; así continúa el testimonio inicial que no se preocupaba por el ser, sino por la obra de Dios en la cruz, y en la resurrección en la que Jesús destruyó la muerte y se reveló como Señor y esperanza de la humanidad.

Las dos teologías muestran tendencias diversas: la teología de la encarnación tiende a una consideración estática y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de tránsito de importancia bastante secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. Superando tal separación realizada en el pasado, se fija en la unión del hombre y de Dios.

En cambio la teología de la cruz tiende a una consideración dinámico-actual y crítico-universal del cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida de la auto-seguridad del hombre en sí mismo y en sus instituciones, en último término, en la Iglesia.

Quien considere en su justa medida estas grandes formas históricas de la auto-comprensión cristiana de la fe, ciertamente no sufrirá la tentación de hacer una síntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teología de la encarnación y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que no pueden armonizarse fácilmente en una síntesis sin perder lo más importante de cada

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una; han de continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su contraposición aluden al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita como polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades contradictorias.

Hemos visto que el ser de Cristo (teología de la encarnación) es actualitas, salida, éxodo de sí mismo; no es un ser que descansa en sí mismo, sino el acto de la misión, de la filiación, del servicio. Con otros términos: ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica con él. Este ser es éxodo, paso. Por eso una cristología del ser y de la encarnación, rectamente comprendida, debiera pasar a la teología de la cruz e identificarse con ella; y también en sentido inverso, una teología de la cruz, justamente apreciada, debería convertirse en cristología del Hijo y en cristología del ser. b) Cristología y doctrina de la redención Las afirmaciones anteriores apuntan a una segunda antítesis que ha enarbolado la historia; por lo demás está íntimamente relacionado con lo precedente. A lo largo del desarrollo histórico de la fe en Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llamó “cristología y soteriología”.

Por cristología se entendía la doctrina del ser de Jesús, que se convertía cada vez más en objeto de especulación sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Jesús. La soteriología era la doctrina de la redención.

Después que se había resuelto el problema ontológico, es decir, el problema de la unidad de Dios y hombre en Jesús, pero independientemente de él, se pasaba a estudiar lo que Jesús hizo históricamente y el modo como podía llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. Se creía que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se escribían tratados independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e irrealizables. Basta hojear los tratados de teología dogmática para darse cuenta de lo complicadas que eran esas teorías porque habían olvidado que ambas cuestiones solo podían comprenderse juntas.

Aludiré solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redención. Esta concepción se apoya en la teoría de la satisfacción ideada por Anselmo de Canterbury en el dintel de la Edad Media y que luego determinó casi exclusivamente el pensar de occidente; tal teoría no puede sustraerse a la parcialidad, incluso en su forma clásica, pero cuando se la considera con las lentes de aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo grosero, completamente irrealizable.

Anselmo de Canterbury (1033-1109) llegó a deducir la obra de Cristo por motivos necesarios (rationibus necessariis) e irrefutablemente mostró que tuvo que llevarse a cabo tal y como se realizó. Sin entrar en detalles, podemos exponer así su pensamiento: El pecado del hombre se dirige contra Dios; así se viola infinitamente el orden de la justicia, y a Dios se le ofende también infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a

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un mendigo ofendo al presidente de una nación. La ofensa es, pues, mayor o menor según la grandeza del ofendido; ahora bien, como Dios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser también infinita.

El derecho así violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, más aún, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, también la reparación necesaria debe ser infinita.

El hombre puede ofender infinitamente, a eso sí llega su capacidad, pero no puede reparar infinitamente; lo que él hace, por ser un ser finito, siempre será finito. La capacidad de perturbación es mayor que la capacidad de reparación; por eso entre la reparación del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliación sólo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que él mismo ha creado.

Pero ¿quedará el orden perturbado para siempre? ¿Quedará el hombre sumido para siempre en el abismo? Anselmo recurre aquí a Cristo; su respuesta reza así: Dios mismo repara la culpa, pero no mediante una simple amnistía (cosa posible) que no restablecería el orden desde dentro, sino mediante la encarnación del infinito que, como hombre, pertenece al género humano; pero al mismo tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la reparación, cosa que no le está permitida al hombre. La redención es, pues, graciosa, pero a la vez es la reparación del derecho violado.

Anselmo creyó haber dado así una respuesta satisfactoria al problema cur Deus homo, al problema del por qué de la encarnación y de la cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil años en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita y para restablecer así el orden perturbado.

Nadie niega que esta teoría contiene intuiciones decisivas tanto bíblicas como humanas; quien la examine con un poco de paciencia se dará cuenta de ello.

En cuanto intento de armonizar cada uno de los elementos bíblicos en una síntesis radical, merece la atención de todos los tiempos. Pero ¿quién no ve que, a pesar de todas las ideas jurídicas y filosóficas que aquí se ponen en juego, lo importante es la verdad afirmada en la Biblia con la palabra “para”?

Indica esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los demás y en último término de Aquél que vivió por nosotros. ¿Quién no se da cuenta de que ahí da señales de vida el concepto bíblico de elección según el cual ésta no es un privilegio del elegido, sino una vocación del serpara-los-demás? Es vocación a ese “para” en el que el hombre deja de agarrarse a sí mismo y se atreve a dar el salto en el infinito por el cual volverá en sí.

Pero aun admitiendo todo esto, nadie podrá negar que la perfecta lógica del sistema divino-humano de la justificación desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz sospechosa.

Sobre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz. Por ahora nos contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en vez de la división entre la obra y la persona de Jesús, admitimos que en Jesús no se trata de una obra separada de él, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel

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Marcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. ¡Y cómo cambian las cosas cuando se entiende la clave paulina según la cual Cristo es el “último hombre” (1 Cor 15,45), el hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dios y no sólo en ser puro hombre. c) Cristo, el último hombre Hemos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una síntesis de lo que significa nuestra profesión de fe: “Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor”. Según lo que antes hemos afirmado, la fe cristiana ve en Jesús de Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, así podemos traducir libremente el concepto paulino de “último hombre” antes mencionado. Pero precisamente por ser el hombre ejemplar y normativo supera lo límites del ser humano; sólo así es en verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre está más en sí cuanto más está en los demás. Sólo llega a sí mismo mediante los demás y mediante el estar con ellos, cuando está con ellos.

Esto es también válido en su sentido más profundo. Si el otro es simplemente alguien, es su propia perdición. El hombre está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; está tanto más en sí mismo cuando más está en el totalmente otro, en Dios. Según eso, el hombre es totalmente él cuando deja de estar en sí, cuando deja de encerrarse en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. Con otras palabras, el hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo es el que en verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a sí mismo.

El Rubicón de la encarnación se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la simple vida al espíritu. El “barro” se convirtió en hombre en el momento en que ya no era una esencia que simplemente estaba ahí, sino cuando superando su existencia y la realización de su necesidad se abría al todo. Pero este primer paso por el que el Logos, la inteligencia y el espíritu entraron en este mundo, se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora, y el hombre se unen. La plena encarnación del hombre supone la encarnación de Dios; en ella se cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo “animal” a lo “lógico” y se abre la suprema posibilidad que comienza cuando por primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a sí misma y a su mundo, y habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente; por tanto, es más hombre cuanto menos encerrado está en sí mismo, cuanto menos “limitado” está.

Repitámoslo: el hombre, el hombre verdadero, es el que más se abre, el que no sólo toca el infinito “¡el infinito!”, sino el que es uno con él: Jesucristo. En él llega a su término la encarnación.

Hagamos esta observación: Partiendo de la idea del “hombre ejemplar” hemos intentado antes comprender la primera superación de lo propio que, según la fe, es decisivo en el caso de Jesús; esta superación consiste en que en él se unen la humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben desaparecer los límites. Si Jesús es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del hombre, la idea de Dios con él no puede limitarse a ser excepción absoluta, curiosidad en la que Dios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia atañe a toda la humanidad. El Nuevo Testamento pone esto de manifiesto cuando lo llama “Adán”; en la Biblia esta palabra expresa la unidad

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de todo el género humano; con razón puede hablarse de una “personalidad corporativa”. Ahora bien, si Jesús se llama Adán es porque reúne en sí a todo el género “Adán”. La realidad que Pablo llama “Cuerpo de Cristo”, y que hoy día nos es en gran parte incomprensible, es exigencia íntima de la existencia que no puede ser excepción, sino que tiene que “atraer a sí” a toda la humanidad (Cf. Jn 12,32) Ha sido un gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un nuevo camino. Veamos lo que él mismo nos dice: La mónada humana “no puede ser absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola”101. En el trasfondo está presente la idea de que en el cosmos, junto al doble orden de lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que determina la auténtica corriente de la evolución; es el orden de los conjuntos infinitos; es la auténtica meta del siempre ascendente proceso de evolución; alcanza una primera meta cuando aparece vivo; después avanza sin detenerse hacia la formación sumamente coherente que proporciona al cosmos un centro nuevo: El lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos estelares es diminuto y casual; pero a fin de cuentas constituyen el punto vital del universo; son el eje, en ellos se tiende principalmente a la producción de grandes moléculas.

Pero volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo máximo en complejidad, pero no tiene fin como pura mónada humana; su misma formación exige un ulterior movimiento de complexión: ¿No presenta el hombre al mismo tiempo un elemento en relación con un individuo centrado en sí mismo, es decir, con una “persona”, y también en relación con una síntesis nueva y superior?

Esto significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede retroceder ni mezclarse, pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposición con los demás individuos, sino que revela un elemento que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. Veamos otro texto que nos indicará a dónde nos llevan estas ideas: En contra de las hipótesis todavía válidas en el campo de la física, lo estable no se encuentra abajo, en lo infraelemental, sino arriba, en lo ultrasintético.

Esto muestra cómo ‘sólo su combinación superior da a las cosas conexión y relación’. A mi modo de ver nos encontramos ante una afirmación central; la concepción dinámica del mundo perturba así la representación positivista, más cercana a nosotros, según la cual lo estable consiste en la “masa”, en la materia dura. Incisivamente se nos muestra aquí, porque no estamos acostumbrados a ello, que a la postre el mundo está construido y relacionado “desde arriba”.

Todo esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos explicarán su visión sintética: La energía universal debe ser una energía pensante; en su evolución no puede ser menos que las metas animadas por su 101

C. Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, Madrid 1964, 48.

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operación. Y además los atributos cósmicos del valor no excluyen necesariamente que reconozcamos en ellos una forma trascendente de personalidad.

Ahora podemos comprender el punto final de todo el movimiento, como lo presenta Teilhard: la corriente cósmica se mueve .en dirección a un estado inaudito, casi mono-molecular... donde todo yo... está determinado a alcanzar su meta en algún misterioso superego. El hombre, por ser un yo, es un fin, pero la dirección del movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un super-yo que lo abarca sin eliminarlo; sólo en tal unión aparecerá la forma del hombre futuro en quien la humanidad llegará a la meta de sí misma.

En realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la cristología paulina, partiendo de la concepción moderna del mundo y con un lenguaje a veces demasiado biológico. La fe ve en Jesús al hombre en el que, hablando según el esquema biológico, se ha realizado la próxima etapa de la evolución; al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la inclusión monádica; la fe ve en Jesús al hombre de quien no se excluyen la personalización y la socialización, sino que se ratifican; el hombre en el que se une la suprema unidad. Pablo hablaría del “cuerpo de Cristo”, más aún, de quienes “son uno en Cristo”. y la suprema individualidad; la fe contempla en Jesús al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma extraordinariamente en sí misma, porque mediante él toca a Dios, participa de él y alcanza así su más auténtica posibilidad. Partiendo de ahí, la fe ve en Jesús el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser del único Adán, del único “cuerpo”, del hombre futuro.

En él ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que éste queda “socializado”, incorporado a lo único, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenamente a sí mismo.

No me parece difícil demostrar que la teología joánica apunta en la misma dirección. Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: “Cuando sea levantado de la tierra atraeré todo a mí”; la frase explica el sentido de la muerte de Jesús en la cruz. Como quiera que la cruz es el centro de toda la teología joánica, la frase citada indica la dirección de todo el evangelio. El acontecimiento de la crucifixión aparece ahí como el evento de la apertura en que las mónadas humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el espacio que abarcan sus brazos extendidos para llegar a la meta de la humanidad. Si esto es así, Cristo en cuanto hombre futuro no es el hombre para sí, sino el hombre esencialmente para los demás; en cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro; el hombre para sí, el hombre que quiere permanecer en sí mismo, es el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro camino. Con otras palabras, el futuro del hombre consiste en “serpara”. Fundamentalmente se confirma aquí una vez más el sentido de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relación a la existencia dinámica actual que es esencialmente apertura en el movimiento entre el “de” y el “para”. Una vez más se presenta aquí Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los límites de la existencia, como el hombre que es “paso” (Pascua) De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, según la Biblia, es el misterio del paso. Juan, que es quien más ha reflexionado sobre estas

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ideas, concluye su presentación de Jesús con la imagen de la existencia que ya no tiene límites, sino que es pura apertura: Uno de los soldados le atravesó el costado, y al instante salió sangre y agua (Jn 19,34) El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es sólo una escena de la cruz, sino toda la historia de Jesús. Ahora, cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es completamente “para”; en verdad ya no es individuo, sino el “Adán” de cuyo costado nace Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir “costilla”) resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la costilla de Adán, simbolizando así la perpetua relación mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo Adán repite el misterio creador del “costado abierto” del varón: es el comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre y el agua son símbolos con los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y mediante ellos a la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres. El totalmente abierto, el que realiza el ser como recibir y dar, aparece aquí como lo que siempre fue, como “hijo”. Como el mismo Juan afirma, en la cruz Jesús entra en su hora; esto explicará un poco ese misterioso modo de hablar.

Todo esto indica también que con razón podemos hablar del hombre futuro y que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romántico del progreso, ya que el hombre para los demás, el hombre abierto que inicia así un nuevo comienzo para los demás, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvación. El hombre no vuelve en sí sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creación cree en el primado del Logos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo acepta también específicamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el auténtico dinamismo histórico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.

La fe cristiana no es pura visión retrospectiva del pasado ni un detenerse en el origen que yace temporalmente detrás de nosotros; pensar así sería puro romanticismo y pura renovación. Pero tampoco es simplemente mirada a lo eterno, eso sería platonismo y metafísica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo de esperanza; pero no sólo eso, la esperanza se convertiría en utopía si la meta a la que espira fuese creación del hombre; es verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es decir, la de la transformación realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios y al mundo, y así hace de Dios en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la historia.

Según la fe cristiana diríamos que para la historia Dios está al final, pero que para el ser Dios está al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano que se aleja tanto de la pura metafísica como de la ideología del futuro propia del marxismo. La fe sale al encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Señor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro:

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existirá el hombre que puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en Dios. Por eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en este mundo será la faz llena de sangre y heridas; el “último hombre”, es decir, el hombre auténtico, el hombre futuro, se revela ahora en el hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deberá estar a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46)

EL DIOS DE JESUCRISTO DÉCIMO TERCER TEMA ¿Qué visión tiene Jesús de Dios?



Dios Padre.  ¿Un Dios tiránico?

¿E

s tan natural, que en las sagas antiguas, el mismo Dios santo de Israel y Dios de la liberación exija a Abrahán sacrificar a su hijo y no detenga su cuchillo hasta el último segundo 102; asalte a Jacob junto al vado, luche con él toda la noche y lo eje herido 103; en la historia del éxodo se manifieste a los hombres como Dios de la peste, como Dios sanguinario y ángel exterminador104, ataque a Moisés como un demonio sanguinario e intente matarlo105 y más tarde tras la danza en torno al becerro de oro, ordene matar a 3.000 hombres106; según sus propias palabras se compadezca de quien quiere y favorezca al que le place 107; sea causa tanto de la herida de muerte producida sin intención como de la calamidad que asola al país 108; en la época de los Jueces permita sin protesta alguna que Jefté sacrifique su hija a JHWH109; en la época de los reyes sea responsable de las injustas sospechas de Saúl contra David y del injustificado censo –luego castigado- de David 110; en el siglo IX ordene por medio de Elías dar muerte a 450 profetas de Baal y 102

Cfr. Gn. 22, 12.

Cfr. Gn. 32, 24-26 104 Cfr. Ex. 9, 1-12; 7, 14-25; 11, 1-10.

105 Cfr. Ex. 4, 24-26.

106 Cfr. Ex. 32, 25-29.

107 Cfr. Ex. 33, 19.

108 Cfr. Ex. 21, 13; compárese 1 Sam. 6, 5 con 1 Sam. 6, 9.

109 Cfr. Jc. 11, 30-40.

110 Cfr. 1 Sam. 26, 13-25; 2 Sam. 24.

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derroque por medio de Eliseo la dinastía de Ajab en una revolución sangrienta111; según el profeta Amós, todavía en el siglo VIII sea responsable de todas las desgracias que afligen a los hombres?112 Evidentemente cabe afirmar que estos relatos reproducen en parte tradiciones más antiguas, las cuales no responden ya a lo que quieren afirmar los redactores. No obstante, todo está escrito y no debería silenciarse o trivializarse ¿No es obligado hablar aquí de un Dios arbitrario y déspota, no muy diferente en este aspecto de los dioses páganos y de sus veleidades?

También cabe decir, sin duda alguna, que el profeta Oseas condenó ya esa revolución sangrienta113 y que, a partir del siglo VIII, ni los profetas recurrieron a la violencia ni se informa de ningún sacrificio humano. Dios se atiene a su ley, castiga las faltas y premia a quienes caminan de acuerdo con su ley; no exige implacablemente la conversión ni se obstina siempre en que se cumpla el castigo hasta el fin.

Sin embargo, esos rasgos de JHWH quedaron plasmados tanto en el ethos israelita –por ejemplo, sobre la guerra santa y la forma de tratar a los enemigos- como en los crueles salmos de imprecación. Y el mismo Dios de la ley conserva rasgos que sin duda alguna no reflejan ya una arbitrariedad despótica ni una crueldad, pero si pueden interpretarse como la extrapolación de una autoridad terrena y como la teocracia de un humillante Dios tiránico.

La Ley de Israel debe entenderse indudablemente –y en esto han de insistir los cristianos frente a ciertos juicios negativos demasiado precipitados- como expresión de la gracia y la benevolencia del Dios de la alianza. De hecho, la base originaria de la fe de Israel no es la ley, sino la alianza de Dios con su pueblo. La ley está en función de la alianza de Dios, es gracia del Dios de la alianza. Pero se tendió cada vez más a equiparar al derecho divino apodíctico, tal como había quedado plasmado en el Decálogo, las leyes casuísticas sobre la convivencia y los preceptos cultuales y a considerarlos igualmente importantes para la noción de Dios.

Ciertas escaramuzas para imponer el descanso sabático, que hoy son de nuevo cada vez más violentas en Israel (apedrear los vehículos e impedir la circulación con barricadas), los preceptos alimenticios (en torno a la carne de cerdo, a la cocina “pura” en el ejército, los hospitales y las cárceles), la legislación matrimonial (divorcio, puesto de la mujer), la posición de poder de los escribas (rabinado supremo) y la pregunta ¿quién es judío? (adquisición de la nacionalidad, matrimonios mixtos, hijos de tales matrimonios) constituyen otros tantos factores que recuerdan con tanta claridad la polémica del propio Jesús con sus contemporáneos. Y hoy como entonces se trata en definitiva del mismo y único problema: ¡de la concepción del mismo Dios!

Ahora bien, si Jesús anunció ese Dios uno y único, bien conocido por la historia de Israel, que habla en las experiencias de los hombres y al que los hombres hablan con sus respuestas e interrogantes, si anunció como ser cercano y vivo este Dios con rostro humano, si no hizo, pues, más que captar con especial pureza, coherencia y perentoriedad la idea que Israel tenía de Dios, ¿por qué se llegó al conflicto?

111

Cfr. 1 Re. 18, 22-40; 2 Re. 9s.

Cfr. Am. 3, 6.

113 Cfr. Os. 1, 4s.

112

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No hay duda alguna: Jesús ve a Dios de otra forma. No, evidentemente, en el sentido de que anuncie un Dios aburguesado, inofensivo y poco exigente, como el que nosotros forjamos con excesiva facilidad a nuestra semejanza: un Dios sin rasgos molestos, ni exigencias incómodas que se contenta con el simple reconocimiento de su existencia; que satisface sencillamente nuestras necesidades religiosas y no nos obliga a nada; que nos toma tal como somos y no exige la conversión; que comprende todo y perdona todo… No. Semejante Dios, que sería nuestro propio ídolo, no es el anunciado por Jesús.

En este sentido, Jesús no quiso anunciar un Dios nuevo, sino precisamente el Dios de Israel, el creador y juez del mundo. Como muchos hombres de su época, Jesús ve la proximidad de la transformación del universo y la inminencia del juicio universal, los nuevos cielos y la nueva tierra, el mundo de Dios, que reemplaza a este mundo entregado al mal: el reino de Dios. Y como su precursor Juan, cuyo bautismo ha recibido, Jesús predica la conversión con miras al reino de Dios que se acerca. Su mensaje sobre el juicio no debe eliminarse de una predicación centrada en la gracia y el amor de Dios: son muchos los pasajes que hablan de este tema. La situación es seria: también cabe perder el reino de Dios. Y, sin embargo, el juicio tiene en Jesús un significado distinto: donde el Bautista anuncia la ira y la reprobación, él habla de salvación y misericordia.

Cuando Jesús habla de Dios y cuando actúa en su nombre, precisa lo que en el Antiguo Testamento era vago, hace inequívoco lo que allí parecía ambiguo.

Su mensaje sobre la irrevocable cercanía de Dios y de su reino no implica nuevas revelaciones sobre la esencia divina ni un nuevo concepto de Dios.

Jesús no reflexiona en absoluto sobre la naturaleza interna de Dios. No muestra interés alguno por las especulaciones metafísicas sobre Dios en sí.

Habla de Dios en parábolas: no especulando ni argumentando, sino narrando.

Dios es para él la respectividad concreta de su confianza creyente y de su obediencia sacrificada. Este Dios uno es el que Jesús confiesa, este Dios uno es el que el hombre ha de amar de todo corazón: Jesús presenta el amor a Dios, junto con el amor al prójimo –que se funda en el amor a Dios y que se exigía ya en el Antiguo Testamento-, como el mandamiento que engloba todo.  Este Dios de Jesús carece de todo rasgo arbitrario, justiciero: Dios es inequívocamente bueno, nunca destructivamente malo: ¡Es bondadoso para los hombres, nunca indiferente!

Jesús lo lama misericordioso, bueno, el único bueno. Pero estas propiedades son importantes para él no como atributos objetivos, sino como propiedades activas en favor del mundo y del hombre: que es Dios no en sí o para sí, sino para el hombre y el mundo, que actúa en el hombre y en el mundo. No son predicados de un ser “en sí”, sino de su relación con nosotros. Porque sólo en los actos de Dios se revela su realidad: en su acción en el hombre y en el mundo, de suerte que siempre que hay que hablar de Dios es preciso a la vez hablar del hombre.

Un dato importante a este respecto: para Jesús, Dios jamás actúa exclusivamente en un ámbito “sobrenatural”. Dios obra en medio del mundo y cuida así del grande y pequeño entorno del hombre, por lo cual resulta superflua cualquier preocupación angustiosa por la propia suerte. Jesús no

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demuestra la existencia de Dios a partir del mundo. Contempla más bien el mundo entero a la luz de Dios: una gran parábola que remite a la vez al creador y consumador del mundo. Así interpreta el mundo, tal como cabía entonces, sin causalidad y sin el concepto de naturaleza, pero de modo que es posible vivir en él de una forma muy práctica: en un mundo creado bueno por Dios, pero pervertido por los hombres. Este Dios es, pues, trascendente e inmanente, lejano y cercano, supramundano e intramundano, futuro y presente. Dios está orientado hacia el mundo: ¡no hay Dios sin mundo! Y el mundo está enteramente referido a Dios: ¡no hay mundo sin Dios!  ¿Un Dios varón?

En nuestros días se dice a menudo: Jesús fue el primero en llamar a Dios “Padre” y a los hombres hijos suyos. Pero la historia de las religiones ha demostrado que también se puede llamar “Padre” a Dios en las más diversas religiones: sin salir del entorno de Israel, tal denominación es conocida en el mundo griego, donde ya en las epopeyas homéricas, Zeus, el hijo de Cronos, aparece genealógicamente, como padre de la familia de los dioses.

El hecho de que también en las religiones paganas se pueda llamar padre a Dios, debe hacernos más cautos en el empleo de semejante denominación, sobre todo en la época de la emancipación de la mujer, que nos ha hecho volver a tomar conciencia viva de esta problemática. No cabe la menor duda: la idea de que Dios es padre tuvo que servir muy a menudo para legitimar religiosamente un paternalismo social a costa de la mujer y, sobre todo, para someter el elemento femenino a una permanente opresión en la Iglesia. Porque esta falsa ideología centrada en la noción de padre constituye la base de una cristología exclusivamente masculina centrada en la idea de hijo, de la cual se abusa también –como en un reciente documento romano 114- para seguir negando la ordenación de la mujer con abstrusos argumentos bíblicos.

Ahora bien, en la historia de las religiones, los dioses suelen aparecer sexualmente diferenciados, aunque en los orígenes tal vez hayan existido divinidades bisexuales y después hayan continuado apareciendo rasgos andróginos. Pero ¿no es sorprendente que en las culturas matriarcales la “gran madre” de cuyo fecundo seno han salido y a cuyo seno vuelven todas las cosas y todos los seres, ocupe el lugar del dios padre? Este hecho arroja luz sobre la relatividad de una divinidad masculina. Desde el punto de vista histórico es perfectamente posible –aunque controvertido entre los historiadores- que el matriarcado sea más antiguo que el patriarcado. En ese saso, el culto a la diosa madre –que en Asia Menor, por ejemplo, dio un fuerte impulso al posterior culto mariano- habría precedido en el tiempo al dios del padre.

En el Antiguo Testamento, el uso del término padre para designar a Dios no está determinado exclusivamente por la unicidad de JHWH. Está también condicionado sociológicamente, sancionado por una sociedad de marcado carácter varonil. Pero, al margen de la solución que se dé a este problema, Dios no equivale en modo alguno a varón! Ya en el Antiguo Testamento, en los profetas, presenta Dios rasgos femeninos, maternales. Y en la perspectiva actual –por la urgente necesidad de revaluar el puesto de la mujer en la 114

Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el Problema de la admisión de las mujeres al ministerio sacerdotal (del 15 de octubre de 1976): “L’Osservatore Romano” (28-1-1977).

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Iglesia- es menester ver esto todavía con más claridad; el cristianismo, -y más aún las restantes religiones del mundo- es una religión de hombres que de hecho vive en gran medida fe las mujeres. De ahí que nunca deba olvidarse:  Se entiende erróneamente el apelativo padre aplicado a Dios cuando no se interpreta simbólicamente (analógicamente), sino como contrario de “madre”: “padre” es un símbolo patriarcal –con rasgos maternales también- de una realidad transhumana y transexual que es la primera y la última de todas.

Así, pues, Dios no es varón y no debe ser contemplado a través de la falsilla de lo masculino y paterno, como tantas veces ha hecho una teología excesivamente masculina. En él se ha de reconocer también la dimensión femenino-materna.

Constituye un sólido apoyo para nuestras reflexiones el hecho de que en el Antiguo Testamento jamás es Dios, como Júpiter, padre físico de dioses, semidioses o héroes. Tampoco se le llama nunca padre de todos los hombres simplemente. Porque: JHWH es padre del pueblo de Israel, que es llamado hijo primogénito de Dios115.

JHWH es particularmente padre del rey de Israel, que es considerado como hijo de Dios en sentido eminente, hecho que será importante para la posterior interpretación del título “Hijo de Dios” aplicado a Jesús. El versículo del salmo: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” 116, aplicado más tarde a Jesús, no alude a una generación milagrosa, sino a la entronización del rey y a su investidura de los derechos filiales.

Por fin, en el judaísmo tardío, JHWH es también el padre prometido al hombre piadoso117 y al pueblo elegido del tiempo final.

En todos estos casos aparecen –sin rasgo sexual alguno y sin paternalismo religioso- los aspectos positivos del símbolo padre, que siguen siendo irrenunciables en a actualidad: significa poder a la par que cercanía, protección y solicitud, dependencia y seguridad.  Dios por Cristo Jesús “Pero ante este cuadro puede uno perder la fe”. Así grita en El idiota de Dostoievsky el príncipe Myschkin, aterrado ante la imagen del Crucificado.

Efectivamente, uno puede perder la fe mirando a la cruz: es ésta una idea que deberían tener presente quienes propagan hoy la consigna “Dios ha muerto.

Viva Jesús”. Porque, si Dios ha muerto, Jesús está acabado. Pero ¿lo dejó Dios realmente en la estacada? ¿Se desautorizó a sí mismo su propio Dios de esta manera?  Muerte, ¿y después?

La primera comunidad que, -hecho insólito- representa el comienzo del fecundo movimiento de Jesús, que proclamó con verdadera audacia a este maestro de falsedad, falso profeta, seductor del pueblo y blasfemo –al parecer 115

Cfr. Ex. 4,22s; Jer. 31, 9; Is. 63, 16.

Sal. 2, 7 117 Cfr. Eclo. 4, 10; Sab. 2, 16-18.

116

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condenado por Dios- como Mesías del propio Dios, Señor, Hijo del hombre e Hijo de Dios, esa primera comunidad era de otra opinión.

Su fe pascual –cualquiera que sea su contenido concreto- es un hecho histórico y explica sola el origen del cristianismo. Pese a todas las divergencias en lo que se refiere al tiempo y al lugar, a las personas y a la sucesión de los acontecimientos, hay un punto en el que coinciden los diferentes testigos del cristianismo primitivo, Pedro, Pablo y Santiago, los evangelios, las cartas, los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis: ¡Jesús vive, vive por obra de Dios, vive para siempre, es signo de esperanza y compromiso para nosotros. Y porque vive por obra de Dios y junto a Dios, está también justificado el Dios por quien luchó en su vida y en su muerte.

Lo que en los últimos tiempos del Antiguo Testamento (libro de Daniel) y en la época intertestamentaria (escritos apócrifos, especialmente el libro de Henoc) comenzó a considerarse como una posibilidad positiva –que el hombre individual, la humanidad del fin del mundo o, al menos, los buenos vivirán eternamente –se ha hecho ya realidad en ese Uno. Tal es la confesión de los primeros testigos cristianos. Cualquiera que fuera la forma en que lo experimentaron, estaban convencidos de ello y, sin temer los desprecios, las persecuciones ni la muerte, anunciaron entre las gentes como “mensaje alegre” (eu-angelion) la escandalosa noticia de la nueva vida eterna de un ajusticiado en la cruz con una confianza capaz de soportar todo.

Pero ¿hemos llegado por fin a un punto en que hay que proceder de forma irracional? ¿Puede un hombre del siglo XXI legitimar esta fe ante el tribunal de la razón? En el siglo XXI hay que concebir la resurrección –expresión metafórica (despertar del sueño) de una realidad inimaginable e indescriptiblede forma menos primitiva, ingenua y acrítica que nunca. La resurrección no es un retorno a esta vida espacio-temporal: la muerte no queda anulada, sino vencida definitivamente. Tampoco se trata de una continuación de esta vida espacio-temporal: la misma expresión “después” de la muerte es desorientadora: en la eternidad no hay un antes y un después.  La “resurrección” alude bien a una vida nueva que rompe las dimensiones del espacio y el tiempo y se desarrolla en el dominio invisible, imperecedero e incomprensible de Dios: esto es lo que se expresa con el término “cielo” -¡no el cielo de los astronautas, sino el cielo de Dios!-. Un adentrarse en la realidad más que un salir.

Así, pues, definida positivamente, la resurrección significa que Jesús, al morir, no fue a parar a la nada, sino que, en la muerte y de la muerte, pasó a una última realidad que todo lo abarca sin dejarse abarcar por nada y fue asumido por esa realidad realísima que llamamos Dios. Y según la concepción de los primeros testigos, esto tiene importancia para todos, tiene importancia también para mí. ¿Y cómo voy a poder yo creer tal cosa en el siglo XXI tras haber escuchado las objeciones de la crítica de la religión? La respuesta es: yo me hallo aquí ante una alternativa radical, ante una alternativa que han de afrontar todos, incluso los ateos. Por consiguiente:  La muerte me sumerge en la nada: esta actitud, cuando se vive con convicción sincera, merece respeto, y no han sido los espíritus más

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pequeños de la humanidad quienes han optado por la respuesta negativa. Como todo lo que guarda relación con el ateísmo y el nihilismo, semejante convicción no puede ser refutada. Pero tampoco es posible demostrarla posiblemente. Nunca ha probado nadie que la muerte nos sumerja en la nada. Por supuesto: tal posibilidad dista de parecerme racional.  Al morir me adentro en la última realidad, que es también la realísima realidad primera que todo lo abarca sin dejarse abarcar por nada, llamada Dios: esta posibilidad –como todo lo que guarda relación con Dios- no puede demostrarse positivamente con argumentos racionales, pero tampoco es posible refutarla. Sin embargo, yo puedo aceptarla con una confianza plenamente racional, ilustrada. Sin ningún género de dudas considero más racional, verdaderamente racional, que la muerte no me sumerge en la nada, sino que al morir me adentro en Dios. ¿Cómo puedo justificar ante mi razón semejante confianza? Creer en la “resurrección” no significa creer en ciertas curiosidades inverificables. Pero yo creo en Dios y sé por qué creo. El hecho de que, para los creyentes, Dios no dejó en la muerte a Jesús de Nazaret, sino que lo resucitó, justifica también mi confianza en él. El Cristo Jesús resucitado muestra hasta qué punto puede uno fiarse de este Dios. Y me parece lógico no detenerme a medio camino con mi fe confiada en Dios, sino recorrerlo consecuentemente hasta el fin.

Porque si Dios existe realmente y el Dios que existe es realmente Dios, no es sólo el Dios del principio, sino también el Dios del fin, no es solo alfa, sino también omega, no es solo mi creador, sino también mi consumador. Por consiguiente, con una confianza plenamente racional puedo confiar en que, como Jesús de Nazaret, en la muerte, con la muerte y desde la muerte me adentraré en Dios. Mejor: seré recogido por Él. Porque la muerte es asunto mío, pero la resurrección a la vida sólo puede ser cosa de Dios: el propio Dios me acoge en sí mismo, realidad primera y última que todo lo abarca sin dejarse abarcar por nada, me llama, me cobija, es decir, me acepta y me salva definitivamente. Y eso ocurre en la muerte o, mejor, desde la muerte como acontecimiento personal basado en la acción y fidelidad de Dios. Tal es la nueva acción creadora, oculta e inimaginable del que llama a la existencia lo que no es. Por eso, y no como “intervención” sobrenaturalista contraria a las leyes naturales, es para mí un auténtico don y un verdadero milagro.

Puesto que en esta vida nueva entra en juego la realidad última, el propio Dios, para mí es claro de antemano que se trata de una cuestión de fe. Es un acontecimiento de nueva creación que rompe mi última frontera, la muerte, y con ello, el horizonte de mi mundo y mi pensamiento. Significa, en efecto, la irrupción definitiva en la verdaderamente otra dimensión del hombre unidimensional: en la realidad manifiesta de Dios. Y cuanto menos intrascendente y más profunda es una verdad, más fácil resulta ponerla en duda. Ningún camino conduce a la vida eterna sin pasar por la fe. Ni la propia resurrección de Jesús representa un milagro que sirva de credencial: ella misma es objeto de fe.

Por la fe confió en que este Dios puede hacer todo, incluso lo último, incluso superar la muerte. El Creador todopoderoso que llama de la nada al ser puede

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llamarle también de la muerte a la vida, hay que confiar en que el creador y conservador del universo y del hombre, y sólo él, es capaz de decir, incluso ante la muerte y la agonía, una palabra que trascienda las fronteras de todo lo experimentado hasta ahora: hay que confiar en que tiene la ultima palabra lo mismo que tuvo la primera. Quien cree seriamente en el Dios eterno y vivo cree también en la vida eterna de Dios, en su propia vida eterna. Si comienzo el credo con la fe en un “Dios creador todopoderoso”, también puedo concluirlo serenamente con la fe en “la vida eterna”.  El Hijo de Dios Es innegable que por medio de Jesús de Nazaret se otorgó a los hombres esa gran esperanza. ¿Puede sorprender que estas experiencias de fe, vocaciones de fe y conocimientos de fe centrados en el Jesús histórico tuvieran repercusiones en lo que los cristianos creían de él? Una cosa es segura: desde Jesús se pudo entender a Dios de forma totalmente distinta, se puso de manifiesto quién es Dios, Dios reveló su verdadero rostro. Y hay algo que resulta cada vez más claro: desde Dios se puede entender a Jesús de forma completamente distinta: con todas sus palabras y sus obras, Jesús interpretó a Dios. ¿Pero no debió de aparecer el propio Jesús bajo una luz enteramente diferente desde este Dios presentado de forma nueva? Efectivamente, la predicación e invocación de Dios como Padre, singularmente nueva, proyectaron su luz sobre quien lo anunciaba e invocaba de forma tan singular. Y lo mismo que ya entonces era imposible hablar de Jesús sin hablar de este Dios y Padre, más tarde resultó difícil hablar de este Dios y Padre sin hablar de Jesús. Es decir, la postura que se adopta ante Jesús determina la actitud que se tiene ante Dios, qué se piensa de Dios, a qué Dios se adora.

Mediante el título “Hijo de Dios” la comunidad neotestamentaria, expresaba con mayor claridad hasta qué punto pertenece a Dios el hombre Jesús de Nazareth; hasta qué punto está al lado de su Dios; ya no se halla en la comunidad ni en el mundo, sino frente a la comunidad y al mundo, sometido sólo al Padre y nadie más. En su condición de exaltado definitivamente a la diestra de Dios, Jesús es ahora, en sentido pleno y definitivo –“de una vez por todas”, insuperable e irrevocablemente-, el encargado, plenipotenciario, abogado, portavoz, procurador, embajador, hombre de confianza, vicario y representante de Dios ante los hombres.

Los títulos son muchos, y todos ellos resuenan cuando empleamos el título de Hijo de Dios, sumamente complejo en sus orígenes. Todo esto se expresa también en otros enunciados del Nuevo Testamento de tonalidades diferentes: Jesús es el redentor y reconciliador, el único mediador y sacerdote de la nueva alianza entre Dios y los hombres; es el camino, la verdad y la vida. Ahora nos cabe la pregunta fundamental que le da solidez a nuestra fe: ¿Qué significa Hijo de Dios desde la eternidad? Aquí vamos a ser breves: era convicción de la primera generación cristiana:  Para quien opta por Jesús, lo que ha acontecido en él y con él no se explica por el mero curso de la historia humana; en su primer origen sólo se explica desde el Dios eterno.  Desde toda la eternidad no hay otro Dios que el que se ha manifestado en Jesús.

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 Como no hay más Dios que el revelado en Jesús, el propio Jesús cobra desde este Dios universal un significado también universal.  De este modo todo hombre está llamado a trascender con confianza creyente el mundo y su tiempo hacia una dimensión nueva, la eterna. ¡En Jesús tiene lugar el eterno llamamiento de Dios a los hombres! Aquí radica la importancia decisiva y única –imprescindible también en nuestros días- de Jesús para la concepción de Dios y la relación con los hombres.

El Nuevo Testamento insiste siempre en la distinción entre el Hijo de Dios y Dios Padre, en la obediencia y subordinación del Hijo con respecto al Padre. El Padre es mayor que él, y hay cosas que él ignora y el Padre conoce 118. En el Nuevo Testamento jamás se habla de la encarnación del propio Dios. Siempre es el Hijo o la Palabra de Dios quien se ha hecho hombre; de todos modos, se va acentuando cada vez más su identificación con Dios Padre mediante la atribución de propiedades divinas. Pero en el Nuevo Testamento el término “Dios” designa prácticamente siempre al Padre. A Jesús casi nunca se le llama directamente “Dios”, y en Pablo nunca. Prescindiendo del Evangelio de Juan – en la exclamación del incrédulo Tomás: “Señor mío y Dios mío” 119-, escrito cincuenta años más tarde, Jesús no es denominado directamente “Dios” más que en raros casos excepcionales, todos ellos tardíos e influidos por la mentalidad helenística120.

Estos datos exegéticos aconsejan llamar a Jesús “Hijo de Dios” en vez de “Dios” sin más, para evitar cualquier equívoco.

Si se quiere hoy hablar sin equívocos de la encarnación del Hijo de Dios, es preciso no referirla exclusivamente al punctum mathematicum o mysticum de la concepción o el nacimiento de Jesús: hay que referirla más bien a todo el conjunto de su vida y de su muerte: •

La encarnación de Dios en Jesús significa que la palabra y la voluntad de Dios han tomado forma humana en todos los discursos de Jesús, en toda su predicación, comportamiento y destino: en todas sus palabras y obras, en sus sufrimientos y en su muerte, en su persona entera, Jesús anunció, manifestó y reveló la palabra y la voluntad de Dios: como en Jesús coinciden plenamente las palabras y las obras, la doctrina y la vida, el ser y el actuar, él es corporalmente, en forma humana, palabra, voluntad e Hijo de Dios.

En esta perspectiva global, no especulativa, sino histórica, es posible entender hoy que ya antes de Pablo y luego en la tradición paulina se concibiera a Jesús como revelación de la fuerza y sabiduría de Dios 121, como cabeza y señor

118

Cfr. Jn 10, 29; 14, 28; Mc. 13, 32.

Jn. 20, 28.

120 Jn. 1, 1: el Logos preexistente; Jn. 20, 28: en la confesión de Tomás; con seguridad en Heb. 1,8, quizá también en 2 Tes 1, 12; Tit. 2, 13; 2 Pe. 1, 1.

121 Cfr. 1 Cor. 1, 30.

119

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de la creación122, como imagen y reflejo de Dios123, como el “sí” de Dios124. En esta misma perspectiva es posible entender también afirmaciones tan difíciles y profundas como “en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad125”, “la Palabra de Dios se hizo carne 126”. Al menos, esto es lo que nosotros queremos decir cuando hablamos de “Dios en Cristo Jesús”.

Para el Nuevo Testamento es muy importante afirmar que la relación entre el Padre y el Hijo no debe dar pie a la aparición de un biteísmo (doctrina que afirma la existencia de dos dioses): Dios es uno y único, y no se puede hablar de Dios simplemente como se habla del hombre y no se puede hablar del hombre simplemente como se habla de Dios. Ahora bien, según el Nuevo Testamento, tampoco se da una sencilla identidad entre el Padre y el Hijo, como enseñaron ciertas corrientes heterodoxas de los primeros siglos (monarquianismo, sabelianismo): el Hijo no es simplemente el Padre ni el Padre es simplemente el Hijo: según el Nuevo Testamento cabe afirmar positivamente: •

El verdadero hombre Jesús de Nazaret es para el creyente revelación real del único Dios verdadero y, en este sentido, Palabra e Hijo de Dios.

El Evangelio de Juan expone con especial claridad esta unidad que en el plano de la revelación existe entre el Padre y el Hijo: puesto que el Padre conoce al Hijo y el Hijo al Padre127, puesto que el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre128, puesto que, consiguientemente, el Padre y el Hijo son uno 129, puede decirse que quien ve al Hijo ve también al Padre 130. Aquí no hay mitología, ni mística, ni metafísica, sino una afirmación escueta y fundamental: en la actuación y en la persona de Jesús sale al encuentro el propio Dios de forma incomparable y definitiva. ¿Qué significa todo esto hoy para mí? Cuando miro a Jesús tengo una seguridad increíblemente consoladora: ante este Dios no tengo que estremecerme y temblar atemorizado, no tengo que rebajarme y empequeñecerme; no tengo que cavilar sobre los enigmáticos designios de Dios, ni que rastrear desorientado sus oscuros propósitos. Y merecen mi agradecimiento quienes me han transmitido, en vez de una “intoxicación de Dios”, un “Dios más benévolo”. Lo sé: donde está Jesús, está también Dios; Jesús me dice cuál es la voluntad de Dios; cuando Jesús actúa y habla, Dios está a su lado; cuando Jesús sufre y muere, Dios está presente ocultamente131.

Por eso puedo llamarle rostro o faz de Dios, pero también Palabra o Hijo del mismo Dios. Todos estos términos metafóricos expresan la peculiar relación de Dios con Jesús y de Jesús con Dios: su significado como revelador de Dios. ¿No se ve ahora con más claridad porque sólo desde Dios puedo captar lo que 122

Cfr. 1 Cor.11, 3; 8, 6; Col. 1, 15-18; 2, 10; Ef. 4, 15s Cfr. 2 Cor. 4, 4.6; Rom. 8, 29; Col. 1, 15.

124 Cfr. 2 Cor. 1, 20 125 Col. 2, 9.

126 Jn 1, 14.

127 Cfr. Jn. 10, 15.38.

128 Cfr. Jn. 10, 38.

129 Cfr. jn. 10, 30.

130 Cfr. Jn. 14, 9; 12, 45; 5,9.

131 Cfr. H. King, Ser cristiano, 543-554: Dios y el sufrimiento.

123

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Jesús es y significa en su dimensión más profunda; por qué ha de tener para la humanidad y para mí esa importancia única y determinante; porque es precisamente él y no otra de las grandes figuras de la humanidad –ni siquiera Buda, Confucio, o Mahoma, ni siquiera Marx o Freud- quien puede llamar al seguimiento de forma absoluta y vinculante? ¡En Jesús me invita a ponerme en camino el único Dios Padre en persona!

Algunos hombres de hoy preferirían no seguir formulando su fe con las categorías helenísticas del pasado. En aquella época cabía apenas otra posibilidad que hablar de Jesús con categorías como hipóstasis, persona, naturaleza, esencia, identidad de naturaleza, semejanza en la esencia. Pero hoy podemos decir lo mismo de otra manera. Lo que me obliga no es la terminología, sino la realidad atestiguada por el Nuevo Testamento: el propio Jesús. No son decisivas, por ejemplo, las palabras del primer Concilio ecuménico de Nicea (325) interpretadas literalmente. Pero la definición – formulada contra Arrio- de la “identidad de naturaleza de Jesús con Dios Padre encierra algo que sí es decisivo: no volver a introducir subrepticiamente en el cristianismo un politeísmo, no hacer de Jesús un segundo dios o un semidios y afirmar que en él está plenamente presente y activo el único Dios verdadero. Habrá que estar de acuerdo con los Padres de Nicea de que toda nuestra redención depende de que en Jesús se encuentra el Dios uno, que es real y verdaderamente el único Dios: ¡manifestado en Jesús como en su Hijo!

El Concilio de Calcedonia (451) destacó, más tarde, junto a la consustancialidad con el Padre, la consustancialidad con nosotros los hombres: que en Jesús están en juego a la vez el verdadero y el verdadero hombre. De hecho, Jesús de Nazaret no me dice nada definitivamente importante si no es anunciado como el Cristo de Dios. Pero un Cristo excesivamente tampoco me dice mayor cosa si no se identifica con el hombre Jesús de Nazaret. Para el Nuevo Testamento el verdadero Jesús es el Cristo de Dios, y el verdadero Cristo el hombre Jesús de Nazaret, fundidos ambos en una verdadera y real unidad: “Jesucristo”.

El Nuevo Testamento no avala una interpretación de la historia de Jesucristo en la que Cristo Jesús sea sólo hombre: un mero predicador, profeta o maestro de sabiduría, un puro símbolo o paradigma de experiencias humanas fundamentales. Pero el Nuevo Testamento tampoco avala una interpretación de la historia de Jesucristo en la que Cristo Jesús sea sólo Dios o simplemente Dios: un Dios sin deficiencias ni debilidades humanas, un Dios que camina sin poner los pies en la tierra. Formulado positivamente, esto significa dos cosas:  Jesús de Nazaret es para mí el Hijo de Dios: porque toda la importancia de lo que sucedió en y con Jesús radica en el hecho de que en él (que se presentó a los hombres como abogado, vicario, representante de Dios y que fue confirmado por Dios como el Crucificado resucitado a la vida) está presente y actúa el Dios amigo del hombre: a través de él habló, actuó y se reveló definitivamente el mismo Dios. ¡El y ningún otro: él como único, como “unigénito”!  Y precisamente así puedo luego afirmar contra todas las piadosas tendencias de deificación que Jesús como Hijo de Dios, fue plena e íntegramente hombre sin restricción alguna y con todas las consecuencias: como los hombres, podía sufrir, sintió soledad e

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inseguridad, no se vio libre de las tentaciones, las dudas y los errores.

Pero, en contraste conmigo y con todos los demás hombres (incluidos los santos y los fundadores de religiones), él no fue un simple hombre, sino, precisamente en cuanto Palabra e Hijo de Dios, el verdadero hombre. Por ser el hombre verdadero en el que la teoría y la praxis, el ser y el actuar, las enseñanzas y la vida forman una unidad, me ofreció a través de su predicación, su comportamiento y destino un modelo de humanidad que me permite, si lo acepto con plena confianza, descubrir y realizar el sentido de mi condición humana y de mi libertad en una vida de entrega a los demás. En cuanto confirmado por Dios, Jesús representa, pues, el criterio último, seguro y permanente de ser hombre. 

Lo cristiano del Dios cristiano

Lo que hemos expuesto sobre el Hijo de Dios es sin duda importante; pero no basta para determinar lo específicamente cristiano. No fue el hecho de ser Hijo de Dios lo que distinguió en aquella época a Jesús de Nazaret de tantos héroes y semidioses que eran también hijos de dios; como Hijo de Dios, Jesús podría haber compartido el panteón sincretista del helenismo con incontables hijos de dioses, héroes y genios, reyes y emperadores de estirpe divina. Sino … sí, ¿en qué se distingue Jesús de todos los demás, porque es inconfundible?

Marcos, primer evangelista y creador del género literario “evangelio”, desconocido hasta entonces, no comienza por la preexistencia, la milagrosa concepción y el nacimiento del Hijo de Dios, como debería haber hecho de acuerdo con la dogmática tradicional. Estas cosas no le interesan en absoluto.

Ni siquiera menciona tales “hechos salvíficos”: empieza su relato sobre Jesús Hijo de Dios con Juan el Bautista y el bautismo de Jesús. Según Marcos, la filiación divina no se basa en un nacimiento o concepción milagrosa, sino en la misión de Dios, que en el bautismo llama a Jesús a seguir un determinado camino. En Marcos, el hecho de que Jesús es Mesías e Hijo de Dios queda oculto para el público hasta la pasión, momento en el que Jesús acepta el título “Hijo de Dios”, pero no lo utiliza personalmente. Sólo en el instante de su muerte se proclama públicamente el secreto de Jesús: lo hace el centurión pagano132. En una palabra: según Marcos, sólo la pasión constituye a Jesús en Hijo de Dios, lo revela como Hijo de Dios, sólo desde la cruz se interpreta rectamente la filiación divina. Por consiguiente, ¡la cruz distingue a Jesús de todos los demás hijos de dioses!

Pero veinte años antes que Marcos había afirmado lo mismo con mayor claridad el apóstol Pablo, en quien tampoco desempeña papel alguno un relato de la infancia con una concepción y un nacimiento milagrosos. Lo específico del mensaje de Pablo no es Cristo Jesús como “Hijo de Dios”, sino más bien: “Con vosotros decidí ignorarlo todo excepto a Cristo Jesús, y a éste crucificado”133. La cruz era entonces algo completamente distinto de un símbolo piadoso o una pieza ornamental. Era el patíbulo de los proscritos, los malhechores y los esclavos. ◙ 132 133

El criterio de la ética cristiana.

Cf. Mc. 15, 39 par.

1 Cor. 2,2

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Todas estas definiciones quedarían en un plano abstracto e intrascendente, sino extrajéramos de ellas algunas consecuencias para la praxis cristiana. De ahí la pregunta fundamental: ¿en qué consiste la praxis cristiana, la ética cristiana?

Para los cristianos, Jesús es indudablemente un maestro, pero es también mucho más que un maestro: como crucificado y resucitado a la vida, Jesús es la encarnación personal, viva y determinante de su causa: de la causa de Dios y de la causa de los hombres. Este Cristo no invita a una adoración sin más ni a una unión mística. Pero tampoco invita a una copia o imitación servil. Invita más bien a un seguimiento práctico y personal, basado en la correspondencia y la correlación: que yo me adhiera a él y recorra mi propio camino –cada cual tiene el suyo- siguiendo sus indicaciones. Esta gran posibilidad fue considerada desde el principio no como un deber, sino como una invitación, como una oportunidad inseparable y un verdadero regalo, como una auténtica gracia que no presupone más que la voluntad de apropiársela fiel y confiadamente y de plantear la propia vida en consecuencia: un nuevo planteamiento de la vida que permite y exige como consecuencia un nuevo estilo de vida.

También en la ética es inútil buscar el elemento específicamente cristiano tratando de identificarlo abstractamente en una idea o principio, en una mentalidad, en un horizonte de sentido, en una nueva disposición o motivación ¿”Perdón”, “libertad”, “amor”? Pese a ser irrenunciables para los cristianos, tales valores no son específicos. También otros viven y actúan de acuerdo con ellos. ¿Obrar en el horizonte de una “creación” o de una “consumación última”? También está al alcance de otros: judíos, musulmanes, humanistas del más diverso cuño. El criterio de lo cristiano, lo específicamente cristiano –tanto en la dogmática como, consiguientemente, en la ética- no es algo abstracto, ni tampoco una idea de Cristo, una cristología o un sistema conceptual cristocéntrico, sino ese Jesús concreto crucificado que es el Cristo vivo, el determinante. El crucificado me ofrece la respuesta.

Destaquémoslo también aquí con algunas tesis:  El criterio de la ética cristiana es, pues, el seguimiento de Cristo. Este Cristo Jesús es personalmente la encarnación determinante y viva de su causa: encarnación de una nueva actitud y un nuevo estilo de vida.

Por ser una persona histórica y concreta, Cristo Jesús posee una plasticidad, una perceptibilidad y una realizabilidad que no se dan en una idea eterna, en un principio abstracto, en una norma general ni en un sistema conceptual. ◙

El Dios del amor.

No hemos pronunciado frívolamente la palabra amor en relación con Dios. La forma en que los teólogos hablan a veces del amor produce a veces escalofríos.

Pero aquí es oportuno reflexionar un poco más, pues nos encontramos ante un nuevo aspecto, tal vez el más profundo: el sentido de la vida, incluso en lo negativo, en el sufrimiento y la muerte.

Numerosas personas atestiguan que el sufrimiento constituye de hecho la piedra de toque de la confianza radical y de la confianza en Dios, así como de

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la fe veterotestamentaria y neotestamentaria en el propio Dios. Una y otra vez surge aquí la misma pregunta, sobre todo cuando el hombre sufre sin culpa: ¿por qué no impide Dios el mal? ¿Por qué? O no puede impedirlo, y entonces no es todopoderoso; o no quiere, y entonces no es el buen Dios en que he de poner mi confianza.

Ante la sobrecogedora realidad del sufrimiento en la vida individual y en la historia de la humanidad ¿haya una alternativa a la desesperanza de millones de hombres? En vez de rebelarse contra el poder de los dioses como un Prometeo emancipado o de empujar una y otra vez inútilmente, como Sísifo, el bloque de piedra hacia la cima del monte, desde la cual vuelve la piedra a rodar por sí misma hasta el valle, el hombre puede adoptar la actitud de Job: pese a todo el dolor de este mundo, puede poner en el Dios incomprehensible una confianza absoluta e inconmovible. Sin embargo, no cabe eludir esta pregunta: ¿qué clase de Dios es este Dios incomprehensible e insensible que está por encima de todo sufrimiento y permita que el hombre viva, luche, proteste y sucumba en su inmensa miseria o simplemente se desaliente y muera? Este interrogante constituye para muchos una de las causas del ateísmo.

Evidentemente, también cabe invertir la pregunta: ¿esta realmente Dios tan por encima del sufrimiento como humanamente imaginamos y suponemos en todas nuestras protestas, como piensan los mismos filósofos? Alguno podrá decir: cuando se contempla el infinito sufrimiento de este mundo resulta imposible creer que hay Dios. Pero cabe replicar: sólo si hay Dios es posible contemplar siquiera el infinito sufrimiento del mundo. Estamos pensando en el Dios más divino: ¿no aparece Dios bajo una luz distinta en la vida y los sufrimientos de Jesús? ¿No se ha revelado en la vida y pasión de Jesús –por encima de la incomprehensibilidad divina, que Job experimentó tan dolorosamente- una redención definitiva por obra del Dios incomprehensible, una redención que transforma el dolor y la muerte en vida eterna y en cumplimiento de todas nuestras aspiraciones? Indudablemente, tampoco desde Jesús puede anularse el hecho del sufrimiento; siempre queda un margen para la duda. Solo se puede decir una cosa, pero decisiva, desde la vida y los sufrimientos de este Uno a quienes parecen vivir y sufrir sin sentido: que también la vida y los sufrimientos humanos manifiestamente absurdos pueden tener un sentido, pueden recibir un sentido.

Un sentido oculto: yo no puedo dar por mí mismo un sentido a mi vida y a mi sufrimiento, pero puedo recibirlo a la luz de la vida y la pasión, ya consumadas, de este Uno. No es una donación de sentido automática: no se trata de satisface ilusiones humanas, de proclamar la glorificación del dolor, de proporcionar un sedante psíquico o un consuelo barato. Pero sí es una libre oferta de sentido. También aquí tengo que decidir. Puedo rechazar este sentido –oculto- por cinismo, despecho o desesperación. Pero también puedo aceptarlo con fe y confianza en aquel que dio sentido a la absurda pasión y muerte de Jesús. En este caso están de más mi indignación y mi protesta; no se produce la frustración. La desesperación tiene un límite. Aquí alcanza su mayor profundidad la confianza en Dios como fundamento de la confianza radical.

Esta oferta de sentido significa concretamente que, por triste, absurda y desesperada que sea mi situación, Dios está presente, Dios se halla presente en ella. Puedo encontrarlo no sólo en la luz y en la alegría, sino también en la

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oscuridad, la tristeza, el dolor y la melancolía. También mi sufrimiento está inmerso en Dios; también mi sufrimiento, pese al abandono de Dios, puede convertirse en lugar de encuentro con él. No conozco ningún camino que lleve a Dios sin pasar por el sufrimiento; pero sí conozco un camino a través de él: la indiferencia activa y la serenidad suprema frente al sufrimiento y la disponibilidad para luchar contra el dolor y sus causas. Con la mirada fija en el Uno doliente y confiando creyentemente en aquel que está ocultamente presente en su dolor y en el mío y que me sostiene y apoya en los momentos de más peligro, de mayor absurdo, abatimiento, abandono, soledad y vacío, puedo confesar: ¡es un Dios que está al lado del hombre, co-afectado con él, un Dios que se solidariza con el hombre! Ninguna cruz del mundo puede desmentir la oferta de sentido que nace de la cruz de aquel que fue resucitado a la vida.

En ningún otro lugar se manifiesta con más claridad que en la vida y la obra de Jesús y en su pasión y muerte que este Dios es un Dios para los hombres, un Dios que está totalmente de nuestra parte. No es un teocrático y aterrador Dios “de arriba”, como el que podemos encontrar en el Antiguo Testamento, sino un Dios amigo del hombre, com-pasivo, un Dios “con nosotros aquí abajo”. No. En Jesús no se ha manifestado un Dios cruel de la arbitrariedad y la ley, como el que todavía puede descubrirse en el Antiguo Testamento, sino un Dios que se me acerca como amor salvador, que se ha solidarizado conmigo en Jesús, que no exige amor, sino que lo regala: que es personalmente todo amor: “Porque Dios es amor. En esto se hizo visible entre nosotros el amor de Dios: en que envió al mundo a su Hijo único para que nos diera vida”134.

Yo puedo rebelarme contra un Dios que reina más allá de todo sufrimiento, en imperturbable felicidad o apática trascendencia; pero no contra el Dios que me ha revelado toda su compasión en el sufrimiento de Jesús. Puedo sublevarme contra una justicia divina considerada abstractamente y contra una armonía del universo preestablecida para el presente o postulada para el futuro; pero no contra el amor del Padre de los descarriados, que se ha revelado en Jesús y que, en su ilimitada gratuidad, abarca también mi sufrimiento, acalla mi indignación, supera mi frustración y me posibilita la resistencia y la victoria en todas las desventuras de la vida.

El amor de Dios no me preserva de todo sufrimiento, pero me preserva en todos los sufrimientos. Así comienza para mí en el presente lo que sólo llegará a su plenitud en el futuro: la victoria definitiva del amor de un Dios que no es un ser indiferente y despiadado al que no pueden conmover el dolor y la injusticia, sino que amorosamente se preocupa y se seguirá preocupando del sufrimiento del hombre. La victoria de ese amor que Jesús ha proclamado como la fuerza última y decisiva: ¡eso es el reino de Dios! Porque el anhelo de justicia en el mundo, de auténtica trascendencia, del totalmente Otro, tiene que cumplirse, como prometen las últimas páginas de la Escritura por encima de cualquier teoría crítica y de cualquier teología crítica: “Dios en persona estará con ellos y será su Dios. Él enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá muerte ni luto ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado” 135

134 135

Cfr. 1 Jn. 4, 8s.

Ap. 21, 4

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3. Dios en el Espíritu No es posible negarlo: aunque los movimientos carismáticos hoy han vuelto de poner de modo en el mundo entero, dentro y fuera de la Iglesia, el tema del Espíritu Santo, a muchos les sigue resultando absolutamente incomprensible en el plano teológico. ¿Por qué añadir a los artículos de fe sobre el Padre y el Hijo un tercero sobre el Espíritu Santo? ¿No supone esto dificultar innecesariamente la fe y, en ocasiones, privarla de credibilidad? ¿No se echa así sobre los hombros del hombre actual un peso de fe que muchos no están ya dispuestos a soportar, y ello quizá únicamente porque la Iglesia y la teología tenían un evidente interés por el número tres y por explicaciones sutiles que ya entonces eran ininteligibles para la mayoría? Por otra parte, si bien en los más antiguos símbolos de la fe del Nuevo Testamento aparecen únicamente fórmulas “binitarias” sobre el Padre y el Hijo, es indudable que las fórmulas trinitarias se impusieron desde muy pronto en la profesión de fe. Por consiguiente, los cristianos consideraron desde muy pronto como algo irrenunciable confesar su fe en el Espíritu cuando se habla de Dios y de Cristo Jesús. ¿Qué puede significar, pues, “Espíritu Santo”? ¿Cómo podemos entenderlo hoy? ◙

¿Qué quiere decir Espíritu Santo?

Referida a los comienzos, la pregunta que acabamos de formular significa concretamente: ¿cómo debía expresarse en la cristiandad primitiva y cómo debe expresarse hoy que el Dios invisible e incomprehensible y el Cristo Jesús elevado a su derecha están verdaderamente cerca del creyente y de la comunidad de fe: presentes y activos de forma plenamente real? Los escritos del Nuevo Testamento responden unánimemente a esta pregunta: Dios y Cristo Jesús están cerca del creyente y de la comunidad de fe en el Espíritu: presentes en el Espíritu, a través del Espíritu, incluso como Espíritu. Por tanto, no sólo por medio de nuestro recuerdo subjetivo o de la fe, sino más bien merced a la realidad, presencia y acción espiritual de Dios y del propio Cristo Jesús. La presencia de Dios y de Cristo Jesús es aquí y ahora una realidad espiritual. ¿Qué significa, pues, “Espíritu”?

El hombre antiguo solía concebir el “Espíritu” y la acción invisible de Dios como algo aprehensible a la vez que inaprehensible, invisible y sin embargo imponente, real como el aire cargado de energía, como el viento y la tempestad, de importancia vital como la atmósfera que se respira. Al comienzo del relato de la creación, “espíritu” (en hebreo “ruâh” en griego “pneuma”) es ese “rugido” o “viento impetuoso” de Dios que se cierne sobre las aguas.

Entendido en sentido bíblico, “espíritu” significa, en oposición a “carne” o a la efímera realidad creada, la fuerza o poder que procede de Dios; es decir, la fuerza y el poder divinos invisibles que crean o destruyen, dan vida o juzgan en la creación y en la historia, en Israel y luego en la Iglesia apoderándose de los hombres violenta o suavemente, poniendo en éxtasis a individuos o a grupos enteros, manifestándose a veces en fenómenos extraordinarios, en los grandes hombres y mujeres, en Moisés y los jueces de Israel, en los guerreros y en los cantores, en los reyes, profetas y profetisas.

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Este Espíritu no es, como podría deducirse del término, el espíritu del hombre, sino el Espíritu de Dios que, en cuanto Espíritu Santo, se distingue del espíritu profano del hombre y de su mundo. En el Nuevo Testamento no es, como a veces en la historia de las religiones, un fluido mágico, similar a una sustancia, misterioso y sobrenatural de carácter dinámico ni un ser mágico de tipo animista. El Espíritu Santo es el propio Dios en cuanto próximo a los hombres y al mundo como poder y fuerza que aprehenden sin dejarse aprehender, regalan sin dejarse dominar y vivifican pero también juzgan.

Subrayemos una cosa importante: el Espíritu Santo no es un tercero, una realidad entre Dios y el hombre, sino la proximidad personal de Dios a los hombres. La mayor parte de los equívocos sobre el Espíritu Santo obedecen a que se le disocia míticamente de Dios haciéndolo autónomo. El símbolo de la paloma ha provocado a veces falsas asociaciones. Sin embargo, el Concilio de Constantinopla (381), al que debemos la inclusión del Espíritu Santo en el símbolo Niceno, acentúa expresamente que el Espíritu tiene con el Padre y el Hijo una sola naturaleza.

Pero ¿qué significa para el hombre de hoy creer en el Espíritu Santo, en el Espíritu de Dios? Significa aceptar con sencillez y confianza que en la fe Dios puede hacerse presente en mi interior, que en cuanto fuerza y poder de gracia puede conquistar mi interior, mi corazón, mi propio yo. Y esta fe me permite afirmar confiadamente que el Espíritu de Dios no es un espíritu esclavizante: es el Espíritu del Cristo Jesús exaltado a la derecha de Dios, el Espíritu de Jesucristo. Y por ser el exaltado a la derecha de Dios, Jesús es en el Espíritu el Señor viviente, el Determinante para la comunidad eclesial y para cada cristiano. Partiendo de este criterio concreto puedo yo examinar y discernir los espíritus: ninguna jerarquía, ninguna teología, ningún movimiento entusiasta que pretenda apelar al “Espíritu Santo” prescindiendo de Jesús, de su palabra, comportamiento y destino puede aducir en su favor el Espíritu de Cristo Jesús. En ese momento llega a su límite toda obediencia, todo asentimiento y toda cooperación.

Así pues, creer en el Espíritu Santo, en el Espíritu de Cristo Jesús, significa saber que el Espíritu Santo nunca es –y esto ha de tenerse hoy muy en cuenta, dado los movimientos carismáticos y pneumáticos- una posibilidad del hombre, sino siempre fuerza, poder y don de Dios. No es el espíritu profano del hombre, de la época, de la Iglesia, del ministerio, del entusiasmo; e siempre el Espíritu Santo de Dios, que sopla donde quiere y cuando quiere, que no se deja instrumentalizar para justificar una autoridad absoluta de magisterio y gobierno, una teología dogmática carente de fundamento, un fanatismo piadoso o una falsa seguridad en la fe. Todos pueden pedir, una y otra vez, el espíritu Santo, por ejemplo, con el incomparable himno Veni Sancte Spiritus, compuesto por el arzobispo de Canterbury Esteban Langton hacia el 1200.

Recibir el Espíritu Santo no significa, pues, ser objeto de un acontecimiento mágico, sino abrirse interiormente al mensaje y, por tanto, a Dios y a su Cristo crucificado, permitiendo así que el Espíritu de Dios y de Cristo Jesús se adueñe de nosotros. Creer en el Espíritu Santo, en el Espíritu de Dios y de Cristo Jesús, implica creer en el Espíritu de la libertad. Porque, como dice Pablo, “donde hay Espíritu del Señor, hay libertad” 136: libertad de la culpa, la ley y la muerte; libertad en la Iglesia y en el mundo; libertad para obrar, para 136

2 Cor. 3, 17.

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amar, para vivir con paz, justicia, alegría, esperanza y gratitud. Y ello, pese a todos los obstáculos y coacciones existentes en la Iglesia y en la sociedad, pese a todas las deficiencias y fracasos. Pero sé también que en esta libertad en el Espíritu puedo encontrar siempre valor, apoyo, fuerza y consuelo como lo encontraron innumerables desconocidos en sus grandes y pequeñas decisiones, temores, peligros, anhelos y esperanzas. El Espíritu de la libertad es así el Espíritu del futuro que me orienta a mí y orienta a todos los hombres hacia delante, no a un más allá consolador, sino a un presente comprometido en el mundo de cada día hasta que llegue a la consumación final, de la que ya tenemos en el Espíritu una garantía137 Y porque fundo mi confianza en este Espíritu, puedo decir serenamente: creo en el Espíritu Santo.

◙ Dios uno y trino.

El dogma de la Trinidad (el término se acuñó en el siglo III y la doctrina recibió su formulación clásica en el siglo IV) representa para unos el misterio central del cristianismo y para otros una especulación helenística ajena a la Escritura y rechazable. En la fiesta de la Trinidad –introducida como fiesta de la Iglesia universal por el Papa de Aviñon Juan XXII en 1334 tras prolongada oposición a una manifestación litúrgica especialmente galicana- puedo uno oír en las iglesias católicas o una exposición poco inteligible de la doctrina tradicional o un silencio elocuente.

Hay una anécdota de un párroco bávaro que el día de la Trinidad subió al púlpito y dijo a sus fieles que estaban celebrando un gran misterio del que él no entendía nada y que, por tanto, no había más remedio que suprimir la homilía. De hecho, lo mismo en las iglesias católicas que protestantes, se predica muy pocas veces de la trinidad. Pero ¿no cabe otra alternativa?

En los Hechos de los Apóstoles del evangelista Lucas se halla el relato –sin duda histórico, pero adornado con rasgos legendarios- de la ejecución en Jerusalén del primer mártir cristiano, el helenista Esteban, de quien se afirma que ha pronunciado –un eco de la acusación contra Jesús- “blasfemias contra Moisés y contra Dios”, “contra el lugar santo y la ley” (Act. 6, 11). En su discurso de defensa, redactado por el propio Lucas sobre la base de un esbozo, Esteban expone ampliamente la historia de salvación de Israel desde la vocación de Abrahán hasta los profetas y, para justificar su fe cristiana, apela expresamente al “Dios de los Padres”, que se apareció a Moisés y al “Dios de Abrahán, Isaac y Jacob”. Sólo en las dos últimas frases alude al asesinato de Jesús, pero sin mencionar su nombre. Inmediatamente después de la condena y momentos antes de la ejecución, Esteban tiene una visión: “Esteban, lleno del Espíritu Santo, fijó su mirada en el cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios, y dijo: ‘Veo el cielo abierto y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios’” (Act. 7, 55).

Por consiguiente, aquí se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo o, como dice Lucas, de Dios, de Jesús (Hijo de hombre) y del Espíritu Santo. Pero Esteban no ve en el cielo un triángulo o una divinidad con tres rostros (un tricéfalo), formas tan frecuentes en el arte cristiano para representar la Trinidad, ni tres hombres de igual figura –representación corriente del mismo misterio, incluso tras la reprobación de Benedicto XIV (1754)-. No. El Espíritu Santo está a su lado, en él mismo. El Espíritu, fuerza y poder invisible procede 137

2 Cor. 1, 22.

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de Dios, lo llena por completo y, así, le abre los ojos: en el Espíritu se le muestra el cielo. Pero Dios mismo permanece oculto. En perfecta consonancia con lo que afirma el Antiguo Testamento, sólo es visible su gloria (en hebreo “kabod”, en griego “doxa”): el esplendor y el poder de Dios, el esplendor que emana de él. Jesús no está sentado, sino de pie, no ante Dios, sino a su derecha; es decir, con igual poder y gloria. En cuanto glorificado y recibido en la vida eterna de Dios, Jesús es el representante de Dios y a la vez, en cuanto hombre, representante también de los hombres.

El apóstol Pablo fue el primer teólogo cristiano que reflexionó con rigor sobre la naturaleza y acción del Espíritu y precisó la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. En sus escritos el Espíritu determina no sólo ciertas acciones o experiencias más o menos extraordinarias del hombre (por ejemplo, los éxtasis o las visiones), sino toda la existencia del cristiano, su vida diaria. Pablo coloca al Espíritu en la perspectiva del cambio histórico, para él decisivo, que representan la muerte y resurrección de Jesús. Puesto que en ellas se hizo patente que en Jesús actuaba el mismo Dios, ahora es posible entender el Espíritu de Dios como Espíritu del Jesús elevado a la derecha de Dios.

Esto significa para el “discernimiento de espíritus”, a menudo tan difícil, que ahora ya no cabe abusar del Espíritu como de una fuerza divina oscura, anónima y susceptible de interpretaciones erróneas en el sentido de la gnosis helenística. No. El Espíritu de Dios es de forma absolutamente inequívoca e identificable el Espíritu de Cristo Jesús, del Hijo 138. Y esto explica también porque Pablo, si bien distingue claramente a Dios y al Jesús glorificado en cuanto “personas”, en lo tocante a la acción los contempla unidos: Dios realiza la salvación por Jesús en el Espíritu. Como Señor exaltado a la derecha de Dios, Jesús comparte el poder, la fuerza y el Espíritu de Dios en tal medida que no sólo posee el Espíritu y dispone sobre él, sino que en virtud de la resurrección puede incluso ser considerado como espíritu. Jesús ha pasado a ser un espíritu que da vida139. Pablo llega a decir: “El Señor es el Espíritu” 140 ¿Qué significa exactamente esa enigmática afirmación, que no encaja en la compacta doctrina tradicional sobre la Trinidad? Lo que ya se ha insinuado: no la identidad absoluta de dos personas, sino que el Señor resucitado a la vida de Dios existe ahora en la forma de ser y actuar del Espíritu. Aparece identificado con el Espíritu cuando no se le considera en sí mismo, sino en su acción sobre la comunidad y el individuo: el Jesús glorificado actúa ahora por el Espíritu, en el Espíritu, como Espíritu. De ahí que en el Espíritu esté el propio Cristo glorioso presente en la vida del individuo y de la comunidad de fe y, sobre todo, en el culto y en la celebración de la eucaristía en memoria suya.

Así pueden conciliarse la equiparación del Señor con el Espíritu y la subordinación del Espíritu al Señor141. Así pueden correr paralelas y ser de hecho intercambiables las expresiones “en el Espíritu” y “en Cristo” o “el Espíritu en nosotros” y “Cristo en nosotros” Por consiguiente, el encuentro de “Dios”, del “Señor” y del “Espíritu” con el creyente es en definitiva un mismo y único encuentro, una misma y única acción del propio Dios: “La gracia del

138

Cfr. 2 Cor. 3, 18; Gál. 4, 6; Rom. 8, 9; Flp. 1, 19.

1 Cor. 15, 45.

140 2 Cor. 3, 17.

141 Cfr. 2 Cor. 3, 17s.

139

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Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros”142.

De la misma manera podríamos hablar sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu en los discursos de despedida del Evangelio de Juan, en donde el Espíritu aparece con los rasgos personales de un “abogado” y “asistente” (esto, y no “consolador”, es lo que significa “el otro Paráclito”) 143 El Espíritu es, por decirlo así, el representante de Cristo glorioso en la tierra. Lo envía el Padre en nombre de Jesús. De ahí que no hable por sí mismo y se limite a recordar lo que Jesús ha dicho144.

Tales son los datos originarios que en una perspectiva histórica pueden comprobarse a partir del Nuevo Testamento. ¿Y no resulta todo ello más inteligible y más convincente que todo lo que más tarde se especuló –a veces sin contacto con el Nuevo Testamento y guiándose más bien por ciertos filosofúmenos- sobre la única “naturaleza” en las tres “personas” y que ya ha sido estudiado por nosotros en otro lugar? ¿Acaso no es también más fácil predicar lo que, partiendo de la escritura, hemos dicho sobre este Dios que forma una unidad con Jesús en el Espíritu?

Lo que importa en esencia es establecer correctamente entre Dios, Jesús (Hijo, Palabra, Cristo) y el Espíritu y poner de relieve tanto la verdadera diversidad como la indivisible unidad. Los intentos de interpretación basados en categorías helenísticas y las consiguientes formulaciones dogmáticas de dicha relación ya no nos sirven en la actualidad. Como todas las fórmulas, están condicionadas por la época y no coinciden sin más con el aserto bíblico básico.

Lo cual no basta para rechazarlas irreflexivamente. Pero tampoco hay que repetirlas acríticamente. Lo que hay que hacer es interpretarlas diferenciadamente para nuestro tiempo a la luz del Nuevo Testamento.

FIN Noviembre 2011

142

2 Cor. 13, 13; cfr.1 Cor. 12, 4-6; Gál. 4, 4-6; Rom. 5, 1-5; Mt. 28, 19.

Cfr. Jn. 14, 16.

144 Cfr. Jn. 14, 26.

143