Atti convegno by Marcella Terranova

Luisa M. Paternicò - Claudia von Collani - Riccardo Scartezzini (eds.)

Martino Martini Man of Dialogue Proceedings of the International Conference “Martino Martini (1614-1661), Man of Dialogue” held in Trento on October, 15-17, 2014 for the 400th anniversary of Martini’s birth.

Proceedings of the International Conference “Martino Martini (1614-1661), Man of Dialogue” held in Trento on October, 15-17, 2014 for the 400th anniversary of Martini’s birth. Atti del Convegno internazionale “Martino Martini (1614-1661), Uomo di Dialogo” tenuto a Trento dal 15 al 17 Ottobre 2014, in occasione del 400esimo anniversario della nascita.

Published with the financial contribution of DAAD (Deutscher Akademischer Austausch dienst) Hochschuldialog mit Südeuropa Program 2013 and Regione Autonoma Trentino Alto Adige/Sudtirol. Con il contributo della DAAD (Deutscher Akademischer Austausch dienst) Hochschuldialog mit Südeuropa Program 2013 e della Regione Autonoma Trentino Alto Adige/Sudtirol.

Cover image: Portrait of the Jesuit missionary Martino Martini (1614-1661), by Michaelina Wautier, 1654. Oil on canvas 69,5 x 59 cm – Koller Auctionen, Zurich 2016. Immagine di copertina: ritratto del missionario gesuita Martino Martini (1614-1661), opera di Michaelina Wautier, 1654. Olio su tela 69,5 x 59 cm – Koller Auctionen, Zurigo 2016.

ISBN 978-88-8443-657-3

Table of Contents Preface of the Editors

Note on the Newly Discovered Portrait of Martini by N. Golvers 13 Introduction by F. Masini

Martini’s Life between Europe and China 1. Riccardo Scartezzini, Piergiorgio Cattani, “Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico”

2. Orlando Lentini, “Da Martino Martini a Zhang Weiwei”

3. Claudia von Collani, “Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell”

4. Mariagrazia Russo, “Martino Martini e le lettere portoghesi: tasselli per un percorso biografico”

5. Noël Golvers, “Martino Martini in the Low Countries”

113

6. Uta Lindgren, „Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer“

137

7. Stefano Piastra, “Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place”

159

Martini and the Rites Controversy 8. Rita Widmaier, „Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit“

183

9. Gianni Criveller, “Martino Martini e la controversia dei riti cinesi”

199

10. Ilaria Morali, “Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica”

223

Martini’s Works 11. Davor Antonucci, “Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca”

251

12. Luisa M. Paternicò, “The Manuscript of the Sinicae Historie Decas Prima in the Vatican Library”

285

13. Michele Castelnovi, “Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo”

299

14. Katrien Berger, “Martino Martini’s De Bello Tartarico: a comparative study of the Latin text and its translations”

337

15. Yuan Xi, “Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng” 363

Abstracts

389

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Preface

This volume is a collection of most of the papers presented during the international conference “Martino Martini (1614-1661), man of Dialogue - His works on China in the German and Italian cultures”, held in Trento on October 15-17, 2014. The conference was organized in occasion of the 400th anniversary of Martini’s birth by the Centro Studi Martino Martini of Trento and the Stiftungslehrstuhl für Missionswissenschaft und Dialog der Religionen of Würzburg University, with the support of the Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD, German Academic Exchange Service). It was an important occasion that brought together twenty prominent scholars from all around the world, who were (and are) carrying out research on Martini. Because of Martini’s peculiarity of being ‘half German and half Italian’, a Jesuit missionary as well as a scientist and a humanist, a geographer and a cartographer as well as a linguist and a historian, the scholars who gathered at the conference came from different backgrounds and had different expertise, which made the debate and the exchange particularly rich and fruitful. The papers we have collected thus reflect the variety of perspectives from which Martini’s life and work can be approached and studied. This volume is opened by an Introduction of Federico Masini, who mainly focuses on Martini’s experience in China, and by a note written by Noël Golvers on the recent discovery of a new portrait of Martini made by Michaelina Woutiers (1604-1689) in Brussels in 1654 (on the book cover). The papers that follow are subdivided into three main sections: 1. Martini’s Life between Europe 7

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and China; 2. Martini and the Rites Controversy; 3. Martini’s works. The first section includes the contributions of Riccardo Scartezzini and Piergiorgio Cattani, Orlando Lentini, Claudia von Collani, Mariagrazia Russo, Noël Golvers, Uta Lindgren, Stefano Piastra, which help contextualizing Martini’s life in the different parts of the world he resided, adding important pieces for a more precise reconstruction of his biography. The second section, with the contributions of Rita Widmaier, Gianni Criveller and Ilaria Morali, deals with the Chinese Rites Controversy and Martini’s role in it. The third section brings about new studies concerning Martini’s works carried out by younger scholars: Davor Antonucci, Luisa M. Paternicò, Michele Castelnovi, Katrien Berger, Yuan Xi. The papers are written in the language chosen by the authors among those allowed at the conference (English, Italian, German). For the papers in German or Italian, an English abstract is available at the end of the volume. The book has been enriched by images provided by the authors or added by the editors with the invaluable help of Michele Castelnovi. We would like to dedicate this volume to the memory of Franco Demarchi and Giuliano Bertuccioli, who first promoted the rediscovery of the Jesuit Martino Martini and gave start to the studies and research on him.

The Editors Luisa M. Paternicò Claudia von Collani Riccardo Scartezzini

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The Newly Discovered Portrait of Martino Martini (Mo. 28/03) Noël Golvers

The portrait, oil on canvas (69,5 x 59 cm.) of Martino Martini, S.J. (1614-1661), recently surfaced from a private collection, of which the first known provenance is the collection of Dobiaschofsky (Bern, 18-19.19.1973), in March 2016 offered for sale at Koller (Zürich); at that time the person was tentatively identified as Johannes Hus. The identification as M. Martini is certain, as his Chinese name is added to the portrait, in 3 Chinese characters, each with its Romanization and Latin translation (Guei [= wei: ‘to protect’]; Quam [=guang: ‘to assist’]; Que [= guo: ‘country’]”); this represents in PY transcription the Chinese name of M. Martini, Wei Kuangguo, which therefore could be translated as ‘Protettore del paese’ (Bertuccioli, Martino Martini S.J., Opera Omnia I, p. 154). As in 1654 nobody in Brussels was able to write or read Chinese characters, we should accept either that these were added later, at another occasion (as on the Verbiest portrait), or, more probably, that the characters were simultaneously added to the portrait by, for instance “Dominicus”, i.e. Fichin (or: Siquin) pai, the Chinese ‘socius’ and fac-totum of Martini, who in the same year 1654 left also a handwritten Chinese ‘crucifix-prayer’ in the Jesuit college of nearby Lovanium / Leuven (preserved in KBR ms. 3510). Martini is represented sitting, with unusual cloths, which may have been those of a Chinese ‘literatus’: it is indeed reported by the Western sources, that ‘visiting’ Jesuits returning from the China mission ‘showed’ themselves - and their Chinese assistants – in public in Chinese cloths, with great effect. Martini’s name is accompanied by the ‘signature’ of the artist, and the date: “Michaelina Woutiers fecit 1654”. This is an almost forgotten female artist (ca. 1620 – after 1682), working mainly in Brussels, also in the context of the Gov9

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ernor’s Palace and the nearby Jesuit college, whose oeuvre is reconstituted by Katlijne Van der Stighelen (Leuven). She situates this portrait on stylistic grounds between 1646 and 1659, which fits the period of Martini’s visit to Brussels (see her forthcoming monograph on Michaelina Woutiers, to be published in 2017). Indeed, Martini’s long stay in China was interrupted by a journey, as China Mission’s procurator, to Europe, between Oct 1653 (arrival in Bergen) and 1658 (departure from Lisbon). In the end of 1653 and the first half of 1654 he stayed in the Low Countries, with Amsterdam, Antwerp and Brussels as his bases (see my contribution in these Proceedings). In Brussels – where he stayed in the Jesuit college, very near to the Court – he met in person the Governor, Leopold-Wilhelm of Austria (1646-1656). It is in this context that this portrait was produced by Michaelina Woutiers. This is in all probability the same portrait which was still hanging in the (corridors of ) the Brussels Jesuit college at the moment of the Suppression in 1773 (See Walter Scheelen, De Brusselse jezuïeten en de schilderkunst. II. Catalogus van de schilderijen. Unpubl. Diss. Leuven, 1985, p. 232: from the doc. in Comité Jésuitique 1773, f. 34 nr. 557 / 137: “Portrait du Pere Martini, un des premiers missionairs (sic) de la Chine”). We know, indeed, that other portraits of Martini were exposed in the Jesuit colleges of Germany, especially the Provincia Germania Superior (see: Kino – a relative of Martini – to Duchess of Aveiro on 14.XII.1680 “Dum enim passim in Provinciae suae bibliothecis et alibi effigies et imagines suorum Patrum Adami Schall et Martini Martini intuentur, putant se ad sequenda vestigia in Sinenses missiones satis clare vocari”: E. J. Burrus, Kino writes to the Duchess: Letters of Eus. Franc. Kino, S.J., to the Duchess of Aveiro, St. Louis: Jesuit Historical Institute, 1965, pp. 228-229). The reproduction of the item in the Ingolstadt college, however, shows a complete different portrait, more schematized and with less individual aspects, and a completely different composition, which excludes that it was derived from the Brussels portrait. Making portraits of Jesuits from the China mission during their stay in Europe – or at their departure from Europe for their lifelong stay in China – was not without parallels: the earliest example to my knowledge are the portraits of Nicolas Trigault and Pierre Van Spiere, which were hanging at the entrance of the library of the Jesuit ‘collège d’Anchin’ of Douai (P. Delattre, Les Etablissements des jésuites en France, vol. II, Enghien, 1953, col. 251); other examples are the portraits of Ferdinand Verbiest and Philippe Couplet, made at the moment of their 10

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departure from Europe, and â&#x20AC;&#x201C; for private use â&#x20AC;&#x201C; the pen drawings Rubens made of N. Trigault and Johann Schreck Terrentius. It is clear these were items of a high propagandistic value, which were the expression of the local support for the Jesuit mission of China, and were expected not only to keep the memory to this notable visit living, but also to provoke interest in the mission, and new vocations.

Introduzione Martino Martini in Cina Federico Masini

In occasione del 400° anniversario della nascita del grande gesuita, nei giorni 15-17 ottobre 2014 si è tenuto a Trento, presso la sala degli affreschi della Biblioteca Comunale, il convegno internazionale “Martino Martini, uomo di dialogo (1614-1661) - Le sue opere sulla Cina nelle cultura tedesca e italiana”. L’incontro è stato reso possibile in primo luogo grazie all’impegno del Centro Martino Martini, e in particolare del suo infaticabile direttore, il Prof. Riccardo Scartezzini, grazie al sostegno del German Academic Exchange Service (DAAD) e alla collaborazione dell’Università di Würzburg, per la quale si ringrazia la Prof.ssa Claudia von Collani. Si è trattato di un’occasione straordinaria nella quale sono convenuti a Trento decine di studiosi provenienti da tutto il mondo a testimonianza di come il Centro abbia saputo negli anni raccogliere le migliori intelligenze che si adoperano per studiare e far conoscere le vicende di questo missionario tridentino, che tanto fece per avvicinare l’Europa alla Cina e la Cina all’Europa. Il convegno si è svolto a distanza di decenni da quando, proprio in questi stessi giorni (8-11 ottobre 1981), il fondatore del Centro, Franco Demarchi, organizzò il primo convegno internazionale dedicato a Martini, raccogliendo i primi studiosi occidentali e cinesi che, in epoca moderna, si erano dedicati allo studio delle sue opere. Quel convegno fu poi seguito da un analogo incontro tenutosi a Pechino presso l’Accademia delle Scienze Sociali, dal 4 al 9 aprile del 1994, da una giornata di studio tenutasi ancora a Trento il 4 novembre 1998 e da un secondo convegno a Pechino, presso la Beijing Waiguoyu Daxue, dal 29 al 30 ottobre del 2004. Furono quattro importanti occasioni nelle quali gli studiosi 13

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ebbero l’opportunità di fare il punto sull’avanzamento delle ricerche su Martini; preme qui sottolineare che in tutti questi incontri furono presenti studiosi tanto europei che cinesi. Se oggi scorriamo i titoli delle comunicazioni di allora e le confrontiamo con il ricco programma dell’ultimo convegno ci accorgiamo di quanti progressi abbiano compiuto gli studi in questo campo e possiamo – con orgoglio – affermare che, con il tanto celebrato Matteo Ricci, Martini è il missionario italiano oggi più studiato, tanto in Cina che in Europa. Il merito di ciò va certamente ascritto a questo Centro Studi e in particolare al Prof. Scartezzini, che ancora una volta vorrei ringraziare per l’intelligenza e la lungimiranza con la quale ha portato avanti in questi decenni il progetto a suo tempo ideato dal compianto Franco Demarchi. Il grande merito del Centro è stato quello di sostenere tanto le ricerche scientifiche su Martini, quanto la diffusione e la divulgazione della sua opera, tramite l’organizzazione di eventi e mostre a carattere scientifico e didattico, che hanno avvicinato molti non specialisti allo studio e alla conoscenza del grande trentino. In campo scientifico, il Centro in particolare ha sostenuto la pubblicazione dell’Opera Omnia di Martini, consentendo così agli studiosi di disporre di più agili strumenti per la conoscenza delle sue opere. Permettetemi qui di ricapitolare la pubblicazione di questa collana che a breve vedrà finalmente la sua conclusione. Ideata e diretta da Franco Demarchi e Giuliano Bertuccioli, nel 1998 videro la luce i primi due volumi: vol. I - LETTERE E DOCUMENTI e Vol. II - OPERE MINORI. Nel 2003 uscì, in due tomi, il Vol. III - NOVUS ATLAS SINENSIS. Nel 2010 è uscito, sempre in due tomi, il vol. IV - SINICAE HISTORIAE DECAS PRIMA. Infine, nel 2013 è uscito il vol. V - DE BELLO TARTARICO HISTORIA E ALTRI SCRITTI e a breve uscirà l’ultimo volume, il VI - DOCUMENTAZIONI AGGIUNTIVE E INDICI. Un’impresa complessa che ha visto attraverso i decenni il passaggio del testimone dai primi studiosi e ideatori (Demarchi e Bertuccioli) alla seconda generazione (il sottoscritto) e finalmente ad un nuovo gruppo di studiosi (Davor Antonucci e Luisa M. Paternicò): tre generazioni che hanno condiviso un ideale e un metodo di ricerca e di indagine. Alla memoria dei primi e con i migliori auspici per i più giovani, vorrei dedicare questo mio breve intervento introduttivo. Martini Martini, nato a Trento il 20 settembre del 1614, si trasferì presto a Roma per entrare nella Compagnia di Gesù il 7 ottobre del 1632, a soli diciotto 14

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anni. Seguirono gli anni fondamentali della sua formazione presso il Collegio Romano, una delle migliori università del tempo, dove ebbe modo di studiare tanto la dottrina religiosa, quanto i grandi progressi appena compiuti dalla scienza e dalla tecnica, in particolare sotto la guida del grande scienziato polacco Atanasio Kircher. Dopo sei anni di studi, la sua richiesta di essere destinato alle missioni orientali venne accolta e, dopo ben tre tentativi falliti a causa delle avverse condizioni metereologiche e varie traversie, finalmente sbarcò a Macao il 4 agosto 1642, non avendo ancora compiuto ventotto anni. Dopo un breve periodo di ambientamento, nel quale si dedicò allo studio della lingua cinese e prese il nome cinese di Wei Kuangguo 衛匡國, entrò in Cina per la via fluviale in compagnia del Vice Provinciale Giulio Aleni – un altro dei campioni delle missioni italiane in Cina, colui che più di ogni altro contribuirà con le sue opere alla conoscenza dell’Occidente in Cina –, passò per Nanchino 南京 e si stabilì ad Hangzhou 杭州. Tuttavia si trattenne in questa città ben poco e iniziò una serie di missioni e viaggi in tutta la Cina meridionale: prima a Chang shu 常熟, a nord di Suzhou 蘇州; ricevette quindi l’ordine di trasferirsi a Nanchino per sostituire Francesco Sambiasi in partenza per Macao. Si trovava infatti a Nanchino quando il 17 maggio del 1644 ricevette la notizia della caduta della dinastia Ming (1368-1644). In luglio si recò ad Hangzhou, ma un anno dopo, nell’agosto del 1645, la abbandonò, quando la città venne conquistata dai mancesi. In quel periodo nella Cina meridionale si stava organizzando la resistenza anti mancese e si era instaurato il breve, quanto effimero, regno dei Ming Meridionali, lealisti della vecchia dinastia. Approfittando dell’instabilità politica, Martini compì numerosi viaggi nella Cina meridionale e per un breve periodo sembrò essere testimone diretto della guerra di resistenza anti mancese, quando entrò in contatto con alcuni funzionari legati al regime dell’imperatore Longwu (1602-1646, r. 1645-1646): Liu Zhong zao (刘中藻, 1605-1649), e Zhu Dadian (朱大典, 1581-1646). In particolare con il primo egli strinse un rapporto intenso tanto da definirlo nel suo De Bello Tartarico Historia “un mio grandissimo amico” (p. 98), per lui quasi certamente fuse dei cannoni e verosimilmente nel 1646 lo accompagno in più di un viaggio nella provincia dello Zhejiang. Questa sua esperienza diretta della disfatta della dinastia Ming, unita alle fonti storiche già disponibili e alle lettere scritte dai suoi confratelli, come ha ampiamente dimostrato Davor Antonucci, costituirono la 15

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fonte per la stesura del suo De Bello Tartarico Historia, la prima opera in lingua occidentale nella quale si presentavano dettagliate notizie sul cambio dinastico avvenuto in Cina in quegli anni. Pur avendo in qualche misura collaborato con il regime lealista Ming nella Cina meridionale, Martini tuttavia dimostrò nella sua opera di comprendere bene come tale tentativo fosse destinato a fallire e la nuova dinastia sarebbe diventata il nuovo interlocutore per l’impresa missionaria in quelle terre. Fallito il tentativo di ristabilire la dinastia Ming, nel 1647 Martini si trasferì a Lanxi 蘭溪, nel Zhejiang, presso la residenza dei gesuiti e quindi a Lingyan 凌燕, dove incontrò il mandarino Zhu Shi 祝石, con il quale si intrattenne a discorrere sul tema dell’amicizia e grazie al quale compose in cinese il Qiuyou pian 逑友篇 (Trattato sull’Amicizia), ispirato all’analoga opera di Matteo Ricci Jiao you lun 交友論, nel quale mise a confronto la tradizione umanista occidentale e quella cinese sul tema dell’amicizia. Dopo una sosta presso la residenza di Hangzhou tra il 1648 e il 1650, della quale divenne superiore, venne destinato a Pechino per affiancare Schall von Bell nel lavoro presso l’Ufficio per l’Astronomia: era questo il più importante incarico che i missionari avevano ottenuto in Cina e la destinazione a Pechino testimonia quanto le sue competenze fossero apprezzate dai suoi superiori. Tuttavia fra i due gesuiti si generarono dei dissapori (il saggio di Claudia von Collani qui incluso aiuterà a fare chiarezza) e dopo poco più di un mese a Pechino il superiore della missione ordinò a Martini di fare ritorno in Europa per perorare la posizione dei gesuiti nella Questione dei Riti, che stava contrapponendo i padri della Compagnia, che proponevano un atteggiamento più comprensivo circa la possibilità per i convertiti di combinare la fede cattolica con i rituali confuciani, ai domenicani che sostenevano invece una totale incompatibilità fra le due pratiche. Così nel gennaio del 1651 Martini raggiunse la costa meridionale del Fujian e dalla città di Anhai 安海 s’imbarcò per le Filippine, alla volta dell’Europa. Terminò così il primo periodo della sua permanenza in Cina: certamente il più fruttuoso, sia per la sua più giovane età, sia perché proprio in quegli otto anni e mezzo aveva avuto modo di viaggiare estensivamente in molte regioni della Cina, incontrando personaggi illustri e soprattutto raccogliendo una grande mole di opere a stampa in lingua cinese, che gli consentiranno durante il lungo viaggio (gennaio 1651 – agosto 1653), durato oltre due anni e mezzo, di comporre le opere che lo avrebbero reso famoso in Europa: il De Bello Tartarico Historia, la 16

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Brevis Relatio, il Novus Atlas Sinensis, la Grammatica Linguae Sinensis e la Sinicae Historiae Decas Prima. Grazie a queste opere, egli per primo farà conoscere al mondo intellettuale europeo la storia della conquista dell’impero da parte della dinastia mancese, lo stato delle missioni in Cina, la configurazione geografica dell’Impero cinese, la storia della Cina dalle origini fino all’anno della nascita di Cristo e la grammatica della lingua cinese; ciascuna di queste opere fornirà spunti per interi filoni d’idee e ricerche che il mondo intellettuale europeo porterà avanti per oltre un secolo e mezzo. Il ruolo di queste opere nella formazione dell’immagine della Cina in Occidente può difficilmente essere esagerato e resterà ineguagliato in tutta la successiva storia delle relazioni fra l’Impero di Mezzo e l’Europa, fino all’arrivo dei missionari protestanti nel 1805. Dopo aver riscosso grandi successi con le sue opere a stampa, ma avendo apparentemente fallito nel motivo principale del suo viaggio in Europa, a causa della fondamentale ostilità delle gerarchie ecclesiastiche verso la posizione dei gesuiti nella Questione dei Riti, Martini nel dicembre del 1655, dopo due anni e mezzo di Europa, si accinse a fare ritorno in Cina, imbarcandosi a Genova su una nave diretta in Portogallo. La nave tuttavia venne assalita da pirati francesi e, provvidenzialmente, Martini fece ritorno a Genova da dove, supplicò i superiori di farlo tornare a Roma per continuare a perorare la sua posizione nella Questione dei Riti. Ebbe modo quindi di tornare a Roma, dove, insperatamente, un decreto di papa Alessandro VII del marzo 1656 diede ragione alle tesi da lui sostenute e fece perdere di efficacia al precedente decreto del 1645, restrittivo nei confronti della posizione di accomodamento culturale sostenuta dai gesuiti. Dopo aver conseguito anche un successo nella Questione dei Riti e aver trascorso un altro anno in Europa, lavorando in particolare al completamento della Decas Prima, nell’aprile del 1657 si imbarcò a Lisbona e nel luglio del 1658 arrivò a Macao, dopo aver lasciato la Cina da sette anni e mezzo. Dopo un anno trascorso a Macao, nel giugno del 1659 fece ritorno alla sua residenza di Hangzhou, che aveva lasciato nel 1650. Poco tuttavia gli resterà da vivere, morì infatti il 6 giugno 1661 non avendo ancora compiuto 47 anni, non dopo essere riuscito a costruire una imponente chiesa, grazie ai lasciti di alcune convertite: anche in questa ultima occasione Martini si dimostrò uomo capace di grandi imprese pratiche oltre che spirituali. Martini trascorse in Cina poco più di dieci anni della sua vita, avendo la rara opportunità di recarsi in Europa per alcuni anni, fra un periodo cinese e l’altro. 17

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I primi anni furono certamente determinanti per tutto il suo soggiorno in Europa, egli fu infatti uno dei pochissimi missionari in grado di trascorrere un lungo periodo in Occidente dopo essere stato in Cina, cosa che non accadde a Ricci o ad Aleni che, una volta giunti in Cina, vi restarono fino alla morte (1610, 1649). Tanto negli anni in Cina quanto durante il periodo in Europa, Martini compì numerosissimi viaggi, visitando in Cina quasi tutte le più importanti province dell’impero e in Europa tutte le principali capitali della cultura del XVII secolo, incontrando studiosi europei e letterati cinesi, sfruttando ogni occasione per dare sfoggio delle sue conoscenze europee in Cina e cinesi in Europa, dimostrando di essere non solo e non tanto un uomo di fede, ma un vero intellettuale rinascimentale. Il convegno che si è tenuto a Trento è una testimonianza della vivacità della sua ricchezza intellettuale, i cui semi, a cavallo fra Europa e Cina, ci lasciano ancora stupiti e costituiscono oggi, come per molti anni ancora a venire, spunti per ulteriori indagini e ricerche, che ci auguriamo potranno nascere ad opera soprattutto dei più giovani studiosi europei e cinesi che vorranno proseguire l’impresa con tanta lungimiranza avviata da Demarchi e Bertuccioli oltre trent’anni fa.

1. Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico” Riccardo Scartezzini, Piergiorgio Cattani

1. Premessa: il legame identitario tra Martini e Trento Martino Martini nasce a Trento il 20 settembre 1614. Un grande personaggio storico e una città dal nome illustre: apparentemente, un binomio che potrebbe esaurirsi nella constatazione “anagrafica”, come una pura e semplice casualità del nascere in un luogo piuttosto che in qualsiasi altro. Ma il legame tra i due soggetti è molto più forte di quel che sembra, andando direttamente alla radice dell’identità di un uomo rispetto alla sua città. La vicenda personale di Martini è profondamente legata alla storia di Trento e la sua geografia.1 Dal punto di vista fisico, infatti, la città adagiata lungo il corso del fiume Adige costituisce, da secoli se non da millenni (forse già dall’epoca dell’Uomo di Similaun, Oetzi) una tappa obbligatoria per tutti coloro che cercavano di raggiungere il mondo padano dall’area germanica, o viceversa. Da questa constatazione derivano conseguenze importanti sia per la grande Storia universale sia per il carattere individuale dell’uomo Martini. Non a caso, nel XVI secolo, Trento fu scelta come sede del Concilio proprio per la sua posizione a metà strada tra le diocesi vescovili d’Italia e di Germania. Le ricche città mercantili di lingua tedesca erano, a quel tempo, il baricentro e l’avanguardia della civiltà europea; ottenere la presenza dei prelati cattolici prove-

“Come per ogni oggetto di studio, geografia e cronologia sono le due ottiche che gli storici debbono esercitare per inquadrare il Concilio di Trento”, Prosperi, Adriano, Il Concilio di Trento, Torino: Einaudi, 2001, p. IX. 19

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nienti da oltralpe era assolutamente necessario dapprima per tentare un’estrema ricucitura con il movimento della Riforma, poi per elaborare un sistema efficace di contrasto contro Lutero proprio in Germania, e più in generale contro tutte le varie forme di protestantesimo (calvinista) che avevano coinvolto ampie zone della Svizzera e dei Paesi Bassi oltre che della cattolicissima Francia. Ma non tutti si sarebbero fidati di partecipare a un Concilio organizzato a Roma (bollata dalla pubblicistica antipapista come luogo di perversione e corruzione), o a Parma (patria del papa allora in carica, Paolo III Farnese) o peggio ancora in Spagna, proiettata con forza nelle colonie americane. Per la sua posizione geografica, Trento era anche fortemente influenzata da entrambe le culture, padano-veneziana e germanica. Martini stesso, pur essendo nato da genitori di lingua italiana, tendeva a presentare se stesso come metà italiano e metà tedesco2 per mentalità. Aveva un carattere forte e scarsamente incline ai compromessi: per tenacia, e testardaggine, i missionari domenicani di origine iberica lo avrebbero poi soprannominato “hierro de hacer hostias” ossia “[duro come] il ferro per stampare le ostie”.3 Nella sua avventurosa vita, Martini visitò parecchie regioni di molti continenti, ma tenne sempre nel cuore le sue valli atesine: lo dimostrano i molti riferimenti che egli fa nel descrivere ciò che vede in Cina. Ad esempio, quando gli sembra di riconoscere nel paesaggio montano della provincia settentrionale dello Shaanxi le valli dell’Adige: “nel circondario di Lan c’è una valle bellissima, resa fertile dalle acque del fiume e ricchissima di armenti e di messi, che è detta valle Yu [ossia: Yugu], e il cui aspetto mi richiama non poco la mia valle dell’Adige”. (Martini, Novus Atlas, ed. 2002, p. 416).

Ad esempio, nell’elencare i confratelli partiti assieme a lui il 23 marzo 1640, registra undici portoghesi, tre napoletani, un siciliano, un genovese, un polacco, tre austriaci, “e infine io, che da alcuni sono detto germanico, da altri italiano, per il fatto che sono di Trento: città posta sui confini tra Italia e Germania”, si veda, Bertuccioli, Giuliano (a cura di), Martino Martini S.J., Opera Omnia, vol. 1, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, p. 116: il testo originale latino recita “et ego, qui ab aliis Germanus, ab aliis Italianus vocor, quippe qui sum Tridentinus: quae civitas in confinibus Italiae et Germaniae iacet”). È notevole che egli stesso abbia ritenuto di non correggere mai questa ambiguità, come se riconoscesse anch’egli di far parte di entrambe le due culture.

L’epiteto ingiurioso fu riportato dal domenicano Navarrete: Bertuccioli, Giuliano - Masini, Federico, Italia e Cina, Bari: Laterza, 1996, p. 132.

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la cittĂ del Concilio tra mondo italiano e germanico.

Fig. 1 - Veduta di Trento 1607-1618

Fig. 2 - Il Concilio a Trento 21

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Altrove gli sembrano familiari anche i terrazzamenti (che vorrebbe chiamare: “anfiteatri verdi”), realizzati sul fianco delle colline per agevolare la risicoltura: “i cinesi, essendo molto operosi, non lasciano nessuna porzione di territorio incolta, e perciò trasformano i monti in campi pianeggianti con acquitrini per seminarvi il riso” (Martini, Novus Atlas, ed. 2002, p. 263), precisando, per la provincia sudorientale del Fujian, che “dove la natura non ha donato comodi terreni pianeggianti, li hanno creati gli uomini, con abilità e con fatica. Siccome la coltivazione del riso richiede non solo l’acqua, ma anche campi perfettamente piani, si vedono dovunque monti che a ragione potrebbero essere chiamati «anfiteatri verdi», sulle cui pendici, a mo’ di chiocciola, sono stati ricavati molti gradini che consentono – come attraverso una scala – il passaggio ai livelli superiori, formando un raro paesaggio piacevole a vedersi” (Martini, Novus Atlas, ed. 2002, p. 693). Addirittura, ritrova in Asia estrema anche le grandi stufe fatte di ceramica, per scaldare le case nelle zone di montagna nella provincia occidentale dello Shanxi, proprio come in Tirolo: “anche le stufe cinesi sono in prevalenza fatte di mattoni, come in Germania, ma a mo’ di lettuccio, così che nelle stanze dove si mangia, invece che una stufa, si vede un ipocausto [kang 炕] che serve anche per dormirvi sopra comodamente nelle notti d’inverno.” (Martini, Novus Atlas, ed. 2002, p. 377). Un altro aspetto importante è la posizione di Trento nella logica dei viaggi martiniani: infatti fu uno dei pochi viaggiatori che riuscì a compiere non solo il viaggio di andata, ma anche un primo viaggio di ritorno (dalla Cina alla patria), cosa già rarissima a quel tempo, ed anche un ulteriore viaggio in Cina, cosa che forse potrebbe essere qualificata come unica più che rara.

2. Andata e ritorno Dal punto di vista sociologico, i viaggiatori che percorrono grandi distanze in età storica possono essere suddivisi in pochi semplici raggruppamenti. Fin dall’epoca di Omero (autore di numerosi poemi relativi ai cosiddetti “nostòi”, ovvero in lingua greca i “viaggi di ritorno”: tra cui anche l’Odissea), i popoli hanno atteso notizie dai viaggiatori che “tornavano” per poter raccontare quel che avevano visto e conosciuto. Ci sono quelli che partono, ma non tornano: l’esempio più evidente per l’ambito cinese è Matteo Ricci, morto a Pechino dopo decenni di permanenza ininterrotta in missione, anche se è possibile riconoscere il medesimo 22

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. schema esistenziale in tantissimi altri, tra cui il gesuita Francesco Saverio, o le migliaia di coloro che, come Bartolomeo de Las Casas, partirono per andare nel Nuovo Mondo americano senza mai fare ritorno in Europa. Senza contare tutti coloro che morirono durante il viaggio: come il famoso Ferdinando Magellano, nel bel mezzo della sua circumnavigazione. Certo si potrebbe argomentare che alcuni di questi viaggiatori non smisero mai di tenersi in contatto con l’Europa: se non altro con i nutriti epistolari, o anche con i loro libri. Ma occorre riportare a quell’epoca questi contatti: le lettere impiegavano mesi, anche anni per giungere a destinazione, mentre i libri a volte rimanevano manoscritti (oppure epitomati o travisati), mentre viceversa i missionari in Asia estrema non sapevano più quasi nulla di ciò che accadeva nella lontanissima Europa, dovendosi affidare ai pochi marinai e mercanti o alle sparute pattuglie di novizi che sopravvivevano al viaggio. Appaiono più interessanti i viaggiatori che, per merito o anche solo per fortuna, sono riusciti a tornare. Il più grande merito di Colombo, in effetti, non è di aver scoperto l’America, ma di essere stato capace di tornare al luogo di partenza per poterla raccontare, con la forza di persuasione che lo contraddistingueva e con i mezzi a stampa disponibili all’epoca. Colombo era partito per ispirazione di un altro grande “viaggiatore di ritorno”, Marco Polo: che aveva seguito i percorsi di terra e di mare che aveva già portato avanti e indietro tanti altri uomini (mercanti o missionari) prima di lui.4 Nell’epoca di Ricci, alcuni rarissimi missionari erano riusciti a tornare indietro: ad esempio il gesuita pugliese Michele Ruggieri.5 Ma rispetto a Martini, padre Ruggieri aveva una personalità più timida e riservata, e un ruolo ufficiale di gran lunga meno rilevante: e infatti, pare che egli abbia concluso la sua vita in un pacifico monastero, senza esercitare una particolare influenza su coloro che ascoltavano i suoi esotici racconti sull’Oriente. Ma proprio dal paragone con Ruggieri possiamo capire quanto sia stato fondamentale il ruolo di Martini come mediatore tra la civiltà cinese e la cultura europea. Martini aveva un ruolo di primissimo piano, essendo stato ufficialmente 4

Sul concetto di Via della Seta come fascio di itinerari paralleli ed alternativi, percorsi essenzialmente da carovane pendolari lungo brevi segmenti, si veda l’accurato volume di Surdich, Francesco, La via delle Spezie, Genova: Il Portolano, 2007.

Lo Sardo, Eugenio, Introduzione, in Ruggieri, Michele, Atlante della Cina di Michele Ruggieri S.I., a cura di Eugenio Lo Sardo, Roma: IPZS, 1993 23

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incaricato di conferire direttamente con il papa a proposito della “Questione dei Riti cinesi”. In quanto tale, ebbe colloqui riservati con sovrani ed esponenti della più alta nobiltà; tenne una serie di conferenze pubbliche;6 e diede alle stampe (sottraendoli alla polvere degli archivi dove rischiavano di finire i manoscritti) libri dal fortissimo impatto, come la prima cronaca della guerra che lui chiama “tartarica” (ossia l’invasione mancese che avrebbe dato vita alla dinastia Qing), il primo Atlante7 della Cina con le mappe di tutte le province dell’Impero comprese quelle più lontane dalle coste marittime, la prima grammatica della lingua cinese, ed il primo trattato di storia antica cinese – con importanti annotazioni sulla cronologia più remota, che mettevano in discussione l’intero impianto della storiografia cristiana a cominciare dal problema della datazione del Diluvio Universale.8 Diversamente da Ruggieri, infine, dobbiamo ricordare che Martino Martini non soltanto è tornato in Europa dalla Cina, ma – caso quasi unico tra i missionari di quel periodo (un altro fu Prospero Intorcetta) – è anche ritornato in Cina, compiendo la navigazione transoceanica per la seconda volta. Portava con sé le “risposte” alle domande: risposte sulla Questione dei Riti (che non piacquero ai suoi interlocutori francescani e domenicani), risposte sulle fazioni politiche da appoggiare (determinando l’abbandono dell’atteggiamento di chi, come ad esempio il gesuita Boym, si illudeva di poter parteggiare per i decaduti Ming), risposte provenienti direttamente dagli ambienti vaticani ed imperiali agli interrogativi posti dai cinesi convertiti. E questo ci permette di formulare una considerazione attorno alla differenza che c’è, in definitiva, tra un monologo e un dialogo. Un monologo è come un viaggio di sola andata: in termini ricciani si propone il sapere occidentale come modello da imitare senza discutere. Lo schema ricciano (seguito anche dai suoi 6

Golvers, Noël, “Viaggio di reclutamento di M. Martini, S.J., attraverso i Paesi Bassi nel 1654”, Studi Trentini di Scienze Storiche, Annata LXXIV, Sez. 1, N. 4 (1995), pp. 447-474.

7 Lentini,

Saperi sociali, ricerca sociale 1500-2000, p. 78: “La domanda di un Atlas sociografico, arricchito di ampie sezioni storiche, proviene da un mondo che, come si è visto, ha già sviluppato una competenza cartografica e sociografica orientata allo studio delle cose nuove e diverse, fin dalle inchieste iberoamericane con questionario, ed è inoltre interessato a classificare sistemi sociali e culturali in vista di una comparazione. L’opera è pertanto di estrema attualità, sia politica che economica e ideologica, ed è destinata a strutturare un ‘mito’ della Cina come modello per l’Europa che ancora verrà riproposto a metà del Settecento.”

Castelnovi, Michele, Il primo atlante dell’Impero di Mezzo. Il contributo di Martino Martini alla conoscenza geografica della Cina, Trento: Centro Studi Martino Martini per le relazioni culturali Europa-Cina, 2012.

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. allievi, come Giulio Aleni e come Martini stesso da giovanissimo, all’inizio della sua missione) si applicava a tutte le discipline dello scibile, e si fondava non sul dialogo interlocutorio, ma piuttosto sull’annichilimento della civiltà cinese. In fondo sembrava dire: la vostra geografia è inferiore, perché non conoscete i continenti come noi, la vostra geometria è inferiore perché non conoscete Euclide, la vostra spiritualità è inferiore perché non conoscete la Bibbia e il vostro gusto estetico non vi permette di contemplare il Crocifisso. Con i viaggi di Martini, invece, vediamo per la prima volta messo in atto un vero dialogo (molto più che in altri casi di ritorni famosi, a partire da Marco Polo). Martini si pone in un atteggiamento di umile ascolto: lui ascolta la civiltà cinese, prende appunti, copia dati e immagini. Poi torna in Europa, e si prodiga per diffondere ciò che ha saputo a tutti, sia con le conferenze pubbliche, sia scegliendo le case editrici dotate della rete di distribuzione più efficiente e capillare. Ed infine, non si abbandona nella comoda gestione del quotidiano, ma riparte per portare in Cina le risposte del dialogo intrapreso. E come tutti sanno, pur essendo un titano nella ‘Generazione dei Giganti’, anche lui durante il viaggio si ammala e dopo pochi anni muore in Cina, dopo aver eretto (come amministratore dei fondi di spesa, ma forse, addirittura, anche come architetto) la chiesa della Immacolata Concezione nella “sua” città di Hangzhou – un edificio che i viaggiatori poi qualificheranno come il più bel tempio cattolico di tutta l’Asia estrema.

3. Martini, questo sconosciuto (nemo propheta in patria). Martini, come dimostrano i contributi raccolti in questo convegno, fu uno dei più interessanti protagonisti della Storia universale del suo tempo: citatissimo dagli studiosi cattolici e non, letto in ogni biblioteca d’Europa9. Poi, naturalmente, i suoi libri furono giustamente sorpassati: si trattava infatti di opere pionieristiche, destinate inevitabilmente a fungere come punto di partenza per approfondimenti di altri. La sua storia antica poteva essere riscritta con maggiori dettagli; la sua cronaca tartarica poteva essere riletta alla luce di nuovi avvenimenti, e con mag9

Nelle parole dello storico e sociologo Orlando Lentini, Saperi sociali, ricerca sociale 15002000, Milano: Angeli, 2003, p. 76: “Martini, fornito dal Collegio Romano di un bagaglio scientifico di prim’ordine, si reca in Cina per propagarvi la fede cristiana controriformata, ma l’effetto del suo incontro col ‘nuovo mondo’ orientale è il più coraggioso tentativo di creare uno scambio fra realtà virtuali all’apparenza incomunicabili.” 25

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giore serenità a distanza di tempo; la sua grammatica poteva (anzi: doveva) essere superata da prodotti meno rudimentali; e soprattutto, il suo Atlante doveva necessariamente essere aggiornato e obliterato da altri cartografi – semmai, la cosa sorprendente è che Martini sia rimasto il punto di riferimento di tutti i geografi almeno fino al 1737, con la pubblicazione delle mappe del francese D’Anville.10 Poi, però, il nome di Martini è stato quasi dimenticato; in molti saggi le sue informazioni erano citate indirettamente da fonti di seconda mano (così ad esempio in Voltaire e in Cattaneo). Nuocevano alla sua memoria, oltre altri elementi (tra cui una generalizzata immagine negativa attorno al ruolo storico dei gesuiti), anche il suo ruolo nella Questione dei Riti, la quale nel 1773 era stata elencata da papa Clemente XIV tra le motivazioni della soppressione dell’Ordine. Dopo alcuni secoli di oblio pressoché completo, Martino Martini fu riscoperto dagli studiosi quasi per caso, marginalmente ad altre ricerche. Anche il Trentino, suo luogo di nascita – nessuno è profeta in patria – soltanto negli ultimi decenni si è distinto per l’attività di riproposizione e divulgazione della figura e dell’opera di Martini. Alla metà degli anni ’70, il frate francescano Bonifacio Bolognani, studioso di storia, specialista di ricerche negli archivi, nelle biblioteche locali e negli enti religiosi, dà alle stampe un volumetto L’Europa scopre il volto della Cina”: prima biografia di padre Martino Martini, missionario, sinologo, geografo, che contiene anche una sommaria descrizione delle sue opere. Nel maggio del 1977, in un convegno a Santa Margherita Ligure, Sergio Zoli (che diventerà in seguito uno dei più influenti studiosi del pensiero nell’età moderna) rilancia la figura di Martini nel saggio La Cina nella cultura europea del Seicento. Quell’epoca pionieristica è stata sintetizzata da Franco Demarchi, studioso di storia e di sociologia presso l’Università di Trento (pioniere dei contatti tra la Cina e l’Italia negli anni ‘70 e successivamente ispiratore di un Centro di Studi che ne portasse il nome), che ripercorreva in un saggio11 le prime tappe della riscoperta martiniana. Da allora le ricerche non si sono mai fermate: proprio grazie all’impegno di Demarchi, Giuliano Bertuccioli, Giorgio Melis si sono mol10

Quaini, Massimo, - Castelnovi, Michele, Visioni del Celeste Impero. L’immagine della Cina nella cartografia occidentale, Genova: Il Portolano, 2007, p. 155).

Demarchi, Franco, “Martino Martini s.j. protagonista della missione dei gesuiti in Cina nel XVII secolo”, Studi trentini di scienze storiche annata LXXIV, sez. I, numero 4 (1995), pp. 413-446.

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. tiplicate le iniziative. Nell’ottobre del 1981 un convegno a Trento con il concorso di un gran numero di studiosi provenienti da ambiti disciplinari molto diversi; nel 1983 un convegno a Caltagirone sui gesuiti siciliani e su Martini; dal 5-7 aprile 1994 a Pechino si tiene un Convegno internazionale di studi su Martini, organizzato dall’Accademia delle Scienze Sociali di Pechino, in collaborazione con l’Istituto italo-cinese di Milano e l’Università di Trento. Nel 1995 un convegno a Trento e la presentazione dei volumi del convegno di Pechino in 3 lingue. Nel 1998 escono i primi due volumi dell’Opera Omnia. In questi vent’anni, anche grazie al Centro Studi a lui dedicato, Martino Martini è, per così dire, uscito finalmente dagli archivi per diventare una figura conosciuta non solo ai ricercatori. L’Opera Omnia dello studioso gesuita, tradotta e commentata in edizione critica, inizialmente promossa da Franco Demarchi e curata dal sinologo Giuliano Bertuccioli, è finalmente conchiusa, grazie al successivo contributo di Federico Masini – anche se non mancano “sorprese” con il ritrovamento di lettere mai pubblicate e di un testo inedito a lui attribuito – mentre continuano le attività divulgative, in Trentino e in altre città italiane. E dopo questo lungo lavoro di recupero di tutte le opere di Martini durato 15 anni, l’Opera Omnia nel corso del 2016 vedrà la luce anche in una edizione in lingua cinese.

4. Il Seicento trentino, un’epoca ancora poco studiata Probabilmente questa relativa carenza di studi su Martini derivava, almeno in parte, anche dal fatto che il Seicento e il Settecento a Trento siano epoche poco studiate. La maggior parte degli storici si concentra sul secolo precedente, in cui la città di Trento, governata in successione da tre cardinali (Bernardo Clesio, Cristoforo Madruzzo e Ludovico Madruzzo), aveva subito una grande trasformazione in senso rinascimentale ed era balzata all’attenzione di tutta Europa, ospitando il Concilio della Chiesa cattolica. Saltando i secoli della tarda età moderna, gli studiosi concentrano tutta la loro attenzione direttamente all’Ottocento: dopo la fine del principato vescovile, come è noto, il Trentino austriaco (ma italofono e sempre maggiormente interessato dalle vicende del Risorgimento e dell’Unità promossa dalla dinastia piemontese) comincerà a pretendere sempre più autonomia gettando le basi per i movimenti irredentisti di fine secolo. 27

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Fig. 3 - Cristoforo Madruzzo in un ritratto di Tiziano del 1552

Tra questi due poli troviamo il periodo che ci interessa. Gli storici sono tendenzialmente concordi nel ritenere questi decenni come una fase di lenta decadenza ad ogni livello: economico, istituzionale, culturale. Con ogni probabilità non poteva essere altrimenti. Dopo i fasti del Cinquecento – con principi vescovi capaci di tessere relazioni con le più potenti corti europee – la città piano piano ma inevitabilmente si ripiegava su se stessa, diventando suo malgrado sempre più provinciale. Mentre il potere vescovile scemava, l’aristocrazia cittadina acquisiva importanza: la fine della dinastia dei Madruzzo e la quasi contemporanea “annessione” del Tirolo alla corona asburgica (nel 1655 si estingue il ramo tirolese) segnano la vita della città. Nel Settecento, apparentemente, non accadono eventi particolari in grado di attirare l’attenzione degli studiosi (anche se in realtà ci sarebbero molti spunti da approfondire): l’amministrazione cittadina passa ancora di più nelle mani delle cariche “laiche”. Il principato – quasi come la dinastia cinese Qing 28

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. – si avviava al suo esaurimento. Le truppe napoleoniche diedero solo il colpo di grazia. Quest’epoca tuttavia è connotata anche da altri elementi che cambiarono la città dal punto di vista culturale. L’arrivo di nuovi ordini religiosi diede finalmente ai giovani trentini la possibilità di una istruzione degna di questo nome. Va da sé che furono i gesuiti i maggiori protagonisti di questa stagione tutta da scoprire.

5. Il quadro generale della città: la dinastia dei Madruzzo e la Trento post-conciliare Alla morte di Bernardo Clesio (1539), il grande principe vescovo che cambiò il volto urbanistico della città con numerose opere e che riuscì a dare al Principato un prestigio mai avuto prima, i canonici a cui spettava la nomina del successore elessero Cristoforo Madruzzo, proveniente da una famiglia di secondo piano della nobiltà trentina. Madruzzo tuttavia riuscì molto abilmente a acquisire credito presso le varie corti europee, mantenendo buoni rapporti sia con Papa Paolo III sia con l’imperatore Carlo V. Forte di questi contatti Cristoforo ebbe il merito di “portare” a Trento il grande Concilio ecumenico (1545-1563) poco prima di vestire da cardinale (1545). Durante i lavori però, in tutte le varie fasi, il suo ruolo fu marginale a causa delle aperture dottrinali ai protestanti giudicate troppo eccessive. Nel 1555 divenne pure governatore di Milano e nel 1559 si trasferì definitivamente a Roma. Morì nel 1567, quando era già coadiutore della diocesi il nipote Ludovico, anch’egli cardinale. In questo periodo il principe vescovo, più spesso a Roma che a Trento, dovette affrontare cambiamenti nella struttura del potere in città. Nel corso dell’età moderna infatti una nuova immigrazione, lungo la direttrice da sud a nord, vide l’afflusso di famiglie italiane (in particolare dalla Lombardia) spesso dedite alla mercatura e già ben avviate in questa attività. I secoli XVII e XVIII, pertanto, videro un andamento discendente della popolazione tedesca a Trento sia quanto a consistenza numerica, sia rispetto alla presenza di suoi esponenti negli uffici cittadini.12 Così si ridiscusse il sistema dell’elezione dei consoli che formavano una spe-

Nequirito, Mauro, Il tramonto del principato vescovile di Trento: vicende politiche e conflitti istituzionali, Trento: Società di Studi Trentini di Scienze Storiche, 1996, p. 155. 29

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cie di organismo amministrativo civile, benché Trento non assunse mai lo stato di Comune, come avvenuto per quasi tutte le altre città italiane. “In campo amministrativo un’interessante novità era costituita dalla riforma procedurale per l’elezione dei consoli e delle altre cariche cittadine ordinata alla fine del secolo. Secondo la nuova prassi l’elezione dei consoli doveva avere luogo nei quattro quartieri nel giorno di San Giovanni (27 dicembre). Ogni cittadino elettore doveva presentarsi col suo modulo contrassegnato dal sigillo famigliare recante il nome del candidato del suo quartiere. Erano idonei alla nomina i cittadini di almeno 25 anni scelti al di fuori delle interferenze di parentela, di amicizia, di interesse personale perché provvedessero unicamente al bene pubblico”.13 Il successore di Ludovico, Carlo Gaudenzio, nominato vescovo nel 1600, ma coadiutore dello zio da quattro anni, ereditò anche la controversia cittadina tra popolazione “italiana” e “tedesca”, sancendo la supremazia della prima a cui erano garantiti più posti nell’amministrazione civile. Dopo la nomina a cardinale (1604) passò molto tempo a Roma, riuscendo però a governare da lontano con rigore ed energia. Nel 1620, sei anni dopo la nascita di Martini, lasciò definitivamente la città per trasferirsi a Roma dove un tenore di vita troppo dispendioso finirà per pesare sull’autorevolezza dell’intero casato. Suo nipote Carlo Emanuele infatti (coadiutore dal 1622, vescovo nel 1629, ultimo dei Madruzzo) non divenne mai cardinale. Vale la pena ricordare alcuni eventi che coinvolsero la città negli anni (1628–1632) durante i quali Martino Martini studiava nella scuola cittadina dei gesuiti (non c’era ancora il vero e proprio Collegio). Nel 1629 passarono a Trento le truppe imperiali, guidate anche dal generale trentino Galasso, per assediare Mantova; l’anno successivo arrivò una terribile pestilenza, nota ai lettori italiani per la descrizione fatta dal Manzoni ne I promessi sposi. Solo a Trento si contarono, tra agosto e dicembre 1630, 2.382 morti concentrati nel Lazzaretto ubicato presso la Badia di San Lorenzo. Ma non ci sono soltanto eventi luttuosi. Qualche anno prima, nel 1625, passò in città Leopoldo d’Austria conte del Tirolo: quando arrivava a Trento qualche testa coronata europea, si organizzavano fastose feste barocche, che contribuirono almeno in parte al dissesto finanziario del Principato. C’erano poi ricorrenze religiose e profane che comunque comportavano cortei con un itinerario ben

Chemelli, Aldo, Trento e le sue stampe. Il Seicento, Trento: Comune di Trento e Provincia autonoma di Trento (Litovelox), 1983, p.133.

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Fig. 4 - Il collegio dei gesuiti a Trento

stabilito: partenza dal Castello e arrivo alla Cattedrale con passaggio attraverso la via Lunga e la via Larga, gli spazi più importanti della città. Non mancavano i fuochi d’artificio e le rappresentazioni teatrali: nel 1629 proprio i gesuiti allestirono uno spettacolo chiamato Madrutia Tempe (questo titolo echeggia la mitologica “Valle di Tempe”, una sorta di Arcadia: i Madruzzo avevano reso la città un luogo idillico, questo il senso), messo in scena per celebrare la nomina a principe di Carlo Emanuele Madruzzo. L’ultima fase del suo principato è segnata da una decadenza familiare e da aspri dissidi con il Capitolo del Duomo e con la Contea del Tirolo. Morì nel 1658, dopo aver ripetutamente chiesto e mai ottenuto la riduzione allo stato laicale per la sua controversa relazione con Claudia Particella. L’effettiva amministrazione cittadina passa dalle mani del Principe-vescovo a quelle del “magistrato consolare”, un organismo composto da 6–8 consoli “laici”. Nel XVII secolo, le risorse finanziarie, più scarse, vengono dedicate ad opere di abbellimento e arredo barocco dentro la città. L’architettura urbana del Sei31

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cento e anche del Settecento razionalizza lo spazio esistente più che progettare una espansione urbana con nuove costruzioni. Gli interventi sono ovviamente meno visibili e profondi di quelli operati nel secolo precedente, ma alcune nuove presenze, soprattutto legate alle chiese e ai conventi dei nuovi ordini religiosi (Carmelitani alle Laste, Gesuiti in via Lunga, Somaschi in Santa Maria Maddalena), occupano luoghi strategici della città modificandone il tessuto urbano e l’episodio più importante di questo fenomeno è senz’altro quello della costruzione del Collegio dei Padri Gesuiti.

6. La “contrada todesca” e la famiglia Martini Il quartiere di San Pietro, uno dei cinque in cui si suddivideva la città entro le mura, situato sulla via che giungeva alla porta settentrionale di San Martino,14 transito obbligatorio sulla strada del Brennero, ebbe da sempre una vocazione mercantile, con la spiccata presenza di immigrati di origine tedesca. Non per nulla quest’area era denominata “contrada todesca”. L’approdo delle barche lungo le rive dell’Adige, le rogge alimentate dal torrente Fersina, l’incrocio di vie trafficate alimentavano la vocazione commerciale del quartiere in cui si concentravano concerie, botteghe di macellai, “officine” di sellai, osterie, mulini. Il Canton (l’angolo) non era una piazza, ma piuttosto un incrocio irregolare e allargato, dove si affacciavano le botteghe e anche le prime locande. Questo, insieme alla piazza del Duomo, era uno dei due luoghi dove, secondo gli statuti, i conta14

Un ulteriore legame tra il missionario e la città potrebbe essere proprio nella scelta del nome di battesimo. Il culto di San Martino a Trento dava il nome alla chiesa parrocchiale, alla Porta, ed al Borgo a nord del Castello del Buonconsiglio. Il santo è spesso raffigurato nell’arte per l’episodio del mantello offerto al povero, da cui secondo la tradizione avrebbe origine la cosiddetta “estate di san Martino” attorno all’11 novembre. Il Martinus santificato era un ufficiale dell’esercito romano del IV secolo, nativo della Pannonia – odierna Ungheria – e attivo in molte zone dell’attuale Germania e Francia, tanto da essere eletto vescovo di Tours dopo un periodo di eremitaggio nel monastero dell’isola di Gallinara vicino a Savona – a poca distanza dall’isola Sainte Marguerite de Hyères, dove il nostro Martino Martini sarebbe stato tenuto prigioniero dai pirati nel febbraio del 1656 (Opera Omnia, volume 1, p. 447). Il culto di san Martino era diffuso soprattutto tra i mercanti, proprio con riferimento ai suoi lunghi viaggi: è uno dei santi più noti in tutta Europa, e il nome risulta tra i più diffusi tra quelli di origine non-biblica (deriva dalla divinità romana Marte) soprattutto in Francia – senza dimenticare che era anche il nome di battesimo di un famoso monaco agostiniano, Martin Luther. Invece, il cognome “Martini” oppure l’analogo “Martinelli” (entrambi molto diffusi, ma soprattutto nel Triveneto e in Toscana) potrebbe derivare dai pistoni usati dalle macchine follatrici azionate dai mulini ad acqua, oltre che dal genitivo del nome di battesimo genitoriale: per dire il figlio/discendente di Martino”.

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Fig. 5 - La contrada Todesca

Fig. 6 - Il Cantòn

dini potevano vendere i loro prodotti, qui era anche uno dei due fondaci del pane. Al Canton si fermava il banditore per annunciare ordini e proclami emanati dalle autorità cittadine. Era, insomma, la parte forse più animata della città: il cronista Mariani descriverà quest’angolo come “un bivio di quattro strade su ‘l maggior passo, dove si fa ridotto continuo di frutti, erbaggi et altri viveri, e vi si vede matina e sera una confluenza di gente non ordinaria”.15 A reggere la parrocchia di San Pietro c’erano due pievani uno per la comunità tedesca, un altro per gli italiani. Martino Martini nacque proprio al Canton, figlio dell’ultracinquantenne Andrea Martini (nato intorno al 1560 in paese del Trentino vicino a Rovereto) e di Cecilia de Rubeis, seconda moglie di Andrea, che gli diede, oltre al quintogenito Martino, altri sei figli. Andrea, commerciante, era rimasto vedovo della prima moglie, Anna Toniet, figlia di un ricco esponente della più alta borghesia urbana, più 15

Luzzi, Serena, Stranieri in città. Presenza tedesca e società urbana a Trento (secoli XV-XVIII), Bologna: il Mulino, 2003,pp. 148-149. 33

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volte console. Nel 1613, un anno prima della nascita di Martino, Andrea riuscì ad ottenere il riconosciuto come “cittadino” di Trento, un attributo prestigioso e non di certo scontato, soprattutto se raggiunto da un “forestiero”. A questo proposito, Giuseppe O. Longo (uno dei più brillanti biografi di Martini) ha messo in evidenza un dettaglio importante: “La posizione eminente di Andrea è confermata dal fatto che al battesimo dei suoi figli fecero da padrini cittadini illustri, tra cui i consoli e i segretari del cardinale Madruzzo. Per esempio al battesimo di Martino, avvenuto nella chiesa di San Pietro il 20 settembre 1614, lo stesso giorno della nascita, intervenne come padrino «il nobile ed eccellentissimo Francesco Trentini» (così recita il certificato di battesimo) [il cui originale è conservato nell’archivio parrocchiale], pure lui di Mori come Andrea, commerciante di granaglie e più volte console di Trento”.16 Martini crebbe in un angolo della città particolarmente vivo, un incrocio di culture e di commerci. Così sintetizza Demarchi: “Martino Martini fu un trentino autentico, anzi un «samperòt» per nascita essendo la sua casa ‘al Cantòn’, in uno dei più caratteristici angoli di Trento”. La famiglia di Martini non fu indenne alla famosa peste che colpì il capoluogo trentino nel 1630. Morirono sia il padre di Martino, Andrea, sia il fratello primogenito, Giovanni Battista, rispettivamente il 17 agosto e il 22 ottobre 1630. “All’epidemia sopravviveranno la vedova Cecilia, le due figlie femmine Caterina e Brigida, i tre figli maschi, Francesco, Martino e l’ultimogenito Giorgio”. Martino, nato quintogenito, per causa della peste risulta essere il secondo figlio maschio in vita (ossia il “cadetto”): posizione che i sociologi riconoscono come la più frequente in corrispondenza delle vocazioni sacerdotali in tutta Europa. Nel 1625 Martino, undicenne, era semplicemente iscritto al ginnasio gesuita perché era l’unica scuola disponibile nel territorio; nel 1632, dopo che la peste ha radicalmente mutato la configurazione dell’asse ereditario famigliare, parte per Roma ed entra nella Compagnia di Gesù in Sant’Andrea al Quirinale. Comunque, doveva aver già manifestato qualche interesse per quel tipo di vocazione anche prima della morte del fratello, perché in un testamento del padre datato 15 giugno 1630 leggiamo di un congruo lascito “nel caso che egli intenda entrare in qualche monastero e scegliere per sè la vita monastica, avendo appreso che questa è la sua intenzione”.17 16

Longo, Giuseppe O., Il gesuita che disegnò la Cina, Milano: Springer-Verlag Italia, 2010, p.27.

Luzzi, Serena, “La città di Trento nella prima metà del Seicento”, in Aldo Caterino (a cura

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico.

7. I somaschi e i gesuiti a Trento Nel 1553 l’ambizioso progetto del cardinale Cristoforo Madruzzo di portare a Trento un’Università venne archiviato per un veto dell’imperatore, mentre le magistrature consolari cercarono di dotare la città di strutture scolastiche che mancavano del tutto. Nel 1614 i consoli presentarono una richiesta diretta al Principe Vescovo Carlo Gaudenzio Madruzzo, pregandolo di affidare questo compito ai Padri Gesuiti, che in quel momento apparivano essere i più qualificati per l’istruzione dei giovani. Ma il Madruzzo, ostile per tradizione di famiglia e per riserve personali di carattere teologico nei confronti della Compagnia di Gesù, preferì invece dare l’incarico ai Padri Somaschi. Questi ultimi arrivarono davvero in città solo quattro anni dopo, nel 1618, aprirono il loro istituto, ma non riuscirono a entrare in buoni rapporti con l’amministrazione consolare (fortemente antagonista) e di conseguenza con gli strati più elevati della cittadinanza. Quattro anni dopo, nel 1622, fu ripresentata una analoga richiesta di nuovo al Principe Vescovo affinché favorisse l’arrivo dei Gesuiti, cercando l’appoggio dell’Imperatore Ferdinando e del Conte del Tirolo Leopoldo. Il Cardinale in quel momento si trovava a Roma da dove rispose prendendo tempo, ma anche ribadendo la sua contrarietà: “Una risoluzione di tanto momento meritava opera ben masticata e digerita… perché si promuova con sodo fondamento di benessere pubblico… rimosse le difficoltà che si frammettono, attesa la strettezza del paese, l’interesse delle Religioni (cioè degli Ordini religiosi) che già ci sono et altre considerationi che militano al contrario”.18 Seguirono mesi di trattative epistolari tra Trento e Roma, ma anche e soprattutto nei colloqui più o meno segreti che si tennero negli ambienti vaticani. Alla fine il vescovo coadiutore Carlo Emanuele Madruzzo diede il suo benestare, diventando una sorta di patrono della Compagnia nel territorio trentino. Forti di questo sostegno e supportati dai consoli, nel 1625, finalmente, i gesuiti “aprirono anche la scuola di grammatica e di logica a settanta alunni e nel 1627 vi aggiunsero la scuola di retorica. Il numero dei discepoli salì presto a cento

di), Riflessi d’Oriente. L’immagine della Cina nella cartografia europea, Mostra a Trento, Castello del Buonconsiglio, 18 dicembre 2008-18 febbraio 2009, Genova: Il Portolano (Centro Studi Martino Martini di Trento), 2008, pp. 63-68., p. 65 18 Chemelli,

Trento e le sue stampe, p.184. 35

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

e in seguito raggiunse i tre/quattrocento. I docenti, in maggioranza tedeschi, erano chiamati «fraleman», come gli zappatori che tenevano l’ostello di San Pietro. (…) Si può dire che tutta la gioventù e la cultura trentina si venisse formando e improntando a quell’insegnamento [dei gesuiti].”19 Dopo secoli, dalla decadenza della pedagogia della tradizione romana antica, la città di Trento finalmente ospitava una struttura educativa all’avanguardia. “Con i padri gesuiti per la prima volta – e da allora in poi in modo duraturo – si può parlare dell’istituzione scuola secondo un criterio molto vicino a quello dei giorni nostri migliori: dalla grandiosità della struttura scolastica alla qualità dei maestri, dalla ratio studiorum – il primo trattato organico di pedagogia – alla grande biblioteca che conteneva tutto lo scibile, compresi i libri considerati proibiti dalla Congregazione del Sant’Uffizio; dalla selezione severa, ma non iniqua, alla ricerca graduale dei mezzi idonei a suscitare l’interesse dei giovani, promuovere entusiasmi e a far nascere nei migliori il fascino dell’avventura.” 20 Si potrebbe essere tentati di credere che questa nuova modalità di istruzione, creata per diretta emanazione da Roma come abbiamo visto, abbia in qualche modo diminuito i rapporti tra Trento e la cultura tedesca, dove stava aumentando l’influenza protestante. Invece, la presenza dei Gesuiti (diversamente da quella degli Scolopi) stimolò gli scambi con la civiltà transalpina, proprio per lo stile pedagogico improntato al coinvolgimento diretto, e per la forte tensione missionaria. Infatti, agli studenti si leggevano lettere dei padri della Compagnia, in missione in America Latina – come il trentino Eusebio Chini,21 morto in Arizona – oppure in Asia Estrema, come appunto Martino Martini. Un altro elemento caratteristico della pedagogia gesuita era costituito dalla drammaturgia: i padri erano convinti 19 Chemelli,

Trento e le sue stampe, pp. 204-205.

De Finis, Lia, “Le strutture scolastiche”, in M. Bellabarba, G. Olmi (a cura di), Storia del Trentino, vol IV. L’età moderna,, Bologna: Il Mulino, 2002, pp. 640-641.

Eusebio Chini, ossia Eusebius Franz Kühn, noto anche come Kino, nacque a Segno (frazione di Predaia in provincia di Trento) nel 1645. Nel 1665 entrò nella Compagnia di Gesù di Trento, affascinato dai racconti dei missionari in Oriente (tra cui anche Martini: Luzzi, Serena, “Eusebio Chini: missionario ed esploratore in Messico”, in AA.VV., Martini Chini Pozzo, Trento: Centro Studi Martino Martini, 2010, pp. 21-40, p. 23): tuttavia gli fu assegnata come destinazione il territorio messicano. “Chini fu l’apostolo del sud-ovest degli Stati Uniti, che a quell’epoca faceva parte del Vicereame della Nuova Spagna” (Scartezzini, Riccardo, “Illustri gesuiti trentini nell’età barocca”, in AA.VV., Martini Chini Pozzo, Trento: Centro Studi Martino Martini, 2010, pp. 2-6, p. 3). Come Martini, anche Chini è noto per la sua attività di scienziato e di cartografo.

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. dell’efficacia della recitazione per comunicare messaggi al pubblico. Proprio per questo motivo, “«Excitare ingenia» fu la parola d’ordine della scuola dei Gesuiti e l’insegnante deve essere alacre per poter suscitare l’ingenium degli studenti […] dal novembre 1625 al luglio 1773, i padri gesuiti della Provincia della Germania Superiore allestirono a Trento 121 rappresentazioni teatrali (attori erano gli studenti); inaugurarono la moda dei tentamina, o dispute filosofiche o scientifiche, che gli studenti dovevano dibattere in pubblico; produssero un tale accorrere di studenti al loro ginnasio che dopo l’anno 1650 il loro numero superò i 500 e tale rimase fino al tramonto della Compagnia”.22

8. La formazione di Martini Martini ebbe una formazione completa e innovativa, forte di una grande tradizione ma pure aperta ai notevoli cambiamenti in atto. Forse incominciò anche a percepire quell’interesse per l’estremo Oriente che lo portò a varcare gli oceani: sappiamo infatti che l’11 agosto 1634 indirizzò una lettera23 al padre generale della Compagnia, Muzio Vitelleschi, pregando di diventare anche lui un indipeta24 (dal latino: “chi cerca di ottenere [un viaggio per] le Indie”), ossia un seminarista che presenta formale domanda di poter essere selezionato per la missione verso le generiche Indie già note nel mondo antico, ossia dalla Persia all’Asia estrema, oppure verso le Americhe che, dall’errore di Colombo, i colonizzatori continuavano a chiamare “Indie Nuove” popolate dagli “indios” a sud e dagli “indians” (in inglese) o “indiens” (in francese) a nord. È stato evidenziato recentemente che l’afflato missionario cattolico ha ricevuto un vero e proprio impulso dal Concilio di Trento, anche per cercare di ridurre i sanguinosi conflitti contro i protestanti nell’Europa settentrionale. “La forza dell’idea missionaria si fece strada anche come reazione alla frattura dell’unità religiosa europea e al ridursi dello spazio occupato dai cattolici. La coscienza della rottura

De Finis, Le strutture scolastiche, pp. 640-641.

Il testo in Opera Omnia, vol. 1, 1995, pp. 53-55; un commento in Longo, Giuseppe O., Martino Martini: missionario e scienziato in Cina, in AA.VV., Martini Chini Pozzo, Trento: Centro Studi Martino Martini, 2010, pp. 7-20, p. 7.

Sul ruolo che in seguito avrà Martini stesso nel suscitare vocazioni alla missionarietà: Golvers, 1995. Sul concetto di Indipeta, Roscioni, Gian Carlo, Il desiderio delle Indie. Storie, sogni e fughe di giovani gesuiti italiani, Torino: Einaudi, 2001. 37

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

europea e della perdita di aree così vaste, una volta acquisita, mise in moto una volontà di risarcimento, che trovò nel personale degli ordini religiosi vecchi e nuovi gli strumenti atti all’uopo. Le vere frontiere dell’espansione missionaria furono quelle extra-europee, nelle Indie Orientali, nel Giappone e nella Cina, come pure quelle del Nuovo Mondo americano. Il fascino esercitato dall’idea del martirio e del sangue versato per la conquista delle anime fu, allora, straordinario: migliaia di candidati si affollarono alle porte della Compagnia di Gesù per essere inviati nelle Indie (furono chiamati Indipetae, cioè coloro che chiedono le Indie come destino). Si voleva andare altrove, in Paesi ignoti, tra genti nuove, a conquistarle e a salvarne l’anima.”25 Sicuramente, la posizione di Trento come luogo di transito verso la Germania favoriva gli scambi di informazioni, soprattutto per chi, come lui, aveva molta dimestichezza con la lingua tedesca. al punto da usarla (tra il 1654 ed il 1656) per dialogare senza interpreti con duchi e imperatori in colloqui riservati,26 e forse anche con i suoi interlocutori olandesi27 e danesi.28 Martini si dimostrerà versato 25 Prosperi,

Il Concilio, 2001, p. 155

Ad esempio con l’arciduca Leopoldo Guglielmo d’Austria, governatore del Belgio incontrato a Bruxelles nel 1655; o con l’imperatore Ferdinando III d’Asburgo, che si intrattenne con il missionario presso il suo Padiglione di caccia a Ebersdorf (vicino a Graz, nella Stiria orientale) nel 1656.

È probabile che Martini abbia contrattato in lingua tedesca con i suoi interlocutori olandesi le condizioni della sua “prigionia” prima a Nuova Batavia (anche se Bertuccioli, 1998, p. 170, osservava che lo trattarono tutt’altro che male, dato che erano interessati alle notizie che egli avrebbe potuto fornire sulla situazione in Cina) e poi sulla nave che lo avrebbe condotto fino in Europa, e per la precisione a Bergen, porto norvegese pullulante di mercanti tedeschi della Lega Anseatica: Castelnovi, Michele, Il primo atlante dell’Impero di Mezzo. Il contributo di Martino Martini alla conoscenza geografica della Cina, Trento: Centro Studi Martino Martini per le relazioni culturali Europa-Cina, 2012, p. 133. Il primo resoconto “pirata” dei suoi viaggi apparve subito dopo il suo arrivo a Bergen, in tedesco (Zeitung Auss der newen Welt oder Chinesischen Königreichen. So P. Martinus Martini der Societet Jesu Priester ohnlangst auss selbigen Landen in Hollandt anlangendt mit sich gebracht hat, a cura di Andreas Aperger, Augsburg/ Augusta, 1654), che non è propriamente un’opera scritta da Martini ma quasi un resoconto redatto da un interlocutore di lingua tedesca, come il risultato di un’intervista. Codesto libello, intitolato Zeitung, è possibile che fosse in sostanza la trascrizione dei racconti che Martini esponeva in forma orale, a beneficio di un pubblico di mercanti germanofoni.

La lingua tedesca era ben nota sia ai consiglieri della Città di Amsterdam, sia al cartografo Johan Blaeu, sia allo scienziato danese Ole Worm (noto anche sotto il nome latinizzato di Wormius, al quale però scriveva in latino). In latino si svolse a Leiden l’incontro con il famoso orientalista Golius (Jacob van Gool): suscitando un famoso commento “nel 1654 un sinologo italiano cattolico incontrò a Leida un arabista olandese protestante: l’incontro sembrava

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico. nei calcoli matematici, sia per i rilevamenti astronomici,29 sia per le applicazioni nella scienza balistica30 al punto da ricevere il soprannome di “Mandarino Polvere di Cannone” (piuttosto inusuale per un missionario, ma occorre ricordare che c’era in atto una guerra civile). Martini diventerà scrittore fluente nella lingua latina, come dimostra l’eleganza della sua prosa e la monumentale dimensione dei suoi scritti. Tuttavia, risulta essere stato completamente ignaro della lingua greca (graecum est, non legitur), al punto da non riconoscere nemmeno un aggettivo di uso comune come “Chryse” che significa “dorata”.31 Da ciò, possiamo dedurre che il greco era assente dall’offerta curricolare di allora, se non per l’uso specifico nella terminologia tecnica di alcune discipline particolari come l’astronomia: è noto, infatti, che Athanasius Kircher (docente di Martini a Roma) avesse una predilezione per alcuni vocaboli come “kalubòchlisis”:32 tuttavia, l’apprendimento mnemonico di un lessico specialistico33 non va confuso con la conoscenza di una lingua, della quale non bizzarro, ma si rivelò fruttuoso Jacob Golius, professore di arabo a Leida, non conosceva il cinese ma sospettava che la cronologia dello studioso islamico del Quattrocento, Ulugh Beg, dipendesse da fonti cinesi; Martino Martini, il gesuita italiano che aveva trascorso gran parte della sua vita come missionario in Cina e aveva studiato alcune di queste fonti cinesi, non conosceva l’arabo. Tuttavia, quando i due uomini tradussero i testi nella loro lingua comune, il latino, i collegamenti tra Islam e Cina divennero evidenti. Questa storia rivela alcune caratteristiche della Repubblica delle Lettere in quel periodo: conferma, ad esempio, l’idea che la collaborazione tra studiosi trascendeva le differenze religiose, perlomeno in alcune occasioni; e ci conferma, inoltre, l’importanza della collocazione geografica nella storia del sapere. In secondo luogo, la vicenda dell’incontro di Leida ci ricorda la funzione delle città come crocevia e luoghi di incontro.” (Burke, Peter, Storia sociale della conoscenza. Da Gutenberg a Diderot, Bologna: Il Mulino, 2002, p. 75: l’ultima frase vale anche, e soprattutto, in relazione alla posizione geografica di Trento). 29

In una lettera fortemente critica contro le tecniche nautiche portoghesi, datata 8 novembre 1640, Martini riferiva di essere molto più preciso dei marinai di lungo corso nel misurare il punto nave: Opera Omnia, vol. 1, p. 126.

30 Longo,

Il gesuita che disegnò la Cina, p. 93.

Ad esempio, parlando dell’arcipelago nipponico, è costretto a riconoscere la propria incomprensione: “il Giappone è stato detto anche Chryse, nome che non riesco a capire” (Martini, Novus Atlas [ed. 2002], p. 856). Nella tradizione cartografica medievale (Castelnovi, Il primo atlante, 2012, p. 71), Chryse e Argyra ossia in greco: “Dorata” e “Argentata” erano i nomi attribuiti a due isole mitiche, rappresentate in qualche punto del Fiume Oceano che avrebbe dovuto circondare l’Ecumene, costituita – secondo le convinzioni di allora – solo da Asia, Europa ed Africa.

Martini adopera questa parola greca proprio in una lettera al suo maestro, del 16 marzo 1640: il termine significa, alla lettera “inclinazione dell’acciaio” (Opera Omnia, vol. 1, 1995, p. 93 nota 1).

Ancora oggi la lingua italiana propone miriadi di vocaboli complessi di derivazione greca, 39

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

si riconoscono aggettivi di uso comune come “aureo”. Scrive Franco Demarchi a proposito della sua formazione a Trento: “lì iniziò ad apprendere non solo il metodo scolastico proprio della Compagnia di Gesù e la loro disciplina, ma anche le dimensioni mondiali dell’impegno missionario, inspirato a Francesco Saverio. L’anno stesso della nascita di Martini, 1614, il padre gesuita Nicolas Trigault aveva pubblicato i Diari di Matteo Ricci, portati dalla Cina, e li aveva tradotti in latino dall’originale italiano. Il nuovo testo portò una ventata di rinnovato entusiasmo e curiosità verso quell’immenso Paese culturalmente e politicamente evoluto.”34 Non possiamo sapere se il diciottenne Martino Martini, prima di lasciare la città natia per partire verso Roma, abbia avuto occasione di ascoltare in cattedrale le erudite orazioni di padre Alberto degli Alberti d’Enno, un predicatore gesuita perginese. Entrato nella Compagnia di Gesù a Roma, dopo aver fatto il noviziato a Genova, insegnò retorica a Cremona. Nel 1632 è segnalato a Trento: il collegio dei padri gesuiti lo incarica di rivedere il dizionario di latino in uso. Successivamente si trasferì a Milano dove ricoprì l’incarico di provicario dell’Inquisizione e quindi ritornò a Roma nel 1666 come docente di matematica, retorica e teologia. Morì dieci anni dopo.35 Intorno alle attività dei gesuiti fiorivano altre attività culturali. Nel 1629 nasceva “l’Accademia degli Accesi”, un circolo letterario sul modello delle coeve accademie barocche. Gli aderenti partecipavano con prove poetiche più o meno riuscite, con liriche di occasione che venivano scritte per tenzoni letterarie. Non si trattava però solo di estetismo pomposo: “il controllo che la Compagnia di Gesù esercitava sul programma degli Accesi conferiva all’Accademia, pur all’interno dell’attività letteraria, il compito di contribuire a consolidare quell’ordine morale e religioso rappresentato dal Principe Vescovo protettore del sodalizio.”36

come “stetoscopio”, “anemometro”, “pneumatico”, “mnemotecnica” e “elettromagnetico”, che possono essere memorizzati ed utilizzati anche da persone completamente digiune di lettere antiche. 34 Demarchi, 35 Chemelli, 36

Martino Martini, p. 418.

Trento e le sue stampe, pp. 210-211.

Nequirito, Mauro, “Il principato vescovile di Trento alla fine dell’antico regime: vicende politico-istituzionali”, in Lia De Finis (a cura di), Storia del Trentino. Atti del Seminario di studio 27-1/22-6-1994, Trento: Associazione Culturale Rosmini, 1994, p. 184.

Scartezzini, Cattani, Il secolo dei gesuiti a Trento: Martino Martini e la città del Concilio tra mondo italiano e germanico.

9. Conclusione Il legame tra Martini e Trento non si esaurisce nella constatazione, importante ma in sé piuttosto banale, che il grande personaggio nacque nella grande città. Certo, Martini è nato a Trento. Ma soprattutto si è formato a Trento; ha respirato metaforicamente l’aria, quasi a dire il “clima”, di una città che è sempre stata innanzitutto un luogo di scambio. Trento è nata come mercato: prima di tutto come luogo di raccolta dei prodotti delle campagne e delle foreste circostanti, ma poi anche come tappa di percorsi lunghi, anzi lunghissimi, che univano la pianura padana con le pianure della civiltà tedesca, oltre al Tirolo, verso la Germania e il nord, oppure verso l’Austria e l’est. Una lunga strada collega Trento con Roma. È un percorso fortemente impregnato di significati simbolici e metaforici. Dall’epoca del trionfo di Augusto sulle riottose popolazioni delle Alpi, Trento rappresenta un po’ il punto estremo del dominio diretto di Roma: prima delle vette montane che, da sempre, hanno costituito l’ostacolo maggiore all’espansione delle legioni che, come è noto, prediligevano invece le pianure e i rettilinei. Caduto l’Impero, Roma continuerà per secoli ad esercitare una forza di attrazione altrettanto universale ma di segno diverso: non più giuridico-amministrativa, ma religiosa e spirituale. Trento sarà una città sempre cattolica, con un dialogo continuo con Roma che culminerà nella scelta come sede del più importante Concilio fino ad allora: come luogo d’incontro tra i teologi tedeschi e quelli italiani. L’attività missionaria di Martini è fortemente impregnata di identità trentina. Egli era, e si proclamava, “tridentinum”:37 un aggettivo che oggi è un pò fuori moda, ma che ai suoi interlocutori di allora significava apertamente “postconciliare” (o, per usare la terminologia protestante: “controriformato”). A questo punto, non è importante sapere quanti anni abbia vissuto e studiato a Trento, né sapere le date esatte del suo ritorno durante il viaggio che dal colloquio con l’Imperatore in Austria lo condusse al colloquio con il Papa in Vaticano. Importa solo sapere che egli si considerava, e tutti lo consideravano, fondamentalmente “trentino”.

Opera Omnia, vol. 1, p. 98. 41

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

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Jan Vermeer, The Geographer

2. Da Martino Martini a Zhang Weiwei, 1614-2014 Orlando Lentini

1. Martino Martini fra due realtà virtuali La cosiddetta sociologia della conoscenza, un campo di indagine avviato da sociologi tedeschi come Max Weber con la sua ‘sociologia delle religioni’ e da Karl Mannheim con Ideologia e utopia, per essere poi trattato come disciplina specifica da Robert K. Merton alla Columbia University, era giunta alla conclusione che la realtà è una costruzione sociale. Il libro di Berger e Luckmann, The Social Construction of Reality (1966), riaffermando un principio positivistico di fatto prendeva atto che la realtà è in primo luogo conoscenza.1 L’avvento dell’informatica aveva ulteriormente rafforzato l’idea che la percezione della realtà reale deve passare per la realtà virtuale. Il cyber filosofo Pierre Lévy ha anche sostenuto che il nostro accesso alla realtà è reso possibile dalla virtualizzazione2 dell’esperienza attraverso i vari linguaggi. Con la formazione dei linguaggi, poi delle scritture, i gruppi umani hanno potuto tesaurizzare la loro esperienza cognitiva e organizzativa, avviandosi per vie molteplici alla formazione dei loro sistemi storici. La loro memoria è la realtà virtuale con cui vivono e costruiscono il presente. Il fatto che si sia giunti a questa visione, che era ulteriormente sostenuta dalle varie svolte culturali, filologiche, dialogiche etc. non significa che prima non vi

E. Doyle McCarty, Knowledge as Culture. The New Sociology of Knowledge, London and New York: Routledge 1996.

Pierre Lévy, Qu’est-ce que le virtuel?, Paris: La Découverte 1995, pp. 69-75. 45

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

fosse coscienza della centralità della realtà virtuale nella vita umana. Ciò era più avvertito a proposito delle religioni, ma anche di prodotti culturali come le varie arti e le letterature (virtualizzazione della virtualizzazione secondo Lévy), ivi compresa la scienza, ma era facile giungere alla conclusione che l’intera vita umana, e quindi ‘la cultura’ nel suo complesso, era realtà virtuale. Così, gli incontri fra sistemi storici e culture radicalmente diverse per lingua, scrittura, religione, organizzazione sociale non potevano che dar luogo ad imprese di traduzione delle loro realtà virtuali. Il problema del contatto fra culture diverse si proponeva ora non più come problema occasionale, ma piuttosto come problema sia strutturale che mondiale. Questo è quanto dovettero affrontare gli osservatori e investigatori delle due Indie, quella americana e quella asiatica, implicando anche la creazione di un’apposita metodologia per lo studio e l’osservazione dell’Altro.3 Martino Martini compare sulla scena a processo già avviato da oltre un secolo, ma il suo contributo in epoca barocca, per eccellenza l’epoca della realtà virtuale e di Don Chisciotte, sarà straordinario. C’è da dire che in quegli stessi anni era in corso non solo la reciproca traduzione di due realtà virtuali così diverse come quella europea e quella cinese, ma anche l’avvio della prima definizione teorica della struttura organizzativa della nuova economia mondiale a base europea. Era in corso la formazione di un nuovo modo di pensare il mondo in cui misurazione e quantificazione determinavano il graduale spostamento dal mondo del pressappoco al mondo della precisione. Durante il ‘lungo XVI secolo’, fra il 1500 e il 1650, si verifica una sorta di ‘accumulazione originaria’ di documentazione, esperienza, informazioni, nuovi saperi, che rendono obsolete tutte le enciclopedie precedenti.4 Solo grazie a questa sorta di ‘accumulazione originaria’ di nuovi saperi è possibile tentare di dare un senso alla dinamica del nuovo sistema mondiale in formazione, con la sua emergente nuova divisione mondiale del lavoro. L’opera di William Petty, avviando la formazione dell’economia politica, incomincia a

Nicolas Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th Century, Hong Kong: Center for the Study of Religion and Chinese Society, Occasional Paper N. 11, December 2002.

Sulla formazione dell’attuale modo occidentale di pensare il mondo, cfr. Orlando Lentini, Saperi sociali, ricerca sociale 1500-2000, Milano, Angeli 2003, pp. 9-104. Sulle enciclopedie medievali cfr. Maria Teresa Fumagalli, ‘Premessa a Momenti e modelli nella storia dell’enciclopedia’, Rivista di Storia della Filosofia, 1, 1985

Lentini, Da Martino Martini a Zhang Weiwei, 1614-2014

definire la logica e la dinamica di quello che sarà più tardi chiamato ‘capitalismo’, mentre negli stessi anni Martini ci descrive in modo metodico e con sorprendente cura dei dettagli un mondo almeno all’apparenza statico, che con termini di Schumpeter possiamo definire di ‘flusso circolare’, senza sviluppo.5 Martini sembra rappresentare il culmine del processo di accumulazione originaria di nuovi saperi, dopo il quale si incomincia a modellare il paradigma di funzionamento del nuovo sistema mondiale in formazione. L’originalità dell’impresa intellettuale di Martini assume maggior rilievo quando si prende in considerazione il contesto. Fra il 1500 e il 1650 ha avuto luogo in Europa e nelle regioni sotto il dominio europeo una nuova strutturazione dei saperi, in particolare i saperi sociali, e si è andato formando un nuovo modo di pensare il mondo. Si trattò di una fase di grande effervescenza ideologica che è stata anche storicizzata come ‘rivoluzione scientifica’, mentre si trattava di nuova fondazione della realtà virtuale su basi di osservazione, esperienza, esperimento, misurazione.6 Inoltre, a metà del Seicento il declino dell’impero spagnolo e l’ascesa egemonica dell’Olanda (Paesi Bassi) stavano cedendo il passo a un nuovo assetto geoeconomico con un nuovo outsider, l’Inghilterra, che Petty rappresenta in Political Arithmetick come il futuro paese in grado di dominare il mercato mondiale. Si trattava di mondi riformati alle prese con importanti trasformazioni dei loro regimi politici. L’Europa era allora politicamente divisa in monarchie assolute, monarchie parlamentari come l’Inghilterra, e repubbliche come l’Olanda. Il mondo di Martini, del Collegio Romano, dei gesuiti, è un mondo contro-riformato, con prevalenza di monarchie assolute, con economie poco brillanti, insomma un mondo quasi statico o comunque di riproduzione semplice o di flusso circolare. Pur essendo molto attiva una sorta di comunità scientifica trasversale, una vera e propria comunità epistemica, che coinvolgeva paesi di sviluppo e paesi di flusso circolare, il cuore dell’innovazione era situato nei Paesi Bassi e a Londra. Proprio nella Londra puritana nel 1660 verrà istituita la Royal

Probabilmente si deve a questo supposto ordine naturale cinese, con la sua stabilità, se i Fisiocrati ne hanno fatto un modello di buon funzionamento economico. Cfr. Lewis A. Maverick, China. A Model for Europe, San Antonio (Texas): Anderson 1946.

Sul mito storiografico della cosiddetta ‘rivoluzione scientifica’ cfr. H. Floris Cohen, The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry, Chicago and London: The University of Chicago Press 1994, pp. 494-502. 47

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Society of London for Improving of Natural Knowledge 7. D’altra parte questo appare come il programma di ricerca di un’intera epoca, il lungo XVI secolo, caratterizzata dallo sviluppo di pratiche ‘induttive’ delle intelligentsie asburgiche e ibero-fiamminghe. A consuntivo, dopo un secolo di materialismo spontaneo degli spagnoli e di pragmatismo spirituale fiammingo, il Novum Organon (1620) di Francesco Bacone potrà così riassumere il nuovo ‘metodo’: critica della ragione spontanea e ingenua, dei tradizionali modi di dimostrazione e delle dottrine filosofiche ereditate. Bacone registra così la nuova logica della conoscenza come movimento dello spirito verso le cose reali, matters of fact, attraverso un processo induttivo depurato degli idola, i condizionamenti sociali, individuali, linguistici e intellettuali. Il mondo ‘unificato’ dapprima da portoghesi e spagnoli, poi ristrutturato in termini di vera e propria economie-monde dagli olandesi, attraversato da divisioni politiche e confessionali insanabili, alle prese con nuove ibridazioni e nuovi meticciati, sembra ora pronto per nuove imprese di documentazione e analisi, atte a strutturare un modo di rappresentazione conseguente. Un tipo ‘critico’ di uomo sembra emergere dai nuovi continenti e nuovi oceani europeizzati, ai confini di realtà virtuali legittime, attraversato da abiure, tradimenti, dubbi, e suggestionato da sistemi di norme e valori diversi e lontani da quelli europei. Questo sommario quadro può servire a dare risalto al valore innovativo del programma di ricerca di Martini, che infatti si troverà anche attraverso percorsi avventurosi a concepire e a dare alle stampe uno dei suoi lavori più importanti come parte di un progetto cartografico e sociografico, il Grand Atlas, proprio attraverso il più importante stampatore dell’epoca, Joan Blaeu, che è anche un esponente di primo piano della cultura olandese. Il primato della cartografia olandese era dovuto alla funzione economica che le veniva assegnata, ma soprattutto al rigore delle descrizioni geometriche e degli specchi distanti che la caratterizzavano.8 7

Charles Webster, La grande instaurazione. Scienza e riforma sociale nella riforma puritana, tr. It. Milano: Feltrinelli, 2012.

Kees Zandvliet, Mapping for Money. Maps, plans and topographic paintings and their role in Dutch overseas expansion during the 16th and the 17th centuries, Amsterdam, Batavian Lion International 2002; C. Koeman, Joan Blaeu and his Grand Atlas, Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum, 1970. Cfr. anche Kees Zandvliet, The Dutch Construction of the World in the Early 17th Century, in Orlando Lentini (a cura di), Pensare il mondo, Angeli: Milano, 2005, pp. 5381. Sulla connessione cruciale fra tecnica, filosofia e scienza nella Repubblica Olandese, cfr.

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Il progetto di mondializzazione della realtà virtuale cattolica, portato avanti in primo luogo dai gesuiti, non era in contrasto con i vari progetti statali e privati di controllo del mercato e della divisione mondiale del lavoro. La colonizzazione dell’immaginario esotico, avviata dagli spagnoli nelle Indie occidentali, proseguiva in varie forme, e l’entrata dei padri gesuiti nella Cina assumeva un significato innegabile: attraverso la Chiesa di Roma l’Occidente poteva tentare di penetrare l’impenetrabile. Il fatto che questa entrata dei gesuiti nella Cina fosse gestita con un paradigma petrinologico non era un problema, anche se in quegli stessi anni stava emergendo in Europa una prospettiva costruttivista che concepiva i saperi ‘senza fondamenti’ e come ‘strutturazione metodica del caso’.9 Anzi, il caso cinese si presentava, o poteva essere visto proprio come un esempio da manuale di questa nuova prospettiva. L’apparente non strutturazione dei saperi cinesi assumeva un carattere dirompente per i critici dei saperi con fondamenti, non solo in epistemologia ma anche in etica. In ogni caso possiamo dire che nella cultura sociale del Collegio Romano non vi era sentore del mutamento di realtà virtuale in corso in Europa. Il processo più generale di mondializzazione che era incominciato alla fine del Quattrocento, aveva in qualche modo anche provincializzato il Rinascimento italiano. Una storia globale mostra oggi come due storie parallele si avviano a partire dal Cinquecento: quella europea e quella dei rapporti fra gli europei e il resto del mondo, concepito come insieme di ‘nuovi mondi’.10 Mentre quelli che possiamo chiamare gli europei di dentro mostrano stupore e vedono soprattutto il mostruoso dell’Altro, quelli di fuori fanno esperienza e interiorizzano nuovi mondi, facendo del meticciato la nuova condizione umana. Meticciato ideologico e meticciato biologico producono nuovi tipi umani. Un nuovo pensiero, questa volta meticcio, avvia il suo lavorio.11

Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza. An Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic, Leiden: Brill, 2001. 9

Aldo Gargani, Il sapere senza fondamenti. La condotta intellettuale come strutturazione dell’esperienza comune, Torino, Einaudi 1975. Per la critica del ‘fondazionismo’ cfr. Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della Natura, Milano: Bompiani, 1986.

Serge Gruzinski, L’Aigle et le Dragon. Démesure européenne et mondialisation au XVIe siècle, Paris: Fayard, 2012.

Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris: Fayard, 1999. 49

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In questo processo ormai secolare tuttavia, i religiosi impegnati nella propaganda della fede restano fedeli, o tentano di restare fedeli, ai loro impegni confessionali, limitando il metissage ad alcune forme esteriori. Su questa base, il programma di ricerca di Martini si articola in più fasi, miranti a colmare un vuoto di conoscenza molto sentito. La prima è la definizione dei tempi, quello cinese e quello europeo, evidentemente asincroni, in Sinicae Historiae. La seconda è la definizione dello spazio sub-continentale cinese nel Novus Atlas Sinensis, mentre importante gli appare la definizione del presente cinese, raccontato però alla maniera europea, in De Bello Tartarico.12 Inutile sottolineare il valore economico e politico, oltre che culturale, di questa nuova documentazione. Alla metà del Seicento era ancora prevalente nell’immagine del mondo europea la mitologia vetero-testamentaria, che poteva anche sovrapporsi alle mitologie laiche, in particolare quelle greco-romane, senza difficoltà. Il lavoro di conciliazione ideologica, che era per lo più anche derivazione, era stato portato avanti per secoli dai cristiani. Non grandi difficoltà presentava inoltre la conciliazione fra mondo cristiano e mondo musulmano.13 Nel caso dell’immaginario cinese invece l’impresa era complicata da scrittura e lingua, oltre che naturalmente dalla lunga durata con le sue implicazioni di misurazione del passato, che rendevano ardua la penetrazione del loro modo di vivere e pensare il mondo. Tuttavia l’impresa non era impossibile. Lungo tutto il Cinquecento, in particolare nella fase delle investigazioni del Consiglio delle Indie, con i suoi questionari e le regole molto precise per chi era incaricato di raccogliere dati per quelle che poi sarebbero state chiamate ‘relazioni geografiche’, la figura del ricercatore

Martino Martini S.J., Opera Omnia, voll. I-V, Trento: Università degli Studi di Trento 19982013. La pubblicazione con traduzione dell’opera omnia di Martini è in via di conclusione. Ho sfogliato il primo brogliaccio della traduzione del Novus Atlas Sinensis alla fine degli anni ottanta nella casa di Giorgio Melis a Rocca di Papa. A lui si deve la riscoperta del grande intellettuale trentino. Tuttavia è stato l’impegno del suo amico e collega Giuliano Bertuccioli insieme a don Franco Demarchi a rendere possibile l’opera di portare a termine l’impresa filologicamente assai complessa dell’edizione italiana, poi proseguita da Federico Masini, con la preziosa collaborazione di Luisa M. Paternicò, Davor Antonucci, Beatrice Niccolini e Stefano Rebeggiani, e col sostegno costante del Centro Martini di Trento, guidato da Riccardo Scartezzini. Con la pubblicazione dell’Opera Omnia si può considerare conclusa la fase filologica della riscoperta martiniana, che rende più agevole una sua interpretazione nella storia ideologica dell’Occidente.

Serge Gruzinski, Quelle Heure est-il Là-bas? Amérique et islam à l’orée des Temps moderns, Paris: Seuil, 2008

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sociale aveva assunto una sua identità come raccoglitore di informazioni e documentazione certe e verificate.14 Nel caso della Cina, non conquistata né brutalizzata, la figura dell’osservatore partecipante richiedeva tempi e sforzi, ma anche un atteggiamento empatico inquadrato nei canoni dell’amicizia. Il breve trattato martiniano in cinese sull’amicizia lascia intravvedere l’approccio empatico che supera il tradizionale fondamentalismo posseviniano della Bibliotheca Selecta (1593), ma insieme, attraverso il riuso reiterato delle massime ciceroniane, pone la questione di quanto importante possa essere stato il movimento neo-stoico di matrice lipsiana nel riorientare i gesuiti destinati all’Oriente. Inoltre, forse non si è lontani dal vero a ipotizzare che l’orizzonte politologico di Martini sia quello delineato da Lipsio in Politicorum Libri Sex (1589), che pone la prudenza al centro del suo pensiero organizzativo, mentre l’esperienza attuale e la memoria delle esperienze passate sono all’origine di corsi di azione virtuosi, che rendono possibile l’arte civile. L’esperienza, insieme alla storia, che non è altro che l’anima e la vita della memoria, produce la prudenza. La vita civile si fonda sul riconoscimento della necessità di un “determinato ordine di commandare & d’ubbidire”, e questo ordine costituisce la struttura principale dei rapporti sociali. “Percio che senza dominio non può stare né Casa, né Città, né generazione veruna, né l’universo genere degli huomini, né la natura delle cose, né finalmente il mondo stesso”. D’altra parte lo stesso Lipsio sta elaborando la politologia della coesistenza di principato e libertas, dove il “governatore di republica non deve havere altro oggetto che il bene, & il beato vivere di cittadini”. Si tratta del riuso della tradizione neo-stoica e ciceroniana del principe prudente, virtuoso e clemente che aveva già segnato il passaggio in Roma dalla repubblica al principato,15 e che ora sembra di nuovo attuale in quella che possiamo chiamare l’ennesima esperienza di rimonarchizzazione.16 Gran parte dei paesi contro-riformati infatti viveva nel

14 Sui

questionarios e le relaciones ciertas y verdaderas ordinati dal Consejo de Indias, cfr. Duccio Sacchi, Mappe dal Nuovo mondo. Cartografie locali e definizione del territorio in Nuova Spagna (Secoli XVI-XVII), Milano: Angeli, 1997.

Giusto Lipsio, Della politica, overo del Governo di Stato libri sei, tr. it. e annotazioni di Hercole Cati, Venetia: Righettini, 1618, L. II, cap. I. Cfr. anche Chaim Wirszubski, Libertas. Il concetto politico di libertà a Roma tra Repubblica e Impero, tr. it. Bari: Laterza, 1957.

Ho usato per la prima volta questo termine nel mio Analisi sociale machiavelliana, Milano: 51

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contesto della rimonarchizzazione. Dall’adattamento neo-stoico lipsiano si passerà soprattutto nei paesi riformati all’elaborazione di un nuovo repubblicanesimo e soprattutto alle prime matrici di quello che sarà chiamato il paradigma ‘liberale’. Ciò implicava una progressiva laicizzazione dei ‘diritti naturali’ e una nuova concezione della libertà personale, che sarà una conquista degli olandesi.17 In generale, si assisterà ad una laicizzazione complessiva della realtà virtuale, che continuerà lungo tutto il XVIII secolo (il secolo dei lumi) e il XIX secolo (positivismo e scientismo). Le teologie già nei Seicento venivano viste come forme molto elaborate di realtà virtuale, autoreferenziali e legate a un immaginario ormai obsoleto.18 Quindi, da un lato abbiamo, soprattutto nei paesi riformati, la produzione di nuovi principi organizzativi e di nuova realtà virtuale per pensare il mondo, dall’altro nei paesi contro-riformati la resistenza al cambiamento e strategie di adattamento come quelle di Lipsio e poi dei gesuiti. Ciò che mancava al ‘pensiero’ deista o potenzialmente laico emergente in Europa nel Seicento e rappresentato da uomini come Hobbes o Spinoza, era la pratica della fede nel contesto di una realtà del tutto estranea e ostile al proprio immaginario. Su basi confessionali i gesuiti fanno esperienza attiva dell’altro e del diverso, e non meramente contemplativa, attraverso l’interazione e la convivenza a tutti i livelli dell’esistenza umana, andando ben oltre le forme poi divenute canoniche nell’etnologia e nell’antropologia culturale. La questione dei ‘riti cinesi’ è un caso da manuale di strategia della convivenza, che si pone sia come regola di un’intera comunità ecclesiale, che come regola di interazione fra individui, in cui al cristiano cinese viene riconosciuto il diritto alla composizione della sua realtà virtuale di base con quella nuova cui ha deciso di aderire. La ‘questione dei riti’ può essere vista come istituzionalizzazione del Angeli, 1992, a proposito di repubbliche costrette a tornare al principato. 17

Martin van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt, 1555-1590, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 281-282.

Ciò era particolarmente vero per l’Italia, il cui ritardo ideologico è testimoniato ancora nel primo Settecento dall’atteggiamento piuttosto retrivo di Giovan Battista Vico, nella sua Scienza Nuova, nei confronti delle ricerche di Martini sulla storia cinese. Cfr. Federico Masini, Lingua e scrittura cinese in Vico, in David Armando, Federico Masini, Manuela Sanna (a cura di), Vico e l’Oriente: Cina, Giappone, Corea, Roma: Tiellemedia, 2008, pp. 226-227. Tutta l’opera di Vico, con la sua disinvolta navigazione nella realtà virtuale passata, costituisce un monumento di resistenza al mutamento.

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coesistere di due realtà virtuali all’apparenza inconciliabili. Va detto a questo proposito che quando la ‘scienza dell’uomo’ incomincerà a darsi metodi e tecniche con intenti prettamente laici, nel XVIII secolo, sarà ancora segnata da un intento valutativo e descrittivo in cui l’osservato ha un ruolo sostanzialmente passivo, e l’osservatore un ruolo di presunto distacco. La conoscenza militante intesa anche come azione, coinvolgimento, scambio, sembra precedere la conoscenza distaccata, oggettivante, ed avere effetti costruttivi di realtà virtuale e di immaginario di tipo nuovo, destinati a rendere possibili nuovi ‘mondi’ e nuove integrazioni. Naturalmente questa esperienza vissuta di intercultura non era esclusiva dei Gesuiti, che semmai sono tra i primi ad elaborarla ideologicamente, ma costituiva la realtà virtuale e l’immaginario nuovo o ‘ibrido’ di migliaia di più o meno anonimi esseri umani disseminati dall’Europa nei diversi ‘nuovi mondi’. Innegabile comunque restava il secondo fine della evangelizzazione: l’asianizzazione dei gesuiti era puramente strumentale. Mentre gli iberici avevano imposto agli Indios con la violenza il loro immaginario e il loro modo di pensare il mondo, i gesuiti dovettero recarsi in Cina col cappello in mano e tentare di sedurre con i loro saperi, le loro buone maniere, esponenti della classe colta e amministrativa. Tuttavia, a giudicare dalle cronache, un incontro ci fu e su basi di parità. Gli immaginari si confrontavano, tentavano di convivere e spesso i cinesi accettavano il modo di pensare il mondo dei cristiani. Possiamo anche definire quello dei gesuiti un approccio ‘comprendente’, alla maniera della sociologia weberiana. Martini aveva preso alla lettera ante litteram il compito di intendere in virtù di un procedimento interpretativo la realtà virtuale dei cinesi, ossia il loro agire sociale dotato di senso, attraverso la loro millenaria storia. Nello stesso tempo aveva in programma di svolgere, sempre ante litteram, il compito braudeliano della descrizione della cultura materiale cinese, come appare nel Novus Atlas Sinensis. Sia l’incontro che l’adattamento richiedevano comunque nuova produzione di senso. A differenza di William Petty, che avviava il lavoro di definizione delle dinamiche del processo costitutivo europeo,19 Martini aveva assunto il compito di descrittore sistematico e di interprete di un mondo, un vero e proprio impero-mon-

Per una lettura di Petty in questa ottica, cfr. Orlando Lentini, Saperi sociali, ricerca sociale…, cit. pp. 92-104. 53

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do, ancora tutto da scoprire, ma sostanzialmente statico, anche chiuso. Sarebbe molto interessante valutare il Novus Atlas come punto d’arrivo della storio-geografia che prende le sue mosse ai primi del Cinquecento con descrizioni, mappe, atlanti e inchieste, dal Padrón Real di Ferdinando d’Aragona, alle grandi inchieste iberiche con questionario, alla Descrittione di tutti i Paesi Bassi di Ludovico Guicciardini, alle Civitates Orbis Terrarum, al Theatrum Orbis Terrarum di Ortelio. Il fascino della Sinicae Historiae Decas Prima è molteplice. Primo perché usando fonti storiche cinesi che considera degne di fede, è in grado di esporre una sequenza di lunghissima durata, segnata dalle dinastie, che con tutta evidenza inizia ben prima della mitologia pseudo-storica del Vecchio Testamento. Le parole di Martini, non fosse per la testimonianza adamantina della sua fede in Cristo, possono apparire anche come un capolavoro di dissimulazione onesta. Anche se il Collegio romano mostrava una grande apertura alle nuove scienze, non era davvero facile conciliare i nuovi saperi col canone petrinologico. In una situazione di moderato sincretismo, frutto di accorta selezione e di adesione al più generale movimento europeo che aveva per centro l’area fiamminga dell’impero asburgico, una cultura sociale gesuitica si era proposta come interpretazione autentica del mondo. Governata dai principi della Ratio Studiorum, questa cultura aveva il compito di gestire la realtà virtuale contro-riformata. Il Collegio Romano appare come il luogo più autorevole, con il suo caratteristico enciclopedismo barocco,20 intento a giustapporre la grande massa delle nuove conoscenze, senza però domandarsi quale fosse la logica del nuovo sistema storico in formazione. L’improbabile analogia fra diluvio biblico e diluvi cinesi non riesce a mascherare la consapevolezza che Martini deve aver conseguito del carattere mitologico dei riferimenti biblici. In secondo luogo l’esposizione della Decas Prima ricostruisce le matrici dei modi di vita e dello sviluppo organizzativo del sistema imperiale cinese secondo l’ottica indigena, commentata ma non manipolata. Il riuso martiniano degli annali cinesi sembra piuttosto partecipato. Inoltre dai suoi commenti ai testi cinesi, trattandosi di imperatori e di potere, emerge molta della 20

M. Casciato, M. G. Ianniello, M. Vitale (a cura di), Enciclopedismo in Roma barocca. Athanasius Kircher e il Museo del Collegio Romano tra Wunderkammer e museo scientifico, Venezia: Marsilio, 1986, in particolare Cesare Vasoli, Considerazioni sull’’Ars magna sciendi’. Cfr. anche Luce Giard et Louis de Vaucelles (sous la direction de), Les jésuites à l’age baroque 1540-1640, Grenoble: Jérome Millon, 1996.

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sapienza politologica dei gesuiti, una sorta di fusione della precettistica politica lipsiana e di un sano uso di Machiavelli, che il suo confratello Giovanni Botero aveva praticato con maestria.21 La qualità intellettuale del lavoro di Martini non è sminuita dal fatto che in quegli stessi anni due mostri sacri del pensiero occidentale, Hobbes e Spinoza, avessero già avviato un processo di delegittimazione dell’autorità del Vecchio Testamento, derubricato in Tractatus Theologico-Politicus a tradizione in gran parte costruita e priva di fondamento scientifico. La mediazione gesuitica poteva già servire da ponte fra una realtà virtuale petrinologica e la nuova realtà virtuale laica postulata dal sistema mondiale nella sua espansione anche ideologica. L’enfasi sulla laicità delle élites cinesi e del loro principale ispiratore, Confucio, implica il riconoscimento del valore della morale ufficiale di questa così ‘principale natione’, come egli la definisce.22 In che modo la storiografia occidentale abbia influito sul canovaccio martiniano è ancora da studiare. La storia sinica è soprattutto annalistica intessuta di cronache, senza alcuna sofisticazione storiografica, mentre Martini dall’Europa poteva disporre già di numerosi esempi di storie dotate di senso. Si direbbe che il gesuita non avesse alcun problema ad attestarsi sulle storio-geografie che si erano consolidate nell’arco di centocinquant’anni e di cui egli sarebbe stato l’esponente più illustre nel Seicento. Inoltre, Martini ci presenta un mondo senza impegnarsi in paradigmi, come era del resto il caso del Mediterraneo braudeliano all’epoca di Filippo II. I paradigmi infatti erano ancora allo stato nascente, e Petty stava per divenirne proprio allora uno dei precursori.

2. La nuova Cina come civilizational state ? Come sappiamo, la storia ideologica dell’Occidente dopo l’avvio della nuova strutturazione dei saperi sociali nel Cinquecento, si organizza producendo la nuova realtà virtuale che dovrà servire il sistema storico in formazione. Si tratta di un processo che fa parte del più complessivo processo costitutivo del nuovo sistema mondiale. In questa ottica, fra Sette e Ottocento appare evidente il carattere di21

Victoria Kahn, Machiavellian Rhetoric. From the Counter-Reformation to Milton, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp. 70-84.

Martino Martini S.J., Opera Omnia, ed. diretta da Franco Demarchi, vol. I, a cura di Giuliano Bertuccioli, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, p. 327. 55

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namico della produzione di realtà virtuale in Europa, rispetto al carattere quasi statico della riproduzione della realtà virtuale cinese, non a caso allora più attenta a passioni e sentimenti che a ragione e scienza.23 Diventa quindi legittimo chiedersi in che modo questa realtà virtuale orientale quasi statica e contenta di se, abbia poi tentato di recuperare il ritardo rispetto a quella ormai decisamente organizzativa e costruttiva degli Occidentali.24 Dopo la presa di coscienza del divario organizzativo, alla fine dell’Ottocento intellettuali cinesi incominciano a tradurre i testi canonici dell’economia e del liberalismo e queste traduzioni implicano una propensione all’imitazione degli europei o degli americani. I giapponesi lo avevano già fatto con successo. Il canone liberale e repubblicano guida la prima rivoluzione di Sun Yat-sen. D’altra parte, l’imitazione ideologica e organizzativa è sempre stata alla base sia dello sviluppo economico che del confronto scontro fra popoli e culture.25 Tuttavia nel frattempo in Europa si era affermato un nuovo canone, il liberal-marxismo, che entrerà a far parte di un nuovo modo di pensare il mondo e poi con la vittoria di Mao si tradurrà in marxismo-stalinismo. Questo nuovo canone, condiviso dalla nuova dirigenza e imposto all’intelligentsia, indurrà ad una nuova lettura della storia cinese e alla produzione di una nuova realtà virtuale cinese per pensare il mondo, con forzature e imbrigliamenti del passato del tutto implausibili. La storiografia marxista in Cina fra mille acrobazie inventa transizioni dal feudalesimo al capitalismo, lotte di classe piuttosto schematiche, stadi dello sviluppo e ogni altra componente di un modo di pensare il mondo di tipo ottocentesco.26 Questa fase di adattamento cinese alla realtà virtuale europea, che nel frattempo stava manifestando la sua obsolescenza, entra in crisi nel momento in

Paolo Santangelo, Sentimental Education in Chinese History. An Interdisciplinary Textual Research on Ming and Qing Sources, Leiden – Boston: Brill, 2003.

Si veda ad es. Milena Doleželová-Velingerová, Rudolf G. Wagner (eds.), Chinese Encyclopaedias of New Global Knowledge (1870-1930). Changing Ways of Thougt, Berlin: Springer, 2014.

Merita di essere citato a questo proposito il vecchio studio di Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Paris: Alcan, 1890, piuttosto attuale allora, in una fase che veniva definita imperialista.

Li Huaiyin, Reinventing Modern China. Imagination and Authenticity in Chinese Historical Writing, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2013. Cfr. anche Dominic Sachsenmaier, Global Perspectives in Global History. Theories and Approaches in a Connected World, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, in particolare ch. 4, Another World? Thinking globally about history in China.

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cui in tutto il mondo entra in crisi il liberal-marxismo e la sua appendice struttural-funzionale che va sotto il nome di ‘teoria della modernizzazione’. Quelle modernizzazioni che ai tempi di Martini venivano assunte a piccolissime dosi, sono state alla fine poste al centro della costruzione di una nuova Cina. Continua pertanto a destare perplessità il tentativo di Andre Gunder Frank di dimostrare che la Cina non è mai stata periferica e che al contrario ha mantenuto la sua posizione centrale in quella che egli chiama ‘the Asian Age’.27 Nel passaggio fra la guida di Mao e quella di Deng, unomondismo, terzomondismo, movimenti culturali di varia natura delegittimano il mito del fardello dell’uomo bianco, demistificano ogni sorta di ‘orientalismo’ e pongono la questione di nuovi modi indigeni di definire la situazione e anche di nuovi modi di pensare il mondo. Non più soltanto i paesi centrali, ma anche i cosiddetti paesi non allineati incominciano a produrre le loro storie. Non esistono più paesi ‘senza storia’. Storie globali, storie connesse, post-colonial studies e mille altre tensioni ideologiche pongono il problema di una nuova realtà virtuale per pensare e vivere il mondo nella fase della mondializzazione avanzata, una storia che è incominciata più di cinquecento anni fa.28 L’ultima risposta della Cina dopo Mao verrà da Deng Xiaoping, che sceglierà la via delle modernizzazioni occidentali, ancora una volta imitazione organizzativa, e nello stesso tempo ribadirà la capacità dello Stato cinese di prodursi la sua specifica civiltà.29 Inutile ricordare come la Cina rientra nel mercato mondiale 27

Andre Gunder Frank, ReOrient. Global Economy in the Asian Age, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998; Zhang Weiwei, Global History from a Noncentric and Holistic Perspective: in Memory of Professor Andre Gunder Frank, Paper presented at the International Conference: ‘Andre Gunder Frank’s Legacy of Critical Social Science’, Pittsburg USA, April 1998. Caratteristico, insieme a Frank, l’atteggiamento di molti esponenti della cosiddetta ‘sinistra mondiale’ che hanno tentato di adeguare i loro quadri interpretativi di fronte alla sorprendente espansione economica della Cina, fra i quali cfr. Giovanni Arrighi, Adam Smith a Pechino. Genealogie del ventunesimo secolo, Milano: Feltrinelli, 2008. Per un approccio non accademico e forse più ‘machiavelliano’, cfr. Joshua Cooper Ramo, The Beijing Consensus, London: Foreign Policy Centre, 2004.

Le origini della mondializzazione, nell’ottica con cui molti studiosi francesi affrontano il tema della globalizzazione, sono al centro degli studi di Serge Gruzinski. Cfr. di Gruzinski, La mescolanza dei mondi della Monarchia Cattolica o le origini iberiche della mondializzazione, in Orlando Lentini (a cura di), Pensare il mondo, cit., e Id., Les quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris: La Martinière, 2004.

Zhang Weiwei, The China Wave. Rise of a Civilizational State, Hackensack (NJ): World Century Publishing Corporation, 2012. 57

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attraverso la penetrazione delle giant corporations e le delocalizzazioni occidentali. Tuttavia, l’orgoglio ritrovato finalmente può dare avvio a nuovi tentativi di prodursi la propria realtà virtuale. Lo spettacolare balzo in avanti della Cina pone al centro della proiezione politica ed economica del Partito Comunista Cinese, novello imperatore collettivo, lo spirito acquisitivo e possessivo. Si tratta dell’orientamento ideologico del cosiddetto ‘libero popolo inglese’ del Seicento e del suo universo commerciale, con i suoi operatori economici, che aveva caratterizzato il decollo europeo come individualismo possessivo, e che ora invece in Cina, in carattere con l’economia profetica di Friedrich List, si presenta ancora una volta come ‘sistema nazionale di economia politica’.30 Durante il regime di Mao migliaia di intellettuali in tutto il mondo avevano esaltato il ‘comunismo cinese’, la ‘rivoluzione culturale’ e altre presunte acquisizioni del primo e piuttosto volontaristico ‘grande balzo’. Ora è il turno dei sostenitori della Cina come ‘nuovo modello di sviluppo’, anzi come paese destinato all’egemonia nel sistema mondiale dell’economia e nel sistema interstatale, che creerà un nuovo ordine globale.31 Insomma con l’ennesima fuga in avanti molti intellettuali parlano già di ‘fine dell’Occidente’. La cosa forse è plausibile, ma non nella forma adombrata dal nuovo mito dell’Oriente. L’argomentazione di Zhang Weiwei riprende la suggestione di Martin Jacques, della Cina come stato che produce civiltà, e che attraverso una civilizzazione endogena è in grado di generare i suoi propri standard e valori, avviando un nuovo modello di sviluppo e un nuovo ‘discorso politico’. L’onda cinese sembra inarrestabile. Naturalmente il ‘discorso politico’ ha a che fare con la questione se la Cina debba seguire i percorsi di democratizzazione già sperimentati in Occidente. Zhang non lo ritiene né necessario né opportuno, anche se molti altri

Si tratta della critica al liberoscambismo astratto e ad Adam Smith, e concepisce lo sviluppo organizzativo in termini di agire economico e istituzionale di gruppi imprenditoriali uniti da un vincolo ‘politico’; Friedrich List, Il sistema nazionale di economia politica (1841), tr. It. Milano: ISEDI, 1972. La missione ‘statalista’ e antiliberista di List parte dal sostegno alle misure di protezione industriale introdotte da Hamilton negli Stati Uniti, e poi alla base del decollo economico di quel paese, con Outlines of Political Economy (1827) e culminerà nel sostegno all’unione doganale tedesca.

Martin Jacques, When China Rules the World. The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, New York: Penguin, 2009.

Lentini, Da Martino Martini a Zhang Weiwei, 1614-2014

cinesi pensano che la ‘democrazia sia una cosa buona’.32 Questo entusiasmo politologico nei confronti di un presunto ‘modello cinese’ merita qualche riflessione. La Cina si trova al momento al centro del sistema mondiale dell’economia grazie ad una serie di fattori convergenti, che vanno dalla penetrazione delle giant corporations, alle delocalizzazioni occidentali, all’enorme massa di forza lavoro disponibile, al risveglio di un ceto medio già dotato di cultura e capacità organizzativa, all’elasticità imposta al Partito Comunista Cinese da Deng Xiaoping, etc. Tuttavia la strategia adottata non si discosta di molto da quella disegnata da List prima negli Stati Uniti e poi in Germania. Forse non sono più tempi di ‘egemonia di un solo paese’, ma la storia economica degli ultimi cinquecento anni sembra seguire un percorso che neanche la Cina smentisce. La Cina si considera ormai uno Stato in grado di prodursi la sua civiltà, senza dover chiedere in prestito quelle altrui. Si direbbe dunque che siamo così tornati al Seicento, alla grande Cina di Martino Martini, dopo un lungo e tormentato dialogo e non dialogo con la ‘civiltà occidentale’. Ma i problemi di convivenza e compatibilità dovranno ora essere affrontati secondo le nuove contingenze organizzative di un mondo ormai diventato unico. Le realtà virtuali in formazione confermeranno l’idea che l’immaginario mondiale non può che essere meticcio. Così pure per quanto riguarda la nuova intelligenza collettiva. In effetti, i modi di pensare il mondo ai tempi di Martini erano molti e diversi, in conflitto fra loro, apparentemente incomunicabili. Ogni ‘mondo’ aveva la sua geocultura e il suo sistema di norme e valori condiviso. Eppure già a partire dal Cinquecento le strategie di convivenza della Scuola di Salamanca e di Francisco de Vitoria nelle sue Relectiones, in particolare De Indis, i progetti irenisti di avvicinamento non violento alle altre culture, praticati nel circolo orteliano di Anversa, aprivano la via al nuovo diritto internazionale e alla comprensione

Yu Keping, Democracy is a Good Thing. Essays on Politics, Society and Culture in Contemporary China, Washington, Brookings Institution Press, 2009. Dal momento che la domanda di democrazia specie dei ceti medi e del lavoro dipendente è inarrestabile in tutto il mondo, saranno i cittadini cinesi a stabilire che tipo di democrazia si daranno. Il discorso politico in Cina continua comunque ad utilizzare categorie e stereotipi della politologia occidentale, ma lo speciale contesto del suo millenario processo costitutivo rende il dibattito particolarmente suggestivo e creativo; cfr. ad es. Yang Xiao, Rediscovering Republicanism in China. Beyond the Debate Between New Leftists and Liberals, ‘Contemporary Chinese Thought’, 34, 3, Spring 2003; Thomas Fröhlich, “’Confucian Democracy’ and its Confucian Critics: Mou Zongsan and Tang Junyi on the Limits of Confucianism”, Oriens Extremus 49 (2010) [Oriens-Extremus.de]. 59

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

dell’altro. Molti di questi spunti verranno poi assunti dai Gesuiti, convinti dell’esistenza di un nucleo di pietà comune a tutti i popoli. Le vie verso l’uniformazione sono state molteplici, con lunghe interruzioni, violenze inaudite sia fisiche che ideologiche come nel caso dell’India sotto il giogo inglese, o nel caso delle varie Afriche, violenze rubricate come colonialismo, imperialismo, ma anche come civilizzazione, modernizzazione etc. Alla fine si è giunti alla conclusione di un processo che aveva la sua dinamica nella formazione di una divisione mondiale del lavoro. Ormai non sembra esserci dubbio che una divisione mondiale del lavoro implica una sua specifica geocultura o realtà virtuale.

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Jan Vermeer, Delft landscape

Portrait of Adam Schall von Bell

3. Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell Claudia von Collani

The image of the Jesuit mission in China is presented as directed by science, art and exchange of culture. The most important achievement of the Jesuits in China was the Directorate of Astronomy, the Qintianjian 欽天監 office. However, whereas our picture of astronomy of early modern times is connected to the “rational” theories and discoveries of Johannes Kepler and Galileo Galilei, astronomy had and has also irrational features as portrayed in her “daughter” astrology. Both in the East and in the West astrology had a high reputation, which became even higher after the discovery of new stars at heaven. For the Jesuits in China astronomy and astrology alike meant a great challenge. As theologians they were prohibited to use certain kinds of astrology, but as officers of the Directorate of Astronomy they had prudently to deal with the subject. The relation between Johann Adam Schall von Bell and Martino Martini has to be seen within the framework of the use of astronomy and astrology in the Qintianjian. Schall and Martini both tried to work “ad majorem Dei gloriam”, which in the case of astronomy demanded concessions and sacrifice especially from Martini’s side.1

The mathematical factor Johann Adam Schall von Bell 湯若望, the most important German Jesuit in Chi1

This paper relies on the fellowship at the International Consortium for Research in Humanities “Fate, Freedom and Prognostication. Strategies of Coping with the Future in East Asia and Europe” at the University of Erlangen-Nuremberg, Germany. My thanks go also to Prof. Paul Rule. 65

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

na, was born near Cologne in 1592, and died in Peking in 1666. After Ricci he is one of the “giants” of the China mission. After having finished his school at the Tricoronatum in Cologne, run by the Jesuits, Schall continued his education at the Germanicum in Rome (from 1608) and his studies in science at the Collegio Romano. Schall joined the Society of Jesus in Rome, St. Andrea, on 21 October 1611. He belonged to the Jesuits recruited for the planned project of calendar reform in China by Nicolas Trigault 金尼閣 (1577-1628) during his tour de propaganda through Europe in 1615-1617. This plan of the calendar reform was proposed by the two Chinese Christian scholars Paul Xu Guangqi 徐光啟 (15621633) and Leo Li Zhizao 李之藻 (1571-1630), who wanted the Jesuits to get a good standing in China. It was Matteo Ricci’s 利瑪竇 (1552-1610) successor, Niccolò Longobardo 龍華民 (1565-1655), who sent Trigault with several tasks. In Europe Trigault searched especially for Jesuits trained in mathematics and astronomy, but many of the applicants had to be refused, because they had to stay in Europe and teach future generations of Jesuits at the Colleges.2 Schall, who was still quite young, had first to finish his studies in summer 1617. Before leaving for China he was ordained priest in 1618. Trigault and his group consisting of 22 Jesuits left from Portugal for the East on April 16, 1618. Four Jesuit scientists disembarked in Macau in July 1619, namely Wenzel Pantaleon Kirwitzer (1588/901626) from Kaaden/Bohemia, the Milanese Giacomo Rho 羅雅谷 (1592-1638), both mathematicians, Francisco Furtado 傅汎際 (1589-1653) from Portugal, the two Germans Johannes Schreck alias Terrenz (1576-1630), and Johann Adam Schall von Bell. The four of them had been permitted to undertake the adventurous journey to China because of their mathematical and astronomical skills.3 The real star among the newcomers, however, was Johannes Schreck, a friend of Galileo Galilei, who had joined the Jesuits only in 1611. Schall was also well prepared for his mission: he had studied mathematics in Rome under the guidance of Christopher Grienberger (1561-1636) SJ, the successor of Christopher Clavius (1537-1612),4 whereas Schreck, already a famous physician, botanist and 2

Collani, Claudia von, “Johann Adam Schall von Bell und die Naturwissenschaften in China”, Verbum SVD 33 (1992), pp. 25-29.

Väth, Alfons, Johann Adam Schall von Bell S.J. Missionar in China, kaiserlicher Astronom und Ratgeber am Hofe von Peking 1592-1666 (Monumenta Serica Monograph Series XXV), Nettetal: Steyler Verlag, 1991, pp. 38-49.

4 Väth,

Schall, p. 27.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

member of the Accademia dei Lincei, was not an astronomer.5 Martino Martini was born in 1614 in the bishopric of Trento at the border between the Papal States and the Holy Roman Empire of German Nation. He entered the Austrian province of the Society of Jesus in Rome in 1632, and also studied humanities and philosophy at the Collegio Romano in Rome (1634-37). Martini wrote his “Litterae Indipetae”, i.e. his application for the East Indian mission, to the Jesuits’ superior general Mutio Vitelleschi (1563-1645) on August 11, 1634, when he had just started his studies in Rome.6 In the years 1636 and 1637 he attended courses in philosophy. Martini had not only a special inclination to astronomy and mathematics, but was also talented for these subjects. Besides the regular education he therefore received special lectures under the guidance of the famous Jesuit and polymath Athanasius Kircher (1602-1680). Besides, Martini and Kircher shared another common interest, namely the China mission. Kircher belonged to those Jesuits who were refused to go to China, because they were needed for the education of young Jesuits in Europe. In his book China ... Illustrata (Amsterdam 1667), Kircher later mentioned Martini as “olim privatus meus in Mathematicis discipulus”, as a good observer with a sharp esprit.7 Martini obtained the permission to go to China on July 22, 1638, whereas his ordination as a priest took part in the first days of September 1638. He left from Genoa to Portugal with 11 other Jesuits on September 19. They had to return because of bad weather conditions. On December 20, 1638, Martini observed an eclipse of the moon in Genoa, which he described and sent to Kircher. The second start from Genoa on an English vessel was on December 12.8

The missionary factor When Schreck and Schall arrived in China in 1619, they had to wait in Macau until the local anti-Christian incidents were finished.9 The Jesuits prepared 5

Cf. von Collani, “Naturwissenschaften”, pp. 25f.

Martini, Martino, Opera Omnia I, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, ed. Giuliano Bertuccioli, pp. 53f.

Kircher, Athanasius, China … illustrata, Amstelodami: Joannes Janssonius à Waesberge & Elizeus Weyerstraet, 1667, preface p. 1.

8 Martini, 9

Opera Omnia I, p. 511.

This anti-Christian incident, initiated by Shen Que 沈㴶was from 1616-1617. In 1622, the 67

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

themselves for the start of their missionary work and for the calendar reform by learning the Chinese language and characters. Schall accompanied Longobardo to Peking where they arrived on January 25, 1623. Despite the still valid prohibition of Christianity they were permitted to stay there as “military experts”.10 Schall was well equipped with books on Mathematics and various instruments and made his first astronomical observations.11 In 1627, Schall was sent as a missionary to Xi’anfu in Shaanxi province, but he stayed in contact with the Chinese Christian scholars and Jesuits in Peking.12 In 1630 Schall and Giacomo Rho were ordered to Peking by Xu Guangqi, when he had been entrusted with the calendar reform in 1629.13 Schall stayed there for the rest of his life as missionary, often the only European in the city, which made his character quite strong. He built up good relations with his Chinese environment and with the imperial court, which helped him to protect the Christian mission during the times of rebellions and conquests, and he built the first church in Peking.14 Martini completed his studies in Portugal, when he was so-to-say already on his way to China, i.e. it seems that he was admitted as a missionary comparably fast. Together with Andreas Xaver Koffler (1603-1651) Martini left for China on the ship “Nossa Senhora d’Atalaia” on March 26, 1640; they arrived in Macau on August 4, 1642.15 At first Martini studied Chinese in Macau for some time. The Vice-Provincial Giulio Aleni (1582-1649) ordered him to go to Nanking to replace Francesco Sambiasi (1582-1649) who was sent to Macau to prepare military help for the fight against the Manchu. In 1643 Martini crossed the border and settled for the first time in Hangzhou, Zhejiang province, to substitute João

persecution started again. Dehergne, Joseph, Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Paris, Roma: Institutum Historicum S.J., 1973, p. 328. 10 Väth, 11

Schall, p. 66.

Bernard, Henri, “L’encyclopédie astronomique du P. Schall. (Tch’ong-tcheng li-chou 崇禎曆書, 1629 et Si-yang sin-fa li-chou 西洋新法曆書, 1645). La réforme du calendrier chinois sous l’influence de Clavius, de Galilée et de Kepler”, Monumenta Serica III (1938), p. 63.

12 Väth,

Schall, p. 71.

13 Väth, Schall, pp. 85f. It seems that Schall already arrived in Peking at the end of the year 1629,

but this was illegal. The imperial order was the official approbation. Giacomo Rho arrived on August, 9, 1630. Bernard, “L‘encyclopédie”, p. 73.

14 Väth, 15

Schall, pp. 166-169.

Wicki, Josef, “Liste der Jesuiten-Indienfahrer 1541-1758”, Portugiesische Forschungen der Görres-Gesellschaft. Aufsätze zur portugiesischen Kulturgeschichte 7. Band (1967), p. 296.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

Monteiro (1602-1648).16 When the Manchu marched south, they proceeded via Nanking to Hangzhou in August 1645, which was conquered. Martini fled to the countryside. Giulio Aleni ordered him to go to Jenping (Yanping, today Nanping) in Fujian, where he taught Nikolaus Smogulecki (1610–1656) the Chinese language.17

The factor of the legitimate ruler The relations between Martini and Schall cannot be understood if the question of the legitimate ruler in China is left aside. It was the Mandate of Heaven that entrusted the rule to the right emperor, whereas all other possible, unsuccessful candidates to the throne remained rebels.18 When Martini arrived in China, the Ming dynasty had declined and the empire was shattered by rebellions. The last Ming emperor Chongzhen 崇禎 (1628-1644) hanged himself when Peking fell into the hands of the rebel Li Zicheng 李自成 (1606-1644) in April 1644. The Jesuits, mostly by chance, stood on the different sides and tried to serve anybody who might later become the right ruler. As there were three parties (Manchu, Zhang Xianzhong in Sichuan, and the rulers of the Southern Ming) at least two of the parties were condemned to suffer failure and would not survive. But by staying at the courts of all parties the Jesuits could at least hope that Christianity would survive with one of them under the protection of a court. When Peking was conquered by the Manchu in June 1644 Johann Adam Schall von Bell was received and treated nicely by Dorgon (Amawang) 多爾袞 (1612-1650), uncle and regent of the young Shunzhi Emperor 順治帝 (1644-1662) and main regent during his minority. He acknowledged Schall’s expertise and entrusted him with the office of the director of the Astronomical Bureau. At first Schall resisted because the Jesuits are forbidden to accept any political or other influential position outside the order. However, his superior in China, Francesco Furtado, ordered him to accept and Schall had to obey for the good of the mission. 16 Dehergne, 17 Martini, 18

Répertoire, p. 166.

Opera I, p. 517.

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Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

In the meantime the two Jesuits Gabriel de Magalhães 安文思 (1610-1677) and Lodovico Buglio 利類思 (1606-1682) worked as missionaries in Sichuan since 1640. They fell into the hands of the paranoid rebel Zhang Xianzhong 張獻忠 (1601-1647), who wanted to found his own dynasty. For a certain time he was successful, but soon later proved to be crazy and cruel. In his opinion Heaven had sent him to Sichuan to punish people. He exercised his “mandate” with terrorism, and had 140.000 Sichuan soldiers killed, the educated elite killed as well as the Buddhist clergy. He nearly exterminated the 60.000 inhabitants of Chengdu. With the two Jesuits in his service he wanted to imitate the Astronomical Tribunal in Peking.19 They had to cast astronomical instruments for him without really working as astronomers. Several times they were in greatest danger of being tortured or killed. When in January 1647 the Manchu conquered the Sichuan province, Zhang was killed and the two Jesuits only survived because they could prove their relations to Schall.20 Finally they were brought to Peking in February 1648. Thanks to Schall they could stay there and were not accused as traitors, but only put under house arrest.21 The Southern Ming tried to continue or reestablish the Ming dynasty in Southern China. The first of them was the Hongguang Emperor 弘光 (16071646), who reigned in Southern China from 1644-1645,22 but it seems that he had no relations with the Jesuits. He was followed by Zhu Yujian 朱聿鍵, 16021646, the Prince of Tang, who ruled as Longwu 隆武 Emperor (1645-1646) in Fujian August 18, 1645, until October 6, 1646. He was of royal blood, but no descendant of Wanli. Longwu was a learned man, courageous and a friend of the Jesuits and the Christians. However, he also reigned only for one year. He was captured by the Qing and executed.23 Longwu was succeeded by two aspirants, namely the Shaowu 紹武 Emperor and the Yongli 永曆 Emperor, who both claimed the throne. The Shaowu Em19

von Collani, “Naturwissenschaften”, p. 32.

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21 Väth,

Schall, p. 153.

Zürcher, “Yellow Tiger”, pp. 362, 372.

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Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

peror was the younger brother of Longwu and reigned from 1646–1647. His successor was the Yongli Emperor (1646-1662), the last emperor of the Southern Ming who reigned in Guangxi 廣西. It was his court which seemed to be the closest to Christianity, because the chancellor Achilles Pan and several members of the imperial family were baptized, among them the Empress dowager Helena. Fr. Andreas Wolfgang Koffler stayed at the court, whereas Michaeł Boym SJ (1612-1659) was sent by Álvaro de Semedo (1586-1658), the Vice-Provincial of China, to support the case of the Ming in 1650. All hoped for the conversion of the whole imperial family together with the emperor and therefore for the Ming dynasty.24 However, the letters from the Ming court brought by Boym to Rome were considered as falsification and his mission was distrusted in Europe, because Martino Martini was also there. Boym’s mission ended when he was killed by the Manchus on his way back to the court of Guangxi in 1658.25 Koffler had been already martyred in 1652.26 Martini came into contact with another pretender, the Longwu Emperor; together with Giulio Aleni, Nikolaus Smogulecki and Pascal Fernandez he stayed in Yanping where Longwu had his court.27 The emperor was especially interested in Martini’s knowledge about ballistics and the casting of cannons.28 Soon enough, the Manchu troops reached Zhejiang in 1645. According to Martini’s own report he met the Manchu in the city of “Venxui” (Wenzhou, southern Zhejiang), where the emperor had sent him. When the Manchu arrived, Martini stayed at a mission station, which was besieged by the Manchu and was about to fall. Quickly Martini decorated the house with a large red poster with seven 24

Collani, Claudia von, “A Missionary on His Journey: Michał Boym and Religions in East Asia”, Monumenta Serica LIX (2011) p. 334f; item, “Astronomy versus Astrology. Johann Adam Schall von Bell and his “superstitious” Chinese Calendar”, Archivum Historicum Societatis Iesu LXXXII, fasc. 164 (2013), pp. 421-457, Mote, Twitchett, Fairbank (eds.), Cambridge History, pp. 676-693.

The Far East belonged to the Jesuit province of Japan since 1645, including Cochinchina (Southern Vietnam), Cambodia, Siam, Tonkin (Northern Vietnam), the island of Hainan and Laos.

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28 Dehergne,

Répertoire, p. 166. 71

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

characters saying, “Here lives a doctor of the divine Law who has come from the Great West.” Under the poster he set up an exhibition of European books, astronomical instruments, etc., surrounding an altar with an image of Jesus. When the Manchu troops arrived, their commander was so impressed with the display that he approached Martini politely and asked if he would like to switch his loyalty to the new Qing Dynasty. Martini agreed, and had his head shaved in the Manchu way, whereas his Chinese dress and hat were replaced with Manchu-style ones. The Manchu then allowed him to return to his Hangzhou church, and provided him and the Hangzhou Christian community with necessary protection.29 So at the end the game of thrones ended with the victory of the Manchu who managed to establish their rule all over China. Schall in Peking was one of their first Jesuit adherents and he soon made his career at the Court. The other rulers, however, were all considered as rebels by the Qing, and all former relations of the Jesuits to them became dangerous now.

The calendar factor As already said, during their education in Rome the Jesuits also received lectures in astronomy, mathematics, and other fields of science and technique. The best known of these experts was Christopher Clavius (1538–1612), teacher of Matteo Ricci. His books served in China as models for the first translations on mathematics, which Ricci made together with his Chinese friends. At that time Clavius and Galilei were friends, and when in 1611 Galilei had a triumphant reception at the Jesuits’ Collegio Romano, a young student attended the event – Johann Adam Schall von Bell.30 As already mentioned, the Jesuit procurator Nicolas Trigault brought from Europe not only privileges for the mission but also Jesuits with a special education in astronomy and mathematics. The star of the newly arrived Jesuits was Johannes Schreck, who was intended to become the leader of the calendar reform. 29 Martini, 30

Opera 1, p. 516.

Martini, Martino, Novus Atlas Sinensis, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1981, pp. 18f, cf. Melis, Giorgio, “I viaggi di Martino Martini in Cina. Martino Martini’s travels in China”, in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini. Geografo – Cartografo – Storico – Teologo. Atti del Convegno internazionale. Trento 1614 – Hangzhou 1661, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, p. 429.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

Before travelling to China Schreck prepared himself for his future task because he was a botanist and physician and not an astronomer. From China he asked his friend Galilei and later Kepler for help for the calendar reform. Galilei did not answer, whereas Johannes Kepler sent two volumes of his Tabulae Rudolphinae, quibus Astronomicae scientiae, temporum longinquitate collapsae restauratio continetur… of 1627 to China.31 Schall as a trained astronomer was already soon after his arrival in China involved in the preparation for the calendar reform by writing books and treatises on the subject. In 1623/24 Xu Guangqi provided the printing of a treatise on eclipses in 7 juan, the Jiaoshi lizhi 交食曆指, written by Johann Adam Schall von Bell and Giacomo Rho 羅雅谷 (who had arrived in China in 1622). This book and the correct prediction of an eclipse finally convinced the Chongzhen 崇禎 (1628-1644) Emperor so that he ordered the calendar reform by a Decree dated March 27, 1629. Xu Guangqi became the head of the enterprise, and chose a team consisting of Chinese and European scholars, besides others Johann Schreck and Niccolò Longobardo, whereas Schall only joined the group after Schreck’s death in 1630.32 During his stay in Xi’an (1627-1630) as a missionary Schall wrote together with Schreck the Cetian yueshuo 測天約說 (Compendium of the two spheres), in 2 juan (1628), and Dace 大測 (Trigonometry), 2 juan (ca. 1629).33 However, not only the calendar reform was ordered in 1629 but also a new department dependent to the Libu 禮部 was founded, the Qintianjian. Xu Guangqi, who was at the same time president of the Libu, made a program on how to proceed with the reform. Within five years the team of twelve Chinese scientists and several Jesuits wrote, translated and published a collection of booklets on astronomy. The first of these books was submitted to the emperor in 1634. At the end the collection consisted of 137 books on astronomy, the famous Chongzhen lishu 崇禎曆書 which also included star maps. It is also known as the “astronomical encyclopedia of Fr. Schall”, because Schall wrote most of it.34 These 31 Väth,

Schall, p. 27; von Collani, “Naturwissenschaften”, p. 28.

von Collani, “Naturwissenschaften”, p. 29.

Standaert, Nicolas (ed.), Handbook of Christianity in China. Volume One: 635-1800. (Handbook of Oriental Studies, section 4: China 15/1. Handbuch der Orientalistik, Abt. 4: China 15) Leiden, Boston, Köln: Brill, 2001, pp. 713f.

34 Standaert,

Handbook 1, p. 714. 73

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

booklets served as preparation for the reform. The new calendar, however, did not become valid during the lifetime of the Chongzhen emperor. Schall added several scientific treatises to sustain the new calendar, but the Chinese officers were afraid that a new calendar might mean the downfall of the dynasty.35 Therefore only after the conquest of Peking the new revised calendar was put into force for the benefit of the new Qing dynasty. As already mentioned, the regent Dorgon entrusted Schall with the office of the director of the new Astronomical Bureau (Qintianjian), which Schall could not resist in the interest of the mission.36 Schall’s position at the Astronomical Office tightened the bonds of the Jesuit to the Court, to influential courtiers and scholars and bound them into the networks of the Ministries. It was the best possible position at that time to make converts among Chinese and Manchu and to have a firm position in China. Only one year after the beginning of the Qing dynasty, the collection of the Chongzhen lishu, was published by Imperial order as Xiyang xinfa lishu 西洋新法曆書 (“New Western Methods of the calendar science”, 1646), and submitted it to the Qing government, because also the new Qing dynasty needed urgently a correct calendar to consolidate its rule and to demonstrate the dynasty’s legitimization.37

The “Case of Schall” or the factor of the superstitious calendar Even before the more famous calendar case when Schall was accused before the Manchu regents by Yang Guangxian 楊光先 (1597-1669) and others of having performed bad fengshui, Schall was attacked by several of his brethren. They reproached him not only for violating the prohibition on Jesuits accepting an office with power, but also for contributing to and even being responsible for a superstitious calendar. Schall as the director of the Bureau of Astronomy, so his adversaries claimed, was the person responsible for the calendar which was each year calculated by the Qintianjian, corrected and approved by the emperor and then distributed to the provinces of China and to the tributary peoples in East

Bernard, “Encyclopédie”; s.a. Chu, Pingyi, “Archiving Knowledge: A Life History of the Calendrical Treatises of the Chongzhen Reign (Chongzhen lishu)”, Extrême-Orient, Extrême-Occident. Cahiers de recherches comparatives, hors série (2007), pp. 159-184.

Bernard, “Encyclopédie”, p. 461-468.

von Collani, “Naturwissenschaften”, p. 32.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

Asia.38 Besides this Schall was also accused of being disobedient against his superiors and the order, and of a lax way of living.39 The most persistent of Schall’s adversaries was Gabriel de Magalhães, who succeeded to get others on his side, namely Lodovico Buglio, Michel Trigault (1602-1667), Niccolò Longobardo, Gianfrancesco de Ferrariis (1609-1671), Jacques Le Faure (1613-1675), and Inácio da Costa (1603-1666).40 On August 5, 1649 Magalhães wrote a memorial against the calendar and the office of the directorate. On September 13, 1649 Magalhães demanded from Schall to retreat from his office, which was subscribed by the superior Furtado. The reproach touched two main topics concerning a specialty of the Jesuit order and the questions of superstition. In the so-called “small vows” the Jesuits promise not to aspire or to accept any offices and positions with political power, jurisdiction or dignity outside the order (however, they could become professors or rectors within universities) without been ordered expressis verbis.41 The second problem concerned the general prohibition of the Catholic Church concerning superstition, which, however, was a question of definition and tradition.42 Magalhães gave ten reasons for this: 1. The directorate of the Astronomical Bureau is not compatible with the Christian faith, because the calendar and the petitions to the emperor contain much superstition and divination. 2. Schall puts himself into opposition to the Old and the New Testament and the doctrine of the Church fathers. 3. He is in danger of being accused at the Inquisition. 4. If he does not retire from his office he will be excommunicated. 5. The vow of profession forbids accepting such an office. 6. The administration of the office is a scandal for others. 7. If Schall makes wrong announcements he is in danger of capital punishment. 38 Standaert,

Handbook 1, p. 696f. This was the first calendar reform where the Jesuits were involved. The next one was when the Kangxi emperor took over with the help of Ferdinand Verbiest in 1669, and the next one was in 1723, when the Yongzheng emperor started his reign. That time Ignaz Kögler (1680–1746) was involved.

von Collani, “Astronomy versus astrology”, pp. 422f.

40 Väth,

Schall, pp. 257f.

41 Väth,

Schall, pp. 257-259.

Urban VIII had forbidden in 1632 accepting such worldly offices, which had juridical power. 75

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

8. He easily falls into irregularity if he has to denounce bad officers and is then responsible if they are punished. 9. He gives the Society of Jesus the bad reputation of approving fortune-telling. 10. He injures the good reputation of his order.43 But besides adversaries Schall also had friends and defenders among the Jesuits in China, namely the three consultors of the Vice-Provincial who were convinced of Schall’s innocence: Francesco Brancati (1607-1671), Girolamo de Gravina (1603-1662), and Nikolaus Smogulecki (1610-1656). They defended Schall with a memorial44 and with letters to the Jesuit generals Vincenzo Carafa (1585-1649) and Francesco Piccolomini (1582-1651), and to the Portuguese assistant.45 This is the point when Martini entered the scene.

Martini and Schall in Peking Trained in mathematics under Kircher’s guidance Martini had a penchant for that field and evidently also for astronomy. Therefore he and his superiors chose him to work as Schall’s collaborator at the Astronomical Office, whereas Furtado, Buglio and Magalhães wished him to substitute Schall whom they wanted to leave Peking.46 Therefore it was easy for Martini to convince his superiors Furtado (Superior of the North), and Manuel Dias (1559-1639), the later Vice-Provincial, to send him to Peking. Besides, Martini got another task, namely to observe Schall (i.e. to spy him) with regard to the accusations against the “laxity” of his life. Quite probably Schall knew about such plans or was at least suspicious about such a possibility because he had had bad experiences in this respect before. Buglio and Magalhães, who had been under house arrest in Peking since February 1648, worked from that time against Schall. In their opinion he was honoured because of his astronomy, whereas they, also astronomers, were now imprisoned, and he was to blame for it. However, they refused to leave Peking and to go to 43 Väth,

Schall, pp. 276f.

ARSI, JS 142/23;Väth, Schall, pp. 253-259.

With the “Calendarii Sinicae Defensio, bzw. Notulae circa Kalendarium Sinicum (a P. Jon. Nicolao [Smogulecki] scriptae”, 31 Julii 1650, ARSI, JS 143/5, ff. 48-88r, and 93r-95v; s.a. Brancati, 1650, ARSI, JS 142/28, 133r-134v; cf. Väth, Schall, p. 278.

46 Väth,

Schall, p. 265.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

Macau. The court and Schall became suspicious that they wanted to displace him in his office. They even sent a young aspirant to the Society, Antonio Fernandez, into Schall’s house to spy and report on his lifestyle in 1648 or 1649. When Schall noticed, he became furious because of the damage to his reputation. On May 20, 1649 an official accusation was sent to the Vice-Provincial Manuel Dias in Hangzhou to dismiss Schall. Moral offences and disobedience against the order and the superiors were given as reasons.47 Also Francisco Furtado investigated Schall in Peking, but was soon deported to Fujian by the Manchus. Therefore the arrival of Martini at the end of March 1650 made Schall suspicious again.48 But Schall had more reasons to send Martini away. He feared that Martini’s relations to the Fujian Ming pretender Longwu might become known to the Manchu court and would cause great embarrassment to himself and to the mission. Martini would risk his death by the Manchu rulers, which would reflect on Schall as a foreigner and religious brother. But considering Schall’s character one gains the impression that he did not want to get an assistant who might become a potential competitor for his office. Therefore when Schall got to know about Martini’s arrival nearby he sent a messenger to detain him outside the city, where Martini should wait until the situation had been cleared up. Martini, however, came directly to the Jesuits’ residence at the Nantang church. It seems that Martini brought orders from the Vice-Provincial Dias, an evident attack on Schall’s title as mandarin and chef of the Tribunal of Mathematics. Therefore Schall had a negative attitude against all newcomers and possible spies. He did not directly accuse Martini, but he did not help him to obtain permission to stay.49 Magalhães reported the interrogation of Martini by the Libu with Schall assisting. Antonio Fernandez and a servant were also present. Schall refused to acknowledge any acquaintance with Martini, so Martini’s chances became quite low even when the mandarins were well disposed towards him. On the other side, the Bureau of Astronomy saw no necessity for a collaborator for Schall. Therefore Martini was sent back to Hangzhou. When Martini described his activities to the board, Schall turned to him and said in Latin making an allusion to Martini’s stay

47 Väth,

Schall, pp. 254-259.

48 Martini, 49

Opera Omnia I, p. 518.

Cf. Dunne, George, Generation of Giants. The First Jesuits in China, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962, p. 331. 77

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

at the court of the Longwu emperor: “Why don’t you tell them what you did in Fujian?”50 The Vice-Provincial Dias, after the failed sojourns of Furtado and Martini in Peking, decided to send Martini to Rome not only with the material concerning the Rites Controversy, but also with a dossier about Schall. This was a secret procedure and the other consultors (Martini was one of them) were surprised by the sudden decision. The consultor Girolamo de Gravina (1603-1662) blamed all parties in this quarrel. According to him Martini was not well equipped for his task to approach the Sacra Congregatio de Propaganda Fide and answer their questions concerning the Rites. When the consultors had been asked for a procu rator earlier they had voted for Brancati, who should wait for one year to see if and how Schall would amend. In their opinion not Martini but somebody else should be sent, because Martini was a newcomer and might be prejudiced against Schall after the events in Peking. His report about Schall would be distorted. But for Dias and Furtado exactly the events in Peking were the reason for their decision to send Martini.51 Furtado was afraid that the mathematician Martini could probably become another Adam Schall, i.e. that he had a quite strong character, and he, Furtado, had always recommended the superior general to keep Martini in Italy. When after Martini’s departure Furtado got to know that Martini was going to defend Schall, he exclaimed: “Had I known, he would not have left China.” Thus Martini had two tasks in Rome: one was the case of Schall and the other one the Rites.52 Martini left quite quickly from Amoy and not from Macau so that nobody had time to write new reports.53 In principle Furtado wanted to send Martini via the Philippines and New Spain (Mexico), but Martini travelled on the Dutch route and had to stay for several months in Batavia as a kind of prisoner of the

Sebes, Joseph, “Il ruolo di Martino Martini nella controversia dei Riti Cinesi,” in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini. Geografo – Cartografo – Storico – Teologo. Atti del Convegno internazionale. Trento 1614 – Hangzhou 1661, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, p. 453.

cf. Martini, Opera Omnia I, p. 528.

Furtado, letter to the Assistant of Portugal, dated January 15, 1652, ARSI, JS 142/18; Sebes, pp. 476-479.

Sebes, “Martini’s role”, pp. 476-479.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

Dutch.54 Martini took with him a huge bundle of documents for his different obligations in Rome concerning Schall and his activities around the case of Schall.55 Still when Martini had already started his travel towards the Philippines some Jesuits wanted to call him back to China, especially when the legate of the Southern Ming started his journey, namely Michał Boym.56

The human factor A great problem in the quarrels about Schall was his character, which was not easy. He is described as a choleric person, typical German, who frankly spoke his mind. There were points which his brethren had problems with: ordered by the emperor, he had adopted the son or grandson of his servant. Some people used this to spread rumour about Schall that he lived with a concubine in his house. He also had a comparably free way to deal with the women living in the house of his servant, whom he visited sometimes. Another problem was that he was not obedient to his superiors.57 Dunne described Schall’s character in the following way: “Schall, blunt, outspoken, often irascible, incapable of dissembling, and impatient with charlatans, self-seekers and petti-foggers, had made more than one enemy.”58 Several attempts of other Jesuits to work with him in Peking failed. After Martini also Jean Valat (1614-1696) was for a short time assistant of Schall (from 1651-1653). Smogelucki was sent from Nanking to Peking as a missionary because of his mathematical knowledge in 1653 but he also did not stay for long.59 The two Jesuits Johann Grueber (1623-1680) and Bernhard Diestel (1623-1660) arrived in Peking on August 2nd 1659. Diestel also had problems with Schall and had to leave for Jinan (province of Shandong). Grueber stayed in Peking as a painter and made a portrait of Schall. At the beginning he also had prejudices against Schall, but later changed his opinion and defended Schall. Grueber left 54 Martini,

Opera 1, p. 521.

Quite probably parts of ARSI, JS 142 and JS 143.

Sebes, “Il ruolo”, pp. 476-479; Rule, Paul, “The Jesuits and the Ming-Qing transition: How did Boym and Martini find themselves on opposite sides?” Monumenta Serica 59 (2011), pp. 243-258.

57 Väth,

Schall, p. 248-252, 258.

58 Dunne, 59 Väth,

Giants, p. 328.

Schall, p. 214 79

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Peking for his travel through the Eurasian continent on April 13, 1661.60 At the end Ferdinand Verbiest (1623-1688), who arrived in Peking in June 1660, was the only one who was able to stay and to work together with Schall.61 Johann Grueber, who after his adventurous travel through Asia arrived in Rome in 1664, defended Schall with a memorial submitted to the Jesuit superiors dated March 17, 1664. The Jesuits in Rome were not as prejudiced against Schall as the Jesuits in China. On 3rd of April the question was submitted to Alexander VII, who decided that the office was permitted because it brought great advantages for the mission among pagans. Therefore he gave a dispensation, and ruled that the question of the lucky and unlucky days was unimportant.62 Schall’s astronomer colleagues Martini and Smogulecki also wrote in his favour despite the fact that he tolerated none of them in Peking fearing their competition.63

Martini about Schall and the calendar Three letters written by Martini are concerned with Schall and his case. The first one is entitled “Relatio de opera P[atris] Ioannis Adami circa Kalendarium Sinense”.64 The second letter is “Responsio Patri F[rancisco] Brancatto circa elec[io] nes dierum et horarum Kalendarij Sinici facta a P[atre]. Martino Martinij in qua plerasque illicitas esse demonstrare conatur”, January 15, 1651, i.e. shortly before he left for Europe.65 The third letter was written by Martini in Rome, i.e. the date June 14, 1652 is wrong, it was in 1655: “Dubia quae in officio p. Jo. Adami examinanda videntur, Memoriale de Kalendario et praefectura P. Schall.”66 1. Letter. Since oldest times the Chinese publish each year a calendar at the court of the emperor, which is distributed to all the provinces of the empire in the name of the emperor. Since the time when the Ming dynasty conquered the Mongol dynasty (1368) the Muslims were responsible for the calendar. Their 60 Väth,

Schall, pp. 190, 238f, 263.

61 Dehergne, 62 Väth,

Répertoire, p. 289.

Schall, p. 291.

For example in his letters dated 13 of September 1649, ARSI, JS 142/18, 84r-85v, and 15 January 1651, ARSI, JS 142/35, ff. 160r-163v; s. Väth, Schall, p. 276f.

ARSI, JS 142/18, ff. 84r-85v, cf. Martini, Opera I, pp. 171-173.

ARSI, JS 142/35, ff. 160r-163v, cf. Martini, Opera I, pp. 183-192.

ARSI, JS 142/42, ff. 184r-v, 185v, cf. Martini, Opera I, pp. 213f.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

knowledge of astronomical things, however, is limited, they do not know much about equinoxes, the motion of fixed stars, etc. When the Jesuits entered China the masters of the calendar erred concerning the positions of the sun and the moon and their constellations, which corresponds with the European solar cycle. Besides, they also do not know the difference between the centre of the sun and the centre of the universe. This and other astronomical errors are the reason that their predictions of eclipses of the sun and moon are wrong. The Jesuits gave European calculations concerning eclipses to the responsible mandarins. When they verified the accuracy of these calculations, they praised them and made petitions to the Chinese emperor concerning the astronomical errors. Therefore a team of Jesuits was ordered by the emperor to make new calculations for the correction of the calendar. They relied on the work of Ricci, Pantoja, de Ursis, Terrenz, Rho and Schall. During the time of the last Chinese emperor [of the Ming dynasty] the Jesuits made corrections of the calendar and wrote 100 books about all branches of mathematics, which were printed with the great approbation of the Chinese. The Jesuits only omitted those parts concerning the election of days, because they wanted to extirpate everything from the calendar concerning superstition. The Chinese [Chongzhen] emperor, however, wanted to keep the old style Chinese calendar. Therefore he made a decree only accepting the parts concerning the eclipses. When the Tartars had conquered China and Peking they heard about the fame of Adam Schall, who was the only (missionary) in Peking, and made him the president of the mathematical tribunal, so that he should use the new European rule in astronomy. Many times Schall tried to refuse this dignity, but he was forced, for otherwise he would have ruined the “Catholic case” (ne rem catholicam perderet). Therefore he tried to delete everything from the calendar which was superstitious. He made a petition to the Tartar emperor where he promised to change everything (superstitious) following the new European rule in astronomy, but the emperor answered that Schall only should work concerning the new rule, superstitious things were going to be treated by the Muslim Tribunal, which was responsible for this part of the calendar. When the Jesuit superiors of the China mission learnt about Schall’s office they admonished him to justify himself about his office and the calendar, which included the choice of lucky and unlucky days. Schall answered that he had not written the pages with the elections. In the parts he made, he always wrote “Se81

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

cundum regulam novam europaeam”, which did not appear on the pages with elections, which were calculated in the old way. Some years before the Chinese mathematicians had made such calculations for all days of the year, which were extended to the 60-years cycle. The emperor wanted them to remain intact, they should be printed each year. Schall provided the various parts of the calendar which were to be distributed to the inferior tribunals, which should revise them. He could not prohibit them and was only permissive, to avoid greater damage and the ruin of the mission. When Schall excused himself several times to the emperor, Chongzhen became furious and ordered Schall to keep silence in this respect. To prevent all occasion of a scandal Schall published a book called Hiao Lie,67 where he wrote that all kinds of predictions were not part of the new European rule, they even were full of errors and not following a good astrology. Concerning the problem: Is Schall responsible for everything in the calendar, because he confirms it with his signature? It seems that he even as the head of the whole Tribunal contributes not in a positive way to superstition. Answer. Even if these predictions are superstitious, the Father does not confirm them, but it is the emperor who authorizes the calendar and orders it to be published. Therefore it is called “Calendarium regium”, which is shown by the inscription Hoam Liè (Huangli 黄曆, yellow calendar), and the calendar is not signed by Schall but by the Libu, the superior Tribunal. Concerning the signature. Not only Schall but also the other prefects of mathematics have to sign it, each one for his part. The signature only means that each one wrote one part, but not that he approved the whole. So the opposite seems to be evident. Further one has to remark that Schall could not really be called head of the Tribunal, because the Libu was superior, which was dependent to the emperor. Therefore Schall did not contribute in a positive, but only in a permissive way to the calendar to avoid worse things. The office helps the spreading of the Catholic faith and allows churches to be built.68

Evidently a misprint by Martini, the title is Xinli xiaohuo 新曆曉或. S. Bertuccioli, note 17 on p. 181 of Martini, Opera I.

Martini, Martino, 13 September 1649, “Relatio de opera P.ris Ioannis Adami circa Kalendarium Sinense”, ARSI, JS 142/18, ff. 84r-85v, cf. Martini, Opera I, pp. 171-173.

Collani, Two Astronomers: Martino Martini and Johann Adam Schall von Bell

2. In the second, lengthy treaty Martini takes up the arguments of other Jesuits concerning superstition and follows the opinion of the church fathers “Responsio Patri F[rancisco] Brancatto circa elec[io]nes dierum et horarum Kalendarij Sinici facta a P[atre]. Martino Martinij in qua plerasque illicitas esse demonstrare conatur”. January 15, 1651 (after his short stay in Peking and shortly before he started for Europe). In this letter directed to Brancati (or Brancato), one of the consultors, Martini answers Brancati’s questions about his opinion. In fact, many things in the Chinese calendar can arouse doubts for Christians, but Schall’s calendar contains only permitted and not forbidden things. Martini confirms that he has a high opinion of Schall’s virtue and doctrine (theology) and he is convinced that everything written by Schall is sure. The letter presents a compendium of Schall’s letter of his own defence of the year 1649.69 The letter also gives evidence of Martini’s acquaintance on the one hand with the Chinese cosmological system and the calendar, and on the other hand with European church fathers and contemporary theologians concerning the definition of superstition. He describes the 5 so-called elements or agents wuxing 五行: wood mu 木; fire huo 火; earth di 土; metal jin 金, and water shui 水, which are connected to each other and cause their change and that of all things. They are also connected to the planets, wood to Jupiter, fire to Mars, earth to Saturn, metal to Venus and water to Mercury. They correspond to the seasons, to the directions, they correspond to the climate, agriculture, navigation and medicine. Martini also mentions the 28 lunar mansions of China (ershi baxiu 二十八宿). Later, he describes the 10 heavenly stems (tiangan 天干) and the 12 earthly branches (dizhi 地支), which give the base for the counting of years. Finally, Martini also mentions the Yijing 易經 and its eight trigrams (bagua 八卦). A point of controversy was the choice of days for certain purposes, which is dependent on astronomy, i.e. on the constellation of the stars and heavenly events as eclipses, comets, rain, dryness and other things of that sort, which have natural origins, but mean also inclinations of human beings (Heaven put them into the human body). This kind of astrology was permitted by the Catholic Church, because it did not touch the question of the freedom of the will which was so

Perhaps Schall’s letter to Gravina, Brancati, Martini, Smogulecki, November 4, 1649, ARSI, JS 142/21, ff. 108r-111v. 83

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

important in the Jesuit order.70 Natural astrology was permitted, namely astrology on behalf of agriculture, navigation and medicine, and even horoscopes, nativities and the doctrine of temperaments did not belong to prohibited things, because they all can have natural origins and effects.71 An important field was the help given by stars to start certain things at a certain time, as to travel, to take a laxative, blood letting, i.e. predictions where the effects could be natural were not forbidden.72 Something else was the special attempt to find a special day for many kinds of things to be done. This kind of prediction was also known in Europe, and already explicitly forbidden in the bible.73 Martini gives a whole catalogue of such elections.74 In 1585 Pope Sixtus V (1585-1590) condemned astrologers, mathematicians and all, who were performing “astrologia iudicaria” (judiciary astrology) meaning that the future and things were foreseen from the stars (contingentia) which has a tendency to fatalism. He also published an index of books and scriptures on astrology, which Christians were forbidden to own or read. All kinds of divination, superstition and mixing of poison (venificia), geomancy, hydromancy, aeromancy, pyromancy, oenomancy (divination from the name), chiromancy, necromancy, the casting of lots, auguria, auspicia and magic were considered as bad, vain, pernicious, and deceitful.75 70

Hamel, Jürgen, Begriffe der Astrologie. Von Abendstern bis Zwillingsproblem, Frankfurt: Harri Deutsch 2010, pp. 692f.

[Suarez, Francisco] Francisci Suarez … operum De Religione Summa, Ingolstadt: De la Haye, 1735, tractatus III, liber 2, cap. XI, pp. 153-156. See also Standaert, Nicolas, “European astrology in early Qing China: Xue Fengzuo’s and Smogulecki’s translation of Cardano’s commentaries on Ptolemy’s ’Tetrabiblos’”, Sino-Western Cultural Relations Journal 23 (2001), pp. 50-79.

72 Suarez,

Summa, pp. 153-156; Toledo, Francisco, De instructione Sacerdotum et peccatis mortalibis, Douai : Beller, liber IV, cap. XV, pp. 580-584 (about the different ways of divination). Cf. Martini, Opera I, p. 207f.

Deuteronomy 18:10: “No one shall be found among you who makes a son or a daughter pass through fire, or who practices divination, or is a soothsayer, or a sorcerer…”. Romans 14:5: “Some judge one day to be better than another, while others judge all days to be alike.”

74 Martini, 75

Opera I, pp. 184f.

In the Index Librorvm Prohibitorvm Cum regulis confectis per Patres à Trident. Synodo delectos… Romae: Zanetti, 1634, one reads under rule 9: “Libri omnes, & scripta, Geomantiæ, Hydromantiæ, Æromantiæ, Pyromantiæ, Onomantiæ, Chyromantiæ, Necromantiæ, sive in quibus continentur sortilegia, veneficia, auguria, auspicial, incantationes, artis magicæ, prorsus rei-

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As a base for his argumentation Martini also relied on theological authorities. The most important of them was, of course, Thomas Aquinas, who distinguished between wrong objects and wrong practice, which is also possible in respect to the true God. He lists four groups: 1. wrong veneration of the true God (superstitio); 2. idolatry, i.e. veneration of limited powers (idololatria); 3. Divination with pseudo-religious practice (superstitio divinativa); 4. Magic practice (superstitiones observantiarum).76 A more contemporary source about the subject was Giovanni Battista della Porta (1536–1615), who dealt in his book Magiae naturalis libri viginti, in quibus scientiarum Naturalium divitiae, & deliciae demonstrantur (Frankfurt 1597) with many curious and useful things.77 – One has to distinguish between the ordinate power over nature, i.e. miracles caused by God, and the inordinate power, when miracles are done with the help of the demon (Satan) by invoking his name. Martini used as witnesses also Jesuits, namely the two Spanish Jesuits Francisco Toledo (1533–1596) and Francisco Suarez (1548–1617). Toledo was an exegete and the author of De instructione Sacerdotum et peccatis mortalibis (1611–1617),78 whereas Suarez was an expert on scholasticism, who was much en vogue in the education of his brethren; liber II of his book Francisci Suarez Societatis Jesu, operum de religione summa… (Ingolstadt 1735) is dedicated to the subject of superstition and idolatry. The letter ends with some biblical quotations from Augustinus and the New Testament, namely the Acts of the Apostles 19:19. In Ephesus Paul fought exorcists etc. “A number of those who practiced magic collected their books and burned them publicly; when the value of these books was calculated, it was found to come to fifty thousand silver coins.” –

jciuntur. – Episcopo verò diligenter prouidenant, ne Astrologiæ giudicariæ libri, tractatus, indices legantur, vel habeantur, qui de futuris contigentibus, successibus, fortuitisuè casibus, aut ijs pendent, certò aliquid euenturum affirmare audent. – Permittuntur autem iudicia, & naturales obseruationes, quæ nauigationis, agricolturæ, sive medicæ artis iuuandæ gratia, conscripta sunt.” Another edition 1644. Cf. von Collani, “Astronomy versus astrology”, p. 433, Nr. 66. 76

Summa theologiae II-II, 92-96. S. Lexikon für Theologie und Kirche 1, Freiburg: Herder Verlag, 1986, cols. 43f. Martini used the commented edition by Tomaso Gaetano de Vio OP (1469–1534).

Among other matters della Porta deals in book 9 with cosmetics for women.

Verhaeren, Hubert, Catalogue de la Bibliothèque du Pé-t’ang, repr. Paris: Les Belles Lettres, 1969, Nr. 2973-2974. 85

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3. The third letter “Dubia quae in officio P. Jo. Adami examinanda videntur.” Martini writes that the first problem concerns the predictions. The natural causes can be defined by them so that the effect is so-to-say dependent from them. Martini has this problem already treated. 2. Is Fr. Adam responsible for these superstitious predictions? He is the prefect of mathematics, but subordinate to the emperor, who orders these additions to the calendar, which Schall cannot hinder. Perhaps one should examine if there are Christians in the calendar office who write the additions. 3. The calendar is the imperial calendar made concerning the new European rule, but under Schall’s name. Schall also wrote a booklet “Hiao lie” (= Xinli xiaohuo 新曆曉或),79 where he protests that he neither makes nor approves these notations, and that in any case they are not true astrology. 4. Regarding the choice of days and the right hour to bury the dead, to start the building of a new house etc. Schall orders his subordinates to respond to these questions; he receives the response and gives it to the emperor, signed by his name. The list of such elections for the right day can be seen in Martini’s treatise. 5. It does not seem that Fr. Adam’s office has real power. His jurisdiction only concerns his mathematical subordinates. He can punish them if they neglect their office. Therefore his office has nothing to do with the Christian religion or its purity, but it is positive for the whole China mission. Therefore Martini begged for dispensation from the pope.80

Astronomy mentioned in the Sinicae Historiae Decas Prima In contrast to Schall Martini left no specific books or treatises on astronomical problems, but evidently did research in the history of astronomy in China, as can be seen from his Novus Atlas Sinensis and his Sinicae Historiae Decas Prima. At the end of the preface of the Atlas one reads: “Since I have noted the constellation or the asterism under which each town, community and region is placed, I thought it would be appropriate to add here 28 names and the locations of Chinese constellations together with the signs of the planets to whose influences they believe 79

Cf. Annotation Nr. 68.

Martini, Martino, “Memoriale de Kalendario et praefectura P. Schall”, 14. Junij 1655, ARSI, JS 142/42, ff. 184rv. As the letter was written in Rome, 1552 is evidently a misprint, because Martini was not yet in Rome then. It must be 1655; cf. Martini, Opera I, pp. 213f.

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they are subject and which correspond exactly to our solar cycle. I suppose that these locations were corrected around 1628 A.D., the year in which the period of the correction of the Chinese calendar was established. This was the first year of the rule of the Emperor Cungchin (= Chongzhen) who ordered the Fathers of our Company to correct the Chinese calendar, and this task was carried out during his reign.”81 Examples and descriptions of the old calendar are mentioned in the Sinicae Historiae Decas Prima. The first emperor connected with astronomy was Huangdi 黃帝 (2697-2598 BC, “Hoangtius”), the Yellow emperor, the third one in Martini’s series of emperors. One of his ministers made a strange arrangement of 12 vases with powder corresponding the twelve months of the year. At the end of each month the powder disappeared when the sun and the moon were in conjunction. The Chinese also interpret the directions from where the wind is coming.82 Huangdi himself invented the cycle of 60 years, the base of Chinese calendar calculation, and the 12 characters defining the years and the hours of the day.83 Also the fifth emperor Zhuanxu 顓頊 (2513-2436 BC, “Chuenhious”) was concerned about the calendar. He was the nephew of Huangdi and became emperor because of his deep knowledge of astronomy. Under his reign the calendar became valid for the whole empire. Zhuanxu calculated ephemerides for the five planets, which he observed all together in a conjunction, the same day as the sun and moon had a conjunction. For Martini this could be the conjunction during the time of Noah. He fixed the beginning of the year on a certain date, when the sun was at a certain point. Martini compared the year cycle with a great clock: at midnight heaven was created; the first hour after midnight earth was created, in the second hour the human being was created. Afterwards Martini wrote that the annual calendar was presented with incredible pomp in the whole empire. It is given to the director of Mathematics, who had to examine and to approve it. Several copies are given to the emperor who calls his ministers to a meeting on a certain day. A copy of the calendar is sent to each province, where it has to be

81 Martini, Atlas, p. 130. cf. Martini, Martini, Sinicae Historiae Decas Prima, Monachii: Wagne-

rus, Straubius, 1658, pp. 36-38; s.a. Martini, Martino, Opera IV.

82 Martini,

Decas, pp. 16-17; s.a. Martini, Opera IV, pp. 16f.

83 Martini,

Decas, pp. 14-19; Martini, Opera IV, pp. 18f. 87

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printed as it is, because only the calendar belongs to the signs of power of the emperor. This way of standardization is also valid for other subjects, as Martini mentions, as for scripture, clothes.84 This procedure was still valid during the times of Schall and Martini. Under seventh emperor Yao 堯 (2357-2259 BC, “Yaus”) we have another celestial phenomenon, namely the sun stayed permanently in the heavens without sunset, which disturbed the normal order. Yao had two astronomer-mathematicians namely “Hius & Hous” (Xi 羲 and He 和) at his service, and several instruments were built. The astronomers had to observe the way of the moon and the other stars, which was important for agriculture.85 Martini here also compared Yao to Janus alias Noah because of a great flood which happened during his times. And he created six so-called tribunals, which still existed during Martini’s times.86 The eight emperor Shun 舜 (2258-2208 BC, “Xunus”) built a beautiful sphere representing the seven planets with precious stones representing their virtues and influences. In the middle of the sphere was the earth.87 Yu 禹 (2207–2198 BC, “Yuus”), the first emperor of Xia dynasty and the first emperor of Martini’s second decade, also made progress in astronomy. He observed the twenty-eight constellations or moon houses, which Martini connects to the longitudes of China.88

Conclusion The relations between Johann Adam Schall von Bell and Martino Martini were determined by the environment of the mission. Both were educated in mathematics and astronomy and wanted to use their knowledge and expertise for the best of the mission, i.e. to save as many souls as possible. It was Schall on whom the mission in Peking was dependent for many years because he used his influence at court for its best. Smogulecki wrote: “Schall has the favours of the emperor in

84 Martini,

Decas, pp. 21f; s.a. Opera IV, pp. 80f.

85 Martini,

Decas, pp. 25f; s.a. Opera IV, p. 86.

86 Martini,

Decas, pp. 26f; s.a. Opera IV, p. 88.

87 Martini,

Decas, p. 31; s.a. Opera IV, pp. 95f.

88 Martini,

Decas, pp. 36-38; s.a. Opera IV, pp. 129f.

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his hands… We all preach the Gospel under the shadow of his name.”89 Verbiest wrote that the Chinese called Christianity the “Religion of the great Schall.”90 Schall, however, after having been appointed as the final head of the calendar reform under Chongzhen, after defending the Christian mission against rebels and adversaries, after being installed by the new Manchu rulers as director of the Astronomical Office which was also ordered by his superior, after several years of missionary solitude in Peking, with friendship with the Shunzhi emperor and Chinese people, had problems with the sudden change of the attitude of several of his brethren. So after several terrible quarrels and accusations he was bitter because of the ungratefulness of his brethren and became suspicious when Martini tried to enter the scene. He feared a new start of the problems comparable to those with Buglio and Magalhães, he feared problems with the Manchu government, and he was afraid that his reputation would again be questioned. But he was also the first man in Peking and had perhaps problems with subordination to the order. Anyway, he reacted perhaps too strong. Martini, on the other hand, was the newcomer and wanted to contribute with his knowledge to the Astronomical Office. This attempt failed and he got others tasks: the double mission back to Europe on behalf of the Chinese Rites and on behalf of Schall. He proved to be quite fair in defending his confrere against the accusations concerning his office and superstition in the Chinese calendar. At the end Martini became famous for his legation to defend the Rites and because of the books he published in Europe: the Novus Atlas Sinensis, the War of the Tartars, his Mission statistics, and last but not least his Sinicae Historiae Decas Prima, where he could use his astronomical research. Evidently this was his field and the field of astronomy in Peking was the field of Schall.

89 Väth,

Schall, p. 220; Smogulecki, letter to Piccolomini, June 3, 1652, ARSI, JS 142/39.

90 Väth,

Schall, p. 220. 89

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Portrait of Nicolas Trigault by Rubens

Mutio Vitelleschi, S.J. (1563-1645), the 6th Superior General of the Society of Jesus

4. Martino Martini e le lettere portoghesi: tasselli per un percorso biografico Mariagrazia Russo

Il metodo di ricognizione dei manoscritti martiniani portato avanti da Franco Demarchi (1921-2004) e da Giuliano Bertuccioli (1923-2001) era quello di richiedere direttamente, a quanti più centri possibili, informazioni su eventuali documenti che riguardassero il gesuita trentino Martino Martini (1614-1661);1 conferma questo procedimento Davor Antonucci il quale, osservando un faldone di lettere e appunti di Giuliano Bertuccioli (con materiali anche attinenti Franco Demarchi) relativo a Wei Kuangguo (nome cinese di Martini), conservato nell’Università la Sapienza di Roma presso l’Istituto Italiano di Studi Orientali, ha ritrovato numerosa corrispondenza indirizzata ad archivi e biblioteche italiani e stranieri della quale ho preso recentemente visione.2 In particolare, è stato seguito questo percorso di “caccia al manoscritto” presso la Biblioteca Nacional de Portugal (BNP) a Lisbona che ha portato al rinvenimento di alcune lettere martiniane. All’interno del faldone di cui sopra, esiste infatti una sezione intitolata “Documenti relativi a Martini esistenti a Lisbona” contenente 27 fogli: ossia una lettera di Franco Demarchi dattiloscritta da Trento nel maggio del 1997 (v. appendice 1), le fotocopie di alcune lettere manoscritte (per un totale di 24 ff.) inviate dalla BNP e la sintesi dattiloscritta della prima relazione di Martini (v. appendice 2). Già Robert Streit3 nel 1931 nella sua Bibliotheca Missionum e Joseph Deher1

Per una nota bio-bibliografica, piuttosto esaustiva, su Martino Martini si veda il lemma a cura di Federico Masini, nel Dizionario Biografico degli italiani, della Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/martino-martini_(Dizionario_Biografico), ultimo accesso 23/12/2015)

La consultazione è stata fatta nel mese di marzo del 2015.

Streit, Robert, Bibliotheca Missionum, vol. V, Aachen: Aachener Missionsdruckerei, 1931, p. 95

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

gne4 nel 1973 nel suo Repértoire avevano dato una prima informazione sull’esistenza di una di queste lettere. Dehergne aveva però fornito una collocazione errata: BN Fondo Geral, 772. Il catalogo cartaceo della BNP possiede ancora oggi la seguente scheda: COD. 722 MARTINI (Martino) S. J. / Missões na China / V. – Annuas de 1643 a 1649 / A fl. 265, etc. Al rimando indicato (V. – Annuas de 1643 a 1649) nella BNP tuttavia non compare attualmente nessun’altra cedola. Inoltre il voluminoso manoscritto 722, composto da 755 ff., non possiede titolo, così come invece segnalato nello schedario portoghese. Attualmente in fragile stato di conservazione, il codice presenta una coperta in pelle morbida marrone-rossiccia con una fascia ornata a secco di motivi floreali a riquadrare i bordi, tipica dell’epoca che in Portogallo viene definita Barroco Pleno, della metà del XVIII secolo. Sul dorso, privo di nervature, compaiono tre etichette di cui una sola leggibile con la scritta “N. 25” riconducibile probabilmente ad antica segnatura in una precedente biblioteca. I fogli cartacei, di uniforme spessore e buona qualità, oggi non sono rilegati tra loro e sono preceduti da un foglio di guardia iniziale che rafforza anche il contropiatto, dove è visibile la filigrana rappresentante un grande fiore di giglio coronato, ascrivibile, per la dimensione e la foggia, al XVIII secolo e di tipo europeo (in particolare francese).5 Il foglio di guardia posteriore o finale invece riporta una filigrana a tre cerchi posti verticalmente, il più alto dei quali con inscritta una croce; Alexandre Nicolaï6 individua una carta simile nel sud-ovest della Francia, non datandola, ma circoscrivendola tra il XVII e il XVIII secolo. La grafia, anche su consultazione di paleografi portoghesi, è senz’altro del XVIII secolo. Nel complesso, considerando i piatti, la carta e la grafia usata, il manoscritto è quindi databile al XVIII secolo: si tratta verosimilmente, così come suggerito da Ana Cristina Costa Gomes in un

976: «Annuas da Vice-Provincia da China, de várias residências. Annos de 1644. 1645. 1648. - Seguen-se annos de 1642 a 1649. Ms. - St.: Lisboa, B Nac.: 722 A. fl. 265/448». 4

Dehergne, Joseph. S. J., Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Roma-Paris: Institutum Historicum – Letouzey & Ané, 1973, p. 166, scheda 520.

Sullo stesso foglio di guardia una indicazione a matita riporta tre numeri che sembrano poter corrispondere a una data: 30-11-87 (forse una data di acquisto?); accanto un’altra cifra potrebbe forse indicare un prezzo (poco leggibile).

Nicolaï, Alexandre, Histoire des moulins à papier du Sud-Ouest de la France, 1300-1800: Périgord, Agenais, Angoumois, Soule, Béarn, Bordeaux: G. Delmas, 1935. Il richiamo a Nicolai è presente in Gaudriant, Raymond, Filigranes et autre caractéristiques des papiers fabriqués en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris: CNR – J. Telford, 1955, n° 1055.

Russo, Martino Martini e le lettere portoghesi: tasselli per un percorso biografico

suo recente lavoro relativo ad altri documenti di medesima fattura,7 di una delle copie coordinate da Padre José Montanha (1708-1764) e da João Álvares (1698?), eseguite a Macau tra il 1742 e il 1748 per conservare in Portogallo la documentazione dispersa dell’Arquivo do Japão che raccoglieva manoscritti da Malaca al Giappone (furono copiate all’epoca 30000 pagine di documenti che sono oggi sparsi a Lisbona tra la Biblioteca da Ajuda, la Biblioteca Nacional e l’Academia das Ciências). Il codice sembrerebbe raccogliere copie di lettere annue e documenti a queste connesse, prevalentemente legate alla figura del Preposito Generale dell’Ordine dei Gesuiti, Muzio Vitelleschi (1563-1645). Inoltre, gli amanuensi in alcune circostanze ricorrono all’abbreviazione della scrittura, asciugando il testo e tagliando parti di lettere. Tali lacune sono evidenziate semplicemente con la forma “&tc.” per indicare frasi non trascritte: non si tratterebbe però di una censura, quanto di riduzione dello spazio della scrittura e quindi di semplificazione del testo stesso (non possiamo sapere se tali semplificazioni siano state eseguite anche per altre informazioni fornite nelle lettere originali). Ciò fa supporre che il testo fosse destinato alla lettura di altri religiosi, tra i quali il Preposito Generale, che forse ben conoscevano alcuni dettagli che potevano quindi essere omessi. Nella prima lettera di Martini, per esempio, vi è una frase tagliata a metà che avrebbe invece potuto fornire a noi lettori di oggi interessanti elementi sociali e culturali relativi alla situazione del padroado portoghese nel 1600: “mi trovavo in quella zona [a Lisbona], da dove, sotto l’egida portoghese, chiunque poteva raggiungere facilmente, ecc.”, evitando di entrare in quei dettagli che avrebbero invece potuto agevolare la comprensione del passo e la tipologia dei viaggi compiuti dai missionari. Le lettere dell’intero codice non sono scritte da unica mano, anche se non vi devono aver concorso più di tre o quattro amanuensi: il gruppo delle missive martiniane è invece frutto di un solo copista. Il tratto è in tutte le lettere abbastanza chiaro e piuttosto leggibile, essendo peraltro l’inchiostro usato di buona qualità e non corrosivo. Non mancano tuttavia errori di copia evidenti (molheres invece di melhores, per esempio), frasi ripetute per un errore di ritorno sul testo di partenza, spazi lasciati in bianco per difficoltà di lettura dal manoscritto di base (“parte no

Gomes, Ana Cristina Costa – Espírito Santo, Arnaldo do, “Tomás Pereira – Latinist”, in Barreto, Luís Filipe (ed.), Europe-China. Intercultural Encounters (16th-18th Centuries), Lisboa: CCCM, 2012, pp. 249-262 [pp. 258 e 259]. 97

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dia de juizo [...] simbolo da liberdade”8). Altre parti poco chiare potrebbero invece essere da attribuire allo stesso autore in quanto vi compaiono italianismi (ogni invece di cada, per esempio). All’interno del codice al f. 265, così come indicato nella scheda bibliografica della BNP, non compaiono però lettere di Martino Martini quanto piuttosto missive di altri gesuiti, quali Francesco Brancati, (1607-1671) ff. 265-275; Piero Canevari (1596-1675), f. 290v; Simão da Cunha (1589-1660), f. 298, etc. La prima lettera che riporta invece esplicitamente il nome di Martino Martini è riscontrabile al f. 328: Annua do Padre Martino Martini do anno 1644 (ff. 328329). Il secondo documento che presenta il nome di Martino Martini è riportato ai ff. 332-335: Annua do Meyo anno da caza de Ham Cheu do Padre Martino Martini; e una terza lettera è collocata ai ff. 346-350: Annua de Yen Pim do Padre Martino Martini de 1646. Le uniche lettere presenti all’interno di detto ms. che riportino esplicitamente il nome del gesuita di nostro interesse sono dunque esclusivamente queste tre menzionate. Tra l’una e l’altra lettera compaiono però numerosi altri scritti (pontos, narrazioni di casi spirituali particolari, relazioni di azioni missionarie, descrizioni di residenze, supplementi, ecc.) che non possiedono nessuna specifica attribuzione. Resta quindi da definire se anche le lettere collocate tra una annua e l’altra di Martini siano a questi attribuibili, così come se, al contempo, le lettere invece assegnate unicamente a Martino Martini non siano piuttosto frutto di un lavoro di più ampia rielaborazione da parte di altri gesuiti che possano aver concorso alla loro stesura. Segue uno schema della collocazione delle lettere attribuite a Martino Martini e di quelle ad esse limitrofi: Precede un testo di António de Gouveia 1. Annua do Padre Martino Martini do anno 1644, ff. 328-329; 2. Missão de Cham Xo, ff. 329-330; 3. Varios cazos de edifficaçoens, ff. 330-332; 4. Annua do Meyo anno Da caza de Ham Chū do Padre Martino Martini, ff. 332-335; 5. Pontos da annua Das partes do Sul 1645 da Provincia da China Da Caza de 8

Tutti i passi che non hanno ulteriore indicazione sono trascritti dal ms. portoghese per il quale si sta procedendo a edizione critica accompagnata da traduzione (ed. e trad. a cura di Mariagrazia Russo). Tale lavoro sarà inserito all’interno del vol. VI dell’Opera Omnia di Martini, attualmente in preparazione, a cura di F. Masini, L.M. Paternicò e D. Antonucci.

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Nan Cham Metropoli da Provincia de Kiamsi, ff. 335-335v; 6. Da partida do Padre Vice Provincial e Padre Manoel Dias de Nan Cham e da missão feita em Kien Cham, ff. 335v-336v; 7. Pontos da annua De Kien Nim Hien, ff. 336v-337v 8. De huma Missão que se fez a Cidade Tai Nim Hien e a Xenan, e do que nella sucedeo, ff. 337v-340; 9. Da Residencia de Nam Kim, ff. 340rv; 10. Suprimento da annua Da caza de Nam Kim do ano 644, ff. 340v-341; 11. Annua das Provincias da China do anno 1646 Pera o nosso Muito R.do P. Mucio Viteleschi Preposito Geral da Companhia de Jesus, ff. 341rv; 12. Do estado secular do Reino da China, ff. 341v-344; 13. Estado da missam Da china em geral, ff. 344v-345; 14. Residencia de Xim Kim olim Pekim, ff. 345-346; 15. Annua de Yen pim do Padre Martino Martins de 1646, ff. 346-350; 16. Missão de Nimpŏ, ff. 350-352v; 17. Missão de Lankim, ff. 352v-353v; 18. Annua de Ham cheŭ, ff. 353v-354; 19. Falta na annua de Ham cheŭ, f. 354; 20. Falta na annua de Yen Pim, f. 354rv; 21. Falta nas couzas de Fŏ ngan, f. 354v; 22. Pontos d’Annua de 1648 da Casa de Yem Pim, ff. 354v-357v Segue una Annua de Kiam Cheu de 1648 de Miguel Arigaut. È fatto noto che le lettere annue rappresentino il prodotto di una scrittura collettiva, di una organizzazione interna alla Compagnia dislocata in luoghi impervi ove anche il redigere una missiva di ragguaglio al Superiore non costituiva un atto individuale ma un gesto collegiale, una elaborazione scrittoria in buona parte condivisa da altri religiosi, un frutto di missione unitaria, generale e comune. Prima di addentrarci nell’esame dei testi sarà quindi necessario tener presente da un lato l’atto di scrittura frammentario, a volte proprio perché comunitario, che racchiude in sé una narrazione piuttosto riassuntiva e allo stesso tempo ripetitiva, e dall’altro il coinvolgimento personale e individuale di quanto viene vergato: si tratta di una collegialità che non esclude l’implicazione personale e, al contempo, di una partecipazione individuale che comunque non lascia fuori la collettività. L’assenza di nomi attributivi non esclude quindi né la corresponsabilità dell’intera 99

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missione nella redazione, né la presenza della eventuale partecipazione del singolo: ciò fa sì che anche per queste lettere annue di Martino Martini, sorga lecita l’ipotesi che si tratti di un lavoro a più mani, così come quelle che non vengono assegnate né a lui né ad altri possano vedere operativamente lo stesso gesuita in azione. La problematica legata al canone letterario che soggiace alla tipologia della lettera annua investe quindi inevitabilmente quello dell’attribuzione. Allo stesso tempo sarà da tenere in considerazione il concetto di scrittura come atto di elaborazione autobiografica, una narrazione che parte dal proprio vissuto per ampliare lo sguardo sul mondo esterno. La limitazione dell’assegnazione a Martino Martini delle sole lettere a lui assegnate si scontra ancor più con il contenuto delle lettere stesse. La prima lettera infatti finisce con questa frase (si ricorre alla traduzione italiana): “Di seguito passo a descrivere la missione [di Cham Xo]” eppure il titolo presente nel ms. in testa alla seconda lettera segnala esclusivamente Missão de Cham Xo senza includere l’attribuzione a Martino Martini. Il testo a cui ci stiamo riferendo comincia così: “Cheguei a Xam Xo aos 14 de Fevereiro 1644”, ossia “Arrivai a Cham Xo9 il 14 febbraio 1644”. Oltre al fatto che questa missiva è inserita immediatamente dopo una lettera attribuita a Martino Martini e adeguatamente annunciata nella lettera stessa, questo testo inizia la narrazione in prima persona, seguendo quindi il percorso con modalità autobiografica. Sembra quindi inevitabile l’attribuzione a Martino Martini, pur con le modalità a cui si faceva cenno precedentemente, anche di questa missiva. I punti di contatto tra queste lettere che roteano attorno alle epistole di Martino Martini, redatte tra il 1644 e il 1646, potrebbero essere ancora molti: richiami da una lettera all’altra, approfondimenti di temi trattati in modo sintetico nella più generale lettera annua, avvenimenti che accadono in medesime località. L’analisi testuale dovrà quindi necessariamente rimandare a un più attento riesame dell’assegnazione dell’intero acervo di lettere conservate in questo codice, ampliando lo spettro di altri testi che potrebbero essere eventualmente ascritti a Martini. Per limitarci in questo contesto alle tre lettere attribuite da incipit a Martino

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Si tratta della località Changshu, individuata da Giuliano Bertuccioli, nel Novus Atlas Sinensis di Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Trento: Università degli Studi di Trento, 2003, pp. 602-603.

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Martini, esse sono datate rispettivamente 1644; “Annua de Meyo anno” (senza riferimenti temporali interni ma probabilmente ascrivibile al 1645); e 1646: sono quindi relazioni del complesso periodo che vede il duro scontro tra le due dinastie Ming e Qing, “tão revoltozos tempos da China” (f. 346v), come scrive Martini. Nessuna delle tre missive presenta un destinatario esplicito, ma esse sono dirette verosimilmente, come si diceva poc’anzi, al Padre Generale Muzio Vitelleschi. Nella prima lettera Martino Martini descrive sinteticamente i seguenti avvenimenti della sua vita, alcuni dei quali ricavabili esclusivamente da questa fonte: il permesso accordato il 22 luglio 1638 dallo stesso Vitelleschi di andare missionario in Cina; il primo tentativo fallimentare di viaggio dall’Italia al Portogallo (19 settembre – primi giorni ottobre 1638); il viaggio dall’Italia al Portogallo ([25 dicembre] 1638 – gennaio 1639); l’arrivo a Lisbona; il primo tentativo fallimentare di viaggio per l’Oriente (Lisbona-Guinea-Lisbona: maggio 1639 – ottobre 1639); lo spostamento a Coimbra; il primo viaggio dall’Europa alla Cina, la sua permanenza, lo stato di salute e gli studi compiuti (Lisbona-Goa: [23 marzo] 1640 – inizi di settembre [ma 20] 1640; Goa-Macao: 1641 – [4 agosto] 1642; Macao-Cina: 27 giugno 1643 – gennaio 1644). Da quanto esposto sinteticamente è già possibile evincere l’importanza che questa lettera riveste all’interno della scrittura autobiografica martiniana: tale annua scritta in portoghese è l’unica a riportare la data esatta in cui viene concesso a Martini, studioso di filosofia, teologia, retorica e scienze matematiche, il tanto desiderato permesso di andare in missione in Cina.10 Un altro unicum presente all’interno della produzione martiniana è la data in cui egli viene ordinato sacerdote: agli inizi del settembre del 1638, cioè poco prima di intraprendere la partenza per la Cina, ottenendo il particolare privilegio ob defectum aetatis da Sua Santità Urbano VIII, Barberini (1623-1644). Informazione questa non fornita da Dehergne né da altre biografie del gesuita. È sempre la medesima prima missiva portoghese assegnata a Martini a procurare un’ulteriore informazione biografica che altri documenti non trasmettono, ossia un primo tentativo di viaggio fallimentare che il gesuita avrebbe compiuto 10

Come noto dalle lettere pubblicate nell’Opera Omnia (ms. originale nell’Archivum Romanum Societatis Iesu [= ARSI], Fondo Gesuitico, Indipetae 740, f. 209) Martini comunica in una lettera in italiano al Padre Generale della Compagnia di Gesù, Muzio Vitelleschi, l’11 agosto 1634, di aver chiesto già da un anno (“già un anno”) al Padre Filippo Nappi di partire per le Indie Orientali. 101

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tra il 19 settembre e i primi giorni dell’ottobre del 1638, quindi immediatamente dopo il suo ingresso nel sacerdozio: Martino Martini sarebbe partito da Genova per la Spagna e dopo 20 giorni di vari inconvenienti si sarebbe trovato in una località che i manoscritti riportano come Livano, un toponimo inesistente in ambito mediterraneo, ma che abbiamo ritenuto di identificare con Livorno (per facile errore di copia), che dista esattamente 20 leghe da Genova così come suggerisce Martini. Inoltre il gesuita utilizza l’avverbio di luogo “mais atras que Genova”, ‘più indietro’ rispetto alla città ligure: tale dettaglio dovrebbe far comprendere che questa località non si trovava sulla rotta naturale verso la Spagna. Livorno pare corrispondere a questa possibile ubicazione. Del resto nella città di Livorno la nave avrebbe potuto raccogliere altro personale e altre provviste, essendo stata dotata di un nuovo molo proprio tra il 1611 e il 1620. Non conosciamo i travagli che abbiano fatto sì che la nave ritornasse a Genova, annullando in tal modo il primo tentativo di partenza per il Portogallo: è però da rilevare che questo piccolo e infruttuoso viaggio è stato segnalato da Martini, per lo meno per quanto a noi noto, esclusivamente in questa lettera annua in lingua portoghese. Altri documenti, come la lettera a Padre Athanasius Kircher (1602-1680),11 riportano invece esclusivamente, ma in modo molto più dettagliato, il viaggio che in questa missiva portoghese viene liquidato con poche parole: “Da Livano [= Livorno] fummo obbligati a tornare a Genova; da lì con una Nave Inglese arrivammo a Cadice; da lì a Siviglia e poi a Évora in Portogallo nel mese di gennaio del 1639”.12 Da Genova, infatti – come si evince dalla più dettagliata epistola inviata a Kircher, Martini era partito il 25 dicembre del 1638; giunto a Cadice aveva abbandonato la nave per imbarcarsi in una feluca diretta a Siviglia, dove era arrivato nel gennaio del 1639, e aveva proseguito via terra per Évora.13 Nel 1639, dunque, Martini viene convocato dal Padre Provinciale il quale gli affida delle incombenze che non conosciamo: non è difficile supporre comunque che il Superiore abbia espresso, tra le altre cose, anche la sua preoccupazione

Archivio della Pontificia Università Gregoriana (= APUG) 567, P. A. Kircher, Misc. Epist. XIII, f. 74r-75v: Évora, 6 febbraio 1639.

L’informazione dell’arrivo a Lisbona viene fornita da Martino Martini al Padre Athanasius Kircher nella medesima lettera del 6 febbraio (“die 29 Januarij perveni”), Giuliano Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S. J., Opera Omnia, vol. I, Lettere e documenti, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, p. 61.

Ibidem, pp. 57-70.

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per l’espulsione dei Gesuiti dal Giappone, avvenuta in quello stesso anno: un Estremo Oriente turbolento quello cui sarebbe andato incontro il gesuita. Non si evince dalla lettera per quanto tempo Martini rimase a Lisbona, tuttavia possiamo ritenere che una volta arrivato nella capitale portoghese nel gennaio del 1639, vi sia rimasto per compiere studi di teologia, imparare la lingua portoghese e prepararsi ad affrontare culturalmente usi e costumi orientali,14 fino alla prima fallimentare partenza per le Indie avvenuta il 13 maggio di quello stesso anno. Tale viaggio è così descritto nella lettera portoghese: “Ci imbarcammo nel mese di maggio, demmo vela più tardi di quel che avremmo dovuto rispetto ai monsoni, per questo dopo essere arrivati nella Guinea, dove sostammo per 40 giorni senza avanzare neanche un passo, fummo obbligati a ritornare a Lisbona”. Questo percorso compiuto entro il 13 maggio e il 15 ottobre del 1639 è descritto da Martino Martini con più dovizia di particolari in una missiva indirizzata a Padre Athanasius Kircher.15 Il successivo viaggio più fortunato del 23 marzo del 1640 al seguito del Viceré João da Silva Telo, Conte di Aveiras, con l’arrivo a Goa il 19 settembre di quello stesso anno, è ancora più noto in quanto trattato da altri documenti conservati presso l’ARSI e l’Archivum Taurinense Societatis Jesu.16 La data relativa all’arrivo a Goa testimonia nuovamente un probabile scarto tra la memoria e la realtà temporale: nella lettera portoghese Martini riferisce infatti di arrivare a Goa all’inizio di settembre, mentre la data presente in un documento dell’ARSI (Goa 34.1, f. 85) è fissata al 19 o 20 settembre, ossia verso la metà dello stesso mese. Dobbiamo invece ancora alla prima lettera portoghese il riferimento della località in cui Martini si sarebbe fermato prima di arrivare all’isola di Java, probabilmente nella zona di Sumatra. Sebbene il toponimo non sia ancora stato iden-

Per queste considerazioni cfr. Demarchi, Franco, “Martino Martini S. J.: protagonista della missione dei gesuiti in Cina nel XVII secolo”, Studi Trentini di Scienze Storiche LXXIV (1995), I, 4, pp. 413-446.

Cfr. Lettera III dell’Opera Omnia, cit., pp. 71-86: questo tentativo di viaggio verso l’Oriente viene compiuto sul galeone Sant’António, capitanato da Diogo de Mendonça Furtado, e insieme ad altri 8 sacerdoti della Compagnia di Gesù (sei portoghesi e due italiani). La relazione di questo viaggio è conservata manoscritta nell’APUG, 567, P. A. Kircher, Misc. Epistolare XIII, ff. 233r-224v, pubblicata nell’Opera Omnia, cit., pp. 71-78.

Uno studio dettagliato di questo viaggio è compiuto da Carnemolla, Stefania Elena, “P. Martino Martini S. J. e la sua relazione di viaggio del 1640: un contributo alla storia della «carreira da Índia»”, Studi Trentini di Scienze Storiche LXXXIII (2004), sezione 1-2, pp. 131-172. 103

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tificato, Moga, vi è comunque da rilevare che in questa lettera Martini fornisce un’indicazione più precisa rispetto ad altri testi. Questa prima missiva annua si presenta dunque quasi come un diario in cui sono state appuntate le cose salienti, i passi principali, senza addentrarsi in altri dettagli: tutto è narrato in modo asciutto, secco, essenziale. La funzione conativa è affidata solo ad alcuni scarni aggettivi e sostantivi che sottolineano il desiderio per la missione che Martini andava a compiere: “fervore”, “gioia incredibile”, “desiderata missione”; o a comparazioni tra i “Doni del Cielo” e i “patimenti sulla terra”. Dai travagli subiti non compare mai il senso di lamentela, neppure di fronte a problemi di salute, citati con velocità, senza particolare enfasi. La prima lettera sembra più uno schematico appunto che l’autore potrebbe pensare di sviluppare successivamente con quadri di approfondimento. È questa una ulteriore ragione che conforterebbe chi volesse vedere le lettere successive (almeno quella immediatamente dopo) come ulteriori testi diretti sempre al medesimo Padre Vitelleschi con obiettivi però diversi e più descrittivi: la prima lettera assegnata a Martini rappresenta di fatto solo lo scheletro di un discorso che si sarebbe potuto e dovuto approfondire in documenti successivi probabilmente da allegare. “Fui inviato a Cham Xo in missione, insieme al fratello Francisco Ferreira [1604-1652]. Di seguito passo a descrivere la missione”. La frase finale della prima lettera, come precedentemente annunciato, permette quindi l’aggancio con il testo successivo: questa annua che descrive la missione a Changshu non è perciò nient’altro che la continuazione della lettera precedente. L’avvio in prima persona della narrazione successiva conferma che si tratta di un testo autobiografico, la cui separazione dalla lettera precedente è dovuta esclusivamente quasi a una sottocapitolazione interna. Quindi, sebbene il documento che segue all’annua non sia mai stato preso in considerazione come appartenente a Martini, la giustificata inclusione porterebbe a conoscere meglio la realtà missionaria martiniana a Changshu dove questi sarebbe arrivato il 14 febbraio del 1644. L’autore in questa relazione non si limita a fornire numeri asettici di battezzati (291 in un mese e 22 giorni), penitenti (2000 persone che si confessano), comunicati (oltre 500 che ricevono l’Eucarestia), quanto piuttosto entra nel dettaglio della modalità di evangelizzazione, descrivendo la presenza di cristiani ferventi così come di quelli tiepidi, la capacità di catechizzare da parte di alcuni uomini e donne locali, il desiderio di accoglienza manifestato dalla gente del posto attraverso la richiesta di messe nelle 104

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proprie case: “questi cristiani a piè sospinto invitavano nelle loro case vari amici e il Sacerdote per dire Messa”. Il mondo “altro” è presentato attraverso giudizi comparativi con il mondo occidentale, mettendo in cattiva luce più questo che non quello: nelle terre di missione “sono così ben formati che fanno vergognare i nati cristiani”. Il giudizio nei confronti della sensibilità cristiana cinese è quindi nettamente positivo. L’approccio alla differenza è filtrato da cristiani locali che conoscendo la lingua del posto neutralizzano lontananze culturali e accorciano distanze: “Tale è il fervore e lo zelo di quei cristiani che non era necessaria la conoscenza della lingua da parte del Sacerdote, perché loro stessi sanno catechizzare e istruire i catecumeni”. Particolare distacco è dato in queste lettere all’immagine della donna vista come un rilevante centro propulsore per la diffusione del cristianesimo, mettendo in primo piano la presenza della “cristiana di nome Agatha che si può ben definire Apostolo di quella terra”: “tutte le donne sono da lei catechizzate, tutti le obbediscono e la riconoscono come maestra, invitandola continuamente a casa loro a parlare di Dio e per praticare le loro devozioni”. Medesima attenzione al femminile è riservata in altre lettere come in quella Annua do meyo anno che si riferisce ad Hangzhou: riguardo alle donne, in essa Martini si esprime affermando che la Confraria delle donne “in questa Città è una cosa bellissima”. In tale testo che segue l’Annua del 1644 Martini (che, come d’uopo, parla di se stesso come de “o Padre”, ossia ‘il Sacerdote’, riferendosi dunque a se stesso in terza persona), rende noto come i sacramenti non venissero diffusi a pioggia ma ciascun catecumeno fosse interpellato sui principi fondamentali della fede: “interrogandoli sul Sacramento, costoro dimostrano di essere molto ben addentro a questo mistero”; “vedere dei Cristiani così buoni e ferventi dava una grande consolazione”. Ignorare le preziose informazioni presenti in questa lettera, fino ad ora non assegnata a Martini, ridurrebbe quindi la conoscenza sulla figura del gesuita e sulle comunità da lui frequentate. Nella Annua do meyo anno da caza de Ham Cheu l’autore insiste sulla severità da parte del “Padre” – il Sacerdote, ossia lo stesso Martini che scrive (almeno da frontespizio) –, applicata nell’elargizione dei sacramenti “i battezzati non furono più di 78 […] furono pochi a causa della difficoltà che il Sacerdote manifestava nel somministrare il battesimo se non a persone molto ben istruite”: un indizio, questo, che il missionario vuole lasciare relativamente al fatto che l’evangelizzazione non consisteva in una propaganda elementare alla quale seguiva l’entrata 105

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superficiale nella comunità cristiana, bensì in una profonda istruzione dei catecumeni. Altra modalità di evangelizzazione è dichiarata esplicitamente quando Martini afferma, in questa medesima lettera portoghese, che il favore rivolto da parte dei Mandarini alla sua persona agevola la diffusione e l’adesione alla fede cristiana: “questi favori dei grandi animano i cristiani, e non hanno paura delle vessazioni dei gentili”. Lo scambio dei doni reciproci e cerimoniali legati a questi incontri rafforzano i rapporti tra Martini e le autorità locali. Il processo di missione passa dunque attraverso la duplice via di trasmissione della fede: dal basso, attraverso la gente del popolo, i semplici, gli umili, e dall’alto, i mandarini e le personalità dell’entourage locale. Non sono pochi, inoltre, all’interno di questa Annua do meyo anno neppure i riferimenti all’importanza che per Martini riveste il luogo in cui l’evangelizzazione viene profusa. Nelle lettere Annue e in questa Annua do meyo anno sono descritti con attenzione gli spazi necessari alla sopravvivenza della comunità: la casa, la cappella, la sacrestia, la chiesa, l’orto; e l’importanza che tali luoghi siano ben allestiti, resi salubri, comodi, ben coltivati (nel caso dei campi). Questa Annua do Meyo anno si insinua quindi tra un’Annua e l’altra quasi per rendicontare della vita concreta, degli spazi, degli urgenti lavori di ristrutturazione, a testimonianza della vitalità della missione stessa. Una sorta di giustificazione anche di eventuali spese cui la missione sarebbe andata incontro. Il luogo, da ciò che si evince da questa lettera, aiuta e conforta la preghiera perché Martini espone le due cose come due facce di una medesima medaglia: “avendo già parlato della fabbrica materiale veniamo ora a quella spirituale”. Tra i casi di devozione spiccano le visite compiute dal gesuita nei villaggi cristiani, ove ferve la fede; la morte di un “criado” della casa (Lin Paulo), “uomo di grande edificazione”; il decesso della madre del Dottor Leão che richiede sino all’ultimo momento della sua vita di poter ricevere i sacramenti; nonché il caso di un cristiano che lascia i suoi possedimenti in campagna per trasferirsi in città dove gli è possibile “ascoltare la Messa”. Alcuni elementi peculiari relativi all’ultima lettera in portoghese, attribuita esplicitamente a Padre Martini, l’Annua de Yen pim del 1646, sottolineano episodi di vita missionaria altrimenti non noti, come per esempio il fatto che il Vice Provinciale Giulio Aleni (1582-1649) assegni al nostro gesuita il compito di insegnare il cinese a Padre Johannes Nikolaus Smogulecki (1610-1656). Ma la vita missionaria che Padre Martini descrive in questa lettera del 1646 è anche riflesso di periodi difficili per la Chiesa, mettendo in risalto la dura situazione di guerra 106

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interna e rappresaglia anticristiana: “Un cristiano originario di Pechino, fuggito dalle guerre di quelle parti, lasciò tutte le sue terre che erano molte, solo per non essere obbligato a tagliare i capelli, per la qual cosa i Cinesi diventano furiosi” (f. 347v); “i fratelli vissero momenti di pericolo perché alcuni Tartari entrarono nella Chiesa con spranghe chiedendo denaro; e siccome il Fratello disse chiaramente che non ne aveva, costoro, vedendo una casa così grande e bella, non potevano crederci, fino al momento in cui videro ciò che il Fratello mangiava e la povertà nella quale viveva” (f. 349v); “padre Geronimo Gravina, fuggendo, si salvò la vita, poiché lo cercarono i nemici per ucciderlo e, non trovandolo, distrussero tutta la Chiesa” (f. 349v); “Morirono molti [cristiani] cercando di fuggire dai villaggi [...] e tra costoro il famoso Vicente e sua moglie che sono stati benefattori di questa Chiesa e responsabili delle confraternite delle donne” (f. 350); “i Tartari rubano molte donne, cosicché queste non escono di casa” (f. 350); i cristiani sono pochi a causa delle “rivolte e della paura [che vive] nel Regno”. Senza nessuna pretesa conclusiva, avendo presentato alcuni problemi ancora legati all’ecdotica martiniana relativa ai testi tràditi in lingua portoghese, possiamo però senz’altro affermare l’importanza delle lettere lusitane di Martino Martini, presentando esse da un lato elementi biografici relativi al gesuita inseriti esclusivamente al loro interno – quali dati personali, viaggi falliti, suo ruolo di insegnante di cinese – e dall’altro fatti di vita quotidiana che ci inoltrano in modo più profondo nella vita missionaria in Cina nel difficile momento di passaggio tra due grandi dinastie. Esse rispettano strutture portanti, legate alla letteratura odeporica, quali il rapporto tra viaggio e relazioni umane, si organizzano per grandi tematiche, si articolano in standardizzati nuclei narratologici che sostengono l’impostazione teologica e vivenziale tipicamente gesuitica ove al luogo si accompagna sempre la presenza umana, e alle vicende umane si affianca sempre la compagnia di Dio che delle opere si serve per evangelizzare il mondo.

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Appendice 1 (LETTERA “A”) Al Direttore della Biblioteca Nazionale Lisbona Portogallo Trento, maggio 1997 Gentile Direttore, l’Università di Trento ha in programma la pubblicazione delle opere del gesuita italiano Martino Martini, il quale operò in Cina durante il XVII secolo, dopo aver soggiornato a lungo in Portogallo, dove era stato ordinato sacerdote. Fra l’altro, l’Università si propone di pubblicare le lettere scritte da Martini e che sono conservate in vari archivi e biblioteche di Europa. Presumo che non poche di esse siano conservate negli archivi e biblioteche portoghesi e Le sarò grato se vorrà farmi conoscere quanto a Lei eventualmente risulti, magari inviandomi, se pubblicato o fotocopiabile, l’inventario dei Ms. della biblioteca da Lei diretta attinenti alle missioni estremo-orientali e in particolare di Macao. Un documento comunque mi risulta conservato nella Sua biblioteca e riguardante Martini. È il rapporto inviato nel 1646 da Martini ai suoi superiori. La sua collocazione è MS 722 de Fondo Geral f. 346 ss. Le sarò grato se vorrà farmene pervenire fotocopia (o microfilm) facendomi conoscere l’importo relativo e come dovrò rimetterlo. Ringraziando per la sua cortese assistenza La prego di gradire i miei migliori saluti Prof. Franco Demarchi metter l’indirizzo

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Appendice 2 Nella Biblioteca Nazionale di Lisbona si trova il rapporto annuale di Martini del 1646 ai superiori romani, dove il gesuita racconta che in primavera era stato incaricato dal suo confratello Giulio Aleni di introdurre alla lingua cinese un nuovo arrivato, P. Smogulecki e che venne mandato con lui e con Pascoal Fernandez a Yemping, nell’interno del Fujian, dove in quell’anno si era ritirato anche il re Lung-wu da Fuzhou (Fujian), in fuga davanti ai tartari che lo inseguivano. Ciò provocò ogni specie di disordini e di urgenze. «Nella chiesa si raccolsero molti mandarini, fra di essi il Kolao [alto funzionario di provincia] Chun Tien, che, quantunque pagano, era un vecchio amico e grande benefattore della missione di Yemping. Come moribondi – la dinastia Ming era nell’imminenza del disastro – essi cercavano un medico che potesse aiutarli e in particolare il Kolao fece richiesta al re di contattare Martini. Ma il missionario si tenne nascosto quattro mesi. All’inizio del quinto mese venne il viceré della città e della provincia del Kolao e ottenne l’incarico di entrare nel suo territorio e di prendere con sé Martini. Il viceré lo venne a visitare alla missione, dove proprio in quei giorni giaceva a letto malato e gli dimostrò massima deferenza. Gli fece le più belle promesse: egli aveva già una casa e una chiesa pronta per lui. Martini però di tutto ringraziò e chiese che lo si lasciasse in pace: lo scopo della sua venuta in Cina era unicamente quello di venire in aiuto alle anime dei cinesi. Inoltre egli non poteva allontanarsi di lì senza il benestare dei suoi superiori, senza il quale non poteva fare nulla. Il viceré gli rispose: “Qui tu non hai nessun altro superiore che l’imperatore, tu gli devi obbedienza e trovi in lui la tua volontà come noi la nostra. Noi impareremo molte cose da te e ti daremo una bella chiesa, cosicché molti con la nostra mediazione accetteranno la vostra Legge. E se tu ci aiuti nei nostri bisogni presenti e ci insegni molte cose dall’Europa, noi ti promettiamo di ottenere dall’imperatore un ampio permesso per la diffusione della Legge di Dio, e che egli vi permetta di erigere chiese per i vostri cristiani nell’intero regno”. Neppure ora Martini si lasciò convincere e consegnò una risposta scritta. Il viceré però recapitò all’imperatore un nuovo memoriale e gli indicò il domicilio di Martini. Il re mandò subito un ambasciatore a farlo venire. Martini racconta: “Io venni dal re nei miei abiti soliti con i quali io visitavo anche gli altri mandarini: un grandissimo onore che ci meraviglia molto. Dopo che ebbi fatto i soliti inchini, egli non permise che mi inginocchiassi, ma volle che parlassi stando in piedi, adducendo come motivo 109

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

il fatto che il colloquio sarebbe stato breve – che durò invece più di un’ora. E poiché il viceré era preoccupato che anche davanti al re io mi sottraessi all’incarico, rimase presente e mi aiutò nel colloquio e, quando io volevo svicolare, mi dettava le parole. Come il re ebbe notato ciò disse: ‘Viceré, non devi avere dubbi, il Kolao vuole il Padre e così voi lo dovete prendere con voi’. E comandandomi di andare insieme con lui mi offrì svariati titoli e dignità, che io tutte quante rifiutai con la motivazione che ringraziavo sua Maestà per così alti onori, ma che ciò non si confaceva alla mia professione di predicatore della Legge di Dio. Se sua Maestà mi comandava di recarmi dal Kolao, io ci sarei subito andato, poiché se mio primo dovere era quello di obbedire a Dio, il secondo era l’obbedienza a sua Maestà che comanda sulla terra al posto di Dio. Il re era molto contento e, poiché io non volevo accettare le dignità, mi promise un abito di seta chiamato I Draghi, una onorificenza che il re concede ai più grandi e apprezzati mandarini. E così questo abito è chiamato il Primo Grado tra i mandarini, i quali si suddividono in base ai diversi ricami cuciti sui vestiti di gala e quelli di primo grado portano l’immagine dell’airone bianco e i più apprezzati l’immagine dei Draghi, come una speciale onorificenza regia. Io non volli rifiutare una così gentile offerta del re, ma chiesi a sua Maestà il permesso di fare di questa veste una casula per la celebrazione della messa. Io dichiarai che il mio maggior onore sarebbe stato quello di offrire il sacrificio al vero Dio e volli in questo modo utilizzare il grande favore di sua Maestà, elevando preghiere al Re dei re il Signore del Cielo di proteggere sua maestà nei presenti pericoli da parte dei tartari. Allo stesso tempo voglia egli [Dio] concedere tutti i beni che io auguro a sua Maestà per il corpo e per l’anima e voglia egli concedergli la sua sapienza. Con queste e altre domande e risposte mi accomiatai da sua Maestà e il giorno seguente egli mi fece recapitare in regalo i famosi draghi, con i quali io confezionai una veste liturgica e ancora oggi, quando io mi reco alla messa, utilizzo questa veste, per grande edificazione dei pagani e grande gioia dei cristiani, in quanto essi vedono che noi non cerchiamo onori per noi, ma per Dio, come si deve”».17

110

Benno M. Biermann, “War Martin Martini Chinesischer Mandarin?”, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 11 (1955), pp. 221-225.

Russo, Martino Martini e le lettere portoghesi: tasselli per un percorso biografico

Biermann tuttavia riporta delle testimonianze secondo cui anche in altre occasioni Martini vestiva i Draghi e segnala anche un tratto di arroganza che caratterizzava il portamento del gesuita trentino.18

Riferimenti Bibliografici Bertuccioli Giuliano, (a cura di), Martino Martini S. J., Opera Omnia, vol. I, Lettere e documenti, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998. Bertuccioli, Giuliano, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Novus Atlas Sinensis, Trento: Università degli Studi di Trento, 2003. Carnemolla, Stefania Elena, “P. Martino Martini S. J. e la sua relazione di viaggio del 1640: un contributo alla storia della «carreira da Índia»”, Studi Trentini di Scienze Storiche LXXXIII (2004), sezione 1-2, pp. 131-172. Dehergne, Joseph. S. J., Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Roma-Paris: Institutum Historicum – Letouzey & Ané, 1973. Demarchi, Franco, Martino Martini S. J.: protagonista della missione dei gesuiti in Cina nel XVII secolo, in “Studi Trentini di Scienze Storiche”, LXXIV (1995), I, 4, pp. 413-446. Gaudriant, Raymond, Filigranes et autre caractéristiques des papiers fabriqués en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris: CNR – J. Telford, 1955, n° 1055. Gomes, Ana Cristina Costa –Espírito Santo, Arnaldo do, “Tomás Pereira – Latinist”, in Barreto, Luís Filipe (ed.), Europe-China. Intercultural Encounters (16th-18th Centuries), Lisboa: CCCM, 2012. Masini, Federico, “Martini, Martino”, Dizionario Biografico degli Italiani, http://www.treccani.it/enciclopedia/martino-martini_(Dizionario_Biografico)/, ultima consultazione (23/12/2015) Nicolaï, Alexandre, Histoire des moulins à papier du Sud-Ouest de la France, 1300-1800: Périgord, Agenais, Angoumois, Soule, Béarn, Bordeaux: G. Delmas, 1935. Streit, Robert, Bibliotheca Missionum, vol. V, Aachen: Aachener Missionsdruckerei, 1931.

Cf. Bonifacio Bolognani, L’Europa scopre il volto della Cina, Trento: Editrice Temi, 1979, pp. 90ss. 111

Ole Worm, Museum Wormianum Seu Historia Rerum rariorum

5. Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654) Noël Golvers

If it is true that in Early Modern Europe the ‘image’ of China, in geographical and cultural sense, is mostly the heritage of the Jesuit mission in the Late Ming and Early Qing, then we may advance that the periodical ‘procurator journeys’ to Europe in particular had a lion part in this effect: less by their number than by their duration (from some two to ten years), the many personal contacts with scholars, ecclesiastical and secular authorities, and last but not least by their own personalities. Especially the journeys of Nicolas Trigault (1614-1619), Alvaro Semedo (1636-1644), Martino Martini (1651-1657), Prospero Intorcetta (16691672), Philippe Couplet (1683-1691) and Claudio Filippo Grimaldi (16891691?) did not pass unobserved, not in the Catholic Church, but neither in the European diplomatic world and the res publica litterarum. Although it is difficult to compare them mutually, Martino Martini’s ‘tour’ has had probably the most far-reaching consequences, both by the China vocations it raised and by the publications he left behind, which introduced the geo-physical and historical dimension of the ‘real’ China in European scholarly circles. In both respects his stay in the Low Countries, between December 1653 and July 1654 has been of a crucial importance. This ‘tour’ was already the topic of previous research by the Dutch Sinologist J.J. L. Duyvendak (Leiden), in a long article entitled “Early Chinese Studies in Holland”.1 A series of new materials I found during my own research, with regard to particular episodes and the basic ‘chronology’ of the entire stay of

Jan Julius L. Duyvendak, “Early Chinese Studies in Holland”, T’oung Pao 32 (1936), pp. 293-344; id., in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, 1938, pp. 3-14. 113

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Martini, urged to a revision of Duyvendak’s contribution, first in my article in Studi Trentini (1995),2 and a second time in this paper. Especially on two basic points I should introduce corrections on Duyvendak’s study: a. Right from his arrival in Bergen (Norway) on 31st August 1653, Antwerp was Martini’s target, and Amsterdam the place where he first arrived, coming from the Scandinavian area (Bergen > Hamburg > Amsterdam > Antwerp)3. His passage in the Denmark area – not in Copenhagen itself – was mentioned by the Antwerp Jesuit Willem van Aelst,4 who by letter may have announced Martini’s arrival to his fellow fathers in the Professed House in Antwerp. This information was also spread through another channel, viz. the letters of the Danish antiquarian Olaus (Olav) Worm(ius) to his son Willum in Leiden, apparently an acquaintance of Golius (cf. infra). Through these two parallel networks Martini’s arrival was already ‘announced’ before he arrived in the Low Countries, i.e. consecutively in Amsterdam5 and in Antwerp. b. the second aspect concerns the fact that Martini perceived his journey – at least in its material aspect – as a ‘re-make’ of that of his predecessor Nicolas 2

Noël Golvers, “Viaggio di reclutamento di M. Martini, S.J. attraverso i Paesi Bassi”, Studi Trentini di scienze storiche Sez. 1a LXXIV.4 (1995), pp. 447-474.

Most of the following information stems from the correspondence from and to Worm(ius), published in: Olai Wormii et ad eum Doctorum Virorum Epistolae [1610-1654], 2 vols, Havniae, 1751, and more recently H.D. Schepelern, Breve fra og til Ole Worm, 3 vols, Copenhagen: Munksgaard, 1965-1968. For an overview of the references to Martini: Martha Boyer, “Things Chinese from the 17th and 18th Centuries in the National Museum of Denmark” in E. Soren & E. Glahns (eds.), Studia Serica Bernard Karlgren Dedicata, Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1958, pp. 147-158 (155-156).

We know that Van Aelst was indeed in these years in the Denmark area from the provincial catalogues: ARSI, Flandro-Belg. 45 (Oct. 1654), f° 189r.: “In externis regnis. In Dania apud Legatum Hispaniae: P(ater) Guilielmus van Aelst”. See D.A. Stracke, ‘SJ Guilliam van Aelst en Guillaume van Aelst, S.J.’, in: De Gulden Passer (Le Compas d’Or), 6, 1928, pp. 239 – 249, and H. Holzapfel, Unter nordischen Fahnen. Die Militärseelsorge der jesuiten in den nordischen Ländern im XVII und XVIII Jahrhundert, Paderborn (1955), p. 11.

That Martini was already in Amsterdam in the (beginning of ) the month of October 1653 we probably learn from Olaus’s letter to his son, sent from Copenhagen on 8.X.1653, as the Chinese mentioned there in the company of Golius is Shen Fuzong, which is almost certain: “Accepi (through W. Van Aelst?) Dominum Golium apud se alere (!) Chinensem quendam, qui linguae istius sit peritus”.

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

Trigault more than 30 years before: he visited the same places, incl. the ‘officina Plantiniana’, which again returns as a ‘turning point’ of this mission, and he tried to recuperate the money that Trigault had ‘funded’ for the continuation of acquiring books in Europe for the China mission, funds on a Neapolitan bank which were ‘sleeping’ since Trigault left Europe in 1618. Returning now to Martini, whom we left in Amsterdam about the turn of 1653/1654. After his arrival there, he took some rest, undoubtedly in the Jesuit house called Heliotropium (‘Sunflower’). From 1653 to 1675, this was inhabited, among others, by Brother Clemens Verschoor, ‘coadjutor temporalis’, who was also involved in the transmission of the correspondence from China which arrived - through Batavia - in Amsterdam; it was the house were occasional visitors from abroad temporarily lived: “receptaculum est Superioris, hospitum, supplentium et aegrorum ex vicinia”.6 In fact, Martini was eager to leave for the South, with Antwerp as his first main target.7 This port city, in the 16th century the most important commercial center of NW Europe, was since the re-conquest by the Spanish troops of Farnese in 1585 a center of Counter-Reformation. After many intellectuals had, shortly

The house “Zonnebloem”, i.e. Lat. Heliotropium was a private house bought in 1653 or 1654, of which the ‘coadjutor’ and ‘procurator’ Clemens Verschoor was responsible (living there between 1653-1675); it had some rooms to receive missionaries passing by in Amsterdam, sick people and ‘business partners’: see Hermann Jozef Allard, De St. Franciscus-Xaveriuskerk of de Krijtberg te Amsterdam, Maastricht: Drukkerij der St. Paulus-Vereeniging, 1883, p. 1631. In the visitation report of Thomas Dekens in 1656 the house is described in the following terms: “Fr(ater) Clemens Verschoor; coadjutor temporalis, optimus et commodissimus. Inhabitabat domum conductitiam quae receptaculum est: Superioris, Hospitum, Supplentium et Aegrorum ex vicinia. Officium coadjutoris est hos recipere; curare dein litteras Missionis et sarcinas. Domus haec alitur ex eleemosynis Missionis, nec habet fundos, nec reditus, nisi quod ex elocata parte domûs recipiantur circiter 300 floreni” (Antonius Van Lommel, Archief voor de Geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht. Bijdragen. Derde Deel, Utrecht, 1876, p. 52). On the part it had in a smooth correspondence between Europe and China, see: C. Wessels, “Iets over het briefverkeer in de XVIe en XVIIe eeuw in ’t bijzonder met de missiegebieden in Oost-Indië en China”, Studiën. Tijdschrift voor godsdienst, wetenschap en Letteren, N.R. 63 (1931), pp. 221-233.

He arrived in Antwerp before 20.01.1654: “Patrem illum Martinium, qui ex China rediit, Antwerpiae jam degere certo percepi; ibi enim Atlantem suum Chinensem typis mandaturum retulit mihi Jesuita quidam apud legatum Hispanicum hîc degens” (O. Wormii Epistolae, p. 1123); the “Jesuita” is W. Van Aelst (cf. supra), the Spanish ambassador Bernardino (de) Rebolledo; on the latter, see: E. Gigas, Grev Bernardino de Rebolledo, Spansk Gesandt i Kjobenhavn 1648 – 1659, Kjobenhavn, 1883. 115

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

after the occupation, left Antwerp for Amsterdam, where they brought – with their competences and connections – an unseen economic ‘boost’, part of the people who had preferred to stay could rely on very huge financial resources, without many opportunities of investing in commercial projects, due to the ‘closure’ of the Scheldt by the Dutch: enormous sums were therefore invested in artistic realizations: this is the period of the painter Pieter P(aul) Rubens (15771640).8 Among the main agents of the religious and cultural life in the city were: (a) the Jesuits, (b) the Portuguese community and (c) the printers, with the ‘Officina Plantiniana’ as the main exponent, with a professional and promotional network spanning the whole Habsburg, and especially the Spanish world. The Plantin firm had had, about 40 years before, very good contacts with Nicolas Trigault and Johannes Terrentius, who bought on 6th December 1616 some 330 books at once, which became the basis of the Jesuit libraries in China, especially that in Peking. Maybe also afterwards, books continued to be sent from Antwerp to China:9 anyway, still in 1645 the Dutch poet and Catholic convert Joost van den Vondel (1587-1678) seems to echo this serial ‘book acquisition’ in a poem dedicated to “ The Art of Printing”, in which he extolls the world-wide fame of the Plantin Officina, speaking of its “learned productions, which circulated abundantly in China”. It was both the souvenir of this Trigault-Terrentius precedent and the constant fame of the Antwerp house – famous a.o. for their Biblia Polyglotta and the Ortelius atlas, both present in China – which may have inspired Martini to prefer the Officina Plantiniana for publishing his manuscripts. After he arrived in the Antwerp Professed House, however, an unexpected disappointment was waiting for him. Due to the economic stagnation of which the effects had become stronger during the 1st half of the 17th century, the successors of Plantin, especially Balthasar II Moretus (1615-1674) and other Antwerp printers did not dare any more to invest in the production of the etchings (“caelari”), needed for the printing of 17 folding maps of Martini’s Atlas. This we know with certainty thanks to the biography of Johannes Bollandus (15968

On Antwerp in this period, see Alfons K.L. Thijs, Van geuzenstad tot katholiek bolwerk. Antwerpen en de Contra-Reformatie, Turnhout: Brepols, 1990.

For an overview of the preserved Plantiniana in the Beitang collection, see N. Golvers, “La circulacion de impresos procedentes de los Paises Bajos meridionales en China en los siglos XVII y XVIII” in E. Stols & W. Thomas (eds.), Un mundo sobre papel. Libros y grabados flamencos en el imperio hispanoportugués, Leuven: Acco, 2009, pp. 283-302.

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

1640), prominent Antwerp Jesuit and the promoter of the Acta Sanctorum;10 he interfered in the dossier and advised not to change the original plans, for instance by reducing the maps, but recommended the printing house Blaeu in Amsterdam, relying on his good contacts for the Acta (cf. infra). Yet, the contacts with the Antwerp printers, which must be situated in January 1654, were, however, not a complete ‘fiasco’, as Martini entrusted the manuscript of his De Bello Tartarico to the ‘officina Plantiniana’: after the usual censorial procedures within the SJ, it received the ‘Facultas (imprimendi)’ of the Provincial Engelgrave in Antwerp on 13th February, and the ‘Approbationes’ and Summa Privilegii in Brussels on 6th March 1654. The first copies of this small in-8vo circulated already in the first half of March in some parts of Europe, as already on 15th March Philippe Chifflet in Besançon received a copy “dono authoris”, which is still in the local municipal library.11 In the meantime, still in January, Martini continued his way to Brussels, the Court City of the Habsburg Governor, some 45 km South of Antwerp. There he moved temporarily in the new, splendid Jesuit College, together with that of Antwerp the real center of the flourishing ‘Provincia Flandro-Belgica’, strategically built on a high hill looking over the city, at the back of the Governor’s Palace.12 After his arrival, his first concern was to read and answer his mail, and several letters were indeed sent from Brussels in the month of February.13 In addition, 10

His biography is in Acta Sanctorum, Martii Tomus I. Ed novissima cur. J. CARANDET, Parisiis – Romae, 1865, p. XVI: “Nec Antverpienses typographi e re suâ esse putarent ampliori in forma c<a>elari mappas quam communis librorum mensura patitur; auctor eidem Bollandus fuit, ne quidquam mutaret, sed ut opus illud suum committeret celeberrimo apud Amsterodamenses typographo Joanni Blaeu; qui gavisurus esset tam nobili auctario locupletare Geographicum suum Atlantem. Consilio autem mox operam addidit; effecit enim per suos istic amicos ut non modo vir ille Clarissimus totum opus sumptibus suis incidendum imprimendumque curare Sanctorumaret, quamvis acatholicus (…), sed etiam ut ipse Amstelodamiensis Senatus apostolicum hominem publico aere ducendum reducendumque curaret, ut praesens intenderet initio impressionis, et miris suis verisque de amplissimo regno narrationibus ejusmodi rerum avidos recrearet. Quod ita successit, etc.”.

Grenoble BM Shelf mark 210053.

Unfortunately the account books of the college for this period (“Livre de comptes du Collège des jésuites de Bruxelles, 1643-1671”, f° 2-191v., in ARB: Anderlecht: shelf number R 16 bis) do not have any reference to Martini’s stay.

Among the letters he wrote in Brussels are: (1) a letter to the General of 20.02 (ARSI: FoGes. 649, vol.6); (2) a letter to Olaus Wormius in Copenhagen, answering his question concern117

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

and following the best of the Jesuit traditions, Martini visited the nearby Court, and was invited on audience by the ruling Governor, Archduke Leopold-Wilhelm of Austria (1614-1662),14 brother of the ruling Emperor Leopold I in Vienna (1640-1705). The Court of Brussels was a center of international Diplomacy and Counter-Reformatory activities, according to contemporary assessments organized as a ‘cloister’, but with an intense cultural life in at least four languages (Spanish, French, Flemish and Italian), collaborating closely also with the large, internationally composed Jesuit college nearby.15 During this personal audience16 – in German – Martini found in the Governor a mission-interested interlocutor17 to report on the complex problems of the China mission, including the budgetary and logistic problems. In the Archduke’s archives we also find some indications on interventions to Martini’s behalf, with regard to a question of customs between the China Jesuits and the Spanish King in the Philippines.18 The

ing a geomantic compass, of 27.02.1654 (publ. in: Musaeum Wormianum, Leiden: Elsevier: 1655, pp. 372-373); (3) another letter to the German Assistant Christoph Schorrer, on which the latter answered on 27 June 1655 (sic): see Giandomenico Gabiani, in BnF, Ms. Esp. 409, f° 174r./v.; Georg Pray, Geschichte der Streitigkeiten über die chinesische Gebräuche, Augsburg: Doll, Bnd. 1, 1791, p. 112; “1655” is in all probability an error for “1654”, as it refers to Martini’s approaching arrival in Rome. 14

For a general overview of all the aspects of his government: F. Aumann et al. (eds.); Krijg en Kunst. Leopold Willem (1614-1662), Habsburger, Landvoogd en Kunstverzamelaar, Tongeren: G. Michiels, 2003.

Revealing for the international composition of the Jesuit staff (the “professores” and “patres”) of the Brussels college are the names in the Catalogus of 1654, in: ARSI, Cat. Breves Prov. Flandro-Belg, 45, f° 178v.-180r.: cf. Schega, Perez, Sarasa, Heredia, de Abreu, Maillard and 4 Lotharingians called Weruncourt (?), Marionel, Bruanus, Leurechon.

Cf. Martini in his dedication of the Atlas: “Bruxellae Te videre coram, & Te alloqui sermone patrio & germano”.

On Leopold-Willem’s engagement for the external European missions, see Niccolo Avancini, Leopoldi Guilielmi (..) Virtutes: Antwerpiae: B. Moretus, 1665, pp. 208-209: “Quam ob causam quoties licebat reduces ex Oriente Societatis patres, qui excolendis illis regionibus colonias conducebant, affatum desiderantes, admittebat benigne, verecunditates addiscebat & potissimum quis fructus, quae spes, quae Fidei nostrae aestimatio, quae ad hanc illarum gentium inclinatio, eâ suavitate explorabat, ut non obscure proderet oratio, quo affectu animus aestuaret”.

Through the intervention of an anonymous “pro parte del Padre Martino Martini”, dated May 1654, apparently the “P(a)d(r))e Confessor” i.e. the Antwerp Jesuit Johannes Baptista van Hollant (in this function betw. 1647-1656). For the Governor’s answer on 10 November: Joseph Cuvelier-Lefevre, Correspondance de la Cour d’Espagne sur les affaires des Pays-Bas au XVIIe siècle, vol. IV, 1647-1665, Bruxelles: Kiessling & P. Imbregts, 1933, p. 463 (with reference to f° 315r.-v.).

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

Governor suggested him to stay somewhat longer in the Flemish Province, and to continue his attempts to publish his Atlas there, with the support of the Fathers of the Prov. Flandro-Belgica, including Bollandus, expecting from it positive return for the own province and the ‘Missio Hollandica’. All this, together with the decision to dedicate the work to Leopold-Wilhelm, and to transfer the ms. to Amsterdam happened before 20th February 1654, when Martini, in his letter to General Goswin Nickel, refers to this state of affairs.19 From Brussels, Martini – who was not only looking for funds, books and printers, but also for new ‘recruits’ for the mission – certainly made some excursions through the Province, following again the example of Trigault. Yet, so far we have only certainty on one visit, that to the Jesuit College of Lovanium (Louvain/ Leuven), where the young Jesuits studied philosophy and theology. Arrived there for a visit of some days, Martini advocated the cause of the mission before an enthusiastic public. An unseen novelty was that his presentation was illustrated by means of ‘pictures on China’ projected with a ‘laterna magica’. Responsible for this was the young and much promising local Jesuit teacher of mathematics, Andreas Tacquet (1612-1660).20 Anyway, the Historia Collegii Societatis Jesu Lovanii of that year describes, in emotional terms, how the young novices were deeply touched by Martini’s presentation of the ‘prospect and despair’ of the China mission, and in tears incited each other to candidate for China;21 this was

Cf. ARSI: FoGes., Epist. Selectae, 6, n° 649/379“Per praeteritum cursorem paululum diutius manendi in Belgio librosque meos imprimendi licentiam rogabam; cum enim Serenissimus Leopoldus hoc iubeat, illi gratificari cogimur, Atlantis autem impressionem huius provinciae superiores non solum mihi meaeque missioni profuturam credunt, sed et sibi ac Hollandicae Missioni”. The ‘Missio Hollandica’ had its basis in the Antwerp Professed House.

This happened before the end of January 1654, as the application letter for China of Ign. De Melgaer(t), dated Leuven 30 Jan. 1654 seems to refer to a previous ‘physical’ contact with Martini’s presence in Leuven: “Hos (igniculos ad Indicam Missionem) delatus nuper in Belgium ( = Martinius) R.P. Martinius, Sinensis procurator, aspectu sermoneque (“by his face and his words’) suo excitavit” (ARSI: FoGes. 752/20, n° 222). Tacquet is indicated in the Cat. of 1654, f° 183r. as: “Professor Matheseos”. This information on what is called ‘probably the first presentation - with-slides - in optical history’ is only known through a communication of M. Martini himself to Gaspar Schottus, during their meeting in 1654/1655 in the Collegio Romano: see G. Schottus, Magia Universalis, Würzburg: Schönwetter, 1657, p. 426 [+ lit.].

This passus is published by Henri Bosmans, ‘Documents sur Albert D’Orville, de Bruxelles’, Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique 37 (1911), pp. 337-339. 119

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

in some individual cases further ‘deepened’ in private talks with Martini,22 and by Martini’s and his servant Dominicus’ ‘spectacular’ actions, such as the writing of the ‘sign of the cross’ in Chinese.23 Whatever it might have been: after some reflection, a torrent of no less than 32 application letters (“Litterae Indipetae”) left Leuven and – to a lesser extent – the other colleges of the Provincia:24 not only ‘students’ but also ‘handworkers’, by which we understand Martini was not only looking for ‘priests’ but also for ‘coadjutores temporales’ such as bricklayers, etc., for an ambitious church building program.25 Most of these individual applications were never implemented by the Jesuit authorities, but some did. Among the audience were indeed Philippe Couplet (°1622), last year theologian; François de Rougemont (°1623) and Ignatius Hartoghvelt (°1629), both 3rd year theologians, and Albert D’Orville (°1621).26 In addition, it is very probable that when 22

Indeed, in the ‘Litterae Indipetae’ from Leuven and preserved in the Roman archives (ARSI: FoGes. 752/20: Litt. Indipetae Fl.-Belg., 1640 - 1660) some references to private talks / contacts with Martini seem to be mentioned, some of them in Leuven, others probably elsewhere: – Ign. De Melgar – Lovanio 30.01.1654 (no. 222): “R.P. Martinius Sinensis procurator aspectu sermoneque suo excitavit”. – J. Van Baesbanck – Loven – 24.03.1654 (no. 226): “als ick verstaen hebbe van den Eerw. Pater M. hier bij ons wesende” (‘such as I understood from Martini wen he was here with us”). – Johannes Verhaegen – Loven, 23.08.1654 (no. 239): “Idem cum Rdo Patre Martinio coram feci, qui admissionis spem quidem fecit”. – Rog. Gilles – Brussels, 12.12.1654: “Cum iam nuper oblata mihi fuerit occasio agendi cum R(everen)do P(atre) M(artino) Martinio”.

Preserved on a single sheet, in KBR Inv. 3510.

On these and other application letters for China, see my note in: R. Malek & G. Criveller (eds.), Light a Candle. Encounters and Friendship with China. Festschrift in Honour of A.S. Lazzarotto, St.Augustin-Nettetal: Steyler Verlag, 2010, pp. 225-243.

See the case of Joost (Judocus) Baesbanck (°1626; “cimentarius” in the period 1648 – 1660 [Ann. Soc; Arch. Brux., 42, 1938, p. 228; PIBA, I, p. 67]); see his letter from Leuven, 23.03.1654, in the Lit. Indip., Fl.-Belg., F.G. 752, n° 226 (in Dutch) “ende als ick verstaen hebbe van den Eerw. Pater Martinius hier bij ons wesende dat hij grootelijck van doen hadde metsers om te bouwen, werckmans om pompen te maeken; aenghesien ick eenen metser ben van mijn ambacht, ende hem wel soude konnen <…> in teekeninghen et (sic) andere inventien, hebbe my aen hem ghepresenteert den eersten, als het syne Eerweerdigheyt soude ghelieven” (‘and as I understood from R.P. Martini being among us that he urgently needed bricklayers to build, craftsmen to make pumps; because I am a bricklayer by profession and could be of some help to him in making drawings and other inventions, I have presented myself as the first to him, if it should please His Reverence’).

See the Provincial Catalogi in Cat. Breves Pr. Flandro-Belg., 45, 182v./ 183r.; there D’Orville is not mentioned.

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

Ferdinand Verbiest (°1623) – at that time in Sevilla to prepare his theological doctorate and his mission to South America – ‘switched’ in June 1655 his application for the West Indies to that of China, it was also a late effect of Martini’s successes in Flanders.27 Maybe also Liège was among the targets of Martini. This city, capital of an important adjacent Prince-bishopric, had a college of the ‘Walloon’ Jesuits and one of the English, founded in 1614. If it was not Martini himself, certainly some of his designated companions were in the area, viz. Couplet and De Rougemont, who both visited nearby Maastricht – De Rougemont’s hometown, torn at that time by internal religious conflicts – and Liège. This resulted in the selection of Georges Brett Keynes (1629-1658), a local English Jesuit, who was accepted as an ‘Indipeta’, and would become part of Martini’s company.28 Apart from his visits to the Court and the Jesuit colleges, Martini continued taking care of his publication program: from the account books of the ‘officina Plantiniana’ we know he bought in March and April 1654 150 copies of the first issue (an in-8vo) of his own De Bello Tartarico for 45 florins (“accordées”), and received 100 others in present (“eleemosyna”):29 such a huge amount of copies may have exhausted almost completely the 1st issue. It is quite attractive to assume that Martini destined these copies to be offered, or to be sent as a ‘promotional present’ to Jesuit colleges and other ecclesiastical and secular authorities. In an attempt to locate copies of this first ‘dispatch’ in historical collections in Belgium, France and German countries, I could identify some 19 items of this first in-8vo issue, of which some seem to confirm my assumption, as one copy (now in a private collection in the States) contains a handwritten dedication by Martini to the library of the Jesuit college in Brussels (1654, i.e. during his stay in the same college);30 another one, now in the Erfgoedbibliotheek (former Municipal Library) 27

In all probability through some friends within the Province, most probably Ignatius (de) Melgaer(t), a colleague of Verbiest in the Jesuit college of Brussels (from 1647/1648 to 1651/52): see for their mutual communication Verbiest’s long description of his trip from Genoa to Alicante, in H. Josson & L. Willaert, Correspondance de Ferdinand Verbiest, Directeur de l’Observatoire de Pékin, Bruxelles: Palais des Académies, 1938, no. VI.

See especially J. Barten, Archief voor de geschiedenis van de katholieke kerk in Nederland, 12.1 (1970), pp. 107-108.

MPM, Archief no. 134, p. 328: paid by Father Henschenius.

Recently sold on the antiquarian book market: cf. note 61; this present was certainly inspired 121

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

of Antwerp he had offered to the Library of the Abbey of St. Michael in Antwerp;31 another he offered ‘in dono’ to Philippe Chifflet in Besançon, as already mentioned; also the latter is a new connection, probably following the close contacts between the Chifflets and the ‘officina Plantiniana’.32 Other early acquisitions, without an explicit donation formula by Martini are known from the Professed House in Paris,33 and the SJ colleges of Poitiers,34 Toulouse,35 Dijon,36 etc. In addition, during his certainly spare ‘otium’ in the same Brussels college, he also continued revising his manuscripts, more precisely that of the Sinicae Historiae Decas Prima – and (the never published) Decas Secunda – but also his

by his gratitude for his stay in the College during several months. 31

Shelf mark K 8139 (“Dono auctoris Bibliothaeacae [sic] S(ancti) Michaelis Antw(erpiae)”). This rich Norbertinian abbey in Antwerp had under the recently died Abbot Chrysostomus Van der Sterre (1629-1652) become a center of (also mathematical) learning, and was also one of the most splendid buildings to receive guests from abroad (among them Christina of Sweden who arrived some weeks after Martini left Antwerp [5.08.1654 - 23.12.1654]). The book entered the library during the period Norbert van Couwerven (1652-61) was abbot, who enlarged the library and established a new reading room.

It is not impossible that he offered it in person to Chifflet, during the latter’s visit to Antwerp and the ‘officina Plantiniana’. According to this scenario, this (and probably also the former) contact would be seen as a prolongation of his good relations with the Moretus firm in Antwerp. Cf. A. De Truchis de Varennes, Les Chifflet à l’Imprimerie Plantinienne: trente-cinq lettres de leur correspondance avec les Moretus et le catalogue de leurs ouvrages, édités à cette célèbre imprimerie, Besançon: Jacquin, 1909 (which however has not one direct link to the Chifflet-Moretus relations in 1654). On Ph. Chifflet (1597-1657), see now: Manuel Tramaux, in L. Delobette & P. Delsalle (eds.), Autour des Chifflet: aux origines de l’érudition en Franche-Comté, Besançon: Presses universitaires de Franche-Comté, 2007, especially p. 89 ff.

See the copy of the first edition now in the Bibliothèque Municipale (BM) of Lyon (cote: 346321); a printed owners mark learns it was also once in the private collection of Claude Menestrier, SJ (1631-1705) in the Collège Sainte-Trinité and afterwards in the college library itself (“Coll[egii] Lugd[unensis] Cat[alogo] Inscr[iptus]). (I thank Ms. S. Cunnac [BMLyon] for the information on this copy).

Cf. BM Toulouse: Cote D 13260; inscription (not in Martini’s hand) “R(everen)do Patri Rectori Collegii / Pictaviensis Soc(ieta)tis Jesu” (I owe this information to Ms. Martine Bobin, for which I am very thankful).

BM Toulouse: cote Fa D 9246; inscription: “Colleg(ii) Tolos(ani) Societ(atis) Jesu” (with my sincere thanks to Alexandre Jury).

Now in the library of the Bibliothèque interuniversitaire de la Sorbonne, Paris (Cote HTAS 6 = 53 [Salle de Réserve], with the owner’s inscription: “Collegii Divio-Godranii Soc(ietatis) Jesu cat(alogo) insc(riptus)”; I owe this information to Ms Jacqueline Artier, for which I am very thankful.

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

Atlas, as some references to situations within the Low Countries in these texts could barely be understood than as additions-inserted-in-extremis based on his own experiences during his stay in the Dutch-Flemish area.37 At the same time, Johannes Bollandus had mediated between the author in Brussels and Johann Blaeu in Amsterdam. Despite possible religious objections,38 the Jesuit authorities of the Flemish-Belgian province supported this proposal, and Martini went to Amsterdam. From information in the same Bollandus biography we know that the journey to and from Amsterdam was paid by the “senatus Amstelodamensis”, and this on the instigation of the same Bollandus and his (Jesuit and other)

37 The indications, i.e. references to “Belgium” in the main text are the following ones: (a) on p. 37/38: a very detailed reference to the Belgian coal from the Liège area: “carbo... qualis fere apud Belgas Leodiensis est”; not only the fact iself, but apparently also the technique of digging: “uti & in Belgio moris est, aquâ perfusos miscent massasque conficiunt etc.”, followed by a reference to Germany. (b) p. 155: here is referred to the custom, both in Belgium and Germany, that the ladies did their shopping in public, walking on the streets, opposite to what was the custom in the major part of China: “hîc (i.e. in Yunnan) enim per plateas passim negotia sua, uti in Belgio ac Germania, confecturae occurrunt”. (c) p. 110: the watery area of Zhejiang province is compared to the landscape in ‘Belgium’: “Ubique omnia rivis, amnibus ac fluviis pervia sunt, arte aut naturâ deductis commodissimis alveis, credas in Belgio te locisque ibi mari proximis versari, imo & illa ab his superari”. This could refer to his - first - passage through Holland, i.e. on his way from Amsterdam to Antwerp (at his second passing through, the text of the Atlas was finished and brought to the printer). (d) p. 65 concerning the China root in the Sichuan Province, compared for its subterranean growing process to “phalli”: “Vera autem, uti dixi, radix in hac sola nascitur provincia, idque sub ipsa terra, uti fere phalli Hollandici, aut apud Indos patatas nasci propagarique solent etc.”; this refers to the Phallus Impudicus L.: cf. Emil Bretschneider, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1880, p. 19 - 20, and must go back to one of Martini’s own observations when ‘in via’ (not during his visit to the ‘Hortus Botanicus’ of Justus Nobelaer [cf. infra] as this happened after he had brought the ms. of the Atlas to the printer). Last but not least, some lexicological references to the Dutch language, such as the fruit name “pompelmoes” (i.e. grapefruit), the oldest testimony for this term within the Dutch language may stem, if not from Martini’s stay in Batavia, from his journey through Holland (cf. Atlas, p. 132; cf. Bretschneider, ibid., p. 10, who has the deviating “pampelmoes”). All in all, these references, though not numerous, cannot be understood without accepting a very last phase in the redaction of the Atlas after his arrival in the Southern Netherlands, and before bringing the ms. to the Amsterdam printer. 38 Apparently religious barriers had no role in this city, of which Thomas Dekens in the almost simultaneous Visitation Report acts: “Persecutiones hîc Amsterodami nullae sunt, estque liberrimum exercitium Religionis”. (...) 123

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

friends in the North.39 This visit seems to have taken place early in June 1654; we don’t know when precisely Martini arrived in Amsterdam, but in the middle of the same month he was already on his way back. During this second stay in Amsterdam Martini had several meetings with the members of the Amsterdam ‘senatus’, the 17 Directors (“Heeren 17”) of the VOC, the printer Joan Blaeu (1596-1673) and some scholars. The aforementioned biography of Bollandus refers, indeed, to the “wonderful and authentic stories on China by which he had amused the public, who was eager to hear them” (“...ut...miris suis verisque de amplissimo Regno narrationibus ejusmodi rerum avidos recrearet”); this reminds us of the scene of some months earlier in the Leuven College. It might be that the information on the events of the last decade in China, which appeared in the Dutch journal Hollandtse Mercurius, of August 1654, was at least partly based on these stories reported by Martini when in Amsterdam. However, Martini had also his own agenda, as he uncovers in his letter from Brussels of 20th February 1654.40 His main purpose was to receive, also in Amsterdam, favors for the shipment of fathers and luggage to the Far East. He had in mind the permission to send, with the Dutch fleet, Jesuit fathers and/or luggage to his colleagues in Macassar, from where they could be easily transferred by Portuguese ships to Macao; if not possible, he hoped to gain a ‘conductum aut passaportum’ to render the passage through India safe for them, even when using Portuguese ships. With Blaeu, on the other hand, the meetings may have been more of a professional character, since the first purpose of Martini’s visit to Amsterdam was to be present in person to the beginning of the printing of his maps:41 This necessarily supposed Martini’s visit to Blaeu’s ateliers, as Bollandus had in mind. Never39 “Effecit

enim per suos isthic amicos ut non modo vir ille clarissimus totum opus sumptibus suis incidendum imprimendumque curaret...sed etiam ut ipse Amstelodamensis senatus Apostolicum hominem publico aere ducendum reducendumque curaret”. That his stay was also paid by the Dutch government is confirmed by F. de Rougemont: “Et status Hollandici deinde, cum Amstelredamum pervenit, eum proprio munere honorario sunt prosecuti” (JS 112, f. 167v.).

ARSI, FG 649.6.

Cf., always according to Bollandus’s biography: “ut praesens intenderet initio impressionis”. See also: Paul Begheijn, “The Contacts of Martino Martini S.J. with the Amsterdam printer Joan Blaeu”, Archivum Historicum Societatis Iesu, 81/1 (2012), pp. 219-232.

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

theless, although there was no need for discussing about Chinese, it appears that Martini had given for this select milieu several exhibitions of his acquaintance with this language, as Blaeu himself testifies, in his Introduction to the Dutch version of his Atlas: “uyt der Sinesen schriften (die hij ons als zijn moederlijcke tale menighmalen voorlas)” / ‘from the Chinese books, from which he has often read to us as if it was his mother tongue’. Here again we see a demonstration of Martini’s feeling for ‘dramatic’ and spectacular acts, which attracted the attention and the admiration of the audience on his person and his mission. It was probably there that he also met a series of local prominent people, inclusing members of the catholic communicity in Amsterdam and some local scholars, and diffused various information on Chinese ‘topics’: in addition to Jacobus Golius to be mentioned infra – there is that unidentified ‘Indiculus Sinicus’ – apparently a small ‘Chinese word list’ owned by one Johannes S. Morus (Maurus) in Amsterdam in 1656, which also goes back to Martini’s presence in this city in 1654 and his connections with Golius.42 42

Among these guests may have been the Dutch poet Joost van den Vondel, living in Amsterdam (1587-1679) who 12 years later published his drama Zungchin of Ondergang der Sinesche heerschappye (1666), based on the contents of Martini’s De bello Tartarico, and dedicated to Cornelius Nobelaer, father of Justus Nobelaer (cf. infra): see, e.g. J.J.L. Duyvendak, ‘China in de Nederlandsche letterkunde’,in: Jaarboek voor de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leiden (1937-38), pp. 6 – 7 and G. Blue, ‘Johann Adam Schall and the Jesuit Mission in Vondel’s Zungchin’, in: R. Malek (ed.), Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (Monumenta Serica Monograph Series, XXXXV/2), Nettetal, 1998, pp. 951 – 982. As for “Morus”: he is mentioned in two letter fragments of an unidentified D.A.P., of Dec. 1669 and 16.03.1670, published by Andreas Müller in De Invento Sinico Epistolae nonnullae Amoebaeae Inventoris & quorundam Soc. Jesu Patrum, aliorumque Literatorum, s.l. s.a., (Berlin, ca. 1676?), p. 29 and 30. Although D.A.P. is unidentified, it is clear he received, 13 years before 1669, i.e. in 1656, an “apparatum non contemnendum characterismorum a quodam Joh. S. Moro Amstelodsami” (p. 29), in the other fragment called: “meus indiculus Sinicus, quem olim laudatus J.S. Morus dedit “ (p. 30). The ‘donator’ Johannes S. Morus, who had in 1656 this Chinese wordlist in his property was either the Moroccan Johannes Maurus (“Arabs Afer Marocanus”), the son of one Mohammed Ibn-Ali Ibn-Belqasim, a Muslim convert who lived in Amsterdam, or his son, who lived in Leiden ca. 1650. The latter called Golius his ‘adoptive father’ and was engaged with him in linguistic studies, among others in Arabic and Islamic terminology; all this makes it very probable, that he was the “Johannes Maurus” who was the owner of an “Indiculus Sinicus”, which shows he was involved, either directly or indirectly, in the Golius – Martini interviews on Chinese. On this Johannes, see especially Enny de Bruyn, ‘Een Marokkaan in het Statencollege. Johannes Maurus en zijn disputaties over de islam’, in: Tijdschrift voor Nederlandse kerkgeschiedenis, 13, 2010, pp. 139-146. Unclear remains the meaning of the abbreviation “S.” added to his name (unless it would mean: “senior”?). Anyway, if this identification is cor125

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

In the end, Martini was glad to return from this excursion abundant fruits/ results, and necessary support to facilitate his return to China.43 He certainly owed this success to Joan Blaeu’s public and political position, as he was recently appointed in 1654 ‘president of the city’s ‘aldermans’” and was expected to become ‘consul’ (i.e. burgomaster?) probably next year (in 1655).44 When returning from Amsterdam to the Southern Netherlands, Martini made a short stop in Leiden (Lugdunum Batavorum). This happened about midJune 1654 (“A.C. 1654 circa mensis Junii medium”). Martini visited there, as honorable guest, the estate, with a remarkable “hortus botanicus”, of Justus (Joost) De Nobelaer, member of a prominent Catholic family of Amsterdam, in the present village of Zoeterwoude.45 It is unknown from our sources how Martini came into contact with him: he may probably have been introduced by the prominent Catholics he certainly met in Amsterdam in the immediate context of J. Blaeu.46 The only testimony we have on this visit stems from Athanasius Kircher,47 who rect, he will have received the word list before 1656, during or in the context of the meeting between Martini and Golius in Amsterdam in late 1653 or in 1654. 43 “Ita

successit, ut uberes ab ea excursione fructûs nec spernenda pro reditu ad Sinas adornando subsidia se retulisse gavisus Martinus sit”.

44 “Praeses

scabinorum annoque futuro consul probabiliter futurus” (M. Martini in his letter of Febr. 1654).

45 The

Nobelaers were mainly found in The Hague (‘s-Gravenhage), but also in Leiden: see on this family: Herman Jozef Allard, “De Nobelaers, ook in betrekking tot Vondel”, Jaarboekje van Alberdingk Thijm. Almanak voor Nederlandsche katholieken XLVI (1896), p. 162 ff., and Wilhelm Johannes Franc. Juten, “Het geslacht Nobelaer”, Taxandria. Tijdschrift voor Noordbrabantsche geschiedenis en volkskunde 7 (1900), pp. 129-138). In the years between 1640 and 1653 Justus lived in Leiden city, in a house on the corner of the Breestraet and the Vrouwensteeg, both still existing. After 1653 and at least until 1662 - and by consequence in the period Martini passed by - he had several “speeltuinen” (i.e. estates) outside Leiden, more precisely in the South of the city, in the present village of Zoeterwoude (infirmation by Drs. R.C.J. van Maanen from the Gemeentearchief by letter of 29.06.1994).

On this circle – to which the Dutch poet Joost van de Vondel also belonged – see the thorough prosopographical study of Allard (cf. note 45).

Athanasius Kircher, China Monumentis (…) Illustrata, Amstelodami: J. Janssonius à Waesberge & E. Weyerstraet, 1667, p. 185: “Attamen ad plantae formam quod attinet, prorsus aliam pro vera agnovit Vir talium studiosus & spectator accuratus P(ater) Martinius, Atlantis Sinici auctor. Qui cum A(nno) C(hristi) 1654 circa mensis Junii medium, Amstelodaemo Antverpiam tendens, forte Lugdunum Batavorum transiret, nobilisque & magnifici viri D(omini) Justi Nobelarii cultissimum in suburbano hortum lustrare cuperet, ex ipso ingressu vel eminus conspiciens Hippolapathi genus quoddam, foliis quidem amplis & rotundis, virentibus ex obscuro, floribus

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

relies on a report made by Jacob Golius. According to this report, Martini had taken the time to visit this extra-urban garden, apparently on his own demand (“cuperet”). Striking are his reported reactions when entering the garden and recognizing from a distance immediately the ‘rhubarb’-plant (“ex ipso ingressu vel eminus conspiciens”). This plant in this garden – which apparently reminded Martini of the species he knew from Xensi province – was afterwards portrayed by an unknown artist, and this picture was printed in Kircher’s China Illustrata. After this instructive and ‘pleasant’ intermezzo he continued his return journey to Antwerp and Brussels, following a track which led him from the one Jesuit ‘statio’ in Holland to the next, especially ‘s-Gravenhage/The Hague. We have no documentary evidence for this visit, but another type of evidence, viz. a book, which he has offered to a local Jesuit priest, and which has been preserved until now, with its original inscription. The book is a copy of Giulio Aleni’s’ ‘Illustrated Life of Christ’ (Tianzhu Jiangsheng Chuxiang Jinggie [Fuzhou, 1637; 1640]), which is now in the Ecole des langues orientales [BIULO] in Paris.48 This copy is described by Courant,49 who also refers to the inscription, as being in a mutilated form: “il a été donné à Ignace Goguest? par le P(ère) Martini”. Some have tried to recognize this as a reference to Golius,50 but the true identity of this addressee is revealed by a more attentive reading of the inscription, which in fact runs as follows: “Librum hunc composuit Sinicè R(everendus) P(ater) Iulius / Aleni & mihi donavit R(everendus) P(ater) Martinus / Martinius vocaturque Sinicè / Thien chù kiang seng cho siang king kiai / Ignatius Goyvaerts”. Ignatius Goyvaerts (Goivaerts), S.J., is a well-known Flemish Jesuit missionary in the Missio Hollandica,51 who remained in the period of Martini’s journey, more precisely between 1650 and 1659 in Holland in the Jesuit statio of The Hague, between the Nobel- and

vero in altum elatis, comosis & albicantibus, verum illud esse & genuinum Rhabarbarum, non interrogatus, ultro pronunciavit. Quapropter tam praeclari probatique viri testimonio impulsus ipse P(ater) Kircherus annuit voluitque, ut eiusdem quoque plantae effigies, quae tunc haud multo post tempore delineata fuit, hoc loco exhiberetur”. 48

Shelf mark: CHI, 866.

L’Imprimerie sino-européenne en Chine, no. 3-3 (pp. 1-2).

Duyvendak, “Early Chinese Studies”, p. 316.

P(rosopographia) I(esuita) B(elgicae) A(ntiquae), I, p. 389. 127

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

the Juffr. Idastraat.52 From this book inscription - in all probability made by Father I. Goyvaerts himself (cf. “mihi”) after he has received this book from Martini53 - it appears without any doubt that there had been a personal meeting between Martini and this The Hague based Jesuit between 1650 and 1659. From The Hague, Martini’s way to Antwerp and Brussels followed the usual track, but obviously not a single piece of evidence informs us about it. When arriving in Antwerp, he was received by Jacob Edelheer (al. Edelherius, 15971657), elderman of the town, in his home in the city and on his estate just outside the city. This is interesting for a double reason: (a) in his city house he had a “Sinense Musaeum, multiplici rerum varietate instructum”, in fact one of the few explicit testimonies for the early presence of “Sinica” in private collections of the Antwerp area. In addition, China was also one of the topics of the peripatetic disputes during this stay, as Golius – an eyewithness – reports54; these happened 52

See: P.G. Bongaerts, S.J., De St. Theresiakerk, weleer de koninklijke kapel van Spanje (...), ‘s Gravenhage: Ten Hagen, 1866, Bijlage. This fits well with the report of Thomas Dekens, Provincial of the Prov. Flandro-Belgica (1611-1658-1675) who was responsible for the ‘missio Hollandica’. It was written in 1656 (2 years after Martini), and is published in: Archief van het Aartsbisdom Utrecht 3 (1876), pp. 58-59. The situation in The Hague (“Hagae Comitum”) is described as follows: “(17) Pr. Ignatius Goyvaerts. Vir doctus et bonus concionator, quo nomine placet externis, maxime advocatis et doctoribus, sed minus popularis est et domi minus gratus, quin difficilior (...). Videtur mihi et patri Superiori transferendus ad aliam stationem, idque fore ex ipsius et pacis domesticae bono” / A learned man and a good preacher, for which reason he pleases ‘external persons’, especially lawyers and doctors, but he is less popular and less sympathetic at home, even rather difficult (...). I and the Superior think he should be removed, for the good of himself and of the domestic peace’.

For the Chinese transcription he must have relied on Martini’s model.

His house in the city was on the corner of the (presently still existing) Lange Nieuwstraat and Eikstraat; his estate – called Sterckxhof (Deurne-Antwerp) still exists under the name of Rivierenhof. On Edelherius’s collections, see: Felix-Victor Goethals, Histoire des lettres, des sciences et des arts en Belgique et dans les pays limitrophes, Bruxelles: Société nationale, 1842, III, p. 131 ff.; V.B., “Jacob Edelheer als verzamelaar van Chineesche antiquiteiten”, De Gulden Passer 15 (1937), p. 128. Other objects of this collection: astronomical instruments (Maurits Sabbe, De Moretussen en hun kring, Antwerp: V. Resseler, 1928, p. 68; E. Persoons, ‘Jacob Edelheer te Antwerpen’, in: Vrienden van de Leuvense Musea, 36, 2009, pp. 23-27); an antique statue (M. F.-V. Goethals, ibid., p. 151); exotica in general, including botanical exotics: Fr. Van Sterbeeck, Theatrum Fungorum, oft het toneel der Campernoelien, Antwerp, 1675, p. 152. On China as one of the topics, see Golius in his Additamentum de Catayo, p. III: “in suburbanam villam suam, alteram velut Tusculanum, me deduxit; ubi extra interpellationes omnes (…) res numquam ante perceptas de Sinense regno uberius exquirere atque intelligere liceret”. A reminiscence of this visit and the discussions on China may be found in a poem Edelherius wrote (or

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

on his estate outside the city. (b) This stay offered an appropriate location for the 2nd meeting of Golius and Martini; the former had received on the 9th of June some two weeks of leave precisely to go to Antwerp.55 At his return in the Jesuit College in Brussels, Martini found among his “poste restante” a series of letters sent to him from China after his departure: addressed to Rome, they had been forwarded from there to Brussels.56 With this information, Martini ‘produced’ a new edition of De Bello Tartarico, with a longer Preface, and an extensive Appendix (159ff.); this also happened in the (2nd half ) of June 1654 as well.57 The new ms. was brought to Antwerp, where according to the Account Books of the printing house still on 30 June the last (?) copies of the 1st issue in-8° were for sale.58 Shortly after, the 2nd ‘updated’ issue of DBTartarico – now as an edition in-16°, and described as an “editio altera, recognita et aucta” – was printed; the first copies sold were mentioned in the Account Books of the Plantin Moretus bookshop on 17th July, i.e. more or less simultaneously to Martini’s departure59 Indeed, in the same month of July (“Julio mense in urbem profectus est”) Martini had left the country with his preferred “socius” – Albert D’Orville - and against the plans of the irritated General Nickel, shortly after D’Orville had celepublished) in 1652 (see: B. Heymbachi Diatriba Historico-Epistolica (…), C4) 55

Acc. to Duyvendak, p. 301 (from Philip Christiaan Molhuysen, Bronnen tot de Geschiedenis der leidsche Universiteit, The Hague: Martinus Nijhoff,1918, III, p. 92): “1654. Juni 9. (…) D(ominus) Jacobus Golius als Professor Arabicae Linguae versouckt verloff ende dispensatie van sijne lessen voor den tijt van 14 dagen om ondertusschen te mogen reysen naer Antwerpen ende aldaer te spreecken ende confereren met seeckeren Jesuyt off een Chinees, beyde gecomen uyt China, ende daer door te bekomen kennisse van seeckere charakteren ende secreten vande Chinese tale, welck versouck den voorn(oemden) Professor by desen wert toegestaen”.

De Bello Tartarico, 2nd ed., Antwerpiae: Officina Plantiniana, 1654, p. 159ff.: “Postquam typis vulgata prodiit nostra de Tartarico Bello Historia, cum Amstelodamo (ubi Atlantem Sinicum quantâ potui celeritate ad editionem perduxi) Bruxellas reversus essem, ibi a Romanis nostris ad me transmissas postremas Sinensium litteras, quarum summo tenebar desiderio, accepi. Ex his aliquae in civitate Xanghai provinciae Nanking XIV Nov(embris) anno M.DC.LI a R(everendo) P(atri) Francisco Brancato Siculo exaratae erant”. Among the letters he found here were not only those written by F. Brancati, but also the letter sent on 24 Oct. 1652 from Macassar, which is now in ARA, Jes. Flandro-Belg., no. 3406.

2nd ed.: Appendix, last page.

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brated his first Holy mass (“primitias immolavit”) in Louvain.60 The last material reminiscences he left in Brussels were (a) a copy of his De Bello Tartarico with personal dedication to the library of the Brussels College,61 and (b) his portrait, which was hanging in one of the rooms or corridors of the College, which was sold at the suppression and the destruction of the college, but was very recently found and identified in a private collection.62 During the auction of the College’s furniture in 1773, it was still there, described and sold. From now on, and until their arrival in Lisbon in 1655, the way of Couplet – De Rougemont – Keynes was different from that of Martini, as the former went over Amsterdam, Texel to Lisbon, and the latter, Martini and D’Orville passed – through the Rhine and Main-valley – over Vienna and Trento and arrived in Rome in October 1654 at the latest.63 The fathers Couplet and De Rougemont 60 “Accepto

tam felici expetitoque nuntio, [A. D’Orville] initiatus est sacris Mechliniae; primitias Lovanii immolavit, assistente sibi P(atre) Martinio. Paucis post diebus, Julio Mense, in Urbem cum eodem profectus est, Collegio Lovaniensi jure suo, quod ad se utriusque mors parentis devolverat, ex asse transcripto” (H. Bosmans, ‘A. D’Orville’, p. 339). One can see Nickel’s irritation growing through his letters to Martini of Jan.-July 1654, in ARSI: Fl.-Belg. 6, f° 583r., 583v., 584v., 599v. and 607r.

Mentioned in the auction catalogue by Yang Zhifeng, Occidental Books on China for Aspiring Collectors. Di guo de can ying: xi yang she Hua zhen ji shoiu cang, Beijing: Tuan jiie chu ban she, 2009, p. 26: sold to the antiquarian Ngurelman (Istambul), and now in a private collection in the States; I could not get definitive confirmation from the private owner.

See my description of the portrait at the beginning of the volume.

Three questions remain to be solved, or should be put more clearly with regard to his journey: (a) did he visit Vienna? A positive answer is suggested by: a1. Juan Caramuel Lobkowitz (1606 - 1682) refers to a meeting he had with Martini’s Chinese ‘socius’ in Vienna in 1654: “Agit hoc anno MDCLIV Viennae in Austria Dominicus Fichinpai, vir bonus & industrius, natione Sina […). Cum eo egi, ut aliquam huius idiomatis possem adquirere notitiam” (Caramuel Lobkowitz, Apparatus Philosophicus, p. 123; I owe this reference to L. Paternico, When the Europeans began to study Chinese. Martino Martini’s Grammatica Linguae Sinensis, Leuven, 2013, pp. 79 – 80). a2. A. D’Orville – his Flemish companion – in JS 162, f. 32r.: “quod Lovanio Viennam usque pro illo, me et ipsius famulo omnis itineris expensis ex meo fecerim”. a3. De Navarrete, p. 168 Cummins (with regard to Dominicus, a Dominican convert, afterwards ‘taken over’ by the Franciscans, and then by Martini) “This man was much respected in Italy and Germany and the Emperor (i.e. Leopold) himself did him an extraordinary and excessive honour. One who was present at that time in Vienna and knew both the Chinese and the Missioner (sic) very well, assur’d me that the Emperor spoke to him with his hat in his hand”. This anecdote was reported by Chr. Herdtrich and Franc. Fabre, a Court Secretary in Madrid; it is countered by J. Cortes Osorio, the Jesuit spokesman, who explained that Herdtrich was

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joking (Cummins, p. 168, note 2 [from Juan Cortes Osorio, Reparos historiales, Pamplona: T. Baztan, 1677, 13r./V – 14r. n. 28), but this does not necessary alter the fact that M. had been in Vienna; if he had not been there, the joke would be senseless or absurd. (b) Which was the route he followed when leaving Flanders for Italy, and did he pass over Trento? As for the route, some points are mentioned in the contemporary sources, viz.: from Brussels over Louvain, Tienen etc. towards the Meuse Valley in: Roermond : cf. ARSI: Indipetae, Fl.-Belg., in FoGes. 752 (before: 22), n° 229: Joh. Ign. Diertins on 31 May 1654 from Roermond: “Expectatus hîc iam diu P(ater) Martinus Martinius é China redux, cui desiderium meum etiam statui indicare”. From Roermond to the Rhine in: Düsseldorf (am Rhein): here Martini would have had a meeting with Philipp-Wilhelm of Neuburg, Elector Palatinate (1615-1653-1690), Duke of Jülich; see a letter sent by the latter to Antonio Macambruno [Napoli], of 16 July 1654 (Fo.Ges., 722 / 17: Missioni in Cina. Fondatori e benefattori 1616-1757); undersigned by “Philippo Guglielmo..Conte Palatino del Rheno, Duca di Baviera Giulirs, Cleves et Berghes…Düsseldorff, li 16 di Luglio 1654”). This meeting is interesting, as D’Orville had been educated, during his youth and before entering the Jesuit Society, at the same Court of the Neuburg (H. Bosmans, ‘A. D’Orville’, p. 335); this is confirmed by a parenthesis made by Philip Wilhelm in his letter: “accordate a duoi Padri della Compagnia di Giesu Martino Martinez et Alberto di Dorville, gia stato n(ost)ro Gentiluomo della bocca [ceremonial position at the dinner table of the Duke], cento ducati, etc.” Following the Rhine-valley > Main towards; Mainz: cf. K. Schott, Magia Universalis, Tomus Primus, Lib. X, p. 524 (“de telescopio astronomico monoculo”: “Tale habebat Em(inentissimus) Meus Elector Moguntinus Joh. Phil. ( =..?) quod deinde, ni fallor, dono dedit P(atri) Martino Martinio, Sinensi regno reduci illucque revertenti”). This shows that Martini followed the usual route from Flanders to Italy; see some contemporary descriptions of this route: - KBR, Ms. 3861-3881, f° 78r. etc. (Inv. N° 3995), f° 78-79 (a°1661): Brussels > Louvain > Tienen > Tongeren > Maastricht > Beke / Roermond and passage of the Rhine > Cologne > Bonn > Coblenz > Frankfurt > Würzburg > Augsburg > München > Innsbruck > Brenner > Bozen > Neumarkt > Trent > Verona > Padua > Bologna > Loreto > Spoleto > Narni > Rome (= 74 days, or 2 ½ months). - KBR, Ms. 6422-6423, f° 13 – 16v. (a° 1645): Antwerp > Mol > Weert > Roermond > Cologne > Bonn > etc. On this old intra-Habsburg route and its secondary deviations, see Nicandre de Corcyra, Le voyage d’Occident (1545/6), Toulouse, 2002, p. 106; Robert Marchal, ‘Les voies de communications terrestres et fluviales entre les Pays-Bas et l’Italie au XVe siècle’, in: Hommage au Professeur Paul Bonenfant (1899-1965),Wetteren: Universa, 1965, pp. 601-619. Also Trento was a fixed point on this line. c) When did he arrive in Rome? October 1654 is certain, as already on 8.X.1654 he sent a letter from Rome to Lorenz Forer in Regensburg (Munich, Bay. Hptstaatsarchiv, Jes., 607/1, n. 279 f. 1r./v.); the real date was in all probability still earlier, as the Flemish Indipeta Ign. van den Bickelaer, in his (repeated) application letter of 18 Sep. 1654 wrote: “Advenerit iam in urbem P(ater) Martinus Martinius” (FoGes. 752/20; n° 243). Other indications are in M. Martini’s Brevis Relatio de Numero et Qualitate Christianorum apud Sinas, Cologne, 1655, signed: “Romae, exeunte Dec(embri) 1654”, with a permission of Nickel dated 15 Nov. 1654. 131

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remained for a short time in Antwerp, and were in charge of the transmission of Martini’s ‘gigantic’ luggage – over Amsterdam – to Lisbon. From a remark of De Rougemont at his arrival in Macau, we know they carried a lot of ‘Plantin books an printings’ with them, of which a series can be identified.64 After their departure the ‘appeal’ of the China mission disappeared more or less from the ether. The contacts, however, were in all probability continued: from China, from where letters were sent to the Moretus-family, but also from Flanders. We learn this from the fact that, when Daniel Papebrochius and Godfridus Henschenius – in the meantime the editors of the Acta Sanctorum – passed during their famous ‘manuscript expedition’ in 1660 through Central and Southern Europe, the latter visited the brothers of Martini in Trento, still living on the spot;65 this particular detail certainly hides a broader background than we can find in the few preserved letters, and seems to suggest that Martini’s presence in Antwerp and Brussels had not been completely forgotten.

Severino Vareschi (Martino Martini, p. 372) is wrong when he puts Martini’s arrival in Rome in 1655 on the basis of the letter of Assistant Christoph Schorrer of 27 June 1655 (Pray, Geschichte der Streitigkeiten über die chinesische Gebräuche, Bnd. I, p. 166: reference to the coming arrival and the delay some decisions until Martini’s arrival). 64

See De Rougemont’s remark in his letter of 23.XII.1658 to Bollandus, shortly after their arrival in Macau: “Multis libris venimus onusti, quanto satius fuisset imaginibus, tum pergamenis, tum ex papyro, et illis quidem fere de mysteriis fidei (…). Rogo etiam ut D(omi)no Van Werden et D(omin)ae ejus uxori R(everentia) V(estra) det a me salutem, ut et D(omi)no Balthasari Moreto, cuius elegantibus typis Chinam replebit P(ater) Martinus. Denique P(atri) Huberto Henschenio specialem <adscribo> salutem”: H. Bosmans, Analectes pour servir à l’histoire ecclésistaique de la Belgique (1913), p. 31 and 32.

Cf. Udo Kindermann, Kunstdenkmäler zwischen Antwerpen und Trient. Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten Daniel Papebroch aus dem Jahre 1660, Köln-Weimar-Wien: Böhlau Verlag, 2002, p. 44: “29 (…) His conspectis, fratres Patris Martini Martinii invisit Pater Henschenius; ego (i.e. P. Papebrochius) cum Patre Georgio (…) duce nostro domum redii, etc.”. Henschenius was P. God(e)fridus Henschenius, Bollandist, who had been also the financial executor of Martini’s acquisitions in the ‘Officina Plantiniana’ (see the references in the Plantin archives). Curiously enough, when some years later, in 1664-1665 Balthasar III Moretus visited, on his tour to Rome, Trento, he mentions to have visited the place of the Council and the local Jesuit church, but does not refer to the Martini’s (see the ms. of his Reijse van Antwerpen op Italien ghedaen door Balthasar Moretus le jeun in compagnie van mijn heer Hillewerven, mijnheer van Immerseel etc. (MPM Pretiosa), p. 11

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Golvers, Martino Martini in the Low Countries (1st half of 1654)

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6. Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer Uta Lindgren

Johann Neuhof beruft sich in seinem chinesischen Gesandtschaftsbericht auf Martino Martini, aber warum hat er es so eilig? Der 1665 (und in den folgenden Jahren) in mehreren Sprachen gedruckte Bericht von der Gesandtschaft der Niederländer nach China, der auf den Aufzeichnungen von Johann Neuhof1 basiert, ist begleitet von einer Karte von China im europäischen Stil. Es handelt sich um dieselbe Übersichtskarte von China, die 1655 von Blaeu in Amsterdam nach den Koordinaten und der Beschreibung des Landes von Martino Martini SJ gedruckt und publiziert worden war. Der Zusammenhang ist nicht zufällig. Die Reisen von Neuhof und Martini waren 1

Neuhof, Johann / Het Gesantschap der Neerlandtsche Oost-Indische Compagnie aan den Tartarischen Cham, tegenwoordigen Keizer van China, Amsterdam: Mörs, 1669. – L´ambassade de la compagnie orientale des provinces unies vers l´empereur de la Chine ou grande (!) Cam de Tartarie, faite par les Srs. Pierre de Goyer et Jacob de Keyser… Leyden: de Meurs, 1665 (Bayerische Staatsbibliothek, Signatur Res. 2 H. As. 379 b/1,2) – Die Gesantschaft der Ost-Indisch-Geselschaft in den Vereinigten Niederländern an den tartarischen Cham und nunmehr auch sinischen Keiser: verrichtet durch die Herren Peter de Gojern und Jacob Keisern … Welches alles mit 150 Kupferstükken … gezieret, Amsterdam: Jacob Mörs, 1666 (Bayerische Staatsbibliothek, Signatur Rar. 1687). – An embassy from the East-India Company of the United Province to the Grand Tartar Cham, Emperour of China. Deliv. by Peter de Goyer and Jacob de Keyzer: Wherein the cities, towns, villages, ports, rivers, etc. in their passages from Canton to Peking are ingeniously descr., London: Macock, 1669 (Bayerische Staatsbibliothek, Signatur: 2 H.as. 501 m). – Nieuhof, Johan, An embassy from the East-India Company of the United Province to the Grand Tartar Cham, Emperour of China. Deliv. by Peter de Goyer and Jacob de Keyzer: Wherein the cities, towns, villages, ports, rivers, etc. in their passages from Canton to Peking are ingeniously descr., London: Selbstverlag, 1673 (Bayerische Staatsbibliothek, Signatur Film R 361-612). – Legatio Batavica Ad Magnum Tartariae chamum Sungteium, modernum Sinae imperatorum… Amsterdam: Meursius, 1668 (Bayerische Staatsbibliothek, Signatur 2 H.as. 379f ). 137

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

auf geradezu unheimliche Weise miteinander verzahnt. Martini, der 1642 in Macao gelandet war, beendete seine (erste) Chinareise 1651 und begab sich in die niederländische Niederlassung Batavia. Erst Ende August 1653 landete er in Amsterdam. Die lange Reise gab ihm Muße, seinen Bericht über die tatarische Eroberung Chinas zu verfassen. Diese Eroberung, mit der die Mandschu-Dynastie zur Herrschaft gelangte, hatte 1644 stattgefunden,2 also während Martinis China-Aufenthalt. Man fragt sich, warum er nicht ein schnelleres Verkehrsmittel benutzte, etwa ein portugiesisches Schiff, um die Nachricht nach Europa zu bringen. Martini hatte offenbar keine Eile. Ganz anders die Herren von der VOC (Vereinigte Ostindische Companie).3 1653 verließ der aus Uelzen in Westfalen stammende Kaufmann Johann Neuhof (1618-1671)4 Amsterdam und erreichte Ende April 1654 Batavia. Er ist mit einem schnelleren Schiff gereist. In Batavia wurde die Gesandtschaft zusammengestellt, die er als Hofmeister begleiten sollte. 1655 brachen die Niederländer nach Peking auf. Ihr Ziel waren unbeschränkte Handelsbeziehungen mit China. Die Gesandten wurden tatsächlich vom Kaiser empfangen. Es wurde ihnen aber lediglich erlaubt, in acht Jahren wieder zu kommen! Bis zu ihrer Rückkehr nach Batavia vergingen zwei Jahre. Neuhof kehrte 1658 wieder nach Amsterdam zurück. 1661 wurde er nach Indien gesandt. Aus seinen Aufzeichnungen und Skizzen vollendete sein Bruder den eingangs erwähnten Gesandtschaftsbericht, der ein großer Erfolg wurde.5 Dies war nicht zuletzt der Erfolg des Verlegers de Meurs, der den Band – nach Skizzen von Neuhof – reich illustrieren ließ und mit der besagten Karte ergänzte. Das gab dem Buch einerseits Glaubwürdigkeit, andererseits befriedigte der Verleger die Neugier. Da stehen viele Fragen im Raum. Warum diese Eile der Niederländer? Sollte dies ein Wettrennen nach Peking sein? Mit wem wurde denn dieses Wettrennen ausgetragen? Die Portugiesen saßen bereits in Macao. Weder Engländer noch 2

Weiterführende Literatur siehe: Vogelsang, Kai, Geschichte Chinas, Stuttgart: Reclam, 2013, pp. 410-423. –Schmidt-Glinzer, Helwig, Kleine Geschichte Chinas, München: Beck, 2003, pp. 135-147. Beide Autoren beurteilen den Dynastiewechsel und seinen Zeitpunkt sehr unterschiedlich.

Nagel, Jürgen G., „Ostindienkompanien“, in Hiery, Hermann (ed.), Lexikon zur Überseegeschichte, Stuttgart: Franz Steiner, 2015, pp. 613-615.

Ratzel, Friedrich, „Neuhof, Johann“, Allgemeine Deutsche Biographie 23, Leipzig: Duncker & Humblot, 1886, pp. 507-509.

Demel, Walter, Als Fremde in China, München: Oldenbourg, 1992, p. 32.

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

Franzosen standen am Start. Der Kommentar der englischen Ausgabe vergießt zwar einige Häme über die Gesandtschaft, aber einem Wettlauf haben sich englische Kaufleute und Seefahrer nicht gestellt.

Der Gesandtschaftsbericht von Johann Neuhof Auslöser der niederländischen Gesandtschaft waren Martinis detaillierte Berichte über den tatarischen Krieg6 und über Land und Leute7 in China. Unter anderem verbreitete Martini die mißverstandene Botschaft, China öffne sich ausländischen Kaufleuten, wie schon unter den Mongolenkaisern im Hochmittelalter. Auch wenn die niederländische Mission nicht so verlief wie erhofft und erwartet, so enthält der Gesandtschaftsbericht doch höchst interessante Einzelheiten über die Kontakte zwischen Chinesen und Niederländern. Der freie Handel mit China während der Yüan Dynastie (1278-1368) („Mongolenzeit“) war durch Marco Polos (1254-1324) Reisebericht für die Jahre 1271-1292 noch im 17. Jahrhundert eine nostalgische Erinnerung in den Milieus der europäischen Fernhändler. Daß, nach inneren Unruhen, 1644 wieder Mongolen (jetzt Ost-Tataren, nämlich Mandschu) auf den chinesischen Kaiserthron gelangt waren, hat daher Hoffnung auf eine erneute Öffnung des sagenumwobenen chinesischen Marktes geweckt. Die von Neuhof beschriebene Gesandtschaft war die erste europäische Gesandtschaft in der Neuzeit8 überhaupt, die bis nach Peking und sogar bis zum chinesischen Kaiser vordrang, wenn man einmal von den Jesuitenmissionaren absieht, deren Ziele mit denen der Niederländer nicht vergleichbar sind. Zur selben Zeit kam auch eine deutlich bescheidenere Gesandtschaft aus Moskau, die aber keinen eigenen Bericht hinterließ. 6

Martini, Martino, De bello tartarico historia, Antwerpen: Platin, 1654. - Fedrigotti, Lanfranco M., “Martino Martini´s De bello tartarico. A late Ming and early Qing chronicle, valid point of reference for a ‘History of the People’”, in Malek, Roman, Zingerle, Arnold (eds.), Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Sankt Augustin: Steyler Verlag, 2000, pp. 93-113.

Martini, Martino, Novus Atlas Sinensis, Amsterdam: Blaeu, 1655, Faksimile Trient: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1981. – Martini, Martino, Sinicae historiae decas prima, München: Straub, 1658. – von Collani, Claudia, “Theologie und Chronologie in Martinis Sinicae historiae decas prima (1658),” in Malek & Zingerle, Martini, pp. 147-185.

8 Demel,

Als Fremde, p. 32. 139

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Für die Niederländer war dies der spektakuläre Erfolg ihrer schon länger dauernden Bemühungen um Zugang zu einem chinesischen Hafen. Erst kürzlich hatte sich ihnen Kanton geöffnet, während ihnen das portugiesische Macao verschlossen war. Die Frage der ersten Öffnung eines chinesischen Hafens für die Niederländer bot schon damals Rätsel. Die englische Übersetzung des Berichts von Neuhof wird begleitet von einem Kommentar9 in der Form eines Briefes eines anonym bleibenden Jesuiten an den Gouverneur von Macao, Antonio de Camera. Dieser Kommentar gibt die Position der in China weilenden Jesuiten-Missionare wieder. In den 50 Jahren zuvor hatten sich die Niederländer über die bereits ansässigen Portugiesen zu Südostasien Zugang verschafft und diese auch z.T. verdrängt, wie allerdings zuvor die Portugiesen die Einheimischen verdrängt und erobert hatten. Symptomatisch für das niederländische Vorgehen ist der Werdegang von Jan Huygen Linschoten (1563-1611).10 Der aus Enkhuisen stammende Linschoten war als junger Mann zunächst nach Sevilla gegangen, wo sich bereits zwei seiner älteren Brüder aufhielten, und von dort nach Lissabon. Von 1579-1592 war er Sekretär des Erzbischofs von Goa, Vincente da Fonseca OP. 1596 publizierte er seine Reiseerfahrungen, die bis China und Japan reichten. Das Werk enthält zahlreiche sehr informative Karten. Goa war 1510 durch Alonso de Albuquerque (1445/62-1516) erobert worden, 1553 wurde es Bischofssitz, 1559 wurde es Sitz des portugiesischen Vizekönigs im „Estado da India“. Macao war 1522 von Portugiesen besetzt und nach langen Verhandlungen 1557 vertraglich von China an Portugal abgetreten worden. Der Gesandtschaft der Jahre 1655 und 1656 gingen verschiedene Versu-

Im Folgenden wird nach der (englischen) Ausgabe in der Bayerischen Staatsbibliothek, Signatur 2 H.as. 501 m zitiert, Nieuhof, An embassy, 1669.

Linschoten, Jan Huygen van, Itinerario. Voyage ofte Schifvaert van J.H. van L. naer Oost ofte Portugaels Indien 1579-1592 … voor alle curieuse ende liefhebbers van vremdigheiden, Amsterdam: Cornelis Claesz, 1596, Neudruck 3 Bde. ´s-Gravenhage: Nijhof, 1955-1957, deutsch: Ander Theil der Orientalischen Indien. Von den Völckern, Insulen, Meerporten, fliessenden Wassern und anderen Orten, so von Portugal auß, lengst dem Gestaden Aphrica biß in Ostindien vnd zu dem Land China, sampt andern Insulen zu sehen seind, Frankfurt: de Bry, Saur, 1598. – Vgl. Lindgren, Uta (ed.), Die Beschreibung von West-Indien und Ost-Indien des David Fabricius, Aurich: Ostfriesische Landschaftliche Verl.- und Vertriebsges., 2006, pp. 30-32.

140

Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

che11 von Niederländern voraus, in China Fuß zu fassen. Dem anonymen Jesuiten-Kommentar zufolge, reichten diese Versuche bis in die Regierungszeit des vorigen Kaisers zurück. Nach einem Angriff auf Macao, den die Bewohner jedoch abwehren konnten, versuchten die Niederländer eine Invasion an der Küste der Provinz Fokien (alias Fokin, modern Fujian)12 und nahmen zugleich die Insel Taiwan ein, wo sie starke militärische Festungen anlegten. Im Zeitraum von zwei oder drei Jahren sollen ihnen mehr als 3000 Menschen zum Opfer gefallen sein, davon einige bei Piratenakten. Mit den erbeuteten Handelswaren entschwanden die Piraten. Dreizehn dieser Holländer wurden ergriffen, man machte ihnen den Prozeß, verurteilte und exekutierte sie. Die französische13 Ausgabe des Gesandtschaftsberichts ist mit einem anderen Kommentar versehen, den ein Begleiter der Gesandtschaft, Jean le Carpentier, verfaßte. Die Eroberungsversuche von Taiwan und Fokien erwähnt er nicht. Aber er berichtet von Sondierungen14 der VOC auf Grund der von Martini verbreiteten Nachricht, daß allen Fremden freier Handel in der Seestadt Kanton erlaubt sei. Carpentier nennt auch die Namen der niederländischen Kaufleute. Die erste Sondierung wurde von Taiwan aus unternommen. Anführer war der Kaufmann Frederic Schedel, der freundlichen Chinesen und intriganten Portugiesen begegnete, u.a. Emmanuel Luciefierro (!).15 Begrenzter Handel war mit den beiden Vizekönigen möglich.16 Schedel ließ den Rest der Handelsware mit dem ihm unterstellten Kaufmann Pierre Bolle zurück. Auf einen Widerruf der Handelserlaubnis folgte eine erneute Einladung, diesmal sogar an den Kaiserhof. Die Holländer sollten dazu reiche Geschenke mitbringen. Bei erneuten, vorsichtigen Sondierungen17 wurde Frederic Schedel von dem Kaufmann Zacharias Wagenaer aus Batavia begleitet. Nach Intrigen von Chinesen und Portugiesen kehrten sie zurück nach Batavia. Erst danach erfolgte der Beschluß der VOC, die von Neu11 Nieuhof,

An embassy, 1669, p. 4.

Kommentar von Johann Adam S.J. in der englischen Ausgabe von 1673, Nieuhof, An embassy, p. 302, Bayerische Staatsbibliothek, Signatur Film R 361-612.

Im Folgenden zitiert nach der (französischen) Ausgabe der Bayerischen Staatsbibliothek, Signatur Res. 2 H.As. 379 b/1.2, Nieuhoff, L‘ambassade.

14 Nieuhoff,

L‘ambassade, p. 44.

15 Nieuhoff,

L’ambassade, p. 44.

16 Nieuhoff,

L’ambassade, p. 47.

17 Nieuhoff,

L’ambassade, p. 48. 141

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

hof beschriebene Gesandtschaft unter Pierre de Goyer und Jacob de Keyser an den Kaiserhof zu senden.18 Die Gesandtschaft betrat also in Kanton chinesischen Boden, eingeladen und unterstützt von den dortigen, chinesischen Vizekönigen. Die Unterstützung war nötiger, als man normalerweise bei diplomatischen Gesandtschaften erwartet. Auch hier stellen sich einige Fragen. Waren die niederländischen Kaufleute überhaupt Diplomaten? Wie verstanden sie sich selbst? In dem Brief des Gouverneurs von Batavia priesen sie ihre Fähigkeiten als Kaufleute und Seefahrer, die den ständigen Handelskontakt zum Nutzen Chinas anboten. Abgesehen von der atemberaubenden Formlosigkeit des Schreibens, von der noch die Rede sein wird, trat hier kein Staatsoberhaupt mit einem anderen Staatsoberhaupt in Beziehung. Die Kontaktsuche der niederländischen Kaufleute war – politisch gesehen – eine Anmaßung, die von den Vizekönigen in Kanton geflissentlich übersehen wurde. Womit diese Gunst erkauft war, geht weder aus dem Gesandtschaftsbericht noch aus den verschiedenen Kommentaren hervor. Die Vizekönige meldeten die Gesandtschaft jedenfalls nach Peking mit der Empfehlung, die Niederländer bei Hofe vorzulassen.

Fig. 1 – Petrus Bertius (1565-1629), Carte de l´Asie. Cornelis Danckertz (1603-1656) sculpsit, Ausschnitt. Die Karte enthält von Kanton eine durchgehende Binnenwasserstraße bis Peking. Ansonsten sind die Küstenlinien von China und alle Flußläufe falsch.

18 Nieuhoff,

142

L’ambassade, p. 50.

Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

Erst in diesem Stadium des Unternehmens erfuhren einige Jesuiten und chinesische Verwaltungsbeamte von der Gesandtschaft. Der anonyme Kommentator der englischen Ausgabe beschrieb die Wirkung dieser Nachricht: ungläubiges Staunen und Entsetzen. Man konnte sich nicht erklären, wie es den Niederländern gelingen konnte, soweit vorzudringen. Sollte man dahin wirken, daß sie so behandelt wurden wie die 13 in Fokien? Sollte man die Fortführung der Reise hintertreiben? Die Erfahrungen mit niederländischen Kaufleuten und Piraten erklären das Entsetzen und die Reaktion. Schließlich setzte sich der besonnene Rat eines Jesuiten durch: “That such a course (id est: sie wie Diebe zu hängen) would be too rigorous and unjust, because they ought to enjoy the Privileges and Immunity of Ambassadors; and since they had committed themselves to the Emperor´s Faith, were by all means to be preserv´d from Violence: ´twould better become the Emperor to shew them Grace and Favor, as to Strangers, especially since they had brought rich Presents, and to dismiß them peaceably to their Ships, only to be certain to grant them nothing they came for, so to discourage their Return.”19 Entsprechend vollzog sich der Reiseverlauf. Zwanzig Niederländer wurden ausgewählt, darunter Johann Neuhof sowie zwei europäische Übersetzer. Ihnen wurde eine sehr zahlreiche chinesische Begleitung mit auf den Weg gegeben. Das sah einerseits sehr ehrenvoll aus. Die Gesandten verhielten sich ihrerseits wie Fürsten. Sie überreichten allenthalben kostbare Geschenke in den Städten und verteilten großzügig Gaben, selbst an einfache Leute, die ihnen glühende Kohlen reichten, damit sie ihre Pfeifen anzünden konnten. – Die Begleitung war aber andererseits auch zur Bewachung der Holländer da. Diese konnten sich nicht nur nicht frei bewegen. Sie konnten beispielsweise die Städte nicht durchstreifen, an denen sie vorbeifuhren. In Peking durften sie nicht einmal ihre Unterkünfte verlassen. Sie konnten weder mit Chinesen noch mit Jesuiten in Kontakt treten, von denen sie bei den Verhandlungen einen günstigen Eindruck bekommen hatten. Sie konnten nicht einmal der Einladung zu einem Festessen folgen. Die Reiseroute war die Binnenwasserstraße, die auf der Karte zu sehen ist. Sie verbindet Kanton mit Peking auf zuverlässige und bequeme Weise, ohne daß man den meteorologischen Gefahren einer Seefahrt ausgesetzt wäre und ohne die Mühen und Strapazen von Landstraßen. Nur ein niedriger Paß mußte nördlich von Kanton auf dem Landweg überwunden werden. Die Binnenwasserstraße 19 Nieuhof,

An embassy, 1673, p. 303. 143

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

hatte auch den Vorteil, daß der Verkehr recht gut kontrolliert und beobachtet werden konnte. Die Route nutzte Flüsse, Seen und Kanäle, die bereits Jahrhunderte alt waren. In Peking wurden die Niederländer vor diverse Kommissionen gestellt, denen sie Rede und Antwort stehen mußten. Es ging vor allem um vier Fragen: 1. die Staatsform ihres Heimatlandes, 2. Wirtschaft und Handel, 3. Dauer der gesamten Reise, 4. die Geschenke. Ad 1.: Die auch aus heutiger Sicht schwer verständliche Staatsform der souveränen Generalstaaten mit einem (adeligen) Statthalter rief bei den Chinesen größtes Staunen hervor. Nach der Legitimation des Gouverneurs von Batavia fragten sie erst gar nicht. Daß die Niederländer in den Augen des jesuitischen Kommentators Rebellen waren, die ihren rechtmäßigen Herrscher gerade vertrieben hatten, spielte im Verlauf der Verhandlungen keine Rolle. Aus der prekären Staatsform der Generalstaaten ist wohl auch die überlieferte Version des Gesandtschaftsschreibens zu erklären.20 In Kanton wurde es übersetzt und vermutlich auch den chinesischen Gepflogenheiten angepaßt. Die chinesische Version ist nicht überliefert. Die Reaktion des Kaisers läßt die Richtung erahnen, die in China gar nicht anders möglich war. Denn der Respekt der ausländischen Gesandten konnte nach chinesischem Protokoll nicht anders als durch Unterwürfigkeitsformen und Überbringen von Tributen ausgedrückt werden. Der Kaiser zeigte sich daraufhin erstaunt darüber, daß die Gesandten von so weit her kamen und ihm Tribute brachten, wo doch noch niemals aus ihrem Land Tribute geliefert worden seien. Die chinesische Antwort ist interessanterweise an den Gouverneur von Batavia gerichtet. Ad 2.: Die Frage nach Handel und Gewerbe klingt harmlos und wurde auch arglos beantwortet. Die Chinesen erwarteten allerdings, daß die Niederländer mit Landesprodukten handeln würden. Bei den mitgeführten Waren und Geschenken war das nicht der Fall. Die kostbaren Seidenstoffe waren indischer Herkunft. Nur das feine weiße Leinen stammte aus den Niederlanden. Davon erbat sich der Hof auch prompt weitere 40 oder 50 Stück, mehr als die Kaufleute überhaupt geben konnten. Ad 3.: Die Dauer der Reise anzugeben fiel den Gesandten merkwürdigerweise nicht leicht, was aber auch verständlich ist. Denn die meisten waren nicht in 20 Nieuhof,

144

An embassy, 1673, pp. 310-312.

Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

Europa, sondern in Batavia aufgebrochen. Warum die Niederländer sich in ihren Aussagen widersprachen und warum sie nicht auf die unkalkulierbaren Reisebedingungen sowie auf die Wahl des Schiffs verwiesen, ist unklar. Der jesuitische Kommentator nutzte jedenfalls diese unklaren Aussagen, um die Niederländer als Lügner darzustellen. Die Chinesen jedoch zogen andere Schlüsse daraus. Darin, daß die Kaufleute einerseits für die einfache Fahrt von Europa nach Kanton mit 1–2 Jahren rechneten, andererseits um die Erlaubnis gebeten hatten, jedes Jahr nach China zurück zu kehren, sah der Kaiserhof einen Widerspruch. Man schloß, es sei gar nicht sinnvoll, mit einem Zeitintervall von weniger als 3 oder 5 Jahren zu rechnen. Im Interesse der Abschreckung wurden die Gesandten dann sogar beschieden, daß es ihnen erlaubt sein möge, in 8 Jahren wieder zu kommen. Ad 4.: Es wurde schon darauf hingewiesen, daß die Geschenke kritisch beurteilt worden sind in Hinblick auf ihre Herkunft. Um was handelte es sich konkret? Die Geschenke21 waren in vier Portionen geteilt: für den Kaiser vom Gouverneur von Batavia, für den Kaiser von den beiden Gesandten Goyer und Keyser, für die Kaiserin und für die Kaiserin-Mutter. Der Kaiser erhielt eine mit Gold bossierte Rüstung, 23 unterschiedliche Handfeuerwaffen, sechs Breitschwerter und sechs andere, mit Gold damaszierte Schwerter, ein Fernrohr aus Silber, vier Brillen, ein Vergrößerungsglas sowie kostbare Stoffe und tropische Gewürze wie Zimt und Nelken; von den Gesandten erhielt er nochmal zwei Gewehre, zwei Prunkschwerter, ein Paar Messer sowie Textilien und Gewürze. Die Damen erhielten ebenfalls Brillen und Stoffe. Außerdem erhielten alle kleine Bilder, Marmortische mit bunten Intarsien, venetianische Gläser, Rosenkränze aus Bernstein- und Korallenperlen, unbearbeitete große Stücke Bernstein und Koralle sowie Teppiche. Selbstverständlich wurden die Niederländer ihrerseits reich beschenkt. Der jesuitische Kommentator bezeichnete die Geschenke von “ordinary Quality, and things common in China“. Er meinte dagegen, mit drei Dingen, an denen es den Holländern nicht mangelt, hätten sie die Chinesen viel mehr für sich einnehmen können: Zuerst ein Cembalo mit einem geübten Musiker, sodann einen Trompeter und drittens Ingenieure und militärische Ausbilder, um chinesische Soldaten zu unterweisen und zu trainieren.22 – Dieser Rat möchte wohl einleuchten, zumal Rüstungen und Schwerter in der Mitte des 17. Jahrhun21 Nieuhof,

An embassy, 1673, pp. 312-314.

22 Nieuhof,

An embassy, 1673, p.312. 145

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

derts nurmehr bühnentauglich waren. Aber obwohl der Gesandtschaftsbericht in ganz Europa verbreitet wurde, hat diesen Ratschlag in absehbarer Zeit niemand als Schlüssel zum chinesischen Reich genutzt. Die französische Ausgabe des Gesandtenberichts wird ergänzt durch einen anderthalb Seiten langen Brief eines Unbekannten aus Batavia an einen ebenfalls unbekannten Kaufmann in Amsterdam, der am 2. Februar 1659 datiert ist, also nach der Rückkehr der Niederländer.23 Darin werden die sehr hohen Kosten der Reise aufgelistet.24 Der Schreiber empfahl, der Inlandsroute nach Peking nicht ein zweites Mal zu folgen, da hierbei zu wenig Profit herausspringe. Vielmehr sollte man von der Küste aus andere große Handelsmetropolen anlaufen. Unterdessen gelangten chinesische Kaufleute auf ihren Dschunken nach Batavia. Sie brachten Porzellan, Stoffe aus Seide und Baumwolle und boten an, den Niederländern als Lotsen zu dienen auf dem direkten Seeweg nach Peking. Weder die Niederländer noch andere europäische Handelsnationen haben in der Folge direkte Handelsbeziehungen zu China aufgebaut. Wie weit der portugiesische Einfluß über Macao hinaus reichte, geht aus dem Bericht und aus den Kommentaren nicht hervor. Jesuitische Berater – u.a. wird der greise Johann Adam Schall („Scaliger“) aus Köln zitiert – hatten damals Zugang zum Kaiser und beeinflußten zweifellos den Ausgang der Gesandtschaft. Allerdings lagen ihre Interessen auf anderen Gebieten. Für sie waren die Niederländer verdammenswerte Häretiker.

Andere Perspektiven auf Chinas Außenkontakte Im Folgenden geht es um Anknüpfungspunkte, die sich aus Neuhofs Bericht ergeben. Der anonyme Jesuit, dessen Kommentar die englische Ausgabe des Reiseberichts von Neuhof kommentiert, nennt zum Vergleich mit dem formlosen Schreiben des Generalgouverneurs von Batavia, John Maatzuyker, zwei Briefe europäischer Potentaten an den Kaiser von China, die erst kürzlich geschrieben wurden. Der Absender des einen sei Ranuccio I. Farnese, Herzog von Parma (1585-1646)

23 Nieuhoff,

L’ambassade, p. 289.

24 Nieuhoff,

L’ambassade, p. 290.

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

gewesen, der andere Herzog Maximilian I. von Bayern (1573-1651).25 Der Briefentwurf des Herzogs von Bayern, ebenso wie zwei Entwürfe seiner Gemahlin Elisabeth (1574-1635), wurden tatsächlich 1617 verfaßt und wurden von Pater Nicolas Trigault S.J. (1577-1628) 1618 mitsamt reicher Geschenke, die er in ganz Europa für die Chinamission eingeworben hatte, nach China gebracht. Die Entwürfe sind erhalten.26 Die Schreiben an den Kaiser und an die Kaiserin waren von bayerischen Jesuiten, insbesondere von Pater Matthäus Rader, angeregt worden. Sie sollten die Verbreitung des christlichen Glaubens propagieren und warben um die Fortsetzung des Kontaktes. Von einer solchen Fortsetzung ist nichts bekannt, was möglicherweise durch bürgerkriegsartige Unruhen in China und schließlich (1644) durch den Dynastiewechsel verschuldet wurde.27 Über Angriffe von Niederländern auf die chinesische Küste gibt es schon lange vor Neuhof Nachrichten. Der Missionar Johannes Schreck S.J. berichtet bereits 1621, daß Holländer, die sich an der Küste von Japan festgesetzt hatten, von dort aus Macao bedrohten. Dabei zeigten sie sich gut informiert über die instabile innenpolitische Lage der portugiesischen Niederlassung.28 Sie versuchten auch, sich die Unterstützung von japanischen Soldaten zu sichern. Da die Holländer jedoch als Piraten galten, verbot der japanische Herrscher jegliche Beteiligung seiner Soldaten. Geschenke (respektive Tribute) spielten im diplomatischen Verkehr eine große Rolle, aber nicht immer sind im 17. Jahrhundert so genaue Auflistungen bekannt. Der jesuitische Kommentator hatte die Geschenke der Niederländer als von “ordinary Quality, and things common in China“ bezeichnet. Dies war ein ziemlich abschätziges Urteil und auch die Reaktion des Kaiserhofes war nur moderat. Aber womit soll man die Geschenke denn vergleichen? Der Rat des

25 Nieuhof,

An embassy, 1673, p. 311.

Erhalten im Archiv der Deutschen Provinz der Jesuiten in München, vgl. Greindl, Gabriele, „Die Briefe Maximilians I. und Elisabeths von Bayern an den chinesischen Kaiser im Jahr 1617“, in Eikelmann, Renate (ed.), Die Wittelsbacher und das Reich der Mitte. 400 Jahre China und Bayern, München: Hirmer, 2009, n.26, n. 28, n. 29. Claudia von Collani, „Nicolas Trigault und Johannes Schreck, ihre Werbereise durch Europa“, in: Claudia von Collani, Erich Zettl (Hg.), Johannes Schreck – Terrentius SJ. Wissenschaftler und China-Missionar (15761630) (Missionswissenschaftliches Archiv 22) Stuttgart: Steiner Verlag 2016, pp. 111-130.

Greindl, „Briefe“, pp. 105-111.

Walravens, Hartmut, China illustrata. Das europäische Chinaverständnis im Spiegel des 16. bis 18. Jahrhunderts, Weinheim: Acta Humaniora, 1987, p. 29. 147

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

anonymen Jesuiten, mit einem Cembalo samt geübtem Spieler, einem Trompeter und mit militärischen Ausbildern und Ingenieuren hätten die Holländer mehr erreichen können, war vielleicht ironisch bis spöttisch gemeint. Für solche gewiß originellen Geschenke hätten die Niederländer jedenfalls nicht viel ausgeben müssen, sie hätten dies allerdings auch nicht als Piratengut irgendwo aufgreifen können. So gut informiert die Niederländer waren, was die Lage an der chinesischen Küsten betraf, so wenig wußten sie offenbar über die Geschenke, die den Jesuiten den Weg zum kaiserlichen Palast in Peking geöffnet hatten. Über diese Geschenke ist in der jesuitischen Überlieferung einiges bekannt. Vermutlich war auch der materielle Wert dieser Geschenke unvergleichlich höher, aber das allein hätte den prachtliebenden Chinesen nicht imponiert. Worüber sie staunten, das waren die fremdartigen, hochkomplexen mathematischen und astronomischen Instrumente und die vielerlei Uhren und Automaten. Matteo Ricci S.J. (1552–1610)29 hat beschrieben, wie ihm der (lange) Weg in den Kaiserpalast gelang. 1601 durfte er mit seinen Geschenken nach Peking kommen, nachdem er sich schon seit 1583 im Lande aufgehalten hatte. Seine Geschenke bestanden aus zwei Uhren mit Schlagwerk, vier Ölgemälden, Spiegeln, Prismen, einem Atlas, Brevier und Clavicord, europäischen Stoffen und Münzen.30 „Sein Einziehen in den ihm zuvor verschlossenen Palast verdankte er jedoch allein den Uhren, denn sie waren, als man die Geschenke dem Kaiser überbrachte, abgelaufen, deshalb wurden nun eiligst die Patres geholt.“ … „Sicher war der Erfolg der Missionsstrategie des Jesuitenpaters nicht von zwei selbstschlagenden Uhren abhängig, wohl aber seine Taktik: er mußte innerhalb des Palastes die Mechanik der Uhr, ihr Funktionieren und ihre Wartung gegenüber vier Eunuchen erklären. Diese Beamten, betraut mit dem Gang der Uhr und deshalb ängstlich vor Strafen des Kaisers bei einem Versagen der Mechanik, bemühten sich, den Missionar im Palast zu halten. Dadurch konnte Ricci endlich auch in der Umgebung des Kaisers

Zou, Li, „Ricci, Matteo, SJ“, in: Hiery, Lexikon Überseegeschichte, pp. 687-688. – Sebes, J., „Ricci, Matteo“, in O´Neil, Charles E. / Dominguez, Joaquin M. (Hgg.), Diccionario histórico de la compañia de Jesús, 4 Bde. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2001, hier Bd. 4, pp. 3351-3353.

Maurice, Klaus, „Propagatio fidei per scientias. Uhrengeschenke der Jesuiten an den chinesischen Hof,“ in Maurice, Klaus / Mayr, Otto (Hgg.), Die Welt als Uhr. Deutsche Uhren und Automaten 1550-1650, München, Berlin: Deutscher Kunstverlag, 1980, pp. 30-38, besonders 34.

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

vom Christentum berichten“.31 Ricci und seine Mitbrüder bauten darauf, daß die „Chinesen die bessere wissenschaftliche Erkenntnis durch die bessere Religion bedingt“ sehen.32 Auch auf anderen Feldern konnten die Jesuiten ihre besseren astronomischen Kenntnisse einsetzen: bei der Vorhersage von Sonnen- und Mondfinsternissen, der Kunst, Kalender zu berechnen und der Kenntnis der Planetenbewegungen, die in astrologischen Berechnungen eine Rolle spielen, alles Dinge, auf die der Kaiserhof größten Wert legte. Nicht nur Uhren, sondern auch die mathematischen und astronomischen Qualifikationen der Missionare waren daher für ihren Erfolg entscheidend. Andere Jesuiten, z.B. Nicolas Trigault, warben daher auf ihren Europareisen auch Beobachtungs- und Recheninstrumente sowie entsprechende Bücher ein. 1644 wurde Adam Schall S.J. (1592-1666) als erster Jesuit Leiter des astronomischen Amtes in Peking. Bis 1776 blieb dieses Amt in der Hand von Jesuiten.33 Das einzige astronomische Instrument, das die von Neuhof beschriebene Gesandtschaft als Geschenk überreichte, war ein Fernrohr. Das war damals in China keine Neuigkeit mehr. Trigault hatte 1619 das erste Fernrohr nach China gebracht, als ein Geschenk von Kardinal Federico Borromeo.34 Und 1626 publizierte P. Schreck S.J. ein Traktat über das Fernrohr in chinesischer Sprache.35 Wieweit westliche astronomische Instrumente in chinesischen Werkstätten nachgebaut und sogar weiter entwickelt wurden, ist unbekannt. In der Ausstellung „Die Wittelsbacher und das Reich der Mitte“ waren sechs Leihgaben aus Peking zu sehen: ein technisch vereinfachtes Astrolabium aus vergoldeter Bronze und Papier, eine Armillarsphäre, zwei Uhren und zwei Automatenuhren. Alle Instrumente und Uhren stammen aus dem 18. Jahrhundert. Das Astrolab konnte wohl nur als ästhetisch anspruchsvolles Schauinstrument dienen.36 Eine Ar31

Maurice, „Propagatio fidei“, p. 35.

Maurice, „Propagatio fidei“, p. 38.

Schuster-Fox, Angelika, „Nächst Gott beruht der Bestand der Mission einzig auf der Mathematik“. Die wissenschaftliche China-Mission der Jesuiten in der Frühen Neuzeit,“ in Eikelmann, Die Wittelsbacher, p. 125.

34 Walravens,

China illustrata, p. 22. - Zu Schall zuletzt: von Collani, Claudia, „Zwischen Astronomie und Aberglauben. Der chinesische Kalender in der Auseinandersetzung zwischen Johann Adam Schall von Bell und seinen Gegnern,“ in Deutsche China-Gesellschaft. Mitteilungsblatt 56 (2013) pp. 68-87.

Maurice, „Propagatio fidei,“ p. 37.

Plaßmeyer, Peter, „Astrolabium“, in: Eikelmann, Die Wittelsbacher, Kat. Nr. 86, p. 210. 149

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

millarsphäre in diesem Format (69 cm Höhe, 37 cm Durchmesser) ist ein Demonstrationsinstrument. Im Vergleich mit europäischen Instrumenten handelt es sich hier um ein vereinfachtes Exemplar, dem z.B. der Zodiakus, aber auch die Wendekreise fehlen.37 Gua Fuxiang berichtet, daß es im Palastmuseum in Peking Armillarsphären im chinesischen Stil und im europäischen Stil gebe, die allesamt im 18. Jahrhundert hergestellt wurden, vermutlich zu Repräsentationszwecken. Für exakte Beobachtungen waren der Quadrant und der Sextant in der Pekinger Sternwarte besser geeignet.38 Die Uhren und Automaten aus dem Palastmuseum39 folgten stilistisch deutschen Vorbildern.40 Sie durften in München nicht geöffnet werden und konnten daher von Fachleuten auch nicht beurteilt werden. Ihre Mechanik war auf die Zeitanzeige beschränkt. Der kaiserlichen Uhrmacherwerkstatt stand im Übrigen stets ein im Uhrmacherhandwerk ausgebildeter Jesuit vor.41 Die Navigationsinstrumente, mit denen die Dschunken der chinesischen Kaufleute ausgestattet waren, die nach Java und anderen Inseln segelten, waren noch im 19. Jahrhundert eher bescheiden: ein „roher Kompaß mit 24 Abteilungen der Windrose“ und Goldpapier. Bei Stürmen wurde dieses Papier in größeren Mengen ins Wasser geworfen, um die Wellen zu besänftigen.42 Die hochstehende arabische Astronomie, die in der Zeit der Mongolenherrscher ins Land gekommen war, hat im 16.Jahrhundert keinen großen Einfluß mehr.43 Zwar wurde das im 14. Jahrhundert eingerichtete astronomische Amt in 37 Eikelmann,

Die Wittelsbacher, Kat. 88 ff, pp. 214-223.

38 Eikelmann,

Die Wittelsbacher, Kat. 79, p. 200.

39 Eikelmann,

Die Wittelsbacher, Kat. 90, 92, 93, 94.

Dies gilt besonders für Kat. Nr. 90. Bei dieser Uhr besteht große Ähnlichkeit zu Augsburger Uhren.

Kremer, Birgit, „Monstranzuhr,“ in Eikelmann, Die Wittelsbacher, Kat. 92, p. 220.

Ritter, Carl, Die Erdkunde im Verhältnis zur Natur und zur Geschichte des Menschen, oder allgemeine vergleichende Erdkunde als sichere Grundlage des Studiums und Unterrichts in physicalischen und historischen Wissenschaften, IV, Berlin: Reimer, 1834, p. 795.

Yabuuti, Kiyosi (translated and partially revised by Benno van Dalen), “Islamic Astronomy in China during the Yuan and Ming Dynasties,” Historia Scientiarum 7 (1997) pp. 11-43, insbesondere pp. 27, 31. – van Dalen, Benno,“Islamic Astronomical Tables in China. The Sources for the Huihui li,” in Ansari, S.M. Razaullah (Hg.), History of Oriental Astronomy, Dordrecht, Boston, London: Springer, 2002, pp. 19-30, insbesondere p. 19. – van Dalen, Benno, “Islamic and Chinese Astronomy under the Mongols: a Little-Known Case of Transmission,” in Dold-Samplonius, Y. / Dauben, J. W. / Folkerts, M., van Dalen, B. (Hgg.), From China to Paris: 2000 years transmission of mathematical ideas, Stuttgart: Franz Steiner, 2002, pp. 327-356.

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

Fig. 2 – Martino Martini, Imperii Sinarum nova descriptio. Übersichtskarte von China in: Novus Atlas Sinensis, Amsterdam 1655.

Nanjing44 auch in den folgenden Jahrhunderten mit muslimischen Astronomen besetzt. Seit dem Ende des 16. Jahrhunderts gibt es darüber keine Nachrichten mehr. In gewisser Weise traten die Jesuiten die Nachfolge an.45 Die Niederländer hatten den Chinesen angeboten, als Makler im weltweiten Handel zu dienen. Auf dieses merkwürdig großartige Angebot bekamen sie – vielleicht aus Höflichkeit – keine Antwort. Es wird nur angedeutet, daß chinesische Dschunken nach Java gleichzeitig mit der Gesandtschaft aus Kanton aus-

Van Dalen, “Islamic Astronomical Tables,” p. 20.

Schuster-Fox, „Nächst Gott“, pp. 119-122. – 1649 wird in einer Streitschrift des Jesuiten Gabriel de Magalhaes, die gegen Johann Schall gerichtet ist, von vier „Schulen“ berichtet, die dem “Bureau für Astronomie” untergeordnet sind: Kalendersektion, Sektion der Sterne, Sektion der Clepsydren und Schule der Muslime. Ihr Aufgabenbereich liegt offenbar außerhalb der anderen Sektionen oder Schulen, wird aber nicht näher beschrieben. Zitiert nach: Collani, „Zwischen Astronomie,“ p. 74. 151

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

liefen. Eigentlich hätten die Niederländer sowohl auf Java als auch noch weiter westlich chinesischen Händlern und Handwerkern begegnen müssen, denn auf Java waren sie kontinuierlich seit dem 9. Jahrhundert zu finden.46 Im 6. Jahrhundert47 kamen sie bis Ceylon, im 9. sogar bis in die Häfen des Persischen Golfes, von wo sie jedoch von arabischen Händlern verdrängt wurden. Die Holländer bekämpften sie auf Java,48 aber es kamen immer wieder neue. Die Stärke der chinesischen Kaufleute bestand u.a. darin, daß sie keine Kolonisation betrieben. Sie emigrierten nur temporär und ausschließlich nur zu Erwerbszwecken. Ihre Familien, zu denen sie zurückkehrten, blieben in China. Um 1600 hatten sie eine größere temporäre Siedlung am Rande von Bantam49 (Batavia wurde erst 1619 von Kaufleuten der VOC gegründet). Sie kamen im Januar mit 8-9 Schiffen und kehrten im September wieder zurück..50 Bei ihrer Ankunft kauften sie sich eine Frau, mit der sie „wie in einer Ehe“ zusammenlebten, und die sie bei ihrer Abreise wieder verkauften. Ihre Kinder nahmen sie mit. Sie brachten Porzellan, Seide und javanisches Muschelgeld mit und kauften für den Erlös Pfeffer. Auf den Landverbindungen lagen die Interessen anders. Im Mittelalter waren die Chinesen an Pferden sehr interessiert. Arabische Kaufleute, die im Hoch- und Spätmittelalter eine Art von Monopol im Ostasienhandel besaßen, spielten hier zwischen 1500 und 1650 keine Rolle. In den Jahren nach 1507 hatte der Portugiese Alfonso de Albuquerque (+ 1515 in Goa) die arabischen Küstenstädte und –festungen zerstört. Die Araber hatten den Feuerwaffen der Portugiesen nichts entgegenzusetzen. Sie zogen sich ins Landesinnere zurück. Erst allmählich gelang es ihnen, die Portugiesen (bis 1650) wieder zu vertreiben, ohne jedoch ihre alte Rolle in der Seefahrt51 im vollen Umfang wieder übernehmen zu können. Im Indischen Ozean konnten Omanis wieder aktiv werden. Vor allem agierten sie von Sansibar aus als Sklavenhändler. Neuhofs Beschreibung der Reise auf der gesamten Binnenwasserstraße von Kanton bis Peking ist etwas Besonderes. Dies dürfte die erste Reise europäischer 46 Ritter,

Die Erdkunde V, pp. 72-74.

47 Ritter,

Die Erdkunde IV, p. 799.

48 Ritter,

Die Erdkunde IV, p. 798.

49 Lindgren, 50 Ritter, 51

152

Die Beschreibung, p. 93.

Die Erdkunde IV, p. 799.

Tibbetts, Gerald R., Arab Navigation in the Indian Ocean before the Coming of the Portuguese, London: Royal Asiatic Soc. of Great Britain and Ireland, 1971, Neudruck 1981.

Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

Fig. 3 – Die von Neuhof beschriebene Binnenwasserstraße von Kanton nach Peking, Amsterdam 1665. Ausschnitt aus der Chinakarte nach Martini. 153

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Kaufleute auf diesem Wege gewesen sein. Die Verleger des Neuhof-Berichts (und seiner Übersetzungen) tragen dem Rechnung, indem sie dies durch die Karte hervorheben, die die Wasserstraße im Detail zeigt. Dies geschieht im Rahmen der Chinakarte von Martino Martini. Damit dürfte aber nur ein rein theoretisches Interesse geweckt worden sein, denn niemand hätte sich in Kanton einstellen können, um diese Route zu wiederholen. Der Missionar Schreck S.J. beschreibt 1621 in zwei Briefen Teilstrecken.52 Auch er berichtet übrigens davon, daß er die passierten Städte nicht hat besuchen dürfen. Die Reisefreiheit war also auch für die Jesuiten begrenzt. Das nördliche Drittel dieser Wasserstraße (Peking – Hangzhou) wurde auch „großer Kaiser-Kanal“ genannt. Teile davon sollen bis weit in vorchristliche Zeit zurückreichen. Seit dem 10. Jahrhundert n.Chr. wurde der Kanal mit Schleusen versehen, mit denen die insgesamt 42 m Höhenunterschied überwunden wurden, wie zuvor durch Rutschen. Von Schleusen hat Neuhof nichts vermerkt. Die China-Karten vor Martino Martinis Novus Atlas Sinensis (1655) enthalten die Binnenwasserstraße nicht. Athanasias Kirchers Chinabuch53 enthält sie ebensowenig wie Nicolas Trigault54 und selbst Martinis De bello tartarico historia von 1654.55 Aber auch später ist dies nicht selbstverständlich. So fehlt die Binnenwasserstraße beispielsweise auf Nicolas Sanson d´Abbeville, Royaume de la China von 1700.56

Welchen Nutzen zog die VOC aus den Erkenntnissen von Martini und Neuhof? Der Novus Atlas Sinensis ist zweifellos eine Meisterleistung der niederländischen Kartographie des 16. Jahrhunderts. Martini war mit der umfangreichen Koordinatenliste57 und der Landesbeschreibung nach Amsterdam gereist, auch in die52 Walravens,

China illustrata, Brief Nr. 2, p. 27, Brief Nr. 3, pp. 28-29.

53 Walravens,

China illustrata, pp. 93, 95.

54 Walravens,

China illustrata, p. 188.

55 Walravens,

China illustrata, p. 31.

56 Walravens,

China illustrata, p. 119.

57 Martini,

Novus Atlas Sinensis. – Lindgren, Uta, „Wissenschaftshistorische Bemerkungen zur Stellung von Martinis Novus Atlas Sinensis (1655),“ in Malek, Roman, Zingerle, Arnold (eds.), Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Sankt

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

sem Material steckt eine großartige Leistung. Viele Faktoren sind zusammengekommen, damit diese Leistung vollbracht wurde. Vor allem paßten die neuen Informationen gut zu den niederländischen Interessen in Ostasien. Die Reise der niederländischen Kaufleute nach Peking, von der Johann Neuhof einen Bericht verfaßte, zu dem er während der Reise auch Zeichnungen anfertigte, ist schwerer zu beurteilen. Die Edition des Berichts hebt sich von anderen Reiseberichten ab durch die zahlreichen Abbildungen. Das ist der Beginn eines optischen Chinabildes. Der Bericht selbst gibt ein lebendiges Bild vom Kontakt der Europäer mit den Chinesen und ihrer fremden Kultur. Er ist noch heute spannend zu lesen. Daß die Gesandtschaft überhaupt stattgefunden hat, ist allein schon staunenswert. Aber das Ergebnis war doch eher mager. Ihr Ziel, ständige Handelskontakte – am liebsten ständige Niederlassungen – hat sie nicht erreicht. Zwischen dem geringen Geschäftsergebnis und dem großartigen Berichtswerk besteht ein Spannungsverhältnis, das nicht so leicht zu klären ist. Daher die Frage: cui bono? Die VOC hat sich durch das spärliche Ergebnis ihrer Gesandtschaft jedenfalls nicht entmutigen lassen, ihr Ziel, einen intensiveren Chinahandel, zu erreichen. Durch die Publikation des Gesandtschaftsberichts und durch den prächtigen Atlas Novus Sinensis wurde dieses Ziel sichtbar, fast greifbar, jedenfalls rückte es in den Bereich der realistischen Planung. Und im engeren Sinne muß man noch einmal fragen: cui bono? Die VOC lebte davon, Anteile zu verkaufen. Möglicherweise erhielt die Spekulation durch die Chinainformationen Auftrieb.

Augustin: Steyler Verlag, 2000, pp. 127-145. 155

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

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Lindgren, Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer

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Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

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7. Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place Stefano Piastra

1. The Rise and the Early Development of Catholicism in Shanghai As frequently underlined in the scientific literature, it is a wrong assumption to think that the present-day prominence, at a world scale, of the city of Shanghai has deep roots and is a reflection of its leading role in a long term historical perspective. As a matter of fact, Shanghai became a very large and cosmopolitan city only after the First Opium War (1839-1842) and the Treaty of Nanjing (1842), which brought to the opening of the Five Treaty Ports (Canton [Guangzhou], Amoy [Xiamen], Fuzhou, Ningbo, Shanghai) to international trade, and allowed the settlement of foreign concessions. Before this series of events, Shanghai was a city important only at the regional level, focused on riverine trade along the Huangpu and Yang-tze [Yangzi] Rivers, whose urban area, surrounded by walls, was characterized by a circular plan and urban canals: in other words, the quarter which is currently known as Shanghai’s ‘Old City’. Despite its quite small dimensions, in the period between the Ming and Qing Dynasties Shanghai held, however, a key-role in the diffusion of Catholic religion in East China. This fact is mainly linked to a leading and influential Chinese figure from Shanghai, that is Xu Guangqi (1562-1633), Matteo Ricci’s follower, who was baptized as Paul (Paulus in Latin) in 1603. Between 1607 and 1610, after the death of his father, Xu Guangqi went back home to Shanghai to observe the Chi159

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

nese custom of the three years of mourning,1 and here he supported the creation and diffusion of a Catholic community in his home city, involving both local elites and poor and poorly educated persons. In particular, during this stay, Xu invited in Shanghai for preaching an Italian Jesuit, Lazzaro Cattaneo (1560-1640), known in Chinese as Guo Jujing 郭居静, whom Xu had already met years before in Shaozhou (Guangdong Province).2 Cattaneo stayed in Shanghai for two years ca. from 1608 to 1610,3 baptized all the members of Xu Guangqi’s family, and founded a first Catholic chapel inside Xu’s Shanghainese residence, known as Jiujianlou 九间楼 (Hall of Nine Rooms, because of its original layout). Currently, Jiujianlou is still conserved in Shanghai’s ‘Old City’, although in a later (and poorer) configuration.4 (Fig. 1) Striking a rough balance, it seems that Cattaneo was the very first westerner who went to Shanghai during the Modern Age, or at least the very first westerner whose presence in the city is well documented in that period.

Blue, Gregory, “Xu Guangqi in the West: Early Jesuit Sources and the Construction of an Identity”, in C. Jami, P.M. Engelfriet & G. Blue (eds.), Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), Leiden: Brill, 2001, p. 28.

Strizoli, Giuseppe, “I grandi italiani in Cina. Padre Lazzaro Cattaneo (1640-1940) – I”, Il Marco Polo. Rassegna Italiana per l’Estremo Oriente II, 6 (1940), pp. 39-40; Brook, Timothy, “Xu Guangqi in His Context: the World of Shanghai Gentry”, in C. Jami, P.M. Engelfriet & G. Blue (eds.), Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), Leiden: Brill, 2001, p. 72. Cattaneo’s arrival and stay in Shanghai is described by Matteo Ricci in his Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, pp. 575-587 (the quotation refers to the last Italian edition of Ricci’s work, M. Del Gatto (ed.), Fermo: Quodlibet, 2010. 3rd edition).

Bertuccioli, Giuliano, “Cattaneo, Lazzaro”, in Dizionario Biografico degli Italiani, XXII, Rome: Treccani, 1979, http://www.treccani.it/enciclopedia/lazzaro-cattaneo_%28Dizionario_Biografico%29/; Blue, Xu Guangqi in the West, p. 29.

Bugnicourt, L. [no full indication of the first name], “Le «Lao-Daong» [sic]”, La Revue Nationale Chinoise XXXVIII, 125 (1940), p. 132, note 1.

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Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

Fig. 1 – Photo, dating back to 1899, of Jiujianlou 九间楼, Xu Guangqi’s house in Shanghai. Between 1608 and 1610, the Italian Jesuit Lazzaro Cattaneo, known in Chinese as Guo Jujing 郭居静, founded here a Catholic chapel (Source: Bugnicourt, L. [no full indication of the first name], “Le «Lao-Daong» [sic]”, La Revue Nationale Chinoise XXXVIII, 125 (1940), pp. 127-146).

2. Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Jingyitang/ Lao Tang After Xu Guangqi’s death (1633), the Xus carried on an explicit policy of support and funding towards Catholicism.5 In particular, they encouraged the arrive in Shanghai, in the late 1630s, of another Italian Jesuit, Francesco Brancati (16071671), born in Sicily and known in Chinese as Pan Guoguang 潘国光. Perhaps, after Cattaneo, the Sicilian Jesuit was the second westerner to arrive in Shanghai during the Modern Age. 5

Shi Xijuan, “Christian Scholar Xu Guangqi and the Spread of Catholicism in Shanghai”, Asian Culture and History 7, 1 (2015), pp. 199-209. 161

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Brancati was very active, converting people not only in Shanghai, but also in Songjiang and even in Chongming island, where he was supported by the local doctor Xu Qiyuan 徐啟元. The figures regarding Brancati’s conversions in Shanghai area are impressive: according to the studies by L.M. Brockey,6 thousands of persons, subsequently organized in dozens of religious confraternities. As the number of Catholic Chinese people in Shanghai was booming, the small chapel founded several years before by Cattaneo inside the Xus’ residence became inadequate for the churchgoers. In this context, in 1640 ca. Martina Xu, commonly known in Chinese literature as Maerdina 玛尔第纳, Xu Guangqi’s grand-daughter and widow of Pan Yaona 潘尧纳, another prominent figure in Shanghai, sponsored Brancati in the purchase of the Shichun Tang 世春堂 (Ever-Spring Hall), a pre-existing representative building located in the north-eastern sector of the city,7 which was transformed into a church. The newly instituted religious building was renamed Jingyitang 敬一堂 (Hall of the Adoration of the Only God), and later it was known as Lao Tang 老堂 (Old Church) or Tianzhu Tang 天主堂 (Catholic Church). It is highly probable that it hosted also a residence, in an annex, for Brancati. The Jingyitang should be considered the very first Catholic church in Shanghai in a strict sense, because the one previously founded by Cattaneo was closer to a private chapel, more than to a church. The later toponyms Lao Tang and Tianzhu Tang, mentioned above, are significant, respectively, of the common perception of the religious building as the oldest in the city, and as the Catholic church by definition in Shanghai. Interestingly enough, it seems that Martina Xu, following Candida Xu’s footsteps with regard to supporting Catholicism in Shanghai (Candida was another, and more famous, Xu Guangqi’s grand-daughter8), ‘transplanted’ in China 6

Brockey, Liam Matthew, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579-1724, Harvard: Harvard University Press, 2007, pp. 110, 114, 136, 335, 382. It is possible to find a further confirmation about these figures in Martino Martini’s works: in the text of his Novus Atlas Sinensis, the Italian Jesuit wrote that, at the time of the Atlas, the Chinese converted to Christianity were, in Shanghai, 20,000 ca. (Martini, Martino, Opera Omnia. Novus Atlas Sinensis, (G. Bertuccioli ed.), III, 1, Trento: University of Trento, 2002, p. 102; ibid., III, 2, p. 604).

Merekina, Olga, “The Old Catholic Church in Shanghai. A 350-year-old Treasure”, in P. Santangelo (ed.), Ming Qing Studies 2013, Rome: Aracne, 2013, pp. 275-284.

Candida Xu (commonly known in Chinese literature as Xu Gandida 徐甘第大) became

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Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place an usual pattern for pious wealthy widows in Catholic Europe of that time: she decided not to remarry, choosing chastity and faithfulness to her dead husband, and she gave large sums of money to the church, also in his memory, self-representing herself as a benefactress. Through the years, the Jingyitang became a key-place for the local Catholic community, and it seems that Brancati, both for religious and practical reasons, decided to reserve it for men only, while the chapel founded by Cattaneo inside the Xus’ Jiujianlou was reserved for women.9 From June to October 1643 ca., just arrived in mainland China, the Italian Jesuit Martino Martini (1614-1661), in Shanghai as Brancati’s guest, probably frequented the church, or perhaps even lived in an annex of it together with the Sicilian priest; during this stay, Martini started to learn Chinese language and chose his Chinese name, under Brancati’s suggestion, as Wei Kuangguo 卫匡国.10 The religious and intellectual cooperation between the two Italian Jesuits went on in the following decades: in fact, Brancati quoted Martini several times in his Latin volume, published posthumously, focused on the Chinese Rites Controversy, De sinensium ritibus politicis acta (1700);11 thanks to the studies by G. Bertuccioli, it is known a letter by Martini, in Latin, addressed to Brancati: it deals with Chinese calendar issues.12 As a reflection of the growing importance of the Jingyitang, whose development was not hampered by the transition from Ming Dynasty to Qing Dynasty (1644), the religious building, now become the place of Catholicism in Shang-

quite well known in the West, mainly thanks to a biographical work about her written by P. Couplet (known in Chinese as Bai Yingli 柏应理): see King, Gail, “Couplet’s Biography of Madame Candida Xu (1607-1680)”, Sino-Western Cultural Relations Journal 18 (1996), pp. 41-56. 9 Merekina,

The Old Catholic Church in Shanghai, p. 277.

Martini, Martino, Opera Omnia. Lettere e Documenti, (G. Bertuccioli ed.), I, Trento: University of Trento, 1998, p. 514; Bertuccioli, Giuliano, “Il volto della Cina fatto conoscere da Martino Martini nel XVII secolo”, Mondo Cinese 104 (2000); Bertuccioli, Giuliano, “Il volto della Cina fatto conoscere in Europa da Martino Martini nel XVII secolo”, in M. Martini, Novus Atlas Sinensis. Tavole, Trento: University of Trento, 2003 [no indication of pages].

Brancati, Franciscus [Francesco], De sinensium ritibus politicis acta, Paris: Apud Nicolaum Pepie, 1700, pp. 10, 49-52.

12 Martini,

Opera Omnia, Vol. I, Lettere e Documenti, pp. 183-192. 163

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

hai, started to be mapped. Also on the basis, probably, of his stay there, Martini mapped the church in Nanking, sive Kiangnan map of his Novus Atlas Sinensis (1655) (Fig. 2), in the context of the great emphasis given by him, in the cartography attached to the volume, to the Catholic presence in China. Perhaps, another mapping of the church, or at least a written mention of the Jingyitang, might be present in a Chinese map dating back to 1656 ca., and over-written in Latin in 1661 ca. by Brancati in person,13 aiming at the georeference of the Catholic settlements he had founded until then in Songjiang area. But, unfortunately, the handwritten notes by Brancati, located, on the map, right of the toponym and symbol of «Xan hai», have been erased, and now it is impossible to read them.14 Through the decades, the Jingyitang became something more than ‘just a church’: it became a significant place for the encounter between East and West and the diffusion of Western culture. Brancati held a significant role in the Jesuit question in China and took part to religious debates: his letters, explicitly addressed from Shanghai,15 should be considered as written, realistically, inside his residence in the Jingyitang. More important, in order to facilitate his preaching, the Sicilian Jesuit published several catechism books in Chinese language. G. Bertuccioli lists at least three works by him published in Shanghai16 between the 1650s and the early 1660s; comparing this information with the data of the catalogue of Chinese books conserved in the Jesuit Archives in Rome, edited by A. Chan,17 and the data of the Chinese Christian Texts Database (CCT-Database) developed by A. Dudink and N. Standaert,18 it seems that Brancati’s catechism works were pub-

Golvers, Noël, “Jesuit Cartographers in China: Francesco Brancati, S.J., and the Map (1661?) of Sungchiang Prefecture (Shanghai)”, Imago Mundi 52 (2000), pp. 30-42.

Ibid., Plate 1.

15 Martini,

Opera Omnia. Lettere e Documenti, p. 181, note 15; p. 204, note 1.

Bertuccioli, Giuliano, entry “Brancati, Francesco”, in Dizionario Biografico degli Italiani, XIII, Rome: Treccani, 1971, http://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-brancati_%28Dizionario-Biografico%29/.

Chan, Albert, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome. A Descriptive Catalogue, Japonica-Sinica I-IV, Armonk, New York: M.E. Sharpe, 2002, pp. 155-156 (I, 105).

http://opac.libis.be/ (accessed 10/06/2015).

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Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

Fig. 2 – Section of Nanking, sive Kiangnan, map attached to Novus Atlas Sinensis by Martino Martini (1655). In the map, the city of «Xanghai» [Shanghai] is characterized by the symbols of a Catholic church (the Christogram IHS and a cross): it should be not a church ‘in general’, but rather the Jingyitang, later known as Lao Tang, founded in 1640 ca. by the Italian Jesuit Francesco Brancati, known in Chinese as Pan Guoguang 潘国光. Probably, during his Shanghainese stay in 1643, Martini frequented (or perhaps even lived in an annex of ) this church, which was for a long period the main one in the city, and here he chose his Chinese name, under Brancati’s suggestion, as Wei Kuangguo 卫匡国. At the time of the map, Songjiang Prefecture was one of the most deeply Christianized area in China.

lished, at least formally, in the Jingyitang, which had to be considered, accordingly, also a press. These should be the very first printed books, written in Chinese by a westerner, ever published in Shanghai history. Moreover, close to the church, there was a bell tower, which worked also as an astronomical observatory, equipped with scientific instruments:19 again, this should be the very first western scientific center in Shanghai. The events which followed Brancati’s death are somehow significant for the consideration, both theological and cultural, he had gained among the Shang19 Merekina,

The Old Catholic Church in Shanghai, p. 278. 165

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

hainese Catholic community: the Sicilian Jesuit had died in exile in Canton in 1671, but the affection towards him was still so deeply present among the residents that, three years later (1674), his body was translated to Shanghai under the supervision of the Jesuits Gabiani and Couplet (the last was probably Brancati’s successor in Shanghai20), and buried in a Catholic cemetery outside the city walls.21 Chinese sources underline the solemnity of the arrival of Brancati’s body by water along the Huangpu River, where it was escorted by sixty junks.22

3. Lao Tang through the Centuries: Vicissitudes, Mapping and Perception of a Place The period of cultural flowering and successful predication carried on by the Jesuits, in Shanghai, also after Brancati’s death (1671),23 just outlined above, suddenly ended in the second quarter of the 18th century, in the broader context of the Chinese Rites Controversy. As a consequence of the ban of the Christian missions in the Chinese Empire decided by Kangxi Emperor during the last years of his reign, and later implemented by Yongzheng Emperor, Kangxi’s son and successor, in 1730-1731 ca., the Jingyitang was converted into a temple of the God of War, now indicated on the maps of this phase as Wu Miao 武庙 or Guandi Miao 关帝庙 (Temple of the God of War) (Fig. 3). This operation has to be encompassed in the framework, in this stage, of a nationalistic rejection of any western influence, and aimed implicitly, with regard to the change of the dedication from the Christian God to the God of War, at the profanation of the building.

Golvers, Jesuit Cartographers in China, p. 38.

Bertuccioli, “Brancati, Francesco”, http://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-brancati_%28Dizionario-Biografico%29/

O’Farrell, John J., “An Old Shanghai Church”, The Chinese Recorder 68 (1937), pp. 422-424. Regarding Shanghai’s Jingyitang/Lao Tang, this paper is one of the very few Anglo-Saxon references (which, in general, ignored or neglected this Catholic church: see also below, with regard to mapping), and, significantly, at least on the basis of the author’s onomastics, it seems it was written by an Irish or by a scholar of Irish origin, so probably a Catholic.

For example, the Belgian Jesuit Philippe Couplet continued to publish new catechism books in the Jingyitang also after Brancati’s death: Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome, pp. 153-154 (I, 102) (catechism published in 1675).

166

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

Fig. 3 – Section of Ground-Plan of Shanghae [sic] City, Chinese map, with English title, attached to Medhurst, Walter Henry [attributed], General Description of Shanghae [sic] and its Environs Extracted from Native Authorities, Shanghae [sic]: Mission Press, 1850. This map seems to be a re-elaboration, with addition of numbers, of an original Chinese map, entitled Shanghai xiancheng tu 上海縣城圖 (Plan of Shanghai City), dating back between 1800 and 1820 (available on www.virtualshanghai.net, Document ID 754). The caption, in English, indicates no. 12 as «Temple of the god of war; formerly a Roman Catholic chapel»: evidently, 120 years ca. after its deconsecration, the memory of the Jingyitang, the Catholic church founded by F. Brancati in 1640 ca., was still conserved among the local community. On the map, the building is indicated, in Chinese, as Wu Miao 武庙 (Temple of the God of War). In other Chinese maps of those years, the same building is also mapped as Guandi Miao 关帝庙 (Temple of Guandi). In 1861, under French pressure, the Temple of the God of War was re-consecrated into a Catholic church, informally known as Lao Tang.

Starting from the middle of the 18th century, a Chinese cultural academy was based in an annex of the former church/temple of the God of War (the former residence of the Catholic priest?): the academy was named in a first stage Shenjiang Academy 申江书院, then later Jingye Academy 敬业书院.24

24 Merekina,

The Old Catholic Church in Shanghai, p. 280. 167

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

The Italian priest Ludovico de’ Besi, Catholic Bishop in Nanjing from 1840 to 1847 and known in Chinese as Luo Leisi 罗类思, described the former Jing yitang in a letter dating back to 1840 (the same year of his arrival in China) and, significantly with regard to his perception, he mentioned the building as a church, and not as a Temple of the God of War: «In Shanghai it is still existing, well preserved, the church, perhaps related to the novitiate, with an European-styled cloister, and several tombs of European missionaries with Chinese inscriptions. The church is small; it has got three naves; in the back, there is a stone altar, with the coat-of-arms of the Society [of Jesus]».25 Such a destination of the former church continued until the third quarter of the 19th century. In the meantime, the geopolitical context had become completely different. After the First Opium War (1839-1842), the Treaty of Nanjing (1842) and Shanghai’s opening to international commerce, Christianity (now, not only Catholicism, but also Anglicanism, Protestantism, etc.) had re-entered in the city with the strong support of western countries: the conversion of Chinese people had become also a demonstration of power and a political question. In particular, the Catholic missions now mainly developed under the French aegis, and France played a key-role in the foundation, in those years, of the Jesuit settlement of Zikawei (now, Xujiahui), located in Shanghai’s suburbs in an area originally belonged to the Xus and where Xu Guangqi’s tomb had been already located. In this framework, in 1861, under French pressure and under explicit request by the French General Charles Montauban (1796-1878),26 the former church, now located in the so-called Shanghai’s ‘Old City’, was returned to the Catholic priests, radically renovated and re-consecrated.27 Perhaps since this re-consecration, or a few years later, the church was dedicated to Holy Mary, whose dogma of Immaculate Conception, as L. Bugnicourt points out,28 had been defined only some years before (1854). In this phase, the toponyms Lao Tang and Tianzhu Tang replaced perma-

The letter by de’ Besi is published, in Italian, in Bortone, Fernando, Lotte e trionfi in Cina, Frosinone: Casamari, 1975, pp. 64-65.

French, Paul, The Old Shanghai A-Z, Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010, p. 214.

27 Bugnicourt, 28

168

Le «Lao-Daong», pp. 144-145.

Ibid., p. 145.

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place nently the original toponym Jingyitang: in particular, the first placename became probably the most common, because useful to easily distinguish the oldest Catholic church from the new ones, built, after the Treaty of Nanjing, out of the ‘Old City’. As outlined above, starting from the 1840s, Shanghai experienced a fast transition from a small, riverine city to a large and international metropolis: it was the rise of the so-called ‘Old Shanghai’ (‘Vieux Shanghai’ in French; ‘Lao Shanghai’ 老上海 in Chinese), that is the period encompassed between the Treaty of Nanjing and World War II, during which this urban environment was very cosmopolitan and could be considered quasi-colonial, hosting, besides Chinese residents, English, American and French Concessions (the first two merged, since 1863, into the so-called International Settlement). As a reflection of this multicultural context, it seems that the perception of the re-instituted Lao Tang was, probably, different according to the point of views of the various cultures and nationalities settled in the city; at least, this fact is identifiable on historical maps on the basis of the their different origins and cultural backgrounds. In fact, for the Catholic Shanghainese (whose number, in analogy with what had happened in the 17th century, returned to grow in this stage) and for the Catholic westerners, the Lao Tang soon became, for the second time in Shanghai’s history, a urban icon and a landmark (the ‘tangible’ symbol of the re-introduction of Catholicism in the city), and, as a consequence of this, the church started to be very frequently mapped both in Chinese and French maps of the ‘Old Shanghai’ (Figs. 4-5).29

Piastra, Stefano, “Shanghai’s Lao Tang (‘Old Church’) in Historical Cartography. Mapping and Perception of a Sensitive Place”, in Historical Geography and Cartography of the Far East / Yuandong lishi dili yu zhituxue 远东历史地理与制图学, (International Symposium, Fudan University, Institute of Historical Geography, Shanghai, October 25th, 2014), Extended Abstract at URL http://amsacta.unibo.it/4095/. A further Old Shanghai’s French map, where Lao Tang is clearly mapped, was drafted by the French Jesuit Claude Gotteland: it is published in Bortone, Lotte e trionfi in Cina, p. 175. 169

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Fig. 4 – Section of Shanghai xian chengxiang zujie quan tu bilichi 上海县城厢租界全图比例尺 (Complete Map of Shanghai County Walled City and Foreign Settlements), Chinese map dating back to 1884, but derived by a previous one dating to 1875. Original scale 1:5,400. The Lao Tang is here mapped as Tianzhu Tang 天主堂 (Catholic Church) (indicated by the arrow). At the right of the church, it is mapped the local placename Wutong 梧桐, indirectly linked to the Jesuit activity, which became the official toponym of the street, in Shanghai’s ‘Old City’, after the foundation of the People’s Republic of China (Source: www.virtualshanghai.net, Document ID 261).

In the particular case of the Chinese maps of this phase, the prominence of the Lao Tang was further emphasized by the fact that even the street, where the religious building was located, was officially mapped with a homonymous toponym, Tianzhu Tang 天主堂 (Catholic Church) or Lao Tianzhu Tang 老天主堂 (Old Catholic Church) (Fig. 6). Moreover, for the period of the ‘Old Shanghai’ visual sources of the church (drawings and photos of the exterior and interior) are available (Fig. 7); with regard to the photos, consistently with the framework outlined above, they were mainly taken or published by French scholars or priests (Figs. 8-9), with the aim of documenting this ‘sensitive’ building and because it was perceived as a place of ‘western identity’ in the city in a long term historical perspective. 170

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

Fig. 5 – Section of Shanghai catholique (Catholic Shanghai), French thematic map focused on Catholic settlements in the city, with bilingual placenames (FR/CH), dating back to 1933. Original scale 1:23,000. The Lao Tang is here mapped with great emphasis, both in Chinese characters (老堂) and in a transliterated form (Lao Dang) (Source: Clarke, Jeremy, “Jesuit Gravestones in Shanghai”, China Heritage Quarterly 8 (2006), fig. 5; http://www.chinaheritagequarterly.org/).

Fig. 6 – Section of Shanghai faguo xin, jiu zujie tu 上海法国新、旧租界图 (Shanghai’s New and Old French Concession), Chinese map dating back to 1917. Original scale 1:10,000. As emphasized by the arrows, the Lao Tang is here mapped in Chinese as Tianzhu Tang 天主堂 (Catholic Church); moreover, the street, where the religious building is located, is officially mapped with a homonymous toponym (Source: Shanghai Library, Lao Shanghai ditu 老上海地圖/The Album of Shanghai during the Past 150 years, Shanghai: Shanghai huabao chubanshe, 2001, p. 45). 171

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Fig. 7 – Drawing by the Chinese artist Sun Lan Sun 孙兰荪, representing Shanghai’s Lao Tang (in the illustration here indicated, in the plaque above the main gate, as Tianzhu Tang 天主堂, that is Catholic Church), taken from the Chinese newspaper Tu hua ri bao 《图画日报》 124, (1909-1910) (Reprint edited by Huan qiu she bian ji bu 环球社编辑部, Shanghai: Shanghai gu ji chu ban she, 1999, III, p. 278).

Fig. 8 – Xujiahui Library, Shanghai, Call number #wM4-83 #wM4-85. The Lao Tang’s exterior in a historical photo, by an unknown photographer, attached to the copy of the paper by Bugnicourt, L., “Le «Lao-Daong» [sic]”, La Revue Nationale Chinoise XXXVIII, 125 (1940), pp. 127-146 (off-print version), conserved in the library. The photo, toned in blue and dating back to the 1930s, displays handwritten notes in French. The same picture was also published, in black & white, in Anon., A Guide to Catholic Shanghai, Shanghai: T’ousè-wè Press, 1937, p. 39, and later reprinted in several subsequent works (e.g. Bortone, Fernando, Lotte e trionfi in Cina, Frosinone: Casamari, 1975, p. 301). 172

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

Fig. 9 – The Lao Tang’s interior, with the Holy Mary’s statue on the high altar, in a photo published in Bugnicourt L., “Le «Lao-Daong» [sic]”, La Revue Nationale Chinoise XXXVIII, 125 (1940), pp. 127-146.

As a further proof of the central role played by the Lao Tang in the perception of Catholic westerners, it is significant that the church was described in travel diaries. It is the case of two Italians (so, sensitive to Catholic religion): the naturalist Enrico Hillyer Giglioli (1845-1909), arrived in Shanghai in 1866 on board of the Italian ship Magenta,30 and the journalist Salvatore Besso (18841912). In particular, the latter, during his Shanghainese stay in February 1912, was very impressed by the church: «The power of the Jesuits has enabled them to erect a Catholic church in the centre of that Buddhist labyrinth [Shanghai’s ‘Old City’], but it does not cause observation as it is constructed in the Chinese style. I discovered it by chance and was able to enter, as it is the only temple that has not been turned into a barrack».31 Besso was not an expert of oriental studies: 30

Giglioli, Enrico Hillyer, Viaggio intorno al globo della R. Pirocorvetta italiana Magenta negli anni 1865-66-67-68, Milan: Maisner e compagnia, 1875, p. 648 (Giglioli’s mention of Lao Tang is incidental). The Italian ship Magenta came to China on official mission, in order to sign the first Sino-Italian Treaty (1866) between the Kingdom of Italy and the Qing Empire.

Besso, Salvatore, Siam & China, London: Marshall, Hamilton, Kent & Co., no date [1914 according to http://www.worldcat.org/], p. 138. The travel book by Besso was edited posthumously (the author died, very young, in 1912, during his travel in China, a few months after he had written the excerpt quoted above). His work was originally published in Italian (Besso, Salvatore, Siam e Cina, Rome: Tipografia Editrice Nazionale, 1913; the lines quoted in this paper in English are published, in the Italian edition, at p. 152), and later translated into English. 173

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

from the quotation, it seems that he was not aware of the Lao Tang’s chronology, neither of the fact it had been originally founded by an Italian like him. Vice versa, as a significant reflection of Anglican and Protestant backgrounds, it is interesting to note that Anglo-Saxon maps of the ‘Old Shanghai’, both English and American, usually ignored the Catholic church originally founded by Brancati.32 The period of the ‘Old Shanghai’, with its clichés and myths based on hedonism and mercantilism (‘The Paris of the East’, ‘The Sin City’, ‘The Opium City’, ‘The City for Sale’, etc.),33 ended with WWII and the Japanese occupation. After the rise of the People’s Republic of China in 1949, the urban environment of Shanghai changed completely again, turning into a ‘Chinese city’, without any significant foreign communities; Old Shanghai’s relics were ideologically re-considered as physical symbols of the imperialistic period now renamed ‘Century of [Chinese] Humiliation’ by PRC’s historiography.34 In the framework of the Communist new deal, the Lao Tang was deconsecrated again and annexed to a Primary school; the church ‘disappeared’ from post-1949 city plans. It seems that the placename Tianzhu Tang/Lao Tang survived for a while in the early 1950s; then, starting from the late 1950s, this placename was officially changed on Shanghai’s city plans in Wutong lu 梧桐路, another informal and alternative name of the street among the residents, already attested in 19th century Chinese maps (e.g. the one here published as Fig. 4). The aim of this operation was, of course, ideologically directed to erase the religious meaning of the toponym, even though also the new placename adopted, today still official, was indirectly linked, however, to the church instituted by Brancati in the 17th century: in fact, the word ‘Wutong’ is semantically related to a colloquial Chinese name for the genus Platanus (plane tree), and it seems that, since the first foundation of the church, western priests had planted several plane trees in the neighbourhood of the building, in order to create a hospitable environment for religious meetings and outdoor activities.35 32 Piastra,

Shanghai’s Lao Tang (‘Old Church’) in Historical Cartography, p. 3; p. 9, figs. 9-10.

On Old Shanghai’s clichés, see Earnshaw, Graham, Tales of Old Shanghai, Hong Kong: Earnshaw Books, 2008.

Kaufman, Alison Adcock, “The “Century of Humiliation” Then and Now: Chinese Perceptions of the International Order”, Pacific Focus 25, 1 (2010), pp. 1-33.

35 Merekina,

174

The Old Catholic Church in Shanghai, p. 279: the author affirms that the last plane

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place

4. Which Future for Shanghai’s Lao Tang? Cultural Values, Present-day Conditions and Management Issues for a Prominent Heritage Using UNESCO classification regarding cultural heritage, those analyzed above are the ‘intangible’ cultural values of the Lao Tang. But the church founded by Brancati in the 17th century also holds ‘tangible’ cultural values. Surprisingly enough, thanks to its location in Shanghai’s ‘Old City’ and its later transformation into a public school, the building survived through all the wars and destructions in 20th century Chinese history (Second Sino-Japanese War, WWII, Liberation of Shanghai, Cultural Revolution, etc.). It survived also to the programs of urban demolitions and regenerations in Shanghai in the last 30 years, inset starting from Deng Xiaoping’s reforms. Currently, although deconsecrated, abandoned, in critical structural conditions and annexed to a Primary school, the Lao Tang is still preserved, and it is located at 137 Wutong Road: until a few years ago, it was used as indoor basketball playground in the context of the Primary school’s physical exercise program. After years of total neglect, during which this religious building was mentioned only incidentally even in the scientific literature,36 the importance and the fascination of this ‘sensitive place’ is now re-emerging, also outside the Academia: listed among the architectural

trees were destroyed in 1912. Perhaps, this destruction has to be encompassed in the framework of the Xinhai Revolution. In fact, a Chinese map dating back to the same year 1912, entitled Shanghai chengnei daolu jing gang tu 上海城内道路警岗图 (Map of Police Stations in Shanghai) (a section is published in Piastra, Shanghai’s Lao Tang (‘Old Church’) in Historical Cartography, p. 7, fig. 6; the entire map is available at the website http://www.virtualshanghai. net, Document ID 1954, accessed 29/05/2015), displays, along Lao Tianzhu Tang street, the symbol of a ‘black rectangle’, located exactly in the area of the church, whose meaning, in the legend of the same map, is explained as ‘Police Station’: for a short period, during or just after Xinhai Revolution, was the Lao Tang transformed into a police station/barrack, and this implied destructions in the religious building and its garden? Such a speculation is apparently in contradiction with the affirmation by Besso, dating to the same year (early 1912), quoted above; but perhaps the change in the use of the building took place right after Besso’s visit. 36

See, for example, Novelli, Luigi, Shanghai. Religious Buildings, Shanghai: Haiwen Audio-Video Publishers, 2003, pp. 11, 38-39 (the author here underlines the Chinese architectural style of the church, giving an interpretation of this as an adaptation to Chinese culture; probably, he ignored the fact that the Lao Tang was not a new building, but a pre-existing Chinese hall (Shichun Tang), later consecrated to Catholicism). 175

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

heritage sites of the Municipality of Shanghai,37 the Jingyitang/Lao Tang has got a Wikipedia page in Chinese language,38 and, very recently, new Chinese sources on it have been edited;39 the former church was included in a thematic map about Italians in Shanghai’s history recently published by the Italian Institute of Culture – Shanghai branch (2012-2013);40 between 2013 and 2014, the same cultural institution organized several guided tours to the building for Chinese scholars and residents and Italian expatriates.41 As seen, the Lao Tang’s cultural prominence is clear, and it goes beyond architecture. It is, or it should be considered: – one of the oldest churches survived in China (founded by Francesco Brancati in 1640 ca.), which was originally instituted through the consecration of a pre-existing Chinese building (Shichun Tang 世春堂); – a church founded by the second westerner, whose presence in Shanghai in the Modern Age is clearly attested (F. Brancati; the first, as seen, should be Lazzaro Cattaneo between 1608 and 1610 ca.); – the place where the very first printed books, written in Chinese by a westerner

37 http://www.shtong.gov.cn/node2/node2245/node75195/node75203/node75282/

node75296/userobject1ai91947.html (accessed 25/05/2015). The Lao Tang was originally included in Shanghai’s cultural heritage list since 1959, then expunged in 1966 during Cultural Revolution, and eventually re-included in 1981. In April 2014, the former church was upgraded to a higher level of cultural importance and protection: http://zh.wikipedia.org/zh/ 上海市文物保护单位 (accessed 26/05/2015). As a further evidence of sensitivity of the Lao Tang also from a political point of view, the official, bilingual (CH/EN) plaque, located at its gate in 1981 in the context of the re-institution of it as a cultural site, still today existing, mentions the building only as Shichun Tang 世春堂/Ever-Spring Hall, so emphasizing its ‘Chinese character’, without any reference to the fact that, later, it was also a Catholic church, and the most important cultural values of the site are related to this phase.

38 http://zh.wikipedia.org/zh/敬一堂_(上海)

(accessed 26/05/2015).

Anon., “Jingyitang Zhi” 敬一堂誌, in N. Standaert, A. Dudink & R. Wang (eds.), Sequel to Chinese Christian Texts from the Zikawei Library, vol. XIV, Taipei: Taipei Ricci Institute, 2013, pp. 3-143.

Istituto Italiano di Cultura – Shanghai, Gli Italiani a Sciangai [sic], 1608-1949, Shanghai: [no indication of the publishing house], 2012, no. 2 (thematic map; Italian version); Yidali zhu Shanghai zong lingshiguan wenhua chu 意大利驻上海总领事馆文化处, Yidali ren zai Shanghai (1608-1949) 意大利人在上海 (1608-1949), Shanghai: [no indication of the publishing house], 2013, no. 2 (thematic map; Chinese version).

The tours were organized by sinologist G. Casacchia, at that time cultural attaché at the Italian Institute of Culture – Shanghai branch.

176

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place (Brancati’s catechism volumes), were published in Shanghai’s history; – as Brancati’s residence was in an annex of the Lao Tang, the Sicilian Jesuit perhaps elaborated here the epitaph, in Latin, for Xu Guangqi’s tombstone,42 now lost and built in Xujiahui area several years after Xu Guangqi’s death, when Brancati was already based in Shanghai: was this the very first official Latin text, displayed in public, in Shanghai’s history? If so, the Lao Tang should be the symbolic place where Latin language was officially introduced, for public inscriptions, in Shanghai’s history. In a broader view, Xu Guangqi’s epitaph, elaborated and written in Latin by Brancati perhaps inside an annex of the church, could be one of the very first cases (or the very first) of the use, in written form, in public and in an official context, of a western language (although dead), in Roman script, in Shanghai; – the place of the very first western scientific center in Shanghai (the astronomical observatory hosted in the Lao Tang’s bell tower); – the place where Martino Martini chose his Chinese name and where he started to learn Chinese language: as we know, after L.M. Paternicò’s studies,43 that Martini was the very first to write (1652-1653) and publish (1696, posthumously), in the West, a Chinese grammar, the Lao Tang should be considered one of the symbolic places where Sinology was born. On the basis of these elements, a restoration of the Lao Tang appears urgent: the former religious building could be the perfect place for a museum focused on the cultural encounter between East and West, in the broader framework of the fact that Shanghai was, and now is again, a cosmopolitan city.

Xiong, Yuezhi, “Preface”, in E. Magli, A Gateway to China (Shanghai), Shanghai: Shanghai Bookstore Publishing House, 2013, p. X (trilingual edition of E. Magli’s travel book to the ‘Old Shanghai’; Reprint of the Italian original edition (Bologna: Compositori, 1925) and English and Chinese versions, with new introductory notes, edited by S. Piastra).

Paternicò, Luisa M., When the Europeans Began to Study Chinese, Leuven Chinese Studies XXIV, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, KU Leuven, 2013. 177

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Fig. 10 – On the left, the Lao Tang in 2013, deconsecrated, abandoned and annexed to a Primary school in Shanghai’s ‘Old City’. On the right, the Lao Tang in 2014, after some questionable renovation and maintenance works, which substituted the original windows with new ones (photo by S. Piastra). A regeneration of the Lao Tang as a museum, focused on the cultural encounter between East and West, is warmly recommended, but only in the context of a ‘philological restoration’ of the building.

The regeneration of the Lao Tang, here suggested, must be encompassed, of course, in the context of a ‘philological restoration’, and not a ‘destruction & reconstruction-as-it-was’. Such a threat is still relevant: in 2014, some renovation and maintenance works were undertaken, and unfortunately the original windows (even the one carved, on the lintel, with a stylized ‘M’ for Holy Mary44) were substituted with new ones (Fig. 10).

178

See Piastra, Shanghai’s Lao Tang (‘Old Church’) in Historical Cartography, p. 11, fig. 13 (photo dating back to 2013, before the renovation works).

Piastra, Francesco Brancati, Martino Martini and Shanghai’s Lao Tang (Old Church). Mapping, Perception and Cultural Implications of a Place Bibliographical References Anon., A Guide to Catholic Shanghai, Shanghai: T’ou-sè-wè Press, 1937. Anon., “Jingyitang Zhi” 敬一堂誌, in N. Standaert, A. Dudink & R. Wang (eds.), Sequel to Chinese Christian Texts from the Zikawei Library, vol. XIV, Taipei: Taipei Ricci Institute, 2013, pp. 3-143. Bertuccioli, Giuliano, “Brancati, Francesco”, in Dizionario Biografico degli Italiani, XIII, Rome: Treccani, 1971 (on-line version at URL http://www.treccani.it/enciclopedia/ francesco-brancati_%28Dizionario-Biografico%29/; accessed 20/05/2015). Bertuccioli, Giuliano, “Cattaneo, Lazzaro”, in Dizionario Biografico degli Italiani, XXII, Rome: Treccani, 1979 (on-line version at URL http://www.treccani.it/enciclopedia/ lazzaro-cattaneo_%28Dizionario_Biografico%29/; accessed 20/05/2015). Bertuccioli, Giuliano, “Il volto della Cina fatto conoscere da Martino Martini nel XVII secolo”, Mondo Cinese 104 (2000) (on-line version at URL http://www.tuttocina.it/ mondo_cinese/104/104_bert.htm#.VGAD-qMm-PQ; accessed 20/05/2015). Bertuccioli, Giuliano, “Il volto della Cina fatto conoscere in Europa da Martino Martini nel XVII secolo”, in M. Martini, Novus Atlas Sinensis. Tavole, Trento: University of Trento, 2003 [no indication of pages]. Besso, Salvatore, Siam & China, London: Marshall, Hamilton, Kent & Co., no date [1914?]. Besso, Salvatore, Siam e Cina, Rome: Tipografia Editrice Nazionale, 1913. Blue, Gregory, “Xu Guangqi in the West: Early Jesuit Sources and the Construction of an Identity”, in C. Jami, P.M. Engelfriet & G. Blue (eds.), Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), Leiden: Brill, 2001, pp. 19-71. Bortone, Fernando, Lotte e trionfi in Cina, Frosinone: Casamari, 1975. Brancati, Franciscus [Francesco], De sinensium ritibus politicis acta, Paris: Apud Nicolaum Pepie, 1700. Brockey, Liam Matthew, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724, Harvard: Harvard University Press, 2007. Brook, Timothy, “Xu Guangqi in His Context: the World of Shanghai Gentry”, in C. Jami, P.M. Engelfriet & G. Blue (eds.), Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), Leiden: Brill, 2001, pp. 72-98. Bugnicourt, L. [no full indication of the first name], “Le «Lao-Daong» [sic]”, La Revue Nationale Chinoise XXXVIII, 125 (1940), pp. 127-146. Chan, Albert, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome. A Descriptive Catalogue, Japonica-Sinica I-IV, New York: M.E. Sharpe, 2002. 179

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Portrait of Blaize Pascal

8. Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit Rita Widmaier

Als Innozenz X. (1644-1655) am 12. Dezember 1645 das Urteil der Propaganda Fide über die Missionspraxis Matteo Riccis verkünden ließ, hatte er sich nicht nur gegen dessen Akkommodationsmethode entschieden; er griff damit auch erstmals im Fernen Osten in den schwärenden Streit über die Ritenfragen ein. Das war ein gewaltiger Schlag gegen die Gesellschaft Jesu. Mit der Bulle Cum occasione von 1653 verurteilte allerdings derselbe Papst nur wenige Jahre später auch fünf Sätze aus dem Werk „Augustinus“ des Cornelius Jansen (1585–1638). Diesmal traf er damit die Jansenisten, die größten Feinde der Jesuiten innerhalb der katholischen Kirche. Der tiefe Graben, der beide Parteien vor allem im Gnadenstreit trennte, war nicht zuletzt eine Folge davon, daß beide bei der Verteidigung ihrer kontroversen Standpunkte einer probabilistischen Logik folgten. Das gegen die Jansenisten ergangene Urteil konnte den Schock nicht aufheben, den die Jesuiten 1645 erlitten hatten; mit Severino Vareschi1 ist aber denkbar, daß sie durch die Reaktion ihrer Gegner auf das Dekret von 1653 in eigener Sache sogar gelernt hatten. Denn die Jansenisten unterwarfen sich zwar dem Urteil des Papstes, indem sie es de jure nicht in Frage stellten, sie bezweifelten jedoch die Wahrheit der Fakten, über die geurteilt worden war. Mit der Unterscheidung zwischen der quaestio juris und der quaestio facti eröffneten sie eine Diskussion, an der sich die Theologen und Gelehrten in ganz Europa beteiligen sollten, darunter Leib1

Vgl. Vareschi, Severino, „Heiliges Offizium gegen Propaganda? Das Dekret des Jahres 1656 in der Ritenfrage und die Rolle Martino Martinis,“ in R. Malek & A. D. Zingerle (eds.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyler Verlag, 2000, pp. 65-91, hier p. 79. 183

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

niz. Auch Martini wird wenige Jahre später die Wahrheit der Tatsachen, über die 1645 geurteilt worden war, anhand einer probabilistischen Logik in Frage stellen. Die folgenden Ausführungen sind in vier Punkte gegliedert: Zuerst soll die Anwendung einer probabilistischen Logik am Beispiel der beiden kontroversen Dekrete von 1645 und 1656 illustriert werden, in denen zunächst gegen und dann für die Ausübung der chinesischen Riten entschieden wurde. Als nächstes wird das komplexe Problem der Wahrheit von Aussagen und Sätzen über Tatsachen, Meinungen oder Behauptungen erörtert. Drittens sollen Leibniz metaphysisch begründete Modallogik vorgestellt und deren Kriterien für die Wahrheit von Aussagen über Fakten erläutert werden. Im letzten Punkt wird zu zeigen sein, weshalb Leibniz die Praxis der probabilistischen Logik kritisierte und wohin ihn selbst seine Analyse dann führte. I. Als der Dominikaner Juan Bautista Morales 1643 seine in siebzehn Punkten zusammengefaßten Zweifelsfragen gegen die Missionspraxis Matteo Riccis in Rom einreichte, wurde diesen erst nach einer zweijährigen Prüfung, ohne jedoch die Zweifel der Jesuiten an den von Morales vorgebrachten Fakten zu berücksichtigen, von der Propaganda Fide stattgegeben und 1645 ein entsprechendes Dekret vom Papst erlassen. Von den uns hier interessierenden Fragen wurde die achte dahingehend entschieden, daß – „so wie der Fall dargestellt wird“, wie es ausdrücklich heißt, – den chinesischen Christen weder die innere noch die auch nur äußerliche Teilnahme am Kult zu Ehren des Konfuzius erlaubt wird.2 Ebenso negativ wurden die Fragen neun, zehn, elf und zwölf entschieden: Chinesischen Christen ist es „auf keinen Fall“ erlaubt, die von Konfuzius überlieferte Sitte des Ahnenkults, der Ahnenverehrung und ihres Gedenkens in Form von aufgestellten Tafeln zu praktizieren oder auch nur der Form nach daran teilzunehmen.3 2 Vgl.

100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy, translated by Donald F. St. Sure, S.J., Edited with Introductions and Summaries by Ray R. Noll (= Sure/ Noll), San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992, Doc. 1, p. 2, § 8.

3 Vgl.

100 Roman Documents, pp. 2-3, §§ 9-11. Die dreizehnte Frage gliederte sich in zwei Teilfragen, erstens: Ob die Missionare den Katechumenen alle einheimischen Opferhandlungen zugunsten der allein Gott geschuldeten Zeremonien verbieten müssen; zweitens: Ob das Wort „heilig“ xing (= sheng) für verehrte Persönlichkeiten der chinesischen Geschichte ebenfalls für die Heilige Dreieinigkeit, die Heilige Jungfrau und die Heiligen des christlichen

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Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit Als Reaktion auf dieses Dekret traf endlich im Jahre 1655 (nach fünfjähriger Anreise) der Chinamissionar Martino Martini S.J. in Rom ein. Seine in fünf Kapitel gegliederte Denkschrift nimmt explizit auf jede der von Morales aufgeworfenen Zweifelsfragen Bezug.4 Als entscheidende Punkte an dritter beziehungsweise vierter Stelle werden die von Morales dargestellten Fakten und die gegen den Konfuzius- und Ahnenkult erhobenen Zweifel behandelt. Martini leugnet nun keinesfalls die Tatsache, daß die Chinesen Konfuzius sowie ihre Ahnen und Verstorbenen ehren und in entsprechenden Riten und Opferzeremonien feiern. Indem er jedoch auch die besonderen Anlässe, die Örtlichkeiten und die sozialen und politischen Umstände darstellt, gelingt es ihm, den vormals unterstellten abergläubischen und religiösen Sinn dieser Riten umzudeuten: So werde Konfuzius nicht als Gott, wie Martini versichert, sondern als größter Lehrer Chinas verehrt. Es gebe keine Priester und keine Tempel für ihn, wohl aber sei es die Pflicht aller Gelehrten, sich ihres Meisters durch Riten der Dankbarkeit an besonderen Gedenkstätten und bei bestimmten Anlässen zu erinnern. Auch die Ahnen und Verstorben würden in den aufgestellten Tafeln in Wirklichkeit nicht als Seelen verehrt, die man anbete und von denen man etwas erbitte. Die ihnen gespendeten Opfergaben und Riten wären also keinesfalls ein Götzendienst, vielmehr Zeichen der Dankbarkeit und bürgerlichen Verehrung gegenüber den Vorfahren. Mit der Einschränkung, „si vera sunt narrata“ konnte Martini die urteilenden Theologen von dem rein zivilen und politischen Charakter der bis dahin als religiös und abergläubisch angeprangerten Riten in ihrer Mehrheit überzeugen. Doch auch in diesem Fall beruhte der Bescheid des Heiligen Offiziums, den Alexander VII. am 23. März 1656 bestätigte, nur auf den für „probabile“, d. h. für wahrscheinlich „wahr“ gehaltenen Darlegungen Martinis. Es ist daher angebracht, im Folgenden jene Kriterien und Prinzipien näher zu beleuchten, auf deren Grundlage die den Klerikern im Jahre 1645 bzw. 1656 vorgelegten Fakten ganz gegensätzlich als „probabile“ beurteilt werden konnten.

Glaubens verwendet dürfe. Diesmal war die Antwort eher aufschiebender Art: Zum einen müssen alle erlaubbaren Opferhandlungen mit dem christlichen Glauben kompatibel sein, zum andern kann „nichts über dieses Wort und seinen Gebrauch entschieden werden, bis wir den Ausdruck und die wahre und besondere Bedeutung des Wortes kennen“. Vgl. 100 Roman Documents, p. 4, § 13. 4 Vgl.

100 Roman Documents, Doc. 2, pp. 5-6, und Vareschi, „Heiliges Offizium,“ pp. 79-87. 185

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

II. Unter den Begriff der „Probabilität“ (Wahrscheinlichkeit) fallen Aussagen (d.h. Behauptungen, Meinungen, Hypothesen), die sich auf Tatsachen, Dinge und Ereignisse, beziehen, deren Wahrheit, Richtigkeit oder Rechtmäßigkeit bezweifelt werden kann. Für solche Aussagen oder Sätze ist charakteristisch, daß sie durch Argumente nicht bewiesen werden können, da es sich auch bei diesen stets nur um mehr oder weniger zuverlässige, d.h. nicht sicher begründete Fakten handelt. In der Logik von Aussagen ist jedoch ein folgerichtiger Beweis nur dann gültig, wenn auch die Prämissen wahr sind. Erfahrungsgemäß wird daher die Wahrheit von Tatsachenaussagen entweder für nur ‚wahrscheinlich‘, oder für ‚ziemlich wahrscheinlich‘ oder sogar für ‚mit Sicherheit wahrscheinlich‘ gehalten. Im Sinne der Modallogik ist die Wahrheit dieser Aussagen zufällig (kontingent): sie ist möglich, das heißt denkbar, aber nicht sicher oder gewiß. Im 17. Jahrhundert herrschte in der katholischen Kirche und insbesondere bei der Gesellschaft Jesu die Moraltheologie des Probabilismus vor. Für den Begriff einer opinio probabilis, die „allen oder den meisten oder den Weisen wahr zu sein scheint, und auch von diesen Weisen entweder allen oder den meisten oder den bekanntesten und angesehensten“, konnte man sich auf Aristoteles berufen.5 Zeigte sich doch ein kluger Mann nach Aristoteles auch darin, daß er wohl und richtig zu überlegen weiß, mit Vernunft in Dingen zu handeln, „die für den Menschen Güter und Übel sind“.6 Da die Befolgung kirchlicher Gesetze stets auch eine Gewissensentscheidung voraussetzt,7 war diese Moraltheologie seit Mitte des 16. Jahrhunderts zugleich eng mit dem Kirchenrecht verknüpft. In allen Fällen, in denen das Gesetz Zweifeln unterlag, wirkte dabei der moralische Probabilismus als Methode, sich nach ‚probablen‘, d.h. wahrscheinlichen Alternativen umzusehen, schien sich doch auf diese Weise der menschlichen Handlungsfreiheit ein größerer 5

Vgl. Aristoteles, Top. I, 1, 100b 18; deutsch: Topik Sophistische Widerlegungen, übersetzt von Eugen Rolfes (Philosophische Schriften in 6 Bänden, Hamburg: Felix Meiner, 1995), Band 2, p. 1.

Vgl. Aristoteles, Eth. Nic. VI, 5, 1140b; deutsch: Nikomachische Ethik, nach der Übersetzung von Eugen Rolfes, bearbeitet von Günter Bien (Philosophische Schriften in 6 Bänden, Hamburg: Felix Meiner, 1995), Band 3, p. 135.

Das in der Zeit zwischen 1140 und 1503 entstandene Corpus Iuris Canonici war nur eine ‚lose Blattsammlung‘ zur Regelung kirchenrechtlicher Fälle und bedurfte auch im sittlich-moralischen Bereich einer methodisch geregelten Führung der Gewissensentscheidung. Vgl. Bruch, Richard, „Probabilismus“, in Ritter, Joachim, Gründer, Karlfried, Gabriel, Gottfried (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie 7, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989 (= HWPh) Sp. 1390-1394, hier Sp. 1392-1393.

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Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit Spielraum zu eröffnen.8 Daraus hatten sich drei Formen des Probabilismus entwickelt: Der Probabilismus als solcher, dessen Anhänger im Zweifelsfall allein an ihrer eigenen moralischen Gewißheit festhielten; der Probabiliorismus, dessen Anhänger der als wahrscheinlicher geltenden Ansicht folgten; und schließlich der Tutiorismus, dessen Anhänger für sich beanspruchten, nur aufgrund einer absolut sicheren Grundlage zu handeln. Seitdem jedoch Pascal zur Verteidigung des größten Gegners der Gesellschaft Jesu, des Jansenisten Antoine Arnauld, seine Lettres provinciales (1656/57) an die Öffentlichkeit hatte gelangen lassen, wurde der Probabilismus mit der „laxen Moral“ und der Kasuistik der Jesuiten identifiziert.9 Zugunsten des freien Willens wäre es demnach sogar erlaubt, einer weit weniger wahrscheinlichen Meinung als der eigenen oder der von den Meisten gebilligten zu folgen. Gegen diesen lax gehandhabten Probabilismus wandten sich in erster Linie die Jansenisten, die als Verfechter eines absoluten Tutiorismus erklärten, sich im Zweifelsfall an das sicherste Gesetz, nämlich das Evangelium zu halten.10 Demgegenüber wird Leibniz sich gegen jede Form von Probabilitätslogik wenden. III. In seiner Selbstschilderung11 erinnert sich Leibniz, daß er, nachdem er wußte, für das Studium der Jurisprudenz bestimmt worden zu sein, sich dieser Disziplin sofort zugewandt habe. Dabei hätten ihm seine zuvor erworbenen Kenntnisse in der Philosophie und Geschichte den Einstieg sehr leicht gemacht, so daß er sich schnell von der Theorie der Gerichtspraxis zugewandt habe.12 „Noch nicht siebzehnjährig“, heißt es weiter, „begann ich, zuerst zu erkennen, daß nicht alles, was man gewöhnlich für sicher ansieht, auch wirklich sicher ist, und daß man oft mit übertriebener Heftigkeit über Dinge streitet, die gar nicht so wichtig sind.“13 8

Vgl. auch Klein, Joseph, „Moralsystem“, in HWPh 6, 1984, Sp. 192-199, hier Sp. 196-198, und Bruch, „Probabilismus“, in HWPh 7, Sp. 1392.

Vgl. (Blaise Pascal) anonym, Les Provinciales, angebunden in: La Theologie morale des Jesuites et nouveaux Casuistes, representée par leur Pratique, et par leurs Livres […], Nouvelle Edition d’une Censure faite par la Sorbonne, Cologne 1667. Zum Thema vgl. Seeberg, Reinhold, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Darmstadt 1959, IV, 2, pp. 851-853.

Vgl. dazu Klein, „Moralsystem“, HWPh 6, Sp. 195-197.

Vgl. Pertz, Georg Heinrich (ed.), Leibnizens gesammelte Werke, Hannover: Hahn, 1847, I, 4, pp. 165-180.

Vgl. Pertz, Leibnizens gesammelte Werke, p. 168.

Vgl. Pertz, Leibnizens gesammelte Werke, p. 171: „Tum primum coepi agnoscere, neque omnia 187

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Während sich Leibniz‘ Interesse an China, seiner alten Kultur und besonders seinem Schriftsystem schon früh in den Quellen nachweisen läßt, begannen die Fragen der chinesischen Riten ihn ernsthaft und intensiv erst seit seiner Begegnung in Rom mit dem Jesuitenmissionar Claudio Filippo Grimaldi im Jahre 1689 zu beschäftigen. Von Beginn an verteidigt er jedoch in seinen Briefen14 und Schriften15 die sogenannte Akkommodationsmethode Matteo Riccis. Dessen Behauptung, schon die alten Philosophen Chinas hätten einen wahren Begriff von Gott besessen und die Riten zu Ehren des Konfuzius und der Ahnen wären rein säkularer Natur, hielt Leibniz für durchaus plausibel und auch im Rahmen des Probabilismus ohne Widerspruch für denkbar, − solange jedenfalls, wie das Gegenteil nicht bewiesen sei.16 Leibniz scheint allerdings Wert darauf zu legen, daß aus seiner Parteinahme für die Jesuiten in der Ritenfrage nicht auf seine Billigung ihrer probabilistischen Logik zu schließen sein solle. Wie anders ist es zu verstehen, wenn er im Jahre 1715 dem Theologen Johann Georg Pritz, dessen „Vorträge über die chinesische Streitigkeit“ er „mit Vergnügen“ gelesen habe, schreibt: „Im übrigen neige ich fast certa esse, quae vulgo feruntur, et saepe nimia vehementia de rebus contendi, quae tanti non sunt. Ergo nondum septendecennis accuratiam quarundam controversiarum discussionem moliebar. Videbam enim, rem esse facilem homini exacto et diligenti.“ 14

Vgl. dazu die Briefe in Leibniz‘ China-Korrespondenz (= G.W. Leibniz, Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689–1714), ed. u. mit einer Einleitung versehen von Rita Widmaier, Textherstellung und Übersetzung von Malte-Ludolf Babin, Hamburg: Felix Meiner, 2006).

Vgl. Leibniz‘ Vorwort zu den von ihm herausgegebenen Novissima Sinica, Hannover 1697, 2. Aufl. 1699; De cultu Confucii civili (1700), in China-Korrespondenz, Nr. 35; Leibniz‘ Anmerkungen über den Kult und die Religion der Chinesen (Beilage zu einem Brief an Bartholomaeus Des Bosses), in GP II (=Gerhardt, Carl Immanuel (ed.), Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, vols 1-7, Berlin: Weidmann, 1875-1890), Nr. LVII. pp. 380-385; und den Discours sur la Theologie naturelle des Chinois, in Leibniz, Gottfried Wilhelm. Discours sur la theologie naturelle des Chinois, mit einem Anhang […], ed. u. mit Anmerkungen versehen von Wenchao Li, Hans Poser, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002 (= Li / Poser), pp. 15-112.

Aus diesem Grund forderte Leibniz z. B. seine Briefpartner in China auf, nach Beweisen zu suchen, „ob sich aus den allgemein anerkannten Schriften der chinesischen Gelehrten (etwa) erweisen läßt, daß nach Meinung der Schriftkundigen die Seelen von Konfuzius und anderen sich dessen, was vorgeht, bewußt sind und jene, die ihnen nacheifern oder sie verehren, belohnen, ihre Verächter aber bestrafen“. Vgl. Widmaier, China-Korrespondenz, Nr. 35, pp. 250-251. Andererseits regte er die Patres in Peking an, „in den klassischen Büchern der Chinesen etwas zu finden, das einen Bezug zu unserer [christlichen] Religion aufweist, so wie es eine Platonstelle gibt, die der Menschheit einen Messias in Aussicht zu stellen scheint“. Vgl. Widmaier, China-Korrespondenz, Nr. 57, pp. 486-487.

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Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit dazu, die Jesuiten so sehr in dieser Angelegenheit zu begünstigen, wie ich in der Angelegenheit des Probabilismus gegen sie eingenommen bin“.17 Doch auch in den Nouveaux Essais (1704) heißt es dazu bereits: „Die meisten Kasuisten, die über die Probabilität geschrieben haben“, hätten „nicht einmal deren Wesen begriffen“.18 Da Leibniz‘ Modallogik nur auf der Grundlage seiner Schöpfungstheologie von den möglichen Welten zu verstehen ist, soll diese im Folgenden in ihren Grundzügen skizziert werden. In seiner Schöpfungstheologie setzt Leibniz Gott, als absolute Substanz von unbeschränkter Allmacht, Allwissenheit und Güte voraus. Gottes Verstand, als unbedingter Grund nicht nur alles Wirklichen, sondern auch alles Möglichen, ist darin das Reich und der Grund aller Ideen, Wesenheiten und ewigen Wahrheiten.19 Dabei ist im zeitlos-göttlichen Denken die inhaltliche Entfaltung der Logik folgendermaßen vorzustellen: Wenn Gott die unendliche Anzahl möglicher Welten denkt und aus freiem Willen die beste aller denkbaren Universen wählt und erschafft,20 entstehen zunächst jene Individualbegriffe nach den Ideen seines Verstandes, die ohne inneren Widerspruch denkbar, d.h. möglich 17

Vgl. Leibniz, Brief an Johann Georg Pritz vom 2. Juli 1715, in Transkription LAA, http:// www.gwlb.d/Leibniz/Leibnizarchiv/Veroeffentlichungen/Transkriptionen.htm, eingesehen am 28. Februar 2014: „Orationes Tuas de Sinensi controversia, legi cum voluptate: Caeterum eo propemodum inclino, ut Jesuitis tantum faveam in ea causa, quantum in probabilismi causa non faveo.“ In diesem Sinne heißt es auch in seinem Brief an Jean Philippe Eugène Marquis de Westerloo vom 2. September 1715 (LBr. 996 Bl. 29): „Comme je me depouille assés des passions de parti, je suis pour eux [= les jesuites] en matiere de la Chine, et je crois qu’on a tort à Rome de ne pas embrasser ambabus manibus les offres du Monarque chinois, qui s’explique luy meme tres raisonnablement sur le culte de Confucius et des ancêtres, et sur la signification du ciel. […] Mais autant que j’approuve en ce point la conduite des jesuites Missionnaires, autant suis je mal satisfait de leur cabales antijansenistiques, qui me paroissent outrées, inutiles et dommageables. La dispute des cinq propositions ne consiste que dans des subtilités des termes, et les jesuites en poussant les gens à bout s’attirent la haine publique, et jouent à se faire des mauvaises affaires.” Man darf an dieser Stelle vermuten, daß sich Leibniz‘ Kritik auch auf das jüngste, von ihm mißbilligte, aber insbesondere von der Gesellschaft Jesu mitzuverantwortende Urteil Roms gegen die Jansenisten richtete, − die Bulle Unigenitus (1713), in der Clemens XI. 101 Sätze aus dem Werk von Pasqual Quesnel, Nouveau testament en français avec des réflexions morales sur chaque verset (1693), verdammte, die sich darin befinden sollten.

18 Vgl.

NE (=Nouveaux Essais), II, 21, § 66; LAA VI, 6, p. 206.

Vgl. Leibniz, Monadologie, in GP VI, p. 614, § 43.

Vgl. zur Vieldeutigkeit der besten Welt die Aufsätze in Gottfried Wilhelm Leibniz, Le meilleur des Mondes, A. Heinekamp, A. Robinet (eds.), Studia Leibnitiana, Sonderheft 21, Stuttgart: Franz Steiner, 1992; zu Leibniz‘ „metaphysischem Optimismus“ des Besten vgl. Lorenz, Stephan, „Theodizee“, in HWPh 10, 1998, Sp. 1066-1073. 189

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sind. Derartige Begriffe werden aber erst dann zu Elementen einer der möglichen Welten in seinem Denken, wenn sie darin aufgrund kausaler und finaler Gründe mit möglichst vielen anderen Individualbegriffen kompossibel, d. h. verträglich sind. Unter allen möglichen auf diese Weise denkbaren Universen erkennt und verwirklicht Gott dann aber das Universum mit der größten Vielheit, Mannigfaltigkeit und Ordnung. Bei den letzten Elementen dieser Schöpfung, den Substanzen oder Monaden, handelt es sich nach Leibniz um eine Hierarchie von seelischen Einheiten, angefangen von den schlafenden über die vegetativen und sensitiven bis hin zu den rational denkenden und den engelhaften Seelen. Aufgrund ihres Geschaffenseins besitzen jedoch alle Monaden einen Körper, durch den sie − ihrem Individualbegriff entsprechend − die Tatsachen der Welt, sich selbst und die anderen, die Dinge und Geschehnisse, in prästabilierter Harmonie phänomenal vorstellen (perzipieren). Allein der Mensch ist – wenn auch in seinen Vermögen (des Könnens, Wissens und Wollens) beschränkt – Gott ähnlich, denn die logischen Gesetze des göttlichen Verstandes, die Sätze der ewigen Wahrheiten (der Mathematik und Geometrie) sowie das Wissen um Gut und Böse sind auch ihm bekannt. Was allerdings die Wahrheit der Sätze über die Tatsachen angeht, so ist der Mensch zu ihrer Erkenntnis auf seine sinnliche Erfahrung und das logische Prinzip des zureichenden Grundes21 angewiesen. Damit kommen wir zu Leibniz‘ Modallogik zurück. Leibniz unterscheidet erkenntnistheoretisch Tatsachen- und Vernunftwahrheiten.22 Bei den Letzteren handelt es sich um Sätze, die notwendig oder ewig wahr sind, − wie die Aussagen der Mathematik und Geometrie (z.B. „Alle Kreise sind rund.“).23 Sie sind wahr in allen möglichen Welten und ihr Gegenteil („Es 21

„Nichts geschieht ohne Grund”, vgl. GP VII, p. 301: „Hoc autem Axioma, quod Nihil est sine ratione, inter maxima et foecundissima censendum est totius humanae cognitionis, eique magna pars metaphysicae, physicae ac moralis Scientiae inaedificatur, quin et sine ipso nec existentia DEI ex creaturis demonstrari neque a causis ad effecta vel ab effectis ad causas argumentatio institui, neque in rebus civilibus quicquam concludi potest.”

22 Vgl.

Generales Inquisitiones de analysi notionum et veritatum (1686), in LAA VI, 4 A, N. 165, p. 758; Discours metaphysique, § 13, in LAA VI, 4 B, N. 306, pp. 1546-1549; NE IV, 2, § 1, LAA VI, 6, p. 361.

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Leibniz zählt zu den Verstandeswahrheiten neben der Mathematik, „der Rechenkunst, Meßkunst und andern Wißkünsten“, auch „die Vernunfft-Kunst, in der Lehre vom Recht und vom wahren Guth, und folglich auch der Religion (in so weit sie aus dem Liecht der Natur herfließet)“. Vgl. Leibniz‘ Brief an Herzog Wilhelm von Sachsen-Zeitz vom 20. Mai 1711

Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit gibt mindestens einen nicht runden Kreis.“) ist unmöglich und falsch. Das unterscheidet sie von den Tatsachenwahrheiten oder kontingenten Aussagen, wie Behauptungen und Hypothesen, Meinungen und Überzeugungen. Diese müssen zwar ohne Widerspruch denkbar, also möglich sein, sind aber in der wirklichen Welt nicht notwendig, sondern bloß zufällig wahr. Sie sind genau dann wahr, wenn sie in mindestens einer möglichen Welt wahr und in mindestens einer möglichen Welt falsch sind.24 Oder nach Leibniz: Die Gewißheit oder Sicherheit, daß Sätze dieser Art wahr sind, ist nur probabel, d.h. wahrscheinlich oder moralisch gewiß, da nur Gott den letzten Grund aller Dinge kennt.25 Fragt man, was Leibniz den Jesuiten vorwirft, so erstens, daß sie einen „zu beschränkten und unzureichenden Begriff des Wahrscheinlichen“ gehabt hätten. „Zu beschränkt“ insofern, als sie diesen Begriff mit der gewöhnlichen Meinung, die „von der größten Zahl oder den besten Autoritäten angenommen ist“, verwechselt hätten. Dagegen zeige doch der Fall des Kopernikus, daß die auf Beobachtungen und mathematische Berechnungen gestützte Meinung eines Einzelnen manchmal „unvergleichlich wahrscheinlicher“ sei, als die der übrigen Menschheit.26 Unzureichend insofern, als die Patres. „das Sicherste mit dem Wahrscheinlichsten verbinden […]. Denn die Frage der Sicherheit ist eben die der geringen Wahrscheinlichkeit eines drohenden Übels“.27 Was will Leibniz damit sagen?

(LBr. F 30 Bl. 13-16, Bl. 13 r°). 24

Gottlob Frege, der sich in seiner Begriffsschrift (in: Frege, Gottlob, Begriffsschrift und andere Aufsätze, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, S. XI) auf Leibniz‘ logische Fragmente zu dessen Ars characteristica (s.u. Anm 27) beruft, wird später die Beziehung eines Behauptungssatzes zu dessen Bedeutung als seinen Wahrheitswert definieren (vgl. Frege, Gottlob, Über Sinn und Bedeutung, in Ders., Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 1969, p. 49).

25 Vgl. Origo veritatum contingentium ex processu in infinitum, in LAA VI, 4 B, N. 3272, p. 1662:

Jene „Wahrheit ist zufällig (contingens), die unendliche Gründe einschließt, so daß stets irgendein Rest bleibt, von dem wiederum ein Grund anzugeben ist. Durch die fortlaufende Analyse ergibt sich jedoch eine unendliche Reihe, die aber von Gott vollkommen erkannt wird. Und dies ist die Wissenschaft der Schau (visionis)“. (Übers. R.W.)

Leibniz bezieht sich hier auf die „vernünftigsten“ Moralisten, wie den damaligen Jesuitengeneral Tirso González (1687-1705) und verweist dabei auf Aristoteles (s.o., Anm. 5), vgl. NE IV, 2, § 14; LAA VI, 6, p. 372.

27 Vgl.

NE, IV, 2, § 14 ; LAA VI, 6, p. 372: „Et lors que nos Moralistes (j’entends les plus sages, tels que le General moderne des Jesuites) joignent le plus sur avec le plus probable, et preferent meme le sur au probable; ils ne s’èloignent point du plus probable en effêt. Car la question de la sureté est ici celle du peu de probabilité d’ùn mal à craindre.” − Leibniz bedauert 191

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

IV. Im gegenwärtigen Zusammenhang ist es aufschlußreich, an das Verfahren anzuknüpfen, das den Entscheidungen der beiden Päpste in den Jahren 1645 und 1656 vorausging: So hatten Morales und Martini ihre Eingaben in Rom in Form von ‚Ob‘-Fragen vorgelegt, z. B.: „Ist es chinesischen Christen, erlaubt, an bestimmten chinesischen Riten teilzunehmen oder nicht?“ Diese Fragen wurden von ausgewählten Theologen begutachtet, die darüber positiv oder negativ befinden konnten, so etwa: „Chinesischen Christen ist es erlaubt (oder nicht erlaubt), an den Riten teilzunehmen“. Über diese unterschiedlich ausgefallenen Gutachten wurde dann von der Kardinalskongregation unter der Bedingung entschieden: Wenn die chinesischen Riten götzendienerisch (bzw. nicht götzendienerisch) sind, dann ist es chinesischen Christen verboten (bzw. erlaubt), daran teilzunehmen. Erst der Papst konnte mittels der kategorischen Aussage, − „die Riten sind götzendienerisch, also sind sie verboten“ –das Urteil endgültig abschließen. − Fragt man, was die Beteiligten für das Sicherste bei diesen Entscheidungen gehalten haben, so muß die Antwort lauten: Das Sicherste war ihnen in allen Fällen, sich der Meinungsmehrheit der Gutachter anzuschließen, denn deren Wahrheit schien nach probabilistischer Logik zugleich die wahrscheinlichste zu sein. Mit den Dekreten entschied man sich zugleich auch „für die geringere Wahrscheinlichkeit eines drohenden Übels“: Offensichtlich wurde nämlich die „geringere Wahrscheinlichkeit“ darin gesehen, daß die chinesischen Riten nicht götzendienerisch sind, um das „drohende Übel“, daß sie es tatsächlich doch sind, durch deren Verbot zu verhindern.28 Berücksichtigt man zuletzt, worauf sich eigentlich die Theologen beim Für-

allerdings stets, daß es die „Kunst, die Wahrscheinlichkeiten abzuschätzen“, noch nicht gebe Vgl. NE, II, 21, § 66 u. ebd. IV, 2, § 14; LAA VI, 6, p. 205 f., bzw. pp. 372-373. Diese Kunst hätte Bestandteil der von Leibniz‘ lebenslang geplanten Ars characteristica sein sollen, d.h. einer universalen Zeichenschrift als Ausdruck der Gedanken. Mit Hilfe dieser Kunst könnte man im Streitfall einfach sagen, „contons, Monsieur, et ainsi prenant la plume et de l’ence, nous sortirions bientost d’affaire“, um die Wahrheit eines Satzes zu beweisen (s. Couturat, Louis: Opuscules et fragments inédits, Paris: Alcan, 1903, pp. 153-157, hier p. 156). Vgl. zum Thema Ders, La Logique de Leibniz, Paris, Alcan, 1901, Chap. IV, und Schneider, Martin, Das Weltbild des 17. Jahrhunderts. Philosophisches Denken zwischen Reformation und Aufklärung, Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 2004, Kap. 2. 28

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Leibniz nennt die Wahrscheinlichkeit des Eintreffens eines zukünftigen Ereignisses, futura contingentia, vgl. GP III, p. 36: „Etsi autem futura contingentia adeoque et liberae hominis actiones, tum ex natura sua, tum ex praevisione divina sint determinatae veritatis, aliud necessitas.“

Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit wahrhalten ihrer Gutachten stützten, so war das zweifellos das Zeugnis von Morales und von Martini. Nach Leibniz beruht es, der „großen Wahrscheinlichkeitsregel der Analogie“ entsprechend, auf der „Ähnlichkeit des Wahrscheinlichen mit dem Wahren“.29 Demzufolge hält Morales die chinesischen Riten auf der empirischen Grundlage christlicher Zeremonien für religiös und beschreibt und erklärt sie dementsprechend als veritablen Götzendienst.30 Martini dagegen erkennt in den chinesischen Riten ähnliche Staatszeremonien, wie sie in Europa gepflegt werden, und beschreibt und erklärt sie dementsprechend als säkulare Zeichen der Verehrung und Dankbarkeit. Der endlose Streit der Parteien über die Wahrheit probabler oder wahrscheinlicher Aussagen kann allerdings nach Leibniz so nicht beigelegt werden,31 da die streitenden Parteien, wie er in der Théodicée erklärt, nicht zwischen erklären und

29 Vgl.

NE IV, 15, § 4; LAA VI, 6, p. 457: „J’aymerois mieux de soutenir qu’elle [sc. la probabilité] est toujours fondée dans la vraysemblance ou dans la conformité avec la verité: et le temoignage d’autruy est encore une chose que le vray a coutume d’avoir pour luy à l’egard des faits qui sont à portée. On peut donc dire que la similitude du probable avec le vray est prise ou de la chose même ou de quelque chose etrangere.” Ebd., IV, 16, § 12, p. 471: In seiner Antwort pflichtet Leibniz der Ansicht seines Dialogpartners Philalethes bei, daß wir nämlich oft die Wahrheit von Meinungen „ne pouvons avoir que des conjectures, où l’Analogie est la grande regle de la probabilité.“

Gottlob Frege wird später die Beziehung eines Behauptungssatzes zu dem damit ausgedrückten Gedanken (proposition) als dessen Sinn definieren. Vgl. Über Sinn und Bedeutung, in Frege, Funktion, Begriff und Bedeutung, p. 46.

Im Altbestand der Gottfried-Wilhelm-Leibniz Bibliothek findet sich eine von Leibniz mit Sicherheit gelesene, anonym von Noël Alexandre O.P. veröffentlichte Schrift, Apologie des Dominicains Missionnaires de la Chine ou Réponse au livre du Pere le Tellier […],Cologne, chez les Heritiers de Corneille d’Egmond, 1699, die den springenden Punkt in diesem Meinungsstreit zu dieser Zeit noch gut verdeutlicht. Alexandre widerspricht darin der Behauptung Le Telliers, „que les Dominicains ont non seulement approuvé la decision que le saint Siege a donnée des cas proposez par le Père Martini, mais encore qu’ils ont approuvé son Exposé, et l’on reconnu pour veritable: ce qui est très-faux.” (Vgl. Apologie, chap. XIV, p. 243). Bei ihrem Beschluß hätten sich die Kongregation und der Papst darauf verlassen, daß die Grundlage von Martinis Exposé „sicher und unzweifelhaft“ auf der Wahrheit beruhe, dabei wäre man böswillig getäuscht worden. „Mais si la Compagnie n’est fondée que sur la probabilité […], Martini […] devoit dire qu’on peut soûtenir probablement que le culte de Confucius en la Chine est purement civil et politique: qu’il est probable qu’il n’y a ni Idolâtrie ni superstition dans le culte des ancestres: qu’il est probable que les Chinois ne leur attribuent aucune divinitè, qu’ils n’esperent rien d’eux. […]. Mais exposer au saint Siege comme une chose très-certaine ce qu’on ne juge que probable, n’est-ce pas le comble de la mauvaise foy?” Vgl. Apologie, chap. XVI, pp. 266-267. 193

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begreifen, behaupten und beweisen“ unterschieden.32 Denn wenn es um die Übereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft gehe, könnten etwa Aussagen über die Wunder der Bibel und die Mysterien des Glaubens von der menschlichen Vernunft weder begriffen noch bewiesen werden, da sie „über der Vernunft“ lägen und ihre Gründe nur Gott kenne.33 Aufgrund des Glaubens genüge es aber, Aussagen dieser Art schlicht zu behaupten, gerade weil sie der gewöhnlichen Erfahrung nicht zugänglich, ja für diese gänzlich unwahrscheinlich seien. Dagegen könnte in Form von Hypothesen und solchen Analogien, die ihren Vergleichs- und Ähnlichkeitsgrund in der Erfahrung haben, durchaus erklärt werden, wie die Möglichkeit der Schöpfung, der Entstehung der Tiere und der Kommunikation zwischen Seele und Körper ohne Widerspruch denkbar sei. Als Beispiele verweist Leibniz dafür auf seine eigenen philosophischen Erklärungen, nämlich auf seine Hypothese von der prästabilierten Harmonie des Universums, auf seine Vermutung von der Präformation der ersten Organismen und auf seine ontologische Grundannahme von den perzipierenden Monaden als den letzten und unvergänglichen Elementen der Wirklichkeit.34 Welche Konsequenzen zog Leibniz selbst aus seinen modallogischen und erkenntnistheoretischen Einsichten? Spätestens seit 1709 ist aus den Quellen erkennbar, daß sich sein Interesse von der quaestio facti der eigentlichen Fragen im Ritenstreit nun darauf konzentrierte, „die Auffassung der alten chinesischen Priester und Philosophen“ zu ergründen. Damit führte ihn die Erkenntnis, daß Tatsachenbehauptungen ihren Wahrheitsgrund in der „Ähnlichkeit des Wahrscheinlichen mit dem Wahren“ haben, zuletzt in seinen ureigensten Bereich, nämlich dahin, „was mehr den Philosophen angeht, d.h. die natürliche Theologie betrifft“ und hier auf die zentrale Frage, „was man wohl von Shangdi und den Geistern der Chinesen zu halten hat“.35 Auf den Spuren Riccis und im Sinne einer philosophia 32

Essais de Théodicée: Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 5; GP VI, p. 52.

33 Vgl. Essais de Théodicée, § 23; GP VI, p. 64: „Une verité est au dessus de la raison, quand nost-

re esprit (ou meme tout esprit creé) ne la sauroit comprendre: et telle est, à mon avis, la Sainte Trinité; tels sont les miracles reservés à Dieu seul, comme par exemple, la Création; tel est le choix de l’ordre de l’Univers, qui depend de l’Harmonie Universelle, et de la connoissance distincte d’une infinité´des choses à la fois.”

34 Vgl. 35

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Essais de Théodicée, §§ 54 u. 55; GP VI, pp. 80-81.

Vgl. Leibniz‘ Beilage zu seinem Brief an Bartolomaeus Des Bosses vom 12. August 1709, in GP II, pp. 380-384, hier p. 382: „Illud examinare malim, quod magis ad philosophum (id est ad Theologiam naturalem) pertinent, quid de Xamgti et Spiritibus Sinensium statuendum vi-

Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit perennis wandte sich Leibniz schließlich in seiner letzten Abhandlung „Über die natürliche Theologie der Chinesen“ (1716) einer nach Art und Methode komparatistischen Philosophie zu.36 Darin vergleicht er anhand der „großen Wahrscheinlichkeitsregel der Analogie“ die antike heidnische Philosophie Europas und die Philosophie in den klassischen Büchern Chinas aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit der natürlichen und auf der Uroffenbarung37 gründenden Theologie.38 Davon unberührt bleibt jedoch Leibniz‘ unbeirrbare Parteinahme im Ritenstreit, die unter anderem darin zum Ausdruck gelangt, daß er nicht nur die Leistung Martino Martinis zugunsten des Dekrets im Jahre 1656 immer wieder rühmt,39 sondern sich auch von dessen wissenschaftlicher Arbeit tief überzeugt zeigt.40 Dabei scheint Leibniz geahnt zu haben, daß sich in der langen Geschichte des Ritenstreits die Frage nach der Natur der chinesischen Riten unter der verhärteten Logik des Probabilismus noch weitere zweieinviertel Jahrhunderte hinziehen würde.41

deatur. Quid veteres senserint Mystae et philosophi Sinarum, res non est facilis discussionis.“ 36

In der modernen komparatistischen Philosophie, deren Entwicklung auf den Anfang des letzten Jahrhunderts zurückgeht und die bis heute an den Universitäten als eigene philosophische Disziplin in der Regel noch nicht gelehrt wird, scheint sich Leibniz als deren Vorläufer zu zeigen. Vgl. Elberfeld, Rolf, „Überlegungen zur Grundlegung „komparatistischer Philosophie“, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 24 (1999), pp. 125-154, bes. p. 125, Anm. 2, u. p. 136.

Zum Begriff der natürlichen Theologie s. Sparn, Walter, „Uroffenbarung“, in HWPh 11, 2001, Sp. 368-373.

Vgl. Schröder, Winfried, „Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige“, in HWPh 8, 1992, Sp. 713-723, bes. Sp. 717.

Vgl. Leibniz‘ Discours sur la théologie naturelle des Chinois, in Li / Poser, p. 19: „Cela fait voir […] que le P. Martinius et ceux de son sentiment ont fait sagement de suivre l’avis du Père Ricci et d’autres grands hommes, et de maintenir ces explications malgré les oppositions des peres Nicolas Longobardi, Jesuites, et du Emanuel Diaz.”

Vgl. etwa Leibniz‘ Brief an Daniel Papebroch vom September (?) 1687, in LAA I, 4 Nr. 550, pp. 653, 655; Leibniz‘ Brief an Adam Adamando Kochańki vom Dezember 1691, in LAA I, 7 Nr. 267, p. 488; Leibniz‘ Brief an Samuel Chapuzeau vom 12. (22.) September 1692, in LAA I, 8 Nr. 250, p. 429.

Erst im Jahre 1939 sollten die strittigen Fragen im Ritenstreit durch das von Pius XII. erlassene Dekret bis zu einem gewissen Grad beigelegt werden; vgl. Sure / Noll, 100 Documents, Doc. 99, p. 88. 195

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Bibliographical References Alexandre, Noël O.P. [anonym], Apologie des Dominicains Missionnaires de la Chine ou Réponse au livre du Pere le Tellier […], Cologne, chez les Heritiers de Corneille d’Egmond, 1699. Bruch, Richard, ”Probabilismus“, in HWPh, Vol. 7, Sp. 1390-1394. Couturat, Louis, Opuscules et fragments inédits, Paris: Presses Universitaires de France, 1903. Couturat, Louis, La Logique de Leibniz, Paris: Presses Universitaires de France, 1901. Elberfeld, Rolf, „Überlegungen zur Grundlegung‚ komparativer Philosophie“, in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 24 (1999), pp. 125-154. Frege, Gottlieb, Begriffsschrift und andere Aufsätze, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. Frege, Gottlieb, Über Sinn und Bedeutung, in Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 1969. Gerhardt, Carl Immanuel (ed.): Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Vols 1-7, Berlin: Weidmann, 1875-1890 (= GP). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Ritter, Joachim, Gründer, Karlfried, Gabriel, Gottfried (eds.), Vols. 1-13. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 19712007 (= HWPh). 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy, Translations by St. Sure, Donald F., S.J. Edited with Introductions and Summaries by Noll, Ray R., San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992 (= Sure/ Noll). Klein, Joseph, ”Moralsystem“, in HWPh, Vol. 6, Sp. 192-199. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714), ed. und mit einer Einleitung versehen von Rita Widmaier, Textherstellung und Übersetzung von Malte-Ludolf Babin, Hamburg: Felix Meiner, 2006 (= China-Korrespondenz). Leibniz, Gottfried Wilhelm (Ed.), Novissima Sinica, 2. Aufl., Hannover 1699. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie, in GP VI, Nr. IX, pp. 607-623. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Discours sur la theologie naturelle des Chinois, mit einem Anhang […]. Ed. und mit Anmerkungen versehen von Li, Wenchao, Poser, Hans, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002 (=Li / Poser). Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek Hannover, Leibniz-Briefwechsel (=LBr.). Leibniz, Gottfried Wilhelm: Nouveaux Essais, LAA VI, 6 (= NE). Leibniz-Akademie-Ausgabe. Sämtliche Schriften und Briefe, Reihe, Band und Stücknummer (=LAA). 196

Widmaier, Modallogik versus Probabilitätslogik: Logik der Tatsachenwahrheit bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martino Martini bei den virulenten Fragen im Ritenstreit Leibniz, Gottfried Wilhelm, Le meilleur des Mondes. Eds Albert Heinekamp und André Robinet, Studia Leibnitiana, Sonderheft 21, Stuttgart: Franz Steiner, 1992. Lorenz, Stephan, „Theodizee“, in HWPh, Vol. 10, 1998, Sp. 1066-1073. Pascal, Blaise [anonym], Les Provinciales, angebunden in: La Theologie morale des Jesuites et nouveaux Casuistes, representée par leur Pratique, et par leurs Livres […], Nouvelle Edition d’une Censure faite par la Sorbonne, Cologne: Chez Nicolas Schoute, 1667 Pertz, Georg Heinrich (ed.): Leibnizens gesammelte Werke, I. Folge: Geschichte. Vols 1-4, Hannover : Hahn, 1843-1847. Schröder, Winfried, „Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige“, in HWPh 8, 1992, Sp. 713-723. Seeberg, Reinhold, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vols. I-IV, 2; 5. Aufl., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959. Sparn, Walter, „Uroffenbarung“, in HWPh, Vol. 11, 2001, Sp. 368-373. Vareschi, Severino, ”Heiliges Offizium gegen Propaganda? Das Dekret des Jahres 1656 in der Ritenfrage und die Rolle Martino Martinis”, in R. Malek und A. D. Zingerle (eds.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyler Verlag, 2000, pp. 65-91 (= Malek/Zingerle).

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Gianlorenzo Bernini, Tomb of Pope Alexander VII

9. Martino Martini e la controversia dei riti cinesi Gianni Criveller

La storia della controversia dei riti non è stata ancora narrata nella sua interezza e complessità. In questo articolo la narrazione degli episodi principali, dall’inizio della controversia, ci porta fino al coinvolgimento del gesuita trentino Martino Martini. Particolare attenzione viene posta anche al ruolo del francescano spagnolo Antonio de Santa Maria Caballero, in quanto venne in diretto contatto con Martini e ne fu fiero avversario. Ciò che segue è la sintesi di numerose letture: la bibliografia essenziale dei testi direttamente e indirettamente utilizzati è riportata alla fine del saggio.

La controversia dei riti cinesi: da Matteo Ricci a Antonio Caballero Matteo Ricci, di fronte al tema della partecipazione dei convertiti ai riti in onore degli antenati (della famiglia, del clan e della nazione cinese), stabilì che essi, i riti, non sono idolatrici, e molto probabilmente neanche superstiziosi. Questa posizione è stata elaborata nel 1603, e fu certamente influenzata dalla dottrina morale del probabilismo professata dai gesuiti: in caso di incertezza circa la moralità di un’azione, prevale la libertà di compierla, una volta ritenuto che essa sia “probabilmente” legittima. Ai cristiani, pur essendo permesso di attendere a tali cerimonie, era vietato bruciare la carta-denaro, rivolgere preghiere o richieste ai defunti e mantenere la credenza che lo spirito dei defunti si sarebbe nutrito del cibo offerto. Anche le cerimonie in onore di Confucio erano, secondo Ricci, senz’altro non superstiziose. Tuttavia ai cristiani letterati non era ammesso di partecipare alle cerimonie più solenni, dove la loro partecipazione non fosse richie199

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

sta, ma solo a quelle più semplici, quando la loro presenza era indispensabile per il conferimento di cariche pubbliche. A questa impostazione si opposero, come vedremo, i domenicani e i francescani, avversi al “lassismo” morale e dottrinale attribuito ai gesuiti. Nella seconda fase della controversia, che non tratteremo in questo articolo, anche i missionari francesi, appartenenti alle Missioni Estere di Parigi e alla Congregazione della Missione (i Lazzaristi), interpreti di un rigorismo influenzato dal movimento giansenista, si unirono alle accuse contro i gesuiti. Nel 1615 João Rodrigues, un missionario gesuita proveniente dal Giappone e in visita a Pechino, avviò una discussione critica sulla traduzione del nome di Dio e altri concetti cristiani in cinese, opponendosi alle scelte di Matteo Ricci di adottare i termini classici tian 天 “Cielo”, shangdi 上帝 “Sovrano dall’Alto”, e il ‘neologismo’ tianzhu 天主 “Signore del Cielo”. Niccolò Longobardo, successore di Ricci alla guida della missione, condivise le critiche di Rodrigues. Nello stesso anno papa Paolo V diede il permesso di utilizzare il cinese come lingua liturgica. La richiesta gli era stata sottomessa da Nicolas Trigault, inviato a Roma dallo stesso superiore Niccolò Longobardo. Trigault iniziò la traduzione in cinese dei testi liturgici per applicare il decreto di Paolo V. Nel 1628 una conferenza dei missionari gesuiti a Jiading 嘉定 (provincia dello Zhejiang) decise circa la ‘controversia terminologica’, a favore delle scelte di Ricci e contro la posizione di Longobardo. Il rapporto sottoposto da quest’ultimo fu respinto. Una tragedia irruppe tra le discussioni dei gesuiti: Trigault, personalmente favorevole al metodo di Ricci, non resse allo stress delle discussioni e divergenze tra confratelli circa i termini da inserire nei testi cinesi. Il valoroso gesuita morì suicida nello stesso 1628 nella sua residenza di Hangzhou. Nel 1631 due domenicani partiti da Manila approdarono, dopo una tappa a Taiwan, nella provincia meridionale del Fujian, dove operava, tra gli altri, il missionario gesuita Giulio Aleni, colui che aveva aperto la provincia all’evangelizzazione dieci anni prima. Due anni dopo, un domenicano e due francescani entrarono nella stessa provincia: tra essi Juan Bautista de Morales OP e Antonio de Santa Maria Caballero OFM. Morales e Caballero furono due figure prominenti nella prima fase della controversia. Essi giunsero nella cittadina di Fu’an 福安 (nella zona settentrionale della provincia del Fujian) il 2 luglio 1633. Nel novembre del 1634 un altro domenicano e il francescano Francisco de la Madre de Dios Bermúdez de la Alameda raggiunsero i loro compagni; nel 1637 Gaspar 200

Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

Alenda si aggiunse al piccolo gruppo di francescani. Caballero merita una particolare menzione in quanto fu il valoroso fondatore della moderna missione francescana in Cina e, come accennato sopra, venne in diretto e polemico contatto con Martino Martini proprio circa la questione dei riti. George Dunne, il principale paladino della missione gesuitica del ventesimo secolo, descrive Caballero come una persona senza meschinità, incapace di malanimo, che si conquistò il rispetto e l’ammirazione dei gesuiti in Cina, nonostante alcuni incidenti con loro e il fatto che si oppose fieramente al loro metodo.1 Il 27 agosto del 1635 a Fu’an (Fujian), i due missionari spagnoli, il francescano Caballero e il domenicano Morales, assistettero ad una cerimonia presso la famiglia Miu 繆, nel villaggio di Muyang 穆陽. Il neofita Francesco, membro della famiglia, li aveva segretamente introdotti nella sala ancestrale per espresso desiderio dei missionari. Qualche settimana prima essi stavano studiando la lingua cinese con un giovane cattolico, Taddeo Wang, appartenente ad una delle famiglie convertite dal gesuita Giulio Aleni. Spiegando il significato del carattere “offrire un sacrificio” ji 祭, il volenteroso giovane affermò che esso corrispondeva alle cerimonie offerte in onore ai defunti, e alla messa dei cristiani. Il paragone allarmò i missionari, i quali perciò chiesero di assistere ad un “sacrificio” in onore degli antenati. Ai missionari non piacque quel che videro in casa Miu. Parve loro di aver assistito ad un vero e proprio sacrificio offerto agli antenati, e rimasero irrimediabilmente scandalizzati dal fatto che le pratiche “superstiziose” a cui avevano assistito fossero, nella mente dei convertiti, paragonabili al sacrificio della messa. Inoltre ritennero che i cristiani non si sottraevano affatto alla partecipazione a queste cerimonie, nonostante molti di loro assicurassero i missionari del contrario. La controversia dei riti cinesi ebbe inizio proprio quel 27 agosto 1635, quando due missionari si introdussero in una casa per verificare quale fosse il significato di un carattere cinese. Caballero, commissario provinciale dei francescani, scrisse due lettere ad Aleni, l’autorevole capo della missione gesuitica in quella provincia, cercando spiegazioni alle pratiche dei riti da parte dei convertiti. Poco dopo, il 22 settem1

Un libro di Mungello, David E. Spirit and the flesh in Shandong, 1650-1785, Lanham Maryland: Rowman and Littlefield, 2001, ricostruisce con rigore e partecipazione l’eroica epopea del missionario francescano che svolse lunghi anni del suo ministero nella provincia dello Shandong (1651-1665), e morì nel confino di Guangzhou nel 1669. 201

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

bre 1635, Bermúdez (nuovo commissario in sostituzione di Caballero), insieme a Morales, si recò a Fuzhou per parlare del caso direttamente con i gesuiti lì residenti. Incontrarono anche il vice-provinciale Francisco Furtado, in visita ai confratelli. Vi furono tre giorni di conversazioni, o meglio un processo canonico, in quanto i frati posero 13 domande, a cui il gesuita doveva rispondere. Domande e risposte furono registrate e trasmesse fino a noi sia da parte dei frati (con una lunga relazione estesa immediatamente dopo l’interrogatorio), che da parte gesuitica (una relazione più breve e ufficialmente stesa ad un anno dall’avvenimento). Le domande rappresentavano una severa messa in discussione di tutto il metodo missionario dei gesuiti, e ben sette di esse riguardavano la complessa pratica dei Riti. La relazione dei frati, conosciuta come le Informaciones, conteneva le risposte di Furtado e mise in rilievo che gli interroganti non furono soddisfatti delle risposte loro date. Nel Natale del 1635 i frati decisero di fare una investigazione canonica anche tra i cristiani cinesi. Bermúdez fece il presidente e Morales il giudice del tribunale. Il domenicano Francisco Dias e Caballero erano i testimoni (Caballero fungeva anche da interprete). I cristiani chiamati a deporre furono 11, legati in un modo o nell’altro ai missionari che li interrogavano. Le domande riguardavano il significato dei Riti: con quale intenzione la gente li pratica? Cosa si vuole ricavare dalle visite alle tombe e l’onore attribuito alle tavolette? Le risposte, annota francamente lo stesso storico francescano Margiotti “come era scontato in partenza, collimavano perfettamente con le opinioni dei membri del tribunale e cioè che nei sacrifici si chiedono favore e aiuto nelle necessità materiali e spirituali e vi sono superstizioni”.2 Fu insomma un processo canonicamente valido, ma con un risultato “ben orchestrato a senso unico”.3 Sembrava che i risultati fossero sufficienti ma Bermúdez decise che occorreva un nuovo processo, in cui fossero interrogati i religiosi e si mettesse ancora più esplicitamente sotto analisi l’intera missione dei gesuiti. Il nuovo processo iniziò il 21 gennaio 1636, con Bermúdez giudice, e Caballero notaio. Grande cura fu posta al rispetto di tutte le norme giuridiche che regolavano i processi di inquisizione. I testimoni erano i domenicani Morales e Dias, e membri del tribunale i

Margiotti, Fortunato, “L’Atteggiamento dei Francescani Spagnoli nella Questione dei Riti Cinesi,” Archivo Ibero-Americano 38 (1978), p. 134.

Margiotti, “L’Atteggiamento dei Francescani”, p. 134.

202

Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

francescani Caballero e Bermúdez. Si trattò purtroppo, come rileva Margiotti “di una vera farsa, anche se recitata con tutte le facoltà concesse dalla bolla Omnimoda”4 [la bolla con la quale Adriano VI, nel 1522, concedeva ai religiosi in terra di missione le stesse facoltà della Sede apostolica in tema di inquisizione]. Il secondo processo si concluse l’otto febbraio 1636. Il giorno seguente i quattro frati firmarono una dichiarazione in cui attestavano che tutti gli sforzi di accordo con i gesuiti non avevano portato ad alcun frutto. Bermúdez decise infine di inviare il suo confratello Caballero e il domenicano Morales a Manila, per sottoporre tutti gli incartamenti ai superiori, e in ultima istanza alla Santa Sede. Caballero e Morales si recarono prima a Taiwan, da dove il solo Caballero proseguì per Manila. Ma incappò in una tempesta e poi fu fatto prigioniero dagli olandesi, che lo deportarono prigioniero a Giava. Caballero riuscì a raggiungere Manila solo nel 1637. Si tentò dapprima di risolvere la questione a Manila, convocando il superiore dei gesuiti, il quale però si dichiarò incompetente di decidere cose di cui non aveva conoscenza diretta. L’arcivescovo di Manila, l’agostiniano Fernando Guerrero, rimise la causa alla Sede apostolica. Ciò richiese la produzione di documenti su documenti, il cui numero, nel corso centenario della controversia, divenne sterminato. Si decise che Caballero e Morales (nel frattempo giunto a Manila) fossero inviati a Roma. Il loro viaggio includeva una sosta a Macao, dove giunsero nel giugno del 1640. Ma il solo Morales proseguì per Roma, dove giunse nel 1643. Egli presentò il caso in forma di 17 domande. La risposta da parte della Congregazione di Propaganda Fide, approvata da Innocenzo X, in forma di decreto in 17 punti, arrivò il 12 settembre 1645: i riti cinesi vennero dichiarati illeciti.

L’ambasciata di Martino Martini a Roma Nel 1651 il gesuita Martino Martini fu inviato da Hangzhou a Roma per presentare il punto di vista dei gesuiti. Essi ricorsero alla Santa Sede in base al principio medioevale “a papa male informato ad papam melius informandum”. Infatti, protestarono i gesuiti, nella decisione del 1645 la loro versione dei fatti non aveva avuto la possibilità di essere nemmeno esaminata. La risposta da parte del Santo Ufficio della Inquisizione generale romana, 4

Margiotti, “L’Atteggiamento dei Francescani”, p. 136. 203

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

approvata da Alessandro VII, papa Fabio Chigi (regnò dal 1655 al 1667), arrivò il 23 marzo 1656. Il documento originale si trova presso gli archivi del Santo Ufficio5 (oggi Congregazione per la Dottrina della Fede) ed è stato studiato da Severino Vareschi, studioso della diocesi di Trento, e dal gesuita Josef Sebes. Il decreto dichiarò ammissibili i riti, e fu l’unica dichiarazione di Roma a favore, dunque ha una particolare importanza nella storia della missione in Cina, e della stessa Compagnia di Gesù. Un successo propiziato da Martini. Ripercorriamo, brevemente e dall’inizio, la vicenda di Martino Martini in Cina. Dopo un anno trascorso a Macao, nel 1643 egli si era stabilito nella città di Hangzhou (Zhejiang), da dove continuò gli studi iniziati a Macao. Lesse le opere di Matteo Ricci, Michele Ruggieri, Giulio Aleni e degli altri missionari scienziati, che si distinsero nel campo dell’iconografia geografica e della storia. Dopo otto anni in terra cinese, Martini si sentiva pronto per l’importante impresa: rappresentare la posizione dei gesuiti a Roma.6 Per affrontare un viaggio di ritorno in Europa che, come era facilmente prevedibile, si rivelò lungo, avventuroso e pericoloso, bisognava essere ancora sufficientemente giovani, in salute e in forze. Ed occorreva nello stesso tempo avere sufficiente competenza ed esperienza. Martini, che quando ripartì per l’Europa nel 1651 aveva 37 anni, rispondeva adeguatamente a tale profilo. La scelta fatta dal vice-provinciale della Cina, Manuel Dias il giovane, d’accordo con il visitatore Francisco Furtado (che pure aveva verso Martini qualche riserva), non fu senza forti contrasti. C’erano altri possibili candidati, tra cui Francesco Brancati, il quale, forse contrariato, ebbe riserve verso la missione di Martini. Pesava su Martini anche la fallita missione a Pechino nel 1650, quando era stato respinto proprio dal confratello Adam Schall. Quest’ultimo, in una precedente occasione, aveva trattato in modo a dir poco brusco lo stesso Francisco Furtado. Martini si era offerto, in quanto matematico, di collaborare con Adam Schall presso la corte. Ma il vice-provinciale Dias aveva mandato Martini a Pechino con l’incarico di ‘investigare’ la condotta di Schall. Nel frattempo, nel 5

Stanza Storica (SS) 00 5f.

Non ci sono evidenze esplicite che Martini si sia offerto per questo incarico, ma molte cose lo lasciano supporre. Così la pensa anche Sebes, Joseph, “Il ruolo di Martino Martini nella controversia dei Riti Cinesi” in Giorgio Melis (a cura di), Martino Martini, Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Trento 1414- Hangzhou 1661. Atti del Convegno Internazionale, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, p. 453.

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suo breve soggiorno nel Fujian, Martini aveva sostenuto, volente o costretto, le ambizioni dei lealisti Ming. Schall ne era venuto a conoscenza, e non intendeva rischiare la sua posizione accentando Martini al suo fianco a corte. La complessa e lunga vicenda che riguarda Adam Schall, un missionario scienziato di grandi meriti circa il quale furono inviati a Roma alcuni rapporti critici, esula dallo scopo di questo studio. Se alcuni missionari ritenevano che Martini potesse essere pregiudizialmente avverso a Schall (ma non lo era, come vedremo), Furtado temeva il contrario, ovvero che Martini non fosse abbastanza critico verso il missionario tedesco. In fin dei conti Schall e Martini si assomigliavano molto e avevano visioni e interessi comuni, e nonostante lo scontro tipico tra personalità forti, non potevano non provare una certa reciproca comprensione e simpatia. Torniamo alla scelta del delegato da inviare a Roma. Alcuni consultori preferivano Brancati o altri missionari, ma Dias decise di mandare Martini, ancora giovane e in forze, e libero da impegni diretti dopo il fallimento della sua missione a Pechino. La differenza potrebbe averla fatta, come abbiamo suggerito sopra, l’attiva disponibilità di Martini ad essere lui il procuratore. Egli infatti stava elaborando materiale per importanti pubblicazioni scientifiche in Europa. A causa delle contrarietà che essa suscitava, la missione di Martini fu decisa piuttosto in fretta e quasi in segreto, evitando la rotta di Macao, foriera di altre complicazioni e scrutini. Da Amoy (oggi Xiamen), si recò direttamente a Manila. Nell’anno trascorso nella capitale filippina, Martini ebbe modo di ricevere i vari dossier che avrebbe dovuto portare a Roma: quello sui riti cinesi, scritto da Girolamo Gravina; quello su Adam Schall, scritto da Furtado. Le accuse e le domande a Roma circa Schall riguardavano la sua condotta morale, il suo rapporto con confratelli e superiori, e la partecipazione alla compilazione del calendario, considerata collaborazione ad un’attività superstiziosa. Martini naturalmente era solo il latore del dossier, e niente affatto responsabile delle accuse formulate nei confronti di Schall. Anzi, come Furtado aveva temuto, a Roma Martini difese, almeno circa la questione del calendario, Schall, il quale verrà, per altro, ampiamente esonerato dalle imputazioni. A Manila, Martini poté dedicarsi alle sue progettate pubblicazioni scientifiche, di carattere storico e geografico, che lo renderanno famoso in tutta Europa da lì a poco. Il missionario gesuita aveva portato a Manila anche una lettera di invito da parte dei cattolici di Zhangzhou rivolta ai gesuiti spagnoli nelle Filippine ad aprire una missione presso di loro. E sempre a Manila, Martini certò di risolvere 205

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un annoso conflitto con le autorità doganali che avevano sequestrato una nave commerciale proveniente da Macao. Vi erano prodotti di proprietà dei gesuiti della Cina, ma le autorità non avevano ancora restituito ai gesuiti il ricavato della loro vendita. Nel frattempo le autorità di Macao, e vari padri della Cina, mostrarono irritazione per non essere stati consultati o ascoltati circa la designazione di Martini a Procuratore. Di conseguenza, secondo quanto riportato da Brancati, lo stesso Furtado avrebbe preso l’iniziativa di ordinare a Martini, che nel frattempo era a Manila, di rinunciare alla sua missione. In realtà le testimonianze a proposito sono contraddittorie, e la missione proseguì. Martini aveva affermato che sarebbe stato disponibile a tornare in Cina ma che a Makassar (Indonesia) ricevette dal superiore l’ordine di proseguire. Si fatica però a credere che Martini avrebbe rinunciato tanto facilmente a recarsi in Europa, ora che le sue ricerche storiche e geografiche erano ad uno stadio avanzato. Martini aveva lasciato Manila non prima della fine di gennaio del 1652. Viaggiava con lui un cattolico cinese di 28 anni originario del Fujian, Domingo Siquin, prezioso aiuto in varie circostanze. Da Makassar Martini proseguì per Batavia (Jakarta) su nave olandese (nemici irriducibili delle missioni cattoliche) perché poteva così agevolmente recarsi nelle città centro-europee (Anversa, Monaco di Baviera e Vienna), per presentare i suoi progetti editoriali storici e geografici. A Jakarta fu forzatamente trattenuto per circa otto mesi, poi proseguì il viaggio, facendo tappa a Capo di Buona Speranza, dove incontrò il governatore. Da lì proseguì fino ad arrivare a Bergen, Norvegia, per poi recarsi ad Amburgo, Amsterdam, Anversa e Bruxelles.

Due ambasciate gesuitiche a Roma La particolare circostanza politica in Cina alla metà del XVII secolo, ovvero il violento avvicendamento dinastico, creò un intricato conflitto di giurisdizione all’interno della Compagnia di Gesù. La Cina era divisa in due parti, e di conseguenza vi erano due vice-provinciali gesuitici (Manoel Dias il giovane, per il nord; e Alvaro Semedo per il sud) e due visitatori, uno di diritto (Francisco Furtado) e uno di fatto, per il sud, residente a Macao (Sebastião De Maya). De Maya inviò a Roma il gesuita polacco Michael Boym, con una missione di carattere politico, ovvero ottenere in Europa sostegno ai lealisti della dinastia 206

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Ming. La vicenda delle due ambasciate risulta abbastanza pasticciata, e le fonti non sono convergenti nel descriverne la genesi e lo svolgimento. Avrebbero potuto, ovviamente, essere unificate nella stessa persona. Ma Martini rappresentava i gesuiti del nord, che avevano già accettato come dato di fatto il cambio dinastico e si erano adattati al nuovo regime mancese dei Qing. Martini stesso aveva personalmente sperimentato la tolleranza e benevolenza dei mancesi, nonostante l’iniziale appoggio dato al pretendente Ming Zhu Youlang 朱由榔, l’imperatore Yongli 永曆. Martini portava in Europa l’idea di una Cina cambiata, governata da un nuovo ordine sotto il quale i gesuiti potevano continuare la loro missione. Il suo incarico ebbe dunque un significato esclusivamente interno alla Compagnia e alle questioni ecclesiastiche. Boym rappresentava la posizione della Compagnia nel sud della Cina, dove operava ancora Yongli, pretendente dinastico dei nazionalisti Ming. Parte della famiglia si era fatta cattolica, guadagnandosi così il supporto di prominenti gesuiti del sud. La madre del pretendente dinastico era stata battezzata con il nome di Elena, un nome che era un programma e un auspicio. Boym avrebbe dovuto rappresentare al papa la richiesta di sostegno di un aspirante imperatore che avrebbe potuto, nella mente dei suoi sostenitori gesuiti, riproporre in Cina le gesta dell’imperatore romano Costantino. Boym avrebbe raggiunto Roma via Macao, Goa, Smirne e Venezia. La sua era una legazione con obiettivi politici, per quanto irrealistici. Tuttavia, una volta in Italia, egli non mancò di perorare anche la causa dei riti, in particolare a Venezia, dove era stato ricevuto con gli onori che si tributano agli ambasciatori. Il nunzio vaticano a Venezia non si lasciò comunque impressionare, e riportò a Roma con molta cautela le posizioni di Boym. Il superiore generale, Goswin Nickel, rimproverò entrambi i procuratori, Martini e Boym, per il reciproco contrasto. Ma la severità del superiore e della curia colpi soprattutto Byom, che non fu ricevuto né dal papa né dalle altre congregazioni vaticane. Il generale gli rimproverò di fregiarsi del titolo e degli onori di ambasciatore, come gli accadde a Venezia. A Roma erano giunte critiche verso Boym, e non solo da parte degli avversari dei riti e dei gesuiti, ma anche da ambienti interni alla stessa Compagnia. Lo stesso Martini, secondo Sebes, non fu estraneo alla disapprovazione che colpì Boym. Nelle città e corti visitate in Europa, Martini aveva sostenuto che la causa dei Ming era ormai persa, e che il nuovo regime Qing era ben disposto alla religione cristiana. A Boym non rimase che lamentarsi presso il superiore generale 207

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che Martini avesse distrutto del tutto le già minuscole possibilità di ottenere in Europa un supporto per il nuovo ‘Costantino cinese’. Da parte sua il generale Nickel scrisse a Martini mentre era impegnato con la pubblicazione delle sue opere in nord Europa, rimproverandolo di tardare il suo arrivo a Roma. Gli fu dunque intimato di raggiungere Roma per compiere la missione principale per la quale era stato inviato in Europa. Tra l’altro da parte degli avversari dei gesuiti, saputo del prossimo arrivo a Roma di un delegato della Compagnia, si tentò di ottenere un nuovo pronunciamento contrario ai riti da parte di Propaganda Fide. Martini fu anche rimproverato da Nickel di parlare pubblicamente contro un confratello. Martini si difese adducendo che aveva ottenuto il permesso di soffermarsi in Belgio per pubblicare le sue opere. Inoltre non parlava contro Boym, verso il quale non aveva niente sul piano personale, ma contro il merito della sua missione, che quasi nessuno sosteneva, né in Cina né a Macao: ‘un imperatore cattolico in Cina’ era un sogno, bello, ma del tutto irrealistico. Martini scrisse che era pronto, su ordine del generale, a rinunciare alla sua procura, trasferendola a Boym e a tornare in Cina. Sul piano dei riti cinesi, infatti, i due procuratori gesui ti sostenevano la stessa posizione.

Attivismo di Martini a Roma Martini raggiunse Roma nella tarda primavera del 1655 fortemente atteso e preceduto da una notevole fama. Una volta a Roma, Martini non mancò di mostrare considerazione e rispetto a Boym. E gli diede una mano traducendo i documenti dalla Cina (le lettere del pretendente Ming e della madre Elena) di cui quest’ultimo era latore. Inoltre Martini scrisse a Propaganda Fide difendendo la legittimità della missione di Boym e della sua buona fede, e rappresentando correttamente il punto di vista di Boym, anche se non lo condivideva. Nella capitale del cattolicesimo Martini si mosse con grande abilità e ottenne preziosi risultati, almeno per quanto riguarda la questione principale, quella dei riti. Si avvalse, tra l’altro, della collaborazione del gesuita siciliano Prospero Intorcetta, che seguirà Martini in Cina, divenendo uno dei più illustri missionari e sinologi della Compagnia di Gesù. Oltre che alla questione dei riti, oggetto del nostro interesse in questo articolo, Martini consegnò il menzionato dossier circa Adam Schall e la relazione 208

Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

scritta da Luigi Buglio e Gabriel de Magalhães circa la loro prigionia per mano di Zhang Xianzhong 張獻忠, il noto leader della sanguinosa rivolta contadina. Martini scrisse pure un Libellus supplex (una petizione) in cui chiedeva la facoltà di costruire un seminario e una biblioteca in Cina, e un vitalizio per i missionari che sarebbero partiti con lui per la Cina. Martini infatti si era prodigato per reclutare nuovi missionari per la missione cinese. Al superiore generale, Martini chiese anche che si potesse impiegare la seta nella liturgia. Nel dicembre del 1654 Martini pubblicò, presso l’editore De Lazzaris, la Brevis Relatio de Numero et Qualitate Christianorum apud Sinas.7 Evidentemente anche questa pubblicazione faceva parte dell’accorta strategia di Martini di ottenere il favore dell’opinione pubblica per la causa dei gesuiti, danneggiata dagli scritti diffusi da Morales. Il 15 agosto 1655, a Roma, Martini emise la professione solenne con il quarto voto. Martini scrisse due lettere ai cardinali della curia. In una lettera espresse riconoscenza alla Congregazione di Propaganda Fide per aver aspettato il suo arrivo. In un’altra lettera Martini entrò nella vicenda che lo porta a Roma, i contrasti con i missionari mendicanti e il conseguente decreto del 1645. Martini sottolineò che i gesuiti erano in Cina già da 50 anni quando missionari di altri ordini arrivarono, causando una persecuzione che colpì anche i gesuiti (il riferimento di Martini era agli incidenti anti-cristiani avvenuti in Fujian negli anni 1637-1638). La persecuzione fu generata dalla mancanza di conoscenza e prudenza da parte dei missionari mendicanti. Anche i 17 quesiti sottoposti da Morales erano viziati dalla stessa ignoranza delle cose cinesi. Su questo punto Martini invocò la testimonianza di Boym, presente a Roma e in grado di confermare le sue dichiarazioni. E si appellò anche all’autorità di missionari di lungo corso e grande autorevolezza, quali Ricci, Diego de Pantoja, e dei visitatori Andrea Palmeiro, Manuel Dias il giovane, Antonio Rubino, Francisco Furtado e Sebastião de Maya, testimoni, secondo Martini, senz’altro più credibili di chi aveva trascorso in Cina solo pochissimi anni e visto due sole città minori. Martini ottenne che alcune obbiezioni contenute nelle 17 domande di Morales (la questione del nome di Dio, alcune pratiche che gli stessi gesuiti non ammettevano…) rimanessero fuori della discussione. Egli si prefiggeva di semplificare il più possibile la questione attorno ai riti veri e propri, per mostrare che essi

Il testo è incluso nel volume Giuliano Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J., Opera Omnia, vol. II, Opere minori, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998. 209

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erano civili, e di conseguenza la loro pratica non intaccava la fede. I riti, secondo Martini, dovevano essere trattati non come una questione di metodologia missionaria, su cui ogni ordine poteva avere stili e modi diversi, ma come questione di carattere dottrinale: ovvero se la pratica gesuita fosse o meno contraria alla fede. Martini fece così in modo che la questione fosse sottratta a Propaganda Fide (avversa al Padroado portoghese sotto la cui egida aveva luogo la missione gesuitica) e affidata al Santo Ufficio. Decisione, quest’ultima, importante per l’esito della vicenda; decisione che va comunque attribuita, in ultima analisi, a papa Alessandro VII. Martini era latore di una relazione che, a dispetto del nome breve, era in realtà assai lunga e dettagliata. Essa fu presentata come materiale informativo al maestro del Sacro Palazzo, il domenicano Candido. Secondo Vareschi,8 lo stesso Martini compilò un compendio, in latino, articolato in cinque parti, scritto in prima persona singolare da un gesuita, che si conclude con il motto ‘omnia ad maiorem Dei gloriam’. Il rapporto tra il compendio di Martini e il decreto finale è, come vedremo, molto stretto. La petizione di Martini fu esaminata preliminarmente da una commissione di 11 teologi ‘qualificatori’. Essa era composta di un gesuita, Pietro Sforza Pallavicini, amico del papa Alessandro VII (il fatto che Fabio Chigi, favorevole ai gesuiti, fosse stato eletto da pochi mesi papa con il nome di Alessandro VII ebbe un impatto positivo – per i gesuiti – sulla vicenda), tre domenicani, un francescano, un francescano cappuccino, il generale dei Servi di Maria, un somasco, il futuro generale dei carmelitani, il generale degli agostiniani eremiti, e un regolare minore (o Caracciolini).9 Si trattava di studiosi ed ecclesiastici di prestigio, e in maggioranza piuttosto conservatori. Essi dovevano valutare se le pratiche erano certamente, probabilmente o affatto eretiche, dando la risposta, individuale e

Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, Archivum Historicum Societatis Iesu, 63 (1994], p. 214. Il memoriale di Martini e i voti dei teologi qualificatori sono riportati a pp. 239-258 dello stesso articolo. Riportato anche al n. XXVIII di Giuliano Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J., Opera Omnia, vol. I, Lettere e documenti, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998.

Ecco il nome degli altri 10 teologi: i domenicani Raimondo Capizucchi (maestro del Sacro Palazzo), Vincenzo Preti, Michele Pius Passus de Bosco; il conventuale Modesto Gavazzi; il cappuccino Marco Antonio da Carpineto; il generale dei serviti Enrico Borgi; il somasco Stefano Spinola; il carmelitano Gerolamo Ari; il generale degli Agostiniani eremiti Paolo Lucchini; e Raffaele Aversa dei Caracciolini.

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Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

scritta, ai cardinali. Tra l’autunno del 1655 e la primavera del 1656 la questione fu analizzata dai membri della congregazione del Santo Ufficio in varie riunioni. I cardinali coinvolti, per decisione del papa, furono soprattutto tre: Francesco Barberini, prefetto della Congregazione, Marzio Ginetti e Francesco Albizzi. Altri membri delle congregazioni includevano Bernardino Spada, Rinaldo D’Este, Camillo Astalli e Domenico Cecchini. Alcuni dei teologi e cardinali erano stati coinvolti anche nella compilazione della bolla che tre anni prima aveva condannato il giansenismo. I cardinali del Santo Ufficio presero la loro decisione il 13 gennaio 1656. L’assessore della congregazione Carlo Emanuele Vezzani ci informa che in quella data la bozza di risoluzione era stata preparata, sotto la responsabilità di Astalli e Cecchini, e approvata dal papa. Si trattava di un sommario (pervenuto fino a noi), organizzato in cinque questioni principali, compilato, con ogni probabilità, dal notaio del Sant’Ufficio Giovanni Lupi. Il papa l’approvò definitivamente il 22 marzo, ed essa fu promulgata nella sessione plenaria del Santo Ufficio della Romana e Universale Inquisizione il giorno successivo, il 23 marzo 1656. Il 4 aprile il testo stampato fu consegnato alla Compagnia di Gesù in San Pietro da parte del penitenziere di origine greco-veneziana Giorgio Bustronius.

Il memoriale di Martini del 1655 e il decreto del 1656 Il decreto del Santo Ufficio a favore dei riti fu pubblicato diverse volte a partire dall’aprile 1656. Esso contiene lunghi estratti della petizione di Martini, e alcuni sommari. Secondo Vareschi questa pratica è stata seguita, sulla scorta di precedenti esperienze problematiche (il decreto contrario ai riti del 1645 e quello anti-giansenista del 1643), affinché risultasse chiaro che la decisione si riferisse ai riti per come erano stati descritti da Martini. Nel decreto del 1656 appare spesso l’espressione “si vera sunt narrata”, o espressioni simili. Il primo punto del decreto riguarda la questione dell’imposizione dell’osservanza dei precetti della chiesa ai cattolici cinesi. Si tratta dell’obbligo festivo alla messa e al riposo; della confessione e comunione almeno annuale; dei giorni di digiuno e astinenza. Siccome era materialmente impossibile ad un gran numero di cattolici di soddisfare tali obblighi, ai gesuiti non sembrava opportuno gravare, sotto pena di peccato mortale, la coscienza dei catecumeni e fedeli. Ai missionari venne concessa tale dispensa in “casibus particularibus tantum” (soltanto in casi 211

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particolari). Il papa, nel settembre dello stesso anno, estese tale facoltà a 12 anni. Il secondo punto tratta dell’amministrazione dei sacramenti del battesimo e della unzione degli infermi alle donne. Tali pratiche implicavano il contatto fisico con il corpo delle donne, in particolare la bocca, il petto, le spalle e i piedi, rendendo tale situazione molto scabrosa. Persino versare acqua sul capo scoperto di una donna era un gesto inaccettabile per il costume cinese. Per non suscitare scandalo e opposizione, i gesuiti omettevano, nel corso del battesimo, almeno i gesti d’unzione, comunque di carattere secondario, e rinunciavano all’estrema unzione delle donne che non ne facessero esplicita richiesta. Tali omissioni furono approvate dal decreto. Il terzo punto esamina la partecipazione ai riti di omaggio a Confucio. Martini e i gesuiti distinguevano tra le cerimonie solenni e quelle semplici. Alle prime erano ammessi solo alcuni grandi letterati, addetti alla riverenza da riservare a Confucio. I missionari non permettevano ai letterati cristiani di prendervi parte. La cerimonie semplici, o minori, secondo il pensiero gesuita, non implicavano atti di superstizione o idolatria, in quanto Confucio non era ritenuto una divinità, e i letterati cristiani ne erano ben consapevoli. Martini dimostrò che Confucio era considerato un uomo virtuoso e non una divinità, citando i classici cinesi e l’opera di Ricci divulgata in Europa da Nicolas Trigault. Le cerimonie minori, ribadiva Martini, erano indispensabili per l’accesso alle cariche statali, alle quali erano assegnati anche alcuni letterati cristiani. La comunità cattolica cinese non poteva permettersi di perdere la possibilità che i letterati si convertissero e che convertiti accedessero alla carriera statale. Alcuni dei teologi, in particolare Stefano Spinola, adottavano la dottrina morale del probabilismo nel valutare la questione loro sottoposta. Il quarto punto riguarda il culto dei defunti e degli antenati. Martini rappresentò che la venerazione dei defunti, essendo parte della pietà filiale, era un obbligo morale a cui nessun cinese poteva sottrarsi. Venerando i defunti non si credeva affatto di venerare delle divinità. Martini distinse tre forme di venerazione: quelle per i defunti recenti, quelle davanti alle tavolette degli antenati, e i riti presso le tombe. Egli afferma che lo spirito dei morti non risiede materialmente presso la tavoletta degli antenati, e che i caratteri cinesi incisi nelle tavolette rimandano soltanto alla memoria dei defunti. L’altare che si trova nella sala ancestrale delle case non è un altare in senso religioso, perché non vi si compiono atti religiosi. Le offerte di cibo e altri doni significano rispetto e non idolatria o superstizione. 212

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Sono gestualità ripetitive, che si imparano sin da bambini, atte ad installare la virtù della pietà filiale. I cristiani, sosteneva Martini, erano istruiti affinché fosse ben chiaro che erano ammessi a compiere atti di valore civile. Il decreto permetteva ai cristiani di partecipare attivamente alle cerimonie che fossero state purificate da elementi superstiziosi; che vi potevano partecipare anche in presenza di non cristiani ed infine che potevano assistere passivamente a riti dove vi fossero elementi superstiziosi. La quinta questione trattata nella sintesi sottoposta alla congregazione riguarda la supposta soppressione della predicazione di Gesù Crocifisso. Nel suo memoriale Martini respinse con sdegno le accuse provenienti dai missionari mendicanti (francescani e domenicani), e dovette persino negare la bizzarra notizia che la crocifissione fosse stata tolta dal credo. Certo, mancava l’esposizione pubblica del crocifisso, ma Martini confermava che esso era mostrato all’interno delle chiese e stampato nei libri destinati ai cristiani. Nessuno era ammesso al battesimo se non dopo aver ricevuto l’istruzione circa la passione dolorosa del Signore. Le immagini della passione erano amate e venerate dai cristiani, che le conservavano nelle loro case. Martini caratterizzò le accuse della soppressione della predicazione del crocifisso come ‘falsissime’. I teologi qualificatori ritennero tutti che le prove mostrate da Martini fossero sufficienti per chiudere la questione, e lo stesso dichiararono i cardinali. Questo ultimo punto, quello della predicazione di Cristo crocifisso, fu infine omesso dal decreto, evidentemente per decisione dello stesso Alessandro VII. Il papa decise che la pratica gesuitica nella questione del crocifisso era legittima, oltre ogni ragionevole dubbio, e dato che le accuse dei loro avversari erano infondate, non si voleva neppure menzionare la questione. Il successo ottenuto da Martini era pieno. Il Santo Ufficio approvò le sue tesi, e la pratica missionaria in Cina poteva essere finalmente considerata al sicuro. Ma in realtà, come la storia mostrerà, non fu così. Negli anni che seguirono, Martino Martini fu accusato dai suoi avversari di aver gestito in modo inappropriato il decreto. E soprattutto verrà accusato di aver rappresentato alla Santa Sede la questione dei riti e del metodo missionario gesuitico in modo non corrispondente alla verità. Esattamente ciò che i gesuiti avevano contestato al decreto del 1645. Quando nel 1693 il vicario apostolico Charles Maigrot, dei missionari di Parigi, decretò la proibizione dei riti, si ritenne non vincolato dal decreto approvato da Alessandro VII. In quel decreto, argomentarono gli avversari dei riti, si permet213

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tono i riti solo a condizione che essi fossero stati rappresentati veracemente. Cosa che, secondo gli avversari dei riti, Martini non avrebbe fatto.

Le vicende successive al decreto del 1656 Martini, per quanto possa sembrare strano, lasciò Roma il 19 dicembre del 1655, prima della promulgazione del decreto. L’otto gennaio del 1656 salpò da Genova, su nave battente bandiera olandese diretta al porto spagnolo di Alicante. Martini intendeva raggiungere la nave che in marzo da Lisbona partiva per l’oriente. Aveva con sé 13 compagni di viaggio, tra cui nove missionari destinati alla Cina (inclusi Boym, Intorcetta e il belga Ferdinand Verbiest). Il 15 gennaio del 1656 l’imbarcazione fu attaccata da una nave corsara, seguì un sanguinoso e drammatico combattimento in cui i nostri ebbero la peggio: furono derubati e spogliati (letteralmente) di tutto. Fu risparmiata loro la vita, ma tenuti prigionieri per qualche tempo in condizioni drammatiche. Raggiunta l’isola Sainte Marguerite nel sud della Francia, dopo quasi due settimane furono finalmente rilasciati grazie all’abilità di negoziazione di Martini. I missionari tornarono stremati a Genova. Verbiest scrisse una relazione della terribile vicenda subita, descrivendo Martini come un eroico condottiero che riuscì ad infondere in loro il coraggio e la speranza per resistere e uscirne vivi. Martini diede prova di coraggio e abilità nel gestire situazioni drammatiche anche in episodi successivi. Una volta tornato a Genova, Martini inviò subito a Lisbona, su nave inglese, un gruppo di missionari ancora in forze, in modo che, guidati da Boym, potessero partire per la Cina come previsto. Il 19 febbraio, da Genova, Martini scrisse al superiore generale spiegando le drammatiche vicende subite dal gruppo. Egli decise di rimanere in Europa, rinunciando all’immediato imbarco, per ottenere una copia del decreto e portarlo così lui stesso in Cina. Chiese dunque al superiore generale il permesso di tornare a Roma. Il 26 febbraio chiese notizie del decreto al cardinal Francesco Barberini, venendo conoscenza che non era ancora stato emanato e stampato. Nel maggio seguente Martini era senz’altro a Roma, dove diede lezioni di cinese a Juan Caramuel.10 Il 4 aprile del 1657, il missionario trentino si imbarca da Lisbona per l’Asia, insieme ad altri 16 gesuiti. Certamente

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Vedi: Paternicò, Luisa M., “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz, la Grammatica linguae sinensis”, Studi Trentini di Scienze Storiche Sez. I, vol. 3 (2008), pp. 407-424.

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aveva con sé copia del decreto romano. Dopo una sosta a Goa (India), il 30 gennaio del 1658 Martini riparte da Goa, il 25 maggio arriva a Makassar, dopo una sosta a Larantuka (Flores, Indonesia), nella quale si ammalò di un’infezione allo stomaco, che contribuì come concausa alla sua morte tre anni dopo. Nelle poche settimane trascorse a Makassar, Martini incontrò il domenicano Domingos Navarrete, un uomo che avrà un ruolo fondamentale nello sviluppo della controversia.11 Navarrete ottenne da Martini una copia non autenticata del decreto del Santo Ufficio del 23 marzo 1656, che poi inviò a Manila. Martini, dopo un viaggio ancora una volta drammatico, arrivò a Macao il 17 luglio del 1558, con lui Verbiest, Intorcetta e Albert Dorville e altri tre missionari (tre erano morti nel viaggio da Goa). A Macao Martini incontrò ancora Navarrete, che vi era giunto poco prima. L’attivo domenicano chiese ancora copia del decreto, ma questa volta Martini oppose un rifiuto. Quando finalmente accettò di consegnare una copia al domenicano Domingo Coronado, Martini dichiarò che non aveva autorità a pubblicare un decreto firmato dal papa, e che il superiore generale era contrario a tale pubblicazione. In altre parole, Martini e i gesuiti consideravano tale decreto quasi una cosa interna, un’autorizzazione al loro metodo, non un ordine a cui tutti i missionari dovevano sottoporsi. Nel febbraio del 1659 Martini tornò finalmente nella sua Hangzhou. Nello stesso anno Antonio Caballero, da qualche tempo insediatosi a Jinan (Shandong) su consiglio di Schall e con l’aiuto decisivo dei missionari gesuiti, ebbe la possibilità di parlare del decreto con lo stesso Martini. Caballero espresse perplessità circa il decreto del 1656 e del fatto che non era ancora stato fatto conoscere in modo autentico in Cina. Il gesuita, senza tanti giri di parole, rappresentò al francescano che la decisione della Santa Sede era basata sul fatto che la documentazione sottoposta a Roma da Morales (l’antico compagno di Caballero) era errata in difetto per alcune cose, e in eccesso per altre. Caballero, che aveva lavorato tanto per la formulazione di quelle informazioni, comprese la carica polemica del discorso di Martini, sentendosi tirato in ballo in prima persona. Caballero riaprì la questione dei riti, scrivendo a Propaganda Fide nel settembre del 1660. Una volta venuto in possesso di una copia manoscritta del documento romano del 1656, Caballero produsse un trattato sulla questione

L’incontro è narrato in Cummins, James F., A Question of Rites. Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Aldershot, Hants: Scholar Press, 1993, pp. 87-89. 215

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

(Declaratio sub iuramento super ea quae Romae…). La Declaratio venne firmata, il 20 agosto 1661, anche da Buenaventura Ibáñez, il solo confratello francescano operante in Cina. Poco prima, il 6 giugno 1661, Martino Martini era improvvisamente morto nella città di Hangzhou a soli 47 anni. Ma la questione dei riti, alla quale Martini riteneva di aver messo la parola fine, avrà nuovi e clamorosi sviluppi. Antonio Caballero, attraverso il gesuita dissidente Jean Valat, che come Caballero risiedeva a Jinan, venne in possesso di un prezioso documento. Si trattava della relazione che Nicolò Longobardo, l’ex superiore gesuita contrario alle scelte di Ricci circa i nomi di Dio in cinese, aveva presentato alla conferenza di Jiading del 1628 (ne abbiamo fatto menzione sopra). A rigor di procedura, dopo la sua bocciatura, quel documento doveva essere distrutto, secondo la pratica gesuitica di cancellare le evidenze di disaccordi una volta presa una decisione. Caballero lesse con piacere quel documento clandestino, trovandovi affinità con il suo pensiero. E, per amplificare il danno, riprodusse il trattato di Longobardo in varie copie, includendone una nella documentazione inviata a Roma attraverso Ibáñez. Nel 1665 i missionari in Cina furono esiliati a Canton a causa della persecuzione generata presso la corte di Pechino dal “caso del calendario”. Esso consisteva nell’attacco istigato nel 1664 dal letterato Yang Guangxian 楊光先 contro il più famoso gesuita allora in Cina, l’astronomo tedesco Adam Schall Von Bell, che portò all’esecuzione di due astronomi cristiani, all’esilio dei missionari a Canton e all’incarcerazione e condanna a morte di Schall. Essa però non fu eseguita, e il gesuita nel 1665 fu esonerato e liberato. Il 18 dicembre 1667 iniziò la “conferenza di Canton”, protrattasi fino al 26 gennaio 1667, a cui parteciparono 19 gesuiti, tre domenicani (tra cui Domingos Navarrete) e il francescano Antonio Caballero. La conferenza di Canton si concluse con un documento di 42 articoli in cui i riti sono considerati ammissibili, come stabilito dal decreto del 1656. Tutti i presenti firmarono il documento finale, ad eccezione dell’irriducibile Caballero. A giustificazione del suo dissenso, nel 1668 Caballero scrisse due documenti, diretti a Luis de Gama, Visitatore gesuita della Cina e Giappone e al Preposito generale della Compagnia di Gesù, Giampaolo Oliva. Cabellero dichiarò di non poter sottoscrivere gli articoli del documento di Canton in cui si ammettevano adattamenti liturgici e pastorali. Caballero era in particolare avverso all’articolo 41, nel quale si trattava della questione delle riverenze a Confucio, agli antenati 216

Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

e ai defunti. Proprio a Canton, Caballero giunge al capolinea della sua avventurosa e sofferta vita: morì il 13 maggio 1669, non prima di aver dichiarato, ai compagni di confino, “di aver scritto solo ciò che gli dettò la coscienza, e neanche una parola ad essa contraria”.12 La dedizione alla sua causa di questo coraggioso missionario, avversario irriducibile di Martini e dei gesuiti, è senz’altro ammirevole. Tuttavia il bilancio della missione di Caballero rimane, nelle parole dello storico francescano Margiotti, in chiaroscuro: egli agì con “troppa precipitazione, con superficiale conoscenza della lingua e dei costumi cinesi e, forse, con una certa presuntuosità nel pensare che per lunghi anni numerosi sacerdoti, come lui consacrati alla salvezza delle anime altrui, avessero agito con leggerezza facendosi imbrogliare dai neofiti. Con più calma (…) remissività e modestia, forse, sarebbero state risparmiate tante lacerazioni alla chiesa in Cina”.13 Nel 1669 Clemente IX approvò la risposta del Santo Uffizio alla questione sollevata dal domenicano Juan de Polanco circa la contraddizione dei decreti del 1645 e del 1656. Juan de Polanco proveniva dal Messico e trascorse due anni a Manila (tra il 1661-1663) mentre era sulla via di Roma, dove doveva partecipare come definitore della sua provincia al capitolo generale dell’ordine (il Messico e le Filippine facevano parte della stessa provincia ecclesiastica). Anche Polanco fece delle ricerche circa la questione dei riti presso la comunità cinese insediata in Manila e mandando emissari presso i cristiani di Cina. Convinto della natura religiosa, e dunque illecita dei riti, portò le sue risultanze a Roma, sottoponendo, per la terza volta, la questione alle congregazioni vaticane. Il Santo Ufficio, in risposta a Polanco, stabilì che entrambi i decreti erano in vigore, e valevano a seconda delle circostanze descritte in ciascuno di essi. Seguì un periodo di relativa tranquillità: entrambe le posizioni sembravano essere legittimate ed ognuno si regolava di conseguenza. Nel 1676 Domingos Navarrete, firmatario delle risoluzioni della conferenza di Canton, pubblicò a Madrid l’opera Tratados historicos politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China. Il volume era un atto di accusa contro le pratiche missionarie dei gesuiti e, a grande sorpresa, conteneva il rapporto di Niccolò Longobardo bocciato dai confratelli nel 1628. Era stato lo stesso Caballero a passarlo 12

Margiotti, “L’Atteggiamento dei Francescani”, p. 150.

Margiotti, “L’Atteggiamento dei Francescani”, pp. 150-151. 217

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

a Navarrete durante la conferenza di Canton. Il libro Tratados Históricos ebbe un successo enorme e venne tradotto nelle principali lingue europee, portando la controversia dei riti nel dibattito pubblico europeo. In Cina, nel frattempo, mentre la gran parte dei francescani spagnoli abbandona l’intransigenza di Caballero, la questione dei riti subisce una svolta clamorosa e drammatica a causa del Vicario apostolico del Fujian, Charles Maigrot, delle missioni estere di Parigi. Nel marzo 1693 a Fuzhou, emise il Mandatum, in cui proibì ai cristiani la pratica dei riti. Maigrot prese direttamente di mira proprio Martino Martini, pur senza menzionarlo per nome. Al terzo punto del suo decreto, Maigrot dichiara che: “l’esposto fatto a suo tempo al papa Alessandro VII sui punti controversi tra i missionari della Cina non è veritiero sotto numerosi aspetti e pertanto, quantunque le risposte fatte dalla Santa Sede siano giuste e sagge e appropriate alle circostanze espresse nelle questioni, i missionari non possono prevalersene per permettere il culto di Confucio e degli antenati”.14 Il problema insomma non sono le decisioni in buona fede della Santa Sede, ma la verità di quanto Martini riportò a Roma. La reputazione della documentazione sottoposta da Martini sarà, d’ora in avanti, gravemente squalificata, fino ad essere apertamente rifiutata, nonostante gli sforzi apologetici dei confratelli. La controversia, come noto, verrà risolta una volta per tutte solo nel 1742, da papa Benedetto XIV, che condannò in modo definitivo i riti e il metodo missionario che fu di Ricci e Martini (quest’ultimo mai direttamente nominato). Circa trent’anni dopo il papa francescano Clemente XIV soppresse la Compagnia di Gesù, conseguenza estrema della sconfitta dei gesuiti nella controversia dei riti cinesi. Nel 1939, con una sorprendente giravolta, il Vaticano dichiarò i riti legittimi. Successivamente i papi riabilitarono Matteo Ricci e il suo metodo missionario. Ma questa è un’altra storia.

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Vareschi, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio, p. 234.

Criveller, Martino Martini e la controversia dei riti cinesi

Riferimenti Bibliografici Bertuccioli, Giuliani (a cura di), Martino Martini S.J., Opera Omnia, voll. I e II, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998. Criveller, Gianni, “La controversia dei Riti cinesi”, Ad Gentes 1 (2011): La Cina e il cristianesimo (a cura di Gianni Criveller), pp. 23-48. Criveller, Gianni, “Il ruolo dei francescani nella controversia dei Riti cinesi”, Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione 36 (2014), pp. 351-376. Cummins, James F., A Question of Rites. Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Aldershot, Hants: Scholar Press, 1993. Dunne, George H., Generation of Giants. The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame Press, 1962. Margiotti, Fortunato, “L’Atteggiamento dei Francescani Spagnoli nella Questione dei Riti Cinesi,” in Archivo Ibero-Americano 38 (1978), pp. 125-180. Margiotti, Fortunato, Il cattolicesimo nello Shanxi dalle origini al 1738, Roma: Edizioni Sinica Franciscana, 1958 (due voll.). Menegon, Eugenio, Ancestors, Virgins, & Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Asia Center & Harvard University Press, 2009. Minamiki, George S.J., The Chinese Rites Controversy. From Its Beginning to Modern Times, Chicago: Loyola University Press, 1985. Mungello, David E. (edited by), The Chinese Rites Controversy. Its History and Meaning, Sankt Augustin & Nettetal: Monumenta Serica & Steyler Verlag, Monograph Series XXXIII, 1994. Mungello, David E., The Spirit and the flesh in Shandong, 1650-1785, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 2001. Paternicò, Luisa M, “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz, la Grammatica linguae sinensis”, Studi Trentini di Scienze Storiche Sez. I, vol. 3 (2008), pp. 407-424. Ricci, Matteo, Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina (a cura di Maddalena Del Gatto), Macerata: Quodlibet, 2000. L’opera, scritta a Pechino tra il 1609 e 1610, fu riprodotta da Pasquale M. D’Elia in Fonti Ricciane. Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina (1579-1615), Roma: Libreria dello Stato, 1942-1949 (tre vol). Sebes, Joseph, “Il ruolo di Martino Martini nella controversia dei Riti Cinesi”, in Giorgio Melis (a cura di), Martino Martini, Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Trento 1614- Hangzhou 1661. Atti del Convegno Internazionale, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983. 219

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Sure, Donald F. St. (tradotti da) & Noll, Ray R. (a cura di), 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941), San Francisco: Ricci Institute, 1992. Van den Wyngaert, Anastasius, Mensaert, Georges, Margiotti, Fortunato, Rosso, Antonio Sisto e Abad, Antolín (a cura di), Sinica Franciscana, Frati editori di Quaracchi, Firenze - Grottaferrata 1929-2006 (numerosi volumi). Vareschi, Severino, “L’opera di evangelizzazione e di mediazione culturale di Martino Martini S.I. (1614-1661) tra Europa e Cina” in Studi Trentini di Ricerche Storiche 73 [1994], pp. 365-409. Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, in Archivum Historicum Societatis Iesu, 63 [1994], pp. 209260. Vareschi, Severino, “The Holy Office’s decree of 1656: the question of Chinese rites and the role of Martino Martini” in Franco Demarchi and Riccardo Scartezzini (edited by), Martino Martino. A Humanist and Scientist in Seventeenth Century China, Trento: Università degli Studi di Trento 1996, pp. 353-366. (Anche in cinese). Villarroel, Fidel, “The Chinese rites controversy: Dominican viewpoint,” Philippina Sacra 28 [1993], pp. 5-61.

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G.B. Gaulli, Portait of Alexander VII

Front page of Le Comte, Louis, Nouveaux Memoires sur lâ&#x20AC;&#x2122;etat present de la Chine, Paris Chez Jean Anisson, 1696.

10. Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica Ilaria Morali

Per chi intenda analizzare la Controversia dei Riti dal punto di vista teologico, il periodo certamente più denso e significativo su cui concentrare la propria attenzione si situa tra la fine del secolo XVII e gli inizi del XVIII, dunque in un tempo successivo a Martino Martini, spentosi nel 1661. Come intendiamo dimostrare qui di seguito, tuttavia, per la comprensione della fase più teologica del dibattito, la figura e l’apporto del gesuita trentino sono da considerarsi tutt’altro che marginali.

1. La fase parigina della controversia Sul finir del Seicento, alcuni scritti gesuitici impressero una brusca accelerazione al dibattito sui Riti e Cerimonie cinesi, provocando una complessa disputa teologica: due a firma di Louis Le Comte (1655-1728),1 due di Charles Le Gobien (1652/3-1708):2 tutti pubblicati in Europa in un lasso di tempo molto breve, tra 1

Cfr. Le Comte, Louis, Nouveaux Mémoires sur l’état present de la Chine, t. I-II, Paris: Chez Jean Anisson, 1696. Per le citazioni in francese, ci riferiremo alla più recente edizione (Un Jésuite à Pekin. Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine 1687-1692. Texte établi, annoté et présenté par Frédérique Touboul-Boyeure, Paris: Editions Phébus, 1990); Lettre à Monseigneur le Duc du Maine, sur les cérémonies de la Chine, Liege: Chez Daniel Mourmai Marchand Librairie, 1700.

Cfr. Le Gobien, Charles, Histoire de l’Édit de l’Empereur de la Chine, en faveur de la Religion Chrétienne, avec un éclarcissement sur les honneur que les Chinois rendent à Confucius & aux morts, Paris: Chez Anisson, 1698. Le nostre citazioni sono tratte dall’edizione del 1700, ove l’opera di Le Gobien appare significativamente inclusa come terzo tomo in quella di Le Comte: cfr. Nouveaux Mémoires sur l’état present sur la Chine. Tome troisième contenant l’Histoire 223

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il 1696 ed il 1700, tutti oggetto di severa censura da parte della Facoltà di Teologia della Sorbona (1700), tutti in lingua francese.3 A far da corollario a questa sequenza di pubblicazioni, un quarto libro, pubblicato in latino (1700), a firma di Jean Déz (1643-1712): pur essendo parte in causa nella discussione di quegli anni, esso risulta tuttavia solo indirettamente sfiorato dalla condanna dei teologi di Parigi.4 Questo è il frangente della controversia ove la componente francese è dominante: die Pariser Phase, per riprendere una pertinente espressione di Claudia von Collani, che distingue giustamente quattro segmenti temporali: il primo, tra il 1610 ed il 1630, concerne il dibattito interno alla Compagnia di Gesù; il secondo, tra il 1630 ed il 1680, include Martini ed è contrassegnato dallo scontro tra gesuiti ed ordini mendicanti. La terza fase, quella parigina, che va dal 1680 al 1705, vede coinvolto un significativo numero di gesuiti francesi. La quarta fase, quella risolutiva, è caratterizzata dalle grandi decisioni papali (1704, 1715, 1742).5 Relativamente alla fase parigina, i gesuiti di provenienza francese che vi sono coinvolti risultano impegnati su più fronti:6 in Cina, quello dell’apostolato sciende l’Edit de l’Empereur de la Chine, en faveur de la religion chréstienne, à Paris: Chez Anisson, 1700. 3

Cfr. “Censure de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris portée contre les Propositions extraites des Livres intitulés Nouveaux Mémoires sur l’Etat présent de la Chine, Histoire de l’Édit de l’Empereur de la Chine, Lettre des Cérémonies de la Chine”, Paris? s.n. 1700; Biblioteca Casanatense vol. MISC14341 (n.2).

Cfr. Déz, Jean, Ad virum nobilem de Cultu Confucii Philosophi et progenitorum apud Sinas, Dilingae: Sumpt. Joannis Caspari Bencard Bibliopolae 1700. Una sua frase infatti compare tra quelle condannate dai 130 teologi, sebbene tale opera non sia stata menzionata nel resoconto ufficiale immediatamente precedente la deliberazione. Ben lo sottolineava il Davy nel suo studio sulla condanna della Sorbona, in base a quanto riportato dallo stesso Journal historique delle sedute della Sorbona di J.-Ph. Lallement: cfr. Davy, Jacques, “La Condamnation en Sorbonne des ‘Nouveaux Mémoires sur la Chine’ du P. Le Comte”, Recherches de Science Religieuse 37 (1950), p. 369 (nota n.6), (testo completo: pp. 366-397). Lallemant, Jacques-Philippe (S.I.), Journal historique des assemblées tenues en Sorbonne pour condamner les Mémoires de la Chine & c Paris? s.n., 1701, p. 264.

Cfr. Melis, Giorgio (a cura di.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo. Trento 1614 - Hangzhou 1661, Trento: Provincia Autonoma di Trento-Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, p. 211.

Per un breve profilo di questo nutrito gruppo di gesuiti francesi vedasi Standaert, Nicolas (ed.), Handbook of Christianity in China I 635-1800, Leiden-Boston-Köln, 2001, pp. 313316. Scrivendo di tali tesi Standaert afferma: “Some of the French Jesuits developed a missio-

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica tifico presso la corte imperiale, tra Europa e Cina, invece, quello della difesa del metodo di adattamento. Ed è proprio a motivo di questa difesa che essi compiono affermazioni teologicamente anche molto ardite, sebbene in libri non teologici, come i Nouveaux Mémoires di Le Comte, opera di ben altro tenore rispetto al pur discusso, ma mai censurato Confucius sinarum philosophus, pubblicato nel 1687.7 Nell’impressionante intreccio di libelli, lettere e dichiarazioni di quegli anni si notano continui rimandi alle due fasi precedenti ed ai loro rispettivi protagonisti, quindi anche allo stesso Martino Martini. Se dunque il gesuita trentino per ragioni cronologiche non concorre direttamente al dipanarsi del segmento più teologicamente rilevante della Controversia, che col pronunciamento papale del 1704 conoscerà il suo primo tragico epilogo, è pur vero però che nella memoria degli attori di questa fase teologicamente più significativa egli continua ad essere evocato: tra i principali nodi della polemica più teologica vi è infatti il Decreto del 1656, emanato con l’approvazione di Papa Alessandro VII8 proprio grazie alla spiegazione e strenua difesa condotta da Martini contro le disposizioni del decreto di Propaganda Fide, del 1645,9 emesso invece sotto Papa Innocenzo X. Il decreto del 1656, decisamente a favore dei gesuiti, contiene ampi stralci delle spiegazioni fornite da Martini nel suo Memoriale. Non deve dunque meravigliare che la figura di Martini, quarant’anni dopo la sua morte, continui ad essere oggetto di veementi contrasti: i gesuiti si prodigano a difenderne l’onestà e verità di testimonianza, a difesa del Decreto: “Dove è la falsità, dove la frode, dove la mala fede del P. Martinj? Dove la insussistenza, la nullità del decreto Pontificio di logical approach by expanding the accommodation theory in the sense that religion in ancient China and Christianity were in principle the same.” In proposito lo stesso Standaert segnala nella nota i Nouveaux Memoires di Le Comte (cfr. p. 315, nota 22). 7

Intorcetta, Prospero, Herdtrich, Christian, Rougemont, François, Couplet, Philippe, Confucius Sinarum Philosophus ive Scientia Sinensis Latine exposita, Parisiis: Apud Danielem Horthemels, 1687. Cfr. Lundbaek, Knud, “The Image of Neo-Confucianism in Confucius Sinarum Philosophus”, Journal of the History of Ideas 44/1 (1983), p. 19 (testo completo: pp. 19-30).

Sacra Congregatio Sancti Officii (n.126), (Decretum 23 Martii 1656), in Collectanea Sacra Congregationis de Propaganda Fide, seu Decreta, Instructiones, Rescripta pro apostolicis missionibus I (1622-1866), Romae: Ex Typographia Polyglotta, 1907, pp. 36-39. “…per tanto nell’Anno 1656 fattasi questa istanza dal P. Martino suddetto alla sagra Cong.ne di Propaganda Fide, fu d’ordine del Papa rimessa la materia tutta al S.Off.o, dove fu discussa, e ne uscì la resolutione, che fu approvata dal Papa…”; Ristretto della causa: Archivio Segreto Santo Uffizio (=ASSU) [Stanza Storica PP 4 C (1699-1715)] f.4r.

S. Congregatio de Propaganda Fide, “Responsa –Resolutiones (Decretum 12 Sept. 1645)”, in Collectanea, pp. 30-35 (n. 114). 225

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Alessandro VII, e della Congr.ne ad essa conseguente?” si legge nelle Dilucidationes del 1699.10 Sul fronte opposto, i rimandi a Martini sono invece accompagnati da giudizi lapidari, come quello del Teologo domenicano Noël Alexandre (tra coloro che elevano la discussione a questione teologica) che, rivolgendosi a P. Déz (uso una versione italiana del tempo), scrive di Martini: “…lascio indietro il titolo di Santo, ch’Ella dà al suo Padre Martini, la cui falsa esposizione, e l’ardimento avuto di gabbare un Vicario di Giesù Cristo, dandoci a divedere una tal doppiezza di cuore, la qual non si accorda con vera santità”.11

2. Perché la Controversia dei Riti è fatto teologicamente rilevante 2.1. Motivi generali Perché la Controversia dei Riti, in quanto tale dovrebbe suscitare oggi grande interesse agli occhi di un teologo? L’uso del condizionale è d’obbligo: infatti, nonostante nel 1994 lo studioso P. Rule abbia collocato la Teologia, specialmente la Teologia delle Religioni, nella lista delle “desiderable techniques” con cui si sarebbe dovuto intraprendere nel futuro prossimo uno studio della controversia dei riti,12 a trent’anni di distanza si può dire che tale auspicio sia rimasto ancora pressoché disatteso. In realtà, presa nel suo insieme, la Controversia sui Riti cinesi detiene grande valore: dal punto di vista storico-teologico, in particolare, essa ha concorso allo sviluppo della cosiddetta teologia della salus infidelium.13 Questa è la voce tecnica 10

Sacrae Congregationis Sancti Officij Dilucidationes Pro Societate Jesu. Super Rebus, et Ritibus Sinensibus exhibitae Mense Julio 1699: Archivio Segreto Vaticano (=ASV), Fondo Missioni 103 (5), f. 20 r-v.

Alexandre, Noël, VII. Lettera d’un dottore di Teologia dell’Ordine de’ Predicatori intorno all’Idolatrie e Superstizioni della China al Reverendo Padre Dez Provinciale de’ Giesuiti, In Colonia: Appresso gli Eredi di Cornelio d’Egmond, 1700, p. 7.

“…I would add to the list of desirable techniques those of what is perhaps the most dynamic area of modern theology, theology of religions, which is fast displacing traditional missiology as the disciplinary base for mission studies. I have argues elsewhere that the greatest problem of the old Jesuit mission was its lack of an adequate theology with which to defend its accommodationist practices.” Rule, Paul, “Towards a History of the Chinese Rites Controversy”, in Mungello, David E., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Monumenta Serica Monograph Series 33 - Nettetal: Steyler Verlag, 1994, p. 252 (testo completo: pp. 249266).

Per una trattazione estesa di questo tema e l’argomentazione che accompagna questa nostra convinzione cfr. Becker, Karl Josef – Morali, Ilaria, Catholic Engagement with Worldreligions:

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica sotto la quale, dal Medioevo in poi fino alle soglie del Vaticano II, si è affrontata la questione del destino degli in-fideles, ossia di quanti non detengono la fides in Cristo.14 Sebbene nel Medioevo si fosse privilegiato soprattutto il tema della infidelitas del singolo,15 tuttavia già in Guglielmo di Auvergne (†1249), si trova traccia di un interesse esplicito più generale, per una valutazione dei culti in rapporto alla rispettiva Lex di appartenenza. Lex è tra l’altro il termine usato nel Medioevo per definire ciò che oggi noi chiamiamo religioni.16 È pertanto solo a partire dal XV secolo che emergerà in forma più esplicita la questione delle religioni e con essa anche l’uso moderno del termine religio.17 Con la stagione delle grandi missioni, contrassegnata dal brusco impatto con l’alterità religiosa le questioni diventano più complesse e pressanti. Durante il cosiddetto Siglo de Oro, pertanto, la teologia dei grandi ordini religiosi inizia ad interrogarsi molto seriamente in proposito18. A parere di chi scrive, la Controversia sui Riti e le Cerimonie cinesi nasce quindi anche per la difficoltà, da parte della stessa teologia, di giungere a spiegare alla luce della fede e in modo esauriente il significato delle altre tradizioni religiose in rapporto al cristianesimo e all’universalità della salvezza predicata dalla chiesa.

A Comprehensive Study, Faith Meets Faith - New York: Orbis Book, 2010, pp. 49-121. 14

Cfr. Thomas Aquinas, Summa Theologiae II/III q.10.

La teologia medioevale, convinta che il Vangelo sia giunto dappertutto, affronta il tema al singolare (Salus infidelis), giudicando si tratti di singoli individui, delle eccezioni. Vedansi i nostri studi: Morali, Ilaria, “Salus infidelium: sondaggio storico su un tema classico” in La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni, Atti del XIV Corso di Aggiornamento, Roma 29-31 dicembre 2003, Maurizio Gronchi (a cura di), Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, pp. 23-50.

Guilielmus Alvernus, Tractatus De Fide, et de Legibus, Opera Omnia t.I – Parisiis: Apud Joannem Dupuis, 1674.

Tale emersione è stimolata da alcuni fatti quali la caduta di Costantinopoli (1454), che porta la Cristianità a considerare l’Islam non più come un’eresia, ma una religione con culti e riti; segue la scoperta del Nuovo Mondo (1492) che è anche scoperta di società strutturate ed ordinate, dotate di una propria religione; infine, la stagione missionaria che si apre nel nuovo continente e si riapre in Asia e che porta i missionari ad un confronto diretto con la religiosità e le tradizioni di questi popoli.

Cfr. Becker – Morali, Catholic Engagement, pp. 73-90; vedasi inoltre Morali, Ilaria, “Gratia ed infidelitas: F. de Toledo S.J. e F. Suarez S.J., Maestri del Collegio Romano e la questione della salus infidelium al tempo delle grandi missioni gesuitiche”, Studia Missionalia 55 (2006), pp. 99-150. 227

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

2.2. Motivi specifici interni alla Controversia Sono due gli strati in cui si possono riscontrare, più in dettaglio, numerosi elementi di forte interesse teologico alla cui formazione ha concorso indubitabilmente lo stesso Martini. 2.2.1. Primo strato Il primo strato, quello più alla superficie, corrisponde ai problemi attorno ai quali prese forma e si sviluppò la disputa. Si badi: non tutto ciò che scatenò la controversia afferisce all’ambito teologico, tuttavia, molti problemi, apparentemente non teologici, includono de facto implicazioni di natura teologica. Martini è pienamente consapevole di questa duplice valenza quando tratta di argomenti che parrebbero meramente scientifici: questa sua consapevolezza è più che evidente quando risponde alle contestazioni di Padre Francesco Brancati contro la riforma del Calendario cinese operata da P. Adam Schall.19 Martini afferma in prima battuta che “nel calendario di Padre Giovanni Adamo ci sono solo cose lecite e che quelle illecite risultano estranee”.20 Lo sforzo perpetrato dallo Schall è quello di mostrare come talune scelte, operate per abitudine, “non hanno sapore di errore o di colpa”, vale a dire non sono peccato frutto di una deliberata coscienza.21 Il gesuita trentino analizza quindi il tema delle “scelte” relative ad azioni compiute sulla base del calendario cinese compiendo un ulteriore passo: lecite sono le scelte “buone” su cose dipendenti da cause naturali, mentre sono illecite quelle decisioni che toccano cose “superstiziose e cattive in sé”.22 Dietro al problema contingente in trattazione, egli mostra di aver individuato la difficoltà e la necessità di riuscire a distinguere ciò che ricade sotto l’ordine naturale, senza intaccare la fede cristiana, da ciò che invece ricade nella superstizione: questo sforzo comporta una valutazione teologica. Dal testo latino risulta estremamente chiara la preoccupazione teologica di Martini rispetto all’uso del calendario: “Superstitio – scrive Martini parlando delle molte cose (multa) che attengono alla Magia nel Calenda19

Cfr. Martini, Martino, “Responsio Patri Francisco Brancatto circa electiones dierum et horarum Kalendarij Sinici facta a Patre. Martino Martinij in qua plerasque illicitas esse demonstrare conatur” in Idem, Opera Omnia I, a cura di Bertuccioli Giuliano, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, IX pp.183-192 (testo latino), pp. 193-212 (testo italiano).

Ibid, IX 1, p.193 (cfr.p.183).

Ibid, XI 3, p.194 (cfr. p.184).

Ibid, IX 4-5, pp.194-195 (cfr. pp.184-185).

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica rio cinese – est vana seu falsa religio, quae duplici fit modo, vel quando falsum Deum colimus vel quando Verum Deum colimus non debito modo”.23 In questo passo incontriamo una terminologia che per il teologo è gravida di implicazioni dottrinali: oltre a superstitio, i concetti di religio (falsa o vera), cultus-colere, Deus (falso o vero) che appaiono saldati ad altri concetti, teologicamente pregnanti, come quello di errore e di colpa che demandano al tema del peccato e della coscienza erronea. Lo sforzo di discernimento, qui perpetrato, presenta molte similitudini con quello operato da S. Paolo ad Atene, secondo la narrazione di Atti 17: da un lato l’apostolo si infiamma di sdegno vedendo la città dedita all’idolatria (v.16), d’altro lato, tuttavia, egli riesce ad individuare il valore del culto al Dio ignoto (vv.22-23) come indizio di una autentica disposizione religiosa. È altrettanto significativo rilevare che il termine utilizzato per definire gli Ateniesi molto religiosi, può anche voler dire superstiziosi.24 La labilità del confine tra religiosità autentica e superstizione rende il compito del missionario alquanto difficile: è infatti necessario un discernimento, per altro molto complesso: non è perciò casuale che proprio Atti 17 sia un testo frequentemente citato nel corso della Controversia sui Riti, specie dai gesuiti o dai loro sostenitori.25 Lo stesso G.W. Leibniz (1646-1716), grande 23

Ibid, IX 11, p.187 (cfr.p.198).

Nella versione della Vulgata si evidenzia l’ambiguità dei vv.22-23: “stans autem Paulus in medio Ariopagi ait viri athenienses per omnia quasi superstitiosiores vos video23 praeteriens enim et videns simulacra vestra inveni et aram in qua scriptum erat ignoto deo quod ergo ignorantes colitis hoc ego adnuntio vobis”, Cfr. Schmidt K.L., “θρησκεία”, in Grande Lessico del NT IV, pp. 559-571.

“Saint Paul ne trouva qu’un mot dans les monuments des Atheniens. Ignoto Deo, au Dieu inconnu, il étoit gravé sur un autel, dans un temple, au milieu d’une foule d’idoles; bien loin de le confondre par un vain scrupule, avec les superstitions populaires; il le consacre à la religion, il y reconnoît, il y adore le doigt de Dieu, il s’écrit dans l’Areopage, quod ergo ignorantes colitis, hoc ego annuntio vobis, ce Dieu que vous ignorez & que vous ne laissez pas d’honorer, c’est ce Dieu même que je vous annonce. Si S. Paul assez puissant dans Athenes pour bâtir un temple à J.C. y eût transporté ce monumen; s’il eût élevé sur les ruines de la religion Payenne; serions assez hardis pour le condamner, je ne dis pas d’idolâtrie, mais même de temerité? Nous admirons un Apôtre qui sanctifie la superstition des Gentils; comment donc oserons nous rejetter le témoignage d’un grand Prince, qui veut sanctifier le nom du Seigneur?”; Lettre du R. Père Louis le Comte de la Compagnie de Jesus Missionnaire de la Chine A monseigneur le Duc du Maine sur les Cérémonies de la Chine, Paris: 1700, pp. 107-108; vedi inoltre: “Scrittura stampata prodotta dalli PP. Franc. Noel e Gasparo Castner Procuratori de Inquisitio nella 229

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estimatore del metodo di adattamento in Cina, ha richiamato questo testo invitando gli amici gesuiti a seguire le orme dell’Apostolo:26 “Bisogna dare una buona interpretazione alle pratiche e dalle dottrine dei Cinesi, il più possibile; come fece S. Paolo, vedendo ad Atene un altare in onore del Dio ignoto. Altrimenti, si nuocerà ad una Missione che mi pare tra le più considerabili”. Tre secoli dopo la Controversia, non è casuale che il Concilio Vaticano II abbia utilizzato proprio il testo di Atti 17 in rapporto alla medesima problematica, evidenziando nuovamente l’urgenza di un tale discernimento. Nella Costituzione Dogmatica Lumen Gentium, al numero 16, interamente dedicato ai non cristiani, il testo di Atti 17 si trova del resto citato per sottolineare l’esigenza di distinguere il quidquid boni da ciò che è piuttosto ostacolo alla salvezza.27 D’altra parte, nel numero successivo, proprio dedicato alla necessità delle missioni, si torna a sottolineare la complessità di questo sforzo compiuto dalla Chiesa in tale distinzione.28

nuova vertenza – duplicata (senza data): ASV, Fondo Albani 235, f.123 r (n.19); Alla Sacra Congregatione del S.Offitio per Li PP. della Compagnia di Giesù Missionarij nella Cina. Memoriale, Romae, Typis Rev. Cam. Apost., 1701. 26

“Quelque uns de mes amis ayant blamé l’opinion avantageuse que j’ay de vostre Mission de la Chine, qui me fait croire qu’on a fait tort à vos Neophytes de les accuser d’idolatrie; j’ay esté bien aise de voir enfin le receuil des écrits qu’on produit à Rome, imprimé depuis pu à Cologne, si nous en croyons le titre, où je n’ay pourtant rien trouvé encor qui m’oblige de changer de sentiment. Et je suis tousjours d’opinion qu’il faut donner une bonne interpretation aux practiques et doctrines des Chinois, autant qu’il est possible; comme fit S.Paul voyant à Athènes un Autel dressé à l’honneur de la Divinité inconnüe. Autrement on nuira à une Mission qui me paroist de plus considerables…”; “Leibniz an Antoine Verjus Hannover, 1. (11) Januar 1700”, in Leibniz korrespondiert mit China. Der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren (1689-1714), herausgegeben von Rita Widmaier, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, p. 111.

Concilium Vaticanum II, Constitutio Dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium (21 novembre 1964) n.16: “[…] Neque ab aliis, qui in umbris et imaginibus Deum ignotum quaerunt, ab huiusmodi Deus ipse longe est, cum det omnibus vitam et inspirationem et omnia (cf. Act 17,25-28), et Salvator velit omnes homines salvos fieri (cf. 1Tim 2,4). […] Quidquid enim boni et veri apud illos invenitur, ab Ecclesia tamquam praeparatio evangelica aestimatur (34) et ab Illo datum qui illuminat omnem hominem, ut tandem vitam habeat”.

LG 17: “Opera autem sua efficit ut quidquid boni in corde menteque hominum vel in propriis ritibus et culturis populorum seminatum invenitur, non tantum non pereat, sed sanetur, elevetur et consummetur ad gloriam Dei, confusionem daemonis et beatitudinem hominis”.

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica Atti 17 ricorre anche nella parte dottrinale del Decreto sull’Attività missionaria della Chiesa Ad Gentes al n. 3, ove viene sottolineata la necessità di sanare e purificare il positivo che si rinviene negli incepta religiosa del mondo non cristiano.29 Pur se in termini leggermente diversi, il tema si ritrova anche nel n. 2 della Dichiarazione Nostra Aetate.30 Considerando la storia a posteriori, si può dire quindi che la dottrina conciliare ha inteso indirettamente recepire l’esito dell’enorme travaglio che ha accompagnato il cammino missionario della Chiesa, travaglio di cui la Controversia dei Riti è stata tra le maggiori espressioni. Il fatto che un Concilio abbia trattato della necessità di questo discernimento soprattutto all’interno di testi di valenza dottrinale, come LG 16 e AG 3, costituisce prova evidente delle implicazioni teologiche connesse allo sforzo di distinguere ed identificare elementi autenticamente religiosi rispetto ad altri più prossimi alla superstizione. L’accendersi del dibattito teologico intorno alla questione dei Riti e delle Cerimonie cinesi avviene una volta compiutasi la transizione da Propaganda Fide, organo senza prerogative dottrinali, al Santo Uffizio ed ai papi, che invece le detengono a pieno titolo. Come ricorda il Vareschi, il Santo Ufficio è “competente per materie di fede, ma anche di sacramenti, come pure di eresia e superstizione (che era una delle dimensioni implicate nella questione…)”.31 È perciò condivisibile l’opinione di questo studioso quando afferma che Martini ha l’indubbio merito di aver spinto affinché la questione dei riti esplicitasse il suo

Concilium Vaticanum II, Decretum De activitate Missionali Ecclesiae (7 dicembre 1965) n.3: “Hoc universale Dei propositum pro salute generis humani perficitur non solum modo quasi secreto in mente hominum vel per incepta, etiam religiosa, quibus ipsi multipliciter Deum quaerunt, «si forte attrectent eum aut inveniant quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum» (Act. 17,27): haec enim incepta indigent illuminari et sanari, etsi, ex benigno consilio providentis Dei, aliquando pro paedagogia ad Deum verum vel praeparatione evangelica possint haberi”.

Concilium Vaticanum II, Declaratio De Ecclesiae habitudine ad Non-christianos (20 ottobre 1965) n.2: “Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit. Sincera cum observantia considerat illos modos agendi et vivendi, illa praecepta et doctrinas, quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, haud raro referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines. Annuntiat vero et annuntiare tenetur indesinenter Christum, qui est “via et veritas et vita” (Io 14,6), in quo homines plenitudinem vitae religiosae inveniunt, in quo Deus omnia Sibi reconciliavit”.

Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, Archivium historicum Societatis Iesu 63/126 (1994), pp. 209–260. 231

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

valore dottrinale.32 Ciò mostra, da un lato, la profonda intuizione di Martini in un momento nel quale non era ancora deflagrata la polemica più spiccatamente teologica, dall’altro, anche l’attualità della sua opzione e l’insegnamento che ci offre col suo Memoriale che ha fatto da base per il decreto del 1656.33 Tale Memoriale può perciò essere letto a due livelli: Quello più immediato ed evidente è rappresentato dalla necessità di stabilire la liceità di una prassi spiegandone lo scopo. Come egli scrive nella lettera ai Cardinali di Propaganda Fide: preme ai missionari “la predicatione dell’Evangelio tra gli Infedeli…non hanno altro fine, che di promuovere la salute di quel gran Regno…”.34 Una preoccupazione pratica per un fine spirituale: la salvezza dei cinesi. Vi è però un secondo livello, sottostante, a giustificazione di tale liceità che i missionari auspicano confermata dal S. Uffizio: la compatibilità di tale prassi con i principi della fede Cattolica. In altre parole: essi sono convinti che tali pratiche non inficino la fede. La consapevolezza in Martini dell’esistenza di questi due livelli e del legame di subordinazione del primo al secondo è ben visibile nel Terzo punto del suo Memoriale, là dove egli tratta delle cerimonie davanti al filosofo Confucio.35 Nella spiegazione di Martini, in primo piano non stanno le cerimonie, ma un’attenta disamina della personalità del filosofo da parte dei gesuiti. Questa disamina è, di fatto, una valutazione di un fondatore di una tradizione al quale si riconosce il rango di filosofo e di maestro, ma non quello di divinità. Nell’impostazione di Martini si rinvengono due criteri, ancor oggi significativi, soprattutto in relazione all’attuale esigenza di elaborare una teologia delle religioni in senso cattolico: da un lato che il dialogo interreligioso è solo il momento pratico, applicativo, successivo ad un discernimento nella fede, non viceversa. In altri termini: il dialogo non costituisce il criterio normativo della teologia, che ha per oggetto Dio e la sua salvezza, esso è invece una pratica che si deve necessa32 Cfr.

Ibid., p. 215.

Cfr. Martini, Martino, “Il Memoriale presentato da Martino Martini e i voti dei teologi del S. Ufficio sulla questione dei riti cinesi”, in, Opera Omnia I, XXVIII: pp. 371-391 (testo latino), pp. 393-418 (testo italiano).

Martini, Martino, “Ai Cardinali della Congregazione di P. Fide”, in Opera Omnia I, XXII 2, p. 327.

Vedi Martini, “Il Memoriale”, XXVIII: pp. 380-382, (cfr. pp.402-405).

232

Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica riamente ispirare ai principi della fede. A determinare la liceità di una cerimonia, non è il dialogo interreligioso, ma un discernimento condotto alla luce della fede. 2.2.2. Il secondo strato Vi è però un secondo strato, che coincide con la fase più acuta della controversia teologica. Qui si deve ammettere che gli avversari delle missioni gesuitiche si sono mostrati più abili dei missionari gesuiti nel rintracciare la matrice teologica dei temi oggetto di contesa. Numerosi sono i temi di rilievo nella disputa strettamente teologica della Pariser Phase. Qui ci limitiamo a riassumere quanto da noi detto più estesamente in altra circostanza36: a. I temi Il sovvertimento del concetto teologico di religio L’accusa perentoria rivolta a Le Comte e più in generale ai missionari gesuiti in Cina era di aver stravolto l’interpretazione tradizionale di religio vera, elaborata da S. Agostino. I teologi della Sorbona respingevano perciò il concetto gesuitico alternativo di religio civilis.37 Noël Alexandre fondava perciò la sua critica radicale proprio sui capisaldi della concezione teologica classica di religio.38

Cfr. Morali, Ilaria, “Aspects of the Theological Debate in the Years Immediately Prior to the First Decree of Clement XI (1704),” in Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau, 2013, pp. 161-182.

Cfr. v. g. Censure de la Faculté de Théologie de Paris, pp. 14, 16.

Noël Alexandre, Lettere d’un dottore di Teologia dell’Università di Parigi dell’ordine de’Predicatori intorno alle Idolatrie e Superstizioni della China, In Colonia: Appresso gli Eredi di Cornelio d’Egmond, 1700. Il libretto è composto di sette lettere. Per utilità del pubblico citiamo intenzionalmente l’edizione italiana. V.Lettera, 31-34: “XIII. Insegni, mio R.P., a’ Giesuiti suoi Fratelli, e pongavi mente ancor’Ella alle seguenti importantissime Verità stabilite da S. Agostino nel Libro della vera Religione: Che la vera Religione non è fondata in delirj, e fantasie degli huomini… […] Che la vera Religione non consente che s’adori la Terra, le Acque, o i Celesti Corpi. Che la vera Religione non permette il rendere a’ Morti divini onori, e loro sacrificare. […] ….gli antichi Chinesi non hanno la vera Religione conservata per due mila anni prima di nascere Giesù Cristo, sendo certissimo aver essi adorato il Cielo materiale, e la terra… […]. Che la vera Religione non permette il rendere a’ Morti divini onori, e loro sacrificare. […] Che la vera Religione non tollera s’onorino i Demoni…[…]. Che la vera Religione non consente sacrifizj, e divini onori all’Anima ragionevole di quantunque perfezione, e sapere.” 233

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

La grazia, l’unica mediazione di Cristo e la fede Secondo Alexandre, Le Comte e Le Gobien volevano far credere che ci si potesse salvare in ogni religione senza la fede in Cristo unico mediatore, anche venturo,39 avendo affermato che la Cina era stata, più di altre, una nazione beneficiata dalla dispensazione della grazia divina.40 I semina Verbi Nella valutazione della religiosità cinese, per il suo versante confuciano, i gesuiti avevano ritenuto di potersi ispirare alle dottrine dei semi del Verbo (Giustino) e della preparazione evangelica (Eusebio di Cesarea) elaborate dai Padri della Chiesa in rapporto alla sapienza pagana. Chiamando Confucio il Filosofo, essi sapevano di ricorrere al medesimo appellativo utilizzato nella Summa Theologiae da San Tommaso per Aristotele. Martini stesso parla di Confucio come “philosophus apud Sinas eximius” nel Terzo punto del Memoriale.41 L’accusa che viene mossa ai gesuiti da Noël Alexandre è di aver forzato il senso delle dottrine patristiche, senza avvedersi che i Padri non hanno mai identificato queste prerogative tout-court con le filosofie: Giustino si è più prudentemente limitato ad affermare che “questi filosofi sono stati cristiani imperfettamente”, ma senza negare il contesto idolatrico ed il divario tra rivelazione cristiana e sapienza

39 Alexandre,

II.Lettera, pp. 43-44: “Più pericolose sono le altre proposizioni tratte fedelmente dalle Memorie del P. le Comte da’ Libri del P. le Gobien, e dalle Scritture di lei intorno alla controversia della China…[…]. Tendono le medesime a confirmare ne’ loro errori e gli Deisti, e i Socciniani, cioè ch’evvi una Religion naturale in cui ognuno salvar si puote col solo adorar Dio, senza credere il Mistero della Santissima Trinità, e senza la fede di Giesù Cristo Mediator tra Dio, e gl’huomini. Egli è notorio, che molti Libertini mal servendosi de’ suoi Scritti, e de’ suoi Libri, e delle Lettere de’ suoi Confratelli hano ardito asserire: la Chinese Religione essere buona: bastare il credere in Dio, ed immitar Confusio, che è il modello degli huomini dabbene, dice il P. le Comte.” ;cfr. anche III. Lettera, pp. 7-8.

40 Alexandre,

III. Lettera, p. 44:“ Merita finalmente la condannagion di Eretica la proposizione seguente, sendo espressamente ed evidentemente alla divina parola contraria: In questa savia distribuzione di grazie fatta dalla Providenza Divina tra le Nazioni della Terra, egli non ha la China occasion di dolersi, non avendovene alcun’altra più costantemente favorita.”; III. Lettera, pp. 14-16: “Riconosca dunque il veleno di suo Sistema, il quale tende a far dire a’ Libertini, ch’è buona la religione Chinese: che basta credere in Dio, ed imitar Confusio figlio d’un Santo, ch’egli stesso è Santo, ch’è d’ogni huom dabbene il Modello, ed alla fine che basta vivere come li buoni Chinesi…”.

234

Martini, “Il Memoriale”, XXVIII, p. 380 (cfr. 403).

Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica pagana.42 Gli avversari dei gesuiti si scagliavano non solo contro libri come i Nouveaux Mémoires, ma verso la stessa opera Confucius Sinarum Philosophus (1687), ritenendo che il Filosofo fosse stato presentato al pubblico europeo con toni eccessivamente entusiastici.43 Una lettura giudicata tanto unilaterale da essere assimilata all’interpretazione condotta dal libertino François de La Mothe Le Vayer (1588-1672) che, nella sua opera Sulla virtù dei pagani (1647), aveva elogiato Confucio come “il Socrate della Cina” (le Socrate de la Chine).44 I gesuiti vedevano nella sapienza neoconfuciana la prova dell’azione divina, una preparazione all’avvento del vangelo. I loro avversari, al contrario, vi ravvisavano un modello perfetto di etica affrancata dal fondamento religioso e dai suoi dogmi, una prova della possibilità di una religione ‘areligiosa’. Nel suo intramontato studio sull’interpretazione gesuitica del confucianesimo, Paul Rule ritiene che Le Comte abbia offerto una versione incautamente estrema del Confucianesimo rispetto al Confucius Sinarum Philosophus, con l’aggravante di non aver accompagnato questa presentazione con la necessaria competenza, di non essersi cioè curato dell’impatto di talune affermazioni dal tono apodittico sul pubblico europeo.45 Con le sue affermazioni, assai poco ponderate 42 Alexandre,

V. Lettera, pp. 22-25: “Ma il P. Le Comte o non ha per avviso disaminati, o non ha inteso il sentimento di S. Giustino. Il quale non paragona in tutto Socrate, ed Eraclito con Abramo, e con gli altri Patriarchi. Dice egli che questi Filosofi sono stati Cristiani imperfettamente, e quanto al solo conoscimento del vero Iddio; che hanno avuto alcun raggio della prima Verità, qualche semenza, e qualche principio della diritta ragione, la quale è uno scolo, e partecipazione del Verbo divino, da lui la Ragione per eccellenza appellato. Nel qual senso Tertulliano chiama la nostra Anima naturalmente Cristiana”.

Intorcetta et al., “Epistola Ludovico Magno regi Christianissimo,” in Confucius Sinarum Philosophus ive Scientia Sinensis Latine exposita (Parisiis: Apud Danielem Horthemels, 1687), s.p. : “Quoniam vero Philosophus ille sapientissimus, solo natura ac rationis lumine cognoverat, nihil religione antiquius homini esse oportere, ad eumque scopum unum suam ipse doctrinam disciplinamque referebat, ut mortales vitam omnem è Supremi Numinis legibus praceptisque componerent, id circo nohil ipsi prius aut potius fuit, quam ut sectas & peregrina dogmata, qua in populorum extium, ac Monarchiarum perniciem nota essere dictabat, penitus profligare”.

Cfr. de la Mothe Le Vayer, François, De la vertu des payens (2e éd. reveuë & augm. par l’autheur, avec les preuves des citations...) [par F. de La Mothe le Vayer], Paris: chez Augustin Courbé, 1647.

Cfr. Rule, Paul A., K’ung-tsu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, Sydney: Allen & Unwin, 1986, p. 135: “What we have here in the Nouveaux Mémoires is the Jesuit interpretation of Confucianism, presented boldly and without qualifications in an extreme 235

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

dal punto di vista teologico, Le Comte aveva prestato il fianco alla severa critica di avversari: in quanto teologi di professione, essi capivano meglio dello stesso Le Comte le conseguenze di determinate affermazioni. b. Alcune osservazioni Trattando di Confucio nel Terzo punto del Memoriale, Martini si era espresso con circospezione e prudenza. Nel loro slancio narrativo, al contrario, i gesuiti della Pariser Phase sembrerebbero privi di qualsiasi remora prudenziale. È vero che Martini si era rivolto al Santo Uffizio, mentre gli autori di questa generazione scrivevano per il più vasto pubblico europeo. Ciò tuttavia non toglie l’impressione che essi abbiano decisamente sottovalutato il peso delle proprie affermazioni. Concordiamo quindi appieno con P. Rule nel ritenere che, da un punto di vista teologico, i gesuiti non seppero elaborare risposte adeguate, neppure nel frangente a più alta densità teologica, quando essi venivano attaccati da teologi di professione.46 Per riferirci anche solo ai protagonisti della Pariser Phase, nessun gesuita intervenuto nella disputa figura come teologo: Le Comte è matematico, astronomo, naturalista e geografo.47 Dopo il marzo 1692 è nominato procuratore col compito di riferire in Francia e poi al Generale a Roma la situazione delle missioni gesuitiche in Cina.48 Le Gobien ha insegnato grammatica e filosofia in Francia, divenendo in seguito segretario e poi, nei primi anni del 1700, procuratore delle missioni di Cina.49 Déz ricopre diversi ruoli in Francia: professore di Lettere e Filosofia, rettore di Collegio, di Seminario e di Università e più volte form”. 46

“…I would add to the list of desirable techniques those of what is perhaps the most dynamic area of modern theology, theology of religions, which is fast displacing traditional missiology as the disciplinary base for mission studies. I have argued elsewhere that the greatest problem of the old Jesuit mission was its lack of an adequate theology with which to defend its accommodationist practices”. Rule, Paul A., “Towards a History of the Chinese Rites Controversy”, in Mungello, The Chinese Rites Controversy, p. 252.

Cfr. Normand, L. “Le Comte Louis-Daniel”, Dictionnaire de Biographie Française, Paris: Letouzey & Ané, 2011, pp. 529-530.

Cfr. Witek, John W. “Le Comte Louis-Daniel”, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús: Biográfico-temático III, Roma-Madrid: Institutum Historicum, S.I. - Universidad Pontificia Comillas, 2001, coll. 2301-2302.

Cfr. Dehergne, Joseph, “Le Gobien Charles”, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús: Biográfico-temático III, coll. 2303-2304; Chiron, Yves, “Le Gobien Charles”, Dictionnaire de Biographie Française, pp. 984-985.

236

Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica provinciale;50 le tre opere che egli compone provano soprattutto che egli amava cimentarsi nell’ambito delle controversie e che egli si dedicò particolarmente alla riunificazione tra cattolici e protestanti.51 Paragonare questa generazione a quella di Martino Martini ci consente perciò di apprezzare la saggezza e pacatezza del gesuita trentino, come pure la difficoltà per le generazioni successive alla sua di mantenersi nel solco dei primi missionari gesuiti. Va però sottolineato un fatto: l’imperizia in questioni teologiche non permise ai gesuiti della Pariser Phase di avvedersi appieno delle conseguenze di talune affermazioni temerarie, ma essi furono e restarono convintamente missionari. Sarebbe pertanto ingiusto assimilare questa generazione a quella odierna di alcuni teologi che si ispirano scientemente ad una lettura ideologica del dialogo interreligioso, giungendo a contestare la stessa necessità dell’azione missionaria della Chiesa, come si è avuto modo di dimostrare in un nostro recente studio.52 Se vi è dunque un’analogia tra la Pariser Phase e talune posizioni sostenute oggi, questa è solo nella sottovalutazione delle implicazioni dottrinali, mentre permane una netta linea di demarcazione tra la genuinità della motivazione missionaria, al fondo dell’entusiasmo gesuitico di quella generazione, e l’impostazione nettamente ideologica che accompagna oggi la relativizzazione della verità cristiana da parte di teologi di professione, anche gesuiti. c. Attualità La Controversia dei Riti mise in evidenza il potenziale ruolo delle dottrine patristiche dei semina Verbi e della praeparatio Evangelii nella valutazione della sapienza cinese. Essa fu dunque la prima occasione che si diede nei tempi moderni per 50

Cfr. Limouzin-Lamothe, Réné, “Déz Jean”, Dictionnaire de Biographie Française, pp. 232-233.

Cfr. Jean Déz, La reunion des protestans de Strasbourg a l’Eglise romaine également necessaire pour leur salut, & facile selon leur principes (Strasbourg: G.A. Dolhopf 1687); La Foy Des Chrétiens Et Des Catholiques Justifiée contre les Déistes, les Juifs, les Mahométans, les Sociniens & les autres Hérétiques: Ouvrage où l’on réduit la Foy à ses véritables principes, & où l’on montre qu’elle est toûjours conforme à la raison I-III, Paris: Jéan Etienne Hochereau, 1714. Proprio quest’ultima opera costituisce il principale contributo di Déz: pubblicata postuma, il suo curatore, P. de Laubrussel vi aggiunge un articolato profilo dell’autore, ripreso poi anche dal Journal des Savans ove appunto si pone in risalto questa speciale vocazione di Déz alla controversia: Journal des Savans (Juin 1715), pp. 645-656.

Cfr. Morali, Ilaria, “I principi dottrinali del Decreto Ad Gentes: significato ed attualità dell’opzione conciliare”, Studia Missionalia 63 (2014), pp. 45-129. 237

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

un’approfondita, benché veemente, discussione circa l’attualità dell’interpretazione dei Padri. In questo modo essa ha di gran lunga anticipato il dibattito prodottosi nella teologia del Novecento su queste medesime dottrine, dibattito che più immediatamente ha concorso al discernimento conciliare.53 Il Concilio non ha mai riconosciuto alle religioni, tout-court, né il valore di preparazione evangelica né la qualifica di mediazioni soprannaturali. Sulle orme dei Padri della Chiesa, anche la dottrina conciliare ascrive il quidquid boni (e non il bonum come tale) all’ordine dei valori naturali.54 In altri termini: le religioni non sono giudicate vie di salvezza, sebbene il Vaticano II abbia ritenuto possibile che taluni elementi in esse iscritti possano preparare il non cristiano all’incontro con Cristo.55 La Controversia sui Riti rappresenta dunque un capitolo estremamente importante della storia interpretativa delle dottrine patristiche. 2.2.3. Terzo strato In rapporto ai primi due decreti che vennero prodotti nel corso della Controversia dei Riti vi è infine un terzo strato, più profondo, quindi meno immediatamente evidente agli occhi dei non teologi: esso concerne il tema dell’infallibilità papale. La questione è provocata dalla palese discrepanza tra le conclusioni del 1645 e quelle esibite nel 1656. Gli avversari della Chiesa sfruttano questa circostanza per provare la fallibilità del Papa e della Chiesa, i protagonisti della controversia, in quanto cattolici, convinti che la Sede Apostolica non possa sbagliare, imputano invece ogni responsabilità alla faziosità e fallacia degli informatori del Papa.56 Come si può notare anche nello Scritto di pugno di Clemente XI, annotazioni pri53

Becker – Morali, “Catholic Engagement”, 113-120; Morali, Ilaria, “J. Daniélou e la teologia della salvezza dei non cristiani in H. de Lubac: dati ed argomenti per il superamento della tesi di R.E. Verastegui sulla ‘Tendance Daniélou”, Euntes Docete 53/1 (2000), pp. 29-51; “Le religioni non cristiane secondo Henri de Lubac”, Lateranum 64/2-3 (1998), pp. 533-557.

Cfr. Becker – Morali, Catholic Engagement, pp.126-130; vedi anche “Grazia, salvezza e religioni secondo la dottrina del Concilio Vaticano II. Memorandum per la Teologia delle Religioni”, Revista Espanola de Teología 64/3-4 (2004), pp. 343-396; 527-578.

Cfr. LG 16, AG 3.

“…così è supplicata umilissimamente V.S.tà a degnarsi […] confermare espressamente il Decreto della s.m. d’Alessandro VII, con che (oltre gli altri vantaggi esposti in un’altra umilissima supplica del’O.re) farà vedere a’ Cinesi, a’ Giansenisti, e a tutto il Mondo, l’Apostolico suo zelo di sostenere l’Infallibilità della Catedra di San Pietro, di cui è degnissimo Successore.” Memoriali esibiti al Papa dal P. Lucchesini Giesuita (Memoriale II): ASV, Fondo Albani 238, f. 211r.

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica vate per un discorso che il Papa avrebbe tenuto pochi giorni prima della decisione del Decreto del 1704, la difesa dell’infallibilità della Sede Apostolica, rispetto ai detrattori della Chiesa cattolica, è tra i maggiori assilli per il Pontefice.57 Qui non è però in causa Martino Martini come tale, quanto piuttosto la differenza tra i due pronunciamenti. Questo tema dunque esula dalla presente riflessione, incentrata su Martino Martini.

3. Cause del disinteresse odierno della Teologia A fronte della ricchezza di contenuti teologicamente rilevanti e della loro attualità, che si è cercato di porre in rilievo, è però giusto chiedersi perché la Teologia odierna si disinteressi alla Controversia dei Riti. Formuliamo qui di seguito alcune ipotesi. 3.1. Motivi odierni Il motivo forse più banale, ma non per questo trascurabile, è la consuetudine di considerare la Controversia dei Riti di Cina soprattutto materia per storici, sinologi, linguisti, per studiosi di inculturazione ed ermeneutica, comunque esperti ‘non teologi’. Una difficoltà che definirei ideologica che risiede in un’interpretazione un po’ troppo aprioristica della Controversia. Vent’anni orsono, D.E. Mungello rilevava l’esistenza di due estremi: la Controversia sui Riti cinesi, da un lato, rappresenterebbe una tappa iniziale della Storia moderna delle relazioni culturali sino-occidentali, mentre, dall’altra, costituirebbe una querelle prettamente europea. Accanto a questo predominante bipolarismo, lo studioso individuava diversi

“Vediamo molto bene la necessità, che abbiamo di salvare le decisioni altre volte fatte dalla Santa Sede in queste materie tanto […?] dalla s.m. di Papa Innocenzo Xº, quanto d’Alessandro 7º e di Clemente 9º, ché dichiarò doversi osservare l’uno e l’altro decreto affinché resti chiaro, e inconcusso che la Sede Apostolica non ha mai errato e non erra mai. Possono ben aver errato, è possono errare quelli che hanno esposto, o espongano alla Sede Apostolica li fatti, e li quesiti, ma la sede Apostolica n’ha mai errato né erra in darne la decisione iuxta ea quae exposita fùerunt, o exponantur.” “Scritto di pugno di S.S.tà sopra la risoluzione di questa causa (segue parola illegibile …) fatta da Sua Santità medesima doppo aver udito nuovamente le parti”: ASV, Fondo Albani 235, f. 169v. Abbiamo personalmente curato la trascrizione del testo integrale di queste annotazioni, finora inedite: è stato pubblicato per la prima volta con a fianco la traduzione in inglese curata da Paul Rule in: Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th-7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau, 2013, (Appendix), pp. 183-199. 239

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possibili approcci, nessuno dei quali a nostro avviso sembrerebbe avvertire le potenzialità di uno studio strettamente teologico di questo contenzioso.58 A personale giudizio di chi scrive, l’assenza di uno studio teologico andrebbe ascritta anche alla radicale cesura prodottasi tra Teologia e Scienze umane. Qui varrebbe la pena soffermarsi sulla situazione degli studi universitari, soprattutto in Italia: infatti, dovremmo avere il coraggio di domandarci se l’oblio della dimensione più teologica della controversia non sia stato causato proprio dall’emarginazione della Teologia rispetto alle altre discipline insegnate e studiate nelle università pubbliche. La totale assenza di dialogo tra le Facoltà di Teologia e Missiologia delle Università Pontificie e le Facoltà umanistiche delle università pubbliche non rappresenta forse una contraddizione rispetto a temi come quello della Controversia sui Riti cinesi? L’ostracismo della Teologia dalle nostre università pubbliche priva la ricerca sulla Controversia dei Riti di un importante criterio di comprensione. D’altra parte, è anche vero il contrario: l’eccessiva diffidenza che a volte nutriamo nelle Facoltà teologiche verso le università pubbliche impedisce lo scambio di informazioni e l’approfondimento congiunto di importanti pagine della nostra storia di fede e della nostra teologia. Come capire lo sforzo interpretativo ed interculturale dei missionari gesuiti prescindendo dall’intenzionalità missionaria profonda che animò le loro scelte? E, del resto, come comprendere appieno una delle ragioni più determinanti del contrasto tra gesuiti e loro avversari, prescindendo dalle implicazioni teologiche che vi erano sottese? In tal senso, la circostanza di questo convegno, che vede la presenza congiunta di specialisti di diverse discipline, anche teologiche, è un bell’esempio di ciò che andrebbe promosso superando steccati prettamente ideologici. Dal punto di vista dello studioso, che analizza la Controversia da una prospettiva storico-teologica, sussiste però una difficoltà metodologica: quella di riuscire ad isolare la materia più propriamente teologica dall’enorme intreccio di fatti ed implicazioni di varia natura, filosofica, politica, intra-ecclesiale ed ecclesiastica, che caratterizzano questa pagina di storia missionaria. In pratica, i fatti sono così fittamente intrecciati e preponderanti, i soggetti che ne sono i protagonisti sono così numerosi e così diversi, la letteratura così ricca e variegata, che, alla fine, da 58

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Cfr. Mungello, The Chinese Rites Controversy, pp. 3-12.

Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica una tale matassa di elementi eterogenei, risulta difficilissimo estrapolare il contenuto teologico dalla diatriba. Il rischio più immediato, anche quando si tenti di analizzare il contenuto dei libelli a più alta densità teologica, è di privilegiare la narrazione dei fatti all’analisi speculativa delle argomentazioni che li animano.59 Vi è dunque una reale difficoltà di mantenere l’equilibrio tra indagine storica e analisi del versante più teologico della controversia. Forse anche per questo non si è ancora giunti ad uno studio che valorizzi la dimensione teologica del dibattito. L’assenza di interesse da parte dei teologi verso la Controversia dei Riti è però dovuta anche ad un motivo di carattere ideologico, là dove la Teologia misconosce la necessità di uno studio storico o, più semplicemente, decide di ripudiare la memoria storica, specie quella delle missioni, per ragioni puramente ideologiche. È il caso delle teologie ‘post-coloniali’, che propugnano il rigetto di tutta la storia delle missioni, interpretata meramente come storia di conquiste.60 Tale ripudio include ovviamente anche il capitolo della Controversia dei Riti, stigmatizzato come ‘tentativo occidentale’ di colonizzazione. In questo modo, non solo si assiste ad una distruzione iconoclasta di tutto ciò che passa sotto la parola ‘missione’, ma si perde anche il significato oggettivo dello straordinario sforzo di adattamento perpetrato da più generazioni di missionari anche con grandissimi sacrifici. 3.2. Il parere di Henri de Lubac e Karl Rahner Non furono certo alfieri di tale rigetto i due principali teologi che ispirarono la riflessione teologica del Novecento sulle religioni, preparando il terreno al discerni-

Proprio nella quarta sezione dell’opera curata da Mungello si trova un esempio di questa difficoltà ad uscire dai confini della narrazione storica degli eventi: a dispetto del suo titolo, The Theological and Political Controversy, i contributi che compongono questa parte privilegiano l’esposizione degli eventi, certamente sottolineando alcune delle implicazioni teologiche, ma mai veramente analizzandole in se stesse. Vedi: Mungello, The Chinese Rites Controversy, pp. 147-246.

“Le missiologie postcoloniali esaminano criticamente il mandato biblico di ‘andare e fare discepole tutte le nazioni’. Questa è diventata un’autorizzazione senza verifica a colonizzare i popoli in una sola espressione religiosa priva di libertà di scelta. I missiologi postcoloniali esplorano il modo in cui i cristiani possono vivere e praticare la loro fede senza colonizzazione altrui”; Duggan, Joseph, “Dissonanza epistemologica. Decolonizzare il ‘canone’ teologico postcoloniale”, Concilium 49/2 (2013), p. 24 (testo completo: 19-28). Vedi anche Daggers, Jenny, Postcolonial Theology of Religions: Particularity and Pluralism in World Christianity, London: . 241

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mento conciliare: i gesuiti Henri de Lubac e Karl Rahner. Sebbene capostipiti di due diverse visioni del rapporto cristianesimo-religioni, entrambi hanno mostrato di conoscere la portata teologica delle missioni gesuitiche in Cina, quindi anche della stessa Controversia, e di comprenderne il valore. De Lubac, in un testo del 1932, ha esaltato il metodo di adattamento proprio sull’esempio di Paolo ad Atene (At 17) rilevando tuttavia le difficoltà teologiche che lo accompagnarono: si doveva infatti “mettere in questione molte cose che una lunga abitudine rendeva quasi sacre, e di cui numerose sembravano toccare molto da vicino il dogma”.61 Rilevava ancora il gesuita francese: Ricci si era posto su una buona strada trattando Confucio come Ambrogio faceva con Seneca, ma vi era stato anche chi aveva commesso degli eccessi: rischi, illusioni, eccessi possibili che comunque non potrebbero “velare la necessità di un metodo che la logica di fede impone, e senza il quale la Chiesa sarebbe paralizzata”.62 Guardando alla Controversia sui Riti, il teologo sottolineava il rischio connesso ad una valutazione teologica dell’alterità religiosa, ma anche la necessità di affrontarlo proprio per la situazione in cui la Chiesa è destinata a vivere, ogni giorno di più. Da tutt’altra prospettiva si è espresso in tempi più recenti (1983) Rahner affermando provocatoriamente che “noi necessitiamo di una nuova ed universale Controversia dei Riti, anche se non nel senso di uno scontro dominato dall’odio, ma di un compito” avendo Matteo Ricci come modello. L’idea che percorre il suo intervento è che la questione dell’inculturazione del cristianesimo presso altre popolazioni e circoli culturali si è fatta ancora più difficile. Rahner leggeva l’attualità della Controversia sui Riti in rapporto alle nuove esigenze che si aprivano alla Teologia in un tempo in cui le chiese locali stavano rafforzandosi nella loro autonomia: ammettere la possibilità di un pluralismo nella teologia, ma senza che esso sia inteso come un pluralismo anarchico. Egli pensava tuttavia che, laddove una Teologia volesse a tutti i costi assumere una propria fisionomia ‘regionale’, occorrerebbe comunque stabilire se tale tentativo possa essere ritenuto legittimo all’interno dell’unica Chiesa. Qualora infatti un teologo ripudiasse un dogma

Lubac, H. de, Catholicisme. Les Aspects sociaux du dogme, Paris: Cerf 1983, 1938, pp. 248249. Il testo proviene da una conferenza tenuta nel 1932, quasi con lo stesso titolo: Lubac, “Catholicisme”, Bulletin de l’Association catholique chinoise de Lyon 3/10 (1932), pp. 8-15.

Cfr. Lubac, Catholicisme, 249.

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica – notava Rahner – bisognerebbe esser consci che siano stati raggiunti i limiti.63 L’interesse di Rahner per la controversia verte a valorizzarne alcuni elementi utili per comprendere l’importanza ma anche la difficoltà che la Teologia e la Chiesa odierne attraversano incontrando culture destinate a sopravanzare quella di matrice europea, anche nella vita della Chiesa. È evidente che la valorizzazione della Controversia dei Riti operata dai due teologi gesuiti non passa attraverso una sua completa rievocazione o un’analisi dettagliata dei contenuti teologici. Essi guardano al valore globale e paradigmatico della vicenda, ciascuno da una prospettiva differente. È importante tuttavia rilevare che essi le riconoscono grande importanza in rapporto all’oggi della Chiesa ed alla necessità di elaborare una Teologia delle religioni. Conclusione Il fatto che il nostro contributo non vertesse direttamente sulla persona di Martino Martini, ma sul valore e l’attualità che detiene la Controversia sui Riti cinesi per l’oggi, a cinquant’anni dal Concilio, non ha impedito di apprezzare l’apporto che il gesuita trentino ha offerto alla crescita di una riflessione teologica, proprio perché il suo contributo si inserisce nell’importante fase in cui si verifica la transizione da questione pratica e pastorale a questione di spessore dottrinale. Volendo sintetizzare l’insegnamento di Martini in rapporto a quello che abbiamo simbolicamente definito come il primo strato, dovremmo affermare che, tanto nella sua disamina sul calendario, come nel suo Memoriale, egli ci indica due criteri di grande rilevanza per istruire una teologia delle religioni in senso cattolico: – da un lato che il dialogo interreligioso è solo il momento pratico, applicativo, successivo ad un discernimento nella fede, non viceversa; – dall’altro, che la Teologia non ha come oggetto né come criterio ispiratore una prassi, una azione pastorale, ma Dio e la fede da lui rivelata in Cristo. Ciò che distingue cerimonie compatibili da quelle incompatibili per i cristiani cinesi è la verità della fede, non la prassi.

Rahner, Karl, “Ritenstreit: Neue Aufgabe für die Kirche”, Samtliche Werke Bd.28. Christentum in Gesellschaft. Schriften zur Pastoral, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung, Bearbeitet von A. R.Batlogg und W. Schmolly, Freiburg im Br.: Herder Verlag, 2010, pp. 224-228. 243

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In rapporto al secondo strato, di interesse ancor più teologico, l’importanza di Martini va colta invece da un’altra prospettiva. Confrontando la precisione e la rigorosa struttura argomentativa che connotano le affermazioni del Memoriale con l’impetuosità espressiva che caratterizza le opere dei gesuiti della Pariser Phase, di cui alcune frasi sono state oggetto di censura da parte della Facoltà di teologia della Sorbona, si nota una notevole distanza. Una differenza di metodo, oltre che di atteggiamento: in Martini certamente più consono alla delicatezza della materia in trattazione. La pacatezza del suo approccio rimane dunque d’esempio, proprio per la sua capacità di assumere e attualizzare lo sforzo di Paolo ad Atene: in tal senso, con ragione, si potrebbe riconoscere in Martino Martini un primo profilo, sebbene ante litteram, di ciò che dovrebbe essere oggi un teologo cattolico delle religioni. Fonti consultate (edite e di archivio) ASV=Archivio Segreto Vaticano ASSU= Archivio Segreto Santo Uffizio Alexandre, Noël, Lettere d’un dottore di Teologia dell’Università di Parigi dell’ordine de’Predicatori intorno alle Idolatrie e Superstizioni della China, In Colonia: Appresso gli Eredi di Cornelio d’Egmond, 1700; “Censure de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris portée contre les Propositions extraites des Livres intitulés Nouveaux Mémoires sur l’État présent de la Chine, Histoire de l’Édit de l’Empereur de la Chine, Lettre des Cèrémonies de la Chine”, Paris? s.n. 1700; Le Comte, Louis, Un Jésuite à Pekin. Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine 1687-1692. Texte établi, annoté et présenté par Frédérique Touboul-Boyeure, Paris: Editions Phébus, 1990; Le Comte, Louis, Lettre à Monseigneur le Duc du Maine, sur les cérémonies de la Chine, Liege: Chez Daniel Mourmai Marchand Librairie, 1700; Le Comte, Louis, Nouveaux Mémoires sur l’État présent de la Chine, t. I-II, Paris Chez Jean Anisson, 1696; Le Comte, Louis, Nouveaux Mémoires sur l’état présent sur la Chine. Tome troisième contenant l’Histoire de l’Édit de l’Empereur de la Chine, en faveur de la religion chréstienne, à Paris Chez Jean Anisson, 1700; Déz, Jean, La Foy Des Chrétiens Et Des Catholiques Justifiée contre les Déistes, les Juifs, les Mahométans, les Sociniens & les autres Hérétiques: Ouvrage où l’on réduit la Foy à ses véritables principes, & où l’on montre qu’elle est toûjours conforme à la raison I-III, 244

Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica Paris: Jéan Etienne Hochereau, 1714; Déz, Jean, La réunion des protestans de Strasbourg a l’Eglise romaine également necessaire pour leur salut, & facile selon leur principes, Strasbourg: G.A. Dolhopf 1687; Déz, Jean, Ad virum nobilem de Cultu Confucii Philosophi et progenitorum apud Sinas, Dilingae: Sumpt. Joannis Caspari Bencard Bibliopolae 1700; Le Gobien, Charles, Histoire de l’Édit de l’Empereur de la Chine, en faveur de la Religion Chrétienne, avec un éclarcissement sur les honneur que les Chinois rendent à Confucius & aux morts, Paris: Chez Anisson, 1698; Guilielmus Alvernus, Tractatus De Fide, et de Legibus, Opera Omnia t.I – Parisiis: Apud Joannem Dupuis 1674; Intorcetta, Prospero, Herdtrich, Christian, Rougemont, François, Couplet, Philippe, Confucius Sinarum Philosophus ive Scientia Sinensis Latine exposita, Parisiis: Apud Danielem Horthemels, 1687; Journal des Savans (Juin 1715), pp. 645-656; Lallemant, Jacques-Philippe (S.I.), Journal historique des assemblées tenues en Sorbonne pur condamner les Mémoires de la Chine & c., Paris? s.n., 1701; Martini, Martino, Opera Omnia I, a cura di Bertuccioli Giuliano, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998; Memoriali esibiti al Papa dal P. Lucchesini Giesuita (Memoriale II): ASV, Fondo Albani 238, f.211 r.; de la Mothe Le Vayer, François, De la vertu des payens (2e éd. reveuë & augm. par l’autheur, avec les preuves des citations...) [par F. de La Mothe le Vayer], Paris: chez Augustin Courbé, 1647; Ristretto della causa: ASSU [Stanza Storica PP 4 C (1699-1715)] ff. 3r-8v ; Alla Sacra Congregatione del S.Offitio per Li PP. della Compagnia di Giesù Missionarij nella Cina. Memoriale, Romae, Typis Rev. Cam. Apost., 1701. Sacra Congregatio de Propaganda Fide, “Responsa –Resolutiones (Decretum 12 Sept. 1645)”, in Collectanea Sacra Congregationis de Propaganda Fide, seu Decreta, Instructiones, Rescripta pro apostolicis missionibus I (1622-1866), Romae: Ex Typographia Polyglotta, 1907, pp.30-35 (n.114); Sacra Congregatio Sancti Officii (n.126), (Decretum 23 Martii 1656), in Collectanea Sacra Congregationis de Propaganda Fide, seu Decreta, Instructiones, Rescripta pro apostolicis missionibus I (1622-1866), Romae: Ex Typographia Polyglotta, 1907, pp. 36-39; Sacrae Congregationis Sancti Officij Dilucidationes Pro Societate Jesu. Super Rebus, et Ritibus Sinensibus exhibitae Mense Julio 1699: ASV, Fondo Missioni 103 (5), f. 20 r-v; “Scritto di pugno di S.S.tà sopra la risoluzione di questa causa …fatta da Sua Santità medesima doppo aver udito nuovamente le parti”: ASV, Fondo Albani 235, f. 169v 245

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ss. (=Morali, Ilaria, “Scritto di pugno di S.S.tà sopra la risoluzione di questa causa fatta da Sua Santità medesima doppo aver udito nuovamente le parti”. Testo originale italiano-English translation [Paul Rule] in: Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th-7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau, 2013, [Appendix]) pp.183-199; “Scrittura stampata prodotta dalli PP. Franc. Noel e Gasparo Castner Procuratori de Inquisitio nella nuova vertenza – duplicata (senza data): ASV, Fondo Albani 235, f.123 r (n.19);

Bibliografia secondaria Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th-7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau, 2013; Becker, Karl Josef – Morali, Ilaria, Catholic Engagement with Worldreligions: A Comprehensive Study, Faith Meets Faith - New York: Orbis Book, 2010; Chiron, Yves, “Le Gobien Charles”, Dictionnaire de Biographie Française, pp.984-985; Daggers, Jenny, Postcolonial Theology of Religions: Particularity and Pluralism in World Christianity, London: Routledge, 2013; Davy, Jacques, “La Condamnation en Sorbonne des ‘Nouveaux Mémoires sur la Chine’ du P. Le Comte”, Recherches de Science Religieuse 37 (1950), pp. 366-397; Dehergne, Joseph, “Le Gobien Charles”, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús: Biográfico-temático III, coll. 2303-2304; Duggan, Joseph, “Dissonanza epistemologica. Decolonizzare il ‘canone’ teologico postcoloniale”, Concilium 49/2 (2013), pp. 19-28; Leibniz Korrespondenz, Die Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren (1689-1714), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990; Limouzin-Lamothe, Réné, “Déz Jean”, Dictionnaire de Biographie Française, pp. 232233 ; Lubac, Henri de, Catholicisme. Les Aspects sociaux du dogme, Paris: Cerf 1983; Lubac, Henri de, “Catholicisme”, Bulletin de l’Association catholique chinoise de Lyon 3/10 (1932), pp. 8-15; Lundbaek, Knud, “The Image of Neo-Confucianism in Confucius Sinarum Philosophus”, Journal of the History of Ideas 44/1 (1983), pp. 19-30; Melis, Giorgio (a cura di.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo. Trento 1614 - Hangzhou 1661, Trento: Provincia Autonoma di Trento-Museo Tridentino

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Morali, Aspetti teologici della controversia sui riti e loro attualità a 50 anni dal Concilio Vaticano II: contributo ad una Teologia delle Religioni autenticamente cattolica di Scienze Naturali, 1983; Morali, Ilaria, “Aspects of the Theological Debate in the Years Immediately Prior to the First Decree of Clement XI (1704),” in Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th-7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau, 2013, pp. 161182; Morali, Ilaria, “J. Daniélou e la teologia della salvezza dei non cristiani in H. de Lubac: dati ed argomenti per il superamento della tesi di R.E. Verastegui sulla ‘Tendance Daniélou”, Euntes Docete 53/1 (2000), pp. 29-51; “Le religioni non cristiane secondo Henri de Lubac”, Lateranum 64/2-3 (1998), pp. 533-557; Morali, Ilaria, “Gratia ed infidelitas: F. de Toledo S.J. e F. Suarez S.J., Maestri del Collegio Romano e la questione della salus infidelium al tempo delle grandi missioni gesuitiche”, Studia Missionalia 55 (2006), pp. 99-150; Morali, Ilaria, “Grazia, salvezza e religioni secondo la dottrina del Concilio Vaticano II. Memorandum per la Teologia delle Religioni”, Revista Espanola de Teología 64/3-4 (2004), pp. 343-396; 527-578; Morali, Ilaria, “I principi dottrinali del Decreto Ad Gentes: significato ed attualità dell’opzione conciliare”, Studia Missionalia 63 (2014), pp. 45-129; Morali, Ilaria, “Le religioni non cristiane secondo Henri de Lubac”, in Lateranum 64/2-3 (1998), pp. 533-557; Morali, Ilaria, “Salus infidelium: sondaggio storico su un tema classico” in La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni, Atti del XIV Corso di Aggiornamento, Roma 29-31 dicembre 2003, Maurizio Gronchi (a cura di), Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, pp. 23-50. Mungello, David E., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Monumenta Serica Monograph Series 33 - Netteltal: Steyler Verlag, 1994; Normand, L. “Le Comte Louis-Daniel”, Dictionnaire de Biographie Française, Paris: Letouzey & Ané, 2011, pp. 529-530; Rahner, Karl, “Ritenstreit: Neuen Aufgabe für die Kirche”, Samtliche Werke Bd.28. Christentum in Gesellschaft. Schriften zur Pastoral, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung, Bearbeitet von A. R.Batlogg und W. Schmolly, Freiburg im Br.: Herder Verlag, 2010, pp. 224-228. Rule, Paul A., K’ung-tsu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confuciamism, Sydney: Allen & Unwin, 1986; Schmidt Karl Ludwig, “θρησκεία”, in Grande Lessico del NT IV, pp. 559-571; Standaert, Nicolas (ed.), Handbook of Christianity in China I 635-1800, Leiden-Boston-Köln, 2001;

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Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, Archivium historicum Societatis Iesu 63/126 (1994), pp. 209-260; Witek, John W., “Le Comte Louis-Daniel”, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús: Biográfico-temático III, Roma-Madrid: Institutum Historicum, S.I. - Universidad Pontificia Comillas, 2001, coll. 2301-2302;

Documenti ecclesiali recenti Concilium Vaticanum II, Constitutio Dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium (21 novembre 1964); Concilium Vaticanum II, Decretum De activitate Missionali Ecclesiae (7 dicembre 1965); Concilium Vaticanum II, Declaratio De Ecclesiae habitudine ad Non-christianos (20 ottobre 1965).

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Le Gobien, Charles, Histoire de lâ&#x20AC;&#x2122;Edit de lâ&#x20AC;&#x2122;Empereur de la Chine, en faveur de la Religion Chretienne, Paris 1698.

Portrait of Juan Caramuel y Lobkowitz

11. Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca Davor Antonucci

A quattrocento anni dalla morte di Martino Martini possiamo ancora chiederci se gli studi finora condotti sul missionario trentino abbiano rivelato le innumerevoli sfaccettature della sua incessante attività e portato alla luce l’interezza della sua opera e produzione. Per questo motivo vorrei iniziare questo contributo ponendo una domanda: “Siamo a conoscenza – o abbiamo scoperto – tutti gli scritti di Martino Martini, siano essi lettere, opuscola, historiae o documenti?”. Conscio del fatto che una simile domanda difficilmente possa trovare una risposta definitiva, e che la gran parte degli archivi non possiede cataloghi dettagliati sul patrimonio di documenti conservati, rendendo una risposta esauriente se non impossibile, per lo meno ardua e dai tempi lunghi, tuttavia essa riflette non solo la necessità percepita in prima persona di continuare le ricerche sul missionario, ma soprattutto la “sensazione” che siano stati tralasciati indizi e piste che necessitano ulteriore approfondimento. Di fatto cominciai a pormi questa domanda durante il mio lavoro di traduzione ed edizione critica del suo De Bello Tartarico Historia, oggi pubblicato nel quinto volume dell’Opera Omnia. Più mi addentravo negli scritti noti di Martini, più leggevo le sue lettere e prendevo familiarità con la sua scrittura e grafia, più nasceva in me il dubbio, e poi la consapevolezza, che probabilmente le nostre conoscenze sulla vita e sulle opere del gesuita non erano ancora del tutto chiarificate; che presumibilmente ancora giacevano in archivi e biblioteche (quali?) scritti da portare alla luce, nuove informazioni da acquisire, insomma, l’esigenza di approfondire ancor di più, sulla base di nuovi indizi e ritrovamenti che avevo potuto raccogliere nel tempo, l’“opera omnia” del nostro missionario. Non era certo un mistero che alcuni scritti di Martini mancassero 251

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all’appello, tanto che è lo stesso autore a chiamare in causa suoi lavori che poi, per una qualche ragione, non hanno trovato la via dell’edizione (ci si potrebbe porre a questo punto la domanda: potrebbero dunque esistere in forma manoscritta? E dove indirizzare le nostre ricerche?), il più evidente e ben noto di questi scritti “mancanti” è la cosiddetta Decas Secunda, cioè la continuazione della Sinicae Historiae Decas Prima pubblicata per la prima volta a Monaco di Baviera nel 1658, quando ormai Martini non si trovava più in Europa. In essa viene narrata per la prima volta la storia della Cina dalle mitiche origini alla nascita di Cristo; la Decas Secunda, che più volte viene citata dal Martini, praticamente in ogni sua opera pubblicata, doveva esserne la prosecuzione. A questa ben nota questione si aggiungono tutta una serie di indizi, talvolta solo accennati, in altri casi supportati da ritrovamenti e da dichiarazioni dello stesso autore, che ci inducono a ritenere, appunto, che la già ampia bibliografia attribuibile al missionario possa arricchirsi di altro materiale non meno interessante e pregiato. Non sarà quindi inutile qui ricordare che non molto tempo fa grazie alle ricerche di Luisa M. Paternicò è venuta alla luce, da un archivio certamente non tra i più battuti dagli studiosi, quella che si può considerare come l’ultima versione della Grammatica Sinica di Martini da egli stesso rinominata Grammatica Linguae Sinensis,1 in aggiunta la studiosa ha potuto dimostrare anche l’esistenza della versione stampata della grammatica di Martini di cui si erano perse le tracce, tanto da mettere in dubbio la sua effettiva esistenza.2 Questo mio saggio, dunque, vuole essere un contributo e una testimonianza di tale ricerca, con la speranza che le osservazioni e i riferimenti ivi contenuti possano essere utili ad ampliare la già voluminosa opera del missionario. A tal riguardo posso fin da subito dire che i materiali fin ora raccolti, parte dei quali è presentata in questo scritto e in altri interventi presentati in questo convegno (in particolare quelli di Mariagrazia Russo e Luisa M. Paternicò), troveranno luogo nel sesto volume dell’Opera Omnia edita dal Centro Studi Martino Martini di Trento. L’immenso lavoro di ricerca ed edizione delle opere di Martini portato avanti da insigni studiosi del missionario trentino quali G. Melis, F. Demarchi, F. Ma1

Per uno studio delle grammatiche di Martini si veda Luisa M. Paternicò, When the Europeans Began to Study Chinese, Leuven Chinese Studies XXIV, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2013.

Luisa M. Paternicò, “Martino Martini and the First Grammar of Mandarin Chinese Ever Written and Published”, Hanxue Yanjiu 汉学研究 vol. 29, n. 3 (2011), pp. 229-266.

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

sini, e soprattutto Giuliano Bertuccioli, ha senza dubbio contribuito in primo luogo a ridare una giusta collocazione a Martini nell’alveo dei più importanti e rappresentativi missionari gesuiti nella Cina del XVII secolo; in secondo luogo l’edizione critica delle sue opere ha ridefinito l’importanza che le stesse hanno avuto nell’Europa del tempo, contribuendo in modo significativo, se non determinante, alla formazione della Cina nell’immaginario collettivo europeo almeno sino all’avvento dei missionari francesi e alla loro opera di “informazione” sulla Cina. Un compito, quello di ridare lustro al gesuita, perseguito con pervicacia e piglio accademico dai molti studiosi che si sono dedicati al suo studio, e che trova giustamente riflesso in questo convegno a quattrocento anni dalla sua nascita. Se molto è stato fatto in questa direzione, a mio avviso molto rimane da fare, e gli interventi di questo convegno ne sono testimonianza, a cominciare dal soggiorno di Martini in Europa che secondo Noël Golvers ebbe “le conseguenze di più vasta portata”3 tra i viaggi dei vari procuratori giunti dalla Cina. Tuttavia, se dei suoi spostamenti nei paesi del nord Europa Golvers ha saputo ricostruire sapientemente la mappa, non tanto si può dire delle attività e degli spostamenti dello stesso durante il suo soggiorno romano, dove risiedette, impegnato nella difesa della questione dei Riti cinesi, a partire dall’ottobre del 1654 fino alla fine del 1655,4 quindi più di un anno. Cosa fece durante questo periodo? Chi incontrò? Lavorò alla stesura delle sue opere? Quest’ultima ipotesi è certamente verosimile tanto che all’indomani della cattura da parte dei pirati della nave con la quale Martini era salpato da Genova diretto in Portogallo (11 gennaio 1656), lo stesso, in una missiva al Padre Generale Goswin Nickel, chiedeva di poter far ritorno a Roma per continuare ad occuparsi della questione dei Riti cinesi e “nel tempo libero, terminare gli annali cinesi”.5 Martini dunque non partì per la Cina che l’hanno successivo, cosa fece durante questo anno trascorso in Europa, seguendo le ricerche condotte da Bertuccioli, rimane ancora incerto e non sappiamo molto dei suoi spostamenti e impegni. Tuttavia, grazie a recenti ricerche sappiamo che Martini, tra i suoi diversi impegni, trovò il tempo per dare lezioni di cinese a Juan 3

Discorso di apertura di Noël Golvers, “Martini in the Low Countries”, si veda il contributo dello stesso in questo volume.

Cfr. la “Cronologia della vita e delle opere di Martino Martini S.J.” a cura di G. Bertuccioli in appendice al vol. I dell’Opera Omnia, pp. 526-528.

Lettera da Genova del 19 febbraio 1656 edita da G. Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, Lettere e documenti, Trento: Università di Trento, 1998, pp. 448-458. 253

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Caramuel y Lobkowitz (1606-1682), eclettico e geniale erudito del XVII secolo.6 Lezioni che si sarebbero svolte a Roma, dove Caramuel si trovava dal 1655, e quindi verosimilmente anche il Martini avrebbe soggiornato nella capitale, come aveva richiesto al P. Generale, per un lasso di tempo ancora non determinato; secondo alcuni le lezioni si sarebbero svolte nel maggio del 1656 secondo altri all’inizio del 1657, discrepanze che potrebbero indurre a ritenere che il missionario abbia trascorso questo anno a Roma.7 Il frutto di questa frequentazione e delle lezioni di cinese è l’ultima versione della sua Grammatica Linguae Sinensis fino a poco tempo addietro sconosciuta agli studiosi come mentovato in precedenza. Sarebbe quindi di grande ausilio ricostruire gli spostamenti di Martini in questo lasso di tempo per poter risalire, ad esempio, ad eventuali corrispondenti o incontri con personalità dell’epoca,8 o ad eventuali mecenati. In effetti un aspetto che colpisce per un autore dalla scrittura facile come Martini è la scarsa quantità di lettere ritrovate fino ad oggi, lo stesso Bertuccioli, nell’introduzione al primo volume dell’Opera Omnia, ricordava che “non è da escludere che ne esistano altre ancora da scoprire e di cui solo il caso permetterà forse di accertarne l’esistenza”, sempre nello stesso volume nell’introduzione alla cronologia e opere di Martini lo studioso ritiene che “è da sperare che ulteriori e fortunate ricerche negli archivi d’Europa possano far scoprire lettere e documenti…” riconoscendo egli stesso per primo che alcuni periodi della vita del missionario, ed in particolare gli anni dal 1651 al 1658, fossero avari di riferimenti documentari.9 Sfortunatamente, bisogna riconoscere che nelle ricerche compiute sino ad oggi è stato possibile aggiungere alla lista solamente un esiguo numero di lettere e di traduzioni di lettere dal cinese fatte dal missionario, tra queste tuttavia ve ne sono alcune di

Cfr. L.M. Paternicò, “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz, La Grammatica linguae sinensis”, Studi Trentini di Scienze Storiche (Sez. I), 3 (2008), pp. 407-424.

Ibid., p. 419.

Ampiamente noti sono i suoi incontri con il suo maestro Athanasius Kircher.

Bertuccioli, “Introduzione al primo volume”, p. 17; Id., “Cronologia della vita e delle opere di Martino Martini S.J.”, p. 509. In un articolo sull’epistolario martiniano Sanguanini ha modo di osservare che la raccolta di lettere contenute nel primo volume dell’Opera Omnia «non è, con ogni probabilità, l’intero patrimonio, bensì quanto alcuni corrispondenti europei e gli archivi storici hanno trasmesso e conservato», lasciando dunque la porta aperta a nuovi ritrovamenti, B. Sanguanini, “L’epistolario. Martino Martini comunicatore. Lettere di viaggio e documenti dalla Cina a Roma ’con fervore’”, Studi Trentini di Scienze Storiche (Sez. I), 4 (1998), p. 67.

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particolare importanza, vale a dire le litterae annuae degli anni 1644, 1645 e 1646 redatte dal Martini durante la conquista mancese della Cina, che ad una prima lettura appaiono importanti tasselli nella cronologia della vita del missionario.10 Bisogna subito dire però che tali litterae annuae non erano del tutto sconosciute: ne dà nota infatti il Dehergne (fornendo però una collocazione errata),11 mentre Streit nella sua monumentale raccolta le inserisce tra i documenti anonimi.12 Infine Bertuccioli era a conoscenza di queste lettere avendone fatto uso nella sua cronologia, stranamente però non le aveva incluse nelle lettere del missionario da lui edite nel primo volume dell’Opera Omnia.13 Non è quindi escluso che ricerche più approfondite negli archivi europei possano un giorno portare alla luce altre missive finora rimaste nascoste in scaffali polverosi. Se della corrispondenza del Martini future ricerche potrebbero consentire di aggiungere dei tasselli mancanti, cosa possiamo dire oggi delle sue opere? Ci sono degli scritti del missionario di cui non siamo a conoscenza, o che, pur presupponendone l’esistenza, non sono ancora venuti alla luce? La domanda non è semplice esercizio di stile o di superficiale curiosità, infatti ci sono degli indubbi elementi e testimonianze che ci portano nella direzione di affermare che al missionario trentino possa essere attribuita la paternità di altre opere, alcune in realtà note, altre solo sospettate, altre ancora sconosciute, come cercherò di dimostrare nel prosieguo del mio ragionamento. In primo luogo, ritengo sia fondamentale partire dall’opera nota del missionario al fine evidenziare come questa abbracci una vasta gamma di argomenti inerenti la Cina, la cui ricchezza testimonia la sua profonda conoscenza della civiltà cinese. Indubbiamente Martini ha contribuito in maniera sostanziale alla conoscenza della Cina in Europa, sia per quanto riguarda l’aspetto geografico (Novus Atlas Sinensis) – ma anche cartografico, sociale, economico14 –, sia per 10

Su queste lettere si veda in questo volume la relazione di M. Russo “Martino Martini e le lettere portoghesi: tasselli per un percorso biografico”.

J. Dehergne, S. J., Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Roma-Paris: Institutum Historicum – Letouzey & Ané, 1973, p. 166, scheda 520.

Nel quinto volume della sua Bibliotheca Missionum (Aachen 1931, p. 976) R. Streit riporta: «Annuas da Vice-Provincia da China, de varias residencias. Annos de 1644. 1645. 1648. - Seguen-se annos de 1642 a 1649. Ms. - St.: Lisboa, B Nac.: 722 A. fl. 265/448», senza quindi attribuire le lettere al Martini.

Si vedano ad esempio i vari riferimenti alle pp. 511-516.

Cfr. M.R. Arnoldi, “L’Atlas di Martino Martini tramite verso la conoscenza dell’Asia Estrema’. 255

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quello storico (De Bello Tartarico Historia, Sinicae Historiae Decas Prima) – ma anche religioso e culturale –, come anche per la storia della missione gesuita in Cina (Brevis Relatio). In tal senso non sarebbe fuori luogo attribuirgli il titolo di “man who brought China to Europe” conferito più tardi al suo confratello Philippe Couplet, S.J. (1623-1693).15 Tuttavia, guardando attentamente questo corpus di scritti – e considerando anche le lettere –, sembra quasi che l’attenzione del missionario sia focalizzata sugli aspetti storico-culturali della civiltà cinese, sulla loro trasmissione, mentre l’aspetto religioso – tanto la sua attività di missionario, quanto la diffusione del cristianesimo in Cina – rimarrebbe per così dire in secondo piano. Quest’ultimo tema è trattato principalmente nella sua Brevis Relatio de Numero, Et Qualitate Christianorum apud Sinas che, come riporta il titolo stesso, non è che un breve resoconto di una quarantina di pagine in 4°; altre osservazioni del missionario si trovano sparse qua e là nell’Atlas, ma su questo punto ritornerò in seguito. In secondo luogo, leggendo attentamente i suoi scritti emerge, quasi fosse una strategia ben definita e pianificata a tavolino, un progetto editoriale per le opere che egli voleva pubblicare in Europa, come avrò modo di illustrare poco oltre. È la voce stessa di Martini in diverse occasioni a rivelarci i suoi propositi di scrivere e pubblicare opere, tanto in cinese quanto in latino, come dizionari, storie, traduzioni di opere di autori europei che probabilmente rimasero solo nelle intenzioni del missionario, o che forse non ebbe modo e tempo di cominciare o di portare a conclusione. Tra le ragioni principali probabilmente ebbero molta parte la sua tutto sommato fugace permanenza in Cina e la sua breve vita – se comparate a quelle di altri confratelli –, come anche il suo impegno e il tempo speso nella questione dei Riti cinesi. D’altra parte, invece, si può dire che egli impiegò proficuamente il tempo speso nel viaggio per tornare in Europa “avendo fatto uso di quell’ozio inquieto, circondato non solo dallo strepitio delle onde, ma dalla confusione dei marinai, non appena spazio e tempo ne davano occasione, portai a compimento i Attualità di fine millennio per un Geografo del Seicento”, Studi Trentini di Scienze Storiche (Sez. I), 4 (1998), pp. 129-148. 15

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È questo il titolo del libro dedicato al missionario fiammingo nella cui vicenda missionaria molta parte ebbe proprio Martini. J. Heyndrickx (ed.), Philippe Couplet, S.J. (1623-1693): the man who brought China to Europe, Nettetal: Steyler Verlag, 1990.

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suddetti Annali. In più, redassi diligentemente il nuovo Atlante dell’Oriente…”.16 I titoli e gli argomenti di alcune di queste opere “incompiute” sono noti, ed hanno già ricevuto attenzione dagli studiosi, in altri casi, ritengo che siano necessari ulteriori approfondimenti e ricerche per verificare la consistenza e la bontà delle dichiarazioni di intenti da parte del missionario. Il ritrovamento di bozze preliminari, di frammenti, o di testimonianze dirette dello stato di avanzamento del suo lavoro sarebbe fondamentale per svelare le sue intenzioni e i suoi progetti. Presenterò quindi tali opere “incompiute” delineando possibili scenari di ricerca, saggiando possibilità inesplorate, verificando lo status quaestionis, e avanzando ipotesi su possibili nuovi scritti da attribuire al missionario, cercando di evidenziare in questo breve saggio come, accanto alle opere ormai ben note al pubblico anche non specialistico, rimanga una zona d’ombra ancora da indagare e su cui gettare luce.

Opere in cinese In prima istanza dedicherò la mia attenzione alle opere in cinese di Martini. Ad oggi sono conosciute solamente due opere cinesi: il Qiuyou pian 逑友篇, ovvero il Trattato sull’amicizia, e il Zhenzhu lingxing lizheng 真主灵性理证 (Prove razionali dell’esistenza di un vero Signore e della immortalità dell’anima). Per quanto riguarda il primo, che riprende e continua l’altra opera sull’amicizia scritta da Matteo Ricci, il Jiaoyou lun 交友論 (1601), esso fu redatto da Martini probabilmente nel 1647 come manifestazione di cortesia e ringraziamento per il suo ospite Zhu Shi 祝石, ma fu pubblicato solo nel 1661 subito dopo la morte del missionario.17 In esso Martini affronta il tema dell’amicizia – tema molto caro ai letterati cinesi – presentando attraverso la traduzione, o la rielaborazione, sentenze e aneddoti di autori per lo più classici, ma anche della Rinascenza. Nella seconda opera invece il missionario portava a compimento la traduzio16

Traduzione in D. Antonucci, De Bello Tartarico Historia. Introduzione, traduzione e note, in: F. Masini, L.M. Paternicò, D. Antonucci (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, De Bello Tartarico Historia e altri scritti, Trento: Università degli Studi di Trento, 2013, p. 195.

Cfr. G. Bertuccioli, “Il trattato sull’amicizia di Martino Martini-I, II”, Rivista di Studi Orientali, LXVI/ fasc. 1-2, 3-4 (1992), pp. 79-120, 331-380; Id. (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, Opere Minori, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, pp. 174348. 257

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ne in cinese dell’opera del gesuita Leonardus Lessius (1554-1623) De Providentia numinis et animi immortalitate (Anversa, 1613), la cui prima parte era stata tradotta da A. Schall con il titolo di Zhuzhi qunzheng 主制群徵 e pubblicata nel 1629.18 Si tratta dunque di un’opera di argomento religioso. Queste due opere sono riportate in numerosi repertori sia antichi che moderni e alcune copie sono conservate in diversi archivi europei.19 Possiamo dunque ritenerci soddisfatti e concludere che Martini abbia composto solamente queste due opere in cinese? In verità alcuni indizi e testimonianze inducono a ritenere che il missionario avesse intenzione di “arricchire” la sua produzione in cinese con altre opere. Una di queste fonti è il gesuita polacco Thomas Ignatius DunynSzpot (1644-1713), il quale soggiornò a Roma nel Penitenziario di S. Pietro dal 1688 all’anno della sua morte, durante questo periodo si dedicò all’ambizioso progetto di scrivere una storia della missione cinese basandosi sul materiale di prima mano che i padri inviavano dalla Cina.20 Dunyn-Szpot diede alla luce tre diverse opere – rimaste manoscritte –, in due di esse afferma che Martini aveva cominciato a tradurre in cinese le opere di filosofia del gesuita spagnolo Francisco Suárez (1548-1617),21 autore invero molto prolifico. In questa impresa Martini si sarebbe avvalso dell’aiuto del letterato cinese Cosma Chu, il convertito Zhu Zongyuan 朱宗元 (1615-1660), il quale – introdotto dal Martini alla filosofia e 18

Cfr. G. Bertuccioli, “Le Opere Minori di Martino Martini (1614-1661): I-Le Opere Cinesi”, Rivista di Studi Orientali, LXVII/ fasc. 1-2 (1993), pp. 150-170; Id., Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, pp. 483-505. Bertuccioli dà solo una traduzione parziale del testo, una traduzione completa è data da Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica martiniana Zhenzhu lingxing lizheng, Tesi di Dottorato, Sapienza Università di Roma, 2014. Si veda anche il contributo di Yuan Xi in questo volume.

Si consulti Ad Dudink & Nicolas Standaert, Chinese Christian Texts Database (CCT-Database).

Non di rado i confratelli dalla Cina inviavano documentazione di vario genere a DunynSzpot con il preciso intento di fornirgli materiale utile al suo progetto, si vedano ad esempio le lettere inviate da Antoine Thomas. Si veda N. Golvers, Ferdinand Verbiest, SJ. (1623-1688) and the Chinese Heaven, Leuven: Leuven University Press, 2003, p. 250, n. 554; D. Antonucci, “An Unpublished Manuscript by Antoine Thomas: The ’De Bello Cam Hi Imperatoris Tartaro: Sinici contra Tartaros Erutanos. Feliciter confecto anno 1697’”, in: N. Golvers & S. Lievens, eds, A Lifelong Dedication to the China Mission. Essays Presented in Honor of Father Jeroom Heyndrickx, CICM, on the Occasion of his 75th Birthday and the 25th Anniversary of the F. Verbiest Institute K.U. Leuven, Leuven: Leuven University Press, 2007, p. 24.

I passaggi si trovano nella Historia Sinarum Imperii 1641-1687 (ARSI, Jap. Sin. 103), f. 69v, e nella Collectanea Historiae Sinensis ab anno 1641 ad annum 1700 (ARSI, Jap. Sin. 104), tomo I, f.89r, i passi del Dunyn-Szpot sono riportati in Bertuccioli, “Le Opere Minori di Martino Martini (1614-1661): I-Le Opere Cinesi”, pp. 144-145.

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alla teologia – “desideravit et voluerit” tradurle in cinese trasformando “ad elegantem stylum” quanto dettato da Martini in cinese volgare. I due, stando a quanto scritto da Pfister,22 avrebbero collaborato due anni dal 1648 al 1650, collaborazione interrotta quando Martini, nominato Procuratore della missione, dovette far ritorno in Europa agli inizi del 1651. In questo modo “naufragò” il progetto di traduzione delle opere di Suárez. Fino ad oggi non si è trovata nessuna evidenza che l’ambizioso progetto di Martini e Cosma Chu sia mai stato posto in essere,23 né Martini ne fa mai menzione in alcuno dei suoi scritti, l’unica fonte rimane il Dunyn-Szpot, il quale però – bisogna ricordare – ha basato le sue opere sul materiale di prima mano che si trovava allora negli archivi della Compagnia, purtroppo come sappiamo parte di quel materiale oggi è andato perduto. Tuttavia, alcune considerazioni possono essere avanzate: in primo luogo, se la collaborazione tra i due durò effettivamente per ben due anni, un tempo certo non sufficiente per tradurre l’intera opera omnia di Suárez, ma – visto che il Qiuyou pian fu composto in soli cinque giorni – non fu possibile neanche portare a compimento la traduzione anche di una sola delle opere di Suárez?24 Forse la partenza per l’Europa prima, e la prematura morte di Martini poco dopo il ritorno non consentirono di proseguire l’impresa. Una prima risposta a questo quesito parrebbe fornircela lo stesso Martini come vedremo a breve. In ultimo, possibile che questa lunga collaborazione non abbia lasciato influenze nelle opere dello stesso Zhu Zongyuan?

L. Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur le jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773, Shanghai: Imprimerie de la Mission Catholique, 1932-1934, p. 262. Ripreso anche da H. Bernard che pone questo lavoro sotto l’anno 1650, “Les adaptations chinoises d’ouvrages européens: Bibliographie chronologique depuis la venue des Portugais à Canton jusqu’à la mission française de Péking 1514-1688”, Monumenta Serica X (1945), p. 362.

Cfr. R. Svarverud, International Law As World Order in Late Imperial China: Translation, Reception and Discourse, 1847-1911, Leiden: Brill, 2007, p. 38.

Alcuni studiosi cinesi ritengono che Martini e Zhu Zongyuan abbiano tradotto in cinese il Tractatus de legibus ac deo legislatore (1612) di Suárez, si veda E. Raini, “La traduzione dalle lingue europee al cinese: l’introduzione dei diritti stranieri”, intervento presentato alla convegno: “On migrating alphabets. Intercultural perspectives in history of philosophy and the challenge of digital Humanity”, (CNR), Roma (10 Gennaio 2011), p. 7, nota 25. La presenza del Tractatus de legibus ac deo legislatore in Cina già dalla prima metà del XVII secolo è stata attestata da N. Golvers, di fatto Brancati ne faceva uso in uno scritto del 1650, N. Golvers, Libraries of Western Learning for China. Circulation of Western Books between Europe and China in the Jesuit Mission (ca. 1650 - ca. 1750). vol.2, Formation of Jesuit Libraries, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2013. 259

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La mancanza della fonte primaria di Dunyn-Szpot solleva indubbiamente molte perplessità sulla veridicità di questo progetto e sulla collaborazione tra Martini e Zhu Zongyuan, almeno fino a quando nuove evidenze non avallino le affermazioni del gesuita polacco. Inoltre, non bisogna dimenticare una delle caratteristiche di Martini e cioè la sua consuetudine di disseminare i suoi scritti con continui richiami e rimandi a sue opere. Tutt’altro discorso si presenta invece quando è lo stesso Martini ad affermare di avere l’intenzione, o persino di aver scritto altre opere in cinese. Nel primo caso mi riferisco a quanto il missionario scrive nella sua Grammatica Linguae Sinensis, recentemente venuta alla luce. In due passaggi – come ha evidenziato Paternicò – Martini sembra annunciare l’intenzione di voler preparare un dizionario di cinese,25 al folio 4r in una nota aggiunta di sua mano al testo si legge: “Ex hoc patet posse decem superiores voces adhuc multiplicari superaddito puncto, ut in quaelibet fiat obtusa vox, quamvis non omnes illud admittant, ut melius patebit ex vocabulario”,26 mentre poco dopo nel corpo del testo (f. 4v): “Has voces omnes dictionarium cum explicationibus dabit”.27 Ad oggi non ci sono altre indicazioni di Martini che attestino la stesura da parte sua di un dizionario, tuttavia nella Bodleian Library di Oxford è conservato un dizionario – il Vocabularium Hispanico-Sinense (Ms Marsh 696) – appartenuto a Jacob Gohl (Golius), matematico e orientalista olandese, nel quale quest’ultimo riporta delle annotazioni basate sulle sue personali comunicazioni con Martini.28 Golius ebbe modo di incontrare Martini due volte, a Leiden e ad Amsterdam, durante la permanenza del missionario nell’Europa del nord nel 1654; egli infatti era interessato allo studio del cinese – per “decifrare” i libri cinesi che aveva raccolto nel tempo –, motivo per cui Martini gli lasciò una copia della sua grammatica,29 e forse anche la copia del dizionario conservato presso la Bodleian 25 Paternicò,

When the Europeans Began to Study Chinese, pp. 236-237.

Ibid., p. 174.

Ibid., p. 175.

Otto Zwartjes, “Jacob Golius (1596-1667) and Martino Martini (1614-1661): The Vocabularium hispanico-sinense (Bodleian Library, MS Marsh 696) and the study of Chinese in the Netherlands”, in Z. Wesołowski (ed.), The Sixth Fu Jen University International Sinological Symposium: «Early European (1552-1814) Acquisition and Research on Chinese Languages» Symposium Papers, New Taipei Xinzhuang qu: Fu Jen Catholic University Printing House, 2011, pp. 331-332.

29 Paternicò,

When the Europeans Began to Study Chinese, p. 133; E. Raini, Sistemi di romanizzazione del cinese mandarino nei secoli XVI-XVIII, Tesi di dottorato, Sapienza Università di

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

Library.30 Indubbiamente Martini aveva familiarità con i vocabolari prodotti dai missionari in Cina, e probabilmente sentiva l’esigenza e nutriva la speranza di poterne approntare uno egli stesso come annuncia nella Grammatica sopra citata. Il fatto che l’incontro con Golius avvenga temporalmente prima delle lezioni di cinese di Martini a Caramuel, e quindi dell’ultima stesura della Grammatica, sembra dunque indicare un progetto ancora in fieri. Non bisogna dimenticare inoltre che il missionario scrisse o portò a compimento le sue opere durante la navigazione e la sua permanenza in Europa, un lavoro così impegnativo come la stesura di un vocabolario cinese avrebbe certamente richiesto molto tempo e un lungo soggiorno in Cina che forse la prematura morte del missionario una volta tornato nel Celeste impero impedì di porre in atto. Un altro esempio ancora ci è fornito da Martini nell’Atlas dove descrivendo la città di Hangzhou – sua principale residenza in Cina – egli afferma di voler pubblicare la traduzione di un’opera cinese, ivi stampata prima dell’arrivo degli europei, in cui sono descritte le città della Cina.31 Egli paragona quest’opera alla ben nota Archontologia Cosmica opera tradotta in latino da J. L. Gottfried nel 1628.32 Nelle note all’Atlas Bertuccioli argomenta che seppur Martini non avesse

Roma, 2010, pp. 130, 154-155. 30

In un successivo articolo Otto Zwartjes afferma che il dizionario sia stato portato dalla Cina da Martini e quindi regalato a Golius senza però indicare alcuna evidenza a sostegno, “El Vocabulario de letra china de Francisco Díaz (ca. 1643) y la lexicografía hispano-asiática”, Boletín Hispánico Helvético 23 (2014), p. 75. Non sarà inutile notare che nella praefatio ad lectorem del suo De Regno Catayo Additamentum (1655), aggiunto in calce al Novus Atlas Sinensis di Martini, Golius si lamentava del fatto di avere una “non piccola raccolta di libri cinesi, dei quali spesso mi dispiaceva di non comprendere nulla e di riconoscere a malapena i tratti” (F. Masini, L.M. Paternicò, D. Antonucci, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, p. 23), affermazione che lascia supporre che egli non avesse a sua disposizione un dizionario, dove quantomeno apprendere i significati dei caratteri. Inoltre, sempre nella prefazione, egli accenna all’introduzione dei segni diacritici sulla trascrizione dei caratteri da parte dei gesuiti (p. 31), il passo, molto simile nei contenuti, si ritrova anche nel Vocabularium hispanico-sinense con l’indicazione che Martini fu la sua fonte, Zwartjes, “Jacob Golius (1596-1667) and Martino Martini (1614-1661), p. 331.

G. Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Novus Atlas Sinensis, Trento: Università degli Studi di Trento, 2002, p. 640.

Pierre d’Avity (1573-1635) fu l’autore dell’opera geografica Les Estats, Empirez et Principautez du Monde…, Paris: Olivier de Varennes, 1613, quest’opera ebbe grande successo e fu tradotta in latino da J. L. Gottfried col titolo di Archontologia cosmica, sive imperiorum, regnorum, principatuum, rerumque publicarum omnium per totum terrarum orbem commentarii luculentissimi…, Francofurti ad Moenum: Jennisius 1628. Nel secondo volume vi è un capitolo sulla 261

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

fornito il titolo dell’opera cinese si doveva trattare di una di quelle su cui il gesuita si basava per compilare l’Atlante, purtroppo il suo rimando all’Introduzione, che egli avrebbe voluto compilare, non ha avuto seguito a causa dell’improvvisa scomparsa del sinologo.33 Nel secondo caso, invece, ci troviamo di fronte a delle importanti indicazioni che lo stesso Martini fornisce di suo pugno, indicazioni che, se da una parte testimoniano che il missionario aveva, come vedremo a breve, composto altre opere in cinese, dall’altra ci pongono di fronte al difficile ed arduo compito di tentare di identificare o di recuperare, se ancora esistenti, tali scritti. Le informazioni si trovano in una postilla ad una lettera, ma sarebbe più esatto dire ad un catalogo manoscritto di libri in cinese composti dai gesuiti in Cina. Questo catalogo conservato negli archivi della Compagnia (Jap. Sin. 187, ff. 12r-17v) purtroppo è acefalo mancando il primo folio,34 non è indicato quindi l’autore né la data di composizione, è scritto in lingua portoghese ed elenca in ordine di arrivo in Cina i missionari gesuiti fornendo di ciascuno una breve introduzione, i titoli delle opere scritte sia in caratteri cinesi, sia in trascrizione, aggiungendo la traduzione del titolo e a volte anche una breve descrizione. Il folio 12r comincia riportando una serie di titoli che chiaramente indicano come autore Matteo Ricci (ad esempio, lo Celiang fayi 測量法義, “Teoria e metodo delle misure”, o il Tongwen suanzhi 同文算指, “Trattato di aritmetica”), quindi prosegue con il nome successivo, indicato come il numero 3, vale a dire Lazzaro Cattaneo (1560-1640)35 e così via fino a João Monteiro (1603-1648; corrispondente al numero 21) del quale sono riportate due opere (Tian xue lüe yi 天學略義 e Bian jing lu 辨敬錄 pubblicate entrambe nel 1642, f. 15v). Tutte le opere indicate nella lista sono state pubblicate non oltre la quarta decade del 1600, le ultime in ordine di pubblicazione sono quelle di Monteiro del 1642; è indicativo il fatto che delle opere di Johann Adam Schall von Bell (1592-1666) siano riportate solamente quelle pubblicate

Cina (Regnum Chinense sive Sinarum regio, pp. 180-200). Si veda anche G. Lehner, China in European Encyclopaedias, 1700-1850, Leiden: Brill, 2011, p. 17. 33

G. Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Novus Atlas Sinensis, p. 669, nota 8.

Una nota dell’archivista riporta: “(Deest 1.m folium) Catalogus scriptorum S.J. in Sinis (Lusitanae)”.

Possiamo quindi supporre con ragionevole certezza che i primi due gesuiti fossero Michele Ruggeri e Matteo Ricci.

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

fino al 1640 mentre non sono presenti quelle edite successivamente a quella data sebbene numerose.36 Ci troviamo quindi di fronte ad una lista compilata verosimilmente nella prima metà degli anni quaranta del ’600 da un gesuita portoghese ed inviata a Roma, forse portata dallo stesso Martini (?). Al termine della lista, e dopo un lungo paragrafo dove l’autore ribadisce l’ottima “forma” e stile delle opere composte in cinese dai confratelli, nonché l’utilità di comporre libri in tale lingua e la necessità della loro diffusione nell’Impero, si trova in calce un paragrafo (f. 17r) scritto da altra mano, che a tutti gli effetti aggiunge altri titoli alla lista. La grafia è indubbiamente quella di Martino Martini, come una attenta analisi e confronto con lettere autografe note del missionario può rivelare:

Firma autografa di Martini Lus. 7, f. 141r

Jap. Sin. 187, f. 17r

Illustrazione 1: Lettera autografa, Jap. Sin. 142, f. 162r

Lettera autografa, Jap. Sin. 142, f. 162r

Lettera autografa, Jap. Sin. 187, f. 17r

Cfr. H. Bernard, “Les adaptations chinoises d’ouvrages européens…”, pp. 309-388; Yu Dong, Catalogo delle opere cinesi missionarie della Biblioteca Apostolica Vaticana (XVI-XVIII sec.), Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1996, pp. 84-88. 263

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

La postilla, della lunghezza totale di 11 linee, è stata dunque aggiunta dal missionario dopo il 1642; in essa si attribuisce la paternità di quattro opere in cinese, come si può evincere dalla trascrizione del testo latino che di seguito riporto: “P. Martinus Martini librum composuit in quo per cosmum et microcosmum probat dari deum, dei attributo explicat, demum argumento atheorum refutat. Item alium de animae im(m)ortalitate. Est R.P. Lessii ad verbum fere sinice redditum. Item contra pythagoricam transmigrationem alium. Item alium de amicitia, pro quo adhibuit R.P. Scribanii duo capita secundi libri in Politico Christiano, ita ut marginalibus singulis caput particulare efficiat, multo in eo ex Cicerone, multo ex Seneca aliisque moralibus philosophis. Hi omnes iam probati sunt a revisoribus et relicti ut excuderem quando iussus sum Cinam exire”. Traduzione: “Il P. Martino Martini compose un libro in cui tramite il cosmo e il microcosmo prova l’esistenza di Dio, espone gli attributi di Dio, e confuta definitivamente gli argomenti degli atei. Lo stesso (scrisse) un altro sull’immortalità dell’anima di R.P. Lessio tradotto pressoché alla lettera in cinese. Lo stesso (scrisse) un altro contro la trasmigrazione [dell’anima] dei pitagorici. Lo stesso (scrisse) un altro sull’amicizia, per il quale usò due capitoli del secondo libro nel Politico Cristiano del R.P. Scribani, in tal modo che esso formi un capitolo particolare con delle singole note marginali, molto vi si trova da Cicerone, molto da Seneca e da altri filosofi morali. Tutti questi sono stati già approvati dai revisori, e lasciati per essere stampati, quando ho ricevuto l’ordine di lasciare la Cina”. Il documento appare importante per diversi motivi. In primo luogo Martini si attribuisce la paternità di quattro opere in cinese, una in più rispetto alle quelle già conosciute: il Qiuyou pian 逑友篇, e il Zhenzhu lingxing lizheng 真主灵性理证. Quest’ultima infatti riunisce i due scritti Tianzhu lizheng 天主理證 (Prove razio264

Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

nali dell’esistenza del Signore del Cielo) corrispondente al primo titolo della lista, e il Linghun lizheng 靈魂理證 (Prove razionali della immortalità dell’anima) che corrisponde al secondo titolo della lista di Martini. Di questi – entrambi tradotti dall’opera di Lessio De Providentia numinis et animi immortalitate, il primo – secondo le stesse parole di Martini – è la continuazione ed il completamento dell’opera di A. Schall Zhuzhi qunzheng 主制群徵 (Molteplici prove della provvidenza del Signore).37 Il terzo titolo invece ci conferma la veridicità di uno scritto di cui diversi autori avevano suggerito l’esistenza senza però mai fornire prove circostanziali. Lo scritto “contra pythagoricam transmigrationem”, cioè contro la teoria del ciclo delle rinascite (saṃsāra) propugnata dai buddhisti, associata alla dottrina pitagorica della metempsicosi, può essere inserito in un filone in cui noti missionari si erano già cimentati. Il “saggio sulla metempsicosi” è stato fatto oggetto di una nota da parte di G. Bertuccioli il quale, riportando che alcuni autori vi fanno riferimento,38 ammette di ignorarne il titolo cinese “e se, dove e quando sia stato stampato”,39 pur non negandone la possibile esistenza, anche se, successivamente, nel secondo volume dell’Opera Omnia ebbe ad affermare che Martini “è stato considerato, probabilmente a torto, autore di uno scritto contro il Buddhismo”.40 Lo studioso aveva individuato due “opuscoli” contro il Buddhismo conservati presso la Biblioteca Vaticana entrambi stampati dalla chiesa di Hangzhou, città dove predicò e morì il missionario; il primo di essi, che Bertuccioli riproduce e traduce,41 reca come data di stampa il 1661 l’anno di morte di Martini, egli riteneva però queste indicazioni insufficienti per attribuire uno di questi scritti al missionario.42 Inoltre, seguendo le indicazioni di Martini questo avrebbe dovuto avere la forma di un “librum”, appare quindi inverosimile che possa trattarsi di un unico foglio xilografato, come quello tradotto da Bertuccioli. Vale quindi la pena rivedere cosa viene riportato negli antichi repertori, pre-

Supra nota 18. Pfister, Notices biographiques et bibliographiques..., p. 260.

Bertuccioli, «Le Opere Minori di Martino Martini (1614-1661): I-Le Opere Cinesi», pp. 145-150.

Ibid., p. 146.

40 Bertuccioli,

Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, p. 487.

Bertuccioli, «Le Opere Minori di Martino Martini (1614-1661): I-Le Opere Cinesi», pp. 147-150.

Bertuccioli ritiene le argomentazioni di questo opuscolo “semplicistiche e rozze, tali da non costituire un particolare titolo di merito per l’autore”, p. 146. 265

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

cisando che in nessuno di essi viene citata la fonte delle proprie notizie su questo scritto. Nelle liste riportate dal Bernard,43 l’indicazione di questo testo compare solo in Southwell (1676, lista F) dove si dice “Contra Pythagoricam transmigrationem animarum”.44 Colpisce l’assenza nella lista di A. Kircher (1667, lista E), sebbene sia noto che l’erudito ebbe molti contatti e scambi con Martini.45 Infine, è da notare che nella lista di Martini (1654, lista D), che egli pone in appendice alla sua Brevis Relatio del 1654, non compare alcuna sua opera in cinese, questo forse è dovuto al fatto che, in base a quanto egli ha scritto nella postilla, quando partì per l’Europa lasciò i testi, già approvati dai revisori della Compagnia, perché fossero incisi su tavolette di legno e quindi stampati (xilografia) secondo il metodo tradizionale cinese, pertanto egli non era certo che fossero stati pubblicati all’epoca in cui dava alle stampe la Brevis Relatio non avendo ricevuto notizie in tal senso dalla Cina. Nella stessa lista egli fa cenno solamente al De Providentia numinis et animi immortalitate di cui aveva completato la traduzione iniziata da Schall (vide supra).46 Comparando la lista di titoli in portoghese – alla fine della quale Martini ha aggiunto la sua postilla – e quella della Brevis Relatio ci sembra di poter osservare una fedele corrispondenza: ambe due terminano con João Monteiro, alcuni commenti di Martini sono chiaramente delle traduzioni tratte dalla lista, si confrontino ad esempio il passo sull’opera di Rui de Figuereido Xing Kiao yuen lieu (Shengjiao yuanliu 聖教源流) del catalogo con lo stesso della Brevis Relatio.47 L’unica differenza risiede nel fatto che Martini ha utilizzato solamente 43

H. Bernard, “Les adaptations chinoises d’ouvrages européens...”, Monumenta Serica, X (1945), pp. 1-57, 309-388.

Ibid., p. 45; l’opera di Southwell significativamente cita tutti e quattro i titoli dati da Martini, in particolare il titolo del testo contro la trasmigrazione delle anime è uguale a quello di Martini, anche l’ordine dei testi è del tutto simile a quello della postilla (tranne per il fatto che quello contro la metempsicosi è posto per ultimo), è quindi altamente probabile che Southwell si sia basato proprio sulla postilla di Martini. N. Southwell, Bibliotheca scriptorum Societatis Iesu, opus inchoatum a R.P. Petro Ribadeneira anno salutis 1602; continuatum a R.P. Philippo Alegambe usque ad annum 1642; recognitum, & productum ad annum Iubilaei MDCLXXV, a Nathanaele Sotuello S.J.”, Romae: ex typographia Iacobi Antonij de Lazzaris Varesij, 1676, p. 589.

Anche se nel “Prooemium ad lectorem” Kircher spiega di aver redatto la lista a seguito dei suoi contatti con il gesuita J. Grueber di ritorno dalla Cina nel 1661, tuttavia il Bernard sottolinea che la lista di Kircher contiene in realtà solo le opere di Ricci, Trigault, Rho e Vagnoni, si veda Bernard, “Les adaptations chinoises d’ouvrages européens...”, pp. 35-36.

Ibid., pp. 31-35; Bertuccioli, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, p. 111.

Rispettivamente al f. 16v del catalogo portoghese e a p. XXXV della Brevis Relatio (p. 111 nel

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

i testi che riguardavano la religione, omettendo per sua ammissione i libri di “scienze ed arti”, questo in quanto il testo faceva parte delle sue attività di procuratore della missione volte a creare un’opinione pubblica favorevole ai gesuiti sul metodo missionario e sulla questione dei Riti cinesi, inoltre con questo scritto egli presentava ai cardinali di Propaganda Fide l’operato dei suoi confratelli. Pertanto, ritengo che le parole di Martini poste all’inizio del suo catalogo facciano riferimento alla lista in portoghese e non a quella di Aleni come suggerito da Bernard.48 Un discorso a parte merita la lista di Couplet del 1686, la più completa, dove si legge “Contra metempsychosim Bonziorum”,49 che ricalca quanto riportato da Southwell. Tuttavia, nello stesso catalogo posto da Couplet in appendice all’edizione dell’Astronomia Europaea di F. Verbiest stranamente questo titolo non viene riportato.50 Il catalogo di Couplet sarebbe una traduzione latina del catalogo in cinese di Ferdinand Verbiest (1623-1688), Daoxue jiachuan 道學家傳, opera con cui Verbiest a sua volta completava un precedente catalogo ad opera di due convertiti cinesi Han Lin 韓霖 (1601-1644) e Zhang Geng 張賡 (15701646/47), lo Sheng jiao xin zheng 聖教信證 (Criterium verae religionis).51 Opera cominciata verso la fine dei Ming, Couplet indica come data il 1647, e riedita più volte con aggiunte fino agli inizi degli anni ‘80. Nella copia da me consultata secondo volume dell’Opera Omnia) 48

Le parole di Martini sono: “L’indice di tutti i libri è riportato altrove insieme con l’elogio degli autori”, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, p. 107; Bernard, «Les adaptations chinoises d’ouvrages européens...», p. 32.

P. Couplet, Catalogus Patrum Societatis Jesu, qui post obitum S. Francisci Xaverii primo saeculo, sive ab anno 1581, usque ad 1681, in Imperio Sinarum Jesu-Christi fidem propagarunt: ubi singulorum nomina, patria, ingressus, praedicatio, mors, sepultura, libri Sinice editi recensentur, s.l., 1686, p. 33. Una copia manoscritta del catalogo si trova presso l’archivio della Compagnia a Roma (ARSI, Jap. Sin., 187, ff. 18-32) ed è posta di seguito alla lista portoghese in cui compare la postilla di Martini, al numero 54 sotto la voce Martini sono riportate le tre opere in cinese (f. 27v).

Al posto del testo contro la metempsicosi si trova l’Atlas Sinicus; F. Verbiest, Astronomia Europaea svb imperatore Tartaro Sinico Cám Hý appellato ex umbra in lucem revocata à R.P. Ferdinando Verbiest, Dilingae: J.C. Bencard, 1687, p. 118. Secondo Noël Golvers il Catalogus posto in appendice al testo di Verbiest sarebbe una prima versione non ancora revisionata da Couplet, N. Golvers, Ferdinand Verbiest, S.J. (1623-1688) and the Chinese Heaven, p. 167; Id, The Astronomia Europaea of Ferdinand Verbiest, S.J. (Dillingen, 1687). Text, Translation, Notes and Commentaries, Monumenta Serica Monograph Series, XXVIII, Nettetal: Steyler Verlag, 1993, p. 36.

Cfr. Bernard, «Les adaptations chinoises d’ouvrages européens...», p. 47; si veda anche la scheda in Ad Dudink & Nicolas Standaert, Chinese Christian Texts Database (CCT-Database). 267

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

all’archivio della Compagnia a Roma (ARSI, Jap-Sin I, 191 a-b, ff. 35v-36r), alla voce Wei Kuangguo 衛匡國 (M. Martini) vengono citate solo le due opere in cinese ampiamente note del missionario.52 Infine, nei repertori più moderni il testo contro la metempsicosi viene citato da Sommervogel “Une réfutation du système des bonzes, sur la métempsychose”,53 e da Pfister “Un traité en chinois contre la métempsychose”,54 il quale, come evidenziato da Bertuccioli, si riferisce esplicitamente ad un “trattato” forse sulla base delle indicazioni di Martini. Dalla postilla possono essere avanzate altre osservazioni: un aspetto importante è la certezza che egli scrisse le opere in cinese prima della sua partenza per l’Europa, esse però, sebbene avessero – stando al Martini – ricevuto l’approvazione dei revisori, non vennero pubblicate che dopo la sua morte, è dunque ipotizzabile che il missionario continuò a lavorarci anche dopo il suo ritorno in Cina. In particolare, riguardo al Qiuyou pian 逑友篇, Martini lo traduce in latino con lo stesso titolo dell’opera di Cicerone ‘De Amicitia’, che non cita mai, dal quale in effetti ha tratto gran parte delle massime.55 Inoltre il missionario svela alcune delle sue fonti, vale a dire, gli autori classici come Cicerone e Seneca e tra i moderni il suo confratello Carolus Scribanius (Carlo Scribani, 1561-1629), di cui dice di utilizzare due capitoli del secondo libro dell’opera Philosophus Christianus pubblicata nel 1614.56 Infine, siccome tutti i titoli riportati nella lista portoghese sono

Lo stesso avviene nel testo conservato alla Bibliothèque Nationale de France (Chinois 6905) e riprodotto in Ad Dudink, N. Monnet, N. Standaert, Faguo guojia tushuguan ming qing tianzhujiao wenxian 法國國家圖書館明清天主教文獻. Chinese Christian texts from the National Library of France, Taibei: Taibei lishi xueshe, 2009, vol. 4, pp. 572-573; cfr. anche il testo conservato alla Biblioteca Casanatense, LL VI 35.

C. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus: nouvelle édition, Bruxelles: Oscar Schepens, 1894, t. V, col. 647.

54 Pfister,

Notices biographiques et bibliographiques..., p. 269.

Le citazioni tratte da Cicerone sono ben 15, Bertuccioli, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, p. 297; Id. «Il trattato sull’amicizia di Martino Martini-I», Rivista di Studi Orientali, LXVI/ fasc. 1-2, (1992), p. 82.

Carolus Scribanius, Philosophus christianus, Antverpiae: Haeredes M. Nutii et J. Meursium, 1614. Bertuccioli non essendo a conoscenza di questa postilla di Martini critica autori quali Southwell, e di seguito i più moderni Pfister, Bernard e Dehergne per aver sostenuto che “il Qiuyou pian è un «estratto da Cicerone, Seneca, Carlo Scribani ed altri»”, tuttavia in base al testo qui presentato appare evidente che seguendo il Southwell, che verosimilmente si è basato su Martini, gli autori sopracitati non erano caduti in errore. In aggiunta Bertuccioli non ritiene attendibile l’indicazione, data da Southwell e di seguito gli altri, che Scribani sia tra le fonti di Martini nonostante egli abbia visionato, per sua ammissione, diverse opere del gesuita

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

di opere pubblicate, per tale ragione possiamo presumere che Martini vi abbia inserito lavori già terminati, anche se non ancora pubblicati, di conseguenza poiché non vi è alcun riferimento a traduzioni in cinese dell’opera di Suárez dobbiamo desumere che questa, se mai cominciata, era ancora in una fase embrionale. Purtroppo Martini in questa lista non fornisce i titoli dei suoi scritti né in caratteri cinesi né tanto meno in trascrizione rendendo arduo, se non impossibile, l’identificazione di quello ancora non noto sulla trasmigrazione dell’anima. È forse ipotizzabile che il manoscritto, essendo l’unico dei suoi scritti cinesi a non essere stato stampato, sia andato perduto, oppure possa essere confluito nell’opera di qualche suo confratello? Certamente Martini con questa lista contribuisce a dissipare i dubbi di Bertuccioli circa lo scritto contro la metempsicosi: può quindi quest’ultimo corrispondere a quello tradotto dal sinologo? Indubbiamente gli opuscoli anonimi contro il Buddhismo e la metempsicosi citati dal Bertuccioli hanno a loro favore il luogo di pubblicazione, Hangzhou, e in un caso la data che corrisponde all’anno di morte del missionario, ma come ha osservato il sinologo è ancora troppo poco per una reale attribuzione.

Opere in latino Martini è maggiormente noto grazie alla pubblicazione in lingua latina di opere che hanno presentato al pubblico europeo del tempo differenti aspetti della storia, cultura, geografia e della lingua dell’Impero di mezzo. Queste hanno riscosso un tale successo di pubblico tanto da venire tradotte in diverse lingue.57 Il materiale prodotto dal missionario ha abbracciato innumerevoli campi della conoscenza del mondo cinese che fino ad allora erano poco noti, o del tutto sconosciuti; tra i maggiori risultati indubbiamente ci sono quelli di aver presentato una geografia della Cina ricca di contenuti ed estremamente dettagliata secondo i parametri del tempo, utilizzando a questo scopo non solo le sue osservazioni personali ma, soprattutto, fonti in lingua cinese.58 Un simile risultato egli lo ottenne anche con tra le quali anche il Philosophus Cristianus, si renderebbe quindi necessario un nuovo lavoro di raffronto per individuare i passi desunti da Scribani. Bertuccioli, “Il trattato sull’amicizia di Martino Martini-I”, p. 83. 57

Cfr. D.E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Stuttgart: F. Steiner, 1985, pp. 106-133.

Per le fonti e la traduzione si veda G. Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Om269

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

la pubblicazione della Sinicae Historiae Decas Prima (Monaco, 1658) con la quale rendeva nota l’antichissima storia cinese dagli albori fino alla nascita di Cristo, sollevando tra le altre cose la difficile questione della cronologia biblica.59 Per voce dello stesso Martini questa doveva essere solo la prima parte di una storia “completa” della Cina, cioè fino ai suoi tempi, il primo indizio dell’intenzione di comporre un’opera in più parti è rivelato chiaramente già nel titolo, infatti la struttura della Decas è notoriamente ispirata all’opera di Tito Livio Ab Urbe Condita, divisa appunto in decadi. A sottolineare la vicinanza con l’opera dello storico romano è anche la struttura annalistica – a cui Livio è ritornato nella stesura dell’Ab Urbe Condita – più simile allo stile della storiografia cinese.60 Nel titolo quindi si trova già formulato il piano di un’opera grandiosa – come quella di Livio –, nella sua scelta Martini esplicitava dunque la chiara intenzione di proseguire l’opera facendo seguire altre decadi a questa prima.61 Se questo non bastasse Martini nella prefazione della Decas Prima afferma senza esitazioni: Se avrò capito che la mia fatica è gradita ai lettori, ne riceverò un incitamento a comporre anche il resto della storia, dalla nascita di Cristo fino a questi anni, e non farò attendere a lungo le altre due deche.62

nia, vol. III, Novus Atlas Sinensis; Maria R. Arnoldi, “L’Atlas di Martino Martini tramite verso la conoscenza dell’ ’Asia Estrema’. Attualità di fine millennio per un Geografo del Seicento”, pp. 129-148. 59 Mungello,

Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, pp. 124-133; C. von Collani. “Teologia e cronologia nella Sinicae Historiae Decas Prima”, in F. Demarchi e R. Scartezzini (a cura di), Martino Martini umanista e scienziato nella Cina del secolo XVII, Trento: Università degli Studi di Trento, 1995, pp. 241-254.

F. Masini, L.M. Paternicò (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010, pp. V-VI.

Martini non era il primo a pianificare un’opera che abbracciasse la storia cinese dalle origini fino ai propri giorni, prima di lui il gesuita Nicolas Trigault (1557-1628) ne aveva programmata la stesura in quattro volumi di cui avrebbe completato il primo fino alla nascita di Cristo e iniziato il secondo arrivando a due secoli dopo Cristo. Purtroppo di quest’opera non vi è traccia, si veda E. Raini, “Nicolas Trigaut: Il gigante tra successi e fallimenti”, Sulla via del Catai, 11 (2014), p. 53; Pfister, Notices biographiques et bibliographiques…, p. 119. Non è da escludere che Martini, la cui sede di apostolato fu per più anni Hangzhou, la stessa dove morì Trigault nel 1628, abbia potuto avere accesso a tale scritto, tuttavia ad oggi non esistono evidenze che possano comprovare la stesura effettiva dell’opera da parte di Trigault.

F. Masini, L.M. Paternicò (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, p. 50.

270

Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

Questa affermazione di intenti viene ripresa più volte dal Martini sia nella Decas Prima che in alcuni passaggi del Novus Atlas Sinensis. In primo luogo, dal passaggio sopracitato è interessante notare che sono previste “altre due decadi”, ma se la seconda doveva narrare “fatti […] avvenuti negli anni dopo la nascita di Cristo”,63 non è chiaro – né Martini vi fa mai riferimento – cosa dovesse trattare la terza decade. Appare però evidente che Martini aveva deciso di destinare la trattazione di alcuni argomenti alla “Decas Secunda”, in particolare in alcuni passi del Novus Atlas Sinensis egli dichiara che la “transmigrationis animarum doctrinam” o “metempsychosim”64 verrà diffusamente trattata nella seconda decade (un passo simile è riportato nella Decas Prima, p. 836),65 lo stesso dicasi per un altro tema a sfondo religioso, vale a dire la famosa “Stele di Xi’an”, destinata anch’essa alla seconda decade.66 Alla seconda decade doveva appartenere – per ovvi motivi cronologici – il massacro degli Alani, evento narrato anche da Marco Polo, che era avvenuto durante la conquista mongola della Cina. Martini ne fa riferimento nell’Atlas con queste parole: “Tutto ciò risulterà più chiaramente nel mio compendio della storia cinese, dove, a Dio piacendo, descriverò per l’interessato lettore tutta questa guerra con i tartari [i.e. mongoli]”.67 Dal passo riportato non si evince se l’opera abbia già avuto una qualche forma di stesura, mentre appare evidente che Martini avesse già in mente quali dovessero essere i suoi contenuti, o almeno quegli episodi che secondo lui dovevano entrarne a far parte. Data l’ampiezza della storia cinese – come testimonia la Decas Prima – il compito che egli si prefiggeva era meritevole ma soprattutto arduo e lungo stando alle sue stesse parole: “Trascrivere per intero la storia della Cina comporterebbe un lavoro di molti anni” (“Totam autem historiam perscribere, multorum annorum labor foret”).68 63

Ibid., p. 905. Dai riferimenti che Martini ha lasciato (Decas Prima, pp. 836, 905) si può dedurre che la seconda decade avrebbe dovuto trattare gli avvenimenti successivi alla nascita di Cristo, tuttavia non è possibile stabilire l’ampiezza della narrazione storica prevista dal missionario, e di conseguenza l’inizio della terza decade.

64 Bertuccioli,

Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, p. 523 (nel testo latino p. 76).

Il tema della “metempsicosi” o “trasmigrazione dell’anima” appare dunque tema caro al missionario visto che ad esso, o meglio alla sua confutazione, aveva dedicato anche uno scritto in cinese (vide supra).

Ibid., p. 401. Nella Decas Prima dove Martini parla della Stele indica semplicemente: “de quo suo loco”, pp. 540-541 (nel testo latino p. 196).

67 Bertuccioli, 68

Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, p. 602.

F. Masini, L.M. Paternicò (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, p. 64 (nel 271

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Stabilito dunque che Martini aveva, senza ombra di dubbio, intenzione di scrivere un seguito alla sua prima decade, rimane il quesito se essa abbia mai visto la luce quantunque in forma di bozza o manoscritto. Il recente ritrovamento di alcune carte manoscritte di Martini aveva fatto pensare in un primo momento alla possibilità di trovarsi d’innanzi alla bozza della “Decas Secunda”,69 tuttavia un’analisi testuale più approfondita ci ha consegnato le bozze della Decas Prima, come spiega ampiamente Paternicò in questo volume. A dare ulteriore corpo all’esistenza di un secondo scritto un importante indizio ci viene fornito da una testimonianza oculare, infatti, quando Martini giunse ad Amsterdam (il 7 novembre del 1653) un testimone afferma chiaramente che questi “brings with him two volumes of the history of China from the Deluge until the present time, and he will publish the first volume, from the Deluge until Christ, in Antwerp. If he detects that this will be appreciated, he will add a second and even a third volume. […] I have not seen these books, because Father has left them on the ship”.70 Stando a questa testimonianza quindi Martini avrebbe portato con sé due volumi contenenti la storia della Cina fino ai suoi giorni, il primo, che egli darà effettivamente alle stampe, fino alla nascita di Cristo, il secondo presumibilmente con la parte restante (non è chiaro quindi di cosa si occuperebbe il terzo volume). Questa testimonianza ricalca molto da vicino le parole dello stesso Martini nella prefazione alla Decas Prima (vide supra): un volume, il secondo (come anche il terzo), che vedrà la luce in base al riscontro editoriale del primo, una strategia questa che il gesuita adotterà per altre sue opere. Purtroppo, in mancanza della testo latino p. 17). 69

Le carte si trovano incollate sul verso, a guisa di rinforzo, delle mappe che sono incluse nel Guangyu ji 廣輿記 conservato alla Biblioteca Apostolica Vaticana, Barberini Orient. 135. Già Pelliot aveva indicato la presenza di frammenti in latino di Martini relativi alla geografia [sic!] della Cina, P. Pelliot, and Tokio Takata, Inventaire sommaire des manuscrits et imprimés chinois de la Bibliothèque vaticane: a posthumous work, Kyoto: Istituto italiano di cultura, Scuola di studi sull’Asia orientale, 1995, p. 1, n° 135.

La citazione, tradotta in inglese da un’altra lingua, è riportata in P. Begheyn, “The contacts of Martino Martini S.J. with the Amsterdam printer Joan Blaeu”, Archivum Historicum Societatis Iesu, LXXXI/161 (2012), p. 222. L’autore, che riprende a sua volta il passo da Henri Bernard “Les sources mongoles et chinoises de l’Atlas Martini (1655)”, Monumenta Serica XII (1947), pp. 127-144, afferma che il documento originale sia oggi irreperibile.

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Antonucci, Scritti inediti di Martino Martini: ipotesi di lavoro e di ricerca

fonte originale possiamo solo avanzare delle ipotesi: in primo luogo l’autore afferma di non aver visto personalmente i libri, rimasti a bordo della nave, possiamo quindi supporre che egli riporti quanto lo stesso Martini gli abbia riferito (e che lo stesso poi scriverà anche nella prefazione alla Decas Prima). In secondo luogo, egli afferma che il luogo dove Martini pubblicherà la sua Storia sia Antwerp (Anversa), in realtà, come noto, il testo fu pubblicato a Monaco nel 1658 solo dopo la partenza di Martini, forse per ringraziare Leopoldo I d’Asburgo che era intervenuto consentendo all’editore Jean Blaeu di ottenere i diritti per la stampa dell’Atlas.71 Diversi autori moderni hanno accennato alla questione della “Decas Secunda” senza però dare ulteriori dettagli:72 Mungello, e prima di lui Bolognani, citano una lettera di Johann Grueber datata 14 marzo 1665 in cui il gesuita secondo il primo autore “expressed the belief that Martini’s continuation of his history from the birth of Christ down to the fifteenth century had been printed in Munich”,73 tuttavia dalla lettura della missiva mi sembra chiaro che quello di Grueber sia un lapsus più che una reale convinzione. Melchisédec Thévenot (1620-1692) nella sua “Synopsis Chronologica Monarchiæ Sinicæ, Ab Anno post Diluvium CC. LXXV Usque ad Annum Christi M. DC. LXVI” utilizza la cronologia di Martini fino alla nascita di Cristo, intitolando simbolicamente il prosieguo “Decas Secunda”.74 71

Cfr. Begheyn, “The contacts of Martino Martini S.J. with the Amsterdam printer Joan Blaeu”, p. 223.

M. Lenzi, “La prima traduzione italiana della ’Storia dell’antica Cina’ di M. Martini”, Studi Trentini di Scienze Storiche (Sez. I), 4 (1998), p. 151; G. Brancaccio, “La Sinicae Historiae Decas Prima: alcune ipotesi di lettura”, in F. Demarchi e R. Scartezzini (a cura di), Martino Martini umanista e scienziato nella Cina del secolo XVII, p. 239, n. 22; C. von Collani. “Teologia e cronologia nella Sinicae Historiae Decas Prima”, p. 242; N. Standaert, “Jesuit Accounts of Chinese History and Chronology and their Chinese Sources”, East Asian Science, Technology and Medicine 35 (2012), p. 24.

73 Mungello,

Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, p. 124. B. Bolognani, L’Europa scopre il volto della Cina: prima biografia di Padre Martino Martini missionario-sinologo-geografo (1614-1661), Trento: Edizioni Biblioteca PP. Francescani; Museo tridentino di scienze naturali, 1978, p. 172. La lettera di Grueber è stampata in Melchisédec Thévenot, Relations de divers voyages curieux: qui n’ont point esté publiées, et qu’on a traduit or tiré des originaux des voyageurs françois, espagnols, allemands, portugais, anglois, hollandois, persans, arabes & autres orientaux, Paris: Thomas Moette Libraire, 1696, vol. 2, part IV, nel capitolo “Viaggio del P. Giovanni Grueber tornando per terra da China in Europa, p. 22.

74 Thévenot,

Relations de divers voyages curieux, capitolo “Synopsis Chronologica Monarchiæ Sinicæ, Ab Anno post Diluvium CC. LXXV Usque ad Annum Christi M. DC. LXVI”, p. 21. Bolognani, L’Europa scopre il volto della Cina, pp. 172-173; N. Standaert osserva che la 273

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

L’autore nell’introduzione al volume si rammarica del fatto “que le mesme Pere Martinius nous a laisse imparfaite ne l’ayant continuée que jusqu’au temps de la naissance de Jesus-Christ”.75 Infine, Standaert sottolinea una certa corrispondenza tra la terminologia di Martini nella Decas Prima e quella di Philippe Couplet nella sua Tabula chronologica Monarchiae Sinicae (Paris, 1686),76 opera che di fatto continua la cronologia da dove si interrompe quella di Martini, vale a dire dalla nascita di Cristo, all’anno 1683, portando così a termine il piano del missionario trentino. Che Couplet possa essersi avvalso di materiali manoscritti o di note di Martini sulla seconda decade è una possibilità non tanto remota, del resto Martini avrebbe potuto utilizzare il tempo del viaggio di ritorno per approntare il lavoro, esattamente come aveva fatto durante il viaggio di andata. Mungello sostiene non solo che Couplet abbia portato consapevolmente a termine la cronologia di Martini ma anche la possibilità che “he had come into possession of manuscript materials which had belonged to M. Martini and perhaps other Jesuit collaborators”,77 sottolineando il fatto che Couplet, come nel caso del Confucius Sinarum Philosophus, possa aver contribuito in maniera minore alla reale stesura

cronologia di questa seconda decade è in realtà ripresa dalla cronologia di P. Couplet, e non da un testo persiano come scrive il Thévenot, Standaert, “Jesuit Accounts of Chinese History and Chronology and their Chinese Sources”, pp. 47-48. Il Lundbæk afferma senza esitazioni che questo testo non sia di Martini, K. Lundbæk, “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works”, in Lee, Thomas H.C. (ed.), China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries, Hong Kong: Chinese University Press, 1991, p. 32, nota 4. Di diverso avviso sembra invece C. von Collani, “Chinese Emperors in Martino Martini Sinicae Historiae Decas Prima (1658)”, in: A. Hsia und R. Wimmer (eds.), Mission und Theater: Japan und China auf den Bühnen der Gesellschaft Jesu, Regensburg: Schnell + Steiner, 2005, p. 121, la studiosa sostiene anche che Martini avrebbe fornito una “bozza” (draft) della seconda decade nel Novus Atlas Sinensis senza però fornire ulteriori dettagli. 75

Citato in Standaert, p. 48, n. 127.

“Jesuit Accounts of Chinese History and Chronology and their Chinese Sources”, pp. 41-47, in particolare p. 46. In verità gli esempi forniti da Standaert appaiono quantitativamente limitati e qualitativamente non determinanti nel dimostrare che Couplet abbia utilizzato l’opera di Martini.

D. Mungello, “A Study of the Prefaces to Ph. Couplet’s Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae (1686)”, in J. Heyndrickx (ed.), Philippe Couplet, S.J. (1623-1693): the man who brought China to Europe, p. 191. Il proto-sinologo T.S. Bayer (1694-1738) riteneva il cinese di Couplet insufficiente per poter leggere gli annali cinesi di Sima Guang, chiedendosi come avesse potuto usarli per la sua Tabula Chronologica, mettendone così in qualche modo in dubbio la paternità, K. Lundbæk, “Philippe Couplet in the Writings of T.S. Bayer”, in: J. Heyndrickx (ed.), Philippe Couplet, S.J. (1623-1693): the man who brought China to Europe, p. 205.

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dell’opera.78 Purtroppo ad oggi non sono emerse carte che indichino lo stato di avanzamento del lavoro, né documenti sotto forma di bozze o appunti; come ha osservato il Bolognani “forse ne aveva raccolto il materiale che avrebbe ordinato, steso e pubblicato, se la morte non lo avesse colto”.79 Nell’introduzione a questo saggio ho sottolineato come l’opera del missionario indirizzata al pubblico europeo sia fondamentalmente incentrata sulla presentazione degli aspetti geografici e storico-culturali della civiltà cinese, mentre l’attività religiosa in Cina sua e dei suoi confratelli è confinata in un breve opuscolo, scritto probabilmente in tutta fretta, ma con obiettivi precisi, che è la Brevis Relatio de Numero, Et Qualitate Christianorum apud Sinas. In queste trentasei pagine Martini esaurisce invero tutto ciò che egli voleva narrare sulla missione cinese? Leggendo attentamente il corpus dei suoi scritti in latino – e considerando anche le lettere – se ne ottiene una diversa impressione. Infatti già nell’introduzione della Brevis Relatio Martini afferma chiaramente: Summatim praemitto, & quasi ad praelibandum appono, quae fusius enarranda ampliori volumini reservantur, quod ea, quae ab anno 1610 (quo suum, de Christiana expeditione apud Sinas suscepta a Societate Iesu, Librum concludit R.P. Trigautius) gesta sunt usque ad haec tempora complectetur: consilium mihi est, multorum desideria accendere, ut mox securam ampliorem historiam eo avidis expectent, quod ut puto haec Relatio faciat, si non satisfacit.80 In queste poche righe Martini rivela due importanti punti della sua attività editoriale: innanzitutto la volontà di scrivere una storia che comprenda “tutti gli avvenimenti” della missione cinese a partire dal 1610 – cioè dove si ferma il De Christiana expeditione apud Sinas di Trigault – fino ai propri giorni. In secondo luogo ci conferma quella che è una strategia ben consolidata, che egli aveva già

L’autore ritiene che la conferma dell’attribuzione debba essere rimandata ad un esame approfondito del manoscritto originale.

79 Bolognani, 80

L’Europa scopre il volto della Cina, p. 172.

Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. II, Opere Minori, p. 85 (testo latino a p. 45). 275

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utilizzato con la pubblicazione del De Bello Tartarico Historia,81 cioè “accendere il desiderio di molti”, o in altre parole “ut multorum aviditati aliquid quo se interim pascat, offeram”,82 per poi proporre agli avidi lettori europei una seconda e più sostanziosa pubblicazione. Lo scopo di questo opusculum, come egli definsce il De Bello Tartarico, sarebbe stato quindi quello di suscitare la curiosità dei lettori, offrendo loro qualcosa da leggere durante l’attesa, preparandoli in tal modo per le sue grandi opere che sarebbero presto seguite: l’Atlas e la Decas. La stessa strategia sembra avere in mente Martini quando pubblicando la Brevis Relatio anticipava l’uscita di un volumini ampliori sulla storia della missione cinese. Di quale opera si tratta? Ha mai visto la luce? Le parole di Martini non sono sfuggite ad attenti studiosi, già Bolognani, autore di una biografia sul gesuita, aveva notato che il missionario voleva completare “pure la Storia delle missioni dei Gesuiti, negli ultimi 40 anni, in continuazione dei quella di Padre Trigault”;83 successivamente anche Lazzarotto notò “anche una più completa storia della missione dalla morte di Matteo Ricci (1610) in poi, che Martini nel 1654 si proponeva di fare, come afferma egli stesso, non fu pubblicata; probabilmente la poté solo abbozzare”.84 Non sarà inutile osservare come Martini fosse solito nelle sue opere utilizzare spesso richiami e rimandi ad altri suoi lavori, in questo caso un passo dello stesso tenore di quello citato poc’anzi è posto a conclusione dell’appendice alla seconda edizione del 1654 del suo De Bello Tartarico allorquando, terminato di dare gli ultimi ragguagli sulla situazione politica all’indomani della conquista mancese, che egli aveva ricevuto mentre si trovava al Collegio gesuita di Bruxelles, riserva l’ultimo paragrafo per “trattare con pochissime parole” la situazione del Cristianesimo in Cina, terminando l’opera con le seguenti parole:

Cfr. la mia introduzione alla traduzione del De Bello Tartarico in F. Masini, L.M. Paternicò, D. Antonucci (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, pp. 83-84.

Dalla prefazione del De Bello Tartarico Historia, p. 14 (Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, p. 196).

83 Bolognani, 84

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L’Europa scopre il volto della Cina, p. 172.

Il Lazzarotto si riferisce al passo sopra riportato della Brevis Relatio. Angelo S. Lazzarotto, “La cristianità in Cina secondo la ’Brevis Relatio’”, in G. Melis, Martino Martini: geografo cartografo storico teologo, Trento: Provincia autonoma di Trento, 1983, p. 378.

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Verum haec & similia fusius enarranda, ampliori volumini reservantur, quod ea quae ab anno M.DC.X. (quo suum De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate IESV, librum concludit R.P. Nicolaus Trigautius) gesta sunt usque ad haec tempora, complectetur.85 Anche in questo passo Martini esprime chiaramente l’intenzione di occuparsi delle questioni riguardanti le sorti della cristianità in Cina in un volume ampliori che inizi dal 1610 anno in cui termina l’opera di Trigault. Chiaramente questo riferimento non può essere identificato con la Brevis Relatio, in primo luogo perché essa non inizia dal 1610, ed in secondo luogo essa non è certo un “volume più ampio” essendo composta da solamente 36 pagine, un’inezia se paragonata alle altre opere di Martini. Durante le mie ricerche per l’edizione critica del De Bello Tartarico Historia mi sono imbattuto in un testo conservato presso gli archivi della Compagnia (ARSI), che a prima vista ha subito attirato la mia attenzione per due importanti motivi: prima di tutto, ho riconosciuto sparsi nel manoscritto, redatto in uno stile calligrafico molto ordinato e abbellito, elementi che per me erano chiaramente di pugno di Martini. In secondo luogo, leggendo il testo vi ho trovato diversi brani e passi tratti dal De Bello Tartarico. Questo è stato un altro motivo che mi ha spinto, in quel momento, ad esaminare più approfonditamente il testo. Ho già dato atto di questo ritrovamento nelle note della mia traduzione del De Bello Tartarico;86 vorrei presentare qui alcuni risultati della ricerca su questo testo, chiaramente non conclusivi, che mi inducono ad attribuire questo manoscritto anonimo a padre Martini. Il volume sul dorso presenta la dicitura TRIGAULT GOUVEA HIST. MISS. SINEN. 1610-1625, che è un titolo attribuito dall’archivista in quanto nel testo non vi è indicato esplicitamente nessun autore. Pertanto, prima di tutto dobbiamo partire dal titolo riportato sulla prima carta: Progressus et incrementum Fidei ac Christianae Religionis apud Sinas. | Seu prosecutio Annalium Sinensium Societatis Jesu Rev. Patris Nicolai Trigautii 85

F. Masini, L.M. Paternicò, D. Antonucci (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, p. 186 (p. 166 nel testo latino), trad. p. 333.

D. Antonucci, De Bello Tartarico Historia. Introduzione, traduzione e note, (Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V), p. 97, nota 61. 277

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| A morte R. P. Matthei Riccii ad nostra usque tempora | concinnata maxime ex commentariis R.P. Antonii de’ Gouvea eiusdem Societatis Jesu. Traduzione: “Progresso e crescita della Fede e della Religione Cristiana in Cina, ovvero prosecuzione degli annali cinesi del Padre Nicola Trigault della Compagnia di Gesù, dalla morte del R.P. Matteo Ricci fino ai nostri giorni, preparata in gran parte sui commentari del R.P. Antonio de Gouvea della stessa Compagnia”. Dal titolo, che rappresenta una sorta di programma o piano dell’opera, l’autore ci informa quali siano le sue intenzioni: scrivere una storia della diffusione del Cristianesimo in Cina dal 1610 – anno di morte di Matteo Ricci – proseguendo così gli annali del padre Trigault da dove si interrompono fino al suo tempo, nel fare ciò si baserà principalmente sugli degli scritti di A. Gouvea.87 Non è difficile in questo titolo ritrovare le parole più volte ripetute da Martini. Il manoscritto, lungo circa 250 carte r/v, parte effettivamente dal 1610 ma si interrompe al 1626, lasciando l’opera apparentemente incompiuta. Senza voler entrare in approfondite spiegazioni, che troveranno spazio in un articolo in preparazione, i punti principali che mi inducono ad attribuire il manoscritto anonimo a Martini sono di ordine esterno, cioè indizi ricavati da fonti esterne al manoscritto, come i due passi sopra citati, e di ordine interno. Questi ultimi consistono principalmente: nelle aggiunte e correzioni apportate da Martini al testo, nella presenza all’interno del testo di ampi stralci di opere di Martini, e in altre considerazioni che qui sarebbe troppo lungo riportare.88 Non sarà però inutile fornire un’ulteriore indizio tratto da una lettera che Martini inviò ad A. Kircher da Bruxelles il 24 febbraio del 1656: Puto pro Historia R[everentiam] V[estr]am intelligere illam quam Lusita-

Antonio Gouvea (1592-1677) fu un gesuita portoghese della missione cinese, dove giunse nel 1636 rimanendovi fino alla morte. È autore di diverse opere in cinese, latino e portoghese, tra cui una Asia Extrema: entra nella a fé, promulga-se a ley de Deos pelos padres da Companhia de Jesus, e la Monarchia da China dividida em seis idades Tirada dos livros Chinas e Portugueses... entrambi rimasti manoscritti. Probabilmente Martini si riferisce ad uno di questi scritti.

Una disamina approfondita di questo manoscritto e della sua attribuzione a Martini verrà effettuata in un articolo in preparazione.

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nica lingua fecit p[ater] Antonius de Gouvea, in qua res a patribus in Sinis actas narrat, si de hac re R[everentia] V[estr]a loquitur, bene ac optime faciet p[ater] Boym si in Latinum transferat, ac imprimat, nam ego quamvis iam incaeperim libenter hunc illi laborem, alijs rebus occupatus cedam.89 Se ne deduce che non solo Martini aveva iniziato la traduzione di una “historia” scritta da Gouvea “nella quale narra le cose fatte dai padri in Cina”, ma anche che Kircher ne fosse in qualche modo al corrente, inoltre il gesuita la riteneva tanto importante da volerla tradotta in latino. Dell’esistenza di un simile scritto era convinto il Lazzarotto tanto che egli concludeva il suo intervento sulla Brevis Relatio con queste parole: “È auspicabile che anche le più vaste opere scritte da Martino Martini sulla missione cristiana in Cina, e rimaste tuttora inesplorate negli archivi romani, possano essere ulteriormente studiate. Se ne avrebbe una più approfondita conoscenza anche dello straordinario mondo cinese, in cui si svolgeva la missione al tempo stesso scientifica e religiosa di questo Italiano amico della Cina”.90 Se le mie ricerche e deduzioni si dimostreranno corrette, quest’opera risulterebbe fino ad ora l’unica – tra quelle qui presentate – ad essere tornata alla luce. Un’opera che sebbene incompiuta, sulla base del manoscritto ritrovato, egli considerava di grande importanza tanto da preparare i suoi lettori con un opuscolo – la Brevis Relatio – in attesa della sua pubblicazione.

“Credo che per ’Storia’ Vostra Reverenza intenda quella che il padre Antonio da Gouvea fece in lingua portoghese, nella quale narra le cose fatte dai padri in Cina. Se Vostra Reverenza parla di questo, il padre Boym farà bene, anzi benissimo, se la tradurrà in latino e la farà stampare. Infatti io, benché lo abbia già cominciato, cederò volentieri quel lavoro a lui, essendo già occupato in altre cose”. Bertuccioli (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, p. 252.

Lazzarotto, “La cristianità in Cina secondo la ’Brevis Relatio’”, p. 384. 279

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283

Front page of Martino Martini, Sinicae Historiae Decas Prima, Munich 1658.

12. The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library Luisa M. Paternicò

The Collection Barberiniani Orientali of the Vatican Library in Rome (Biblioteca Apostolica Vaticana, BAV hereafter) includes a work by Lu Yingyang 陸應陽, entitled Guangyu ji 廣輿記 (Record of the Vast Empire), 1600. Some pages of this text, mainly the maps, have manuscript fragments of another work attached to their backs.1 The Guangyu ji was one of the main sources of Martino Martini’s Novus Atlas Sinensis, as proved by Giuliano Bertuccioli in his studies.2 Therefore, it can be inferred that Martini brought this work with him from China to Italy. The fact that many pages show annotations with toponym transcriptions and coordinates supports this theory. An analysis of the handwriting of the annotations on the text and of the fragments on the back of the maps can indeed confirm that the fatherhood of both is very likely Martini’s. However, the content of the fragments is definitely not related to Martini’s geographical masterpiece, but to his main historical work, the Sinicae Historiae Decas Prima (Monachii: Straub, 1658). This study will offer an analysis of the fragments and will highlight the differences between the manuscript ‘draft’ of the Sinicae Historiae Decas Prima and its final published version.

As Noël Golvers first found out and brought to my attention, while trying to formulate some preliminary hypotheses on their provenance and authorship. I am therefore truly thankful for his help.

Bertuccioli, Giuliano (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Novus Atlas Sinensis, Trento: Università degli Studi di Trento, 2002, t. 1, p. 10 passim. See also what is written by F. Masini in the Introduction to vol. III, p. IV. 285

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

M. Martini’s Sinicae Historiae Decas Prima Martino Martini (1614-1661) 3 was a China Jesuit missionary from Trento (Italy) who highly contributed to the knowledge of Chinese history, geography and language in Europe. His historical masterpiece, Sinicae Historiae Decas Prima (hereafter SHDP), was the first history of ancient China written in a Western language, namely Latin. The book was published in Munich in 1658 after several years of work. The China Jesuit had begun to collect materials for its compilation during his first stay in China (1643-1650) and had drafted it during his journey back to Europe as Procurator of the China mission (between 1651 and 1653) and his sojourn in the West (1653-1656). From a letter he wrote to the General Father of the Jesuits, Goswin Nickel, in 1656 from Genoa, we learn that, while he was sailing towards Lisbon to board a ship to China, his boat was attacked by pirates and forced to head back. Having missed the only ship to China for that year, Martini asked his superior’s permission to go back to Rome in order to follow the results of his appeal to the Congregation concerning the Rites Controversy and to complete his history of China: “P[aternitas] V[estras] dignetur uno verbo mihi hoc significare, et facultatem concedere Romam redeundi ut hoc magni momenti negotium exolvatur simulq[ue] annales Sinicos perficiam per otium”.4 Very likely, the SHDP was then completed in Rome and published only after Martini was back in China. In compiling the SHDP, Martini’s goal was to narrate the history of China from its mythological origins until the birth of Christ. The structure he had 3

For his biography see: Bertuccioli, Giuliano (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998, pp. 51-533; Paternicò, Luisa M., When the Europeans Began to Study Chinese, Leuven Chinese Studies Series XXIV, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2013, pp. 50-57.

Translation: “You Father please let me know with one word and allow me to return to Rome, in order to solve this most important matter and so that, at the same time, I can complete the Chinese annals in my spare time”. The letter is in ARSI (Archivum Romanum Societatis Iesu), Jap. Sin., 162, ff. 18rv-19v. For its transcript and Italian translation see: Bertuccioli, Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, pp. 445- 458.

286

Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

chosen was that of Livy (Titus Livius 69 BC-17 AD)’s history of Rome, Ab Urbe Condita, which narrated the events in groups of ten books (libri). Trying to offer an exact chronology of the events, and given the difference of the calendar system, Martini probably began from the ascertained and most recent events and, with a backward calculation, was then able to date the oldest ones. The SHDP describes the events occurred during the years of reign of 109 kings and emperors that can be summarized as follows: • • • • • •

Liber 1. Mythical emperors until Shun 舜 (ca. 2258 BC) Liber 2. The Xia 夏 dynasty (ca. 2257-1600 BC) Liber 3. The Shang 商 dynasty (ca. 1600- 1046 BC) Libri 4-5. The Zhou 周 dynasty (1046-256 BC) Liber 6. The Qin 秦 dynasty (221-206 BC) Libri 7-10. The Han 汉 dynasty until emperor Ai Di 哀帝 (206 b.C.-1 AD)

The work was the first of its kind and the sources used by Martini for its compilation have been object of several studies.5 To summarize, we will just list here the main ascertained sources dividing them into three main groups:

Lundbaek, Knud “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works”, in T.H.C. Lee (ed.), China and Europe, Images and Influences in 16th to 18th Centuries, Hong Kong: The Chinese University Press, 1991, p. 31; Collani, Claudia von, “Teologia e cronologia nella Sinicae Historiae Decas Prima”, in F. Demarchi, R. Scartezzini (eds.), Martino Martini umanista e scienziato nella Cina del secolo XVII, Atti del Simposio Internazionale su Martino Martini e gli scambi culturali tra Cina e Occidente, Trento: Università degli Studi di Trento, 1995, pp. 242-243; Bertuccioli, Giuliano – Masini, Federico, Italia e Cina, Bari: Editori Laterza, 1996, p. 134; Wu Liwei 吳莉葦, “Ming Qing chuanjiaoshi Zhongguo shanggu biannianshi yanjiu tanyuan 明清傳教士中國上古編年史研究探源”, Zhongguoshi yanjiu 中國史研究, 2004. 3, pp. 137-149; Wu Liwei 吳莉葦, Dang Nuoya fangzhou zaoyu Fuxi Shennong 當諾亞方舟遭遇伏羲神農, Beijing: Zhongguo renmin chubanshe, 2004, pp. 87116; Collani, Claudia von, “Chinese Emperors in Martino Martini Sinicae Historiae Decas Prima (1658)”, in A. Hsia, R. Wimmer (eds.), Mission und Theater, Japan und China auf den Bühnen der Gesellschaft Jesu, Regensburg: Schnell & Steiner, 2005, pp. 120-124; Paternicò, Luisa M., “La scelta delle fonti per la compilazione della Sinicae Historiae Decas Prima”, in F. Masini, L.M. Paternicò (eds.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010, pp. XV-XXXIX; Standaert, Nicolas, “Jesuit Accounts of Chinese History and Chronology and their Chinese Sources”, East Asian Science, Technology and Medicine 35 (2012), pp. 11-87. 287

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

1. Ancient and official Chinese historical works: • Shujing 书经, 6th century BC. • Shiji 史记, 1st century BC. • Hanshu 汉书, 92 AD. 2. Historical accounts in form of ‘annals’: • Zizhi tongjian gangmu 资治通鉴纲目, 1172. • Zizhi tongjian qianbian 资治通鉴前编, 1264. • Tongjian xubian 通鉴续编, 1350. 3. Confucian classics and minor historical chronicles. As for Martini’s original manuscript of the SHDP, as far as it has been possible to verify, previous scholars put not much effort into looking for it, since the published version was available. However, a few years ago, after the publication of the fourth volume of Martini’s Opera Omnia containing the critical edition of the SHDP,6 Noël Golvers brought a few manuscript fragments to my attention. They were part of a geographical work in Chinese currently preserved at the Vatican Library. However, Golvers had hypothesized that they had something to do with Martini’s SHDP and, as it will be proved in the following pages, his intuition was correct.

The Guangyu ji in the Vatican Library According to the Inventaire Sommaire des Manuscrits et Imprimés Chinois de la Bibliothèque Vaticane, compiled by Paul Pelliot and revised by Takata Tokio,7 the Collection Barberini Orient. in BAV includes a work by Lu Yingyang 陸應陽, entitled Guangyu ji 廣輿記 (Record of the Vast Empire, GYJ hereafter), 1600 ca.8 6

Masini, Federico, Paternicò, Luisa M. (eds.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010.

Pelliot, Paul (a posthumous work), Inventaire Sommaire des Manuscrits et Imprimés Chinois de la Bibliothèque Vaticane, revised and edited by Takata Tokio, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura, Scuola di Studi sull’Asia Orientale, 1995.

8 Pelliot,

288

Inventaire, p. 1, n. 135.

Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

The so-called Barberiniani collection derives from the ‘Barberini Library’: “[…] the pride of 17th century Rome and a marvel to foreigners”.9 The library was put together by Cardinal Francesco Barberini (1597-1679),10 who had been appointed librarian of the Vatican in 1626. He used his money to foster the arts, the theatre and public festivals. Many literati were his guests. In 1648 his public activities diminished and he intensified his private interest as collector of books. The Barberiniani Collection reflects his position, interests and tastes. After his death, his family maintained the library for two centuries, until Pope Leo XIII finally acquired it in 1902. The library that entered the Vatican was essentially unchanged, although minor additions had been made since 1679 and some losses had occurred.11 The collection includes 29 works regarding Eastern Asia (mainly China and Japan) both in manuscript and printed form. Some of them concern Chinese customs, astronomy, philosophy or geography. Among these, the GYJ is found. The GYJ is a geography book in 24 juan 卷, containing maps of all the Chinese provinces. Several editions were made during the Ming dynasty, between 1573 and 1620. The first edition was compiled by Lu Yingyang (1542-1627). The copy in BAV, in 8 juan 卷, is the augmented edition made by Yan Guangbiao 閻光表. The maps are detached, not bound together with the rest of the text. The following words were added to its description in the Inventaire: “Les cartes sont doublées avec les fragments d’un travail [prob. de Martinus Martini SJ] en latin relatif à la géographie de la Chine”.12 As already stated before, the GYJ was one of the main sources of Martino Martini’s Novus Atlas Sinensis, as proven by Giuliano Bertuccioli in his critical edition of the work, published posthumously in 2002.13 Therefore, it can be inferred that Martini used to own this book, used it as a reference for his atlas, and 9

Jones, Harold G., Hispanic Manuscripts and Printed Books in the Barberini Collection, I vol. Manuscript, II vol. Printed books, Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1978, p. 9.

For his biography see: Musanti, Giovanni Domenico, In funere eminentissimi et reverendissimi principis Francisci Cardinalis a Barberini…, oratio, Pisauri, ex typographia fratrum de Gottis, 1680.

11 Jones,

Hispanic Manuscripts, pp. 9-11.

Translation: “The pages are doubled with the fragments of a work [probably of M. Martini SJ] in Latin concerning the geography of China.”

See the list of sources p. 10 and F. Masini’s Preface to the work, p. IV. 289

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

probably brought it with him during his journey from China to Italy. This theory is supported by a twofold motivation: 1. Many pages of BAV’s GYJ show handwritten annotations on topics related to Chinese geography; 2. The handwriting of the annotations has been proven to be Martini’s.14 More in detail, but without listing all of them, the annotations concern: • • • • •

Coordinates of the Chinese cities (longitude and latitude). Names of mountains, rivers, people. Annotation of distances, length, perimeters of the toponyms in the text Transcription of the pronunciation and translation of Chinese characters Varia

As for the handwriting, a systematic comparison has been made between Martini’s handwritten letters to Kircher, preserved in the Archives of the Gregorian University in Rome,15 the handwritten annotations to his grammar of the Chinese language, preserved in the Diocesan Archives of Vigevano,16 the handwriting of the annotations and, as we will see later, of some lengthy Latin fragments included in the GYJ. The result left space for no doubt: the hand is unquestionably Martini’s in all the cases listed above. Martini, therefore, used to own this text and very likely donated it to Cardinal Barberini himself during the Jesuit’s stay in Rome, given the contacts that unquestionably occurred between the two of them. As Procurator of the China mission, Martini had presented a memorial on the Chinese rites to the Roman Congregations De Propaganda Fide and Sancti Officii. The matter was so delicate that Pope Alexander VII decided to entrust three cardinals of the Inquisition to deal with the issue: Barberini, Ginetti and Albizzi.17 With Barberini in particular, Martini must have had a closer relationship since on February 26, 1656, after re14

A systematic comparison of Martini’s handwriting has been made by the author and shown during the talk: “The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library”, at the International Conference for the 400th anniversary of Martino Martini’s birth: ‘The Importance of Martino Martini’s (1614-1661) works about China in the German and Italian cultures’, Trento, October 15-17, 2014.

See: Paternicò, Luisa M., “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz, la Grammatica linguae sinensis”, Studi Trentini di Scienze Storiche Sez. I, vol. 3 (2008), pp. 407-424.

See: Paternicò, When the Europeans, pp. 124-125, 145-205.

See: Bertuccioli (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, pp. 367-368.

290

Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

porting to Nickel the pirates’ incident, he also wrote to Cardinal Barberini asking him some funds to continue his journey to China with the other missionaries and soliciting an answer on the Rites Controversy.18 Martini was then able to go back to Rome19 and, concerning the Rites Controversy, did not have to wait for too long: the Inquisition’s opinion was favorable to his requests and Pope Alexander VII issued a decree on March 23, 1656 in support of the Jesuit positions for the evangelization of China.20 It might have been out of gratitude that the Jesuit donated some Chinese books to the Cardinal. However, the copy of the GYJ preserved in BAV is mostly interesting because of the handwritten fragments of another work that are attached to some of its pages.

Behind the maps of the GYJ While compiling his catalogue of the oriental texts, Paul Pelliot (1878–1945) had first noticed that some of the pages of the GYJ had fragments of another work attached to their back. In the former version of his Inventaire (before Takata’s revision) he wrote: “Les cartes sont doublées avec les fragments d’un travail en latin relatif à l’histoire de la Chine”. This typewritten catalogue already shows some handwritten corrections to the text (probably by Takata) that became definitive in the published version of 1995:

The original letter is preserved in Rome, in the Archive of the Congregazione della Dottrina della Fede (formerly: Congregatio Sancti Officii), Stanza storica, 00 5, ff. 322rv, 323rv. The letter can also be read in Bertuccioli (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, pp. 465466.

During his second stay in Rome, Martini met Juan Caramuel y Lobkowitz and gave him some Chinese lessons. See: Paternicò, “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz”, pp. 416421.

The text can be found in Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, seu Decreta, Instructiones, Rescripta pro apostolicis Missionibus, I, 1622-1866, Romae: Typographia Polyglotta, 1907, pp. 30-35. 291

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

“Les cartes sont doublées avec les fragments d’un travail [prob. de Martinus Martini SJ] en latin relatif à la géographie de la Chine”. From the comparison we can deduce: 1. Pelliot realized that the fragments concerned historical events; 2. Takata realized that the fatherhood was very likely Martini’s, however, probably mislead by the topic of the GYJ, he put the fragments in relation with Martini’s geographical work, the Novus Atlas Sinensis. The fragments in question are 16 in total. They can be found behind all the maps inserted in the text and, in one case (juan 1) just at the end of the text in a detached leaf. Here, a complete list of all the fragments follows: • • • • • • • •

Barb.Or. 135, GYJ, juan 1, f. 56 rv Barb.Or. 135, GYJ, juan 2, f. 1av Barb.Or. 135, GYJ juan 3, f. 4av; f. 33av Barb.Or. 135, GYJ, juan 4, f. 1av; f. 61av Barb.Or. 135, GYJ, juan 5, f. 1av; f. 52av Barb.Or. 135, GYJ, juan 6, f. 1av Barb.Or. 135, GYJ, juan 7, f. 1av; f. 31av; f. 64av Barb.Or. 135, GYJ, juan 8, f. 1av; f. 25av; f. 60av

The fragments are portions of a work written on larger sheets that were cut to fit the back of the maps, as to support them, since they were drawn on very thin leaves. Unlike the rest of the GYJ, the fragments are written on what appears to be western lined paper. The handwriting is confused and shows many deletions, corrections and additions. Some parts were written, then crossed out and rewritten below, even twice. All these clues lead to believing that this was simply a draft, or one of the earliest drafts. From a first analysis of the content, it is possible to assert that the fragments are neither in logical nor in chronological order. An analysis of the handwriting, conducted with the same method described before, can prove that Martini was the author of these fragments as well as of the annotations throughout the text. A deeper study of the content, presenting a list of emperors and events related to their years of reign, finally proves that the manuscript pages are definitely related to Martini’s SHDP. As a matter of fact, a thorough comparison has made it possible to retrace the corresponding contents in the published version of the SHDP as shown below: 292

Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

Barb. Or. 135, GYJ

SHDP

Barb.Or. 135, GYJ, juan 1

SHDP, Liber 5, pp. 147-148

Barb.Or. 135, GYJ, juan 2

SHDP, Liber 5, pp. 174-175

Barb.Or. 135, GYJ, juan 3

SHDP, Liber 5, pp. 163, 155

Barb.Or. 135, GYJ, juan 4

SHDP, Liber 3, p. 64; Liber 2, p. 47

Barb.Or. 135, GYJ, juan 5

SHDP, Liber 3, pp. 74-74, p. 86

Barb.Or. 135, GYJ, juan 6

SHDP, Liber 3-4, pp. 87-88

Barb.Or. 135, GYJ, juan 7

SHDP, Liber 4, pp. 93-97

Barb.Or. 135, GYJ, juan 8

SHDP, Liber 4, pp. 120-134; Liber 5, p. 140

The textual comparison of the contents reveals many rewordings in the published version that, however, have left the original meaning basically intact. Comparing the manuscript draft with the published version, it is possible to find some matching points but also a few differences. The first and most noticeable difference is that the Chinese toponyms and anthroponyms are Romanized in the manuscript, with a pretty consistent use of diacritics and notation marks for the tones, whereas they all appear as Latinized in the finally printed version, where the diacritics have been completely omitted, as shown by the examples listed in table below: Name in pinyin

Name in Chinese characters

Name in Barb. Or. 135, GYJ

Name in SHDP

Tai Wu

太戊

Tai wu21

Taiuus22

Zhen Ding

貞定

Chim Tím23

Chintingus24

Tai Jia

太甲

T῾aí Kiă25

Taikiaus26

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 1av.

SHDP, Liber 3, p. 64.

BAV. Barb. Or. 135 (8), f. 25av.

SHDP, Liber 4, p. 136.

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 1av.

SHDP, Liber 3, p. 61. 293

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

The shift from a Romanized version of the toponyms and anthroponyms to a Latinized one can be seen as an editorial decision, probably made by Martini himself or upon suggestion of the publisher, to make the text less heavy and easier to access for the European readers. It is also further proof that the manuscript fragments where just a draft or one of the drafts. A comparison of the dates appearing throughout the manuscript with their correspondents in the published text has shown both similarities and discrepancies. The dates of beginning of an emperor’s reign are often the same in both versions: Barb. Or. 135, GYJ

SHDP

English translation

Chu cyclo 11, anno 41, 205727

Chus, cyclo 11, anno 41, 2057 BC28

Zhu 杼, cycle 11, year 41, 2057 BC

T῾aí Kiă, cyclo 16, anno 45, 175329

Taikiaus, cyclo 16, anno 45, 1753 BC30

Tai Jia 太甲, cycle 16, year 45, 1753 BC

In the examples shown in the table above, only ‘BC.’ is missing in the manuscript draft. Other times, the two versions show some discrepancies and in the manuscript we can find dates crossed and rewritten, which can be read as a sign of the repeated calculations Martini had to make in order to find the correspondence with the western calendar: Barb. Or. 135, GYJ

SHDP

English translation

Tai wu, cyclo 18, anno 41, 163731

Taiuus, cyclo 18, anno 41, 1641 BC32

Tai Wu 太戊, cycle 18, year 41, 1641 BC

Li Gan Kia, cyclo 2*, anno 2*, 153033

Hotankiaus, cyclo 20, anno 24, 1534 BC34

He Dan Jia 河亶甲, cycle 20, year 24, 1534 BC

A major difference between the two texts is the lack of consistency that can be 27

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 61av.

SHDP, Liber 2, p. 47.

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 1av.

SHDP, Liber 3, p. 61.

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 1av.

SHDP, Liber 3, p. 64.

BAV. Barb. Or. 135 (4), f. 1av; * the leaf is cut, the numbers cannot be read in their entirety.

SHDP, Liber 3, p. 66.

294

Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

found in the manuscript concerning, for example, the way the emperors are named. This aspect was completely revised in the printed version of SHDP, which shows uniformity and cohesion: Barb. Or. 135, GYJ

SHDP

English translation

Ngān Imperator35

Imperator Ganus36

Emperor An 安

Liè Vam37

Imperator Lieus38

Emperor Lie 烈

Yuan Rex39

Imperator Yuenus40

Emperor Yuan 元

One last point of analysis concerns the Romanizations of the Chinese words. In the manuscript fragments we find a major use of a Romanization system based on the pronunciations of the Portuguese alphabet (characterized by the finals in -m), whereas, in the printed version we find a different system mainly based on the Spanish alphabet (characterized by the finals in -ng). This does not, however, question the fatherhood of the work. On the contrary, it is a further confirmation of what has already been proved in recent studies by Emanuele Raini, who first noticed how Martino Martini changed his transcription system after 1654.41 This can also help us in hypothesizing that the manuscript was drafted prior to 1654. However, it is interesting to remark that in a few cases both versions show the presence of the allophones -m e -ng, for the phoneme /ŋ/ at the syllable end.42 This mixture is also a sign of transition from one kind of Romanization to the other. 35

BAV. Barb. Or. 135 (1), f. 56rv.

SHDP, Liber 5, p. 147.

BAV. Barb. Or. 135 (1), f. 56rv. Vam would be the Romanized form of wang 王.

SHDP, Liber 5, p. 148.

BAV. Barb. Or. 135 (8), f. 25av.

SHDP, Liber 4, p. 134.

Raini calls the two systems MM1 and MM2. Analyzing all the transcriptions used by Martini in all of his writings, he is able to set the exact time of shift from one kind of Romanization to the other. MM1 was mainly used in Martini’s Grammatica Linguae Sinensis and in his correspondence, whereas MM2 was used in his later works: Brevis Relatio, De Bello Tartarico Historia, Novus Atlas Sinensis and Sinicae Historiae Decas Prima and in Martini’s letters written after 1654. See: Raini, Emanuele, Sistemi di romanizzazione del cinese mandarino nei secoli XVI-XVIII, Doctoral dissertation, Rome, 2010, pp. 130-158.

In SHDP we find both: Huquam and Huquang; Taitum and Taitung; Gaocam and Gaocang; Chumkangus and Chunkangus; Chumlienus and Chunglienus etc. 295

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Conclusions The analysis of the manuscript fragments that are behind the maps of a Chinese geographical work, Guangyu ji, preserved in Vatican Library in Rome has led to the conclusion that they used to be part of a draft, or one of the drafts, of the first five chapters (books or libri) of Martino Martini’s Sinicae Historiae Decas Prima (Munich 1658). This copy of the GYJ very likely used to belong to the China Jesuit, since we can find many annotations written by his own hand and was one of the sources for his Chinese Atlas. The text was probably donated by Martini himself to Cardinal Barberini, with whom he was in contact during his mission to Europe because of the Chinese Rites Controversy. The handwriting of the fragments behind the maps is also unquestionably Martini’s. Although there are a few discrepancies and differences with the finally printed version, many elements converge in supporting the theory of a previous version, probably drafted before 1654. After revising the text, Martini might have decided to ‘sacrifice’ this draft to support the maps of the Chinese provinces in the GYJ that were printed on very thin leaves of Chinese paper and ran the risk of getting ruined. Martini’s final and complete manuscript, if still extant, should be in Munich, were the SHDP was printed, and further research might be able to prove it.

Bibliographical References: Bertuccioli, Giuliano - Masini, Federico, Italia e Cina, Roma: Editori Laterza, 1996. Bertuccioli, Giuliano (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. III, Novus Atlas Sinensis, Trento: Università degli Studi di Trento, 2002. Bertuccioli, Giuliano (ed.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. I, Trento: Università degli Studi di Trento, 1998. Collani, Claudia von, “Chinese Emperors in Martino Martini Sinicae Historiae Decas Prima (1658)”, in A. Hsia, R. Wimmer (eds.), Mission und Theater, Japan und China auf den Bühnen der Gesellschaft Jesu, Regensburg: Schnell & Steiner, 2005, pp. 113-137. Collani, Claudia von, “Teologia e cronologia nella Sinicae Historiae Decas Prima”, in F. Demarchi - R. Scartezzini (eds.), Martino Martini umanista e scienziato nella Cina del secolo XVII, Atti del Simposio Internazionale su Martino Martini e gli scambi

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Paternicò, The Manuscript of the Sinicae Historiae Decas Prima in the Vatican Library

culturali tra Cina e Occidente, Università degli Studi di Trento, Trento 1995, pp. 241-253. Jones, Harold G., Hispanic Manuscripts and Printed Books in the Barberini Collection, I vol Manuscript, II vol. Printed books, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano, 1978. Lundbæk, Knud “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works”, in T. H. C. Lee (ed.), China and Europe, Images and Influences in 16th to 18th Centuries, Hong Kong: The Chinese University Press, 1991, pp. 29-43. Masini, Federico - Paternicò, Luisa M. (eds.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010. Musanti, Giovanni Domenico, In funere eminentissimi et reverendissimi principis Francisci Cardinalis a Barberini..., oratio, Pisauri, ex typographia fratrum de Gottis, 1680. Paternicò, Luisa M., “Martino Martini e Juan Caramuel y Lobkowitz, la Grammatica linguae sinensis”, Studi Trentini di Scienze Storiche Sez. I, vol. 3 (2008), pp. 407-424. Paternicò, Luisa M., “La scelta delle fonti per la compilazione della Sinicae Historiae Decas Prima”, in F. Masini, L. M. Paternicò (eds.), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010, pp. XV-XXXIX. Paternicò, Luisa M., When the Europeans Began to Study Chinese, Leuven Chinese Studies Series XXIV, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2013. Raini, Emanuele, Sistemi di romanizzazione del cinese mandarino nei secoli XVI-XVIII, Doctoral dissertation, Rome 2010. Standaert, Nicolas, “Jesuit Accounts of Chinese History and Chronology and their Chinese Sources”, East Asian Science, Technology and Medicine 35 (2012), pp. 11-87. Wu Liwei 吳莉葦, “Ming Qing chuanjiaoshi Zhongguo shanggu biannianshi yanjiu tanyuan 明清傳教士中國上古編年史研究探源”, in Zhongguoshi yanjiu 中國史研究, 2004.3, pp. 137-149. Wu Liwei 吳莉葦, Dang Nuoya fangzhou zaoyu Fuxi Shennong 當諾亞方舟遭遇伏羲神農, Zhongguo renmin chubanshe 中國人民大學出版社, Beijing: Zhongguo renmin chubanshe, 2004.

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13. Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo Michele Castelnovi

1. Premessa: Martini geografo Martino Martini considerava se stesso un “geografo”: non solo un teologo, un missionario ed uno storiografo. Questo suo ruolo è stato meno studiato fino ad oggi, perché l’attenzione era attratta soprattutto dalle sue altre opere, ma era ben chiaro a lui stesso, che arriva persino a scrivere che “de rebus geographicis, quarum a nostris perspici posse, luculentum satis specimen hoc opere me deisse puto”1 proponendosi consapevolmente come punto di riferimento per tutti gli studi geografici successivi: con tutto quel che ne conseguirà successivamente in termini di strategia di penetrazione (missionaria, commerciale, ed infine anche militare). Fin dalle prime pagine del Novus Atlas Sinensis (1655), Martini dichiara esplicitamente che il suo “nuovo” Atlante nasce come frutto di una lunga gestazione collettiva: egli si pone come “ultimo ed umilissimo” (“ego, novissimus & minimus inter omnes…”: NAS, p. 2 n.n. della Dedica) collettore delle informazioni già collazionate da altri. Potremmo quasi dire, se non fossimo intimoriti dalla sua statura (ma lui stesso si era definito “minimus” cioè piccolissimo), “come un nano sulle spalle dei giganti”.2 Nel caso specifico, i Giganti erano i missionari di quella 1

Martino Martini, Novus Atlas Sinensis, Amsterdam: Joan Blaeu, 1655, p. 156 (da qui in avanti abbreviato come NAS), edizione 2002, p. 156.

La frase, già in uso nel XIII secolo e riferita, tra gli altri, anche da Bernardo di Chartres oltre che da Prisciano come nani gigantum humeris insidentes (Eco, Umberto, “Sulle spalle dei giganti”, in IDEM, Scritti sul pensiero medievale, Milano: Bompiani, 2012, pp. 767-770, p. 767). 299

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prima “Generazione”3 in Estremo Oriente, tra cui alcuni valenti cartografi come Ruggieri, Ricci, Aleni, Boym. I quali, però, sono stati tutti superati da Martini, perché egli ha saputo attingere anche dal sapere geo-cartografico elaborato nei secoli dalla burocrazia cinese (invertendo l’approccio eurocentrico a senso unico che aveva così pesantemente influenzato la produzione geo-cartografica di Ricci e di Aleni), consultando in continuazione quel famoso patrimonio di oltre cinquanta fra trattati e mappe che egli definiva “il suo tesoro”:4 “licet non sine labore assignare potui debitum locum adjustus praesertim mappis ac libris illis Sinicis, quos thesauri loco inde fere tantum reportavi.” (NAS, p. 26). Le tre parole che compongono il titolo spiegano il significato che Martini attribuiva a questa sua opera: vero e proprio Atlante per la presenza5 di carte geografiche sia complessive sia di dettaglio a livello provinciale, Sinensis ossia “cinese” (non Sinae o De Sina6) nel senso che ricavato da fonti cinesi, ed infine Nuovo perché rivela per la prima volta agli occidentali il territorio dell’Impero al di là della sottilissima fascia costiera che (simile alla superficie impermeabile e dura del guscio di un uovo) costituiva l’unica conoscenza dei navigatori portoghesi e olandesi. Un geografo italiano, Franco Farinelli, ha individuato proprio in questo passaggio lo snodo che differenzia la semplice esperienza dei luoghi dalla pianificazione geografica dello spazio: considerando che l’atlante e la cartografia riducono la superficie terrestre a un insieme di punti geometrici equivalenti fra loro (e pertanto, suscettibili di modifiche da parte dell’uomo) mentre il portolano, l’i3

Seguendo quella definizione formulata oltre cinquant’anni fa dal gesuita Dunne, si vedano gli aggiornamenti in Sulla via del Catai, numero monografico su “La Generazione dei Giganti. Gesuiti scienziati e missionari in Cina sulle orme di Matteo Ricci”, a. V, n. 6 (2011), e Sulla via del Catai numero monografico su “La Generazione dei Giganti II. Altri protagonisti del dialogo culturale fra Europa e Cina”, a. VII, n. 11 (2014), entrambi curati da Luisa M. Paternicò.

Accolgo la traduzione proposta nell’edizione del 2002: ritengo, infatti, che Martini intendesse il vocabolo latino “Thesaurus” come partimonio concreto (come d’altronde ricorre anche negli esempi riportati dal Du Cange ad vocem) e non come astratta summa del sapere enciclopedico, ovvero nel significato più tipicamente medievale: come risulta, ad esempio, dal titolo del trattato di Brunetto Latini (1267), che è anteriore al Milione.

L’assenza di mappe dalla traduzione francese, stampata da Melchisédec Thevénot nel 1666, priva il lettore di un supporto fondamentale.

Una breve analisi di questa differenza in Castelnovi, Michele, Il primo atlante dell’Impero di Mezzo. Il contributo di Martino Martini alla conoscenza geografica della Cina, Roma: Aracne, 2012, p. 22.

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Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo tinerario e l’isolario non portano a compimento tale trasformazione, lasciando che ogni luogo mantenga tutte le sue peculiarità identitarie che, di fatto, limitano le possibilità di intervento. Nella cultura occidentale, scrive Farinelli,7 questo mutamento avviene solo con la diffusione degli atlanti a stampa, ovvero dalla prima edizione del Lafreri (1570). Egli non fa cenno alla cultura orientale ed in particolare a quella cinese, dove fin dall’epoca della dinastia Song (1137) erano a disposizione di imperatori e funzionari grandi carte a stampa di tutta la Cina, realizzate con il sistema “a scaglie”8 dello “spazio” (non più dei luoghi), che infatti era suscettibile di interventi antropici estesi come il Grande Canale o la Grande Muraglia. Senza forzare troppo la mano, potremmo dire che Marco Polo è l’esponente più rappresentativo della geografia come racconto esperienziale ed emozionale, mentre Martino Martini (attingendo a secoli di osservazioni geografiche cinesi) può diventare il campione della geografia come pianificazione dell’intervento umano sul territorio: in altre parole, Martini scriveva col preciso intento di sostituire Polo come punto di riferimento geografico per i cartografi dell’epoca sua e della successiva. E non sarà un caso se gli emuli del primo hanno solo vagheggiato viaggi di sogno, mentre i continuatori del secondo hanno cambiato radicalmente la storia globalizzata dell’intero pianeta: cominciando dai missionari e dai mer7

Farinelli, Franco, Geografia. Un’introduzione ai modelli del mondo, Torino: Einaudi, 2003, p. 11. In un altro saggio (Idem, La crisi della ragione cartografica, Torino: Einaudi, 2009, p. 165) si interroga sul cosiddetto “principio di Richelieu” (1585-1642), ossia della pretesa di alcuni leader seicenteschi di poter gestire tutto il territorio di uno Stato o di un vasto Impero intercontinentale attraverso le carte geografiche, stando fermi nella capitale: si potrebbe aggiungere che quel tipo di approccio caratterizzava l’azione dei funzionari cinesi da secoli, ma che solo dopo le relazioni dei gesuiti se ne è potuta avere notizia (e, solo dopo Martini, anche le mappe).

Black, Jeremy, Maps and History. Constructing Images of the Past, New Haven e London: Yale University Press, 1997, p. 2; Brook, Timothy, The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, Berkeley: UCLA, 1999, p. 64; Messner, Angelika C., e Siebert, Martina, “Scienza e tecnologia”, in Scarpari, Maurizio (a cura di), La Cina. II. L’età imperiale dai Tre Regni ai Qing, Torino: Einaudi, 2010, pp. 867-946, p. 877; Castelnovi, Michele, “La Cina al centro dell’Ecumene”, in Boll. della Soc. Geog. It., 2 (2013), pp. 331-353. Il sistema con cui erano realizzate quelle mappe era detto “a scaglie di pesce”: ogni funzionario doveva riportare al proprio superiore una mappa quadrata del territorio di competenza, affinchè potesse essere inserita come il tassello di un mosaico in uno schema che raggruppava più quadrati (e per la precisione: nove, come nel leggendario sistema ideale detto “jing” o del pozzo, dal carattere cinese “井”) a sua volta parte di un gruppo di nove quadrati entro nove quadrati e così via fino ai confini dell’Impero. 301

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canti olandesi della VOC, ma senza trascurare la riflessione innescata in filosofi ed economisti come Quesnay o Leibniz, per finire con le Guerre dell’Oppio giacché dopo Martini “la conoscenza della Cina potrà essere lo strumento di un disegno imperialista.”9

2. Marco Polo come artista, Martino Martini come scienziato. Come ogni altro geografo, anche Martini spesso scrive per correggere gli errori di altri geografi. Potremmo domandarci quale, fra tutti i geografi, Martini abbia menzionato più frequentemente. Non è un viaggiatore portoghese o olandese, né un cartografo del Cinque o del Seicento. Il suo principale avversario intellettuale è ancora il veneziano Marco Polo, nonostante i suoi viaggi fossero stati effettuati nella seconda metà del Duecento: e Martini trova necessario contraddirlo nei contenuti ed anche nel modus operandi, preoccupandosi di eludere i dubbi (sulla credibilità ma anche sull’autenticità autoptica10) che da sempre hanno accompagnato il testo poliano. “Che cosa poi siano Cambalu, Quinsai, Catay e Mangin lo dimostrerò in seguito più chiaro della luce del sole a mezzogiorno, quando spiegherò anche molte altre cose, dalle quali si potranno facilmente capire le notizie scritte dal veneziano M. Polo che finora sono state causa di molti errori. Non c’è motivo di credere che ciò è nato dal mio cervello e inventato da me. Io infatti confesso candidamente e con sincera onestà di aver attinto tutte queste notizie dai libri di geografia e da mappe fatte e stampate dai cinesi stessi, una per ogni provincia, che ho con me e che sono pronto a mettere sotto gli occhi di chi è curioso di tali argomenti. Chiunque non sia del tutto incompetente di geografia, capirà facilmente con quale cura e attenzione io abbia compiuto questo lavoro.” (NAS, p. 3, ed.

Lentini, Orlando, Saperi sociali, ricerca sociale 1500-2000, Milano: Angeli 2003, p. 77.

Sulla narrazione di Polo sono sempre stati espressi dubbi di autenticità (condivisi, d’altronde, con molti altri viaggiatori), anche in considerazione di un duplice problema linguistico, sia nella redazione del libro (un veneziano che racconta a un pisano che scrive in provenzale) sia nel lessico (nomi di cose e di luoghi tratti dal persiano o dall’arabo, più spesso che dal cinese). La discussione non ci interessa in questa sede: come è stato scritto recentemente in un saggio più attento all’emotività che alla scientificità, “ma comunque, che importa [se sia autentico]: anche se il verdetto fosse diametralmente opposto, continuerei ugualmente a ritenere il Milione un capolavoro della letteratura di viaggio” (Le Bris, Michel, Dizionario amoroso degli esploratori, Milano: L’Ippocampo, 2011, p. 717).

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Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo 2002 p. 238). Nel Seicento tutti coloro che viaggiavano verso l’Asia (o anche solo desideravano partire, come “aspiranti” indipetae11) conoscevano il testo poliano, e soprattutto i giovani gesuiti che desideravano andare a mietere conversioni nel luogo più pericoloso ma anche più fruttuoso, l’Estremo Oriente: gli italiani, poi, potevano leggere la comoda edizione stampata nel 1556 da Ramusio12 (cui seguì nel 1582 la traduzione inglese di Hakluyt), anziché la farraginosa traduzione latina di fra’ Pipino da Bologna, e ne abbiamo prova sia dagli scritti di Ricci, sia da quelli di Martini. Ancora nel Seicento, e persino nel Settecento i cartografi continuavano a basarsi sui dati di Marco Polo, citandolo come un’autorità. Non così Martini, che conosceva bene il testo poliano ma senza venerarlo. Pertanto, non sono d’accordo con chi afferma che Martini abbia attinto ai suoi dati: tra gli altri, anche un grande studioso di storia della cartografia, Ugo Tucci, che trent’anni fa scriveva che “i dati forniti da Marco Polo restano fondamentali per la costruzione delle carte dell’Asia: gli studi condotti dal Nordenskjold e dall’Almagià non lasciano dubbi, non solo per i grandi atlanti olandesi ma anche per l’Atlas Sinensis di Martino Martini e l’Asie di Nicolas Sanson, che contengono espliciti riferimenti al viaggiatore”13.

Roscioni, Gian Carlo, Il desiderio delle Indie. Storie, sogni e fughe di giovani gesuiti italiani, Torino: Einaudi, 2001; si veda anche Prosperi, Adriano, Il Concilio di Trento: una introduzione storica, Torino: Einaudi, 2001, pp. 154 e sg.

Sulla diffusione dei volumi di Ramusio si veda Romanini, Fabio, «Se fussero più ordinate, e meglio scritte…». Giovanni Battista Ramusio correttore ed editore delle Navigationi et viaggi, Roma: Viella, 2007. Ramusio era un alto funzionario della Repubblica di Venezia: il suo ruolo in politica gli permise di accedere a una messe di documentazione riservata, che decise di mettere a disposizione del grande pubblico, a partire dal 1550, enfatizzando il contributo alla storia delle esplorazioni dato dai veneziani, ma soprattutto da Marco Polo, al quale egli attribuisce valore di “pietra di paragone” anche per le descrizioni geografiche dell’antichità (ad esempio della navigazione verso l’Etiopia del mercante Iambolo, riferito da Diodoro Siculo (Ramusio, Giovanni Battista, Navigazioni e viaggi, a cura di Milanesi, Marica, Torino: Einaudi 1978-1988, p. 237). Tra Polo e Colombo, Ramusio celebra come superiore il veneziano: al genovese competerebbe solamente il ruolo subalterno di “confermare” le impareggiabili descrizioni di Cataio e Cipango, svolgendo paradossalmente una funzione di “legittimazione del testo poliano” (Veneri, Toni, “Il riscatto geografico di Marco Polo”, in Quaderni Veneti, 1 (2012), n. 1, pp. 33-57, p. 45).

Tucci, Ugo, “La cartografia dell’Asia dal Gastaldi all’Atlante cinese dell’Anville”, in AAVV, L’Oriente. Storie di viaggiatori italiani, Milano: Electa, 1985, pp. 182-199, p. 188. Similmente un altro studioso aveva scritto: “ancora nel tardo Settecento i dati del testo poliano furono sfruttati criticamente dal geografo francese Sanson e dal celebre gesuita Martini nella 303

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Fig. 1 - Willem Blaeu, Turcicum Imperium, Amsterdam, 1617 (nella parte dedicata all’Etiopia una legenda precisa che: “Hic Presbiter Iohannes totius Aethiopiae rex longe lateque imperitat”).

È sicuramente vero che Martini nomina con una certa frequenza quel “Marco Veneto”, ma quasi sempre solo per confutare le imprecisioni e gli errori – sia direttamente ascrivibili a lui, sia elaborati dai cartografi come Ortelio. Ma è sicuramente falso che Martini abbia raccolto anche solo qualche singolo elemento per tracciare la sua cartografia dell’Asia Estrema. Le sue fonti sono tutte cinesi, oppure gesuitiche (fanno eccezione alcune informazioni sul Giappone14 palese-

preparazione del suo atlante cinese.” (Caddeo, Fabio, Introduzione, in Marco Polo, Il Milione, Milano: Mursia, 1960, pp. 11-55, p. 13). 14

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Martini ancora una volta è molto esplicito nel denunciare i propri debiti (contrariamente a tanti, non solo gesuiti, che amplificavano a dismisura le proprie personali competenze): “ho aggiunto un’esatta mappa del Giappone, che mi hanno dato autori degni di fede, non essendo io mai andato in Giappone, né avendo trovato che esso sia stato descritto dai cinesi”. Da una

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo

Fig. 2 – Abraham Ortelius, Presbiteri Iohannis sive Abissinorum Imperii Descriptio, dal suo Theatrum Orbis Terrarum, Anversa, 1570.

mente di provenienza olandese): forse l’unico dato esclusivamente poliano accolto da Martini riguarda sull’ubicazione del favoloso Regno del Prete Gianni15, ad lettura attenta della mappa si riscontrano numerosi toponimi in lingua olandese, soprattutto lungo la costa nordorientale: il che esclude che avesse attinto solamente dalla carta del gesuita Antonio Cardim, Fasciculus e Iapponicis Floribus, Roma, 1646, pubblicata anche da Carioti, Patrizia, Guardando al “Celeste Impero”… L’avventura della VOC in Asia Orientale, Trento: Centro Studi Martini, 2012, p. 266 (sicuramente superiori a quelle pubblicate da Ortelio, o a quella di Urbano Monte del 1589: D’Ascenzo, Annalisa, Cultura geografica e cartografia in Italia alla fine del Cinquecento. Il Trattato Universale di Urbano Monte, Roma: Viella, 2012, p. 159). 15

Il Regno del Prete Gianni era un mito elaborato in età medievale per “sognare” che potesse esistere un potenziale alleato dei cristiani contro i musulmani; alimentato da vaghe notizie su 305

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Fig. 3 – Martino Martini, Xensi [Shaanxi] Imperii Sinarum Provincia Tertia, dal suo Novus Atlas Sinensis, Amsterdam, Blaeu, 1655 (la legenda precisa: “Sifan Regni pars, quod M. Paulo Veneto Preste Ioan, Geo, ac Cangingu”).

ovest dello Shaanxi e del Sichuan: e non per caso, si trattava di un’informazione sbagliata, che Martini riferisce con molta circospezione. Martini cita spesso Polo, ma più che altro per contraddirlo oppure per storicizzarlo, cioè neutralizzarlo rispetto alla competizione geografica, relegandolo nel rango di pura e semplice fonte storica di un passato ormai irrimediabilmente perduto. Nel finale del NAS, il trentino si concede persino il lusso di “perdonare” Polo per i suoi errori, e di vantare quasi delle benemerenze per averlo difeso almeno in parte: “Qui [nello Yunnan] si trovano moltissime cose di cui tratta il veneziano Marco Polo, finora comprese poco o male dagli europei, perché egli, trattandone, fa uso di termini sconosciuti e non mantiene un ordine fisso, ma con salti e interruzioni aggiunge dei particolari, dai quali a stento si può capire di cosa parli, ed anche perché della Cina egli non conosceva molte cose nemmeno la lingua e i caratteri.”16 male identificate comunità di nestoriani in Asia (Ortelio, 1570) o di copti in Etiopia (Blaeu, 1617). 16

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NAS, p. 156; ed. 2002, p. 814. Quell’accenno positivo a Marco Polo si trova proprio all’inizio del capitolo dedicato alla provincia di Yunnan, ossia una delle più lontane da raggiungere per gli occidentali – ed anche per i cinesi stessi! – chiusa da impervie montagne nell’angolo più remoto dell’Impero, a sud ovest, diametralmente opposto alle capitali. Infatti, Martini è

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo Martini si pone ancora il problema di superare Marco Polo, perché nonostante i decenni intercorsi, il veneziano era ancora molto citato dai geografi. I cartografi europei hanno continuato a mettere nelle loro mappe cose (vere o false) descritte o anche solo accennate nel Livre des Merveilles, o Milione. Ad esempio ancora nel 1570 il famoso Ortelio, nel suo famosissimo Theatrum, scrive sulla mappa le parole esatte di Polo: “Urbs Quinsay habet, ut M. P. Venetus refert, 100 milia passuum in circuitu; habetque 12.000 pontes.”17

Fig. 4 e 5 – Ortelius, Asiae Novae Descriptio (dal suo Theatrum Orbis Terrarum, Anversa, 1570) – a destra il dettaglio relativo alla Cina nordorientale.

Questa persistenza conferma, a distanza di secoli, il grande successo di Marco Polo, che ha influenzato la cultura di tutta Europa. Il Milione di Marco Polo è stato, per molti anni, il libro più copiato, venduto, e letto ad alta voce per gli analfabeti (e tradotto in molte lingue, per i commercianti). Un libro che ha profondamente influenzato l’immaginario geografico medievale: in particolare nel livello onirico, che descrive la Cina come un sogno, ma anche come un incubo.18 costretto a ricorrere più che altrove a notizie di seconda mano, e cita spesso Polo, come non avviene in nessun altro capitolo. 17

Mangani, Giorgio, Il mondo di Abramo Ortelio, Modena: Panini, 1998, p. 209.

Gli amici del Centro Martini hanno voluto che fossi io a curare il numero monografico di Sulla Via del Catai dedicato a “La Cina come sogno e come incubo. Uno sguardo sull’immaginario onirico occidentale”, a. VI, n. 9 (2014). 307

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A volte, Martini coglieva l’opportunità di criticare anche geografi a lui contemporanei, come ad esempio gli autori della Archontologia Cosmographica (16381646),19 il francese Pierre D’Avity, e i suoi traduttori in tedesco Johann Gottfried e Matthaeus Merian: “affinché i cosmografi europei non continuino a perdere tempo, esponendosi anche al ridicolo, nella ricerca della città di Quinsai, menzionata da Marco Polo, io stesso ne darò qui una descrizione, quale la loro Archontologia Cosmica [sic] neppure se la immagina.” (NAS, p. 110). Poche pagine dopo, Martini puntualizza ancora: “gli europei non devono più avere dubbi sul Cathay, sul Mangin, sul Quinsai e su altre simili località, finora ignote, nella cui descrizione e raffigurazione geografica sono stati commessi finora tanti errori. Non pochi hanno tentato senza alcun fondamento di accusare di falso il Veneziano, al quale dunque devono rimanere l’onore e la lode che si merita, anche se a volte ha cambiato la dizione dei nomi secondo la pronuncia dei tartari, poiché questi non li pronunciavano affatto alla maniera cinese.” (ibid., p. 116). Naturalmente, nel Trecento era ovvio, giusto e naturale che i cartografi attingessero alle relazioni più aggiornate:20 come ad esempio il famosissimo Atlante Catalano, realizzato dal cartografo maiorchino Abraham Cresques per essere donato al re di Francia, Carlo V. Marco Polo, come è noto, dettò le memorie dei propri viaggi in Asia durante la prigionia a Genova tra il 1296 ed il 1299. A quanto risulta, non aveva mappe a disposizione. Tuttavia, a mio parere è stato poco evidenziato dagli storici della cartografia finora il fatto che, dopo la propria liberazione dal carcere, Marco abbia poi vissuto per oltre 25 anni a Venezia senza mai sforzarsi di realizzare una mappa con i propri ricordi, né di interagire con i numerosi validi cartografi presenti nella 19

Un indizio della loro scarsa diligenza in geografia è già nel frontespizio, nel quale si vedono Africa cavalcare un alligatore al posto di America (ad est!), la quale è accompagnata da un elefante (indiano!), mentre alle spalle di Asia (bionda, e ad ovest!) c’è nientemeno che un “leone” poliano, invece che una tigre.

Luzzana Caraci, Ilaria, Al di là di altrove. Storia della geografia e delle esplorazioni, Milano: Mursia, 2009, p. 180.

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Fig. 6 – Matthaeus Merian, Neeuwe Archontologia Cosmica, Francoforte sul Meno, 1638 (mostra un’acconciatura piuttosto singolare per l’allegoria di “Asia”, con lunghi riccioli biondi).

capitale veneta, come Pietro Vesconte (un genovese, attivo a Venezia dal 1331) o Marin Sanudo21. In realtà è impossibile ricavare una carta dal testo di Marco Polo. I riferimenti precisi sono molto rari, quasi un sottilissimo percorso filiforme: e le distanze sono sempre date in maniera molto grossolana, anche se alcuni studiosi lo hanno descritto come un testo portolanico. Ho discusso altrove queste interpretazioni22 (Castelnovi, 2015): qui basti ricordare che la differenza tra l’itinerario esperienziale e la vera cartografia dei luoghi occorrono le triangolazioni, che nei portolani sono assicurate dai cosiddetti “peleggi”:23 ossia la serie di percorsi con distanze e direzioni che si dirama da un 21

Parecchi anni dopo la morte di Polo un altro cartografo veneziano, fra’ Mauro Camaldolese, utilizzerà le informazioni del Milione per il suo celebre Mappamondo (circa 1459).

Castelnovi, Michele, “Il Milione come testo portolanico”, in Miscellanea di storia delle esplorazioni, n. XL, Genova: Bozzi, 2015, pp. 7-28.

23 Dante, Par. XIII, vv. 67-69: “… non è pileggio da picciola barca / quel che fendendo va l’ardita

prora, / né da nocchier ch’a sé medesmo parca…” (circa 1315).

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Fig. 7 â&#x20AC;&#x201C; Abraham Cresques, Atlante Catalano, manoscritto, circa 1375 (dettaglio dellâ&#x20AC;&#x2122;Asia). 310

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Fig. 8 – Fra’ Mauro Camaldolese, Mappamondo (dettaglio del Catai), Venezia, 1459.

porto o da un’isola. Senza l’apporto peculiare fornito dalle raggiere di peleggi, un testo portolanico perde il suo potenziale cartografico: si riduce ad essere un semplice resoconto in forma “odologica”.

3. Accennare senza precisare: la tecnica allusiva di Marco Polo. Il Milione contiene più che altro coronimi, ossia nomi di regioni e di regni; Marco Polo, come Omero e Erodoto, indica codesti coronimi, ma non fornisce mai le coordinate o le estensioni. Marco racconta molti aneddoti e dettagli, ma non spiega mai in maniera precisa “dove” avvengano le cose che racconta. Contrariamente a quanto credono molti lettori comuni ed anche alcuni dotti (tra i quali, anche un esperto di cartografia medievale come Umberto Eco), il testo di Marco Polo non aveva nessuna utilità pratica per viaggiare se non con 311

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la fantasia: non “registra per coloro che lo seguiranno lungo le vie, che sono vie commerciali [né] è smagato e realista come Machiavelli, [né] parla da tecnico ai tecnici”24. Anche nella sfera urbana, Polo fornisce pochissimi dati su un numero di città veramente esiguo; ne descrive solo tre in maniera estesa; e le distanze e le direzioni che fornisce tra l’una e l’altra sono grossolane ed imprecise. Mi sembra che il seguente passo (dall’edizione a cura di Valeria Bertolucci) sia piuttosto esemplificativo dello stile poliano: “quando l’uomo [francesismo: l’on] si parte da qui, e l’uom va per siloc [per scirocco, ovvero verso sudovest] XV miglia, trova la città di nome Sigui.” (§ 143, p. 214) “Caigui è una piccola città verso siloc [senza la distanza]” (§ 144, p. 215). “Quando l’uom si parte da Cinghianfu, et va III giornate ver sciloc trovando tuttavia [ossia: lungo tutto il percorso] città e castella assai, di grande mercantatia e d’arti. Di capo di queste tre giornate si truova la città di Cinghingiu, ch’è molto grande et nobile. (§ 146, p. 217).” Resta difficile da accettare che Polo possa omettere informazioni per uno spazio così lungo, né come possa limitarsi a nominare solo quelle trascurando tutte le città attorno, anch’esse ricche e nobili e degne di essere ricordate come scrive lui. Non ci sorprende la disinvoltura con cui il viaggiatore medievale mescola unità di misura apparentemente incompatibili: quindici miglia in una riga, tre giornate nell’altra. Ciò accade anche nei portolani (sia pure molto meno frequentemente) e nei testi letterari, e spesso dipende dalla fonte cui si è attinto. L’aspetto più sorprendente è la carenza di informazioni sulle direzioni, limitate a un vago “verso scirocco”: le quattro città potrebbero essere vicine o lontane tra loro, ubicate lungo un’unica linea oppure sparse in valli perpendicolari. Inoltre, Marco Polo mescola continuamente informazioni “attuali” di cui può, credibilmente, dichiarare di aver avuto esperienza autoptica diretta, con informazioni “storiche”, relative ad eventi accaduti decenni prima se non secoli. E non è casuale che proprio quelle parti siano le più note del suo racconto: infatti, si tratta di storie che erano già tramandate proprio in ragione del loro fascino, e Marco non fa che ripetere strutture ed elementi dalla bellezza già ampiamente collaudata. I più noti sono: il Veglio della Montagna con i suoi Assassini drogati

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Eco, Umberto, Il Milione: descrivere l’ignoto, in “L’Espresso”, Milano, 28 novembre 1982, ora in Idem, Scritti sul pensiero medievale, Milano: Bompiani, 2012, pp. 1203-1209, p. 1209.

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo di hashish, l’impronta di Adamo nell’isola di Ceylon, la presenza del Prete Gianni in un luogo mal precisato nel tempo e nello spazio, la reggia dei piaceri dell’antico khan (il “pleasuredome”25). L’elemento che accomuna tutte queste storie, dal punto di vista geografico, è proprio l’estrema imprecisione nell’ubicazione dei luoghi. Dov’è – esattamente – la Montagna del Veglio26. Dov’è la Reggia del Khan. Dov’è, soprattutto, il regno del Prete Gianni27. I dati forniti da Marco Polo non sono veri dati, scientifici: perché non permettono di effettuare alcuna verifica. Questa mancanza di precisione consente, oltretutto, ai copisti ed agli illustratori di interpolare ed aggiungere qua e là anche mirabilia che nel testo originale Polo non aveva messo28. Lui, tra l’altro, tende a minimizzare, schernendosi: quasi come a dire che nemmeno lui stesso credeva alle cose che aveva sentito raccontare (un artificio ricorrente nella geografia immaginaria). Questo vale sia per le quantità (quanti ponti, quante isole) sia per le qualità: in ogni elemento, Polo si dimostra vago e generico, e il suo libro nel complesso risulta essere un perfetto strumento per compiere “viaggi ad occhi aperti” seduti comodamente in poltrona, ma completamente inadatto sia per viaggiare per davvero, sia per cercare di realizzare una cartografia basandosi sulle informazioni da lui fornite. In un unico passo del Milione, Marco accenna all’uso di mappe (di tipo nautico) da parte dei marinai a sud dello Sri Lanka. Ma non menziona in nessun capitolo le straordinarie mappe cinesi sviluppate fin dal 1137. Possiamo credere che non ne abbia mai viste, nè mai sentito parlare? Una spiegazione possibile potrebbe essere che le incombenze cartografiche fossero affidate a funzionari di etnia Han ai livelli più bassi della burocrazia, mentre forse Marco avrebbe potuto frequentare solamente alti dignitari di etnia Mongola.

Questo favoloso edificio/reggia ricorre con frequenza soprattutto nella letteratura in lingua inglese a partire dal poema Kubla Khan di Samuel T. Coleridge (1816).

Gli studiosi concordano che il luogo è Alamut in Persia, dove la setta dei Nizariti sciiti obbediva allo “sceicco”: ma tutti questi dati mancano nel testo poliano.

Sulle diverse ubicazioni di questo favoloso regno, in India ed anche in Etiopia, si veda Zaganelli, Gioia, La lettera del Prete Gianni, Milano: Luni Editrice, 2000, pp. 7-34.

Una bibliografia in Van Duzer, Chet, “Hic sunt dracones: the geography and cartography of monsters”, in A. S. Mittman, P. Dendle (eds.), The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous, a cura di A. S. Mittman e P. Dendle, aprile 2012, pp. 387-435. 313

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

4. Catacresi contro l’“horror vacui” Oltre al problema della forma del continente, c’è un problema di “horror vacui”. Infatti, i cartografi medievali tendevano a respingere l’idea che ci potesse essere qualche spazio lasciato in bianco sulle carte. Se un territorio era sconosciuto, lo riempivano di nomi di fantasia oppure di immagini. I nomi, di luogo o di persona, erano spesso quelli menzionati da Marco Polo (o dalla Bibbia o dalle gesta di Alessandro Magno); le immagini erano ricavate da leggende e mitologia, o anche da pura fantasia dell’artista (monstrua). Ma codesto “horror vacui” non spiega a sufficienza perché, per quale motivo, i cartografi continuassero ancora ad usare vecchie informazioni, da Marco Polo. Un sinologo italiano, Giuliano Bertuccioli, ha introdotto il concetto di catachresis:29 i nomi usati da Marco Polo, anche se imprecisi, avevano il vantaggio di essere compresi dai suoi (molti) lettori. È un artificio retorico, molto frequente soprattutto nella letteratura di viaggio, che consiste nell’indicare con parole e concetti noti anche cose esotiche o sconosciute (letteralmente: abusando del significato originale). Vi si ricorre per carenza di vocaboli (inopia lexicorum), in mancanza di parole più comprensibili e condivise. Chi esamina il problema contestualizzandolo nella più generale storia delle esplorazioni, capisce che la catacresi geografica è un artificio comunicativo utilizzato da esploratori di ogni civiltà e di ogni epoca (ad esempio Colombo parla di improbabili “usignoli” nel Nuovo Mondo per descrivere gli ignoti uccelli esotici, e chiama “sirene” i lamantini). L’esempio classico è la presenza di leoni in Cina (come evidenziato anche in NAS, pag 110: il veneziano “Tigrides Leones dixit, cum tamen ii minime hic uti fere in tota non reperiantur Asia”): Marco chiama “leoni” le tigri, in aree geografiche dove storicamente i leoni non sono mai esistiti. I detrattori di Marco Polo interpretano quelle parole, come una prova del fatto che Marco non sarebbe mai andato in Cina. In realtà, Marco usa una parola “Leoni”, perché è vocabolo “consueto”, comune, facile da capire per i suoi lettori.30 D’altronde: che cosa è il linguaggio, se non comunicazione condivisa tra chi narra e chi ascolta? A che

Bertuccioli, in Martini 2002 cit., p. 641.

“Come dietro l’unicorno c’è il rinoceronte, dietro i cinocefali potrebbero esserci i babbuini, e dietro Gianni un qualche capo tribù vissuto davvero tra le montagne dell’Asia.” Zaganelli, La lettera, p. 27.

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Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo servirebbe utilizzare una parola specifica, come ad esempio “tigre”, se i lettori (e persino Rustichello da Pisa) non associano nulla a queste cinque lettere perché non sanno che cosa sia una tigre? Per la stessa ragione, Marco Polo indica le città e le regioni con i nomi, nella lingua della classe dirigente: dal mongolo, o di tanto in tanto dal persiano: perché erano gli unici nomi che gli interlocutori occidentali (turchi, persiani, arabi) avrebbero compreso. Anche i cartografi sono stati costretti, per “catacresi geografica” (derivante da penuria di informazioni), a continuare ad utilizzare i nomi ed i concetti risalenti a Marco Polo sia perché erano noti ai loro lettori, sia semplicemente perché non avevano niente di meglio. In effetti, le relazioni dei viaggiatori contemporanei erano piene di contraddizioni (e fornivano informazioni solo sulle coste); non si sapeva quasi nulla dell’interno della Cina; i nomi delle città e dei regni sono stati cambiati nel corso del tempo (cosa che accadeva molto frequentemente in Cina, molto più che in Europa). La situazione era ancora più complicata perché ogni lingua europea poteva tradurre nomi cinesi in modo diverso, in anarchia totale: al punto che ogni nome poteva essere scritto (a mano!) in decine di sistemi di trascrizioni differenti, ciascuno con una resa grafica diversa, prima delle recenti standardizzazioni internazionali.

5. Geografia “da sogno” e geografia “da viaggio”: le esigenze di concretezza dei gesuiti Questo tipo di geografia medievale, costruita sulla base delle descrizioni del “meraviglioso” e di “res mirabilia”, era adatto per i lettori che volevano solo sogno: giocare a immaginare la Cina come un sogno lontano, o addirittura come un incubo orribile, ma rimanendo sempre nel sogno, fuori dalla realtà. Si potrebbe dire che quella era una letteratura geografica “da sogno”, onirica, adatta a viaggi immaginari fatti ad occhi aperti, fantasticando. I gesuiti, invece, avevano motivazioni molto concrete:31 infatti, secondo il 31

L’insoddisfazione verso la cartografia europea era espressa anche dagli esponenti della rivoluzione scientifica seicentesca, che non si accontentavano più delle informazioni abborracciate e lacunose che avevano suscitato tanti entusiasmi (e tanti fallimenti) nella prima fase delle Grandi Scoperte. “All’inizio del Seicento nel suo Advancement of Learning Francis Bacon se la prende proprio con l’Atlante di Ortelio, allora il libro europeo di maggior successo, che gli pare contenga soltanto «generalità remote e superficiali» inservibili per la vita pratica: dov’è su esso, si chiede, l’indicazione della strada che da Londra conduce a York?” (Farinelli, Franco, 315

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fondatore Ignazio di Loyola, la conversione dei popoli necessitava di strategia come una conquista militare. Si potrebbe dire che avevano bisogno di una geografia “da campo”, per viaggi concreti ed efficaci. Di conseguenza, i gesuiti riconoscevano alla cartografia la stessa importanza che le attribuivano i generali e gli ammiragli (infatti, come è noto, “la géographie, ça sert d’abord à faire la guerre”,32 o più in generale a tracciare un piano strategico). Ignazio aveva intrapreso la carriera militare, fino a quando all’età di trent’anni non fu ferito gravemente nella battaglia di Pamplona. Solo in seguito maturò la creazione di un ordine religioso “more militari”, approvato da papa Paolo III con la bolla Regimini militantis ecclesiae, nel 1540. Sappiamo che i gesuiti leggevano assiduamente la traduzione latina del Milione, realizzata tra il 1310 ed il 1317 da un frate domenicano, Pipino da Bologna. Inoltre, alcuni gesuiti italiani avevano consultato anche l’edizione “modificata” dal veneziano Giovanni Battista Ramusio in “Navigationi et viaggi”, Volume III (Tomo II), Venezia 1559. Si prenda in esame la mappa di Giacomo Gastaldi, contenuta nel primo volume del Ramusio: era uno dei maggiori cartografi del suo tempo,33 eppure ancora non aveva una chiara conoscenza riguardo all’ipotesi che il Nord America fosse unito direttamente da un passaggio terrestre in superficie (la cosiddetta “Terra di Anian”34) con l’“Asia Extrema”. “Filosofia dell’Atlante”, in Holenstein, E. (ed.),, Atlante di filosofia, 2009, pp. IX-XIX, p. IX). Per quanto possa sembrare strano al lettore di oggi, le mappe europee che riportassero il tracciato delle strade erano pochissime (Farinelli, Geografia, 2003, p. 15): mentre lo si vede chiaramente nelle mappe di Martini, eredi dell’evoluta tradizione cinese. Solo successivamente saranno soddisfatte le esigenze concrete di Bacon, quando appariranno le famose “road maps” stampate dallo scozzese John Ogilby nel suo atlante Britannia, 1675, il quale conosceva il NAS anche se lo attribuisce a “Martin Martinsen” (sic! come effetto di una traduzione dal cognome latinizzato), citandolo nell’edizione inglese della relazione Nieuhof: Ogilby, John, An embassy from the East-India Company of the United Provinces, Londra, 1673, p. 20. 32

Lacoste, Yves, Crisi della geografia, geografia della crisi, Milano, Franco Angeli, 1980; Castelnovi, Michele, “Strategia e cartografia in Cina”, in Sulla via del Catai, Trento, VII, n. 10, a cura di Paolo Rosa), 2014, pp. 105-118.

Nel 1548 Gastaldi aveva stampato un planisfero in cui convivevano i coronimi della tradizione poliana (Mangi, Catai) con i coronimi “nuovi” come Florida, Labrador nonché “Montagna Verde” in prossimità del presunto Istmo di Verrazzano.

La congiunzione tra i continenti era presente ancora in Gastaldi ed in Crescenzi alla fine del Cinquecento; già Speed (1627) e poi Zatta (1776) indicano invece un congetturale “Stretto di Anian”. Milanesi, Marica, “Arsarot o Anian? Identità e separazione tra Asia e Nuovo Mondo nella cartografia del Cinquecento”, in Il Nuovo Mondo nella coscienza italiana e tedesca del Cinquecento, a cura di Adriano Prosperi e Wolfgang Reinhard, Bologna: Il Mulino, 1992, pp.19-50.

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Fig. 9 – John Speed, A New And Accurate Map Of The World, Londra, 1627 (si noti, in alto a destra, l’indicazione degli Stretti di Anian – “the Straights of Anian” – tra l’Asia e l’America).

Nel XVI secolo, la “geografia onirica” di Marco Polo non bastava più nemmeno per i mercanti: i portoghesi e gli spagnoli (seguiti dagli olandesi), che arrivarono in Cina dal mare. Ma per i loro viaggi, essi ritenevano sufficiente disegnare le mappe della costa, sottile come il guscio di un uovo, senza la minima cura per la Cina interna35.

Castelnovi, Michele, “La prima rappresentazione cartografica dei confini interni ed esterni della Cina: il Novus Atlas Sinensis di Martino Martini (1655)”, in Bollettino dell’Associazione Italiana di Cartografia, Trieste: 2011, pp. 127-141; Idem, “Monti e fiumi della Cina secondo Martino Martini”, in Approcci geo-storici e governo del territorio, in Elena Dai Prà (a cura di), Milano: Franco Angeli, 2014, pp. 274-283. 317

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Fig. 10 – Antonio Zatta, Nuove Scoperte de’ Russi al Nord del Mare del Sud…, Napoli, 1776 (mostra “lo Stretto di Anian” tra Asia e America).

Le prime mappe, realizzate essenzialmente dai cartografi portoghesi, si limitano a soddisfare le esigenze di navigazione. Per i commercianti, l’unica cosa importante è essere in grado di trovare la strada per il porto di destinazione, le navi di carico con la flotta, e poi trovare il percorso di ritorno a Lisbona. Carte nautiche e portolani erano funzionali alla “Haven finding art”: l’arte di riuscire in qualche modo ad arrivare fino a un porto (in mezzo agli innumerevoli naufragi lusitani). Si può osservare, infatti, nelle mappe portoghesi e spagnole, una percentuale significativa di toponimi assolutamente inventati trascurando i nomi già usati dagli autoctoni (un caso esemplare è “Formosa”, che significa “Bella”, oppure “Ilha dos Ladrones”), poi ripetuti da cartografi olandesi o inglesi, oppure persino italiani o tedeschi (esempi nelle mappe di Plancius, 1594, o di Teixeira, 1595).

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6. La tecnica scientifica di Martino Martini: puntualizzare senza generalizzare Che differenza c’è tra l’opera di Martini e quella dei suoi predecessori? Si consideri una carta della provincia dello Shanxi dall’opera di Michele Ruggieri, circa 1606. Innanzitutto, è manoscritta: ne esiste al mondo una sola copia, che è stata conservata per secoli in un archivio segreto a Roma. Inoltre, è concentrata soprattutto sulle province meridionali che erano più povere e periferiche. Sappiamo che alcuni sovrani e prelati avevano accesso a quelle carte “segrete”: ad esempio, Giovanni Botero menziona le mappe di Ruggieri tra le fonti delle sue Le Relationi Universali, 1591-1596). Prima di Martino Martini, altri gesuiti avevano disegnato rapidi schizzi della geografia della Cina Interna. Alcuni studiosi attribuiscono a Matteo Ricci una mappa manoscritta (oggi perduta), anche se non ci sono prove reali. Forse alcuni schizzi a mano hanno ispirato questa mappa, stampata in Inghilterra da Samuel Purchas nel 1625: si legge un “Regnum Cialis” (coronimo di evidente derivazione ricciana36) a nord-ovest della Grande Muraglia, poi i nomi delle Province divisi in sillabe: Sciensi, Sciansi, Pequin, Sciantum, Nanquin, Chequian, Fuchian, Chiansi, Iunan, Quicheu ... Conosciamo anche una mappa manoscritta del gesuita polacco Michal Boym realizzata prima del NAS, attorno al 1652-1655, ma che non ebbe alcuna diffusione. Ignazio di Loyola in persona, fin dal 1554, aveva disposto che i gesuiti scrivessero in ogni occasione lettere edificanti per soddisfare la curiosità naturale degli uomini, ma sempre restando sulle notizie generali: raccomandandosi di scrivere in altre epistole, segrete, le informazioni riservate agli altri membri dell’Ordine, per avvantaggiarli rispetto alla concorrenza sia dentro sia fuori la cattolicità. “Date notizia della cosmografia, della durata del giorno [cioè della latitudine rispetto all’equatore], e di ogni cosa che sembri straordinaria, come pure di animali e piante sconosciute.”37

Ricci, Matteo, Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, a cura di Maddalena Del Gatto, Macerata: Quodlibet, 2000, p. 219.

Michelli, Luca, “La presenza dei Gesuiti in Asia”, in AA. VV., L’Oriente. Storie di viaggiatori italiani, Milano: Electa, 1985, pp. 126-143, p. 129. 319

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Martini ha forse contravvenuto alle disposizioni di Ignazio? Direi proprio di no: perché ciascuna delle informazioni che egli mette a disposizione del pubblico “curioso” era, almeno in teoria, a disposizione di chiunque. Tuttavia, occorre rilevare che quel “chiunque”, per riuscire ad impossessarsi degli stessi dati (nella medesima quantità numerica, con la medesima precisione qualitativa) avrebbe dovuto impegnare molti anni di vita in viaggi personali, traduzioni, apprendimento linguistico, e via dicendo. In altre parole, forse Martini ha contravvenuto alle raccomandazioni ignaziane dal momento in cui ha reso accessibili dati che (per qualità e quantità) prima non erano affatto accessibili. Ruggieri aveva raccolto dati piuttosto simili (anche se numericamente inferiori), ma aveva affidato anni di lavoro ad un’unica copia manoscritta che è rimasta nel segreto per secoli; Martini non si è limitato a stampare, ma ha cercato l’editore protestante che garantiva la massima diffusione. Nella rivoluzione epistemologica di cui è protagonista Martini, la parola chiave è “stampare”: infatti per secoli la cartografia in Europa rimase confinata alle copie amanuensi (e nel mondo islamico ancora fino all’Ottocento!), con tutto ciò che ne consegue in termini di minore diffusione, maggiori costi, percentuali di errore, inaffidabilità e soprattutto nell’impossibilità di verificare o persino di aggiornare i dati. Infatti, siccome ogni copia manoscritta è diversa da tutte le altre, qualsiasi eventuale correzione avrebbe potuto modificare solo la copia presente hic et nunc, senza effetti su tutte le altre copie sparse per il mondo. Come infatti accadde all’anarchica diffusione di varianti differenti del testo del Milione poliano, ciascuna debitrice di salti du même au même (ancora più frequenti che nei testi poetici, per l’imbarazzante ripetitività che sempre caratterizza il lessico geografico!) e di errori di interpretazione. È molto importante sottolineare che Martini ha scelto per i propri libri alcuni fra i più importanti editori d’Europa. Prima di lui, altri gesuiti avevano disegnato veloci schizzi cartografici traducendo da testi cinesi, oppure avevano abbozzato brevissime descrizioni geografiche, ma sempre in forma di manoscritto. Restando inediti, questi testi rischiavano di rimanere confinati ad una circolazione molto ristretta; oppure essere manipolati o malintesi da chi vi attingeva in cerca di notizie, come Trigault o Kircher (oppure, dimenticati in qualche archivio segreto).38

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Castelnovi, Michele, Ultra Atlantem: l’interesse storico-geografico delle altre opere di Martini, in Dai Prà, Elena (a cura di), Martino Martini e la storia della cartografia, Milano, Franco

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo Al contrario, Martini sceglie di pubblicare i suoi libri con grandi editori, per garantire loro la più ampia distribuzione. Per i libri storici Martini ha scelto i maggiori editori del mondo cattolico, nei confini del Sacro Romano Impero tedesco: Anversa in Belgio, o Monaco di Baviera. Ma per il suo rivoluzionario Atlante, Martini ha scelto, dopo un periodo di contatti e di riflessioni (anche su suggerimento di un gesuita belga, Jean Bolland39) proprio un protestante olandese, Joan Blaeu, cartografo ufficiale della VOC - la Compagnia delle Indie Olandese, ad Amsterdam. L’approccio di Martini40 si basa proprio sull’accogliere e ricevere tutto il patrimonio preesistente. Un approccio molto umile ma soprattutto molto utile per i lettori e i suoi continuatori, coerentemente con la posizione assunta riguardo alla Questione dei Riti: giacchè infatti – seguendo uno spunto di Erasmo da Rotterdam, Del Mangiare Pesce, del 1526, che suggeriva di imitare gli apostoli che avevano sgravato i fedeli dai rigori della tradizione mosaica per non allontanare Angeli, in corso di stampa. 39

Ringrazio Noël Golvers per avermi segnalato il ruolo di Bolland nella scelta dell’editore ad Amsterdam, che mi era sfuggito durante le ricerche per il mio libro del 2012. Jean Bolland (1596-1665) era noto per i suoi studi sulle vite dei santi cattolici proprio in polemica con i pensatori luterani e calvinisti, quindi il suo suggerimento a favore di Blaeu appare ancora più sorprendente. Pare che – almeno da quanto si legge nella Vita Bollandi, § 37, contenuta nell’edizione degli Acta Sanctorum del 1668 – il gesuita belga abbia insistito con Martini affinchè abbandonasse la collaborazione con gli stampatori della sua città, Anversa, perché non li considerava idonei a pubblicare grandi tavole cartografiche; invitando il trentino a non formalizzarsi eccessivamente nel collaborare con un “acattolico”, quamvis acatholicus, e mettendo in atto tutti i propri contatti per rendere più agevole l’operazione, nonostante gli ostacoli frapposti dai confini statali e religiosi (“nec Antwerpienses typographi e re sua esse putarent ampliori in forma celari mappas quam communis librorum mensura patitur […]Bollandus […] ut opus illud suum committeret celeberrimo apud Amstelodamenses typographo Joanni Blaeu, qui gavisurus esset tam nobili auctario locupletare Geographicum suum Atlantem”: Golvers, Noël, Martini en zijn Novus Atlas Sinensis, dattiloscritto di una lezione tenuta presso il St. Lodewijkscollege di Bruges il 24/4/2008, disponibile on line: http://www.cultuurbibliotheek.be/ publicaties/ cartografie/ novus_atlas_sinensis/lezing.pdf (ultimo accesso 21 dicembre 2015), p. 37.

Spesso si cita Matteo Ricci, come campione di questo approccio tollerante. Ma, limitatamente all’ambito geo-cartografico, non possiamo concordare: Ricci, come poi il suo continuatore Giulio Aleni, non accoglie il sapere dei cinesi, ma anzi impone loro il sapere occidentale, fingendo cose non vere (tra cui, fingere di conoscere il Nordamerica per intero, mentre si conoscevano poco e male solo le coste; e fingere che in Europa ci fosse la pace, durante quello che ebbe il nome di Secolo di Ferro proprio per le continue guerre di religione). Un esame dei limiti di quel tipo di approccio eurocentrico in Castelnovi, Michele, “Il Mondo raccontato ai Cinesi da Giulio Aleni (1623): Zhifang Waiji”, in Miscellanea di storia delle esplorazioni, Genova: Bozzi, 2011, n. XXXVI, pp. 7-39, cui rimando anche per la bibliografia. 321

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i neofiti – Martini sosteneva, con successo vista la disposizione papale ottenuta, che fosse meglio allentare le proibizioni per accogliere quel che c’era di buono o di inoffensivo nelle tradizioni locali. Ma la cosa più sorprendente è stata la qualità delle informazioni, perché Martini non ha seguito l’approccio dei marinai portoghesi e olandesi, che mappavano solamente le coste cinesi dal mare utilizzando i propri strumenti europei. Nei cartigli del NAS di Martini, i lettori europei per la prima volta vedevano esponenti delle popolazioni extraeuropee41 ritratti come topografi, geografi, cartografi, a tutti i livelli gerarchici: dal garzone che prende le misure sul campo, all’anziano erudito con una venerabile barba bianca. Si vedono cinesi in veste di rilevatori topografi e persino un cosmografo con compasso e sfera armillare. Potrebbe essere la prima volta nella storia della cartografia, che si ammetta (e si disegni) l’esistenza di un ruolo “tecnico” al di fuori d’Europa. Questo approccio è solo adatto per le terre disabitate, come l’Amazzonia o la Groenlandia. Ma in Cina, era possibile attingere a una pletora di mappe molto specifiche effettuate nel corso dei secoli dai burocrati cinesi. La dottrina dei Semina Verbi (o Lògos Spermatikòs) formulata da san Giustino nel II secolo – secondo cui era ammissibile che vi fossero piccoli barlumi di illuminazione divina anche nelle civiltà pagane – era usata dai gesuiti per accogliere tutte le conoscenze utili da ogni possibile provenienza. Essi infatti consideravano non solo accettabile, ma anzi encomiabile acquisire informazioni scientifiche anche dai pagani (fossero cherokee, arabi o cinesi), secondo il principio che ogni sapere, in quanto tale, proveniva da Dio per appartenere alla Cattolicità, quindi era in possesso degli esponenti delle altre religioni concorrenti solo per accidente fortuito e momentaneo.

322

La civiltà islamica, con il suo ben noto patrimonio di conoscenze astromiche e geografiche (motivate anche dall’esigenza religiosa di orientare la preghiera nella direzione detta Qibla, verso la Mecca) sotto questo particolare aspetto è da considerare affine a quella cristiana, condividendo le stesse radici nelle traduzioni dei testi della classicità greca e per i continui scambi, ad esempio nella cartografia nautica: Castelnovi, Michele, “Dalla bussola a Qibla Locator: l’orientamento come problema geografico”, in Miscellanea di storia delle esplorazioni XXXIV, Genova, 2009, pp. 245-257.

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7. Sulle tracce di Polo e Martini: Bento da Gois e Johann Nieuhof, ovvero, sulla falsificabilità dell’informazione geografica a metà del XVII secolo. Una caratteristica dell’informazione scientifica consiste nella sua oggettività: chiunque può ripetere un esperimento e riscontrare se l’informazione è “verificata” oppure “falsificata”, cioè confermata oppure contraddetta. Nel medioevo questa istanza di oggettività non era ancora percepita come urgente: il che consentiva un proliferare di credenze completamente prive di riscontro, come i re taumaturghi o la pietra filosofale e via dicendo. Marco Polo fa parte di quel mondo, e talvolta confuta alcuni miti sull’Oriente, come il magnifico unicorno (che crede di ravvisare nel brutto rinoceronte) o la leggendaria salamandra (che non può affatto attraversare il fuoco immune, come invece possono fare i tessuti di asbesto che egli ha visto in Oriente). Anche le informazioni geografiche di Polo risentono di queste caratteristiche tipicamente medievali, e si sottraggono ad ogni tentativo di verifica. Nel 1604, un missionario gesuita portoghese, Bento da Gois,42 fu inviato dal visitatore Nicolas Pimenta (competente per l’area indiana) verso nord per cercare il leggendario Catai descritto da Marco Polo: dato che la realtà concreta oggettivamente riscontrabile nella “vera” Pechino sembrava troppo deludente rispetto alle aspettative generate dal Milione. Come ha giustamente chiosato Ilaria Luzzana Caraci: “L’Oriente di cui aveva parlato Marco Polo era troppo bello, perché lo si potesse immaginare diverso.” (2009, p. 180). In altre parole: Bento partiva per un viaggio basandosi su un testo di trecento anni prima. Ovviamente, dopo tre anni di inutili ricerche, il povero esploratore dovette arrendersi alla frustrazione: confermando che i testi poliani non sono affatto utili per effettuare veri viaggi nel mondo reale. Si paragoni il fallimento del viaggio di Bento da Gois, con il successo del viaggio di Johann Nieuhof. Infatti, la Compagnia delle Indie Orientali (Carioti, 2012, p. 268), invidiando ai portoghesi la loro base commerciale a Macao, decise di inviare una spedizione diplomatica nella capitale cinese non appena furono rese note le informazioni geografiche di Martini: o forse, addirittura, anche prima

Ne riferiva, non senza una nota di sarcasmo, già nel 1610 anche Matteo Ricci nei capitoli XIIXIV del quinto libro della sua De Christiana Expeditione (ed. Del Gatto, 2000, pp. 510-535). 323

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Fig. 11 – Johan Nieuhof, Reys-Kaerte Vande Ambassade Der Nederlantse Oost Indise Compagnie door China aen den Grooten Tartersen Cham, Amsterdam, 1665.

che fossero completate le bozze: giacchè l’editore Johan Blaeu era anche tipografo ufficiale della VOC di Amsterdam43. 43

324

Ho già scritto (Castelnovi, Il primo atlante, 2012, pp. 131-137) a proposito della stretta relazione tra Martini e la VOC, nonché sull’ipotesi che egli abbia deliberatamente scelto di compiere il viaggio di ritorno su un vettore protestante proprio per scrivere con calma le proprie opere (traducendo e collazionando i dati), mentre su una nave portoghese – di cui aveva già fatto un’esperienza molto negativa nel 1640 – era ben consapevole che sarebbe stato distratto dalle innumerevoli incombenze accollate a un sacerdote dall’equipaggio cattolico: dalle recite sacre alle confessioni alle messe ed alle cure mediche. Per non parlare dell’incompetenza nautica, anche nelle rilevazioni astronomiche e nelle tecniche di navigazione: durante il viaggio di andata un nocchiero portoghese aveva quasi rischiato di iscrivere anche la nave con Martini a bordo nel lungo elenco di naufragi della Historia Trágico-Maritima dei viaggi oceanici lusitani, e il giovane missionario era stato costretto a prendere il timone di persona per salvare la vita

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo Nel suo viaggio, Nieuhof procedeva giorno per giorno controllando le indicazioni martiniane: coordinate di latitudine e longitudine, distanze, canali navigabili, valichi montani eccetera. È un perfetto esempio di verifica scientifica in stile seicentesco, non a caso agito da un esponente della civiltà olandese che più di qualsiasi altra aveva attribuito valore all’osservazione della realtà oggettiva in quella che gli storici della cartografia hanno chiamato epoca dell’evidenza cartografica, dopo il compimento della rivoluzione della stampa. Prima della pubblicazione del NAS nel 1655, un cartografo europeo avrebbe potuto stampare e vendere con successo mappe senza alcuna informazione sugli oggetti geografici presenti sulla terraferma continentale. Dopo Martini, ogni singolo viaggiatore poteva disegnare la mappa del suo viaggio verificando ogni singola tappa su una perfetta rappresentazione delle terre cinesi, come si può vedere in nella mappa pubblicata da Johan Nieuhof dopo il suo viaggio da Canton a Pechino attraverso il Grande Canale. Inevitabilmente, un contributo di questo tipo, concepito esplicitamente per essere sottoposto a prove di verifica o di “falsificazione” (nel senso epistemologico, di accertare se un dato sia vero o falso), per la sua stessa natura sarà un lavoro suscettibile di aggiornamenti ed anche di superamenti. Perché la meraviglia suscitata da Marco Polo era, ed è tuttora, insuperabile; mentre le statistiche sulla produzione di riso, sulla demografia o sulle ore di percorrenza sono destinate inevitabilmente ad essere superate da dati successivi. Anche la cartografia dovrà essere superata: e semmai il fatto notevole non è che il NAS sia stato sostituito dalle mappe di D’Anville nel 1734, ma piuttosto il fatto che abbiano resistito quasi per ottanta anni.44 a sé ed agli altri. L’avversione martiniana alle navi portoghesi non fu isolata (anche se forse è eccessivo scrivere ch’egli abbia “fatto scuola” imponendo, da solo, una moda a tutti i missionari): infatti, nelle Istruzioni redatte nel 1659 dallo scozzese William Lesley di Propaganda Fide a beneficio di due vicari apostolici francesi Francois Pallu e Pierre Lambert de la Motte diretti in Estremo Oriente, troviamo scritto esplicitamente di evitare i portoghesi e preferire piuttosto l’itinerario terrestre siriano-mesopotamico: con l’obbiettivo di “mettere in pratica la politica di erosione del patronato portoghese in Asia, tentando di portare quelle missioni sotto il diretto controllo di Roma” (G. Pizzorusso, p. 291). Gli storici spesso attribuiscono tutto il merito delle iniziative missionarie francesi in Estremo Oriente (Cina e Tonchino) solamente al gesuita Alexandre de Rhodes – il quale morirà nel 1660 proprio in Persia sulla Via della Seta terrestre alternativa alla Carrera marittima portoghese – senza considerare l’influenza della predicazione martiniana del 1654 nell’area belga, e l’impatto del NAS sull’immaginario collettivo. Martini conosceva bene le opere in italiano e in francese di Rhodes, pubblicate nel 1650, 1651 e 1652: NAS, p. 25, 108 e 148. 44

Quaini, Massimo e Castelnovi, Michele, Visioni del Celeste Impero. L’immagine della Cina 325

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Fig. 12 – Giacomo Cantelli, Il Regno della China detto presentemente Catay e Mangin […] dalle relazioni dei padri Gio. Grueber, Benedetto Gois, Martino Martini ed altri…, Venezia, 1682.

Comunque, l’obiettivo di Martini può essere considerato come pienamente raggiunto: ogni cartografo europeo che disegnerà in seguito una mappa della Cina45 avrà un debito di Martini. E non solo coloro che non avevano notizie più

nella cartografia occidentale, Genova: Il Portolano, 2007, pp. 15-16 e pp. 149-160. 45

326

E forse l’impatto dell’Atlas di Martini potrebbe essere esteso alla decisione di Luigi XIV (re Sole) di affidare ai Cassini, nel 1669, il primo grande rilevamento territoriale d’Occidente: imitando analoghe strutture cinesi dopo secoli. L’operazione non fu indolore, giacchè i dati “oggettivi” riducevano l’ampiezza stimata del regno tanto, che il sovrano ebbe a lamentare che astronomi e geodeti gli avevano sottratto più terre, che i nemici (l’aneddoto illumina su quanto fossero fuorvianti le valutazioni dell’età prescientifico). Nel periodo compreso “tra Botero, e gli illuministi, è accaduto qualcosa di decisivo. E questo qualcosa è la costruzione della prima carta topografica, la Carta di Francia basata sul meridiano di Parigi, i cui lavori, iniziati nel 1669, terminarono proprio nell’anno della presa della Bastiglia. Dopo la quale nulla al mondo fu come prima. Dopo la carta, s’intende.” (Farinelli, Geografia, 2003, p. 137).

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo aggiornate di quelle fornite dal trentino come Giacomo Cantelli da Vignola che ancora nel 1682 mescola dati martiniani con altri attinti dal Milione. La cartografia più precisa sarà realizzata solo nel 1734 dal francese D’Anville; da lui prenderanno dati sia l’inglese Emanuel Bowen nel 1738, sia il tedesco Johann Baptiste Homann nel 1759.

Fig. 13 – Jean-Baptiste D’Anville, Carte la plus generale et qui comprend la Chine, la Tartarie Chinoise et le Thibet, Parigi, 1734.

L’intero processo di “centralizzazione dello Stato”, che nel sussidiario delle scuole occidentali sembra un’improvvisa intuizione del Re Sole, potrebbe essere un’imitazione del modello imperiale cinese, nell’ambito di una complessiva “sinomania” con epicentro proprio a Versailles. Allo stesso modo, le dottrine economiche dei cosiddetti “Fisiocratici” che puntavano tutto sull’aumento della produzione agricola trascurando i commerci marittimi presentano forti somiglianze con l’approccio economico descritto dai missionari in Cina. 327

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Fig. 14 – Emanuel Bowen, A Map of China, drawn from those of the particular Provinces made on the Spot by the Jesuit Missionaries […] Names according to the English Ortography, Londra, 1738.

Fig. 15 – Johan Homann, Regni Sinae vel Sinae Propriae, dal suo Atlas Novus Terrarum, Norimberga, 1759 328

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo

Fig. 16 – Matthaeus Seutter, Asia cum omnibus Imperiis Provinciis Statibus et Insulis…, dal suo Atlas Minor, Augusta, 1744.

Queste mappe anticipano l’avventura coloniale degli europei. Tuttavia, alcuni cartografi, come Matthaeus Seutter, continueranno, ancora per decenni, a popolare le mappe con coromini di origine poliana (Cathay, Tenduc, e così via ...) o inventando isole (come la grande isola di “Terra Yedso”/Hokkaido, e l’isola-fantasma denominata “Companie Land” ad Est). Il desiderio di alcuni europei di continuare a pensare la Cina in termini onirici non si è interrotto con la pubblicazione del NAS: personaggi influenti intervennero quasi subito a contraddire, con oscure congetture, la serena semplicità con cui Martini aveva descritto la concreta realtà quotidiana dei cinesi: in particolare, sollevando una grande confusione tra geroglifici, magia, presunti rapporti con l’Antico Egitto e via dicendo, ebbe molto successo un’opera di Athanasius Kircher S.J. (China Illustrata, Amsterdam: Jansson, 1667), che non a caso fin dalla prima pagina esalta Matteo Ricci e mette in ombra il trentino46: Kircher approfitta delle precise informazioni cartografiche fornite da Martini per 46

Eco, Umberto, Serendipities: Language and Lunacy, New York: Columbia U. P., 1998, p. 64. 329

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

acquisire credibilità presso i lettori: “but, if the map of the country is extraordinarily accurate and detailed, Kircher’s interpretation of it was dominated by the baroque taste for wonders […] Kircher acted as Marco Polo and other precious travelers had, interpreting verbal reports according to his own background books: among them were certainly many nonscientific and fabulous descriptions”. Inoltre, estremizzando alcuni spunti già ricciani riguardo lontane origini cristiane delle religioni cinesi, negli scritti di Kircher, “insatiable in his lunatic curiosity […] China was presented not as an unknown barbarian to be defeated but as a prodigal son who should return to the home of the common father” .47 Detto per inciso: solo dopo l’esempio dato da Martini con la pubblicazione del NAS anche altri gesuiti preferirono stampare i propri libri più voluminosi presso le tipografie protestanti in Olanda.

8. Conclusioni: insuperabile e inutile, superato ma utile La memoria collettiva (non solo italiana) non ha mai dimenticato Marco Polo, mentre Martini (dopo essere stato superato dai nani saliti sulle sue spalle da gigante) è stato ricordato solo di recente. Questa rinascita di interesse verso il grande trentino, protagonista di una vera e propria rivoluzione epistemologica, è testimoniata anche dalla recente emissione di un francobollo celebrativo48 del quattrocentesimo anniversario della nascita. Facendo un confronto tra le due emissioni filateliche, possiamo osservare che i viaggi di Polo sono riassunti da una sottilissima linea, mentre Martini tiene in mano una mappa completa. È l’esplicitazione di due diversi approcci epistemologici alla geografia: il veneziano medievale aveva esperienza solo dell’itinerario che

Ibidem, p. 62 e p. 69. Nella sua Tabula geodoborica Itinerum a variis in Cataium susceptiorum rationem exhibens, contenuta nel volume China Illustrata del 1667, Kircher indica con una linea tratteggiata l’itinerario di San Tommaso verso Calcutta, di Andrade verso il Tibet, di Marco Polo al Catai e quello, fallimentare, di Bento da Gois ma non riferisce dei viaggi di Martini. A proposito del deserto di Lop, recupera suggestioni poliane: “Desertum Lop, infestum diabolicis illusionibus” (ma, come scrive Eco, chi non avrebbe visioni allucinate dopo settimane di deserto?).

In quanto filatelico, per usare le parole di Martini, anche io “credo di essermi acquistato dei meriti” (NAS, p. 156; ed. 2002, p. 814), avendo contribuito all’ideazione ed alla realizzazione dell’emissione celebrativa, sia seguendo l’iter burocratico, sia fornendo per conto del Centro Martini le motivazioni, la biografia e le immagini.

330

Castelnovi, Dal Libro delle Meraviglie al Novus Atlas Sinensis, una rivoluzione epistemologica: Martino Martini sostituisce Marco Polo Fig. 17 – Il francobollo italiano dedicato ufficialmente dal Ministero al quarto centenario della nascita di Martino Martini (1614-2014), stampato in tre milioni di esemplari.

aveva personalmente ed orgogliosamente percorso (lasciando tutto il resto nelle nebbie dell’incognito), invece il trentino seicentesco aveva attinto con rispetto ed umiltà alla grandissima tradizione cinese in ambito geografico e cartografico. Questa è la differenza principale tra il Milione di Marco Polo e il Novus Atlas Sinensis del Martini. Il Milione è, ancora oggi, un testo “insuperabile” dal punto di vista artistico, per la sua forza di persuasione e per il suo stile. Ma è quasi completamente inutile come base per costruire ulteriori conoscenze o per ottenere una mappa, o per viaggiare nel mondo reale. Invece, il Novus Atlas Sinensis oramai è ineluttabilmente “superato” come testo geografico, ai giorni nostri può essere utilizzato solo come documento storico ed anche sociografico49 (un ruolo di grande importanza per gli studiosi e diplomatici impegnati nella geopolitica, ma che non serve ai lettori comuni) in quanto la sua funzione pratica è stata interamente esaurita nei decenni della prima metà del Settecento. Per primo, Martini ha avuto il merito di mostrare la geografia della Cina in 49 “Novus Atlas Sinensis […] un’opera che trascende di gran lunga il suo intento «geografico», per

divenire un’inchiesta sociografica di grande respiro, con la descrizione sistematica di un impero-mondo quasi sconosciuto in Occidente, proprio mentre queste realtà «statiche» vengono viste come possibili prede di un’economia-mondo in espansione.” (Lentini, 2003, p. 77). 331

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

modo concreto, senza concedere troppo alla fantasia: il suo approccio può essere molto utile, anche oggi, di guardare alla vera Cina e non farci distrarre da esotismi, meraviglie, ideologie, retorica, incubi e sogni.

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332

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Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

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334

Front page of the Dutch version of Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s De Bello Tartarico Historia (1654).

14. Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations1 Katrien Berger

1. Introduction The main goal of this paper is to make a comparison between different translations of De Bello Tartarico and the original Latin text. So far no specific research has been conducted about the translations and their relation to the Latin original. Although some studies pay attention to European details in the Latin text,2, the specific influences from the translating countries on the translation of De Bello Tartarico have not yet been investigated. Four translations have been selected for comparison: the Dutch, German, French and English translations. The comparison will be conducted on the base of a selection of fragments which are particularly relevant. One problem facing comparison is which Latin edition should be considered the “original” text. There are indeed at least twenty-two Latin editions, of which eleven alone were printed in the year 1654.3 To be certain that the right text would be used, it was therefore imperative to first make a comparison between 1

This article summarily discusses the results of the research which I conducted for my MA thesis: Martino Martini’s De Bello Tartarico in Europa: Een vergelijkende studie van de Latijnse tekst en zijn vertalingen (2014). I thank prof. Nicolas Standaert and Alexander Swerts for their invaluable help in writing this article.

For example: Ghisalberti, Carlo, “Il metodo storiografico di Martino Martini”, in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo (Trento: 1983), pp. 195-213.

Golvers, Noël, “Viaggo di reclutamento di M. Martini S.J. attraverso i Paesi Bassi nel 1654. A proposito di bussole geomantiche, collezioni di oggetti Cinesi, proiezioni di Lanterna Magica, e del R.P. Wilhelm van Aelst S.J.”, Studi Trentini di Scienze Storiche, 74, 1, 4 (1995), p. 448. 337

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

the Latin texts. For both the comparison between the Latin texts themselves and the comparison between the translations and the original text, the method was to make a word for word comparison, in which any kind of difference was highlighted. In doing so, we came to some very interesting conclusions, as will be shown in the next sections.

2. The “original” Latin text Corradini states that all Latin editions are more or less the same.4 It is known, however, that the second edition, published in 1654 in Antwerp, was an extended edition of the first one, which was also published in Antwerp in 1654. Martini extended this first edition with some new passages and with an appendix,5 which he based on letters that he had received from his Jesuit brothers who were still in China at the time.6 Yet, the original text of the first edition was strongly adapted as well. After a word for word comparison of the same passages we had selected for a comparison of the vernacular translations, it appeared that the first and second Latin editions differed quite a bit, as can be seen in the following example:

Corradini, Piero, “Martino Martini as China’s Historian: the De Bello Tartarico ”, in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, pp. 186-187

Fedrigotti, Lanfranco M., “Martino Martini’s De Bello Tartarico: A late Ming and early Qing Chronicle, valid Point of Reference for a ‘History of the People’”, in Roman Malek & Arnold Zingerle (eds.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Instituta Monumenta Serica, 2000, p. 103.

cf. Martini, De Bello Tartarico, 2nd. ed., p. 159: “Postquam typis vulgata prodijt nostra de Tartarico bello Historia, cùm Amstelodamo [...] Bruxellas reuersus essem, ibi à Romanis nostris ad me transmissas postremas Sinensium litteras, quarum summo tenebar desiderio, accepi. Ex his aliqua in ciuitate Xanghai prouincia Nanking XIV. Nouembris anno M.DC. LI. à R.P. Francisco Brancato Siculo exarata erant. Quòd autem existimem Europais non ingratam me facturum, si priuatum nuntium in publicum emitterem; narratiunculam, uti eam excerpsi à litteris, subtexo.”

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Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations

First edition (Antwerp, 1654)

Second edition (Antwerp, 1654)

pp. 71-72 Latronis saevitia ac crudelitas Licungzus interim victor palatium ingreditur, & Imperiale solium occupat, ac in eo sedet. Memorant ad primam sessionem eum inquietissimè sedisse, imò titubasse; videbaturque solium non diu duraturam illius felicitatem praenotare, & tamquam indignum expellere velle. Alterâ die mortuum Imperatoris cadauer in minutissimas partes concidi iubet, obijciens, quòd subditos malè ac cridelissimè tractasset; quasi ipse, nequissimus latro ac perduellis, melior fuisset post tot occisos mortales, ac tot Regiones foedissimè vastatas. Ita plerumque in alijs ea damnamus, quibus ipsi pejora facimus; aliorum mala, etiam minima, cognoscimus ac augemus, nostra vel minuimus, vel ignoramus.

p.73 Latronis saevitia ac crudelitas Licungzus interim victor palatium ingreditur, & Imperiale solium occupat, inque eo considet. Memorant primâ sessione eum inquietissimè se habuisse, ac planè titubasse. Omnino videbatur solium ipsum non diu duraturam tyranni felicitatem praenuntiare, & tamquam indignum excutere velle. Alterâ die Imperatoris cadauer in minutissimas partes concidi iubet, adiecto probro, quòd in subditos pessimè iuxtà ac crudelissimè consuluisset; perinde quasi ipse, nefarius latro ac perduellis, tot iam contrucidatis mortalibus, tot regionibus foedissimè vastatis nullâ noxâ contactus esset. Ita plerumque in aliis damnat impronitas quod ipsa committit, & aliorum mala, etiam minima, amplificans, caecutit in suis.

From this fragment can be concluded that the changes made in the second edition were of various kinds: changes in syntax, word replacements, addition and omission of words, etc. Sometimes even entire sentences and their meaning were changed. These kinds of changes and additions were made throughout the whole extent of the text, something that is actually already evident from the addition of “edition altera, recognita and aucta” in the title. Although the main body of the first edition was mostly conserved in the second edition, these alterations should be taken into consideration when making a comparison between the Latin text and its translations. After further analysis of the other Latin texts, we concluded that the first and the second editions could be considered the two main “original” texts. The other editions appear to be based either on the first one or the second, with small changes being made throughout. Before a thorough comparison could be made with the translations, all that remained to be done was to ascertain which one of these original texts each translation had been based on.

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Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

3. Relation between text editions and translations Since the second edition was extended with some new passages and an appendix, it seemed reasonable to assume that, if these new passages and the appendix had also been included in the translation, the latter would be based on the second Latin edition. Following this method, it was possible to conclude that the Dutch, French and English translations were based on the first edition, because they all lacked these new passages and the appendix. The German translation, however, includes the appendix, as well as the new passages, as shown in the next example: First Latin edition

Second Latin edition

German translation

pp. 70-71 Imperator obtruncata filia, seipsum suspendit. […] Sed non minus in urbe ipsâ quam intra palatium, quamplurimi in se ipsos saevierunt, vel in lacus insilientes, vel laqueo voluntariam mortem sibi inferentes, more Gentis: nam cum Imperatore suo mori, ne alteri inimico subesse cogantur, vel ab illo occidantur, summum credunt fidelitatis.

pp. 71-73 Imperator obtruncatâ filiâ, seipsum suspendit. […] Sed non minùs in vrbe ipsâ quàm intra palatium quamplurimi in seipsos saeuierunt; alij in lacus insilientes, alij laqueo voluntariam sibi mortem inferentes, gentis more: nam cum Imperatore suo mori, ne alteri inimico subesse cogantur, vel ab illo occidantur, summum credunt fidelitatis decus. Quid autem iam magnum, quid stabile mortalibus videbitur, quando tantis opibus viribusque exaggerata felicitas tristi momento in nihilum recidit, nullo alio quàm in spectantium aut audientium lacrymis relicto vestigio?

pp. 79-81 Der Keyser erwürgt erstlich sein Tochter, und erhenckt sich selbst. […] auch sturben in der Stadt sehr viel von ihren eignen handen, theils sprungen in die Wasser, oder erhengten sich selber, nach Lands gebrauch; dann sie halten es für eine grosse trewe, lieber wollen mit ihrem Keyser sterben, als von einem anderen feindlich vntergebracht oder erschlagen werden. Was wollen die sterblichen numehr für groß, oder für standfest in der Weld ansehen, nach dem eine so hohe, mit reichtum und grosser macht überhäuffte glückseeligkeit im betrübten augenblick fürüber, vnd zu nicht gehet, deren kein nachmerck ist, dann nur der zuseher oder anhörer bittere Trähnen.

340

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations Nonetheless, the problem became more complicated when the word for word comparison revealed that a lot of the translations in the German text appeared to have been based on the Latin of the first edition, rather than the second one: First Latin edition

Second Latin edition

German translation

p. 26 Barbarum ac superstitiosum Tartari Regis votum. […] Tartari enim, cum nobiliores moriuntur, simul famulos aliquos, mulieres, equos, arcus ac sagittas in rogum iniiciunt, ut mortuo etiam post mortem servitum eant; quamvis modò, occupato Sinico Imperio, barbarum hunc morem reliquerint, ab ipsis Sinis reprehensi, ac correcti.

pp. 27-28 Barbarum ac superstitiosum Tartari Regis votum. […] Tartaris enim cùm nobiliores moriuntur, simul famulos aliquos, mulieres, equos, arcus ac sagittas in rogum iniiciunt, vt mortuo etiam post mortem seruitia sint; quamuis modò, occupato Sinico Imperio, barbarum hunc morem reliquerint, ab ipsis Sinis correcti.

p.14 […] Dann die Tartarer, als eine führnehme person bey ihnen stirbet, so werffen sie zugleich etliche seiner Diener, Weiber, vnd Pferden samt seinem Bogen vnd Pfeilen mit ihm in das fewer daß sie ihm auch nach seinem Todt dienen sollen; wiewol sie nun, nach dem das Sineische Reich eingenommen worden, solchen Barbarischen gebrauch abgelegt haben, welchen die Sineser selber verdamt, vnd für vnrecht erkent.

This example is not an isolated case. Throughout the whole text, when one does not take into account the appendix and the added passages, the German translation seems closer to the first edition than to the second. Therefore, one should conclude that the German translation must have been based on both the first and the second edition. As to why this happened, we can only try to formulate some hypotheses. It is reasonable to assume that the German translator started off with the first edition, but afterwards laid his hands on the second edition and just added the extended parts to the translation (or maybe the editor made this happen). Based on these findings, the following family tree can be construed, in which the relation between the multiple Latin editions and their translations is shown:7 7

This family tree is of course not exhaustive, but includes only the editions that we actually had 341

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

4. Illustrative cases In this section some of the conclusions that can be drawn from a thorough comparison of the Latin original and the vernacular translations will be presented. In this discussion of the comparison, the following variables will be especially highlighted: is the translation more or less literal, or is it rather a free translation? Has any kind of adornment of the original language taken place in the process of translating, or rather the opposite, an impoverishment? We will also highlight some “wrong translations”, if we can be so bold as to use this term. We are aware that using a term like “wrong translation” could be frowned upon by translation theorists, because the line between making a wrong translation and merely an interpretation is a blurry one. Therefore, from here on, when mentioning “wrong translations”, we mean “indeliberate mistakes made by the translator”.

the chance to analyze. 342

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations The German translation The translation which we used was printed in Amsterdam by Bleau in 1654: ‘HISTORI von dem Tartarischen Kriege wieder die Sineeser, kurtzlich beschriben Durch den E.P. MARTINUM MARTINII. Und mit schönen Kupferstucken gezieret’.8 This translation was based both on the first and the second Latin edition. A first conclusion about this translation is that it is quite close to the original Latin text, but not so literal that we would find it unnatural to read. Sometimes the translator adds some extra words for a better understanding of the text. The additions, however, do not alter the story and sometimes these little extras were quite enjoyable. For example, Martini writes about how the Jesuits were closed in cages: “reliqui in caveis clausi”. In this instance we see the addition of “like birds” in the translation: “die andere wurden in Kefer und Kobeln gleich Vögel geworffen”. More often than an adornment of the Latin text, however, there rather is an impoverishment of the same. For this paper, one example should suffice. In the following paragraph, Martini writes how God punished the Chinese for their persecution of the Jesuits. While in the Latin text he introduces a strong contradiction between “bellum” and “pacem”, this contradiction is lost in the translation, where “Christianam pacem” is translated as “die Christliche Religion”.

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

First Latin edition

German translation

pp. 29-30 Ob persecutionem in Christianos motam Deus Sinas punit. […] Sed prolixa hujus persecutionis narratio alterius est loci: volui tamen hîc breviter illa tangere, ut Divinam Providentiam admiremur, quae tunc acre bellum Sinis movit, quando Christianam pacem negligebant; & eo anno fecit ut Tartari radices illas in Sinico Imperio figerent, ex quibus tantum posteà creverunt, ut Taimingam Familiam extirparent, ac Sinicum ferè totum occuparent Imperium, quando aliqui inter Sinas Christianam rem radicitus extirpare cogitabant […]

pp. 18-20 Gott strafft die Sieneser wegen der verfolgung der Christen. [..] aber hiervon können wir an diesem Ort weitläuffig nicht reden, ich hab es nur mit weinig worten wollen andeüten, das wir über den Raht vnd Götliche Providenz vns lernen verwunderen, welcher den Sinesern zur selben zeit einen hefftigen Krieg erweckt hat, als sie die Christliche Religion verworffen, vnd Gott hat gemacht das die Tartarer dasselbige jahr in Sina sind eingewurtzelt, so das sie darnach sehr gewachsen sind, das sie auch das Taimingische Hauß vnd Geschlächt gantz vnd gar haben auszgerottet, vnd schier gantz Sina eingenommen, als etliche Sineser meinten das Christenthumb gantz und gar auß zu rotten […]

We also discovered, in the German translation, more than a few “wrong translations”. Most of them are innocent, but in some cases the original meaning of Martini’s text is lost, and as such, it is hard to agree with these translations, as will be shown in the following example: First Latin edition

German translation

p. 99 Lunguus Imperator occiditur. Ipse Imperator, cui nomen Lunguus (quod Draconem Belligerum sonat) ovem se esse ostendit, aufugiens cum validâ militum manu, si numerum spectes. Sed nec sic Tartaros effugit: nam pernicibus equis eum insecuti, sagittis hos ovium greges mactarunt, ipseque Imperator derelictus à suis, inter occisos creditur mansisse: numquam enim ampliùs de eo quidquam auditum est.

pp. 123-124 Der Keyser Lunguus wird ermordet. Der Keyser selbst, mit nahmen Lunguus (welches so viel heist als ein Kriegischer Drach) verhielt sich mehr wie ein Schaf als ein zörniger Drach, vnd flohe mit einem starcken hauffen darvon; dannoch entgieng er den Tartaren nicht, dann sie verfolgten ihn mit ihren schnellen Pferden, erschossen die arme Schafe mit ihren Pfeilen, vnd man sagt daß der Keyser selbst verlassen von den seinen, vnter den todten gebliben sey, dann man hat nichts mehr von ihm gehört.

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Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations This fragment describes the flight of emperor Lunguus. There is a strong implication that not only Lunguus acted as a cowardly sheep, but that his troops, too, were a bunch of cowards. This becomes clear not only in Martini’s comparing them to a flock of sheep (ovium greges), but also because of the sentence “cum valida militum manu, si numerum spectes”, indicating that one could call this a vigorous army, but only by looking at their numbers. In the German translation, however, the cowardice of the troops is lost following the omission of a translation of “si numerum spectes”. It looks like the translator even pities the soldiers by using the term “arme Schafe”. Maybe there is some irony in this translation, but one wonders if this is still clear to a reader who does not have the Latin text for comparison. Although one can argue about whether or not this example can be called a wrong translation, there are also some translations which can be, with some confidence, called mistakes. For instance, while describing the clothes of the Tartars, Martini states that the sleeves of the Tartar attire are not broad, like the sleeves of Chinese clothing (“non latis, ut Sinarum sunt”). In the German translation, however, we read this: “mit engen ärmelen gleich den Sinesern”. While the Latin text states that the Chinese sleeves are broad, the German text, on the contrary, tells us that they are tight. First Latin edition

German translation

pp. 37-39 Edictum Tartarorum + Tartarorum vestis, ac mores. […] Vestes illis sunt oblongae, ad talos usque demissae, sed strictis manicis, non latis, ut Sinarum sunt, & parum ab Hungaricis aut Polonicis differunt […]

pp. 31-34 […] sie tragen kleider die was lang sind, biß auff die Knochel-bein abhangend, aber mit engen ärmelen gleich den Sinesern, vnd sind nicht viel anderst als der Vngarn vnd Polacken; […]

The Dutch translation We consulted a Dutch translation of Martini’s De Bello Tartaricum in the Maurits-Sabbe Library in Leuven. This edition was published in 1655 by Gerrit Nieuwenhuysen and the complete title reads “Historie Van den Tartarschen Oorlog, in de welcke werdt verhaelt, hoe de Tartaren in dese onse eeuw in’t Sineesche rijck sijn 345

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

gevallen, ende het selve ghelijck geheel hebben verovert, mitsgaders hare manieren in’t kort werden beschreven. Vyt het Latijn over geset, in onse Neder-duytsche Tael”. This is a complete edition, except for the final pages, which are missing (pp. 239-240). The Dutch translation appears for the most part to be very close to the Latin original and is often very literal. This can be seen for instance in the use of (Dutch) participle constructions, in a bid to better correspond to the Latin text’s use of them (excrescens – aangroeyende; bellantes – oorloch voerenden; animadvertens-merckende; …) and in the creation of Latinized Dutch words (Satisfactionem – satisfactie; importunitas-importuniteyt; …). One can hardly speak of an adornment of the text, but like in the German translation, the Dutch translator sometimes makes additions in order to make the text more understandable and clear. In at least one instance, we can notice an impoverishment of the original text. In the fragment below, Martini tells us that no (nulli) armies were sent. In the Dutch translation, however, we read that few armies were sent (weynich). Martini’s “nulli” is evidently much stronger than the Dutch translation’s “weynich”. First Latin edition

Dutch translation

pp. 65-66 quod genus mortis apud Sinas maximè censetur gloriosum. Inde verò factum est, ut ex utrâque factione plurimos habuerit Imperator proditores, qui cum latronibus secreta habebant consilia. Hinc vel nulli mittebantur exercitus, vel nihil magni efficiebant, […]

pp. 84-85 desen doot achten de Sineesen heel Glorieus. Dit heeft veroorsaeckt dat tegens den Keyser uyt beyde de parthijen vele Verraders sijn opghekomen die met de Rovers heymelijcken raed hadden. Ende hierom werde daer weynich Legers gesonden, ofte sy en rechten immers niet veel uit […]

For the most part, the Dutch translator faithfully represents Martini’s voice, but in some instances one can observe that somebody else is sitting behind the writing desk, like in the following example. In this fragment Martini clearly does not agree with the Chinese prefects that the Tartar king is a barbarian, which is made clear by the use of “tamquam”, “as if he were a barbarian”. Earlier in the same passage, Martini had already expressed his admiration for the Tartar King’s letter, which is “non barbara continentem”. In the Dutch translation, nonethe346

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations less, the Tartar king is called a barbarian king (Tartars Barbaar Koninck), so that it seems that the Dutch translator represents the voice of the Chinese prefects (or his own?) more than Martini’s. First Latin edition

Dutch translation

pp. 25-26 Protestatio Tartarorum contra Sinas. Ex hac Urbe per Indum idolorum sacrificulum (Lama vocant) ad Imperatorem Sinicum epistolam mittit, Tartarico exaratam charactere, sed non barbara continentem: in eâ verbis planè humilioribus, ac submissione plenis, Imperatorem admonebat, se quidem ob acceptas à Sinicis Praefectis iniurias, bellum movisse: Urbem tamen reddere, ac arma omnino deponere promittebat, si audiretur, & iniuriarum acciperet satisfactionem. Acceptâ hac epistolâ, Vanlieus imperator, licet alioquin magnâ polleret prudentiâ, ac insigni esset in rebus agendis experientiâ praeditus, in hoc tamen negotio iam senex minùs providè egisse visus est: nam rem parvi momenti esse ducens ut in Aulâ regiâ tractaretur, summis Praefectis causam commisit. Hi verò solitâ inflati superbiâ, nec responso Tartaricum Regem, tamquam Barbarum, dignati sunt; […]

pp. 14-15 Protestatie der tartaren tegens de sinesen Uyt dese Stadt seynt hy door eenen Indus een Afgoden Offer-paepien, ‘twelck sy Lama noemen een brief in de Tartarsche Tale en Letter [doch niet Barbaars inhoudende] aen den Sineeschen Keyser, in dese schrijft hy aen den selven, met seer ootmoedighe Woorden ende vol van submissie, hoe dat hy wel den Oorlog hadde aengevoert, om het ongelijck ’t welck hy geleden had, van de Sineesche Oversten; maer dat hy echter gereet was de Stadt wederom te geven, ende de wapens neer te leggen, soo hy maer gehoort mocht werden, ende satisfactie van ’t verdrage ongelijck mocht verkrijghen. Den Keyser Vanlieus niet tegenstaende sijne groote voorsichtigheyt ende ervarentheydt, schijnt in dese saeck [nu Oudt gewerden zijnde] niets te voorsichtigh en handelde, want menende dat het een saeck was van al te kleynen gewicht, om in ’t Hof selver verhandelt te werden, stelt deselve in handen van de Oversten: dese op-geblasen van hare gewoonlijcke hoverdy, en gewaerdighde haer niet eens een Tartars Barbaar Koninck te antwoorden, […]

Moreover, the Dutch translation also contains some mistakes. For instance, in this paragraph, when Martini tells us how general Usangueius (Wu Sangui)9 refuses to help his father. Wu Sangui refuses his father on grounds that “one who 9

General Wu Sangui (1612-1678), who stayed Loyal to the Ming and eventually would become one of the three feudatories. 347

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

is not loyal to his Emperor, will also not be loyal to me, father”, indicating that he can no longer trust him. The Dutch translation, then, reads: “one who is not loyal to his emperor, will not be a father to me”. Of course this is an understandable mistake (which we also found in the German translation, for that matter), because only the comma indicates that “pater” in this instance is a vocative. Martini probably saw the problem, because in his second edition he added “mi” to the sentence, making the use of the vocative much more obvious. First Latin edition

Dutch translation

pp. 74-75 Tartari contra latrones invitati. Vsangueius filius brevissimis verbis tale dedit responsum: Qui imperatori suo fidus non est, mihi quoque non erit, Pater: & si tu ipse debitam in Imperatorem tuum fidelitatem oblitus es, me nemo reprehendet, si debitam tali patri obedientiam obliviscar. Mori malo, quàm latroni seruire.

pp. 100-102 De tartaren werden versocht tegen de Rovers. Vsanguejus sijnen Soon, antwoort met weynigh woorden also: Die sijnen Keyser niet getrouw is, en sal my gheen Vader wesen: en soo ghy die trouw die ghy den Keyser schuldigh zijt vergheten hebt, niemandt sal mijn konnen berispen, soo ick oock vergeet de gehoorsaemheydt die ick u schuldig ben. ‘k Wil liever sterven als een Roover dienen.

As a last remark about the Dutch translation, it can be added that during our analysis of said text, the further we read, the sloppier the translation seemed to become. Nevertheless, we can conclude that this translation is fairly accurate and true to the original, albeit not without mistakes. The translator usually does not add much to the text, and when he does add something, it is in an effort to make the text more understandable, not more impressive. The French translation The French translation that we used for our research dates from 1654 and was printed in Paris by Jean Henault. The complete title is: «Histoire De La Gverre Des Tartares, Contre La Chine. Contenant Les Reuolvtions Estranges, Qui Sont Arriuées Dans Ce Grand Royaume Depuis Qaurante Ans. Traduite du Latin du P. Martini, De La Compagnie De Iesvs, enuoyé de la Chine à Rome, en qualité de Procureur de

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Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations la Prouince de la Chine». Although few mistakes were discovered in the French text, one could hardly call it a faithful translation. For instance, the translator often omits information that was present in the original Latin text, maybe because he would rather leave out this information than translate it wrongly. This could possibly explain why so few mistakes were found. This observation then leads us to conclude that the French translation more than once proves to be an impoverishment of the Latin text. In the following example, Martini tells about the confusion that dominated in Peking after Li Zicheng had made his entrance. Martini takes his time to describe the chaos in the city, using a polyptoton (confusio – confusa – confusam) in doing so, but the French translation mentions nothing more than “les merent tous en desordre”. Because of this reduction, the visual situation sketch which Martini presented almost completely disappears; and as such, the confusion that the Jesuit used as the backdrop against which the events unfolded, becomes but a mere detail. Also in this passage, the French translator’s omission of “Babylon” undoes Martini’s reference to the Babylonian confusion of tongues. First Latin edition

French translation

pp. 69-70 Capitur Regia Peking Vnde ex hac parte securi, mense Aprili M.DC.XLIV. antequam Sol lucesceret, per ultrò apertam portam ingrediuntur. A fidis quoque non diu pugnatum praesidiariis: nam intra moenia hactenus latitantes latronis milites, ac confoederati perduelles, tumultus excitarunt ex condicto. Hinc ingens orta confusio, cùm nemo sciret, cum quo rem haberet: & non minor undíque confusa strages. Inde Licungzus per confusam illam Babylonem victor transiens, rectà palatium Imperatoris petit, ac nequicquam fidioribus Eunuchis vim repellentibus ipsum occupat. […]

pp. 66-68 Ce fut au mois d’Avril de l’an 1644. que les assiegeans entrerent par vne porte, qui leur fut ouuerte auant de leuer du Soleil. Les Soldats de la garnison qui estoient demeurez fidelles ne firent pas longue resistance; parce que les voleurs déguisez, qui estoient entrez long-temps auparauant; s’estans ioints aux traistres, qui auoient vendu la Place; les merent tous en desordre. Cenpendãt Licungz passe au milieu de la ville, attaque le Palais, & l’emporte; malgré tous les efforts des plus fideles Eunuques qui luy en disputoient l’entrée. […]

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Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Like in the German and Dutch translations, in the French text words that are meant to improve textual understanding often appear, something that the translator also tries to achieve by adding extra sentences. The coherent effect which is achieved by doing this, however, is undone by the inconsistent, and therefore confusing, translation of titles. Sometimes the emperor is called “Empereur”, but at other times “le Roy” or “Prince”. This is especially confusing because Martini also mentions “regi”, which are also translated by “prince”. It is difficult for the reader to keep track of all that is happening in this cluster of power changes, but even more so when ambiguous titles are used to refer to the people in control. Sometimes the translator seems to be creating his own text. In this next example, he rearranged the original as he pleased, without any clear motivation for doing so (note the addition of an extra sentence at the beginning): First Latin edition

French translation

pp. 72-73 Latronis saevitia ac crudelitas Susceperat Imperator Zungchinius tres mares filios: vnus aetate major numquam inventus est, licet à latrone diu fuerit conquisitus, alij eum aufugisse, alii intra lacum voluntariâ morte perijsse scribunt: duo minores, adhuc pueruli, in latronis manus vivi pervenerunt, quos tertiâ die extra vrbis moenia crudelissimè capite plecti iussit dirus tyrannus, qui nec innocenti sanguini parcere novit. […]

pp. 70-71 Il ne se contenta pas de traiter auec tant d’inhumanité le corps de son Prince, il fit chercher ses trois fils, & les deux plus ieunes ayant esté trouuez, il les fit conduire hors de la ville, & sans être touché par l’innocence de leur âge, commanda qu’on leur coupast la teste. Il eut fait le mesme traitement à l’aisné, s’il fut tombé entre ses mains; mais on creut que, puis qu’il ne paroissoit point, il s’estoit ietté dans l’eau, ou s’estoit sauué en fuyant. […]

Moreover, the translator does not shy away from adornment and often uses a bombastic style, with a strong tendency for exaggeration. This exaggeration can be seen in the following example, again about the persecution of the Christians by the Chinese. Although this fragment already had a strong religious inclination (Martini indeed claims that it was the divine providence of God that made the Manchus conquer China), in the French translation the antagonism between the devout Christians and the Chinese infidels reaches new heights (Christiana religio – la veritable religion; “veritables Chrestiens”; “a praefectis” – des Mandarins infideles”; “le dessein des impies”; “Christianam rem” – la Religion du vray Dieu”): 350

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations

First Latin edition

French translation

pp. 29-30 Ob persecutionem in Christianos motam Deus Sinas punit. Eodem anno, Imperator Vanlieus, rogatus à quibusdam, ut patres, Christianae fidei propagatores, Regno expelleret, postquam saepiùs id negasset (nam Christianam rem ac Patres Societatis IESV amore prosequebatur) tandem ab importunitate maximi cuiusdam Praefecti, Xinkio dicti, victus (qui capitalis Christianae Religionis hostis à multo fuerat tempore) decretum fecit, ut Patres, qui Christianam rem in Sinis procurabant, eijcerentur omnes. Per varias Provincias Patres sparsi erant; unde aliqui occultè à Christianis Praefectis servati sunt, reliqui in caveis clausi, Macaum sunt ablegati; qui in itinere incredibilia die noctuque in caveis clausi perpessi sunt; aliqui etiam crudeliter a praefectis verberibus caesi, non sine gaudio, quod digni habiti essent pro nomine Iesv aliquid pati. Praetereà Vanlieus Christianam Religionem suis interdixit. Ex hac occasione, Sinenses, qui ex idolorum silvis ad Domini pascua accesserant, pulcherrima suae Fidei ac constantiae dedêre exempla. Sed prolixa hujus persecutionis narratio alterius est loci: volui tamen hîc breviter illa tangere, ut Divinam Providentiam admiremur, quae tunc acre bellum Sinis movit, quando Christianam pacem negligebant; & eo anno fecit ut Tartari radices illas in Sinico Imperio figerent, ex quibus tantum posteà creverunt, ut Taimingam Familiam extirparent, ac Sinicum ferè totum occuparent Imperium, quando aliqui inter Sinas Christianam rem radicitus extirpare cogitabant: sed, ut fieri solet, & Christiana res per hujusmodi persecutionem ad eam crevit magnitudinem, de quâ hodie laetatur Ecclesia; & suum Sinae Imperium, nisi rebus illorum afflictis succurat Deus, penè amiserunt.

pp. 17-19 Cette mesme année quelques personnes presserent l’Empereur Vanlié de chasser de la Chine les Peres de la Compagnie de Iesus qui publioient l’Euangile dans son Royaume. L’amour qu’il auoit pour la Religion Chrestienne, & pour les Peres qui l’enseignoient, luy fit reietter plusieurs fois cette proposition: mais enfin s’estant laissé vaincre aux demandes importunes de Xinki, qui estoit vn des principaux Mandarins, & des plus grands ennemis de la veritable Religion, il fit vn Edit par lequel il ordonnoit à tous les Peres qui gouuernoient les Eglises de la Chine de sortir le Royaume. Il y eut quelques Gouuerneurs Chrestiens qui firent cacher les Peres qui se trouuerent dans leurs Prouinces, & qui les retinrent par ce moyen dans la Chine: mais les autres furent enfermez dans des cages pour estre conduits en seureté à Macao. Ils endurerent de grandes incommoditez dans ce voyage, demeurant iour & nuit dans ces cages: quelquesvns mesme furent cruellement battus par l’ordre des Mandarins infideles; mails il furent trop heureux de souffrir quelque chose pour Iesus-Christ. L’Empereur ne s’arrestant pas là defendit à tous ses suiets d’embrasser la Religion Chrestienne; & par cette defence donna le moyen aux veritables Chrestiens de faire paroistre leur constance. Mais ce n’est pas icy le lieu de raconter exactement tout ce qui arriua durant cette persecution; ie n’en ay parlé que pour monstrer combien la prouidence de Dieu est admirable en sa conduite. C’est elle qui par des ressorts cachez suscita cette cruelle guerre aux Chinois; lors qu’ils refusoient d’accepter la Paix de l’Euangile: C’est elle qui permit les Tartares iettassent les fondemens de leur Monarchie dans vne Prouince de la Chine: lors que quelques Chinois ne pensoient qu’à ruiner la Religion du vray Dieu; C’est elle qui a tellement fauorisé le dessein des impies qui vouloient esteindre le Christianisme dans la Chine; Enfin, c’est elle qui a menagé de telle sorte les interests de son Eglise, que les desseins que ses ennemis ont formés de l’abbattre, n’ont seruy qu’à releuer sa grandeur: au lieu que les affaires de la Chine sont maintenant dans vn estat si funeste que, sans vne faueur tres-particuliere du Ciel, cet Empire ne peut euiter la ruine entiere dont il est menacé. 351

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

The French translation seems to be highly groomed and full of adornment. Even though one finds very few “true” mistakes in it, as a last remark can be added that the end result of the translation seems to be a few steps too far from the original text. The English translation The English translation which we used for our research is the 1654 edition printed by John Crook in London “Bellum Tartaricum, or The Conquest Of The Great and most renowned Empire Of China, By the Invasion of the Tartars, who in these last seven years, have wholy subdued that vast Empire. Together with a Map of the Provinces, and chief Cities of the Countries, for the better understanding of the Story. Written Originally in Latine by Martin Martinius, present in the Country at most of the passages herein related, and now faithfully Translated into English”. The title speaks about a “faithful” translation, creating, in doing so, the expectation that it is indeed such. Globally speaking, we can conclude that it is indeed a quite faithful, albeit not literal, translation. The translation reads very smoothly and at some points, the translator succeeded very well in keeping some of the nuances which Martini put in his Latin text. This can be seen for example when Martini writes about Hu, the founder of the Ming Dynasty, about whom he says that he “primò latronis egit personam” (he first acted the part of a thief ). Martini apparently means that, deep down, this man was not a bad person, and that his being a thief was a mere temporary stray from the right path, which he also indicates with “cum natura generosus”. Although the other translations seem to have missed this particular detail, it can be read in the English translation: “he first acted the part of a Thief ”, and further on “whereupon deposing the person of the thief ”.

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Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations

First Latin edition

English translation

p. 20 Vilis ac infimae fortis homo Tartaros è Sinâ eijcit. Intereà Sinicis deliciis fracti, Sinicos induerent mores & paulatim fortitudinem Tartaricam dediscentes, nimiâ debilitati pace, Sinae evaserunt: in eos itaque vilissumus quidam homo, Hu dictus, insurrexit; erat Idolorum sacrificulorum famulus. Hic gentis Sinae fortem miseratus, & regnandi ambitione tactus, primò latronis egit personam, cui, cùm naturâ generosus, audax, manu ingenioque promptus esset, nec animus, nec artes, nec socij, nec fortuna defuerunt; quibus paulatim excrescens, ingentes congregavit exercitus. Relictis ergò montibus & latronis personâ, iam Dux factus, aperto marte Tartaros aggredi est ausus, ac multis confectis bellis, egregias de illis reportavit victorias. Demum ex toto Imperio Sinico omninò ejecit, & totum Imperium victoriarum praemium habuit, anno Domini M. CCC. LXVIII.

pp. 5-6 In this tract of time, the Tartars forgetting their antient Vigour of Mind and warlike Spirits, which the pleasures and delices of that Country had quailed and tamed, being also weakned by so long a Peace, became of a sweeter temper, and received a deep Tincture of the Nature and Disposition of the Natives of China. Whereupon a contemptible person (who was servant to one of those deputed to offer Sacrifice to their Idolls) called Hugh, presumed to rebell against them. This man commiserating the condition of his enslaved Country, and also touched with the ambition of Reigning, first acted the part of a Thief, or High-way man; and being of a Generous Nature, bold, and as quick at hand as in wit; wanted neither Courage, nor Art, nor Companions, nor Fortune, to gather such a multitude as in short time made up the vast body of an Army; whereupon deposing the person of a Thief, he became a General, and with a bold attempt presumed to set upon the Tartars, and having waged many Warrs against them, obtained many singular Victories; so as in the year 1368. he finally drove them out of the Kingdom of China, receiving for so memorable an action, thè whole Empire of China as a worthy reward of his Heroical Actions.

Moreover, the English text is quite adorned, as is shown in its double translations and in some sentences that sound much more impressive than in the original text. The first sentence of the paragraph above can serve as an example. Adornment also occurs in the form of additions of all sorts, sometimes with quite the dramatizing effect. As can also be seen in the following example, the additions do not necessarily have to do with adornment, but, like in the other translations, 353

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

with making the text more comprehensible as well: First Latin edition

English translation

p. 98-99 Tartari Fokien Provinciam occupant facillimè. Fokien Provincia à tribus Provinciis, Quamgtung nimirum, Kiangsi, ac Chekiang, continuis separatur montibus; per quos ut ingrediaris, trium dierum iter est asperrimum; altissimi undique colles, ac profundissimae valles, horridique calles, famosis Graecorum Thermopylis sive Tauri iugis aut difficiliores, aut aequales fortasse. Erat facilis defensio, si vel pauci rustici asperiora occupassent loca, aut vias recisamentis aliquibus impedivissent: sed Tartarorum metus adeò Sinas occupaverat, ut vel equorum aspectus non ferrent. Nudos ergo à Praesidijs montes fugiendo relinquunt Sinae, quos vel ita vacuos ac non custoditos summâ superarunt difficultate Tartari, multis curribus ac impedimentis relictis, & pluribus equis praecipitio amissis. Demum faciliùs totam Provinciam Fokien occuparunt, quàm facilis fuisset eius defensio; vix enim tantum temporis in eâ occupandâ insumpserunt, quantum necessarium est ad eam facilè perambulandam.

p. 134-135 The Tartars take in Fokien very easily. The Province of Fokien is invironed with the bordering Countries of Quamtung, Kiansi, and Chekiang; from all which it is separated by a continual Chain of Mountains which are even in breadth of three days journey to pass over; and withall, so full of ragged and ruggy Clifts, and obscure Vallys, as they make the very Paths horrid, dark and obscure at Noon day. Insomuch, as without any exaggeration they may well be paralelled either to the Grecian Straits of Thermopolis, or to the Asian ruggy and strait passage of Taurus. These places might have been easily defended if they had but placed a few Clowns, to repel the Enemy or overthawrted the ways by any incumbrances; but the very imagination of a Tartar was grown so terrible to them, as they fled at the very sight of their Horses; leaving therefore these Mountains wholy ungarnished the Tartars found a passage, but so very painful, and full of difficulties, as they were forced to leave much of their Bagage behind them; and lost many of their Horses, in those fearful precipices; but by this means they took the Province of Fokien with as much ease, as it might have been defended, for they hardly spent as much time in taking it as a man would do to walk the extent of it.

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Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations Sometimes these additions hold some kind of value judgment in them: First Latin edition

English translation

pp. 102-103 Famosus pyrata apud Sinas Hoc autem tempore, quando in Fokien irrumpebant, totius belli Dux à Lunguuo declaratus fuerat; omnes exercituum Duces, illius erant vel fratres, vel affines; milites omnes illius obsequio addicti. […]

pp.141-142 A famous Pyrate in China. And that which made the business more suspicious was, that at that time when the Tartars made their irruption into Fokien, he was then declared Lord Marshal of the Kingdom, and all the Generals, Commanders and Souldiers, were either of his affinity, or wholy at his Command and Obedience. […]

In many of these instances, the translator identifies himself with Martini as if it was Martini himself who presented these additions. At other points, however, the translator does the opposite, and distances himself from the original author. We see this especially when the text mentions the Jesuits. It even looks like the translator tries very hard not to mention the Jesuits by name, like in the following example: First Latin edition

English translation

pp. 20-22 God punished China for their persecution of Christians. In this year some in authority about the Emperour Vanley, demanded the banishment of the Priests, who did then preach the Christian Religion to that Nation; But the Emperour (who in his heart loved Christianity, and those particularly that first planted that Religion amongst them) gave no ear for a long while tot their Demands; […]

However, we did find some translations that altered the interpretation of the text, and thus can be taken up as wrong translations or mistakes. Here we will 355

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

cite one example of such a translation, a mistake that proved not to be without consequences. At a certain point, Martini writes about a Chinese Amazon, who, instead of her son who was still a child, a boy king, led an army of three thousand soldiers. Although Martini does not say anything about this army being an army of women, the English translation does imply this with its “carrying all not only masculine minds, but men’s habits also, and assumed titles more becoming men than women”. Although the plural “viriles animos” can be a bit confusing, it is fairly certain that Martini was talking here about just one woman, which is clear when we look at the other verbal forms, which are singular. It is probable that the translator was influenced by the association with Penthesilea, who indeed was the leader of a troop of women. Probably unaware of this mistake, Adrian Hsia repeated the same mistake when he identified this Chinese Amazon as “Qin Liangyu, who led her female warriors in the fights at Mukden and Liaoning in 1620/1621 […]”10 (Hsia, 2000). First Latin edition

English translation

pp. 33-34 Amazon Sina fortissima. Inter Duces auxilia adducentes, mulier fuit, quam verè Amazonem Sinensem vel Penthesileam aliam vocabimus. Illa ex Suchuen, Provinciâ satis remotâ, cum tribus millibus adfuit, viriles non modò animos, sed & vestes induta, imò & titulos assumens, qui virum & non feminam decerent. […]

pp. 28-29 The valiant Amazon of China Amongst other Commanders which came with succours to their Prince, there was one Heroick Lady, whom we may well call the Amazon or Penthesilean of China. She brought along with her three thousand, from the remote Province of Suchuen carrying all not only Masculine minds, but mens habits also, and assumed Titles more becoming men than women. […]

356

Hsia, Adrian, “De Bello Tartarico Historia in Europe”, in Roman Malek & Arnold Zingerle (eds.) “Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert”, Nettetal: Institut Monumenta Serica, 2000, p. 122.

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations

5. De Bello Tartarico as a double translation of the Tartar war Fedrigotti states that we are all children of our time, and that as such, Martini could not break free off the cultural chains of his era.11 For our purpose it suffices to say that this can be seen clearly in all the Christian and humanistic elements that are incorporated in Martini’s report of the Tartar war. Because he added these elements, one can conclude that, on its own, Martini’s De Bello Tartarico already is a cultural translation, in which the author presents a war that takes place at the other end of the world for a European public. Therefore, when this work, which is already a cultural translation in itself, was translated again for even more specific audiences, it was often unavoidable that these translations were cultural translations as well. For instance, it has been made clear that the French and English translations were more liberally translated than the Dutch and German ones. This could possibly be explained by the fact that in seventeenth century England and France there were, in fact, certain translation theories in vigour which put emphasis on liberal translation.12 Thus the fact that these publications were more liberally translated can be regarded as a specific influence from the French and English cultures. The English translator now and then takes a step back, not wanting to identify himself with the Jesuits. It was a dangerous time for Catholics and Jesuits in England at that time,13 and therefore it is understandable that the translator did not want to associate himself with them. When the French translation intensifies the antagonism between the faithful Christians and the Chinese infidels in one of the earlier examples, this might possibly be explained by the fact that France was highly catholic at the time. We will not stretch this topic any longer, but we have tried to make clear here that the translations of De Bello Tartarico are actually double translations of the Chinese Tartar war.

Fedrigotti, “Martino Martini’s De Bello Tartarico”, pp. 93-113.

Steiner, Thomas R., “Precursors to Dryden: English and French Theories of Translation in the Seventeenth Century”, Comparative Literature Studies 7, 1 (1970), p. 50.

Watkin, Edward I., Roman Catholicism in England from the Reformation to 1950, London: Oxford UP, 1957, pp. 63-64. 357

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

6. Conclusion The main purpose of this research was to make a comparison between the Latin original of Martino Martini’s De Bello Tartarico and its translation in four vernacular languages: German, Dutch, French and English. Because of the great amount of Latin editions which were published over a short period of time, it was important to first ascertain which Latin edition was actually “the original”. Therefore a comparison was made between the first and second Latin edition, both printed in 1654 in Antwerp. It seemed that these two editions differed a lot, not only because Martini augmented his second edition with new passages and an appendix (augmenta), but also because he made many adjustments to the Latin text itself, using different words and tenses, and sometimes even adjusting entire sentences (recognita). The other Latin editions which were used in this research all seemed to be based on either the first edition or the second, so these editions could be left out of the picture. Having determined which Latin text should be used as the original, it was not hard to conclude on which of these two original editions a translation had probably been based on. The Dutch, French and English translations were clearly based on the first edition, since the new passages and appendix were not translated in these publications. The German translation seemed to be a more complex case, because at first sight one could conclude that it was based on the second edition, translating the newly added passages and appendix. It appeared, however, that this German translation was also based on the first edition, making it a translation that was based on both editions. As we described in this paper, all translations have their pros and cons. While the German and Dutch translations are closer and more faithful to the original text, the French and the English translations drifted off a bit further and put their own stamp on Martini’s De Bello Tartarico. The English translator succeeded in making his text fluent and keeping some of Martini’s nuances, which sometimes got lost in the other translations. Although few mistakes were found in the French translation, it was sometimes difficult to make the comparison, because the French translator added so many things and sometimes changed the order of sentences, even omitting information that was originally there. We have to beware when using translations for research purposes. Indeed, 358

Berger, Martino Martini’s De Bello Tartarico: A comparative study of the Latin text and its translations all of the vernacular editions include what can be called “wrong translations”, unwilling mistakes by the translator, which sometimes altered the information given by Martini. Not only because of these mistakes should we be careful when using a translation, but also because translation, sometimes unavoidably, is interpretation and so can slightly change or leave out nuances which were originally there. Moreover, translation always serves a purpose, namely turning a text into something that is more accessible for a target audience. This makes cultural translation and appropriation often unavoidable.

Bibliography Primary: Bellum Tartaricum, Or The Conquest Of The Great And Most Renowned Empire Of China, By The Invasion Of The Tartars, Who In These Last Seven Years, Have Wholy Subdued The Vast Empire. Together with a Map of the Provinces, and chief Cities of the Countries, for the better understanding of the Story. Written Originally in Latine by Martin Martinius, present in the Country at most of the passages herein related, and now faithfully translated into English. London, Printed for John Crook, and are to be sold at his Shop in St. Paul’s Church-yard, 1654. (London, 1654). De Bello Tartarico Historia; In quâ, quo pacto Tartari hac nostrâ aetate Sinicum Imperium inuaserint, ac ferè totum occuparint, narratur; eorumque mores breviter describuntur. Auctore R.P. Martino Martinio, Tridentino, ex Prouinciâ Sinensi Societatis Iesv in Vrbem misso Procuratore. Antverpiae, Ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti. M.DC.LIV (Antwerp, 1654). De Bello Tartarico Historia; In quâ, quo pacto Tartari hac nostrâ aetate Sinicum Imperium inuaserint, ac ferè totum occuparint, narratur; eorumque mores breuiter describuntur. Auctore R.P. Martino Martinio, Tridentino, ex Prouinciâ Sinensi Societatis Iesv in Vrbem misso Procuratore. Editio altera, recognita & aucta. Antverpiae, Ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti. M.DC.LIV (Antwerp, 1654). Histoire De La Gverre Des Tartares, Contre La Chine. Contenant Les Reuolvtions Estranges, Qui Sont Arriuées Dans Ce Grand Royaume Depuis Quarante Ans. Traduite du Latin du P. Martini, De La Compagnie De Iesvs, enuoyé de la Chine à Rome, en qualité de Procureur de la Prouince de la Chine. A Paris, Chez Iean Henavlt. M.DC.LIV. Auec Privilege Du Roy. (Paris, 1654). Historie Van den Tartarschen Oorlog, in de welcke werdt verhaelt, hoe de Tartaren in dese 359

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

onse eeuw in’t Sineesche rijck sijn gevallen, ende het selve ghelijck geheel hebben verovert, mitsgaders hare manieren in’t kort werden beschreven. Vyt het Latijn over geset, in onse Neder-duytsche Tael (Utrecht, 1655). HISTORI von dem Tartarischen Kriege wieder die Sineeser, kurtzlich beschriben Durch den E.P. MARTINUM MARTINII. Und mit schönen Kupferstucken gezieret. Histori von dem Tartarischen Kriege / in welcher erzehlt wird/ Wie die Tartaren zu Vnserer Zeit in das grosse Reich Sina eingefallen sind/ vnd dasselbe fast gantz vnter sich gebracht haben: samt deroselben Sitten vnd weise kürtzlich beschriben: durch den Ehrw. P. Martinvm Martinivm, auß Trient / der Societät Jesu auß Sina nacher Rom geschickten Procuratorem. Amsterdam, Bey Iohan Blaev. MDCLIV (Amsterdam, 1654). Secondary: Corradini, Piero, “Martino Martini as China’s Historian: the De Bello Tartarico ”, in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, pp. 185-194. Fedrigotti, Lanfranco M., “Martino Martini’s De Bello Tartarico: A late Ming and early Qing Chronicle, valid Point of Reference for a ‘History of the People’”, in Roman Malek & Arnold Zingerle (eds.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Institut Monumenta Serica, 2000, pp. 93-113. Ghisalberti, Carlo, “Il metodo storiografico di Martino Martini” in Giorgio Melis (ed.), Martino Martini: geografo, cartografo, storico, teologo, Trento: Museo Tridentino di Scienze Naturali, 1983, pp. 195-213. Golvers, Noël, “Viaggo di reclutamento di M. Martini S.J. Attraverso i Paesi Bassi nel 1654. A proposito di bussole geomantiche, collezioni di oggetti Cinesi, proiezioni di Lanterna Magica, e del R.P. Wilhelm van Aelst S.J.”, Società di Studi Trentini di Scienze Storiche 74, 1, 4 (1995), pp. 447-474. Hsia, Adrian, “De Bello Tartarico Historia in Europe”, in Roman Malek & Arnold Zingerle (eds.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Institut Monumenta Serica, 2000, pp. 115-126. Steiner, Thomas R., “Precursors to Dryden: English and French Theories of Translation in the Seventeenth Century”, Comparative Literature Studies 7, 1 (1970), pp. 50-81. Watkin, Edward I., Roman Catholicism in England from the Reformation to 1950, London: Oxford UP, 1957.

360

Martino Martini, De Bello Tartarico Historia, Amsterdam 1655 (Latin version).

Portrait of Leonardus Lessius.

15. Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng Yuan Xi

L’opera Zhenzhu lingxing lizheng Martino Martini venne alla luce il 1614 e si spense ad Hangzhou nel 1661. Pertanto visse solamente quarantasette anni, di cui ventitré dedicati allo studio e al perfezionamento che gli garantirono la forma mentis dell’erudito. Altri otto anni li trascorse imbarcato sulle navi in tre periodi diversi (1640-1643, 1651-1653, 1657-1658) sopravvivendo a molte esperienze difficili: da quelle dei disastri naturali all’imbattersi in pirati del mare e all’essere preso in ostaggio da questi ultimi provando tra l’altro anche il brivido della fuga. Martini rimase in Cina in due periodi diversi (1643 al 1650, dal 1658 al 1661), intervallati tra loro da un solo ritorno in Europa con permanenza di circa quattro anni, al fine di difendere la Società di Gesù a seguito della Controversia dei Riti cinesi. Sebbene la sua permanenza in Cina fu solo di dodici anni, ci ha lasciato tre1 opere scritte in lingua cinese: Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證,2 Qiuyou pian 逑友篇,3 e un’altra opera contro il pensiero buddhista mirata a confutare la reincarnazione. Delle prime due opere abbiamo trovato le edizioni 1

Secondo lo studio del sinologo Bertuccioli, esiste anche una quarta opera cinese di Martini, una traduzione in cinese delle opere del p. Francisco Suárez, che non fu mai ultimata e che non è stata ancora ritrovata.

I dettagli della sua pubblicazione non sono ancora chiari, ma secondo la mia analisi, si può affermare che la prima pubblicazione dell’opera era antecedente rispetto all’altra sua opera cinese Qiuyou pian 逑友篇 (Trattato sull’Amicizia) che è stata pubblicata nel 1661.

Nel 1661 subito dopo la morte di Martini i suoi amici cinesi per commemorarlo pubblicarono ad Hangzhou la sua opera cinese intitolata Qiuyou pian 逑友篇. 363

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

xilografe4 che provano che l’autore è stato Martini. Invece per quanto concerne la terza opera di carattere antibuddista,5 sebbene nei diversi manoscritti martiniani e nei cataloghi delle opere cinesi dei gesuiti ne sia menzionata l’esistenza, il testo è andato smarrito e non ci è pervenuto. Questa ricerca è mirata all’analisi del testo Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證 «Prove razionali [dell’esistenza] del Vero Signore e [dell’immortalità] dell’anima intellettiva», una delle due opere martiniane in cinese che ci sono pervenute. Da un esame dei documenti custoditi all’interno delle biblioteche europee e cinesi e dalle fonti cinesi cattoliche, ho constatato che tale opera ha solamente due edizioni entrambe xilografe: quella custodita in Europa, che è stata pubblicata durante il periodo di transizione dalla dinastia Ming alla dinastia Qing, e l’altra che si trova in Cina e è stata pubblicata nel 1918 a Nanchino. Una copia dell’edizione presente in Europa è conservata nella Biblioteca Apostolica Vaticana (BAV),6 mentre un’altra copia è conservata nell’Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI).7 Invece l’edizione rivista che è presente in Cina è custodita nella Biblioteca Nazionale di Pechino e una sua copia è conservata a Shanghai nella Biblioteca Comunale. L’analisi testuale della mia ricerca è basata sulla prima edizione, ossia sulla copia custodita nella BAV. Il formato tipografico di quest’opera è caratterizzato dalla stesura in due tomi dai rispettivi titoli Tianzhu lizheng 天主理證 (Prove razionali [dell’esistenza] del Vero Signore) e Linghun lizheng 靈魂理證 (Prove razionali [dell’immortalità] dell’anima intellettiva). All’inizio dell’opera è presente un Proemio di Martini. In pratica, stando alla ricerche del sinologo Bertuccioli, l’opera del gesuita trentino altro non era che una versione ridotta dei due tomi dell’opera dell’illustre teologo olandese Leonardo Lessio (1554-1623) intitolata De Providentia numinis et animi

Xilografia o silografia, ossia quel processo di stampa con matrici lignee, incise a rilievo. Tecnica tra le più semplici e antiche (nota in Cina dal VI sec d.C.) per stampare motivi ornamentali, figure o caratteri su stoffa o altro materiale. Nella storia della stampa cinese ha avuto una grande diffusione durante i periodi delle dinastie Song e Ming.

Nello studio del sinologo Bertuccioli, l’opera è descritta come uno scritto sulla metempsicosi, cfr. Bertuccioli, G., “Le opere minori di Martino Martini (1614-1661): Le opere Cinesi”, Rivista degli Studi Orientali 57 (1994), pp. 143-165.

Cfr. Martini M., Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證 (Rational proof of the existence of a True Lord and of the immortality of the soul), B.A.V., Borgia cin. 324. 11°.

Cfr. Martini M., Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證 (Rational proof of the existence of a True Lord and of the immortality of the soul), ARSI, Jap-Sin I 100, f. 11.

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Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng immortalitate e pubblicata nel 1613 ad Anversa e che venne riproposta quattro anni più tardi a Venezia insieme ad altri scritti (Opuscola Varia).8 Martini successivamente aggiunse anche la sua traduzione di quest’ultimo tomo, probabilmente perché non trovava soddisfacente quella di Schall von Bell. Invero da un’analisi successiva, possiamo notare che Martini aveva un’opinione divergente da Schall von Bell, perché riteneva che questi si era troppo concentrato nella traduzione sotto una veste meramente scientifica,9 andando a scapito dell’evangelizzazione. Non è da escludere che Martini volesse rifiutare la traduzione del confratello dell’opera di Lessio, forse per via anche di questioni personali. Martini nel tradurre tutti e due i tomi voleva anche fornire una traduzione completa dell’opera di Lessio. Quale edizione dell’opera di Lessio Martini utilizzò per la sua traduzione? Bertuccioli per primo e poi la maggioranza degli studiosi concordano sul fatto che il gesuita trentino prese in esame quella del 1617 stampata a Venezia (seconda edizione). Secondo Dudink questa edizione fu usata anche da Schall von Bell per la sua traduzione Zhuzhi qunzheng 主制群徵.10 Secondo Golvers, addirittura i due gesuiti (Schall von Bell e Martini) ebbero per le mani la stessa copia dello scritto di Lessio che era conservata nella biblioteca di Hangzhou.11 Nel primo tomo dell’opera di Lessio, si identificano 15 prove o rationes dell’esistenza di Dio e altre 5 confutazioni in difesa della Provvidenza. Nel secondo tomo invece abbiamo 22 prove dell’immortalità dell’anima e la confutazione delle tesi contrarie. Il tomo si conclude con una descrizione delle pene della vita ultraterrena. Se proviamo ad effettuare un confronto tra l’opera del teologo e quella di Martini, notiamo che il secondo tomo dell’immortalità dell’anima, è presentato da Martini quasi nella sua interezza.12 Invece del primo tomo il ge8

Cfr. Bertuccioli, “Le opere minori di Martino Martini (1614-1661): Le opere Cinesi”, p. 145.

Cfr. Chen Wancheng 陈万成, Luo Wanwei 罗婉薇, Tang Ruowang de Zhuzhi qunzheng yu fanyi 汤若望的《主制群征》与翻译 (Johann Adam Schall von Bell (1592-1666) and his Chinese translations), Beijing: Chinese Classics & Culture (2004), pp. 97-105.

10 Cfr. Dudink, A., “J. A. Schall and Zhuzhi qunzheng 主制群徵” in R. Malek (ed.), Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of J.A. Schall von Bell, 15921666, (Monumenta Serica Monograph Series XXXV/2) Nettetal: China-Zentrum und Monumenta Serica Institute, 1998, vol. 2, p. 813. 11 Comunicazione personale del dr. Noël Golvers. 12 L’opera martiniana utilizzata nell’analisi del presente elaborato, offriva soltanto 21 prove del secondo tomo dell’opera di Lessio. Successivamente il famoso convertito cinese Ma Xiangbo 365

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

suita tradusse solo una parte, per motivi che sono ancora ignoti. Ma ciò non ci preclude di fare delle ipotesi in tal senso. Il secondo tomo dell’opera martiniana sull’argomento dell’immortalità dell’anima venne finito anteriormente al primo tomo, probabilmente prima dell’anno 1651 (prima che Martini dalla Cina venisse inviato in Europa per difendere i gesuiti nella Controversia dei Riti), come sostenuto da Martini stesso, che all’inizio era intenzionato a tradurre solo il secondo tomo perché già Schall von Bell aveva tradotto il primo tomo De Providentia numinis13. Attraverso il dizionario cinese-latino14 del missionario francescano Basilio Brollo 叶尊孝 (1648-1704) intitolato Zihui lading luejie 字汇腊定略解 noto anche come Hanzi xiyi 漢字西譯, possiamo confermare che il secondo tomo era già stato pubblicato a Pechino.15 Le caratteristiche della traduzione martiniana Nel testo originale dell’opera di Martini l’autore ha scritto: «io, un viaggiatore che traduce questo trattato» 旅人譯述此篇, in cinese il verbo per tradurre è yishu 譯述. Ma visionando pure la seconda edizione completa della prefazione del grande studioso convertito, nonché revisore della stessa, tale Ma Xiangbo 馬相伯, il verbo veniva mutato in koushu 口述. Non sappiamo se questa variazione sia ad opera dell’autore o del revisore che magari poté visionare una eventuale terza edizione dell’opera riportante la variazione. Ad ogni modo la mancanza del carattere yi 譯 sembra lasciare qualche traccia sulla ‘particolarità’ della traduzione martiniana; invero da un’analisi testuale si può notare che Martini era intento a produrre una traduzione abbastanza libera, verosimilmente per sperare in una

馬相伯 sostenne di aver ritrovato anche la 22a prova a favore dell’immortalità dell’anima tradotta da Martini (si veda la prefazione di Ma Xiangbo). Questa edizione revisionata dell’opera di Martini, risalente al 1918, si presentava quindi come la versione completa del secondo tomo dell’opera di Lessio. 13

Cfr. Martini, M., “Brevis Relatio de Numero, et Qualitate Christianorum apud Sinas”, in Bertuccioli Giuliano (ed.), Opera Omnia (di Martini Martino S. J.), Trento: Università degli studi di Trento, 1998, p. 82.

Cfr. Brollo, B., Zihui lading luejie 字汇腊定略解 (Latin Dictionary), B.A.V., Vat. Estr.Or.2.

Nel secondo volume del dizionario di Brollo, nella parte relativa all’appendice, sono inclusi sei cataloghi di libri cinesi ordinati secondo le case editrici appartenenti alle quattro località: Pechino, Fuzhou, Guangdong e Hangzhou. Nel catalogo delle pubblicazioni di Pechino è presente l’opera di Martini con il nome Lingxing lizheng 靈性理證 ossia il secondo volume.

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Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng maggiore accettazione da parte dei cinesi e non perché non volesse rispettare il significato di Lessio. La traduzione dei termini scientifici L’opera teologica di Lessio è famosa non solo chiaramente per i suoi contributi teologici ma anche per il ricco apporto in campo scientifico. Di conseguenza la traduzione dell’opera di Lessio non può essere svincolata dai termini scientifici. Infatti prima di Martini, grazie alla traduzione della prima parte dell’opera di Lessio, ossia «La Provvidenza di Dio» del gesuita Schall von Bell, questa fu accettata e venerata come un libro non di carattere teologico ma di carattere medico-scientifico. I cinesi contemporanei e dell’epoca successiva studiavano quest’opera come un manuale di anatomia. Ecco allora che ci troviamo in difficoltà nell’asserire se la traduzione di Schall von Bell dell’opera di Lessio sia stata o meno un successo. Martini, che si cimentò dopo di lui nella traduzione di Lessio, provò a dare un altro senso ai termini scientifici, privandoli della loro precisione. Nell’opera di Martini nella parte della Provvidenza di Dio, in relazione al corpo umano, possiamo notare la cancellazione di alcuni termini scientifici, utilizzati da Schall von Bell. Per esempio jigu 脊骨 ossia la spina dorsale viene trasformata nella frase «gli umani sono eretti perché hanno il nerbo» 人之直立而不偃者，特骨為之干也 quindi viene indicato un osso che permette di stare in postura eretta. Ancora diversi termini scientifici afferenti le ossa del corpo umano quali la mandibola hangu 頷骨, i denti chi 齒, le costole legu 肋骨, lo sterno xionggu 胸骨, le falangi zhigu 指骨 ecc.16, nell’opera di Martini vengono tutti concentrati in una frase «le ossa del corpo umano sono in tutto trecentotrenta» 一身之骨,計三百有三十. Per di più Lessio utilizzò le conoscenze astronomiche per spiegare la Provvidenza di Dio utilizzando inevitabilmente terminologia specifica come ‘stella fissa’ per indicare il pianeta Saturno; questa in Schall von Bell veniva tradotta come hangxing 恆星 e tuxin 土星 termini tra l’altro mai desueti. Invece nell’opera martiniana l’oggetto emittente luce diventava stella di prima categoria yidengxing 一

16 Cfr.

Tianzhujiao dongchuan wenxian xubian 天主教東傳文獻續編 (A Collection of Writings of Western Christian Missionaries), Wu Xiangxiang 吳相湘 (ed.), Taibei: Xuesheng shuju- Zhongguo shixue congshu 40, 1966, p. 516. 367

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

等星 e stella di quarta categoria sidengxing 四等星 a seconda o meno se andava distinta per grandezza. Martini scrisse un’edizione ridotta della prima parte dell’opera di Lessio, tradotta precedentemente da Schall von Bell, con l’intento di cambiare i termini del traduttore al fine di togliere il cappello di scienza per far emergere il carattere teologico del trattato. Ma nel testo martiniano, abbiamo notato che su alcune spiegazioni scientifiche, l’autore importò delle locuzioni complete proprie di Schall von Bell. Ad esempio spiegando le giunture delle ossa del corpo umano, entrambi i gesuiti utilizzarono la stessa frase: «a punta come chiodo e ad incastro a forma di sega, intrecciate come un cestino, unite a forma di cerchio» 或縱入如釘，或斜迎如鋸，或合筍如櫝，或環抱如攢. È chiaro che Martini prese dall’altro confratello la locuzione in questione, forse per dimostrare un accordo nella traduzione con quest’ultimo o forse perché riteneva il testo originale troppo complicato da tradurre in cinese e quindi preferì sfruttare ciò che era già stato fatto in tal senso onde evitare di incappare in qualche errore. Martini non sempre si trovò d’accordo con il suo predecessore. Egli infatti, stando al testo originale di Lessio, notando delle imperfezioni nella traduzione del confratello, preferì apportare delle migliorie. Ad esempio nel testo di Lessio (1617) c’era la proposizione «haec autem miro modo inter se sunt connexa» che significa «e inoltre queste ultime sono collegate tra loro in maniera meravigliosa» ossia che il collegamento delle ossa umane era perfetto. Questa dicitura nell’opera di Schall von Bell veniva tradotta in maniera non molto chiara: «il sistema delle ossa ha ognuno la propria direzione, caratteristica» 諸骨安排，各有本向，所向異. In questa locuzione la spiegazione meravigliosa dell’incastro delle ossa era andata persa, enfatizzando invece le caratteristiche delle stesse. Invece proprio il collegamento meraviglioso dimostrava l’esistenza di Dio, pertanto per Martini questa locuzione diventava la più importante e piena di significato rispetto a tutte le altre riguardanti le ossa. Di conseguenza nell’opera martiniana l’autore ha necessariamente tradotto questa frase come «il collegamento è meraviglioso e tutte sono indispensabili» 其相凑合甚巧，缺一不可. La traduzione di Martini, successiva al lavoro di Schall von Bell, era caratterizzata dal fatto che aveva cancellato la maggioranza dei termini scientifici dell’altro gesuita, e che quelli che erano rimasti erano stati cambiati con dei termini presi in prestito dalle opere di letterati cinesi. Citiamo la parola «sangue» che in Schall von Bell era tradotta esclusivamente con xue 血, in Martini era tradotta 368

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng nel medesimo modo ma anche con jingye 精液 ossia il liquido per il nutrimento. La frase dell’opera di Martini con questa parola era «[il corpo] si nutre dal sangue che attraversa le vene» 從脈絡間，取精液以資養. Simile spiegazione possiamo rinvenirla anche nell’opera scientifica Wuli xiaoshi 物理小識 Le basi della scienza di un illustre studioso cinese dell’epoca dal nome Fang Yizhi 方以智 (16111671) ove recitò: «[nel corpo] il cibo diventa elemento nutritivo e si scioglie nel sangue» 飲食所納初化為膏餳再化為精液17. Questo letterato cinese aveva una conoscenza profonda delle opere scientifiche dei gesuiti. Anzi proprio nella sua opera aveva citato l’opera di Schall von Bell cercando di spiegarla: sotto questo aspetto, ai nostri occhi l’opera del letterato cinese sembra essere una forma ancor più sinizzata dell’opera di Schall von Bell. Quindi Martini si avvalse dell’opera di Fang in virtù del fatto che la reputava più accettabile da parte dei cinesi avendo subito una sorta di sinizzazione? A parte il menzionato esempio, le corrispondenze tra Martini e Fang sono molteplici e diverse: per esempio nell’opera di Fang possiamo trovare un uso frequente dell’aggettivo zhen 真 «vero» per modificare il fluido corporeo oppure l’energia corporea oppure la medicina, rispettivamente in cinese zhenshui 真水, zhenhuo 真火 e zhendan 真元. Nell’opera martiniana abbiamo trovato la seguente frase «i polmoni e il fegato si occupano della pulizia del sangue e della salute degli organi» 肺肝之熔煉真血, 遍佈四肢, 命官骸形器，以活以然. Martini quindi nella sua frase cinese ha utilizzato il termine 真血 «vero sangue» per riferirsi al sangue umano; questo è un fatto singolare dell’utilizzo del termine zhen 真 «vero» da un punto di vista meramente traduttivo, ma se richiamiamo l’opera di Fang allora potremo capire che siamo in presenza di un prestito, di una imitazione ove il termine zhen 真 «vero» non è altro che un modo di «rendere cinese» il termine 血 «sangue». Questo ricorrere alla terminologia scientifica, presa da altri letterati cinesi per l’autore potrebbe essere segno evidente di voler far più «cinese» la propria opera sempre in virtù della strategia dell’accomodamento. Focalizzandoci sui caratteri jing 精 e zhen 真 è da rilevare che questi erano più utilizzati nella terminologia filosofica e religiosa piuttosto che in campo scientifico. Jing 精 nei testi taoisti si riferiva all’essenza vitale che insieme agli altri

Cfr. Fang Yizhi 方以智, Wuli Xiaoshi 物理小識 (the scientific knowledge), cap. Renshen lei 人身類 (human body), in Ju Yun 纪昀 (ed.), Siku Quanshu 四库全书 (Imperial Collection of Four), Zhengjiang University: China-America Digital Academic Library (CADAL), 2013. 369

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

due termini spirito di vita shen 神 e respiro primordiale qi 氣 racchiudevano i tre principi della vita. Dall’altro lato, zhen 真 era frequentemente utilizzato per riferirsi alla «Realtà Ultima». Quindi, non è da escludere che Martini si avvalse dei predetti termini perché riuscì in essi ad individuare una radice religiosa piuttosto che un’origine scientifica. Uso della metafora Quando i gesuiti giunsero in Cina, lo stile letterario del neoconfucianesimo aveva la caratteristica di utilizzare delle metafore prese dalla quotidianità della vita per dimostrare i principi li 理 dell’universo. I gesuiti nelle loro opere erano sensibili all’influenza di questo stile letterario neoconfuciano per trovare la possibilità di dimostrare l’esistenza del divino. Martini nella sua opera fece ricorso svariate volte dell’uso delle metafore per spiegare le dottrine cristiane. Ma solo da un’analisi testuale abbiamo notato che alcune di queste metafore erano state già utilizzate dai missionari a lui precedenti, come ad esempio per spiegare che l’esistenza di Dio non è una cosa empiricamente visibile ma deducibile, Martini con una metafora riportava: 因見一物，即推覓第二物，如見煙者，推知有火，煙是所見，火是不見18 “Vediamo una cosa possiamo dedurne un’altra, per esempio vediamo il fumo deduciamo il fuoco. (In questo caso) il fumo è visibile il fuoco è invisibile.” Ma nell’opera di Ruggieri compare la stessa metafora: 有形之物眼得而見之，無形之物…人皆不得而見，亦猶見其室上煙騰，雖未嘗親至室中，自然知其室中之有火矣19 “Le cose con forma sono visibili con gli occhi, quelle che ne sono prive non si possono vedere, come una casa fumante, anche se non si è entrati si capisce che dentro c’è un fuoco.” Stessa cosa dicasi per l’opera di Aleni con la metafora:

Ibid.

Cfr. Martini, Martino, Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證 (Rational proof of the existence of a True Lord and of the immortality of the soul),B.A.V, Borgia cin. 234 11°, f. 6.

370

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng 又凡物必因其效方推知其本體，如見煙，雖不見火，必知其有火在20 “Di tutte le cose possiamo comprenderne l’essenza dall’aspetto, per esempio vedendo il fumo senza vedere il fuoco possiamo dedurre l’esistenza del fuoco.” L’esempio di Ruggieri si trova nella sua opera del 1584, invece l’esempio di Aleni si trova nell’opera del 1646: tutte e due le opere sono antecedenti a quella di Martini, pertanto forse questi venne illuminato dalle idee dei suoi confratelli o dalla formazione gesuitica. In tal senso, altre analisi sarebbero sicuramente preziose per giungere ad una risposta unica. Considerando la notevole somiglianza della metafora martiniana con quella di Aleni, sia sull’argomento che sulle locuzioni, possiamo dedurre che il trentino probabilmente si avvalse solo di Aleni e non di Ruggieri. Altro esempio che il Martini utilizzò è una metafora su cosa fosse vero e che cosa costituisse illusione per spiegare l’unica verità dell’universo, cioè il Divino. Questa metafora sfrutta il fenomeno fisico della rifrazione nell’acqua. Ecco infatti: 直木植水目見似曲，以內目見，知水蕩漾使然。木本非曲，見曲為誤見真為真。 “Un pezzo di legno diritto immerso nell’acqua appare storto agli occhi umani. Ma con gli occhi superiori sappiamo che l’effetto è provocato dall’acqua. Il legno non è storto, lo vediamo tale come un’illusione.” Stesso esempio veniva riportato in un’altra opera di Aleni: 試以肉目而視水中植木，必謂本體傾斜，然以理度之，則其本體實直，未嘗有斜，為其水蕩漾而似斜也21 “Proviamo a vedere un pezzo di legno immerso nell’acqua con gli occhi umani. Sicuramente lo vedremo storto ma deduciamo con la ragione che non è storto ma è solo l’acqua che lo fa vedere tale.”

Cfr. Ruggieri, Michele, Xinbian tianzhu shilu 新編天主實錄 (the Catechism), in Huang Xingtao 黄兴涛 & Wang Guorong 王國榮 (eds.) Ming Qing zhiji xixue wenben: 50 zhong zhongyao wenxian huibian 明清之際西學文本: 50種重要文獻彙編 (50 texts of Western Learning in late Ming and early Qing), Beijing: Zhonghua Book Company, 2013, p. 7.

Cfr. Aleni, G., Xingxue cushu 性學觕述 (The Compendium of psychology), 1646, ibid, p. 250. 371

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Allora, considerando le due corrispondenze dell’utilizzo della metafora e dello stile descrittivo in cinese tra Martini ed Aleni, a questo punto possiamo affermare che l’opera martiniana si è nutrita soprattutto della linfa di Aleni rispetto alle opere sino-teologiche degli altri confratelli. La terminologia di Martini Martini nell’uso dei termini per la traduzione, adottò quattro diversi metodi: il prestito semantico, il prestito-traduzione, la prevalenza del lessico originale cinese e la terminologia dei precedenti gesuiti. Il prestito semantico in Martini avveniva in due modi: nel primo veniva presa in prestito una parola preesistente nella lingua cinese; il secondo consisteva nell’avvalersi del prestito di morfemi già presenti nella lingua cinese ma combinati tra loro in maniera nuova. Per il primo gruppo le parole esistenti provenivano non soltanto dalla dottrina dominante dell’epoca ossia il neoconfucianesimo ma anche da tutte le tipologie di pensiero cinese disponibili al tempo quali taoismo, buddhismo, confucianesimo e confucianesimo degli Huiru 回儒 (letterati di religione islamica). Qui Martini qualche volta sfruttava il valore semantico originale per spiegare la dottrina cristiana, altre volte invece era costretto a mutare la semantica del termine, in quanto alcuni concetti cristiani non erano presenti nella cultura cinese. Riporto di seguito alcuni esempi di parole dal significato religioso, con accanto la loro provenienza. Deus Tianzhu 天主 in Martini è «Il Signore del Cielo» mentre originariamente indicava «il governatore celeste». Detto termine proveniva dai testi sacri buddhisti. Zhenzhu 真主 in Martini è «il Vero Signore» e nei testi dei letterati della religione islamica indicava Allah. Yuanzun 元尊 in Martini è «il Sommamente Riverito» e nella cultura cinese indicava il divino preso dai testi taoisti. Tiandi dajun 天地大君 in Martini è «il governatore del cielo e della terra» e nei testi taoisti indicava il governatore celeste. Anima Ling 靈 in Martini è «anima» mentre nella remota antichità della Cina,

372

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng nell’opera Li Sao 離騷 Incontro al dolore,22 il grande poeta Qu Yuan 屈原 ne illustrava il rapporto semantico con il divino arrivando ad affermare che esso richiama sia lo stregone che il divino.23 Hun 魂 in Martini era «anima umana» mentre nel taoismo era simbolo dell’esistenza corporea dell’individuo ove erano rappresentate due ulteriori polarità: un’anima po 魄 e un animus hun 魂.24 Lingxing 靈性 in Martini indica l’«anima», questo termine poteva essere presente nel taoismo, per indicare la «natura intellettiva». Altri termini Gewuzhe 格物者 in Martini è «filosofo» ma nel neoconfucianesimo indicava «l’investigazione su tutte le cose da parte dei letterati». Gewu 格物 traeva origine dall’opera Daxue 大學 Grande Scienza. Liangzhi 良知 in Martini è probabilmente «consapevolezza» ma nel neoconfucianesimo indicava «conoscenza morale innata»25 come riferiva il grande maestro neoconfuciano Wang Yangming 王陽明 (1472-1529) citando Mencio. Mowu 默悟 in Martini rimanda probabilmente a «contemplazione» ma nell’opera neoconfuciana di Wang Yangming 王陽明 rimandava a «meditazione».26 Qiankun 乾坤 in Martini rimanda al «cosmo», ma questo termine era originariamente nell’Yijing 易經 Libro dei Mutamenti dove indica il cielo e la terra. Youyu 幽獄 in Martini rimanda all’«inferno» ma originariamente proveniva dal buddhismo.27 22

Cfr. Aleni, G., Wanwu zhenyuan 萬物真原 (The true principle of all creation), 1628, ibid. p. 378.

Quest’opera è un poemetto di trecentosettantaquattro versi, il cui titolo è stato variamente tradotto Incontro al dolore o I tormenti dell’esilio. Cfr. Bertuccioli, G., La letteratura cinese, Milano: Edizioni Accademia, 2007, p. 101.

bid. p. 102.

Cfr. Jung, Carl Gustav, The Secret of the Golden Flower, Boston: Mariner Books, 1970, p. 64.

Ibidem.

Nel testo buddhista dell’epoca Song, il monaco Wen Ying 釋文瑩 nella sua opera intitolata Yuhu qinghua 玉壶清话 (Speculazioni della Teiera di Giada) affermò «magari potessi morire subito per andare all’inferno e accettare quest’ultimo giudizio» 但愿早逝, 得面辨於幽狱, 曲直自正. Cfr. Wen Ying, 釋文瑩, Yuhu qinghua Canglang shihua 玉壶清话-沧浪诗话 373

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Tiantang 天堂 in Martini rimanda al «paradiso» e originariamente proveniva dal buddhismo. Mingxing 冥行 in Martini rimanda alle «azioni malvagie» e proveniva in passato dal maestro neconfuciano Wang Yangming 王陽明 nella sua famosa opera Chuanxi lu 傳習錄.28 Chenshi 塵世 in Martini rimanda al «mondo umano» e originariamente proveniva dal buddhismo. Shijie 世界 in Martini rimanda all’«universo» e originariamente proveniva dal buddhismo. Yuzhou 宇宙/宇 in Martini rimanda al «cosmo» e originariamente proveniva dal taoismo. Per il secondo gruppo riguardante i prestiti dei morfemi combinati in un nuovo modo, riporto gli esempi: Mingyu 冥獄 per Martini rimanda «all’inferno», ma questa parola non era propria della cultura cinese in quanto esistevano solo altri due termini simili: mingjie 冥界 e mingfu 冥府. Il primo proveniva dal buddhismo;29 il secondo nella letteratura cinese si riferiva alla «residenza di Yama».30 Zaowuzhu 造物主 per Martini era il «Creatore» mentre nella cultura cinese non esisteva questo concetto pertanto era una novità. Dazhu 大主 nell’opera martiniana indica il «Grande Signore», un appellativo per Deus, termine che apparteneva ai testi sino-cristiani. Shangzhu 上主 nell’opera martiniana indica il «Signore Superiore» ossia (Speculations of the Jade teapot), Jiangsu: Phoenix Press, 2009, p. 23. 28

Wang Yangming 王陽明 nella sua opera disse: «nel mondo ci sono delle persone annebbiate che fanno quello che vogliono senza pensare e quindi compiono solamente azioni non buone e ridicole» 世間有一種人, 懵懵懂懂的任意去做, 全不解思惟省察也, 隻是箇冥行妄作. Cfr. Wang Yangming 王陽明, Chuanxi lu 傳習錄 (Quotations of Wang Shouren), Zhang Huaicheng 张怀承 (ed.), Changsha: Yuelu Press, p. 3.

Nell’opera buddhista di Su Manshu 蘇曼殊 intitolata Dunji ji 遁跡記 (Le memorie di un evaso) menzionava di «superare gli inferi» 盡超冥界. Cfr. Su Manshu 苏曼殊, Su Manshu Quanji 苏曼殊全集 (Complete works of Su Manshu), Liu Yazi 柳亚子 (ed.), Beijing: China Bookstore Press, 1985.

Per esempio, nella dinastia Ming, il romanzo cinese Liaozhai Zhiyi 聊齋志異 (Racconti meravigliosi dello studio Liao) al Capitolo XI riportava una storia di mingfu yian 冥府疑案 ossia «un caso giallo nella residenza di Yama», cfr. Database di Handian guji 漢典古籍: http:// gj.zdic.net/archive.php?aid=25355 (al 20 dicembre 2013)

374

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng Deus; anche questo termine apparteneva ai testi sino-cristiani. Chaoxing 超性 nell’opera martiniana indica «teologia», termine che apparteneva ai testi sino-cristiani. Linghun 靈魂 in Martini indica l’«anima», termine che apparteneva alla sino-cristianità derivato dall’unione dei due caratteri cinesi ling 靈 e hun 魂. Qionglijia 窮理家 in Martini indicava il «teologo», termine che apparteneva ai testi sino-cristiani, sfruttando un termine cardine del neoconfucianesimo cioè qiongli 窮理 ossia «la teoria delle teorie»; pertanto il gesuita aggiunse il suffisso jia 家 per indicare la professione o il mestiere. Zongtu 宗徒 in Martini indica gli «apostoli», termine proprio della dottrina cristiana non presente nella cultura cinese generato dal termine taoista zong 宗 «dottrina, teoria» unito alla parola «allievo» tu 徒. Zhenshi 真實 in Martini indicava «Veritas», termine che derivava dall’unione dei due caratteri cinesi zhen 真 e shi 實 entrambi dal significato di vero. Feizhe 飛者*31 in Martini indica la specie animale dei «volatili». Ha origine dal morfema fei 飛 «volare» con l’aggiunta del suffisso zhe 者 che indica «colui che». Zouzhe 走者* in Martini indica la specie animale dei «terrestri». Prendeva l’origine dal morfema zou 走 «camminare» con l’aggiunta del suffisso zhe 者. Qianzhe 潛者* in Martini indica la specie animale dei «marini». Prendeva origine dal morfema qian 潛 «immergersi» con l’aggiunta del suffisso zhe 者. Yuzu 羽族 in Martini indica la specie animale dei «volatili». Prendeva origine dal morfema yu 羽 «piume» con l’aggiunta del suffisso zu 族 che indicava «sottofamiglia». Zouzu 走族 in Martini indica la specie animale dei «terrestri». Prendeva origine dal morfema zou 走 «camminare» con l’aggiunta del suffisso zu 族. Qianzu 潛族 in Martini indica la specie animale dei «marini». Prendeva origine dal morfema qian 潛 «immergersi» con l’aggiunta del suffisso zu 族. Shishi 詩士 in Martini indica il «poeta». Prendeva origine dal termine shi 詩 «poesia» con l’aggiunta del suffisso shi 士 che indicava «persona». Tianxuezhishi 天學之士 in Martini indica il «teologo»; prendeva il termine

Le tre parole con (*): feizhe 飛者, zouzhe 走者 e qianzhe 潛者 sono state utilizzate anche nell’opera di gesuita Schall von Bell, intitolata Zhuzhi qunzheng 主制群徵 (Molteplici prove della provvidenza del Signore). 375

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

sino-cristiano da tianxue 天學 «teologia» con l’aggiunta del suffisso zhishi 之士 che indicava «persona di». Shangzhizhishi 上智之士 in Martini indica «Il grande saggio». Prendeva il termine da shangzhi 上智 «grande saggezza» con l’aggiunta del suffisso zhishi. 之士 che indicava «persona di». Xianwang 賢王 in Martini indica il «re saggio». Prendeva origine dal termine xian 賢 «saggio» con l’aggiunta del suffissoide wang 王 che indicava «re». Shengwang 聖王 in Martini indica il «re saggio». Prendeva origine dal termine confuciano Sheng 聖 «saggio» con l’aggiunta del suffissoide wang. Gujing 古經 in Martini indica la «Bibbia»; prendeva l’origine dal termine jing 經 «classici» con l’aggiunta del prefissoide gu 古 che indicava «antico». Guxian 古賢 in Martini indicava il «saggio greco»; prendeva l’origine dal termine xian 賢 «saggio» con l’aggiunta del prefissoide gu 古 che indicava «antico». Anche il metodo Prestito-traduzione era molto usato da Martini nella sua opera, in particolare per illustrare la dottrina cristiana. Consideriamo sei prestiti semantici per spiegare i concetti principali della dottrina, a cui Martini aveva accostato dei morfemi traduttivi che arricchivano la lingua cinese con nuovi termini religiosi. Sheng 神 Nell’opera martiniana era un prestito semantico per riferirsi al «Divino» della dottrina cristiana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito-traduzione. Shenti 神體 «essenza divina» Shenmo 神模 «forma divina»32 Shenling 神靈 «spirito divino» Shengjing 神境 «dimora del divino» ossia «aldilà» per la dottrina cristiana Shengshi 神事 «le cose divine» Ling 靈 Nell’opera martiniana era prestito semantico per riferirsi all’«intelletto» della dottrina cristiana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito traduzione. Lingxing 靈性 «anima» Lingxin 靈心 «mente» 32

376

Posizionata davanti a wumo 物模 «forma delle cose» e a renmo 人模 «forma umana».

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng Lingxiang 靈想 «contemplazione» Linghun 靈魂 «anima intellettiva» Lingxing 靈行 «azioni intellettive» Lingti 靈體 «sostanza intellettiva» Sheng 聖 Nell’opera martiniana era prestito semantico per riferirsi al «sacro» della dottrina cristiana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito-traduzione. Shengjing 聖經 «testo sacro» ossia la Bibbia Shengjiao 聖教 «religione sacra» ossia il Cristianesimo Shengrong 聖容 «aspetto sacro» ossia l’aspetto di Dio Shengrong 聖榮 «gloria sacra» ossia la gloria di Dio Shengnu 聖怒 «ira sacra» ossia l’ira di Dio Shengren 聖人 «persona sacra» ossia il Santo Tian 天 Nell’opera martiniana era prestito semantico per riferirsi al «celeste» della dottrina cristiana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito-traduzione. Tianxue 天學 «studio celeste» ossia la teologia Tianguo 天國 «regno celeste» ossia il paradiso Zhi 至 Nell’opera martiniana era prestito semantico per riferirsi all’«assoluto» della dottrina cristiana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito traduzione. Zhiming 至明 «conoscenza assoluta» ossia onniscienza Zhigong 至公 «equità assoluta» ossia somma giustizia Zhizun 至尊 «riverito assoluto» ossia sommamente rispettato Zhishen 至神 «divino assoluto» ossia Dio Zhichun 至純 «puro assoluto» ossia somma purezza. Zhidao 至道 «dottrina dell’assoluto» ossia dottrina cristiana Zhiling 至靈 «intelletto assoluto» ossia somma ragione Ai 愛 Il termine ai 愛 era molto importante per il pensiero cinese essendo il protagonista delle dottrine di Mozi 墨子 che parlava di jian’ai 兼愛 «amore indi377

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

stinto».33 Quindi ai愛era un concetto fondamentale per la dottrina cristiana in quanto rimandava al vero significato di Dio; Martini si avvalse di questo termine nella sua opera per riferirsi ai due concetti teologici espressi tramite aiyu 愛欲 «volontà» e aide 愛德 «caritas». Aiyu 愛欲 «volontà», proveniva dall’unione di ai 愛 «amore» con yu 欲 «desiderio». Anche Sambiasi ne fece uso:34 in aide 愛德 «caritas», dopo «amore» era stato aggiunto il termine de 德 «virtù», che rappresenta una pietra miliare della cultura confuciana. I nuovi termini di seguito riportati sono frutto del prestito-traduzione. Aiyu 愛欲 «volontà»35 ossia una delle tre facoltà dell’anima. Aide 愛德 «caritas» ossia amore di Dio Nell’opera martiniana non possiamo non prendere in considerazione l’ideogramma ti 體 «essenza» che è stata illuminante per lo studio umanista occidentale. Anche oggi questo carattere nella filosofia in lingua cinese è molto importante e rimanda al noumeno, alla parte principale benti 本體. L’ideogramma ti 體，nella remota antichità della Cina, si presentava in Zhuangzi 莊子 il quale riportava «il cielo e la terra come un corpo unico» 天地一體也; in Xunzi 荀子 «tutte le cose dallo stesso universo ma con diversa sostanza» 萬物同宇而異體. Ma questo valore semantico dell’ideogramma in questione è stato tradotto nell’opera martiniana con zhi 質 indicante la «sostanza».36 Ti 體 «essenza» in Martini era utilizzato solamente nei termini shenti 神體 e lingti 靈體 che indicavano l’esistenza divina e l’esistenza spirituale riferendosi al Deus e agli angeli. Questi due concetti cristiani nelle altre opere sino-cristiane venivano descritti solamente con shen 神 e ling 靈 privi del suffisso; in un certo senso erano più genuini nella cultura cinese. Ma perché allora Martini li utilizzò con l’aggiunta del suffisso ti 體? Shen 神 e ling 靈 nella cultura cinese erano conosciuti rispettivamente come

Cfr. Liang Qichao 梁啟超, Mozi xuean 墨子學案 (Moismo), Taiwan: Commercial Press, 1921, P. 34.

34 Cfr.

MingQing zhiji xixue wenben: 50 zhong zhongyao wenxian huibian 明清之際西學文本: 50種重要文獻彙編 (50 texts of Western Learning in late Ming and early Qing), Huang Xingtao 黄兴涛 & Wang Guorong 王國榮 (eds.) Beijing: Zhonghua Book Company, 2013, pp. 319-353.

Le altre due sono memoria ed intelletto, in cinese erano jihan 記含 «memoria» e mingwu 明悟 «intelletto».

Sul diverso utilizzo semantico dell’ideogramma ti 體 e zhi 質 possiamo prendere in considerazione una locuzione martiniana dell’opera oggetto della presente ricerca «l’anima che riferisce la divinità è superiore alla sostanza» 魂為神體稱質而外.

378

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng «qualcosa» inerente il divino e lo spirito, ma in essi non era presente la divinità e la spiritualità. Questo perché la lingua cinese non distingueva morfologicamente tra aggettivo e sostantivo: non si diceva «il bello» o «la bellezza», l’uno come nozione e l’altro come qualità.37 Infatti il termine «estetica» fu importato dagli occidentali alla fine dell’Ottocento. La tradizione del concetto astratto nel mondo occidentale già emerse con Platone ove il pensiero greco imparava a passare da una cosa bella a ciò che è «il bello»38. La cultura cinese non distingueva tra l’attributo concreto e il valore astratto; il pensiero occidentale sapeva passare dall’aggettivo al sostantivo o in altri termini dall’attributo all’essenza, dal concetto all’astratto dai singoli casi alla generalità: imparando non più a designare ma a definire. Proprio per questo forse il gesuita per colmare questo passaggio dovette creare nuovi termini aggiungendo suffissoidi che rispettassero la logica occidentale del testo originale. Martini per tradurre i concetti cristiani preferì maggiormente utilizzare il lessico già presente nella cultura cinese, focalizzandosi sia negli aspetti dominanti della società cinese, come il confucianesimo, che negli aspetti filosofico-religiosi propri del taoismo e del buddhismo. Martini optò per la prima tipologia di traduzione avvalendosi di termini già in uso e quindi noti nella cultura cinese, perché sicuramente riteneva che per il popolo cinese sarebbe stato meno difficile capire il senso comune per spiegare determinati concetti metafisici. Martini si dimostrò abbastanza tollerante verso il pensiero cinese, tolleranza non polarizzata verso una sola scuola di pensiero cinese ma estesa alla totalità di esso, ma rimarcando al tempo stesso le differenze all’interno di esso, al fine di raggiungere l’obiettivo personale nel spiegare la dottrina cristiana. Ad esempio nella Genesi della Bibbia, il verbo «creare» su cui si basava il libro della creazione, nell’opera del gesuita venne tradotto in diversi modi: Zaosheng 造生 utilizzato per esprimere la locuzione «la creazione di tutto l’esistente» 造生萬有. Zaocheng 造成 utilizzato per esprimere la locuzione «Dio creò il cielo e la terra» 天主造成天地. Sheng 生 utilizzato per esprimere la locuzione «Dio creò tutte le cose» 天主生物.

Cfr. Jullien, François, Cette étrange idée du beau, Paris: Bernard Grasset, 2010, [trad.it. p. 10].

Ibidem. 379

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Huasheng 化生 utilizzato per esprimere la locuzione «Dio generò il cielo e la terra» 天主化生天地. Sui primi due verbi zaosheng 造生 e zaocheng 造成 è da notare che non erano proprio tipici della cultura cinese. Abbiamo trovato che soltanto zaohua 造化 proveniva dai testi classici cinesi.39 Ma quest’ultimo verbo non corrispondeva esattamente con il «creare» in quanto intendeva più «generare e trasformare». Ciò perché nella cultura mancava l’idea della creazione.40 Secondo il pensiero cinese, tutto rientrava nel Dao 道 in qualità di essenza mistica che contemplava la trasformazione e non la creazione. Invece i termini sheng 生 e huasheng 化生 erano già noti nel Daodejing 道德經 (Il Classico della Via e della Virtù), infatti per il primo termine Laozi disse «il cielo e la terra e i diecimila esseri sono generati dall’Essere; l’Essere è generato dal Non-essere »41 天下萬物生於有，有生於無. Inoltre è presente anche hua 化 nella locuzione «i diecimila esseri si svilupperebbero da soli» 萬物將自化.42 Ma questi due termini nell’opera martiniana hanno visto mutare lievemente il loro valore semantico essendosi «colorati» della dottrina cristiana. Per esempio hua 化 è utilizzato da Martini per riferirsi all’incarnazione di Dio 化成吾輩 «si incarnò negli umani» e il termine sheng 生 è utilizzato quale equivalente per il termine «creare». Riporto alcune locuzioni in tal senso: 人聞物不自生，生於天主之說 Uomini ascoltano il detto che le cose non si creano da se stesse, ma dal Signore dal Cielo. 故聖經曰：天主之始，生四行也 Quindi la Bibbia afferma che nella Genesi il Signore del Cielo ha creato quattro elementi fondamentali. Martini nel corso della traduzione utilizzò verosimilmente anche il contribu39 Cfr. Sishu zhangju jizhu 四書章句集注 (Quattro libri con commentari), Chengzi 程子 disse:

«L’essere spettrale e lo spirito, fanno funzionare la terra e il cielo, e provano la genesi dell’universo» 鬼神, 天地之功用, 而造化之迹也.

Cfr. Medhurst,Walter Henry, A dissertation on the theology of the Chinese (with a view of the elucidation of the most appropriate term for expressing the Deity), Shanghai: The mission Press, 1847, p. 10.

Cfr. Duyvendak, J.J.L., Tao tö king, Le Livre de la Voie et de la Vertu, Paris: Librairie D’Amérique et D’Orient Adrien-Maisonneuve, 1953, [trad. it. p. 104].

Ibid. p. 97.

380

Yuan Xi, Una ricerca terminologica sull’opera teologica Martiniana Zhenzhu lingxing lizheng to di altri confratelli contemporanei, forse perché cercava in tal modo di facilitarsi il lavoro: ad esempio seguendo il Longobardo adottò linghun 靈魂 per significare l’«anima»; seguendo il Sambiasi adottò lingxing 靈性 «anima»; seguendo Ricci adottò dafumu 大父母 «i grandi genitori»; seguendo Dias adottò shengjing 聖經 «la Bibbia»; seguendo Valignano adottò tianzhu 天主 «il Signore del cielo»; seguendo Aleni adottò zaowuzhu 造物主 «il Creatore». A parte i termini religiosi, anche altri termini sembrano esser stati presi in considerazione dal gesuita Martini: quando dovette riferire sulla sua provenienza geografica, utilizzò due parole taixi 太西 «occidente estremo» e xihai 西海 «oceano occidentale», riferimenti presenti anche in altre citazioni di confratelli. Inoltre per indicare la sua provenienza menzionò anche xifang 西方 che rimandava all’«occidente», ma nella cultura cinese l’occidente nella stragrande maggioranza dei casi era inteso come il territorio che si estendeva fino a comprendere l’India. Inoltre xihai 西海 era l’appellativo consolidato dell’epoca per riferirsi al mondo occidentale (nella concezione odierna), tramandato dal convertito cinese Zhang Xingyang 張星曜（1633- succ. a 1715). Questo nella sua opera Tianxue mingbian 天教明辨 (Chiara distinzione dell’insegnamento divino), ripeteva che «nei mari orientali e occidentali i saggi si manifestano nell’identico pensiero» 東海西海, 心同理同.43 Questa frase proveniva originariamente dal maestro neoconfuciano Lu Xiangshan 陸象山 (1139-1193) che era solito affermare: «nel mare orientale emergeva il saggio, nel mare occidentale emergeva il saggio, coglievano l’identico pensiero» 東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也.44 Al tempo di Martini esistevano anche diversi appellativi per indicare il mondo occidentale. Dalla tabella seguente possiamo osservare le diverse nomenclature presenti in alcune opere sino-cristiane.

Zhang Xingyao 張星曜, alias Zichen 紫臣, fu battezzato nel 1678 con il nome come Ignazio. Cfr. Mungello, David E., The Forgotten Christians of Hangzhou, Hawaii: University of Hawaii Press, 1994, pp. 70-1, 112-3, 179-182.

Cfr. Mungello, David E., The Great Encounter of China and the West 1500-1800, U.S.A: Rowman & Littlefield, 2005, p. 23. 381

Martino Martini SJ (1614-1661) Man of Dialogue

Cinese

Autore

Opera

Titolo italiano

Edizione

Tainzhuguo 天竺國

Michele Ruggieri

Tianzhu shilu 天主實錄

Cristianesimo

1584

Alfoso Vagnoni

Dadao jiyan 達道紀言

Raccolta d’istruzioni

1636

Martino Martini

Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證

Prove razionali [dell’esistenza] del Vero Signore e [dell’immortalità] dell’anima intellettiva

16611681

Francesco Sambiasi

Lingyan lishao 靈言蠡勺

De anima

1624

Martino Martini

Qiouyou pian 逑友篇

Trattato sull’amicizia

1661

Gulio Aleni

Wanwu zhenyuan 萬物真原

La vera origine di tutte le cose

1628

Niccolò Longobardi

Linghun daoti shuo 靈魂道體說

Breve introduzione sull’anima razionale

16301638

Gulio Aleni

Xifang dawen 西方答問

Domande e risposte sull’occidente

1637

Francesco Sambiasi

Shuida huada 睡答畫答

Dialogo sui sogni e sulla pittura

1629

Gulio Aleni

Xingxue cushu 性學觕述

Compendio di psicologia

1646

Diego de Pantoja

Qike 七克

Le sette vittorie (Conquista dei sette peccati capitali)

1628

Gulio Aleni

Xingxue cushu 性學觕述

Compendio di psicologia

1646

Martino Martini

Zhenzhu lingxing lizheng 真主靈性理證

Prove razionali [dell’esistenza] del Vero Signore e [dell’immortalità] dell’anima intellettiva

16611681

Taixi 太西

Taixi 泰西

Yuanxi 遠西

Jixi 極西

Xihai 西海

382

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Abstracts

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Introduction Martini in China Federico Masini

Thanks to the efforts of the Centro Studi Martino Martini, the complete works of the Trento Jesuit Martini are available for today’s reader in his Opera Omnia. Five volumes have already been published: In 1998, thanks to the foresight of Franco Demarchi and the accurate work of the sinologist Giuliano Bertuccioli, vol. I LETTERE E DOCUMENTI and vol. II - OPERE MINORI were published. In 2003 vol. III - NOVUS ATLAS SINENSIS was published in two tomes. In 2010 vol. IV - SINICAE HISTORIAE DECAS PRIMA was published in two tomes as well. Finally, in 2013 vol. V - DE BELLO TARTARICO HISTORIA E ALTRI SCRITTI was published. Vol. VI - DOCUMENTAZIONI AGGIUNTIVE E INDICI is in preparation and will be published shortly. It has been a complex enterprise that has involved in the years three generations of scholars: Demarchi and Bertuccioli first, then myself, and finally two younger scholars, Paternicò and Antonucci. Three generations of people who have shared an ideal and a research methodology. To the memory of the first scholars and with my best wishes for the younger ones, I would like to dedicate my short introduction. Martini Martini, born in Trento in 1614, entered the Society of Jesus in 1632. After six years of study, his request to leave for the Oriental missions was accepted. He arrived in Macao in 1642 and took the Chinese name Wei Kuangguo 衛匡國. Shortly after he entered China and was destined to the mission in Hangzhou 杭州. From there, despite the climate of political instability, he had the occasion to travel to different locations of southern China, where he was an eye-witness of the Manchu conquest. In 1650 he was sent to Beijing to help Schall at the Astronomical Bureau, however, shortly after he was chosen to be sent to Europe as Procurator of the China mission, in order to defend the position of the Jesuits in the Chinese Rites Controversy. This was the end of his first China stay, a very fruitful period in which he had been able to travel China extensively collecting a lot of material that he would use to compile and publish his work in Europe. 390

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After few successful years in Europe, Martini left for China again in 1657, finally reaching his Hangzhou residence in 1659. He dedicated the last years of his life to the building of a beautiful church and died on the 6th of June 1661 at the age of 46. Despite the shortness of his total Chinese stay, the works that Martini authored on the history, geography, language of China are of great value and are still widely appreciated and studied by scholars from all over the world.

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“The century of the Jesuits in Trento: Martino Martini and the city of the Council between the Italian and the German worlds” Riccardo Scartezzini and Piergiorgio Cattani

Martino Martini was born in Trento 400 years ago. The memory of the Vatican Council, which had ended 50 years before, was still alive in the city. The commercial and cultural exchanges were in full swing on the road linking Italy and Germany. Martini’s family had its roots in this interesting context. In those same years, the Jesuit fathers arrived in Trento and, after some difficulties, were able to open their Collegio in one of the most important streets of the city: the via longa (the decumanus maximus of the Roman municipalities) stretching from the Church of Saint Mary, were the Council was held, until the Contrada tedesca, where the German citizens resided and where Martini was born. The role of the Jesuits was crucial for the city: in few decades three eminent scholars were educated in their Trento College: Martino Martini, Andrea Pozzo and Eusebio Chini. The 17th century was a Golden Age for the Jesuits, even in a small city like Trento. Martino Martini would go back to his city in 1655, while on his route from China to Rome, where he was to defend the Jesuits’ positions in the Rites Controversy. In the following years, the Jesuits continued their activities on the territory but without receiving the due attention from the city. Recalling this story would be very useful not only to better understand the historical and cultural context where Martini’s came from, but also following the events of an emblematic case (repeated in other cities as well): the decisive role of the Jesuits in the intellectual formation of important figures of the 17th century and in the transformation process of an entire city.

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From Martino Martini to Zhang Weiwei 1614-2014. Orlando Lentini

The arrival of the Jesuit Fathers into China is one among the many examples of intermingling of virtual realities. The Jesuit Fathers went to China to exercise their propaganda fide, soon to realize that Chinese intellectuals and officials had their very fascinating virtual reality. The problem therefore became for them to understand, through language learning and participant observation, Chinese ‘culture’ or imaginary. While learning the language, they became aware that every word was a depository for an entire different world; moreover, it was even more difficult to translate the European imaginary into Chinese virtual reality (e.g. the notion of God). Several Jesuits, from Ricci and Aleni to Martino Martini faced this epoch-making task of combining two imaginaries, implicitly assuming the possibility of imaginary universals [something analogous to the idea of behavioral universals]. One outcome of this early cultural exchange was a kind of métissage or pensée métisse or melted imaginary. The relatively minor impact of European Christianity on China left things as they were before, but some métissage remained in art works and several other fields. Propaganda fide was only one side of the Western translation of the Orient. A second important function was the imperialistic treatment of imaginary, known as colonization of virtual reality, but the final result was a new approach emphasizing virtualization, moral values, and rationality. The western eighteenth century can be considered as a period of internalization of the China model. Not only Confucius, but also the Chinese economic system was considered as a model by the Physiocrats. Martino Martini was one of the most important mediators between this two virtual realities, soon neglected though, until the Novus Atlas Sinensis was rediscovered and translated by Giorgio Melis. It must be remembered that, since the sixteenth century, and along with the shaping of a new European division of labor with world-wide projections, social knowledges were also subjected to strong pressures to accommodate with the new ongoing constitutive process, where ceaseless change had replaced ‘circular flow’. Martino Martini’s historical, linguistic and sociographic work is intertwined with 394

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the mid-seventeenth century’s great ideological shift, which gave rise to new ways of thinking the world. If Hobbes and Spinoza conceived a new way of thinking about man, society and the State, in his Political Arithmetick, William Petty outlined a first definition of the functioning logic of the new world division of labor. On the whole, this can be considered a crucial moment in what we can define as a primitive accumulation of new knowledge to think the world in a period of considerable change. Martini’s significance stems precisely from his primitive accumulation of knowledge about a region of the world almost inaccessible until that moment. The coming of the Jesuits into China had made a research program possible, which could aspire, with Martini, to compare Western and Chinese chronologies in Sinicae Historiae Decas Prima, to describe Chinese geography and society in great substantiated detail in Novus Atlas Sinensis, and to historically regard Europe and China as equal in De Bello Tartarico. Somehow, with Martini, China becomes part of the European world of that time, less and less in terms of fantasies or myths. There are however some other aspects of Martini’s scientific program which transcend by far the Jesuitic plan of mondializing Christian beliefs: a refutation, although tacit, of the Old Testament chronological mythology; an extremely modern attitude towards interculture, allowing distinctive rites for Chinese converts to Christianity; a favourable evaluation of Confucian ethic, along with a rigorous use of Oriental historic and sociographic knowledges. Martini’s ‘method’ is in step with the times, and it is no accident that it was Joan Blaeu, in those days the most important cartography publishing house, to print his Atlas Sinensis. If Martini’s China had successfully resisted to the European conquering of its virtual reality, allowing only some limited forays, the constitutive process of the European-centered world division of labor had generated a more and more evident gap between a static subcontinent and an expanding world. At the end of the nineteenth century, this gap became intolerable, and China had begun his long march towards Western organizational culture and know-how. Through successive periods, from the Republican Revolution to the Long March, the Chinese found themselves in the need for modernization, introducing new virtual realities – liberal, liberal-marxist, marxist-stalinist – up to Deng Xiaoping’s modernizations. The very success of these modernizations raised once more the problem of 395

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Chinese authenticity, already central in Martini’s days. China now reasserts itself with all its values, its imaginary, its past, but this time to handle a new world dimension which requires once again the ability to produce ‘its own’ civilization. Zhang Weiwei’s point of view - China as a state producing its own civilization without any borrowing from the West - set out the terms of the new ideological task proposed to the post-Deng intelligentsia.

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Martino Martini and the Portuguese Letters: adding biographical tiles Mariagrazia Russo

Robert Streit in 1931 and Joseph Dehergne in 1973 were the first to acknowledge the existence of a letter by the Jesuit Martino Martini (1614-1661) from Trento at the Biblioteca Nacional de Portugal (BNP), Lisbona, Fondo Geral, 772. Franco Demarchi (1921-2004) and Giuliano Bertuccioli (1923-2001) later identified a total of three letters in the same fund. Bertuccioli was able to read them and quote from them in the first volume of Martino Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s Opera Omnia. The original 17th century manuscript, of 755 ff. preserved in the Portuguese library, conceals other surprises. The codex appears as a collection of annual letters and related documents, mainly addressed to the General of the Society of Jesus Mutio Vitelleschi (15631645). The first letter in which the name of Martino Martini is explicitly mentioned is at f. 328: Annua do Padre Martino Martini do anno 1644 (ff. 328-329). The second document with Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s name is at the ff. 332-335, Annua do Meyo anno da caza de Ham Cheu do Padre Martino Martini. A third letter can be found at ff. 346-350: Annua de Yen Pim do Padre Martino Martini de 1646. Among the above mentioned letters, other unattributed writings can be found (pontos, narrations about particular spiritual cases, relations of missionary activities, descriptions of residences, supplements etc.). Further analysis is needed in order to verify whether these documents could be attributed to Martini. At the same time, a deeper research might be able to prove whether the letters exclusively attributed to Martini were part of a wider work to which other Jesuits cooperated. It is not a mistery that the annual letters were the result of a collective writing effort made by an internal organization of the Society. The writers usually resided in inaccessible areas where even the very act of writing letters, addressed for example to the Superior, had to be a collegial activity, the outcome of a team work carried out by a group of fathers as part of one common mission. Therefore, the fact that other authors did not sign the documents does ot necessarily imply that they did not take part in the writing process, neither can be a proof of single authorship. 397

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The doubts concerning the attribution of the letters to Martino Martini are fuelled by the content of the letters themselves. The first letter, as a matter of fact, ends with this sentence: “I now describe the mission [of Cham Xo]”. However, the title in the ms. at the beginning of the second letter reads only Missão de Cham Xo with no reference to Martino Martini. The text begins with the words: “Cheguei a Xam Xo aos 14 de Fevereiro 1644”, that is “I arrived in Cham Xo on 14th February, 1644”. This letter immediately follows the one directly attributed to Martino Martini and already mentioned in the previous one. The narration is made in the first person. This letter as well should then be considered Martini’s. Several are the contact points among these letters intermixed with those attributed to Martini and that were written between 1644 and 1646: cross-references to one another, deeper analyses of themes synthetically dealt with in the annual letter, related events taking place in the same locations. The textual analysis must therefore refer to a more general enquiry on the entire codex, taking into consideration other texts that might be ascribable to Martini. In the present study we will limit our investigation to the three letters carrying Martino Martini’s name in their incipit, respectively dated: 1644; “Annua de Meyo anno”, undated but probably of 1645), and 1646. Thus, they were reports of the complex ongoing conflict between the two dynasties of the Ming and Qing “tão revoltozos tempos da China” (f. 346v), as Martini writes. In the first letter, some facts are presented in detail: the precise date when Martini was given the authorization to go to China as a missionary; the date when he was ordained priest; the information concerning the first ruinous attempt to reach that country between the 19th of September and the beginning of October 1638; hints about the places where Martini could have stopped before reaching Java, probably in the proximity of Sumatra. The recorded date of his arrival in Goa is probably a mistake made by the Jesuit’s memory: in the original Portuguese letter Martini writes that he landed in Goa at the beginning of September, however, in a document preserved at the ARSI (Goa 34.1, f. 85) this event is dated 19th or 20th of September, that means in the middle of the month. This first annual letter is therefore like some sort of journal containing general information about relevant events. The narrative is essential, linear, clear and this formal aspects might help supporting the Martini’s fatherhood of the following letters (or at least the following one), apparently being a group of letters which were all addressed to Father Vitelleschi with different objectives and de398

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tailed descritpions. In the Annua do meyo anno da caza de Ham Cheu the author insists on Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s strictness concerning the sacraments. Martini clearly explains that the evangelization is not merely basic propaganda activity resulting in a superficial admission into the Christian community, but it should be grounded on a strong education of the proselytes. Another kind of evangelization is explained clearly when, in this same letter, Martini states that the favors of the Mandarins towards himself also help the spread of the Christian faith in general. According to Martini the religious mission has a twofold task : a bottom-up transmission of the faith, through the simple people, and a top-bottom one, through the Mandarins and other local officials. The Annua do meyo anno also deals with the relevance of the place where evangelization is carried out. In the Annual Letters in general, and in this Annua in particular, large part of the description is devoted to the places where the Christian community lives: the house, the chapel, the church, the orchard. It is important that these places must be well kept, healthy, farmed (for fields).. The last letter in Portuguese attributed to Father Martini, Annua de Yen pim of 1646, highlights some peculiar aspects and episodes of the missionary life that would have otherwise remained unknown, such as the fact that the Vice Provincial Giulio Aleni (1582-1649) asked Martini to teach Chinese to Father Johannes Nikolaus Smogulecki (1610-1656). In this document, dated 1646, the hardships of missionary life Martini describes are also related to the hard times of the Church during the war and the persecution of the Christians. The main goal of this paper is not to offer conclusions. It only aims at illustrating some of the problems still related to the analysis of Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s texts translated in Portuguese. However, the relevance of Martino Martiniâ&#x20AC;&#x2122;s Portuguese letters is unquestionable: they offer, on one hand, important biographical information about the life of the Jesuit (personal data, unsuccessful journeys, his role as teacher of Chinese), and, on the other hand, the description of the every-day life of a China missionary during the transition between two great dynasties.

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Martini, Neuhof und die Vereinigte Ostindische Companie der Niederländer Uta Lindgren

The news about China, above all about the so-called Tartar Conquest and the mapping, which Martino Martini S.J. brought to Amsterdam from his first journey to China travelling over the Dutch settlement Batavia, are temporally closely linked to the Dutch delegation described by Johann Neuhof, which advanced as first European delegation to the emperor of China in Beijing. That this delegation came back unscathed, but greatly failed its goal to accomplish permanent settlements, can probably be ascribed to Jesuit counsellors at the imperial court. However, the journey of the Dutch did not lead to any economical damage, because the modern maps about China, published in Amsterdam in a splendid edition, as well as the report by Neuhof, several times printed and translated, became great successes and served as proof of the reliability of the Dutch traders.

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Modal Logic versus Probabilistic Logic: The Problem of the Truth of Facts in Gottfried Wilhelm Leibniz and Martino Martini concerning the Questions of the Chinese Rites Controversy Rita Widmaier

Leibniz’s immense desire to know all about China as well as his active partisanship for the so called ‘accommodation method’ of the Jesuit missionaries during the Chinese rites controversy are well known. The underlying problem which involved church policy as well as epistemo logy became evident at the latest in 1645 and 1656 when the popes Innocent X (1644-1655) and Alexander VII (1655-1667) issued their contradictory decrees. At that time the Catholic Church decided controversies concerning moral theology by using a probabilistic logic; three types of logic having been developed: firstly the probabilism as such, following in case of doubt its own conscience; secondly the probabiliorism which prefers the more probable opinion; thirdly the tutiorism acting only on the most reliable basis. The logic of probability is involved in all propositions – claims, opinions, hypotheses, etc. – which refer to facts, things, and occurrences, whose truth, correctness, or justness can be questioned. As every argument about them leads to a secure conclusion only if the premises are true, propositions of this kind can hardly be proved. A model of this kind of argument are the above mentioned decrees, when in 1656 P. Martino Martini S.J. was capable of convincing the Holy Congregation of the truth of the facts in question. Although Leibniz sided with the Jesuits concerning the question of facts, he did not agree with their argumentation according to a probabilistic logic. His modal logic is tightly linked to his theology of creation. Before God created the real world, he created all individual concepts corresponding to his ideas. Elements of one of the possible worlds in his mind would be those individual concepts which were firstly free of contradiction and were secondly compatible with all others. God chose the best of these possible worlds to exist. All living individuals are like God having insight into all propositions of pure reason (such 402

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as mathematics and geometry) and the logic of judgment. But this is not the case concerning propositions of fact, for God alone knows the last reasons of all things and occurrences. Therefore human beings are depending on the principle of sufficient reason. Leibniz was aware that the controversy about the nature of the Chinese Rites would never end as long as the hostile parties would not distinguish between comprehension and explanation and between assertion and proof. His insight into the logical nature of propositions of fact and into the similarity between probability and truth gave rise to Leibniz’ last essay Discours de la théologie naturelle des Chinois. There he compares the Greco-Roman philosophy with the philosophy of ancient China with respect to their similarity with Natural Theology.

Main bibliographical references Elberfeld, Rolf, „Überlegungen zur Grundlegung ‚komparativer Philosophieʼ”, in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 24, 1999, p. 125-154. Gerhardt, Carl Immanuel (Ed.), Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Vols 1-7, Berlin 1875-1890 (= GP). Leibniz, Gottfried Wilhelm, Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714), hrsg. und mit einer Einleitung versehen von Rita Widmaier, Textherstellung und Übersetzung von Malte-Ludolf Babin, Hamburg: Felix Meiner, 2006 (= China-Korrespondenz). Leibniz, Gottfried Wilhelm, Discours sur la theologie naturelle des Chinois, mit einem Anhang […]. hrsg. und mit Anmerkungen versehen von Wenchao Li und Hans Poser, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002. Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek Hannover, Leibniz-Briefwechsel (=LBr.) Leibniz, Gottfried Wilhelm, Sämtliche Schriften und Briefe (Akademie-Ausgabe, zit. nach Reihe, Band und Stücknummer), Darmstadt [später Leipzig, zuletzt Berlin] 1923 ff. (=LAA). Malek, Roman/ Zingerle, Arnold D. (Eds), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyler Verlag, 2000. Vareschi, Severino, ”Heiliges Offizium gegen Propaganda? Das Dekret des Jahres 1656 in der Ritenfrage und die Rolle Martino Martinis”, in Malek/ Zingerle (Eds), Martino Martini S.J. (1614-1661), pp. 65-91.

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Martino Martini and the Chinese Rites Controversy Gianni Criveller

The history of the Rites Controversy has not been told in its entirety and complexity yet. This article narrates the main episodes, from the beginning of the dispute to the involvement of the Jesuit Martino Martini. The role played by the Spanish Franciscan Antonio de Santa Maria Caballero is also mentioned, as he was in direct contact with Martini and was a tough opponent. Matteo Ricci stated that the rites in honor of the ancestors were not idolatrous and probably not superstitious as well. This position was influenced by the moral doctrine of probabilism professed by the Jesuits. The Christian literati were not allowed to participate to solemn ceremonies but only to simple ones. Among the Jesuits, in the meanwhile, a dispute arose about how to translate the name of God in Chinese. NiccolĂ˛ Longobardo, successor of Ricci, opposed the choices of his predecessor. In 1628 the Jesuits decided in favor of Ricci and against the position of Longobardo. The report submitted by the latter was dismissed and should have been destroyed (but it was not). In 1635 in Fuâ&#x20AC;&#x2122;an (Fujian), two Spanish missionaries, the Franciscan Antonio Caballero and the Dominican Juan Bautista Morales, after attending a ceremony in honor of the ancestors, initiated the dispute on the rites. Morales brought the matter to Rome and the Pope, in 1645, declared illegal, for the Christian converts, to perform the Chinese rites. In 1651, the China missionary Martino Martini was sent to Rome to present the view of the Jesuits. The response from the Holy Office of the Inquisition, approved by Alexander VII, was issued on March 23, 1656. The decree declared the rites legitimate. It was the only statement in favor of the rites ever approved by Rome, therefore it has a particular importance in the China mission and for the Society of Jesus. The success was propitiated by Martini. The choice made by the China vice-provincial, Manuel Dias the young, of sending Martini to Rome was not without strong contrasts. Martini was chosen because still young, in good health, and free from direct commitments, after the failure of his mission to Beijing. Martini made himself available to go because he 404

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was preparing material for historical and geographical publications, something that would eventually make him famous throughout Europe. In his way to Rome, Martini avoided passing through Macao and went first to Manila, where he stayed for a year. From there he continued on a Dutch ship to Northern Europe. Meanwhile, the South China Jesuits sent to Rome the Polish Jesuit Michael Boym, with a political mission: getting European support for the Ming Dynasty loyalists, still resisting the Manchu conquest in southern China. The story of the two Jesuit embassies, contemporary and in mutual contrast, is indeed very convoluted and caused great irritation in the Jesuit Roman headquarter. Martini reached Rome in the late spring of 1655, preceded by a strong sense of anticipation and fame. In the capital of Catholicism, he moved with great skill and obtained valuable results, at least regarding the main issue, that of the rites. Roman most respected theologians and Cardinals were involved in judging the question of the Chinese rites. The Decree of 1656 contains long extracts and summaries of the petition submitted by Martini. It is articulated into four themes. The first concerns the application of Church precepts in China; the second is about the difficulties on administering the sacraments of baptism and anointing of the sick on women; the third point is on the participation to the rites of homage to Confucius; the fourth point is about the participation to the rites of veneration of the dead and of the ancestors. There was a fifth point in the report submitted by Martini, which was omitted in the decree: the accusation against the Jesuits of not preaching the crucifixion of Jesus. The Holy Office and the Pope judged the charge as unfounded. The success of Martini was complete. The Holy Office approved the thesis of Martini: the rites were civil and not religious. The Jesuit missionary practice in China was approved. But in the subsequent years Martino Martini was accused by his opponents of having handled inappropriately the decree and of having inaccurately described the rites to the Holy See. When in 1693 the Fujian Apostolic Vicar Charles Maigrot, MEP, forbade the rites, affirming that the decree approved by Alexander VII was based on false information, he did not feel obliged to obey to it. Martini left Europe and, after dangerous adventures, reached Macao in 1658. The Dominican Domingos Navarrete met Martini twice, and asked him for the text of the 1656 decree. However Martini and the Jesuits considered the decree as 405

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an internal matter, a sort of papal authorization of their method, and not an order that all the missionaries had to follow. In February 1659 Martini got finally back to Hangzhou. He met the Franciscan Caballero, and the two had an intense quarrel. The Jesuit said to the Franciscan that the decision of the Holy See was based on the fact that the documentation submitted by Morales (Caballero’s early companion) was inaccurate. Caballero responded by reopening the rites dispute. He wrote to Rome and handed to Navarrete the treatise by Longobardo against Ricci (that we have mentioned above), which he had received from a Jesuit dissident. Caballero openly opposed to the rites during the “Conference of Canton” (1668) and was the only missionary who refused to sign the final document. Years later (1676), Navarrete published in Madrid the clandestine treatise by Longobardo, bringing the Chinese missionary disputes into European public debate. After Maigrot initiated a second phase of the rites controversy (1693), Martini’s reputation was severely questioned and finally openly refuted. The controversy was resolved only in 1742, by Pope Benedict XIV, who condemned the rites and the missionary method adopted by Ricci and Martini. He thought that it was the last word on the controversy. He was wrong, since in 1939 Pope Pius XII reversed again the Vatican’s stance on the issue.

Main bibliographical references Criveller, Gianni, “Il ruolo dei francescani nella controversia dei Riti cinesi”, Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione 36 [2014], pp. 351-376. Margiotti, Fortunato, “L’Atteggiamento dei Francescani Spagnoli nella Questione dei Riti Cinesi,” in Archivo Ibero-Americano 38 [1978], pp. 125-180. Martini, Martino, Opera Omnia (a cura di Giuliano Bertuccioli). Vol I (Lettere e documenti) e II (Opere minori). Trento: Università degli Studi di Trento, 1998. Sebes, Joseph, “Il ruolo di Martino Martini nella controversia dei Riti Cinesi” in (a cura di ) Giorgio Melis, Martino Martini, Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Trento 1414- Hangzhou 1661. Atti del Convegno Internazionale, Trento: 1983, pp. 445-471. Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, in Archivum Historicum Societatis Iesu, 63 [1994], pp. 209260.

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Theological Aspects of the Rites Controversy and their Modernity 50 years after the Second Vatican Counci: contribution to an Authentically Catholic Theology of Religions Ilaria Morali

A surprising range of analogies with the present debate in the field of Theology of Religions makes the Chinese Rites Controversy a matter of great interest for the theologian today. The theological importance of the controversy started emerging gradually, when the Holy Office, with the decree of 1656, assumed the responsibility of a new clarification concerning Chinese Rites. In that circumstance, the Jesuit Martino Martini was personally involved in defending the method of adaptation of the missionaries of the Society of Jesus and in explaining the meaning of Chinese ceremonies. Over the years, however, these practical questions of method for a real interreligious dialogue ended up more and more in dogmatic questions of faith concerning the task and meaning of non-Christian religions in relation to Christ’s salvation. That is why the theological debates have to be found later, only after Martini’s death (1661), (between the end of the XVII and the beginning of the XVIII century), with the direct involvement of the Faculty of Theology of Sorbonne. Therefore, chronological reasons distance Martini from the most important period of the theological debate on Chinese rites (which coincides with the Pariser Phase when French Jesuits got involved in the theological controversy, because of the censure of their books by the Sorbonne). Despite this difference of times, Martini played, however, an important role also after his death, because one of the most relevant points of the theological controversy concerns the value of the Decree of 1656 and the reasons given by Martini to support this positive decision of Rome. In his defense of Chinese Rites and Ceremonies, Martino Martini probably realized that behind practical problems there could be theological implications, which had to be considered by the missionaries when they approached the non-Christian world. In the present essay, through a few examples, we try to show Martini’s ability of grasping the theological side of practical questions. At 407

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the same time, it is possible to compare Martini’s approach with the attitude of the French Jesuit generation of missionaries in China at the time of the theological controversy. This comparison allows us to appreciate Martini’s capacity to balance, in its apostolic discernment, the nature of implications and, on the other hand, the difficulty of subsequent Jesuitical generations in maintaining themselves anchored to the same criteria. From the theological point of view, Martino Martini represents a sort of model for his way of approaching the non-Christian world with its culture and religious traditions. In that sense, theologians, who work today in the field of Theology of Religions, could learn from Martini’s example. Obviously, the lack of a theological study focused on Chinese Rites Controversy and its pioneers does not allow to grasp and to appreciate the relevance of this experience for Christian-Catholic theological thinking on the religious Otherness. On the other hand, the preponderance of the other sciences and disciplines in the investigation of this important period of the History of Mission and the fact that theology and missiology do not play a similar role in this research raise an important issue with regard to the necessity of a deeper synergy between Theologians and other experts in that matter. The extraordinary eclecticism that characterizes Martini’s personality could offer an important opportunity in that direction, to forward the convergence of scientific efforts and, in that way, to recreate a stable collaboration between Theology and the other sciences.

Main bibliographical references Karl, Josef – Morali, Ilaria, Catholic Engagement with Worldreligions: A Comprehensive Study, Faith Meets Faith - New York: Orbis Book 2010, pp. 49-121. Davy, Jacques, “La Condamnation en Sorbonne des ‘Nouveaux Mémoires sur la Chine’ du P. Le Comte”, Recherches de Science Religieuse 37 (1950), pp. 366-397; Morali, Ilaria, “Aspects of the Theological Debate in the Years Immediately Prior to the First Decree of Clement XI (1704),” in Acta Pekinensia VII. Western Historical Sources for the Kangxi Reign. International Symposium Organized by the Macau Ricci Institute (Macao 5th-7th 2010), Macao: Instituto Ricci de Macau 2013, pp. 161-182; Rule, Paul, “Towards a History of the Chinese Rites Controversy”, in Mungello, David E., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Monumenta Serica Mon408

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ograph Series 33 - Netteltal: Steyler Verlag, 1994, p. 252 (testo completo: pp.249266). Vareschi, Severino, “Martino Martini S.I. e il decreto del Sant’Ufficio nella questione dei riti cinesi (1655-56)”, Archivium historicum Societatis Iesu 63/126 (1994), pp. 209-260;

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Unpublished Writings of Martino Martini: working hypotheses and research Davor Antonucci

Are there still unknown works by Martino Martini? Although the Jesuit spent a very short period as a missionary in China, compared to some of his well-known confreres, he was able to publish instrumental works on China for the European readers of the time. Upon reading Martini’s works and letters it is clear that he left many clues about his intention to have more books, in Latin as well as in Chinese, published. Did he eventually succeed in doing so? Archival research could unveil unexpected treasures, such as preliminary drafts or direct evidence of his working progress. The aim of this paper is to investigate such a possibility according to some working hypotheses and new discoveries. Some of these “unwritten” works are already well known, in other cases, according to my opinion, further research still needs to be done in order to verify the consistency of Martini’s own statements. In order to better analyse Martini’s works, and propose some working hypotheses, I have divided this paper in two parts: the first is related to his Chinese writings, the second to his Latin works. Chinese writings Besides the two well-known writings in Chinese, there are clues that Martini had, at least, the intention to write other works in Chinese. For instance, according to Ignatius Dunyn-Szpot, Martini, with the help of the Chinese convert Zhu Zongyuan had started the translation into Chinese of Francisco Suárez’s philosophical works. Most likely, the project was never completed – if it had really started. Martini also had the intention to compile a Chinese dictionary as well as a translation of a Chinese work about Chinese towns. Be that as it may, a postilla by Martini’s own hand I recently found sheds new light on this issue. In this short annotation the Jesuit ascribes to himself the authorship of four Chinese writings (the first two being the translation of Lessius), while the third one titled “contra pythagoricam transmigrationem” is an indirect proof that Martini really wrote this work, the existence of which was only hypothesised until today. 410

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Latin writings In his printed works in Latin, Martini clearly stated here and there that he had the intention to publish more writings on China, as for instance the continuation of his work on the history of ancient China up to his time, the so called Decas Secunda. Moreover, during my research I found a manuscript – a history of the Chinese Mission from 1610 – that according to my opinion – based on clues and text evidences – could be ascribed to the Jesuit. If further analyses will be able to prove the correctness of my intuition, this would be the discovery of a completely unknown work by Martino Martini.

Main bibliographical references Bernard, Henri, “Les adaptations chinoises d’ouvrages européens: Bibliographie chronologique depuis la fondation de la Mission française de Pékin jusqu’à la mort de l’empereur K’ien-long, 1689-1799”, Monumenta Serica, X (1945), pp. 1-57, 309-388. Bertuccioli, Giuliano (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, voll. I-III, Trento: Università di Trento, 1998-2002. Masini, Federico, Paternicò Luisa M. (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. IV, Sinicae Historiae Decas Prima, Trento: Università degli Studi di Trento, 2010. Masini, Federico, Paternicò Luisa M., Antonucci Davor (a cura di), Martino Martini S.J. Opera Omnia, vol. V, De Bello Tartarico Historia e altri scritti, Trento: Università degli Studi di Trento, 2013. Paternicò, Luisa M., When the Europeans Began to Study Chinese, Leuven Chinese Studies XXIV, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2013.

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A Terminological Research of Martini’s Theological work Zhenzhu lingxing lizheng Yuan Xi

If compared to Martino Martini’s (1614-1661) works, in Latin, which have contributed to most of his worldwilde fame as a historian or geographer, his Chinese works have remained less known until today. Martini’s works written in Chinese deal with the philosophy and theology of the West, as many of his brethren’s works, in order to present some aspects of Western culture to the Chinese people. During a two-period stay in China (1643-1650, 1658-1661), Martini wrote four works in Chinese, but only two of them are extant, while, of the other two, one is lost and the other was probably never completed. This research is concentrated on the only theological work of Martini in Chinese entitiled Zhenzhu lingxing lizheng, Rational proof of the existence of a True Lord and of the immortality of the soul, which was a translation of a Latin work by the illustrious Dutch theologian Leender Leys (Leonardus Lessius) (1554-1623) entitled De Providentia et Numinis immortalitate and published in 1613 in Antwerp. It was reprinted four years later in Venice, with some other writings in the collection Opuscola Varia (1617). After a textual analysis, we can say that Martini’s work is based on the reprinted edition of Lessius’ work published in 1617. Actually, the work of Martini was not the first attempt to translate the works of Lessius into Chinese. Before him, the famous Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) also partially translated the first volume entitled “The divine Providence” into Chinese. Before the two Jesuits, another mysterious translator called A. Briton had tried, in 1631, to fully translate the same work in English. According to Dudink (1998), the revised edition of Lessius’ work was not only used in Martini’s translation but also in the translation work of Schall von Bell. Recently Golvers further pointed out that it was very likely that these two Jesuit missionaries (Schall von Bell and Martini) had used the same copy of Lessius’ work which was, at that time, preserved in an ancient library in Hangzhou, China. The work Zhenzhu lingxing lizheng is composed of two chapters preceded by one preface written by Martini himself. The first chapter entitled Tianzhu lizheng, 412

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presents four arguments proving the existence of God; the second, entitled Linghun lizheng, provides twenty-two proofs of the immortality of the human soul. The second chapter of Martini’s book is a comparatively faithful translation of part of Lessius’ work, which deals with the immortality of the soul, while the first chapter is merely a short translation. From a textual examination of Martini’s works, we can see some distinctive personal features in his translation. For instance, his translation style was comparatively paraphrased, in other words, a free translation, just as he had stated in Chinese in the preface: “yishu 译述”. Meanwhile, Martini has demonstrated an extraordinary “accuracy” in translation, by choosing the proper terms for a more effective and convincing way to convey the concepts of the Christian doctrine in China. One of the distinctive features of Martini’s terminology is that he put a special emphasis on the religious meaning of Lessius’ work. Lessius’ theological work is clearly not only famous for his contribution to theological concepts but also for its great contribution to the scientific field. Consequently, the translation of Lessius’ work cannot be separated from scientific terms. Actually, before Martini, a translation of the first part of Lessius’ work “Providence of God” had been made by the Jesuit Schall von Bell, which was accepted and venerated not only for its theological value but also for medical science. The Chinese literati at the time of Martini studied this work as an anatomy textbook. Therefore, Martini followed Schall von Bell in the translation of Lessius, trying to give another meaning to the scientific terms, and by doing so, depriving them of their scientific features and making them more general. For instance, in Martini’s translation of “Providence of God”, in relation to the human body, there is a great erasure of the scientific terms used by Schall von Bell. Scientific terms such as Jugu 脊骨 (spine), hangu 颔骨 (jaw), zhigu 指骨 (phalanges), legu 肋骨 (ribs), xionggu 胸骨 (sternum), chi 齿 (teeth) etc. all disappeared and were concentrated in merely one sentence “ the bone of the human body in all three hundred and thirty parts” in Martini’s work. Moreover, Lessius also used his knowledge of astronomy to explain the Providence of God inevitably using specific terminology such as “fixed star” or “Saturn”. For this Schall von Bell translated them into Chinese as Hengxing 恒星 and Tuxing 土星 terms inter alia. While Martini, in his work, classified the stars without giving them specific names. He refered to “fixed stars” as “first class stars”. His classification depended on the size of the star, ranging from a first to a fourth. 413

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Another important feature of Martini’s terminology is his borrowings from Chinese scientific works. In Martini’s works, he frequently used the Chinese character zhen 真 or jing 精 for medical terms such as zhenxue 真血 (blood) or jingye 精液 (body fluid). This use of these Chinese characters in the Sino-Christian works was unique at that time, while other Jesuits had never used it in this way before. Obviously, it was not an invention of Martini. A similar explanation can also be found in the scientific work Wuli xiaoshi 物理小識 (The Basics of Science) written by a famous Chinese scholar named Fang Yizhi 方以智 (1611-1671) who had a deep knowledge of the scientific works of the Jesuits and had attempted to explain the afore-mentioned work by Schall von Bell. In Fang’s work, he frequently used the adjective zhen 真 or jing 精 to modify body fluid or body energy. But it should be noted that in the traditional Chinese works, the Chinese characters zhen 真 or jing 精 were used merely in philosophical and religious terminology rather than in science: jing 精 in Taoist texts refers to the essence of life that together with the spirit of life and primordial breath qi 氣, shen 神 represents the three energies needed for life; while zhen 真 was used to refer to the “Ultimate Reality”. Thus, it is possible that Martini made use of these Chinese concepts to highlight his works as being more religious than scientific.

Main bibliographical references Bertuccioli, Giuliano, “Le opere minori di Martino Martini (1614-1661): Le opere Cinesi”, Rivista degli Studi Orientali 57 (1994), pp. 143-165. Bertuccioli Giuliano, Martini Martino S.J. Opera Omnia, vol. 2, Trento: Università degli studi di Trento, 1998 Chen Wancheng 陈万成, Luo Wanwei 罗婉薇, Tang Ruowang de Zhuzhi qunzheng yu fanyi 汤若望的《主制群征》与翻译 (Johann Adam Schall von Bell (1592-1666) and his Chinese translations), Beijing: Chinese Classics & Culture, 2004, pp. 97-105. Dudink, Ad, “J. A. Schall and Zhuzhi qunzheng 主制群徵”, in R. Malek (ed.), Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of J.A. Schall von Bell,1592-1666, Monumenta Serica XXXV/2(1998), pp. 805-898. Martini, Martino, Zhenzhu lingxing lizheng 真主灵性理证 (Rational proof of the existence of a True Lord and of the immortality of the soul), B.A.V, Borgia cin. 234 11°. Moeller, Hans-Georg, The philosophy of the Daodejing, New York City: Columbia University Press, 2006.

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Finito di stampare nel mese di aprile 2016