Bruxelles_Laique_Echos_2007_02

Sommaire Editorial ......................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... 3 La cohérence dans la différence .......................................................................................................................................................................................................................................................................................... 5 Les accommodements raisonnables .............................................................................................................................................................................................................................................................................. 9 Qu’est ce que le communautarisme ?......................................................................................................................................................................................................................................................................... 13 Du “conflit des deux France” à la diversité culturelle : la laïcité en France ........................................................................................................................................................................... 17 L’utopie interculturelle ................................................................................................................................................................................................................................................................................................................. 21 Représentation politique et vote ethnique à Bruxelles ............................................................................................................................................................................................................................... 27 Le rendez-vous manqué de la reconnaissance de la jeunesse.......................................................................................................................................................................................................... 33 EN MOUVEMENT : Tels Quels ............................................................................................................................................................................................................................................................................................. 37 À CONTRE-COURANT : appréhender la diversité en classe de morale laïque .................................................................................................................................................................. 41 LIVRE-EXAMEN : Un nouveau paradigme pour comprendre le monde d’aujourd’hui ................................................................................................................................................ 43 PORTAIL .................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... 47 AGENDA : échos laïques de vos activités bruxelloises .............................................................................................................................................................................................................................. 49

Bruxelles Laïque est reconnue comme association d’éducation permanente et bénéficie du soutien du Ministère de la Communauté française, Direction Générale de la Culture et de la Communication, Service de l’Education permanente.

Bruxelles Laïque asbl Avenue de Stalingrad, 18-20 - 1000 Bruxelles Tél. : 02/289 69 00 Fax : 02/502 98 73 E-mail : bruxelles.laique@laicite.be http://www.bxllaique.be/

2

ECHOS N°57

EDITOrial Pour se forger un “nous” commun

’interculturalité et la laïcité, dans leurs finalités et dimensions politiques, concourent à la réalisation d’un idéal égalitaire de citoyenL neté démocratique. Ces deux démarches se posent la question du “vivre ensemble” et de ses modalités dans un contexte de diversité.

Toutes deux visent à lutter contre les discriminations, le racisme et toutes les formes de replis identitaires. C’est sans doute la raison pour laquelle, depuis de nombreuses années, l’approche interculturelle imprègne la réflexion et les actions menées par Bruxelles Laïque, des échanges internationaux à la médiation interculturelle en milieu hospitalier en passant par nos animations pédagogiques.

Et ce n’est donc pas un hasard si nous avons eu envie de collaborer avec nos voisins du Centre Bruxellois d’Action Interculturelle pour ce numéro : croiser nos regards pour mieux appréhender les enjeux, échanger nos grilles de lecture pour dessiner de nouvelles expertises, telle fut notre motivation commune, avec pour résultat la diffusion simultanée de nos publications respectives, L’agenda Interculturel et Bruxelles Laïque Echos autour d’une même question : comment construire un “nous” commun au-delà de nos identités et de nos appartenances particulières ?

Cette question renvoie inévitablement au modèle d’intégration politique. Mais comment sortir d’un débat manichéen et souvent caricatural, opposant modèle “républicain”, dit “exception française”, et modèle anglosaxon, dit “communautarien” ? Quelle troisième voie la laïcité, dans sa visée universaliste, croisée à l’approche interculturelle, peut-elle ouvrir pour trouver de nouveaux équilibres entre la recherche de l’autonomie individuelle et le maintien de la cohésion sociale ? Notre rôle n’est il pas en priorité aujourd’hui de travailler à la mise en place d’espaces de débat démocratique et de nouveaux modes de négociation ?

Qu’en est-il par ailleurs des politiques et programmes menés sur le terrain ? Les politiques dites “spécifiques” favorisent-elles la reconnaissance de la diversité, ou au contraire saucissonnent-elles la population en “groupes cibles” (jeunes, personnes handicapées, immigrés, chômeurs, femmes…) avec le risque de les stigmatiser davantage et de s’éloigner en peu plus encore du “nous commun” ? Et que penser des processus d’ethnicisation des rapports sociaux, à l’instar des stratégies des partis politiques envers les populations “d’origine immigrée” ? Quant aux politiques généralistes prennent-elles assez en compte les enjeux de cohésion sociale et d’interculturalité ?

C’est sur la base de ces questionnements que Bruxelles Laïque Echos tentera de réfléchir dans ce dossier, en interrogeant dans une première étape deux actrices incontournables dans cette problématique : l’une est présente depuis la création du Centre Bruxellois d’Action Interculturelle il y a 25 ans et assure à présent sa direction ; l’autre, depuis peu Secrétaire Générale du Centre d’Action Laïque, a œuvré à la création du Centre pour l’Egalité des Chances et la Lutte contre le Racisme qu’elle a dirigé pendant de nombreuses années.

Deux regards précieux dans un monde où l’on érige plus de frontières que l’on ne construit de ponts…

Ariane HASSID Présidente

3

ECHOS N°57

Sommaire Introduction Massimo Bortolini ........................................................................... 2 La cohérence dans la différence Entretien avec Eliane Deproost................... 4 Les accommodements raisonnables Entretien avec Christine Kulakowski... 6 Bruxelles face aux idéologies mono-identitaires Alain Maskens... ............... 8 “Je peux être votre arabe de service” Entretien avec Aziz Aalbishari.......... 12 Qui intègre qui ? Ilke Adam............................................................................... 14 Représentation politique et vote ethnique Dirk Jacobs et Andrea Rea....... 16 Du “conflit des deux France” à la diversité culturelle Jean Baubérot ........ 22 Repli majoritaire Gérard Noiriel ......................................................................... 24

Site : www.cbai.be - Tél. : 02/289 70 50

4

ECHOS N°57

Cohérence différence La

dans la

Après environ 15 années passées au Centre pour l’égalité des chances et la lutte contre le racisme, dont elle a participé à la création, Eliane Deproost est depuis mars secrétaire générale du Centre d’Action Laïque. Elle nous livre sa double expertise sur les questions de cohésion sociale.

Quelle continuité et quelle différence voyez-vous à la fois dans les combats ou les missions menés hier au Centre pour l’Egalité des Chances et la lutte contre le racisme et à présent au Centre d’Action Laïque (CAL) ?

Il y a beaucoup plus de continuité que de rupture dans la mesure où, arrivant au CAL, j’ai découvert que la laïcité, assez légitimement, est préoccupée par tout sujet de société qui influence la vie des citoyens. Je retrouve donc énormément de thématiques similaires, notamment sur les questions de discrimination, d’interculturalité, de précarité.

La plus grande différence se situe à deux niveaux. D’abord le fait que le Centre pour l’égalité est un service public, autonome certes, mais un service public. Ce statut induit immanquablement une proximité avec l’ensemble des autorités publiques du pays, un contact quotidien avec des hommes et des femmes politiques, depuis le plan local jusqu’aux ministres fédéraux. Si on ne négocie pas, on reste sur son île déserte ! Le statut du Centre exige une forme de travail d’équilibriste : “on peut tout dire mais pas n’importe comment” fut longtemps ma formule favorite. La “forme” est un outil essentiel pour faire passer des idées pas nécessairement bienvenues, ou des critiques, des avis ou recommanda-

tions qui ne plaisent pas toujours aux ministres ou aux gouvernements. Je ne retrouve pas cela au CAL. Le CAL, en tant qu’asbl, n’a pas la même posture. Ici, la liberté de ton est quand même plus grande.

Autre grande différence : je découvre combien la laïcité est multiforme : des centaines d’asbl concourent à ce paysage laïque de la Belgique francophone – je ne suis pas encore allée voir chez nos amis flamands –, avec des objectifs et des méthodologies parfois très différents. Pour le moment, j’ai l’impression d’avoir un énorme puzzle à assembler pour avoir une image réelle de cette laïcité belge.

5

ECHOS N°57

À propos de notre dossier sur les identités et la communauté politique, vous semble-t-il aujourd’hui que les revendications de groupes minoritaires risquent de mettre à mal la cohésion sociale ?

Il n’existe pas une réponse unique. Tout dépend de quels groupes et de quelles revendications on parle (j’ai quelques difficultés avec le concept de minorité, qui risque d’être un nouvel enfermement). D’une part, la reconnaissance du sentiment d’un certain nombre de personnes d’appartenir à une communauté minoritaire doit se jouer à deux. En effet, il ne suffit pas qu’un groupe réclame cette “reconnaissance” pour être reconnu et il ne suffit pas qu’une “majorité” décrète qu’un groupe est minoritaire pour qu’il soit exclu ! Il est essentiel de ne pas faire semblant d’ignorer les individus avec leurs aspirations, leurs désirs.

D’autre part, le mot “communautarisme” est mis à toutes les sauces. Je l’emploie par exemple pour désigner des politiques des pouvoirs publics qui soutiennent ou renforcent le développement d’une maison de jeunes marocaine et 500 mètres plus loin d’une maison de jeunes espagnole...

On isole les gens, on les maintient dans un espace, peut-être plus confortable et avec plus de moyens publics qu’en 1990, mais on ne leur permet pas d’avoir simplement et essentiellement une place de citoyen dans la cité. Donc, une “identification excessive” qui enferme les gens dans une communauté, et certains le demandent, me semble vraiment un piège aux intentions généreuses, mais aux effets potentiellement pervers.

Des exemples ne montrent-ils pourtant pas que certaines formes d’organisation

6

ECHOS N°57

communautaire peuvent se révéler une étape vers une ouverture, une intégration ?

Certains exemples le montrent, mais je vais donner un contre exemple. Proposer des ateliers de cuisine ou de couture aux femmes constitue-t-il un moment pour qu’elles puissent accéder à d’autres perspectives ?

Peut-être, mais en attendant, je vois que certaines associations maintiennent ces mêmes activités depuis vingt ans. Ce n’est pas déshonorant de faire de la cuisine ou de la couture, mais si on en reste là, on relègue à nouveau les femmes dans des schémas réducteurs.

Or si on rassemblait ces projets et d’autres de façon presque “obligatoire” dans un lieu de culture, je fais le pari qu’au bout de trois mois une première soirée collective verrait les groupes de différentes origines se mélanger. Je pense que cela serait plus porteur : le temps passé au sein de chaque groupe “clos” serait plus court et l’on irait plus vite vers de la mixité sociale et culturelle.

Pourrait-on appliquer votre proposition de mixité à l’échelle nationale : en mixant les politiques qui, aujourd’hui, ciblent et donc séparent les publics (femmes, chômeurs, jeunes,…), obtiendrait-on des résultats meilleurs ?

C’est le grand rêve. Cependant la structure de la Belgique ne le permet plus. Le Centre pour l’égalité avait fait en 2002 un inventaire très rapide et s’était rendu compte qu’entre les différents niveaux de pouvoir : fédéral, régional…, 21 programmes spécifiques s’adressaient aux migrants ! Ce constat appelle à des rationalisations : tout

devrait être plus brassé, ouvert, transversal, et décloisonné. Sur le terrain, on additionne les subsides du FIPI (Fonds d’impulsion à la politique des immigrés), de la COCOF, de la Communauté, de l’Europe, bref des moyens qui viennent d’un peu par-

Eliane Deproost

tout. Cet état de fait complique l’évaluation de l’opportunité des politiques spécifiques, de tel ou tel programme. La pertinence de ces politiques devient assez illisible.

Existe-t-il des préalables pour permettre l’inclusion dans la communauté politique, dans ce “nouveau nous à construire” ? Si l’on observe les politiques de migration, elles sont encore souvent construites sur une séparation tout à fait explicite entre “nous” et “eux”.

Je pense qu’il n’existe pas de “nous commun” global, général, c’est une illusion.

Derrière l’apparence de ce qui pourrait être le “nous commun”, on laisse sur le côté de la route les personnes d’origine étrangère, entre autres. Dans ce “nous commun”, on

retrouve des tas d’hommes et de femmes qui ne se reconnaissent pas mutuellement.

Un regard péjoratif et différencié se pose vers le malade, le gros, le vieux, etc. Ce regard change selon les moments de l’histoire ; quand j’étais petite, les mères célibataires étaient encore très stigmatisées.

C’est une règle : des groupes resteront toujours exclus d’un noyau centralisateur, même s’il existe des différences à l’intérieur de ce noyau. On peut d’ailleurs se demander si chacun a le désir d’être partie intégrante de ce noyau.

Je repense toujours aux “Identités meurtrières” d’Amin Maalouf : nous sommes tous enracinés en plein de lieux et de lambeaux de cultures, mais le groupe dominant réduit souvent les autres à une seule identité. Il est donc assez logique que des revendications identitaires s’expriment, parfois de façon forte et violente puisque, par ailleurs, on ne veut pas les écouter, les reconnaître. C’est comme un gosse mal accueilli dans la famille. Quand il est tout le temps derrière la tenture, il va finir par arracher la tenture, c’est “légitime”. Je ne dis pas que le mode d’action doit toujours être accepté mais le sentiment de relégation, d’injustice est légitime. Et ce n’est pas un hasard si ces réactions dites identitaires se vivent dans ce que l’on nomme la troisième génération des migrants.

Toute revendication doit pouvoir être entendue et prise en compte. Mais pour être prise en compte, par exemple dans des politiques publiques, elle doit impérativement se situer dans le cadre d’une loi sociale commune. Que certaines lois ne soient pas bonnes, ou désuètes, je suis tout à fait d’accord, mais alors tentons de

les faire changer, jouons le jeu démocratique.

Le nœud du problème aujourd’hui n’estil pas qu’on a du mal à reconnaître “l’autre” avec son identité culturelle, religieuse… comme interlocuteur valable au débat, et ce faisant on ne permet pas le débat démocratique ?

Je crois qu’on ne reconnaît pas quand on ne connaît pas. Je reviens à cette impérieuse nécessité non d’accumuler des savoirs mais d’avoir des lieux où l’on se croise, comme l’école, la maison de jeunes, la rue… En Belgique, nous avons la chance d’avoir un habitat assez fragmenté. Il faut être vraiment doué pour partir de chez soi et aller à son travail sans passer par des quartiers où l’on croise des personnes d’origine étrangère. Par rapport à des villes comme Paris, c’est fabuleux. Ça ne veut pas dire pour autant que les gens se parlent. Il y a une peur, une distance, le “eux et nous”.

Pensez-vous que la laïcité a un rôle à jouer pour rassembler et répondre à la question : “pourquoi la différence dérange” ?

C’est au cœur même de la laïcité. La liberté de penser, le libre examen sont presque une prédisposition, en tous cas une disposition - parce que je pense que comme individu, on doit la retravailler tout le temps -, à observer, regarder, être à l’écoute et être dans une forme de respect.

Cela ne signifie pas que tout doit être accepté ou cautionné, comme si tout se valait. Respecter les gens, c’est aussi, par moment, pouvoir leur dire “je ne suis pas d’accord avec toi”. Je crois que la laïcité a

un tout grand rôle à jouer puisqu’elle n’a pas de projet unique sur les hommes et les femmes.

Vous parliez du paysage multiforme de la laïcité en Belgique : toutes ces laïcités ont des réponses différentes par rapport à cet effort de reconnaissance, parfois un pas en avant, parfois nœud du problème ou de la crispation…

Je ne sais pas si ce sont des “réponses” différentes mais ce sont des modalités d’action variées. Je le vois au travers des activités des régionales du CAL et d’un certain nombre d’associations en contact avec des publics divers. Ça va d’un resto du cœur au travail sur les questions des sanslogis, des femmes ou d’actions auprès des populations migrantes... Ce souci d’être attentif à tous les publics est une constante. Maintenant existe-t-il une réponse unique à toutes les questions dites brûlantes ? Pas toujours, mais pour moi, ce n’est pas un souci. Le libre examen, c’est aussi de ne pas arriver nécessairement à la même réponse tout le temps. Je n’ai pas l’impression qu’il y ait de l’incohérence entre les régionales du CAL ; il existe juste des actions plus fortes dans telle régionale sur l’interculturalité, dans telle autre sur la lutte contre l’extrême droite… C’est lié à la fois au territoire, à l’histoire de la ville, et aux équipes qui y travaillent. Et cette pluralité de réponses peut devenir notre richesse. A nous d’assumer la cohérence dans la différence.

Propos recueillis par Nathalie CAPRIOLI (Centre bruxellois d’action interculturelle) et Sophie LÉONARD (Bruxelles Laïque)

7

ECHOS N°57

Martin LUTHER KING “Nous devons apprendre à vivre ensemble comme des frères sinon nous allons mourir tous ensemble comme des idiots”

8

ECHOS N°57

Accommodements Les

raisonnables

Directrice du CBAI depuis 2001, Christine Kulakowski travaille sur les résistances de la société et des politiques à l’interculturalité. Pas facile, d’autant que les minorités semblent trop peu volontaristes à l’aune de la partisane de l’action interculturelle.

En traçant le parcours des 25 ans d’existence du CBAI, avez-vous l’impression que l’approche interculturelle est mieux prise en compte dans les politiques menées aujourd’hui ?

Depuis les années ‘80, les décideurs tout comme la population ont pris conscience que l’immigration avait un caractère structurel : les migrants vont rester. Ça ne veut pas dire qu’à l’époque il y avait déjà une prise de conscience que la société allait changer. La conscience du fait que la société deviendra multiculturelle est apparue plus ou moins dans les années ‘90 quand on a commencé à entendre parler de programmes liés à l’intégration et à la cohabitation, du rapport rédigé par le Commissariat royal aux politiques des immigrés…

La notion d’intégration recèle en ellemême la signification de in et de out.

L’étape suivante concerne alors l’interculturalité, c’est-à-dire l’idée du “nous” commun dans l’espace public. Les travaux du Conseil de l’Europe dans les années 80, mais aussi l’influence du Canada, et la Commission du dialogue interculturel ont entre autres participé au développement encore tout récent du concept d’interculturalité. Le concept commence à avoir ses lettres de noblesse sans que l’on sache toujours ce qu’on y met. Cependant, quand on parle d’interculturalité dans le sens de vivre ensemble, personne ne nierait qu’il s’agit d’un des enjeux de la société, en tous cas des grandes villes.

Par rapport à notre dossier qui décline le thème des identités (au pluriel) et de la communauté politique (au singulier), pensez-vous que les revendications de groupes minoritaires risquent de mettre à mal la cohésion sociale ?

C’est poser la question : comment on analyse et on qualifie les populations étrangères et d’origine étrangère présentes dans la société ? Le concept de minorité culturelle est controversé notamment au sein de la Commission du dialogue interculturel parce qu’il prend en compte un pluralisme culturel reconnu. Pour ma part, je pense que ce concept est intéressant dans le sens où les immigrés sont considérés comme des fractions de peuples déplacés, et pas seulement comme des individus qui arrivent dans une société donnée. Ces groupes constitués issus des migrations représentent des minorités culturelles, qu’on le veuille ou non. La question qui se pose est : au nom du fait que ces groupes existent, quelle place leur faire dans la communauté politique ? Et quels droits ont-ils ? Questions bien controversées et à débattre dans le cadre d’un État démocratique.

9

ECHOS N°57

Le concept des minorités peut aussi se révéler difficile et contestable. En tous cas, on peut l’interroger dans le fait qu’il ne doit pas enfermer les individus dans des entités où ils peuvent ne pas se reconnaître. Il faut absolument éviter d’assigner les individus à résidence identitaire.

Les personnes peuvent choisir de faire partie des minorités, de revendiquer des droits au nom de leur minorité, mais elles doivent aussi avoir toutes les latitudes de ne pas s’y reconnaître.

“Ne pas assigner les individus à résidence identitaire”, dites-vous. N’est-ce pas ce que fait le gouvernement belge en concevant des politiques visant des publics bien déterminés (les chômeurs, les femmes, les jeunes, etc.), “saucissonnant” ainsi la société ?

Les politiques généralistes concernant l’intégration au sens large du terme ont été choisies aux dépens des politiques dites spécifiques. Les politiques des grandes villes, les contrats de sécurité, les contrats de quartier, la ligne insertion sociale, la cohésion sociale sont tous des concepts où la réalité spécifique des populations d’origine étrangère et étrangères n’est pas présente. On parle ou en terme de territoire, ou en terme de problématique large. Les politiques dites spécifiques ont été réduites. Par exemple, la ligne budgétaire interculturalité à la Communauté française n’existe pratiquement plus. Donc du côté francophone, il n’y a pas seulement un saucissonnage des politiques mais aussi des politiques généralistes.

Le CBAI a été désigné par le collège de la COCOF comme centre régional d’appui à

10

ECHOS N°57

la cohésion sociale. Pour rappel, le nouveau décret cohésion sociale rassemble trois politiques : le programme insertion sociale, le programme cohabitation intégration, et le programme Été Jeunes.

Nous avons réalisé une recherche avec le Germe (ULB) sur l’état des lieux des différentes politiques que j’ai citées. Une des conclusions montre que tout ce qui concerne l’interculturalité, les identités métissées et la lutte contre les discriminations, est très peu présent et soutenu dans les politiques. Le CBAI travaille pour se faire d’abord une juste représentation de la diversité de projets dans le cadre du décret cohésion sociale. Ensuite nous sommes chargés d’évaluer tout le dispositif, et non les projets en tant que tels.

Notre premier rapport sur l’évaluation du dispositif doit être rentré pour la fin septembre 2007.

Pour revenir au “nous commun à construire”, quels seraient les préalables, du point de vue de l’action interculturelle, pour que tous soient inclus dans la communauté politique ?

Tout d’abord, le cadre est l’État de droit.

Ensuite, comme dans n’importe quelle négociation, pour avoir un objectif commun à partir de positions éventuellement différentes, il faut que chacun accepte de perdre quelque chose pour gagner autre chose. Donc il n’est pas possible de construire un “nous” sans renoncer à une partie de ce que l’on est. Mais il faut aussi ajouter le désir de part et d’autre de construire ce “nous” commun. Du côté des acteurs, c’est par rapport à ce que le nouveau cadre leur apportera de plus qu’ils pourront renoncer à des parties de

leur héritage. Du côté de la société dominante, elle doit accepter qu’il existe des modes de pensée différents. Un changement est nécessaire dans ce sens, mais les résistances sont là. Je prends un exemple : malgré le cadre juridique, la reconnaissance de l’islam a pris vingt ans.

Cela s’explique par toutes les résistances à des nouvelles formes de pluralisme, dans un rapport de force inégale. Mais je ne suis pas du tout angélique. La construction du “nous” commun exige des actions volontaristes des minorités que – j’estime – on voit peu sur le terrain.

En quoi le dialogue interculturel a-t-il joué, et continue-t-il à jouer un rôle pour défendre et favoriser l’égalité effective de tous au sein de cette communauté politique ? L’approche interculturelle permet-elle à un certain moment de rééquilibrer les choses ?

Autrement dit, à quoi sert le CBAI ?

L’action interculturelle est un objectif politique à long terme dans le sens où c’est une alternative à tous les comportements et mouvements qui activent le racisme, la xénophobie et le repli identitaire. C’est aussi une démarche qui prône la remise en cause des cadres de références, la manière de penser la société et le politique, en intégrant la pluralité culturelle, aussi bien du côté des minorités ou des populations récemment arrivées que du côté des institutions, de la société dominante et même d’un monde globalisé.

L’interculturel devient ce que Jean Blairon appelle une “question publique”. Au-delà des migrations, c’est toute la question de la pluralité qui est posée. De plus, la lutte contre les inégalités existantes mais aussi

l’ouverture à la diversité culturelle sont aussi des problématiques qui agissent sur le modèle dominant occidental. Nous en sommes aux balbutiements. Bien sûr l’action interculturelle agit, parmi d’autres acteurs, dans l’évolution du politique.

J’épinglerais cinq apports. Les plans de diversité au sein des entreprises et des pouvoirs publics résultent de l’action interculturelle entendue au sens large : le fait d’avoir des lois, des programmes, des actions qui valorisent cette diversité, même si la diversité culturelle en est une parmi d’autres. La reconnaissance des différents cultes est un deuxième résultat majeur. Ensuite, même si c’est moins important, la banalisation des musiques du monde est une des conséquences.

J’ajoute aussi la notion de pluralisme étendue au pluralisme culturel comme acquis de l’action interculturelle. Et je termine par un cinquième apport indirect à travers la présence des élus d’origine étrangère.

Quels sont à votre avis la place et le rôle de la laïcité dans le travail à réaliser pour sortir du clivage “eux” et “nous” ?

Je pense qu’il faut distinguer la laïcité philosophique de la laïcité politique. Je suppose que votre question porte sur la laïcité politique et le principe de gestion de la société. Personnellement, je me suis très fort reconnue en lisant dans Bruxelles Laïque Échos le dossier sur la Déclaration universelle de la laïcité. Je répondrais en épinglant deux articles que je trouve fondamentaux et dans lesquels je reconnais les préoccupations du CBAI. L’article 4 donne une définition de la laïcité comme “l’harmonisation dans diverses conjonctu-

res socio historiques et géopolitiques de droits de principes : le respect de liberté de conscience et de sa pratique individuelle et collective, l’autonomie du politique et de la société civile à l’égard des normes religieuses et philosophiques particulières, la non discrimination directe ou indirecte envers les êtres humains.” La laïcité conçue en ces termes permet de construire une communauté.

J’épinglerais aussi en particulier l’article 8 par rapport à l’organisation du calendrier des cultes qui est importante à prendre en compte dans la mesure où l’on reconnaît que la société, à un moment donné, n’est pas immuable dans ses normes et qu’un changement sociologique peut avoir de l’influence pour créer de nouveaux accommodements. D’ailleurs j’aimerais beaucoup travailler au CBAI la question des accommodements raisonnables. Je cite encore : “La gestion de la diversité culturelle et cultuelle ne peut que se traiter dans le cas d’un débat démocratique où des consensus doivent aboutir entre les minoritaires et les majoritaires d’une société nationale donnée”. Si l’on prend en compte réellement l’idée du pluralisme culturel, il faut donc travailler sur la notion de l’accommodement raisonnable, ce qui n’est pas facile.

Christine Kulakowski

Propos recueillis par Sophie LÉONARD et Nathalie CAPRIOLI

11

ECHOS N°57

ECHOS N°57 12 © Photo : http://www.iam.unibe.ch/~liwicki/web/nz/DSCN1819%20So%20many%20Sheeps.JPG

Qu’est ce que

le communautarisme ? e vocable “communautarisme” est L devenu une véritable marque d’infamie.

que telle ou telle communauté porte atteinte à l’intégration ?

Cette connotation péjorative se retrouve jusqu’au dictionnaire. Le Petit Robert 2006 définit ainsi le communautarisme comme un “système qui développe la formation de communautés (ethniques, religieuses, culturelles, sociales…) pouvant diviser la nation au détriment de l’intégration”. Voilà une définition qui a de quoi surprendre toute personne qui s’est un tantinet intéressée aux très riches débats suscités par ce vocable, depuis déjà un quart de siècle, dans le monde anglophone. D’autant que la formule est particulièrement floue. Quelles sont les communautés “culturelles” ou “sociales” visées ici ? Un club de philatélie ou un cercle étudiant constituent-ils des “communautés sociales” ? Et si oui, qui osera prétendre sans rire que ces associations contribuent à diviser la nation ? Mais alors quel est le critère qui permet d’estimer

Bien sûr, on pourrait objecter que cette définition ne fait ici que traduire le sens courant qu’a pris ce terme dans le débat public, et qu’il ne revient pas à un dictionnaire général de langue française de faire preuve de subtilité philosophique. Soit.

Prenons alors le Dictionnaire culturel en langue française, superbe œuvre de quatre volumes de 2500 pages chacun. La définition du “communautarisme” y tient en… quatre lignes, exemples compris : “Tendance à faire prévaloir les spécificités d’une communauté au sein d’un ensemble social plus vaste. Les dangers du communautarisme pour l’intégration à une nation.

Un communautarisme borné, agressif, de repli”. On l’aura compris : il ne fait pas bon, en France, se réclamer du communautarisme. Pour autant, cette communion anti-communautariste ne va pas sans

1

certains quiproquos au sujet d'un vocable aussi fréquemment invoqué que peu souvent défini de façon précise. La principale difficulté tient, ici, au décalage entre son acception philosophique dans le monde anglophone et le sens qu’il a pris dans le langage courant.

Dans le champ de la philosophie politique, un vaste débat oppose, depuis le début des années 1980, la mouvance dite “libérale” (entendue ici au sens anglophone d’un attachement au primat des droits individuels et non au sens français d’une théorie de l’Etat minimal) à la mouvance dite “communautarienne”. Cette controverse est souvent décrite sous la forme d’une opposition entre les tenants du “juste” et les tenants du “bien”. Pour la pensée libérale, la diversité des sociétés démocratiques interdit à celles-ci de fonder leurs règles de vie commune sur une conception particulière de la “vie bonne”.

13

ECHOS N°57

Autrement dit, le pluralisme contemporain ne permet plus aux ensembles politiques de fonder leur existence sur des valeurs acquises par une tradition particulière. La théorie politique libérale dissocie ainsi clairement le droit – qui relève de la sphère publique – et la morale – renvoyée à la sphère privée. Le communautarisme philosophique, en revanche, s’appuie sur la conviction qu’on ne peut pas fonder une société exclusivement sur un respect de la règle de droit et sur un attachement à des principes formels qui n’induiraient aucune reconnaissance de nos “significations partagées” et de nos systèmes de valeurs.

Pour des auteurs tels que Charles Taylor, Michaël Walzer ou Michaël Sandel, l’identité des individus est en partie constituée par la communauté à laquelle ils appartiennent. Il leur est donc impossible de faire abstraction de cette appartenance au moment de déterminer les principes de justice qui vont gouverner leur société.

C’est pourquoi on ne peut, pour les communautariens, définir une conception de la justice sur une base abstraite, mais seulement en se référant aux valeurs substantielles véhiculées par les traditions d’une communauté historique particulière.

Contre une théorie libérale jugée désincarnée car coupée des réalités concrètes, le communautarisme entend dégager les conceptions de la “vie bonne” qui devraient présider à la détermination d’une forme de justice adaptée à la nature de chaque société particulière.

Pour autant, ce “communautarisme philosophique” ne se confond pas avec une vision ethnique du lien social et ne conduit pas, comme on le prétend souvent chez nous, à une promotion du multicultura-

14

ECHOS N°57

lisme. La critique du libéralisme universel et abstrait ne se fait pas ici, en effet, au nom de communautés closes, mais bien au nom de la démocratie elle-même. Pour les auteurs communautariens, la crise de légitimité publique viendrait du fait que les citoyens ne s’identifient plus à leur Etat et ont perdu tout sens d’un bien commun primant leurs intérêts individuels. D’où précisément, leur crainte que la déliaison des démocraties libérales ne conduise à une survalorisation d’identités fermées, telles des communautés religieuses ou ethniques exclusives. C’est donc si elle veut être à la hauteur des impératifs républicains que toute communauté politique a, selon eux, besoin d’une identité, au sens d’une forme dans laquelle les citoyens se reconnaissent comme appartenant à un même groupe. Où l’on voit que le “communautarisme philosophique” ne peut en rien être associé à un quelconque mouvement visant à assurer la reconnaissance de collectivités distinctes au sein de nos espaces publics nationaux. En réalité, ce communautarisme philosophique conduit davantage à une exigence d'intégration nationale qu'à une défense du droit des minorités culturelles.

Apparenté à une forme de “patriotisme républicain” qui se revendique des écrits d’Alexis de Tocqueville, le “communautarisme philosophique” est donc très loin du “communautarisme” sans cesse invoqué, à titre de repoussoir, depuis la fin des années ‘90 en France. Ce deuxième type de communautarisme désigne les tentatives – réelles ou fantasmées – de ceux qui viseraient à promouvoir la reconnaissance de groupes culturels distincts au sein de nos Etats nations. Il se signalerait par la

revendication de lois particulières, distinctes de la loi commune, valant pour leurs seuls membres et s’imposant à eux. Ce qui rejoint, on l’a vu, la définition qu’en donnent les meilleurs dictionnaires.

Pourtant, on trouvera difficilement des traces de ce type de communautarisme “dur” et militant dans nos espaces publics européens. Espaces où on entend bien des demandes de reconnaissance symbolique portées par des mémoires particulières. Mais il ne s’agit pas là d’une demande de “droits” dérogeant à la loi commune, mais plutôt d’une aspiration à voir une histoire et une identité légitimées par la communauté nationale. Quant aux revendications pour que soit mise en œuvre une forme réelle d’égalité des chances en faveur de ceux qui s’estiment discriminés en raison de leur sexe, de leur couleur de peau ou de leur origine ethnique, on voit mal comment les faire entrer

dans la catégorie d’un quelconque “communautarisme”. C’est plutôt l’inverse puisque ce qui est demandé, c’est le droit à être considéré, abstraction faite de son appartenance à tel ou tel quartier ou à tel ou tel groupe ethnique. La discrimination positive, par exemple, n’a pas en principe pour but de promouvoir un groupe particulier, mais plutôt de réaliser l’idéal méritocratique d’égalité des chances entre des individus. La question, ici, n’est pas de se prononcer sur le bien-fondé de ces mesures mais simplement d’observer qu’il ne s’agit pas en l’occurrence de défendre une communauté particulière mais, bien au contraire, de tenter d’assurer que des traits collectifs hérités ne deviennent pas autant de déterminants susceptibles d’entraver la réussite individuelle. La question du mariage homosexuel, également, peut être envisagée comme une extension (légitime ou indue selon l’interprétation que l’on en a) des droits individuels. A nouveau, il ne s’agit pas d’affirmer que le principe d’égalité des droits justifie par luimême de telles mesures. C’est là un autre débat. A ce stade, soulignons simplement que de telles revendications s’inscrivent davantage dans une logique de similitude entre des individus qui entendent être reconnus comme les “mêmes” que dans une valorisation de la différence. D’où la perplexité qu’on peut éprouver à lire certains auteurs français qui évoquent la “tyrannie des minorités” qui chercheraient à imposer au reste du peuple le fait d’avoir des droits spécifiques… sans avancer beaucoup d’exemples concrets desdites minorités ou des droits particuliers ainsi revendiqués. Le problème, ici, tient au côté “fourre-tout” acquis par le vocable “communautarisme”. A force d’être agité

pour dénoncer des phénomènes en réalité sans grand rapport les uns avec les autres, le terme a progressivement perdu toute utilité heuristique et pratique.

Surtout, il semble n’être invoqué que pour donner chair à ce lieu commun selon lequel nous serions passés d’une revendication de “similitude” à une affirmation de “différence”. Or, cette lecture de nos mutations démocratiques paraît plus séduisante que réellement convaincante.

A y regarder de plus près, nombre de conflits qui traversent les sociétés occidentales en général sont toujours des conflits sur la signification à donner aux droits individuels. On l’a vu pour la discrimination positive et le mariage gay. Mais même la question du foulard aurait pu, en France, être envisagée sous cet angle – celui de la latitude à donner à l’expression des droits individuels. Porter la querelle sur le terrain religieux a inévitablement conduit à opposer une identité particulière à un modèle lui-même historiquement construit – celui de la laïcité républicaine à la française. En se situant sur le terrain des droits individuels, on aurait pu aussi bien conclure à l’autorisation du hijhab – au nom du droit de jeunes filles dépourvues de toute position d’autorité à arborer l’insigne religieux de leur choix – que l’interdire au nom du fait que le foulard exprimerait une inégale dignité de la femme, et que ce n’est « pas la liberté que d’avoir la permission d’aliéner la liberté » comme disait le philosophe libéral John Stuart Mill.

Justine LACROIX professeur de sciences politiques à l'Université libre de Bruxelles

Justine Lacroix est l'auteur de quatre ouvrages : La pensée politique contemporaine (avec Jean-Marc Ferry, 2000) ; Michaël Walzer. Le pluralisme et l'universel (Paris, Michalon, 2001) ; Communautarisme versus libéralisme.

Quel modèle d'intégration politique ?

(2003) et L'Europe en procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?

(Paris, Editions du Cerf, 2004).

1 Une première version de cet article a été publié dans le hors-série ‘Fraternité’ du magazine français Télérama (mars 2007).

15

ECHOS N°57

C Hsite O S: http://www.parlements.org/images/05_laicite_image.jpg N°57 16tiréeE du © Image

Du “conflit des deux France” à la diversité culturelle :

la laïcité en France Invoquée par d’aucuns dans les débats actuels, l’ “exception française de laïcité” ou “laïcité républicaine” est régulièrement citée en exemple comme “le” modèle à suivre. Jean Baubérot, spécialiste internationalement reconnu de la laïcité, nous met en garde contre cette approche qui, tout en “reconstruisant l’histoire”, instrumentalise le concept de laïcité et ses idéaux pour masquer en réalité un refus de la diversité culturelle et une sacralisation de l’identité nationale. Dans ce texte, il aborde ce thème en formulant dix hypothèses, de manière parfois allusive, mais qui recoupent des thèmes plus largement exposés ailleurs1.

1/La Révolution entre la religion et le culte.

En 1789, l’article 10 de la Déclaration des droits parle de la liberté des “opinions même religieuses”, semblant mettre la religion du côté de l’individu. A la religion au singulier succèderait une pluralité de cultes. La religion est un groupement intermédiaire, tendanciellement englobant quant au sens. Le culte serait le prolongement collectif temporellement et spatialement situé (on se réunit pour le culte à certaines heures et dans certains lieux) d’une liberté individuelle. Mais de la Constitution civile du clergé (1790) aux cultes révolutionnaires ou de l’Etre suprême (à partir de 1793), la religion ne disparaît pas de l’univers politique français. En fait, les termes d’opinion religieuse ou de culte, sous couvert d’universel, concernent les minoritaires. Et parfois l’on pratique le double jeu comme le montre l’exemple des juifs : tout comme individu et rien comme nation, prétend-on, … et on leur demande de prêter serment de façon collective.

17

ECHOS N°57

2/Le XIXe siècle : un conflit autour de l’identité nationale Après la Révolution, un premier seuil de laïcisation marque une tension entre un régime de cultes reconnus et une utilité sociale de la religion (essentiellement catholique) comme source de la morale. Le camp anticlérical voudra s’en tenir au seul culte (et en faire non un “service public” mais une affaire privée de l’individu) alors que le camp clérical voudra redonner un rôle à la religion comme dimension de l’identité nationale (la France, nation catholique). Le “ralliement” catholique à la République de1892 ne change donc pas les données du problème et un conflit dualiste supplante et instrumentalise la tentative de pluralisme. Ce conflit porte fondamentalement sur la vision de la France : est-elle l’héritière de 1789 ou la “fille aînée de l’Eglise” ?

3/ L’ambivalence de la séparation française Le second seuil de laïcisation se réalise en deux étapes : la laïcisation de l’école publique (1882) instaure, non sa neutralité confessionnelle (comme dans d’autres pays, tels le Royaume Uni) mais sa neutralité religieuse, délégitimant la religion catholique comme source de la morale publique. Les débats politiques lors de la séparation de 1905 peuvent être relus à partir de la dialectique religion-culte : les adversaires de la séparation estiment que l’Etat a des devoirs envers le catholicisme, religion de la nation ; les concordataires républicains pensent que la religion catholique doit être surveillée par l’Etat et les ultra séparatistes qu’elle doit être combat-

18

ECHOS N°57

tue par l’Etat. La séparation est à la fois une délégitimation de la religion comme institution publique (article 2) et la garantie de la liberté des cultes (article 1). Il y a privatisation de l’institution religieuse, mais, la liberté des cultes, plus largement entendue que lors de la Révolution, fait que s’il n’y a plus d’institution religieuse ad extra, il peut toujours en exister ad intra (article 4 permet un pouvoir d’ordre institutionnel ad intra). Il se produit donc un déplacement de la tension et non sa suppression.

4/ Le dualisme culturel de la laïcité française La privatisation externe de l’institution religieuse s’effectue au moment où la sphère privée s’est démocratisée et élargie par la fin de la “France des terroirs”. S’il n’existe plus officiellement de religion qui donne des normes à la morale publique (en fait cela se réalise progressivement et jamais de façon absolue), outre le culte, la religion peut continuer à exister par choix personnel (qui, naturellement, s’exerce au milieu de contraintes sociales). On peut dire que la séparation effectue un mouvement de bascule où la religion d’institution liée à la sphère étatique devient une ressource culturelle liée à l’individu. Dans la première moitié du XXe siècle, existe un dualisme culturel. Patronages, mouvements de jeunesse, syndicats, école, mouvements d’adultes, etc forment deux ensembles de vie sociale : le laïque (et cette laïcité militante a une coloration politique de gauche et une culture étatiste : après 1945 on pouvait acheter une voiture Renault par conviction) et le catholique (juifs et protestants fréquentant les lieux laïques quand ils ne pouvaient pas avoir leurs lieux propres). La

France a davantage ressemblé à la Belgique qu’elle ne l’a cru !

5/ La sécularisation comme uniformisation culturelle Ce dualisme culturel n’a pas été supprimé par la laïcité, mais par une uniformisation due à des sécularisations internes (Vatican II, Mai 68 désacralisant les institutions séculières, plus tard crise du PCF) et à l’établissement d’une société de consommation et de démocratisation massifiée. La transformation de l’école en école démocratique de masse (1975), les nouveaux médias de masse changent la donne et l’opinion publique indique aux militants laïques qu’il n’existe plus de dualisme des deux France lors du conflit scolaire de 1984. Le choix de l’école est devenu un choix privé, lié au consumérisme, lui-même dépendant de l’injonction sociale qui a transféré la responsabilité de l’institution à l’individu. La notion de “progrès” devient beaucoup plus ambivalente (problèmes environnementaux) et la notion de “dignité” tend à la supplanter (comme le montre notamment l’article 3 de la Charte de l’Union européenne). Tout ceci est typique d’un troisième seuil où la sécularisation établie supplante la laïcisation. C’est dans ce nouveau contexte déstabilisateur que va se poser le problème de la diversité culturelle. L’islam, notamment, va être considéré comme la cause de difficultés dont il ne sera, en fait, que le miroir grossissant.

6/La construction d’une laïcité “exception française” En 1989, une première affaire de “foulard islamique” entraîne la construction d’un

discours se réclamant de “l’universalisme abstrait” et se donnant un double adversaire : le “communautarisme” à l’anglosaxonne et “l’intégrisme” islamiste. Ce discours veut se référer à un “modèle républicain” qui aurait toujours fonctionné depuis la Révolution. En fait, comme tout discours identitaire, il reconstruit le passé. Un tel dis-

cours n’avait pas de pertinence sociale (par exemple) en Mai 68 quand la République était “bourgeoise”. En 1905, les adversaires de l’article 4 considéraient le collectif comme un prolongement de la liberté individuelle ; mais ils ont été vaincus et l’article 4, significativement trouvé dans la culture politique anglo-saxonne, faisait du collectif une dimension de la liberté individuelle2. Ce que le discours dominant présente comme le “modèle républicain” est en bonne part, une (re)construction récente liée à la fin du conflit des deux France. Ainsi la laïcité n’a jamais été considérée comme une “exception française” tant qu’existait le conflit scolaire car cette expression tend à signifier qu’elle est un bien commun des “anciens Français” auquel les nouveaux

Français doivent se conformer3. La laïcité dite “républicaine” se trouve alors instrumentalisée contre l’acceptation de la diversité culturelle.

7/Les lois sur la parité : fin du modèle républicain abstrait Les partisans du “modèle républicain” abstrait ont vivement lutté contre l’adoption de la loi obligeant à la parité (homme-femme) des candidatures dans les élections politiques (1999-2000). Pour eux, prendre en compte “le caractère genré de l’individu” ferait “entrer le particularisme dans la définition du citoyen et entraînerait une “sinistre cohabitation de ghettos différents” qui serait du « communautarisme”. D’autres personnes affirment, en revanche, que la parité est “un outil différencialiste au service de l’universalisme” et que “la loi doit faire contrepoids à des mécanismes d’exclusion”4. Les lois votées en 1999 et 2000 s’écartent de façon significative de l’universalisme républicain abstrait. Leurs conséquences entrent dans le cas de figure de ce que le même courant républicain nomme la “discrimination positive” (traduction significativement fausse d’affirmative action). Dès lors, après ces lois, il devient difficile de refuser toute prise en compte de la diversité culturelle.

8/La prise en compte (implicite) de la diversité culturelle En fait, de façon indirecte, les années ‘80 avaient commencé à effectuer cette prise en compte. On peut en donner plusieurs exemples : le droit donné à des étrangers de former des associations (1981), ce qui a permis le développement d’une vitalité

associative chez des minorités culturelles et religieuses d’origine non française ; la création du Conseil national consultatif d’éthique (1983) où siègent, à côté de personnes qualifiées pour leur compétence scientifique, d’autres personnes qui expriment la sensibilité des “principales familles philosophiques et spirituelles” ; la politique volontariste des zones d’éducation prioritaire (ZEP) où l’on pratique un “renforcement sélectif de l’action éducative”, instaurant pour la première fois dans l’histoire de l’éducation en France, une stratégie inégalitaire dans un but d’équité. Si des critères culturels ne sont pas considérés dans la définition des ZEP, en revanche on prend en compte le pourcentage d’élèves dont les parents sont étrangers, ce qui est une façon d’en tenir compte.

9/L’islam, loupe de la crise des institutions de socialisation.

Lors de la prédominance de la privatisation et de la subjectivisation du religieux, la situation socioculturelle incitait les sociologues de la sécularisation à montrer que la construction de “significations ultimes” était maintenant dépendante du choix des individus. Mais, dans la logique du troisième seuil, le développement de l’incertitude anthropologique, et le transfert de responsabilité de l’institution vers l’individu conduisent à insister sur le fait que les religions (dans leur version non complètement acculturée à la modernité tardive, et donc, en France, facilement considérée comme “intégriste”) permettent aux individus de disposer de “significations ultimes”, permettant de se projeter au-delà d’euxmêmes, de remédier à l’éclatement social du sens. Dans le cadre du conflit politico-

19

ECHOS N°57

religieux qui a fait dominer en France la laïcisation sur la sécularisation, les institutions séculières de socialisation (école, médecine,…) ont joué un rôle essentiel, non seulement de substitut “moral” (au sens large) à la religion, mais aussi de légitimation politique des régimes qui se réclamaient des idéaux de 1789. Si la question de l’islam est si obsessionnelle en France, c’est non seulement parce que les musulmans sont proportionnellement plus nombreux en France que dans les autres pays européens mais aussi parce que ces institutions de socialisation sont réinvesties de nouvelles demandes religieuses, identitaires, où “l’islam” joue un rôle de loupe, notamment parce qu’il n’a pas vécu le déroulement historique où les “Eglises” (selon le titre de la loi de 1905) se sont acclimatées à la tension religion-culte. Si la mouvance républicaine, battue sur la parité a, en revanche, gagné avec la loi de mars 2004 (sur l’interdiction du port de signes ostensibles à l’école publique), c’est parce que cette loi manifeste la volonté politique de fixer un seuil aux revendications à l’intérieur de ces institutions. De façon dominante, les arguments utilisés contre le port du foulard à l’école l’associaient à des dérives telles que la mise en cause des programmes ou de la discipline scolaire à partir de raisons dites religieuses. D’une manière plus générale, on tente, sans grand succès, de se servir de la crainte d’un certain islam pour réenchanter les institutions de socialisation.

10/ Bon gré mal gré, une certaine reconnaissance de la diversité.

Mais cette loi peut prendre deux significations. Elle peut être un blocage efficace au

20

ECHOS N°57

fait que la religion servirait à l’individu aussi bien dans la sphère publique que dans la sphère privée et tenter de réduire le plus possible l’islam à un culte (selon d’ailleurs la désignation choisie pour son organisation). Cependant, les mutations sociales rendent difficile une victoire complète et durable de la mouvance républicaine. Car à côté du culte, le problème de la culture ne peut plus être évacué et l’on n’a jamais autant parlé de “diversité culturelle” en France que depuis la loi de mars 2004. Lors du vote des lois sur la parité, un rapport du Conseil d’Etat avait proposé la création d’une Haute Autorité analogue à la Commission pour l’égalité raciale qui existe au Royaume-Uni. La gauche, alors au pouvoir, n’avait pas donné suite. Mais la droite, en mars 2005, a créé la Haute Autorité de Lutte contre les Discriminations et pour l’Egalité. Des débuts d’“actions volontaires” à la française se manifestent et la révolte des banlieues (octobre-novembre 2005) accélère un peu le mouvement.

Certes, beaucoup de tabous demeurent et on peut se demander si cette reconnaissance de la diversité s’accompagne des débats nécessaires à toute innovation sociale, mais elle semble s’être mise en route…

Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Le Seuil, 2004 ; L’intégrisme républicain contre la laïcité, L’Aube, 2006 ; Histoire de la laïcité en France, PUF, 4ème édition, 2007.

2 Cet article indiquait en substance que les édifices du culte (églises, temples, synagogues) ne seraient remis qu’aux associations cultuelles qui se conformeraient à l’organisation générale de leur culte : cela obligeait les prêtres et les laïcs catholiques à être en accord avec le pape et leur évêque alors que certains espéraient profiter de la séparation pour s’émanciper de cette tutelle.

3 Ce qui entraîne, par exemple, l’ahurissante vision, d’une laïcité sans conflit sur l’école, du président de la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (P. Gaubert, Combattre l’obscurantisme, éd. Jacob-Duvernet, 2007, 19) 4 Cf. L’intégrisme républicain…, 50-54.

1

Jean BAUBÉROT historien, titulaire de la chaire d’ “Histoire et sociologie de la laïcité” à l’Ecole Pratiques des Hautes Etudes (Sorbonne).

L’utopie

interculturelle

© Photo : Damienne Flipo

21

ECHOS N°57

Une utopie pragmatique Il est important que les utopies se connaissent pour ce qu’elles sont : des utopies ! Elles y gagnent une lucidité, une réflexivité et une modestie qui leur permettent de s’accomplir dans l’expérience sociale vécue, de servir d’horizons de sens (de toile de fond symbolique, de texture signifiante) à des “réalités” collectives, à des “communautés”. En ce sens l’utopie interculturelle est peut-être moins utopique et plus pragmatique que d’autres qui supposent une fixation de l’imaginaire politique sur l’Etat et la prise du “pouvoir”.

On pourrait la considérer comme une expérience utopiste collective, comme une utopie politique en action, ou encore comme une pratique de l’utopie.

Paradoxalement donc, c’est une utopie qui a lieu. Et qui a même des lieux multiples. Le texte qui suit propose d’en visiter quelques-uns dans une perspective politique. Car, si l’interculturel est un “art de vivre”, selon l’expression d’Abdelatif Chaouite, formateur interculturel, c’est un art de vivre nécessairement stratégique et politique, un art de résister aux puissances mortifères de peur, de vanité, d’avidité et d’ignorance qui asservissent les êtres humains.

La fabrication collective de la réalité.

S’il est une question qui permet, d’emblée, de comprendre en quoi l’interculturalité constitue aujourd’hui un enjeu politique central, c’est celle de la co-construction sociale de la réalité. Cette coconstruction implique que la production de la réalité ne soit pas monopolisée par

des agences au service des puissances financières (ce qui est la tendance dominante) confisquant ainsi les véritables enjeux politiques pour les remplacer par le spectacle de fausses alternatives et de pseudo-débats. Elle suppose donc qu’au contraire, l’accès aux moyens de production de la réalité soit ouvert à toutes les subjectivités individuelles et collectives.

Un tel projet implique aussi une nécessaire décentration, une sorte de déprogrammation et l’adoption d’un point de vue anthropologique sur notre conception du politique, afin de la relativiser et de pouvoir la questionner. Il s’agit en quelque sorte de nous libérer de l’hégémonie, sur la pensée du politique, d’une tradition et d’une histoire spécifique : tradition qui a cru pouvoir penser toute seule l’universel, dans un aveuglement occidentalo-centriste directement hérité de la modernité colonialiste ; tradition qui n’est parvenue, le plus souvent, à penser l’émancipation des peuples que sous la forme de modèles idéologiques à exporter.

Cette prise de recul par rapport à nos propres références, historiques, culturelles et idéologiques, est la condition, d’un point de vue interculturel, pour la mise en œuvre d’une authentique créativité politique, à la hauteur de défis auxquels la situation actuelle nous confronte, ici et maintenant, en tant qu’habitants de la Terre, en tant que citoyens et qu’êtres humains. Ne se référer qu’à une seule conception du politique, historiquement et culturellement située, c’est déjà imposer (a priori) une définition spécifique de la réalité commune.

Image tiré du site : http://www.local.attac.org/paris19/article.php3?id_article=152

22

ECHOS N°57

Dans une telle perspective en effet, c’est la définition de la “ réalité” qui constitue l’enjeu politique fondamental. Et le politique, dès lors, est ce jeu de rapports de force intersubjectifs (et interculturels), qui institue la “réalité” et la subjectivité collective, lesquelles définissent une communauté. Les croyances, les significations, les normes, les formes de légitimation, la définition des problèmes et des enjeux sont en effet des productions culturelles qui déterminent la “réalité”.

Bien plus que par ses déterminations objectives, une communauté se définit par la “réalité” qu’elle partage (en la produisant ou en la subissant sur le mode de l’aliénation) et celle-ci est d’abord une culture, une subjectivité collective, une façon d’être au monde et de s’y organiser politiquement. Cette “réalité” d’une communauté, et sa propre conscience d’elle même, s’actualisent à travers des rites et des institutions, des arts de faire, des partages de signification et d’imaginaire ; à travers des usages, des codes et des coutumes.

La politique du quotidien Nous partageons tous, même ceux d’entre nous qui prétendent ne pas s’intéresser à “la politique”, une expérience immédiate du politique, un vécu politique quotidien qui prend la forme des innombrables interactions sociales dans lesquelles se jouent les questions de territoires et d’accès, de reconnaissance et de valeur, de respect et de dignité, de droits et de devoirs, de choix de priorités et de prises de décisions sur des questions communes. Cela s’expérimente déjà, pourrait-ton dire, au niveau intrapsychique, dans les

débats intérieurs du sujet individuel avec lui-même (qui peuvent prendre la forme de véritables “cas de conscience”). Cela se vit ensuite au niveau interpersonnel, dans le couple par exemple, et sur des questions très concrètes de gestion du quotidien. Négociations et rapports de force sont également une dimension permanente, et évidemment politique, de la vie des groupes, des organisations et des collectivités. Cette politique du quotidien, à laquelle nous échappons difficilement parce qu’elle est la vie sociale elle-même, est la dimension par excellence de l’approche interculturelle.

C’est en effet au niveau de ces interactions politiques concrètes et immédiates, c’est-à-dire au niveau de ce qu’on appelle parfois “le vivre ensemble”, qu’interviennent les ressources spécifiques (en termes de savoirs, de savoir-faire et de savoir-être), les expertises et les compétences que l’action interculturelle a développées depuis bientôt 30 ans dans le travail d’aide, d’accueil, de formation et d’organisation des groupes sociaux d’origine étrangère ainsi que des minorités culturelles, dans l’expérience des rencontres, des échanges et des projets entre acteurs d’origines différentes.

Un paradigme issu des pratiques C’est dans ces ateliers de la diversité, dans ces laboratoires du social que sont les projets associatifs, les maisons de jeunes et les lieux de formation (entre autres), que s’est progressivement constituée (tant bien que mal et souvent avec les moyens du bord) une expérience politique qui est celle de la participation et de la

négociation, du conflit et de la médiation, de l’intervision et du débat. Ces “frottements” sociaux, selon l’expression du psycho-sociologue Altay Manço, sont des conditions d’apprentissage de la démocratie participative, vécue par les gens, exactement à l’opposé de la politiquespectacle. L’ensemble de ces initiatives, de ces expériences, de ces pratiques des acteurs sociaux de terrain (institués par des dispositifs ou simples citoyens), constitue un terreau et une mémoire, la base d’une “communauté” politique, celle de tous ceux et celles qui en sont les pro-

demeure possible, pour conjurer l’absurdité, pour que le développement soit collectif et non basé sur l’exclusion et l’exploitation, pour qu’il soit celui des potentialités humaines et non celui du seul profit. Dans une telle perspective, l’action interculturelle n’est pas une simple succursale de la question sociale, mais un paradigme à part entière, une façon nouvelle de poser la question sociale et de penser l’engagement politique, dans la société multiculturelle, au temps de la mondialisation.

© Photo : Bernard Boccara

tagonistes. Pas seulement les volontaires ou les professionnels de l’action sociale et de l’éducation : au-delà même de ceux qui sont directement impliqués dans ces actions et ces dispositifs, c’est aussi la “communauté” politique des publics, des groupes sociaux qui sont concernés par l’action. C’est en somme la “communauté”, peu souvent consciente d’ellemême, de citoyens qui, d’une façon ou d’une autre, luttent pour que la solidarité

La nécessaire reconnaissance des identités Une première condition pour la construction d’une telle “communauté”, à la fois politique et transversale aux appartenances communautaires, est bien entendu la reconnaissance identitaire des différentes identités, individuelles et collectives, dont sont porteurs les acteurs de cette construction. Il est d’ailleurs nécessaire,

23

ECHOS N°57

de questionner au passage la notion de “communauté”.

Car l’usage qui en est fait, dans la perspective interculturelle, désigne en réalité, non une communauté d’appartenance, ni de croyance religieuse ou idéologique (l’idéologie aussi suppose une dimension de croyance), ni enfin une communauté d’origine sociale, ethnique ou linguistique.

Sans doute vaut-il mieux utiliser alors, plutôt que celui de communauté, les concepts de culture, de subjectivité collective ou de réseau intersubjectif, pour désigner cette expérience politique du quotidien, ces arts de faire, cette capacité à cohabiter, à construire une expérience partagée, à élaborer des projets communs. Et la subjectivité collective dont il s’agit, lorsque nous parlons d’approche interculturelle, est celle de l’hétérogénéité.

C’est une culture des frontières et des périphéries. Son lieu symbolique est le carrefour, celui des pratiques et des attitudes, des imaginaires et des croyances.

C’est d’une culture transversale aux différentes appartenances culturelles qu’il s’agit, une culture que l’on acquiert par expérience, en participant à des actions ou à des débats, que l’on construit en faisant des choix, dans laquelle on s’engage par une démarche personnelle de cohérence subjective, celle de sujets de conscience, engagés dans l’expérience d’exister ensemble. Cette cohérence, ces choix, cet engagement impliquent d’ailleurs bien souvent, sinon une rupture, du moins un écart, une transgression des normes, ou une prise de distance subjective par rapport au différentes appartenances “communautaires” (ethniques, confessionnelles, idéologiques) dont les acteurs interculturels sont issus.

24

ECHOS N°57

Une subjectivité en résistance La subjectivité interculturelle choisit la résistance au cynisme, à l’arrogance, à la bêtise (tels qu’ils peuvent être véhiculés par toutes les appartenances communautaires, leurs normes et leurs conformismes). Elle prend le parti de l’intelligence contre celui de la norme, de la peur et de l’aveuglement. Par cet engagement, spécifique et exigeant, la subjectivité interculturelle participe à l’élaboration d’une communauté humaine ouverte, multiple et en évolution permanente. Cette subjectivité collective accepte le questionnement, le débat, l’incertitude. Elle implique que ceux qui y sont engagés décident, avec d’autres, de travailler sur des hypothèses et d’avancer dans l’expérimentation, par essais, erreurs et corrections. Aussi faut-il réaffirmer que l’interculturel n’est pas une idéologie, mais plutôt un carrefour des modèles et des valeurs, une mémoire, une expérience partagée, où chaque “système participant”, chaque subjectivité individuelle ou collective, accepte et convient qu’il faut faire la part de l’altérité et de la multiplicité des points de vue, qu’il faut faire la part d’une réelle reconnaissance de la diversité pour construire un monde commun, pour faire société ensemble.

C’est donc aussi face aux menaces du racisme, de la xénophobie, du nationalisme et des intégrismes de tous bords, que cette subjectivité élabore les différentes formes de l’action interculturelle, à la fois comme dispositif de production de la réalité et comme stratégie de résistance.

Cela implique des actions de sensibilisation, de soutien aux collectifs auto-organisés des groupes discriminés et exposés (réfugiés, clandestins et bien d’autres) à

l’arbitraire et aux vexations. Et donc aussi des stratégies de communication et de négociation, la formation et l’empowerment des acteurs sociaux, ainsi que la valorisation des ressources culturelles dont ils sont porteurs.

Glissements, transversalités, alternatives A partir d’une reconnaissance et d’une réelle prise en compte des différents points de vue engagés dans le débat interculturel, l’action interculturelle vise à dégager des questions communes, des prises de position et des perspectives d’actions. A l’intérieur des grands cadres constitués par les déterminismes macroéconomiques, financiers, technologiques et politiques, l’action interculturelle effectue une sorte de glissement, de mutation basée sur les interactions et les productions de la vie quotidienne. Par rapport aux vieux cadres des déterminismes historiques, ce glissement peut-être comparé à un exode, à une migration, à l’ouverture d’une issue. L’approche interculturelle participe ainsi à la construction d’une alternative, d’un passage collectif vers un autre monde possible : c’est-à-dire une autre réalité, une autre culture non subjuguée par l’avidité et la peur. L’action interculturelle participe à ce mouvement d’émigration hors de l’impasse, de construction d’une alternative, de façon centrale. Et cela parce qu’elle en constitue le carrefour, le lieu de rassemblement, où les différentes identités sont reconnues a priori et invitées à participer, sur le mode utopiste du “gathering of tribes”, le rassemblement des tribus des Humains de la Terre. Certains aspects du mouvement

altermondialiste l’illustrent d’ailleurs fort bien, lorsque se rencontrent les acteurs, de toutes origines culturelles, de luttes très diversifiées qui les rassemblent face aux mêmes logiques mortifères, celle d’une “réalité” basée sur l’exploitation et la peur. Ces acteurs participent, bien plus qu’ils n’appartiennent, à une dimension transversale du politique, à une subjectivité qui traverse les frontières des différentes communautés culturelles, ethniques, idéologiques ou religieuses traditionnelles.

C'est dans ce sens que certains acteurs de la communauté musulmane ont parfaitement raison, au nom de l'identité musulmane européenne, de proposer aux jeunes musulmans des cités et des banlieues de ne pas s'enfermer entre eux dans une sorte de ghetto, mais de rejoindre ceux qui luttent pour des causes communes qui les concernent aussi, telles l'altermondialisme, les apports Nord-Sud équitables ou la défense des droits des peuples. De tels engagements, insistent-ils, ne sont pas contradictoires avec l'identité musulmane.

Ce qui rassemble, au carrefour des appartenances et des “communautés”, c’est bien souvent la prise de conscience que font les acteurs sociaux de la nécessité de sortir de clivages mystificateurs, d’attitudes identitaires crispées, de frontières historiques dépassées, et d’abandonner les héritages dont ils ne sont pas preneurs.

Il s’agit pour eux de construire un réseau (car l’image d’un front convient peu à une stratégie de la dispersion) pour affronter le péril commun qui menace le projet humain hétérogène dans lequel ils se reconnaissent, celui de la bio-diversité, celui de la pluralité croisée des systèmes d’identification et d’appartenance.

Cette nécessité, ressentie par les acteurs interculturels est évidemment aussi celle de ne pas se laisser réduire en objets de classement, de ne pas se laisser enfermer par des catégories ou des appartenances “objectives” et “naturelles” dans lesquelles ils ne se reconnaissent pas. L’utopie qui rassemble au carrefour de l’interculturalité est alors celle de l’auto-détermination, celle de la participation politique à la co-construction collective de la réalité.

Cette utopie est vivante, nous le savons, à l’intérieur du monde de la domination, comme un réseau de pratiques, de formes de créativité et de solidarité : paradoxalement les lieux de cette utopie sont multiples. Et elle se passe fort heureusement d’une centralisation unique, les centres sont aussi périphériques, chaque position est centrale, chaque acteur est le centre.

Continuité des luttes, traditions, héritages L’utopie interculturelle s’exprime à la fois au niveau de pratiques individuelles et spontanées, mais aussi au niveau des projets collectifs institués qui est celui des organisations du secteur associatif, fragiles remparts contre la violence économique. Elle suppose alors une relation de collaboration pragmatique et vigilante avec l’Etat. Ceci dans la mesure où l’Etat est le garant institutionnel des acquis de luttes sociales et politiques dont l’action interculturelle est, à bien des égards, l’héritière. Plus précisément elle s’inscrit dans la continuité des mouvements d’éducation populaire et d’éducation permanente, d’émancipation des individus et des peuples, de défense des minorités et de libre pensée.

Elle effectue toutefois un retour réflexif et critique sur les aspects parfois ethnocentriques des discours dont ces mouvements ont été porteurs. Un même regard critique est d’ailleurs posé, d’un point de vue interculturel, sur les différents héritages des traditions culturelles, idéologiques et religieuses multiples qui constituent la multiculturalité de nos sociétés.

Ces héritages, ces traditions informent aujourd’hui la subjectivité collective en traversant, sous de multiples formes et sur des supports variés, les différents filtres et écrans qui séparent les “mondes” des différentes appartenances objectives, ces mondes qu’on appelle, avec souvent une légitime hésitation, des “communautés”.

Tous les obscurantismes doivent être dénoncés, les modernes comme les traditionnels, car chaque culture, engendre ses zones d’ombre, son refoulé, son impensé (souvent alors qualifié “d’impensable”) et chaque subjectivité produit sa propre rationalité. “On voit la paille dans l’œil du voisin et pas la poutre dans le sien”. Cette sagesse habite le cœur de la subjectivité interculturelle. C’est à chacun d’entre nous de décider s’il participe à ce chantier, qui est aussi une lutte politique, si la “communauté” utopique de l’interculturel est la sienne, si cette politique du quotidien le concerne, si cette intersubjectivité émergente est l’expression de son désir et de sa nécessité.

Marc ANDRÉ formateur au Centre Bruxellois d’Action Interculturelle

25

ECHOS N°57

ECHOS N°57 26: Nibu © Photo John

Représentation politique et

vote ethnique àB R U X E L L E S u cours des dix dernières années, la A Belgique a connu de nombreux changements en termes de représentation politique. D’une part, la proportion de femmes a fortement augmenté parmi les parlementaires et les ministres et d’autre part, les personnes issues de l’immigration sont aussi plus largement représentées. Bien qu’il s’agisse de deux processus différents, ils répondent tous les deux à un souci d’une représentation démocratique plus juste. Néanmoins, si la représentation politique des femmes a bénéficié d’une politique préférentielle déterminée par la loi, il n’en va pas de même pour les personnes d’origine étrangère, que nous nommerons par la suite les non-BelgoBelges1. La représentation politique de ces derniers se marque par trois éléments : de nombreux candidats sur les listes électorales, un nombre non négligeable d’élus et l’existence d’un vote préférentiel pour ces candidats, qualifié de

vote ethnique. Ce dernier a souvent été réduit à la congruence entre l’origine de l’élu et celle de l’électeur. Or, l’accroissement de la représentation politique des non-Belgo-Belges tient essentiellement à des processus sociaux et institutionnels.

Pour fournir une interprétation plus nuancée, nous proposons d’aborder trois éléments : l’évolution de cette représentation, l’identification des causes de son émergence et les liens entre appartenance sociale et affiliation politique.

L’accroissement de la représentation politique La visibilité politique des élus d’origine étrangère s’affirme à partir des élections communales de 1994. Ils sont nombreux à être candidats et certains sont élus. Cette visibilité est plus forte à Bruxelles. L’étude de la représentation politique des étran-

gers suppose une grande prudence interprétative en raison de la fragilité méthodologique sur laquelle repose le recueil des données. En effet, en l’absence de données statistiques officielles sur les origines nationales des Belges, la récolte des données se fonde essentiellement sur une approche patronymique qui consiste à dépouiller les listes des candidats aux élections et à repérer sur base du nom l’origine nationale. Cette méthode n’est pas exempte d’erreurs et d’oublis2.

Depuis 1999, les élus non-Belgo-Belges sont représentés à tous les niveaux de pouvoir. En effet, lors des élections législatives, deux sont élus à la Chambre et trois au Sénat, quatre dans la partie flamande du pays et un dans la partie francophone. Ils sont membres des partis écologistes et socialistes. En 2003, ils sont quatre à être élus directement à la Chambre et deux au Sénat. Après les

27

ECHOS N°57

élections régionales de 2004, quatre élus rejoignent le Sénat et une non-BelgoBelge, suppléante lors des élections de 2003, rejoint le Parlement. Ces élus appartiennent majoritairement aux deux partis socialistes ; six sont élus sur des listes flamandes et cinq sur des listes francophones. Parmi ces 11 élus fédéraux, sept sont d’origine marocaine, deux d’origine turque, une d’origine algérienne et une d’origine congolaise. Les femmes sont surreprésentées parmi ces élus, contrairement à ce qui est observé parmi les BelgoBelges. En effet, elles sont trois à la Chambre et cinq au Sénat. En 2003, le gouvernement compte aussi la première Secrétaire d’Etat d’origine congolaise alors que la Secrétaire d’Etat d’origine marocaine doit très rapidement quitter son poste à la suite d’une controverse, alimentée par les médias, concernant son niveau d’études. La progression de la représentation politique des personnes d’origine étrangère se vérifie tant au niveau régional que local.

A Bruxelles, entre 1994 et 2000, le nombre de conseillers communaux non-BelgoBelges est passé de 14 à 90. Le PS (38) et ECOLO (32) comptent la majeure partie de ces élus. Le MR compte 13 élus et le PSC 4. Deux candidats sont élus sur des listes flamandes (un au SP et un au CVP). A partir de 2000, la représentation politique atteint une nouvelle étape, l’accession à l’exécutif. Ainsi, 11 élus d’origine étrangère sont devenus des échevins. Lors des élections locales de 2006, le processus s’est encore approfondi. Sur les 663 conseillers communaux élus à Bruxelles, 138 (20 %) sont d’origine étrangère. Si on isole les sept communes où la concentra

28

ECHOS N°57

Rapport entre le nombre de conseillers communaux non-Belgo-Belges et le nombre total d’élus Communes

Elus non-Belgo-Belges Total des élus

Pourcentages

Anderlecht

10/45

22%

Bruxelles

16/47

34%

Forest

9/35

26%

Molenbeek

15/41

36%

Saint-Gilles

10/35

28%

Saint-Josse

18/27

66%

Schaerbeek

24/47

51%

tion des populations étrangères est historiquement la plus forte, la proportion est de 36,8 %. Dans une commune comme Saint-Josse, ces élus sont même majoritaires, ce qui correspond à la population locale.

Le même processus s’observe lors des élections régionales. De 1995 à 1999, le nombre d’élus non-Belgo-Belges est passé de 3 à 8 sur 75 postes (10,7 %).

Cette proportion augmente encore en 2004, 20 élus sur 89 députés régionaux, soit 22,5%. A la suite de ces élections, deux élus socialistes sont devenus ministres. Emir Kir, d’origine turque, qui a obtenu un score personnel très élevé devient Secrétaire d’Etat à la Région de Bruxelles-Capitale et Fadila Laanan est promue Ministre de la Culture et de l’Audiovisuel de la Communauté française. Parmi les députés régionaux, onze sont des hommes et six des femmes. Les trois-quarts d’entre eux sont d’origine marocaine, mais les origines tendent à se

diversifier (turque, guinéenne, congolaise et tunisienne). Parmi ces 17 députés, 13 appartiennent au seul PS, deux au CDH, un au MR et un au SP-A. A l’occasion de cette élection, deux glissements s’observent : d’une part, deux transfuges sont d’Ecolo et du MR au PS, et d’autre part, le CDH capte plus les non-Belgo-Belges que Ecolo.

Les conditions d’émergence de la représentation politique des nonBelgo-Belges L’élection des non-Belgo-Belges suscitent autant la fierté de la démocratie belge d’être à même de favoriser une juste représentation politique que la crainte de voir surgir des élus portés par des communautés. D’aucuns, parfois, n’hésitent pas à agiter la menace que constitueraient pour la démocratie ces groupes minoritaires et les revendications de droits spécifiques dont ils seraient les porteurs ou les relais. La dangerosité de ces groupes

minoritaires est d’autant plus fortement affirmée qu’elle est associée à l’islam.

Cette représentation conduit souvent à attribuer une connotation négative au vote ethnique.

Deux sens différents peuvent être attribués à la notion de vote ethnique. Le premier est celui de la “préférence ethnique” : des électeurs non-Belgo-Belges choisissent des candidats de même origine ethnique qu’eux. Selon cette définition, le vote pour un parti d’extrême droite de la part d’un électeur Belgo-Belge qui rejette les immigrés s’apparente aussi à une “préférence ethnique”. Le deuxième résulte d’une autre pratique. Certains électeurs peuvent exprimer un vote de préférence pour un candidat non-BelgoBelge, non par intérêt mais pour soutenir la diversité culturelle des représentants du peuple. Il s’agit alors d’une “préférence symbolique” motivée par un choix de valeur, phénomène identique au vote préférentiel des hommes pour des femmes.

Le succès des candidats non-BelgoBelges tient sûrement à la combinaison de la “préférence ethnique” et de la “préférence symbolique”. Toutefois, ces deux définitions surdéterminent les choix conscients des électeurs et occultent les causes structurelles qui constituent le vote ethnique, et que nous allons détailler.

Une des premières causes structurelles tient aux effets des changements de la loi sur l’acquisition de la nationalité belge.

D’une part, l’introduction du jus soli (droit du sol et plus uniquement droit du sang) depuis 1984 et 1991 et, d’autre part, l’assouplissement des conditions de la naturalisation et, plus récemment, de l’ac-

quisition de la nationalité par déclaration, ont considérablement transformé le corps électoral. Entre 1988 et 2002, 150.000 personnes sont devenues Belges à Bruxelles et plus de la moitié des Marocains et de Turcs à Bruxelles sont devenus Belges. En raison de la concentration de ces personnes dans certaines communes, les transformations de l’électorat sont parfois profondes (Jacobs, Martiniello & Rea, 2002). La loi permettant aux ressortissants d’un Etat tiers de l’UE de pouvoir voter aux élections locales a aussi élargi le corps électoral, même si peu de personnes se sont inscrites.

Le fait de devenir électeur ne suffit pas à comprendre l’accroissement de la représentation politique. Les partis ont ouvert leurs portes aux non-Belgo-Belges pour des raisons politiques, répondant à deux clivages essentiels : linguistique et social.

D’abord, l’ouverture des partis aux nonBelgo-Belges tient à la compétition importante qui se joue à Bruxelles entre les Flamands et les francophones. Il était très important pour les partis francophones de capter ce nouvel électorat qui, par ailleurs, s’exprime très majoritairement en français. Accroître la proportion des francophones en faisant des “nouveaux Belges” des électeurs, des candidats et des élus francophones, permet de freiner les ambitions flamandes sur Bruxelles. La représentation politique des non-Belgo-Belges n’est pas seulement un enjeu pour ces nouveaux citoyens, elle peut être utilisée par les composantes nationales dominantes dans la lutte sur le devenir même de la Belgique (Martiniello et Rea, 2004).

Ensuite, l’ouverture des partis politiques,

surtout de gauche, tient à la volonté de faire mieux correspondre l’identité politique et l’identité sociologique de Bruxelles.

La Région de Bruxelles-Capitale est très clivée socialement. Bien que les indices économiques en fassent une ville riche, de nombreux Bruxellois vivent dans la précarité et l’insécurité sociale. Dans les quartiers de la première couronne résident la plupart des populations issues de l’immigration qui représentent une très grande partie des classes populaires. Les classes bourgeoises, les élites internationales et européennes vivent majoritairement dans les communes du sud-est. Jusque dans la moitié des années ‘90, en écartant les immigrés des élections, on écartait aussi une large part des classes populaires bruxelloises. Au début des années ‘70, l’électorat bruxellois semblait plutôt libéral et conservateur. Les socialistes n’étaient dominants que dans quelques municipalités. L’accroissement de l’électorat populaire et des élus d’origine immigrée est à la base d’un bouleversement considérable de l’échiquier politique bruxellois. Depuis 2004, les libéraux, historiquement dominants, sont supplantés par les socialistes qui deviennent le premier parti de la Région. Les études des sorties des urnes (Delwit, 2005) confirment l’effet du vote des non-Belgo-Belges dans ce changement politique. Ceux qui votent pour la première fois, et dont une grande partie est d’origine immigrée, ont voté pour les socialistes. De même, 55 % des personnes qui se déclarent musulmans disent avoir voté pour le parti socialiste.

La forte représentation politique des nonBelgo-Belges, et ce qu’on nomme le vote ethnique, est aussi une construction poli-

29

ECHOS N°57

tique et juridique. Elle est fondamentalement le produit de la loi électorale. Deux éléments peuvent être retenus. Le premier tient au caractère obligatoire du vote, qui conduit à une meilleure représentation politique des personnes socialement précarisées qui sont, parfois, sous-représentées dans d’autres démocraties européennes où cette obligation n’existe pas.

Ensuite, la loi électorale belge fournit une opportunité pour l’émergence du vote ethnique, voire le “stemblok”. Le système électoral est fortement proportionnel. Les électeurs peuvent voter soit pour un parti soit pour des candidats d’une même liste.

Dans ce cas, ils émettent des votes de préférence. Il faut noter qu’il n’y a pas de limite au nombre de vote nominatif. Le classement sur la liste électorale soumise à l’électeur exprime les préférences du parti mais le recours aux votes de préférences nominatives contribue à réduire le poids de l’ordonnancement initial. Et ce d’autant plus que le mode de comptage des bulletins de vote et la réduction de moitié de la dévolution des votes de case de tête renforcent le poids des votes préférentiels. Ce système explique pourquoi des personnes sont élues alors qu’elles occupaient une mauvaise place dans le classement initial de la liste. La loi électorale ne crée pas le vote ethnique, mais elle offre structurellement l’opportunité qu’il se constitue.

Affiliation sociale, identification communautaire et affiliation politique Les différentes élections tendent à montrer qu’il ne suffit pas qu’une liste présente des électeurs non-Belgo-Belges pour qu’elle soit assurée d’un large suc-

30

ECHOS N°57

cès électoral. La préférence se concentre sur les partis démocratiques à vocation gouvernementale. Ainsi, les candidats sur les listes d’extrême gauche ou sur les listes de partis ethniques (comme les deux petits partis musulmans) ne bénéficient que très marginalement du vote ethnique.

Celui-ci s’oriente prioritairement sur les grands partis qui disposent, par ailleurs, des postes de pouvoir et des biens à redistribuer. Tant au niveau local que régional, la plupart des non-Belgo-Belges sont élus sur les listes des partis socialistes (PS et SP-A) et écologistes (ECOLO et Groen). Cette préférence tient au lien entre appartenance sociale et affiliation politique. En outre, ces partis ont eu, traditionnellement, un programme politique plus favorable aux immigrés et ils ont défendu l’extension du droit de vote aux élections locales.

D’autres causes permettent d’expliquer l’“exception bruxelloise”. Certaines peuvent être reliées à l’organisation même des communautés d’origine étrangère. La première tient à la formation d’une élite ethnique (Martiniello, 1998) qui se constitue sur des profils particuliers comme les étudiants ou les militants associatifs.

Cette élite s’est élargie avec le développement des politiques sociales locales qui a favorisé l’émergence d’une Welfare Class.

Composée notamment de jeunes diplômés universitaires issus de l’immigration disposant souvent d’un capital symbolique fort dans les quartiers et entretenant des liens denses avec l’espace politique local, cette Welfare Class est devenue un réservoir où puiser des candidats potentiels (Rea, 2003).

S’agissant spécifiquement de la commu-

nauté d’origine marocaine, une explication de type anthropologique permet de saisir la forte mobilisation des candidats et certains scores élevés. Ainsi, l’ouverture du champ politique et électoral offre aux réseaux communautaires un nouvel espace de confrontation et de nouvelles ressources de mobilisation et d’affirmation (Bousetta, 2006). Constituée anthropologiquement, au moins pour partie, de clans et de lignages, la communauté d’origine marocaine sait mobiliser des réseaux sociaux étendus par-delà le cercle familial, dont le poids démographique n’est pas négligeable. La forte participation politique a été aussi associée à la capacité des personnes issues de l’immigration à mobiliser le capital social, et plus particulièrement la densité des organisations et associations immigrées. Toutefois, cette relation ne semble pas se confirmer en Belgique dans la mesure où la communauté la plus structurée, d’un point de vue associatif, est formée par les personnes d’origine turque alors qu’elle est moins représentée politiquement que celle formée de personnes d’origine marocaine (Jacobs & Swyngedouw, 2003).

Au-delà de l’affiliation sociale, la question de l’affiliation identitaire (mélange d’identification à des valeurs et de reconnaissance de la diversité culturelle) intervient également. Dans une étude récente, nous avons montré (Jacobs et al., 2006) que s’il y existe une forte congruence entre appartenance aux partis musulmans (PCP et PJM) et identification au culte musulman, de nombreux candidats non-BelgoBelges s’identifient à l’islam dans d’autres partis, d’une part, dans les partis historiquement “catholiques”, mais aussi au sein

d’ECOLO et du PS, qui pourtant comptent le moins de candidats s’identifiant globalement aux confessions religieuses et affirmant le plus leur appartenance à la laïcité.

Ceci démontre la capacité des partis politiques non-confessionnels à inclure en leur sein des personnes ayant des convictions religieuses. Tant le parti libéral que le parti socialiste ont joué l’ouverture aux catholiques depuis les années soixante.

Cette ouverture s’élargit actuellement, particulièrement au sein des deux partis socialistes, au profit de personnes qui se définissent comme musulmans (Delwit, 2005). Depuis peu, elle s’affirme avec plus de vigueur au CDH, et ce d’autant plus que certaines revendications, tel que le port du voile ou la viande halal, reçoivent des traitements différents au PS et au CDH. Alors que sur le facteur de l’appartenance sociale, la compétition se joue essentiellement entre le parti écologiste et le parti socialiste, la concurrence sur les questions de l’identité, et en particulier de l’identité religieuse et des revendication spécifiques qui en découlent, se joue de plus en plus du côté francophone entre le PS et le CDH.

Dirk JACOBS et Andrea REA (GERME-ULB)

Bibliographie Boussetta, H. (2006) “Représentation politique et diversité culturelle : fragile exception bruxelloise”, in Khader, B., Martiniello, M., Rea, A. & Timmerman, C. (eds.) Penser l’immigration et l’intégration autrement. Une initiative belge inter-universitaire, Bruxelles : Bruylant, pp 125-134 Delwit P. (2005), “The Political Elite in the Brussels Region : a changing environment and new elites ?”, in Reynaert H., Steyvers K., Delwit P., Pilet J.P. (eds), Revolution or Renovation ? Reforming Local Politics in Europe, Bruges, Vanden Broele, pp. 343-372.

Jacobs D., Bousetta H., Rea, A., Martiniello M. & Swyngedouw M. (2006), M., Qui sont les candidats aux élections bruxelloises ? Le profil des candidats à l'élection au parlement de la Région de Bruxelles Capitale du 13 Juin 2004, Coll “Cahiers Migrations” n° 37, Bruxelles, Academia Bruylant, 2006.

Jacobs, D. & Swyngedouw, M. (2003) “Politieke participatie en zelforganisatie van allochtonen in de Brusselse gemeenten. Een verkenning”, in Witte, E., Alen, A., Dumont, H., Vandernoot, P. & De Groof, R. (eds) De Brusselse negentien gemeenten en het Brussels model - Les dix-neuf communes bruxelloises et le modèle bruxellois, Brussel, Larcier, pp.

261-289.

Jacobs, D. Martiniello, M. Rea, A. (2002) “Changing Patterns of Political Participation of Citizens of Immigrant Origin in the Brussels Capital Region : The October 2000 Elections”, Journal of International Migration and Integration, vol 3, N°2, 2002, pp. 201-221.

Martiniello M et Rea A. (2004), “Piliers, minorités ethniques et pluralisme en Belgique”, in Martiniello M. et Rea A. (Eds), Affirmative action, Des discours, des politiques et des pratiques, Louvain-la-Neuve/Liège, Academia/Presses Universitaires de Liège, pp. 253-281.

Martiniello, M. (1998) “Les élus d’origine étrangère à Bruxelles : une nouvelle étape de la participation politique des populations d’origine immigrée”, Revue Européenne des Migrations Internationales, 14 (2) : 123-150.

Rea, A. (2003) “La politique communale d’intégration des immigrés” in Witte, E., Alen, A., Dumont, H., Vandernoot, P. & De Groof, R. (eds), op. cit., pp. 291-309.

Toutes les personnes d’origine étrangère ne sont pas reprises dans la catégorie non-Belgo-Belges. Ne sont retenues que les nationalités d’origine les plus stigmatisées, celles que la représentation sociale dominante associe actuellement à la notion francophone “d’immigrés” ou “d’allochtones” pour les Flamands. Ainsi, ne sont pas reprises comme personnes non-Belgo-Belges celles dont les parents ont la nationalité d’un pays limitrophe ou d’un pays de l’immigration sud européenne. Ceci démontre combien nous sommes face à des catégories construites socialement et historiquement déterminées.

2 Pour une appréciation des écarts entre attribution et comptage objectif, cf. Jacobs, Boussetta, Rea, Martiniello & Swyngedouw (2006).

1

31

ECHOS N°57

E CR. H Vogt OS N°57 32 © Photo : Mary

rendez-vous manqué reconnaissance le

de la

de la

jeunesse

Cette contribution vise à démontrer comment le discours politique autour de la jeunesse1 inaugure durant les années ‘80 un nouveau référentiel des politiques publiques axées sur des groupes-cibles. Elle tend également à mettre en exergue que même si la jeunesse est ce premier groupe-cible identifié, la manière dont les députés parlent des jeunes est radicalement différente entre le début des années ‘80 et la fin des années ‘90. Afin de rendre compte de ces constats, un découpage chronologique m’a semblé le plus opportun.

Les années 80… le système social en cause pour expliquer le désarroi de la jeunesse e 1981 à 1988, une coalition socialeD chrétienne libérale est au pouvoir en Belgique. Notons que dès son entrée en fonction, celle-ci opte pour une politique socio-économique radicalement différente d’orientation “néo-libérale” et rompt ainsi avec la politique économique keynésienne en vigueur depuis la fin de la seconde guerre mondiale. Les partis de gauche

exerceront dès lors leur pouvoir d’opposition de manière virulente.

Durant cette période, les débats des députés, et ce quels que soient les thèmes abordés, se structurent fondamentalement autour de visions du monde clairement antagonistes. Les députés défendent les intérêts de classes sociales en conflit. Malgré ces visions antagonistes, toutes les formations politiques partagent pourtant une même crainte face aux jeunes : le spectre de la marginalisation de la jeunesse. Seuls les libéraux ne font aucunement le lien entre cette

33

ECHOS N°57

marginalisation et le chômage particulièrement élevé qui touche les jeunes. Ce lien est par contre manifeste pour tous les autres partis présents dans le débat. En effet, le chômage semble toucher de plein fouet cette catégorie sociale particulière.

Au début des années ‘80, les jeunes vont représenter jusqu’à un tiers de la totalité des sans-emploi.

La thématique jeunesse semble donc tout entière dominée par le problème du chômage ou, plus précisément, de l’emploi de ce groupe social particulier. Le chômage des jeunes hante les esprits car, pour les députés, les jeunes incarnent l’avenir de la société. C’est le problème social fondamental sur lequel il faut agir car, si rien n’est fait pour juguler ce fléau, on va créer à terme une jeunesse “no future” qui se réfugiera dans la marginalisation et la délinquance. Face à ce constat partagé par tous, sauf par les libéraux qui n’en parlent jamais en ces termes, des positions antagonistes voient le jour. Ainsi, pour la majorité parlementaire, essentiellement pour les sociaux-chrétiens, il faut renforcer la formation des jeunes pour les rendre plus compétitifs sur le marché du travail. Pour l’opposition de gauche par contre, accentuer la formation ne crée pas d’emploi. Tout au plus, ces jeunes serontils des chômeurs mieux formés si rien n’est fait pour résoudre le manque structurel de travail.

Quant au Gouvernement, les partis de gauche considèrent qu’il mène une véritable politique de pénalisation envers la jeunesse, politique qui ne fait que renforcer la tendance à sa marginalisation. Il ne semble plus, en effet, être le garant de l’intérêt

34

ECHOS N°57

général ; il n’administre plus l’organisation du marché du travail, mais soutient clairement les thèses du patronat et se soucie avant tout de l’état de ses finances publiques. De surcroît, les différentes mesures gouvernementales touchent essentiellement les jeunes issus des milieux défavorisés, ce qui va à l’encontre d’une démocratisation accrue de la société. Les socialistes et les communistes soulignent que, pour être intégré à la société, un jeune devra désormais être issu d’un milieu favorisé. Les écologistes, pour leur part, s’indignent de différentes initiatives qui vont à l’encontre du mouvement d’émancipation de la jeunesse. Mais, pour ces partis, une autre lecture est possible.

Si le Gouvernement continue à pénaliser la jeunesse de la sorte, elle risque de se révolter. Bref, “qui sème la misère, récolte la colère” et “qui sème la misère, récolte la galère” semblent coexister dans le discours des députés, même si le second adage domine majoritairement les débats.

Deux éléments me paraissent importants à relever. Premièrement, les problèmes sociaux – ici l’avenir de la jeunesse vue majoritairement sous l’angle du chômage – se lisent essentiellement à travers une grille de lecture macro-sociologique déduisant du chômage des jeunes leur probable marginalisation. Si les jeunes “délinquent” c’est parce qu’ils sont pénalisés par le système social. Seuls les libéraux ont une lecture plus axée sur l’individu, lecture qui deviendra prédominante dans les années ‘90. Mais deuxièmement, et de manière concomitante, la jeunesse semble être perçue comme un groupe social à part entière, indépendamment de son appartenance de classe. C’est de la

“jeunesse” dont les députés parlent, non pas de la jeunesse “laborieuse”. Tout au plus, son appartenance aux couches défavorisées est-elle soulignée, par opposition aux couches favorisées. Pour la majorité des députés, les jeunes constituent un groupe social dont il faut promouvoir l’émancipation et qu’il s’agit d’intégrer par la mise en œuvre de politiques sociales actives, sous peine de les voir se marginaliser. En effet, la jeunesse semble révéler, dans le discours des députés, les premiers signes de la dérégulation sociale liée à la crise économique et aux problèmes de l’emploi, à savoir la marginalisation et l’augmentation de la consommation de drogues, du taux de suicide et de la délinquance. Ces deux éléments, c’est-à-dire sa désignation comme groupe social particulier ainsi que l’anticipation des conséquences de la dérégulation sociale sur ce groupe, inaugurent dans le discours des députés une autre manière de catégoriser la réalité sociale, indépendante de la confrontation des classes sociales en conflit.

La jeunesse est en quelque sorte ce premier groupe-cible, le laboratoire des nouvelles politiques sociales, celui sur lequel on expérimente une autre manière d’agir sur le réel. Mais si elle est le premier groupe-cible identifié, notons toutefois que les politiques préconisées à son égard s’inscrivent encore toujours dans une vision du monde - partagée par la majorité des députés - où l’État se définit comme le garant de l’intérêt général.

Seuls les libéraux ne participent d’aucune manière à ce débat. Mais ils sont largement minoritaires sur l’échiquier politique et face à eux se trouvent des députés qui

défendent une toute autre vision de la société.

Le “ciblage” de jeunes porteurs de droits et devoirs et sujets à des risques sociaux Dans les années ‘90, les débats parlementaires ne se structurent plus autour de positions antagonistes où les députés défendent les intérêts de classes sociales en conflit. Les députés adhèrent désormais, tous partis confondus, à une représentation de la réalité sociale composée d’individus porteurs de droits et de devoirs et sujets à des risques sociaux. Il subsiste évidemment encore des prises de positions différenciées entre les formations politiques mais celles-ci se situent sur des continuums entre des binômes : prévention/répression, intégration/exclusion, droits/devoirs. Ainsi, certains partis sont enclins à défendre les pôles intégration, droits, prévention tandis que d’autres défendent plutôt les pôles exclusion, devoirs, répression.

En ce qui concerne le discours sur la jeunesse, les années ‘90 se caractérisent par un renversement de priorités. Ce n’est plus le chômage des jeunes qui préoccupe les députés, mais bien la délinquance des jeunes. Il est à noter que si les jeunes ont été les premiers bénéficiaires des politiques ciblées de résorption du chômage, durant l’embellie économique de 88-91, ce groupe cible a complètement disparu des politiques de l’emploi au bénéfice des chômeurs de longue durée.

Cet élément me semble expliquer pourquoi la transition s’est effectuée de manière aussi évidente.

La délinquance des jeunes structure maintenant l’essentiel du débat sur la jeunesse auquel les libéraux et l’extrême-droite participent dorénavant beaucoup. Ces partis étaient en effet peu présents dans ces discussions pendant les années ‘80, sauf à pointer la délinquance des jeunes, notamment immigrés. Maintenant qu’ils interviennent davantage, c’est toujours dans les mêmes termes, parlant d’une jeunesse délinquante, immigrée, mal intégrée ou non intégrable. Et il faut constater que ce discours semble maintenant très largement partagé. La lecture sociologique de cette thématique a majoritairement disparu pour lui préférer une lecture plus individualisante2.

Ce discours prépondérant n’a pu émerger que grâce à un ensemble de facteurs. Tout d’abord, il est typiquement d’inspiration libérale et les libéraux n’ont jamais changé de discours. Mais ce discours a en quelque sorte “contaminé” un ensemble d’autres formations politiques, alors que les libéraux sont dans l’opposition. Ensuite, et surtout, on voit en quelque sorte se concrétiser le discours à orientation sociologique, qui caractérisait la première période (le chômage crée la marginalisation), et qui était essentiellement porté par l’opposition de gauche. Le chômage, la dualisation de la société et la précarité qui en découle, sont une réalité que personne ne conteste, et sûrement pas ceux à l’origine du diagnostic, les socialistes et les écologistes. Que la précarité engendre la marginalisation et la délinquance est un fait tout aussi accepté. Mais si dans les années ‘80, les jeunes étaient pénalisés par le système social, ils sont aujourd’hui considérés comme responsables de leurs

actes, en ce compris par les socialistes et les écologistes.

Le champ politique dans son ensemble, écologistes exceptés, semble estimer qu’il n’y a plus d’alternative à l’économie de marché et que l’État est là essentiellement pour inciter, voire contraindre, les individus à s’y insérer. Par contre, il accepte aussi majoritairement que cette politique crée exclusion, précarité et marginalisation, “risques sociaux” à gérer, voire si possible prévenir. Cette gestion ne se fait plus, comme dans la première période, dans le but d’atténuer les conflits entre classes sociales mais pour prévenir les risques, en prenant appui sur l’individu, ses droits et ses devoirs. La société est ainsi constituée d’un ensemble d’individus qui se définissent de manière multiple et variable – flexibilité oblige – et qui sont modulables selon le risque ou l’intérêt qu’ils représentent et les mesures qui les ciblent. Que ce soit en matière de chômage des jeunes ou de délinquance, un ensemble de politiques publiques se déploient vis-à-vis de groupes cibles particuliers qui s’affinent sans cesse. En effet, puisqu’il faut gérer des individus, les inciter, voire les contraindre à s’adapter au mieux au changement de la société, on peut maintenir sans fin une logique de calcul et de prévention des risques dans le cadre d’interventions étatiques qui ciblent leurs actions, en évaluent la pertinence, les réajustent en permanence en fonction de critères d’efficacité qui leur sont propres. Chaque catégorisation en appelle ainsi une autre, plus ciblée, plus affinée.

Il n’existe donc plus une catégorie sociale “jeunesse” mais un ensemble de groupes

35

ECHOS N°57

cibles n’ayant d’existence que par la définition qu’en donnent les politiques publiques. Cet ensemble d’individus se subdivise en de multiples catégories et ce, d’autant plus qu’ils nécessitent une intervention de l’État, c’est-à-dire qu’ils sont jugés à risque. Le déploiement des différents dispositifs qui ciblent la jeunesse semble plutôt bien accueilli par la majorité des députés qui, selon les thématiques ou selon leur appartenance politique, peuvent en privilégier l’aspect préventif ou l’aspect répressif, l’aspect intégration ou l’aspect exclusion, l’aspect droit ou l’aspect devoir.

La problématique du chômage des jeunes ne disparaît pas des débats mais elle s’insère pleinement dans le discours de la “Troisième Voie”. Le principe d’activation des allocations sociales et la réduction des charges patronales en cas d’engagement de groupes-cibles particuliers en constituent le fondement. Les groupescibles se différencient en fonction de la durée de chômage, de l’âge des publics et du niveau de formation. En matière de délinquance des jeunes, on voit émerger un foisonnement de groupes cibles qui se définissent au travers des politiques publiques qui se situent sur un continuum entre prévention et répression. Il s’agit notamment des politiques de prévention des risques à travers la mise en place d’un dispositif local et intégré (les contrats de sécurité), du fonds d’impulsion à la politique des immigrés (FIPI) à visée tout aussi préventive, du dispositif accrochage scolaire (DAS) piloté par le Centre pour l’égalité des chances et la lutte contre le racisme mais aussi à travers l’augmentation des places d’accueil en IPPJ, la mise

36

ECHOS N°57

en place de mesures dites alternatives (médiation pénale, travaux d’intérêt général), la constitution d’une base de données relatives aux bandes urbaines, le traitement policier autonome pour la délinquance urbaine, la procédure accélérée et la volonté de créer des prisons pour jeunes.

Conclusion Par les différents dispositifs de formation et d’insertion professionnelles mis en place en faveur des jeunes tout au long des années ‘80, le politique a contribué à l’éclatement du groupe social “jeunesse” en une multitude de groupes-cibles se différenciant en fonction du type de formation suivi, du type d’accès au chômage (demandeurs d’emploi inscrits mais nonindemnisés, en stage d’attente, qui reçoivent des allocations de chômage, qui suivent une formation obligatoire ou nonobligatoire, etc.). Il a en quelque sorte testé sur la jeunesse une autre manière de catégoriser la réalité sociale, et avec succès, puisque cette lecture est devenue prédominante tout au long des années ‘90. En matière de jeunesse, les risques ne se limitent plus à la problématique du chômage mais irriguent l’ensemble des politiques publiques s’adressant à la jeunesse (école, délinquance, loisir, intégration, …).

Mais les politiques publiques qui s’adressent à des publics ciblés en fonction des risques sociaux que ceux-ci représentent dépassent aujourd’hui largement la catégorie sociale “jeunesse” : les chômeurs âgés, les malades mentaux, les délinquants sexuels, les immigrés, les familles d’immigrés, les sans-abri, les illégaux, etc.

Une chose est néanmoins certaine : la dimension structurelle des problèmes sociaux fait totalement défaut dans cette lecture de la réalité sociale. Dans ces conditions, toute perturbation de l’ordre social ne peut s’interpréter qu’en termes de délinquance ou de risque de délinquance, avec un recours à des interventions ciblées. La manière dont les députés interprètent le phénomène d’émeutes urbaines est à ce sujet éclairant : la jeunesse ne s’envisageant plus comme un groupe social particulier mais bien comme un ensemble d’individus, si révolte il y a, telles les émeutes urbaines qui ont jalonné les années ‘90 (91, 95, 97), elle ne peut s’envisager qu’en termes de délinquance ou, tout au plus, comme l’expression d’une classe dangereuse, c’est-à-dire comme un ensemble d’individus ne sachant pas contre qui il se bat ni pourquoi.

Carla NAGELS Centre de recherches criminologiques de l’U.L.B Cette démonstration est issue de ma thèse de doctorat, dans laquelle j’ai analysé le discours de la Chambre des représentants entre 1981 et 1999, c’est-à-dire entre le premier gouvernement de Martens-Gol et le dernier gouvernement de J.-L. Dehaene. Ma thèse, qui portait plus spécifiquement sur le discours en matière de violence et de jeunesse, posait comme hypothèse générale que le discours sur l’augmentation de la violence des jeunes ne pouvait se comprendre qu’à la lumière des changements plus fondamentaux qui affectent le discours politique dans sa globalité.

J’ai donc analysé le discours des députés autour de ces deux objets en m’intéressant plus globalement aux thématiques de l’emploi, l’éducation, l’immigration, la violence, la délinquance et sa prise en charge.

2 Notons, en accord avec St. Beaud et M. Pialoux, que “les analyses sociologiques des comportements déviants de la jeunesse populaire, sont présentées [aujourd’hui] - et ridiculisées – comme autant ‘d’excuses sociologiques’” (BEAUD, PIALOUX, 2003, p. 404), alors qu’il y a à peine 20 ans, elles étaient reconnues comme pertinentes par le monde politique, comme on l’a vu, mais plus généralement bénéficiaient d’une légitimité dans l’espace social.

1

EN MOUVEMENT

Tels Quels Membre de Bruxelles Laïque depuis 2005, l’asbl Tels Quels, a été fondée en 1981 dans le but de rompre avec la tradition des réunions clandestines et de donner une image publique de l'homosexualité. La création simultanée d'une émission radio (antenne Rose), du Festival du Film Gay et Lesbien de Bruxelles et d'une revue, Tels Quels, a permis d’interpeller les pouvoirs publics sur l'ensemble du territoire. Le projet a ensuite intégré un bar associatif sept ans plus tard.

37

ECHOS N°57

2000, le service social de Tels D epuis Quels est reconnu par la Commission communautaire française comme Centre d'Action Sociale Globale (CASG). Trois assistants sociaux en assurent le fonctionnement selon trois modes de prise en charge : l’aide individuelle, l’action collective et l’action communautaire.

L’asbl développe des activités communautaires, des moments de rencontre, des débats pour lutter contre le mal-être, la solitude et les discriminations dont souffrent les gays et les lesbiennes. La mise en commun des expériences permet de trouver des réponses à leurs questions identitaires et de développer un projet de vie épanouissant.

Le développement de l’imaginaire communautaire des gays et des lesbiennes par la promotion de leur culture et de leur mode d'expression, par l'échange d'un savoir lié à la gaytude constitue un autre axe thématique d’action prioritaire.

Toutefois, si Tels Quels est bien une association de gays et de lesbiennes, elle assure un accueil inconditionnel, tant individuel que collectif, pour toute personne concernée directement ou indirectement par l'homosexualité, qui s'interroge sur son orientation sexuelle ou son identité de genre.

Par ailleurs, tout en étant présente à toute manifestation concernant l'émancipation et la promotion de la gaytude (comme la Gaypride par exemple), l’association souhaite s’investir davantage dans la lutte contre l’homophobie, notamment en développant des actions, auprès du public en Communauté française, qui donnent une image positive de l'homosexualité et par la participation à des événements porteurs d'avenir comme la Journée mondiale contre l'homophobie.

38

ECHOS N°57

Ghetto ou espace de développement communautaire ?1 Pour Michel Duponcelle, coordinateur général de Tels Quels, le fait que des individus se rassemblent en communauté par le biais du vécu homosexuel a bel et bien permis l’émergence d’un mode d’expression propre, d’une culture gay qui trace leur histoire et valorise leurs identités communautaires.2 Tels Quels développe, depuis presque trente ans, des activités culturelles qui valorisent un mode d’expression propre à la communauté tout en continuant à s’interroger sur le sens du processus en construction. Qu’apporte cette culture commune à l’individu qui l’approche et en quoi est-il pertinent de la valoriser et d’apprendre aux jeunes gays et aux jeunes lesbiennes à la déceler et à s’en nourrir intellectuellement ?

Pour l’asbl, il s’agit principalement de permettre aux gays et aux lesbiennes de mieux comprendre leur vécu, de trouver les mots pour l'exprimer, de constituer un panel d'images identitaires, de développer des émotions collectives, et in fine un bien vivre ensemble.

Dans ce processus de découverte de luimême et des autres, le gay ou la lesbienne se nourrit de représentations, de récits, d’expressions multiples d’un mode de vie qu’il ressent de l’intérieur mais dont il n’a finalement qu’une connaissance très diffuse.

Le fait d’être une des seules communautés humaines qui ne dispose ni de tradition familiale, ni a fortiori de transmission familiale de ses codes et de ses modes d’expression participe de ce constat de “méconnaissance”. La construction d’une histoire commune implique ainsi de valori-

ser un mode de vie qui n’est pas choisi et avec lequel il convient d’apprendre à vivre le mieux possible. L’élaboration d’un vocabulaire communautaire permet notamment à l’individu de mieux se dire, de mieux se définir, d’utiliser des mots qu’il s’approprie, à la fois pour se distinguer de toute forme de détermination imposée de l’extérieur (souvent des injures liées à des préjugés et à la méconnaissance en général) et à la fois dans une démarche d’intégration à un groupe où il se reconnaît (et qui le reconnaît) et au sein duquel ces mots ont un sens commun.3 La remise en question de notions traditionnelles comme la famille participe également au processus en posant les modalités de récréation d’une famille (choisie) dans une perspective historique qui insiste davantage sur des événements significatifs et signifiants pour la communauté.4 Découvrir une culture qui valorise ce mode de vie commun permet donc de développer, d’une part, un imaginaire communautaire, apte à donner les moyens de mieux se comprendre, de mieux s’identifier à des modèles qui, comme dans tous les groupes humains, sont multiples et parfois très différents ; d’autre part, un sentiment d’appartenance à une “nation d’artistes” dont parle Didier Eribon5, partant de cette évidence qu’il est plus facile de se dire et de se définir par rapport à une communauté qui rassemble Wilde, Sappho, Michel-Ange, Haydn, Colette, Proust, Yourcenar, Arletty et autre Abu Nawas.

Néanmoins, comme l’explique M. Duponcelle : “dire que l’œuvre de Sappho par exemple aide les lesbiennes à mieux se dire, à mieux se vivre, ne réduit en rien celle-ci à l’expression d’un ghetto, cela

souligne simplement une communion de sensibilités qui se répondent”.6 La réappropriation par les gays et les lesbiennes d’une culture commune ne les enferme donc pas dans une vision restrictive du monde et ne signifie pas l’adhésion à une sous-culture exclusive et fermée aux hétérosexuels.

Réflexivité et enjeux transversaux La reconnaissance et la mise en lien avec une culture dite “universelle” s’appuient en outre sur un échange de savoirs qui redonne une place à la parole et à l’expérience des anciens et qui permet une mise en perspective diachronique parfois mieux à même d’appréhender la situation présente.

Cette recherche d’élucidation, de compréhension de soi, des autres, du rapport avec les autres et in fine du monde social est surtout le produit tout autant qu’un moteur de débats, de confrontations d’opinions, de comparaisons de situations et demande comme le souligne D. Eribon, “de reconstituer la manière dont… ils ont, différemment à chaque époque, résisté à la domination en produisant des modes de vie, des espaces de liberté, un ‘monde gay’, (…), l’acte par lequel on réinvente son identité est toujours dépendant de l’identité telle qu’elle est imposé par l’ordre sexuel”.7 La laïcité est d’ailleurs, en partie, le produit et participe de cette démarche critique de remise en question des dogmes et des vérités historiques linéaires et immuables en permettant, au travers d’outils, d’attitudes, de valeurs, la construction d’un horizon de significations imaginaires qui fasse sens pour le plus grand nombre. Comme le souligne E. Delruelle : “dans le même temps

qu’elle est destituante (de toute autorité, de toute transcendance), la raison laïque est instituante d’un certain mode d’être et de pensée, on dirait aujourd’hui d’une certaine culture qui fait sa place à ce que j’appelle, à la suite de Michel Foucault, l’impatience de la liberté. De ce point de vue, il y a des choses qui ne sont pas à “négocier”, comme l’émancipation des femmes ou la reconnaissance de l’homosexualité.”8 Force est en effet de constater que l’homosexualité est un fait social présent dans toutes les sociétés et nourrit un imaginaire individuel et collectif propre à la communauté.

Certes ces sentiments d’appartenance, ces représentations de vécus propres doivent également être appréhendés en tenant compte des contextes et des espaces particuliers (sociaux, moraux, religieux et culturels) dans lesquels ils s’inscrivent et émergent. Toutefois, ce cheminement identitaire permet au jeune de découvrir que ce qu’il croit vivre dans un groupe restreint, fut le lot d’une communauté qui se retrouve sous toutes les latitudes et à toutes les époques.

La situation des sans papiers gays et lesbiennes, qui fuient des pays qui nient ou condamnent l’homosexualité pour venir chercher refuge en Belgique, témoigne de cet imaginaire commun constitué de sentiments et d’utopies partagés au sein de la communauté. Au-delà des violences et des souffrances vécues qui peuvent toucher tout un chacun, leurs histoires parlent directement à tous les gays et les lesbiennes qui cherchent à vivre leur différence au grand jour en combattant toutes les formes de discrimination.9 Comme le souligne M. Duponcelle : “Nous avons quand même une particularité en tant qu’homosexuel, c’est que notre communauté est à la fois universelle, trans-sociale,

des deux sexes et de tous les courants philosophiques et donc toutes les autres thématiques interviennent inévitablement dans notre démarche qui est à la fois psychosociale, sociale, juridique, administrative (concernant l’homoparentalité par exemple, nous abordons des questions liées à la petite enfance, au bien-être des enfants, à l’éducation et donc on sort quelque part de nos problématiques spécifiques). Notre communauté est polymorphe ce qui nous amène à aborder d’autres combats et à développer d’autres partenariats (avec le CIRE, la LDH, le MRAX par exemple).”

La lutte contre la double discrimination dont souffrent les lesbiennes, celle d'être “femmes” d'abord, “homosexuelles” ensuite, procède également de cette dynamique avec un travail de lutte contre leur solitude, notamment par la mise en place d'un réseau d'échanges, mais aussi de partenariats avec le mouvement féministe.

Ce rapport étroit entre le particulier et l’universel s’inscrit également dans la perspective d’une démarche laïque plus politique en faveur du triptyque : liberté, égalité, fraternité.

La lutte des gays et des lesbiennes pour une égalité des droits L’adhésion de Tels Quels à Bruxelles Laïque s’inscrit dans un contexte de lutte et de reconnaissance des actions visant à faire disparaître toutes les discriminations et à garantir à chacun une entière liberté de conscience, de pensée, d’association et de religion10. Tels Quels se reconnaît donc pleinement dans la construction d’une société qui réalise une séparation effective entre l’espace public et ses institutions (qui

39

ECHOS N°57

relèvent et sont garantes de l’intérêt général) et les églises et les convictions religieuses ou philosophiques diverses (qui relèvent de la sphère privée des citoyens).

Comme l’explique Michel Duponcelle : “les premières tentatives pour assurer notre visibilité dans l’espace public et défendre nos revendications en faveur d’une reconnaissance politique et juridique des droits de la communauté homosexuelle furent difficiles. Nous sommes passés d'une situation de confinement, de non débat, à un politiquement correct lié à l'égalité des chances.”11 Il faut attendre 1999, et le renvoi dans l’opposition du conservatisme chrétien par le bais de la formation d’une majorité arc-en ciel alliant socialistes, libéraux et écologistes, pour que la situation évolue de manière positive. Le gouvernement prend une série de mesures et dès 1999, la loi Moureau est adaptée pour rendre punissable la discrimination envers les homosexuels. Le Centre d’Action Laïque (CAL) a d’ailleurs soutenu le projet de modification législative introduisant le contrat de cohabitation légale qui constitue une première réponse à la situation discriminatoire des couples homosexuels.12 En 2003, c'est le mariage entre deux personnes de même sexe qui devient légal13 et le 2 décembre 2005, la proposition de loi ouvrant le droit à l’adoption aux couples homosexuels, a été adoptée à la Chambre. Soutenant le processus législatif en cours, le CAL signe en septembre 2005, la lettre ouverte au Parlement “L'adoption par les couples gays et lesbiens ou le droit pour leurs enfants d'avoir deux parents”.14 Il convient donc de souligner l’attachement à la laïcité politique qui implique l’impartialité des pouvoirs publics et l’égalité de tous

40

ECHOS N°57

devant la loi quels que soient le sexe, l’origine, les convictions ou l’orientation sexuelle.

Cette démarche et cette adhésion de Tels Quels aux valeurs, aux principes et aux attitudes de la laïcité, sous ses aspects institutionnel et philosophique, leur donne la légitimité de s’instituer, non comme un sousgroupe ou une minorité qui revendique des droits particuliers, mais comme une communauté reconnue à part entière parce qu’elle adhère et participe à un projet d’organisation de la chose publique fondé sur une conception universelle de la société.

Le caractère communautaire de leur action ne signifie en l’occurrence en rien un repli sur soi ou un refus d’ouverture, mais témoigne au contraire d’un souci de construction identitaire pour mieux appréhender la rencontre des autres. Loin de stigmatiser les gays et les lesbiennes dans un mode de pensée qui réduirait leur horizon et les enfermerait dans un cercle communautaire, cette démarche permet au contraire une meilleure forme d’intégration sociale et pose les modalités de construction d’une culture commune, c’est-à-dire la transformation d’une ou de communauté(s) particulière(s) vers une communauté politique.

Michaël ROBERT communication socio-politique

1 Nous reprenons ici l’analyse développée par Michel Duponcelle dans son article “Culture gaye. Ghetto ou espace de développement communautaire ?”, in TQM n°247, Bruxelles, septembre 2006, pp. 4-8.

2 Si l’existence d’une culture gay ne semble pas susciter de controverse au sein de la communauté, les débats portent davantage sur la définition du mot “culture”. Voir notamment Patrick Hannot, “Culture Gay ou gays dans la culture”, in TQM n°167, Bruxelles, septembre 1998.

3 À titre d’exemple, la promotion du mot “gay” par la revue Tels Quels, comme substantif et comme adjectif appartenant pleinement à la langue française participe d’une démarche de revendication et d’appropriation du mot comme appartenant à une histoire et à un patrimoine linguistique propres à la communauté.

4 De la Grèce Antique, en passant par cette secte brugeoise évoquée par Margueritte Yourcenar dans L’œuvre au Noir (Gallimard, 1968), ou La secte des Portugais dans l’Italie de la Renaissance, aux des revendications des “Chevaliers de la Jaquette” qui réclament une représentation à la nouvelle assemblée nationale française, en 1792, ou plus récemment la révolte de Stonewall, à New York, en 1969.

5 Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Éditions Fayard, 1999, p. 232.

6 Michel Duponcelle, “Culture gaye. Ghetto ou espace de développement communautaire”, op. cit. , p. 5.

7 Didier Eribon, Op.cit., p. 18.

8 Édouard Delruelle, “Morale laïque et éthique philosophique, [texte imprimé] : la laïcité en Belgique ne devrait pas s'institutionnalisée mais trouver une solution du côté de la philosophie” in Politique n°33, février 2004, pp. 28–29.

Consultable sur http://www.philopol.ulg.ac.be/telecharger/textes/ed_morale_l_et_ethique_ph.pdf 9 L'accueil, l'écoute et l'accompagnement des réfugiés dans leur parcours en Belgique, constitue aujourd'hui une part importante du travail de l’asbl tant au niveau individuel pris en charge par le service social, qu'au niveau collectif dans les activités du Service d'Education permanente. L’asbl a d'ailleurs été sollicitée directement par le Commissariat Général aux Réfugiés et aux Apatrides (CGRA) pour accomplir cet accompagnement et qui tient compte de leur avis lorsque le candidat réfugié fréquente le centre.

10 Étant entendu que de nombreux gays et lesbiennes s’affirment également comme chrétiens, musulmans ou juifs…

11 En Belgique, la majorité sexuelle est fixée à 16 ans. Ce n’est qu’en 1974 que la majorité sexuelle pour les rapports homos a été alignée sur la majorité sexuelle pour les rapports hétéros.

Aujourd’hui, le concept flou de “débauche” permet encore d'opérer d'injustes incriminations de comportements homos qui pourtant relèvent de la vie privée d'adultes consentants...

12 Nouveaux articles 1475 à 1479 du code civil instituant le titre Vbis intitulé “de la cohabitation légale”, publié au moniteur belge du 23 novembre 1998. Cette loi nouvelle est entrée en application le 1er janvier 2000.

13 Le service social de Tels Quels est reconnu en 2003 comme “expert” et comme point d’appui par le Centre pour l’Égalité des Chances qui est en charge de l’application de la loi contre les discriminations liées entre autres à l’orientation sexuelles.

14 Voir www.rainbowhouse.be

À CONTRE-COURANT

Appréhender

diversité en classe de morale laïque la

i aujourd’hui j’entame une réflexion, S une de plus dans le champ déjà largement défriché de la diversité, c’est parce que nous sommes, plus que jamais, marqués par l’hétérogénéité culturelle, linguistique, religieuse et régionale. Malheureusement, cette diversité, qui s’impose à nous, si elle n’est pas niée, combattue, reste encore, dans certains milieux, mal appréhendée.

Un des domaines où elle se déploie à merveille et pourrait se penser tant il y a matière est l’école. Néanmoins, à travers une expérience, mince certes, je puis certifier que dans certains cas, la diversité est mal étudiée du moins dans son sens profond : à savoir la rencontre d’identités sans cesse en construction au contact des unes et des autres. C’est au nom de mon expérience de professeur de morale notamment dans l’enseignement primaire

que je puis dire que l’hétérogénéité culturelle, l’ouverture à l’autre, à la différence, la lutte contre tout racisme est une matière que tout cours de morale digne de ce nom veut et doit aborder conformément aux programmes. Mais, malgré une bonne volonté certaine, la question de la diversité se cantonne à très peu, elle est réduite à sa plus simple expression et à une certaine objectivation et fossilisation de la notion de culture et de différence. Dans les plus jeunes classes, elle se résume à un slogan aussi simple que stérile “si on était tous pareils, on s’ennuierait”. Hélas et fort heureusement, le thème nécessite à cause de ses nombreuses expressions actuelles, une exploitation bien plus vaste, plus profonde et certes plus nuancée.

Dans les classes supérieures, il est amalgamé à la question du racisme avec un

traitement souvent moralisateur de la perception de l’autre.

La maladresse de l’enseignant à transmettre les valeurs de la nouvelle société, à la présenter telle qu’elle est, à aider l’enfant à en comprendre les réalités relève non seulement de ses concepts obsolètes mais aussi du fait qu’il n’a lui-même pas appris à appréhender et à comprendre adéquatement la société d’aujourd’hui. Il voit maintes et maintes fois les programmes modifiés sans que soit actualisée sa propre vision, sans être initié à la nouvelle dynamique de la société.

Diversité ne sous-entend plus racisme ou discrimination. La discrimination peut s’exprimer partout sans qu’il y ait nécessairement une différence aussi ostenta-

41

ECHOS N°57

toire que peut l’être celle de la peau ou de la culture. Parallèlement la question de la diversité dépasse bien évidemment le débat de la lutte contre le racisme dès le moment où on regarde, appréhende et reconnaît notre société comme à la fois homogène et multiple, simple et complexe.

Il est devenu nécessaire de travailler l’interculturel en pensant d’abord d’autres modèles conceptuels plus opérationnels, d’autres modalités d’approche puisant, pourquoi pas, à toutes les disciplines susceptibles d’éclairer cette dynamique dont se nourrit la société moderne.

Appréhender l’hétérogène, c’est abandonner les concepts monolithiques de l’identité car aujourd’hui, nous sommes à la fois les auteurs, les acteurs et produits de notre identité. Nous nous éloignons ainsi de plus en plus du déterminisme naturaliste. Nous pouvons être d’un même pays de naissance, parler une même langue maternelle et pourtant être très différents de par nos constructions identitaires suite à nos expériences et à notre parcours intellectuel. Les signes de reconnaissance et d’appartenances sont devenus inefficaces. Les différences vues sous cette loupe ne sont plus celles qui relèvent de la peau, des origines, des religions mais d’expériences individuelles et en ce sens, elles sont drôlement plus complexes et insaisissables. Dès lors, la diversité doit désormais s’analyser à l’échelle de la société bien évidemment mais aussi à celle de l’individu.

Seule “la reconnaissance de notre propre diversité permettra celle de l’autre” et indirectement la reconnaissance d’une parenté commune entre l’autre et moi.

42

ECHOS N°57

Par ailleurs, le discours sur la différence tel qu’il s’exprime et se donne à entendre, sous la bonne intention qui anime l’acte pédagogique, contribue encore à accentuer une scission fictive entre “eux” et “nous”, à énoncer par là même un rapport à une norme. Combien d’enseignants n’ont pas été alors confrontés à l’effet inverse, c’est-à-dire voir la stigmatisation récupérée, revendiquée, devenir le porteétendard de la différence comme nous avons vu dans le phénomène de la Négritude.

Cet article n’est pas de ceux qui accusent, stigmatisent mais de ceux qui s’interrogent d’abord pour interroger les autres ensuite. Il s’agit pour moi d’apprendre à franchir cette impasse, à trouver les outils adéquats au-delà de nos bonnes intentions pour comprendre, faire comprendre, accepter et reconnaître l’hétérogénéité, à la saisir comme une véritable aubaine et richesse. Pour cela, je crois qu’il faudrait aborder ces questions différemment, dépasser le constat de la diversité, le constat d’échec d’une société qui se veut tolérante mais prendre le parti de se demander “Comment vivre dans une société multiculturelle ? Comment vivre ensemble ? Comment passer de la multiculturalité à l’interculturalité ?”.

Il nous faudrait élargir la problématique, mettre en place des attitudes, aboutir à des orientations plus politiques par exemple. Pourquoi ne pas traiter, dans les classes, de l’instrumentalisation de la peur de l’autre, de la discrimination qui touche les femmes en terme de salaires, de la laïcité comme valeur et surtout comme perspective pour vivre ensemble ?

Bref, je crois qu’élargir le débat à des questions civiques, politiques, sociales et économiques pourrait nous sortir, nous enseignants, de cette impasse où nous mène le discours culturaliste et faire de nos élèves de véritables citoyens conscients des richesses et dysfonctionnements de la société dans laquelle ils vivent.

Emma NDAO Professeur de morale laïque

LIVRE-EXAMEN

Un nouveau paradigme pour comprendre le monde d’aujourd’hui [Alain Touraine • Editions Fayard • Paris, 2005 • 365 pages] Alain Touraine représente sans conteste – même si ses thèses peuvent être sujettes à contestations – une figure dominante de la sociologie française contemporaine. A travers ses enseignements universitaires autant qu’au sein des différents centres de recherches qu’il a fondés et dirigés, ce normalien a élaboré une sociologie de l’action1 axée sur le sujet, plutôt que sur le collectif ou les structures ; sujet au cœur duquel il voit le principe de déchirement et de reconstruction de l’expé-

près des premiers pas dans la socio-

logie du travail et l’étude de la A conscience ouvrière, la rupture de Mai 68

rience moderne. Sujet de sa dernière l’amena à se réorienter vers l’étude des élaboration théorique…

mouvements sociaux2, au moyen d’une nouvelle méthode d’intervention sociologique, sur laquelle il bâtit sa renommée.

Se démarquant de l’holisme sociologique et des écoles critiques qui généralement s’intéressent à ce type d’objet, Touraine érige le “sujet” comme principe central

d’action des mouvements ouvriers ou sociaux. Ce Sujet incarnerait l’emblème du passage des sociétés industrielles aux sociétés post-industrielles. Nous assisterions au Retour de l’acteur (1984) animé par La recherche de soi (2000).

Considérant que l’exploitation économique s’est effacée au profit de la domination culturelle, il s’est, ces dernières années, de plus en plus interrogé sur le vivre ensemble et l’interculturalité3.

43

ECHOS N°57

Paru chez Fayard en 2005, Un nouveau paradigme pour comprendre le monde d’aujourd’hui, son avant dernier livre, apparaît comme l’aboutissement de ce parcours intellectuel (à moins qu’il ne s’agisse d’une anthologie des meilleurs morceaux4 ?) : on y retrouve sa théorie des mouvements sociaux, ses analyses de la modernité et, par-dessus tout, son apologie du sujet. Un ouvrage dont l’enjeu rencontre apparemment ou a priori les questions soulevées par notre dossier en ce qu’il vise, principalement, à conceptualiser la défense des droits culturels en évitant l’écueil du communautarisme. Le défi consiste alors à intégrer l’universalisme au cœur de ces combats particuliers et particularistes qui charrient toujours le danger de menacer le vivre ensemble (p. 238). Le livre rejoint encore nos préoccupations au vu de la place centrale qu’y occupe l’existence des collectivités, révélatrice des transformations du monde que l’auteur souhaite souligner : les collectivités orientées vers l’extérieur et la conquête du monde seraient remplacées par des “collectivités tournées vers l’intérieur d’ellesmêmes et de chacun de ceux qui y vivent” (p. 14). Là déjà, commençons-nous à nous éloigner des conceptions laïques ; et plus encore lorsque nous découvrons que les collectivités emblématiques et les nouveaux droits culturels mis en avant par Touraine sont essentiellement liés à la religion et à la sexualité.

Les thèmes que nous venons d’évoquer s’agglutinent avec d’autres au fil de l’ouvrage pour attester non plus d’une série de transformations mais de ce que Touraine prétend élaborer méthodologiquement : un changement de paradigme.

44

ECHOS N°57

Un paradigme est une manière implicite de voir les choses, étymologiquement, un “modèle” cohérent de vision du monde qui repose sur une base définie. C’est Thomas S. Kuhn qui en fit une clé de l’épistémologie des sciences. Il désignait par là un ensemble d’observations, de questions, de règles et d’interprétations que partagent et présupposent toutes les sciences à une époque donnée5.

A mes yeux, le titre donné par Touraine à son opus est pour le moins présomptueux. Celui-ci, ne fut-ce que par la référence à Kuhn, semble s’adresser aux scientifiques et annoncer un essai d’épistémologie or le contenu, le ton et la structure relèvent davantage d’un pamphlet journalistique à destination du grand public. Formuler des propos accessibles à tous est certes une qualité appréciable mais ne peut se faire au détriment de la précision et de l’intelligence. Loin de conceptualiser une nouvelle grille de lecture pertinente pour appréhender notre présent, Touraine se contente et se complait à brasser comme des tartes à la crème tous les thèmes médiatiquement porteurs, à naviguer sans gouvernail entre les propos “bateaux” les plus en vogue : la chute du mur de Berlin, la dislocation des Balkans, la mondialisation et les altermondialistes, le 11 septembre, la montée du terrorisme et le fameux “choc des civilisations”, l’extension de la criminalité, les “problèmes” des banlieues, l’affaire du foulard et la loi française sur la laïcité, le débat sur la Constitution européenne et la crise de la représentation politique… En cela, nous avons bien affaire à un paradigme en tant qu’ensemble des présupposés d’une époque mais aux dépens du

penseur ! Laissons-le commenter son travail : “tous les thèmes de ce livre sont fortement liés les uns aux autres sans pourtant que soit imposée au raisonnement une discipline trop rigoureuse” (p. 14). La rigueur me semble, de fait, la grande absente de cette analyse. C’est une collection qui, comme dirait Sartre, ne réussit pas à se transformer en une totalisation. Nous tenterons ici de reformuler de manière plus structurée que dans l’original le raisonnement et la thèse centrale de ce Nouveau paradigme.

Alain Touraine commence par décrire la décomposition de la société disloquée par une économie désormais débridée et déconnectée des institutions sociales ou politiques en déliquescence, voire sa désagrégation sous les coups d’une violence et de guerres gratuites qui ne correspondraient plus à aucun enjeu social ou politique7. Au lieu de déplorer cette implosion, le sociologue y décèle une avancée et nous incite alors à la penser plus avant : “Il faut rompre complètement avec toutes les pensées liées à la défense du système social, à la fois capable d’élaborer et d’imposer des valeurs, des normes, des formes d’autorité, une définition des statuts et des rôles. […] Ce que nous vivons est la destruction de la société, c'est-à-dire de la vision sociale de la vie sociale, de l'ensemble des catégories dans lesquelles nous vivons comme une armure depuis un siècle.” (p. 128) D’où la nécessité de ce “nouveau paradigme” apte à comprendre le monde d’aujourd’hui. Il n’en va de rien de moins que de l’invention d’une “sociologie sans société”8.

A dessein de faire ressortir les traits saillants du dernier, Touraine oppose trois

grands paradigmes qui jalonnent l’histoire moderne, voire quatre si l’on remonte à la période de l’Ancien Régime. A cette époque, régnait le paradigme religieux, l’homme, le monde et la nature n’étaient vu que sous le prisme de la création divine. C’est dans le miroir de Dieu que l’homme découvrait l’image de sa propre créativité. Pour reprendre une terminologie de Foucault – qui souligna combien la résistance était consubstantielle au pouvoir et permettait de le définir –, les tentatives d’émancipation luttaient contre des formes de domination. Suite à ce que Touraine appelle la première modernisation (les révolutions politiques, anglaise, américaine et française), l’Occident entra dans le paradigme politique et décrypta la réalité sociale en termes d’ordre et de désordre, de souveraineté, de peuple et de révolution. L’homme projetait l’image de sa créativité en la nation. Les résistances s’opposaient à l’oppression. Avec la deuxième modernisation (la révolution industrielle), nous sommes passés au paradigme socioéconomique et nous nous sommes décrits dans le langage des classes, des richesses, de la concurrence et des négociations collectives. Nous entrevoyions notre propre créativité dans le progrès ou la société sans classes.

C’est la lutte pour les droits sociaux qui était devenue centrale, la lutte contre l’exploitation selon Foucault. Aujourd’hui, avec cette fin du social et de la société (pas très loin de la notoire “fin des idéologies” ou de l’Histoire9) à laquelle s’attarde Touraine et que nous pourrions nommer la postmodernité ou “postmodernisation”, nous nous acheminons vers le paradigme culturel et nous nous percevons à travers les questions d’identité, de sexualité, de

croyances personnelles ou d’appartenances culturelles. C’est désormais dans notre propre expérience que nous voyons la créativité de l’homme. Les combats principaux concernent la défense des droits culturels ou, chez Foucault, la lutte contre l’assujettissement.

Alain Touraine

La figure centrale de ce nouveau paradigme culturel réside pour Touraine dans le sujet qu’il définit comme la capacité de l’individu à être l’acteur de sa propre vie.

La mort de la société accoucherait de la naissance du sujet et nous assisterions à “un transfert des valeurs de la société vers les individus” (p. 110). Touraine associe intrinsèquement sujet et modernité qui reposent sur les deux même principes : l’adhésion à la pensée rationnelle et le respect des droits individuels universels.

Historiquement, ce sujet s’est incarné dans la notion de citoyenneté qui décrète des droits politiques universels par-delà toutes les appartenances sociales ou communautaires. L’expression décisive de cette séparation entre droits et appar-

tenances, et plus généralement des principes modernes, n’est autre que la laïcité.

Le sujet incarne également la solution au défi annoncé au début de notre commentaire, à savoir l’“assimilation” de l’universalisme de la citoyenneté au sein des droits culturels. Le sujet serait devenu le dernier rempart entre le communautarisme absolu, qui livre l'individu aux seules règles édictées par la morale religieuse, et le monde globalisé : “les droits culturels, comme les droits sociaux avant eux, peuvent devenir des instruments antidémocratiques, autoritaires ou même totalitaires, s’ils ne sont pas liés étroitement aux droits politiques, qui sont universalistes, et s’ils ne trouvent pas place à l’intérieur de l’organisation sociale, et en particulier du système de répartition des ressources sociales” (p. 243).

Si, en tant que laïques, nous pouvons nous reconnaître dans certains des principes ou enjeux posés par Touraine, il faut cependant déplorer, en plus du flou et de la superficialité de son ouvrage, la confusion et l’ambivalence des concepts qu’il manie ou manipule10. A commencer par celui de sujet. Quand il y voit la clé de l’articulation entre particularismes et universalisme, il assimile le sujet à l’individu et prône l’individualisme non seulement épistémologique mais politique (les droits ont été acquis collectivement mais doivent aujourd’hui recevoir un caractère individuel). Or, ailleurs, il présente le sujet comme une manière de s’extraire des questions identitaires propres à l’individualisme triomphant. Le sujet est auteur de ses actes et porteur de droits quelles que soient ses identités multiples et

45

ECHOS N°57

fragmentées, quels que soient les circonstances et conditionnements ; il ne se définit que par son action créatrice. Plus loin, lisons-nous bizarrement que “nous acceptons de plus en plus mal d’être définis uniquement par nos actions” car nous voulons l’être également par ce que nous sommes et d’où nous venons… D’autres penseurs du sujet nous paraissent plus pertinents. Par exemple Foucault11 à qui nous nous sommes référés et que Touraine évoque de manière superficielle et réductrice. A l’inverse de ce dernier, Foucault propose une typologie non exclusive et ne balaie pas d’un revers de main les mécanismes politiques, sociaux et économiques qui influencent notre condition : si l’assujettissement en tant qu’assignation d’identité incarne, pour lui, la figure caractéristique de l’ère contemporaine, les mécanismes de domination et d’exploitation n’ont pas disparu et doivent toujours faire l’objet de résistance.

L’aspect le plus contestable, à mes yeux, dans toute cette analyse concerne le rejet catégorique de tout ce qui appartient au collectif, tant au niveau du passé et du passif – de la genèse d’une situation – que du futur et de l’action – des visées qui pourraient animer et réunir les sujets.

Selon un procédé rhétorique bien connu, Touraine affirme la pertinence de son paradigme en l’opposant à un autre qu’il peut d’autant mieux critiquer qu’il l’a caricaturé au préalable. L’erreur de la lecture sociale de la société consisterait, selon lui, à ne présenter les sujets que comme des victimes subissant leur appartenance à un groupe social, conditionnés dans chacun de leurs actes et points de vue par cette

46

ECHOS N°57

position sociale. “Au nom de la libération des dominés, on se comporte comme s’ils n’étaient pas capables de construire leur propre libération et de se transformer en acteurs de la transformation de leur situation.” (p. 181) Bien que Touraine ait collaboré avec Rocard et Strauss-Kahn, ce sont clairement les mouvements progressistes qu’il vise ici or s’il vrai qu’ils ont souligné l’influence des rapports sociaux dans la vie des individus, ils ont aussi consacré beaucoup d’énergie à organiser les travailleurs afin que ceux-ci prennent en main leur libération qui ne pouvait être que leur propre œuvre…

Plutôt qu’une culture et qu’une affirmation personnelle du sujet, n’est-ce pas le projet qui peut motiver des individus et donner sens à leur vie ? Peu importe nos origines communes ou différentes, n’est-ce pas d’avoir un avenir commun, à partager, qui pourrait nous réunir et animer notre réflexion sur le vivre ensemble ? Rien de cet ordre chez Touraine qui, à l’instar d’Aragon, voit l’avenir des hommes dans la femme. Nous entrerions dans une société de femmes, ce sont elles qui incarnent le sujet, en raison de “leur présence plus fréquente hors de la vie sociale qu’à l’intérieur de celle-ci […] C’est pourquoi les recherches sur les femmes sont la meilleure voie d’entrée dans la sociologie générale” (p. 331, 333). C’est pourquoi, le dernier livre de Touraine, paru en 2006, s’intitule Le monde des femmes. Nous ne le commenterons pas.

Mathieu BIETLOT Coordinateur sociopolitique

Alain Touraine, Sociologie de l’action, Paris, Seuil, 1965 ; Production de la société, Paris, Seuil, 1973.

2 D’abord en Amérique Latine suite aux coups d’Etat militaires et en Pologne lors de l’émergence de Solidarnosc, ensuite en Europe avec le féminisme, l’écologisme et le régionalisme.

3 Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? Egaux et différents, Paris, Fayard, 1997.

4 Nonobstant la mise en garde de l’auteur : “Un paradigme n’est pas un puzzle” (p. 14), c’est bien cette impression de mosaïque qui ressort de la lecture de l’ouvrage.

5 Thomas Samuel Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. de l’américain par L. Meyer, Paris, Flammarion (Champs), 1983 (1962). Michel Foucault, par exemple, étendra le propos aux sciences humaines avec son concept d’épistémè (Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966).

6 Exercice auquel se livre tout de même, accordons-le lui, l’auteur en guise de conclusion. Ce n’est qu’au terme de 330 pages éparses que le lecteur accède à cinq pages de structuration.

7 “C’est aussi au même résultat que conduit la perception de la violence, des guerres, des systèmes de répression : ce monde de la violence politique organisée n’est plus un monde social. Les Etats modernes s’étaient créés à travers des guerres ; les conflits actuels n’ont pas de fonction politique ou sociale. Une guerre n’est plus l’autre face d’un conflit social.” (p. 10) 8 Dont Touraine avait déjà esquissé les grandes lignes à l’occasion de son intervention inaugurale au colloque fondateur de l’Association Française de Sociologie, en février 2004.

9 Touraine peut de fait être associé à Fukuyama lorsqu’il affirme que “nous sortons d’une époque où c’était l’histoire qui était le sujet […] nous avons cessé d’être définis par l’histoire” (pp. 185-186).

10 A propos de la laïcité, nous noterons, par exemple, ces propos paradoxaux eu égard à ce qui précède : “Enfermer la vie religieuse dans la sphère privée revient à imposer une conception antireligieuse à l’ensemble de la vie publique. Il faut au contraire enrichir la vie publique de la diversité des cultures. Mais comment le faire, alors que l’école doit enseigner ce qui unit, c’est-à-dire avant tout des connaissances rationnelles, plutôt que ce qui distingue et sépare, et relève de la subjectivité ?” (p. 259).

11 Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, (Cours au Collège de France, 1982), Paris, Seuil/Gallimard, 2001.

1

PORTAIL Qu’ils semblent nombreux les obstacles au vivre ensemble ! On voudrait nous en dégouter qu’on ne s’y prendrait pas autrement. A intervalles réguliers de nouvelles notions censées incarner les transformations insidieuses de la pensée hostile débarquent dans nos supermarchés des idéologies à deux balles.

Communautarisme, ethnicisme, relativisme, identitarisme, culturalisme, nationalisme, racisme, racialisme, tribalisme, ethno différencialisme… Au secours !!

Rassurez-vous, le portail n’étant pas avare d’imagination, il vous propose des alternatives existantes. Elles passent par le développement d’interactions sociales, de rapprochement entre les individus, d’élaboration d’une culture publique commune, de valeurs à partager et de convergences à construire.

Alors, à la manière du grand Aimé1, disons-le gaiement : face aux grands mots de notre temps, forgeons-nous des armes miraculeuses…

Peut être en trouverez vous les prémices dans ces refuges virtuels.

Aimé Césaire, “Les armes miraculeuses”. Editions Flammarion (1970) 1

47

ECHOS N°57

www.communautarisme.net Désireux de préserver un modèle volontariste et non subi du “Vivre ensemble”, l’observatoire du communautarisme plutôt que de disserter sans fin sur la laïcité a fait le choix “d’observer, d’analyser et de riposter aux atteintes désormais revendiquées aux principes républicains issus de la philosophie émancipatrice des lumières”.

Créé en 2003, le site français de “l’observatoire indépendant d’information et de réflexion sur le communautarisme, la laïcité, les discriminations et le racisme” gagne sans conteste la palme de l’interface la plus attractive des adresses présentées dans ce portail.

Le site se démarque d’une approche aseptisée tant sur le fond que sur la forme.

Une base éditoriale de près de 900 articles, répartis en dossiers thématiques, tribunes libres de figures académiques ou de citoyens engagés, portraits, entretiens, points de vue critiques… ainsi qu’un “centre de ressources” performant (Dossiers, audio-vidéo…) devraient pleinement suffire pour vous convaincre d’une petite excursion sur ce site généreux et souple d’utilisation.

http://www.cbai.be/ En lieu et place du fameux “choc des civilisations” promis en grande pompe par Huntington et repris depuis par d’autres, le Centre Bruxellois d’Action Interculturelle a fait le choix depuis plus de 25 ans d’opter pour l’émergence d’un véritable “dialogue interculturel”, à travers principalement la promotion des relations interculturelles

48

ECHOS N°57

à Bruxelles. L’intérêt principal de leur site réside dans l’accès en ligne du guide “Le monde en scène”.

Répertoire gratuit édité par le Centre bruxellois d'action interculturelle, avec le soutien du Service de l'Education permanente du Ministère de la Communauté française, le “monde en scène” vise à présenter un inventaire précis des projets artistiques reflétant la richesse des cultures présentes sur le territoire de la Communauté française.

La base de données compile de façon systématique les informations essentielles ayant trait aux artistes originaires de toutes les régions du monde vivant en Communauté française de Belgique ainsi qu'aux artistes belges puisant leur inspiration dans d'autres patrimoines culturels.

Programmateurs en quête d’artistes, enseignants à la recherche d’animations, associations, artistes ou créateurs, cliquez et “le monde en scène” s’ouvrira à vous…

www.inegalites.fr Face à la montée des inégalités d’une part, et à l’indigence des services publics français en matière de collecte et de diffusion des données factuelles relatives aux inégalités, un groupe citoyen pluridisciplinaire (philosophes, sociologues, économistes…) a décidé de créer “l’observatoire des inégalités”. Comme on peut s’y attendre, ce site propose une quantité impressionnante de ressources statistiques qui ne manqueront pas de retenir notre attention. Une abondance de dossiers originaux (“L’origine sociale des maires de France”, “les minorités ethniques sous représentées dans les parlements”, “les

inégalités de salaires” etc…) et d’analyses judicieuses justifient amplement un petit détour par ce site.

http://www.diversiteit.be/CNTR/FR/ Le Centre pour l'égalité des chances et la lutte contre le racisme, créé par le Parlement belge en 1993, est un service public dont l'objectif est la lutte contre le racisme et les discriminations non raciales. En outre, en 2003, les autorités publiques ont confié au Centre la mission de les informer sur les flux migratoires et de défendre les droits des étrangers.

Le site est dense et constitue une base de données solide. Plusieurs titres génériques phares (Discrimination ; Racisme ; Migrations…) se déclinent par “tapis déroulant” en nombreux sous-titres regorgeant d’informations précises, synthétiques et utiles.

Un formulaire est disponible en ligne afin d’initier une procédure visant à signaler une discrimination. Le Centre pourra dès lors vous conseiller, tenter une médiation ou éventuellement vous accompagner dans une procédure judiciaire. A noter tout particulièrement la publication intégrale du rapport de la commission du dialogue interculturel dont l’objectif était de faire le point sur les questions liées à la société multiculturelle telle qu'elle se développe en Belgique.

M@rio FRISO

AGENDA

Le Fonds Social des élèves l'Athénée Royal d'Ixelles asbl

de

Depuis 1954, le Fonds Social asbl vient en aide à de nombreux étudiants et réalise son objectif social, à savoir aider des écoles non-confessionnelles et des organismes laïques dans leurs missions auprès de publics jeunes et défavorisés. Pour atteindre cet objectif, le Fonds Social a créé, au fil des années, un réseau d'entraide et de solidarité. De cette façon, le Fonds Social asbl a financé et continue à financer les études d'élèves et d'étudiants méritants mais démunis. En 1958 et 1959, les membres et les sympathisants du Fonds Social asbl ont construit de leurs

mains, sous la houlette de Fernand Hecq, une maison de vacances, la villa d'Oostduinkerke, laquelle, aujourd'hui comme hier, permet l'organisation de séjours de vacances scolaires. Au cours de l'année, différentes écoles et associations viennent chez nous pour un séjour de plusieurs jours. La villa donne la chance aux jeunes de découvrir une grande famille et de vivre la vie de la communauté dans un esprit de tolérance, de responsabilité citoyenne et de compréhension d'autrui. Notre objectif est d'offrir, autant aux enfants qu'aux enseignants, un séjour inoubliable, dans une combinaison d'activités ludiques et d'excursions enrichissantes. Pourquoi choisir la villa Les

Petits oiseaux ? Pour vos classes de mer, vos stages, vos séjours en groupe d'environ 25 personnes, nous offrons : - Un lieu de vie convivial à 800 mètres de la plage et à 200 mètres des dunes -Des prix démocratiques - Facilité de déplacements vers les centre culturels et touristiques qu'offre la région (musées, balades, dunes…)

- Un vaste jardin en zone résidentiel Renseignements : Pour effectuer une réservation, veuillez contacter Madame Jeannine Claerhout, administratrice et responsable de la gestion des réservations.

Tél. : 02 720 06 97 - GSM : 0474 85 69 89

49

ECHOS N°57

Pour tous autres renseignements, veuillez contacter Monsieur Bernard Bernath, président.

Tél. : 0479 24 01 03 mail : fsarixlasbl@yahoo.fr

La Ligue de l'Enseignement et de l'Education permanente propose une série de formations : Médiateurs et animateurs efficients Dates : les 12, 13 et 14 juin 2007 de 9h30 à 17h Lieu : rue De Lenglentier 1A – 1000 Bruxelles P.A.F. : 79 € (demandeurs d'emploi, seniors, étudiants et membres adhérents de la Ligue ) ou 99 €

Le Service Laïque d'Aide aux Justiciables et aux Victimes- Bruxelles IIasbl-SLAJ-V Agréé par la Communauté française et la Commission communautaire française.

Siège social : avenue Ducpétiaux 148, 1060 Bruxelles.

Tél. : 02 537 54 93 Fax : 02 343 78 15 mail : coordination@slaj.be/president@slaj.be Un service – plusieurs sections.

Entretiens et aides psychologiques, sociales et juridiques à la demande des personnes concernées ainsi qu’à leurs familles et leurs proches.

Outils d'animation Date : les 14 et 15 juin 2007 de 9h30 à 16h30 Lieu : place Rouppe, 29 – 1000 Bruxelles P.A.F. : 69 € (demandeurs d'emploi, seniors, étudiants et membres adhérents de la Ligue ) ou 89 €

L’ensemble des services est gratuit et ouvert de 8h30 à 17h30 du lundi au vendredi.

Renseignements : Tél. : 02/511.25.87 mail : formation@ligue-enseignement.be

Activités particulières :

Section “Aide aux Victimes et proches” rue Haute 296 B et 314, 1000 Bruxelles Tél. : 02/537.66.10, Fax : 02/537.12.22

Atelier d’écriture pour victimes d’infraction pénale : communiquer de manière créative son vécu de victime par un autre biais que la parole, celui de l’écriture (texte, poème, réflexion) ou toute autre forme d’expression (dessin, peinture, collage, …).

Pour ceux qui le souhaitent, les réalisations peuvent s’inscrire dans le journal “Jonctions” qui est un moyen d’échanges

50

ECHOS N°57

entre les victimes et les auteurs d’infractions pénales (atelier d’écriture en prison).

Entretien préalable nécessaire.

Animateurs : Martine Stassin et Charlotte Soumeryn-Schmit.

L’atelier a lieu le premier jeudi de chaque mois de 17h à 18h30 à “l’Aide aux Victimes” au 314 rue Haute à 1000 Bruxelles (Porte de Hal).

Sections “Aide aux détenus et leurs proches” “Aide pré et post pénitentiaire et leurs proches” 148, avenue Ducpétiaux à 1060 Bruxelles.

Tél. : 02/537.54.93 Fax : 02/343.78.15 (répondeur).

“L’Accueil” : Espace d’accueil chaleureux et agréable, salle d’attente et de détente en nos bureaux pour les familles, proches et enfants qui rendent visite à une personne incarcérée. Salle de jeux pour enfants et les tout petits.

Ouvert tous les matins de 8 h 30 à 13 h et le mercredi après-midi de 15 h à 17 h.

L’écoute offerte peut déboucher sur une aide sociale, psychologique, juridique.

Permanence juridique le jeudi matin pour les familles et leurs proches.

Bruxelles Laïque “Toiles de fond pour nos libertés” (1 film + 1 débat) tous les derniers jeudis du mois 28 juin : film : la guerre du coton débat : démocratie et commerce mondial : quelle compatibilité ?

30 août : films : deux sœurs at 6 o’clock débat : travail et genre renseignements : 02/ 289 69 00 site : www.bxllaique.be

B

Conseil d’Administration

Direction Comité de rédaction

Philippe BOSSAERTS Clément DARTEVELLE Francis DE COCK Jean-Antoine DE MUYLDER Francis GODAUX Ariane HASSID Eliane PAULET Michel PETTIAUX Paul-Henri PHILIPS Yvon PONCIN Johannes ROBYN Pascale SCHEERS Laurent SLOSSE Dan VAN RAEMDONCK Cédric VANDERVORST

Fabrice VAN REYMENANT

Mathieu BIETLOT Mario FRISO Paola HIDALGO Sophie LEONARD Ababacar N’DAW Olivia WELKE

GRAPHISME Cédric BENTZ & Jérôme BAUDET EDITEUR RESPONSABLE Ariane HASSID, Présidente de Bruxelles Laïque, 18-20 Av. de Stalingrad - 1000 Bruxelles ABONNEMENTS La revue est envoyée gratuitement aux membres de Bruxelles Laïque. Bruxelles Laïque vous propose une formule d’abonnement de soutien pour un montant minimum de 7€ par an à verser au compte : 068-2258764-49.

Les articles signés engagent la seule responsabilité de leurs auteurs.

51

ECHOS N°57