Mellouki Cadat - Religie in Rotterdam. Houdingen tegenover het geloofsleven

3 Religie in Rotterdam Houdingen tegenover het geloofsleven MELLOUKI CADAT

Het culturele en religieuze leven van de migranten in Rotterdam wordt op vele w ijzen beïnvloed door het proces van modernise­ ring dat zich in Nederland voltrekt. Deze invloeden zijn over het algemeen zeer am bivalent. Van de ene kant neemt de moderne maatschappij voor migranten het karakter van een risicosamenleving aan. Z e om vat tal van processen en gedragingen die een bedreiging vormen voor het traditionele geloofsleven. In reactie daarop kunnen gelovigen zich afsluiten van die maatschappij of zelfs een religieuze cultuur ontwikkelen die de moderne levens­ wijze principieel afw ijst. Van de andere kant biedt de moderne maatschappij ook vele mogelijkheden voor gelovigen. Door­ gaans zijn de levensstandaard en de levensverwachting voor mi­ granten in Nederland hoger dan die in het land van herkomst.

Verder genieten zij hier een mate van godsdienstvrijheid die el­ ders veelal ontbreekt, en in zoverre leven zij niet alleen in een risicosamenleving, maar ook in een kansenmaatschappij. Er is ruim­ te voor emancipatie van culturele minderheden en voor de vrije ontplooiing van het geloofsleven. D oor deze situatie wordt ook het vormgeven van de eigen religieuze identiteit dubbelzinnig. Er zijn tendensen die tot het behoud of zelfs de versterking van een traditionele identiteit leiden, maar ook processen die een zekere modernisering in de hand werken. Het doel van dit hoofdstuk is om voor de verschillende etnische groepen na te gaan welke ten­ densen een rol spelen en hoe de balans er in de betreffende groep uitziet.

Elders in dit boek is de modernisering van het bestaan met vier ontwikkelingen aangeduid: zelfwerkzaamheid, gelijkwaardig-

I2 5

heid, individuele aanspreekbaarheid en persoonlijke betrokken­ heid.1’ 1 In dit hoofdstuk zullen we deze tendensen vertalen naar het geloofsleven. Daarbij zijn vier specifieke vragen in het geding.

Ten eerste de vraag in hoeverre er een proces van democratisering is. Daarmee doel ik op de verhouding tussen kerkelijke leiders en gelovigen. In een moderne situatie bepalen de gelovigen zelf hoe zij hun geloof vormgeven, terwijl dat in een traditionele situatie een zaak is van kerkelijke gezagsdragers respectievelijk ortho­ doxe voorschriften. Ten tweede de vraag hoe het met de emanci­ patie staat. In veel gelovige tradities spelen vrouwen steevast de tweede viool en worden ongelijke verhoudingen tussen man en vrouw met religieuze middelen gelegitimeerd. Bij een moderne si­ tuatie streeft men naar gelijkwaardigheid van man en vrouw, een doel dat ook in kerk of geloof tot uiting komt. Ten derde de vraag of er sprake is van individualisering, opgevat als een proces waar­ bij individuen zich uit de religieuze gemeenschap kunnen los­ maken om een eigen weg te gaan. Ten vierde de vraag in hoeverre er een proces van informalisering is. Daarbij gaat het om de mate van openheid tegenover andere culturen en de souplesse om met mensen uit andere tradities om te gaan.

M en kan deze processen onderbrengen in een model dat (vrij naar Inglehart) twee dimensies kent: een religieuze en een sociale dimensie. Binnen de religieuze dimensie staan twee polen tegen­ over elkaar: een orthodoxe pool met traditionele waarden of waarheden, en een vrijzinnige pool, die onorthodoxe waarden of waarheden kent. De twee processen van democratisering en indi­ vidualisering zijn aan deze religieuze dimensie toebedeeld. Over het algemeen zal een vrijzinnige houding tegenover geloofszaken zich kenmerken door een hoge mate van zelfwerkzaamheid (d.i. democratisering) én een sterk individuele invulling van het ge­ loof (d.i. individualisering). Binnen de sociale dimensie staan twee andere polen tegenover elkaar: een collectieve pool, waarbij het geloofsleven vooral een zaak van de sociale gemeenschap is, en een persoonlijke pool, waarbij de eigen ervaringen het laatste woord hebben. Aan deze sociale dimensie zijn twee andere pro­ cessen toebedeeld, namelijk het streven naar gelijkwaardigheid van man en vrouw (d.i. emancipatie) en het streven naar open of weinig formele betrekkingen (d.i. informalisering). In feite staan

12.6

hier het overleven van de groep of gemeenschap enerzijds en de eigen ontplooiing van de betrokkenen anderzijds centraal.

Uit het onderzoek van Inglehart blijkt dat (autochtoon) Neder­ land samen met een aantal Scandinavische landen een tamelijk hoge score op beide assen behaalt. M et andere woorden: de situ­ atie kenmerkt zich door een samengaan van uitgesproken vrijzin­ nigheid op religieus gebied en een hoge mate van zelfontplooiing op sociaal gebied. Overigens is dat duidelijk gebonden aan een aantal voorwaarden. Volgens Inglehart kunnen deze postmaterialistische waarden zich alleen ontwikkelen nadat en omdat er een stevige basis van veiligheid en welvaart is. Alleen in landen waar aan de menselijke basisbehoeften is voldaan, kan de druk van religieuze orthodoxie en sociale gemeenschappen afnemen, waardoor individuen meer ruimte krijgen om in sociaal én religi­ eus opzicht hun eigen weg te gaan. Omgekeerd geldt dat deze vrijheden snel afnemen op het moment dat welvaart en/of veilig­ heid bedreigd worden. In die zin vormt het postmaterialisme dus geen definitief eindpunt van een ontwikkeling. M aar dat neemt niet weg dat het grote invloed heeft op de vormgeving en beleving van de geloofspraktijk, niet alleen bij autochtone burgers, maar - na verloop van tijd en soms indirect - evengoed bij minderhe­ den die aanvankelijk op een heel andere positie staan.

Het ligt voor de hand dat de sociaaleconomische en sociaal-politieke situatie van migranten invloed heeft op de houding die ze tegenover het geloof aannemen. M en kan verwachten dat groe­ pen die een hoge mate van werkloosheid kennen, op de arbeids­ markt een kwetsbare positie innemen of in de samenleving aan vormen van criminaliteit of discriminatie onderhevig zijn, eerder neigen tot een niet-moderne of zelfs antimoderne opstelling. Hun situatie kenmerkt zich immers door een relatief geringe mate van welvaart en grotere onveiligheid, waardoor een plaats aan de collectief-orthodoxe zijde van het model verklaarbaar is. Om dezelf­ de redenen laat zich voorspellen dat groepen die wat sociaaleco­ nomische positie en sociaal-politieke situatie betreft dicht bij de Nederlanders met een hoge opleiding en een royaal inkomen staan, eerder aan de individueel-vrijzinnige zijde van het model terechtkomen. Verder zal het land van herkomst ook een grote rol spelen. M igranten uit bijvoorbeeld A frika zullen over het al-

gemeen grote waarde toekennen aan het overleven van de ge­ meenschap en relatief weinig ruimte laten voor individuele voor­ keuren. Migranten die uit een sterk rituele traditie voortkomen, zullen vrijzinnigheid van de hand wijzen en vasthouden aan een zekere orthodoxie. Migranten uit islamitische landen kenmerken zich wellicht door een combinatie van deze twee voorkeuren.

M aar dit zijn voorlopig slechts theoretische vermoedens, die we in dit hoofdstuk van een empirische toets moeten voorzien.

Daarom zal ik hieronder eerst nagaan hoe de verschillende mi­ granten zich in hun uitspraken over religieuze cultuur volgens elk van de vier genoemde assen opstellen. Aan het slot kunnen we dan vaststellen in hoeverre onze bevindingen aan het door Inglehart opgestelde model beantwoorden.

D E M O C R A T I S E R I N G VAN HET GE L O O F S L E V E N

In deze paragraaf ga ik na in hoeverre het geloofsleven van Rot­ terdamse migranten aan democratisering onderhevig is. Bestaat er veel ruimte voor een eigen interpretatie van het geloof of houdt men er tamelijk orthodoxe opvattingen op na? Zijn de verschil­ len naar geloofstraditie in dit opzicht van belang of ondergaan de gelovigen allemaal dezelfde ontwikkeling?

Laat ik beginnen met de veertien moslims die geïnterviewd werden. De meesten van hen omschrijven zichzelf als religieus: ze geloven in God en bezoeken de moskee. Elf van hen putten kracht en troost uit het geloof. Alleen onder Turken van de twee­ de generatie zijn er enkelen die niet geloven of naar de moskee gaan. Hoewel de meeste moslims de moskee als hét symbool van hun religieuze traditie zien, is er een debat gaande over de plaats van de moskee binnen de hedendaagse maatschappij. De eerste generatie leeft nog sterk in de schaduw van de minaret. Voor haar geeft de slanke ronde toren een versterking van het eigen etnisch-religieuze bewustzijn weer. Een van onze Marokkaanse in­ formanten zegt: Mijn vader was aanvankelijk alleen op een traditionele manier met het geloof bezig. Toen hij naar Nederland kwam, merkte je

iz 8

wel dat hij zich ontwikkelde. Hij ging zich meer verdiepen in de islam. Hij liet bijvoorbeeld een baard staan, die had hij eerst niet.

Hij ging meer naar de moskee en volgde daar lezingen. [35] Veel moslims van de tweede en derde generatie kijken anders te­ gen deze kwestie aan. Vorm t de moskee een besloten zuiver reli­ gieuze ruimte o f fungeert zij ook als buurthuis dat openstaat voor de samenleving? De een kiest voor een brede opvatting, de ander meent dat de moskee er uitsluitend voor het gebed zou moeten zijn. Een huisvrouw uit de eerste generatie vindt dat de moskee geen ruimte moet bieden voor geklets. ‘Je komt er om te luisteren naar de imam, je bidt en je bent weg. Voor sociale praat­ jes moeten M arokkaanse vrouw en maar naar de kookles in het buurthuis toe.’ [43] Daarm ee geeft ze tegelijkertijd aan dat veel Marokkaanse vrouw en de w eg vinden naar een voorziening in de buurt. Voor haar is de minaret alleen voor de muezzin bestemd.

M aar de tegenovergestelde opvatting wordt evengoed verwoord.

Een Turkse m igrant zegt bijvoorbeeld: ‘ Ouderen kunnen hier ook een com putercursus volgen. Ik vraag iedereen om onze faci­ liteiten goed te gebruiken. Je bent nooit te oud om te leren, zeg ik altijd. Ik kon vroeger niks met de com puter.’ [28]

Los van de manier waarop voorzieningen gebruikt worden, is er ook discussie over de eisen die men zou moeten stellen aan imams. Bijvoorbeeld als het gaat om preken in het Arabisch of het Nederlands. Daarover zegt een van de geïnterviewden het vol­ gende: De imam moet Nederlands leren, maar hij moet ook Berbers en Soussi kennen. Niet alleen Arabisch, want als hij in het Arabisch preekt, dan begrijpen de mensen van mijn leeftijd er niets van.

Wat de imam zegt moet ook vertaald worden voor jongeren, want tieners zijn als een beest wanneer ze niet goed begeleid wor­ den. In Frankrijk wordt de preek bijvoorbeeld wel in het Frans vertaald. Ik vind dat de imam Nederlands moet leren voordat hij in functie treedt. [46]

Andere meningsverschillen die de informanten min of meer ex­ pliciet noemen, gaan over de invulling van de islam. M oet men

kiezen voor een islam zoals men die van de familie meegekregen heeft, al dan niet gekleurd door de sociaal-culturele gewoonten die er in het land van herkomst zijn, of kiest men voor de politie­ ke islam ?3 Deze laatste mogelijkheid wordt duidelijk verworpen door de informanten uit Rotterdam. Zij kiezen voor een gema­ tigde en vreedzame minaret. Fanatisme, intolerantie en een al te grote invloed van de eigen gemeenschap worden duidelijk bekri­ tiseerd. De een zegt: ‘ Ik vind religies goed zolang ze niet onder­ drukkend zijn. M aar godsdienst wordt ook vaak misbruikt.’ [12] Een ander meent: ‘Religie zorgt voor achteruitgang en belem­ mert de samenleving. Daarom is er behoefte aan hervorming.’

[38] Er worden kanttekeningen gemaakt bij de wijze waarop het geloof wordt ingezet. Sommigen zeggen: ‘Ik vind dat de uitslo­ vers niet op school thuishoren. Voor godsdienst heb je de mos­ kee. Volgens mij werd de school misbruikt. Z elf ben ik niet zo fa­ natiek met geloof. Ik w il nog een hbo-opleiding volgen, dat lijkt mij veel belangrijker.’ [29] En anderen stellen: ‘ Ik vind het soms wel een probleem. M en bedrijft veel politiek in de moskee. Ik ga er alleen voor het gebed naartoe. [...] Er hangt altijd iets van godsdienstig fanatisme in de lucht, dat om een of andere ondui­ delijke reden wordt aangewakkerd. M aar ik vind dat mensen niet het recht hebben om een ander daarmee lastig te vallen.’ [28] A l­ dus blijkt dat de moskee een voorwerp van discussie is, waarbij niet alle migranten de situatie hetzelfde opvatten. Z e zijn alle­ maal van huis uit als moslim grootgebracht en beseffen dat poli­ tieke vraagstukken regelmatig aan de orde zijn. M aar er is nie­ mand die zich daar openlijk mee engageert. Er doet zich een ver­ schil van opvatting tussen de eerste en de overige generaties voor, en wel in die zin dat vooral oudere migranten de moskee uitsluitend als een traditionele gebedsruimte opvatten, terwijl jongeren haar ook wel een sociaal-culturele functie toekennen.4

Hieronder duid ik zowel Chinese als Hindoestaanse migranten met de term ‘Aziaten’ aan. Dat is niet alleen omdat beide groepen hun religieuze en culturele wortels in Azië hebben. Van belang is eveneens dat Aziatische tradities zoals hindoeïsme en confucia­ nisme vaak genoemd worden in de verhalen van Rotterdamse migranten. Tegelijkertijd doet zich onder beide groepen een ster­ ke mate van secularisatie voor. Haast niemand noemt zich gelo-

130

vig en bij de H indoestanen is er maar één die praktiseert. Voor de meeste m igranten vorm t godsdienst vooral een culturele erfenis.

O ver de religieuze voorzieningen wordt door Hindoestanen verschillend gedacht. Z o is er een vrouw die weliswaar regelma­ tig de tempel (oftewel mandir) bezoekt en toch wat ontevreden is. Voor haar sym boliseert de mandir het feit dat hindoeïsme in Nederland een eigen institutionele plaats inneemt. M aar ze stoort zich aan datgene w at er in de tempel gebeurt, zoals het ge­ bruik van een dode taal (Sanskriet), starre denkbeelden over dharm a5 o f kastenstelsel en bepaalde normen (uithuwelijking) die nog steeds bestaan [z]. In haar ogen m aakt de tempel momen­ teel een crisis door. D at blijkt ook uit de opmerkingen die een jonge H indoestaan m aakt over het verschil tussen ouderen en jongeren: Ik vind het wel goed dat Hindoestanen rond de mandirs een ster­ ke gemeenschap van ouderen vormen. Ik vind het oké, voor die mensen is dat goed, die willen dat. M aar een heleboel jongeren hebben helemaal geen zin om op zondag in de mandir te zitten. [

5

]

Bij de Chinezen zien w e een vergelijkbare spanning tussen jong en oud. Z o zegt een jonge Chinese student dat hij zich in het da­ gelijks leven niet laat beïnvloeden door het geloof. Hij m aakt wat dat betreft een vergelijking met M arokkanen, bij wie het geloof sterker zou zijn. ‘ Chinezen hebben niet zo ’n behoefte aan tem­ pels. Z e zijn er w el, m aar ik denk niet dat ze heel vaak bezocht w orden.’ [18] En een ander uit zich aldus: Godsdienst, daar ben ik heel radicaal in. Dat is iets voor mensen die geen vertrouwen in zichzelf hebben en naar houvast zoeken.

Als je zelf weet wat je w ilt, is godsdienst eigenlijk niet nodig. Het is een soort geestelijke voeding. Het is nodig als je niet weet waar je heen gaat. [zi] Overigens verw ijzen de Chinese inform anten evengoed naar het boeddhisme als het confucianism e en het christendom. Z e w aar­ deren vooral de levenswijze die deze stromingen met zich mee-

brengen. Godsdienst vormt wel een moraal, maar die moet op een functionele wijze worden ingezet, bijvoorbeeld voor het be­ houd van de maatschappelijke orde. M en houdt vast aan tradi­ tionele rituelen en vormen van bijgeloof. De religieuze traditie geeft niet zozeer kracht aan het individu, als wel aan de gemeen­ schap als geheel. De daarmee geassocieerde waarden zijn hard werken en zelfverloochening. Men moet bereid zijn de eigen ont­ plooiing op te offeren opdat de gemeenschap overleeft.

Z o zien we dat zaken als democratisering en zelfwerkzaam­ heid voor de Chinezen eigenlijk niet aan de orde zijn. M en zou kunnen zeggen dat ze geen geloofsleven in engere zin kennen en alles aan het sociaal-culturele proces afmeten. Z e beschouwen het geloof in elk geval niet als bron van persoonlijke troost of kracht. Godsdienst moet onwenselijke maatschappelijke ont­ wikkelingen tegengaan. Waar onvrede bestaat met religieuze voorzieningen - zoals bij de hindoes - kiest men niet voor het ver­ anderen van die voorzieningen, maar ziet men liever af van ver­ dere bezoeken.

Ofschoon de zwarte migranten over het algemeen christelijk zijn, verwijzen ze regelmatig naar West-Afrikaanse tradities en varianten daarvan. Z e putten ook inspiratie uit spirituele stro­ mingen als reiki of ‘womanistische’ theologie.6 Het geloof speelt voor elk van onze informanten een rol, maar niet iedereen brengt het in de praktijk. De meeste Kaapverdianen beleven hun geloof binnen de eigen kerkgemeenschap en ervaren het geloof als een bron van troost en kracht.

Hoe kijkt deze groep aan tegen geloofsaspecten als democrati­ sering of zelfwerkzaamheid? Een succesvolle Kaapverdische vrouw, die in een handelscentrum als projectmanager werkt, merkt hierover het volgende op: Persoonlijk ben ik niet zo’n voorstander van hiërarchie binnen geloof. Dat is denk ik ook een van de redenen dat ik naar mijn ei­ gen waarheid op zoek ben gegaan. [...] Ik heb de indruk dat het bij geloof uiteindelijk gaat om de interpretatie van diegene die praktiseert. En ik ben van mening dat het je eigen interpretatie moet kunnen zijn. [67]

132

Als jonge Kaapverdiaanse komt zij in opstand tegen traditionele autoritaire verhoudingen. Een vergelijkbaar geluid horen we bij een Kaapverdiaanse vrouw die moeder is van twee kinderen. Zij w erkt in het onderwijs en ging net voor de onafhankelijkheid uit Kaapverdië weg. Z e is opgevoed in de katholieke traditie maar brak op haar drieëntwintigste met de Kaapverdische kerk: Ja, het was heel erg. Ik werkte in de kerk, ik ging er in het week­ end ook heen, ik was eigenlijk getrouwd met de kerk, kan je wel zeggen. M aar op een gegeven moment kwam er een andere pries­ ter met andere regels en een ander beleid. Daar had ik niet zo veel zin in. Toen was het geen uitdaging meer. [48] Dat verzet tegen autoriteiten komt ook onder Antillianen voor.

Een van hen zegt: ‘ We moesten iedere zondag naar de kerk toe.

Zolang je klein bent doe je dat w el, w ant je hebt toch niets anders te doen. M aar later w ordt het m oeilijker. Naarm ate je ouder w ordt, ga je tegenstribbelen. Ik werd soms geslagen omdat ik niet stilzat in de kerk. O p een zeker moment word je je van die dingen bew ust.’ [30] Ten slotte is er een Surinaamse migrant die christelijk w as opgevoed. H ij werd ongelovig doordat het geloof als een feilloze m acht gepresenteerd werd [13].

Zow el bij de Kaapverdianen als bij de Surinamers en A ntillia­ nen zijn het vooral vrouw en uit de tweede generatie die met het kerkelijk gezag in botsing kom en. Voor de eerste generatie neemt de kerk nog altijd een heel centrale plaats in, en dat gaat even­ goed voor mannen als vrouw en op. Verder blijkt dat met name de Antillianen het gelo o f een bron van troost en kracht noemen. In spirituele stromingen als reiki vinden zij kennelijk iets w at het traditionele geloof hun niet langer bood. Hun aanvankelijke reli­ gieuze overtuiging (veelal katholiek) is in een eigen vorm van spi­ ritualiteit om gezet.

Ten slotte is er de vraag hoe autochtone Nederlanders zich in dezen opstellen. D e meesten van hen kregen een christelijke op­ voeding, m aar dat geldt niet voor de jongste drie. De breuklijn ligt bij 1970. W ie na dat jaar geboren werd, is zonder enige vorm van geloof grootgebracht. G eloofspraktijken zoals kerkbezoek spelen voor hen een minder voornam e rol. Verschillende van deze

133

respondenten keren zich zelfs uitdrukkelijk tegen de kerk. Men kan zeggen dat ze een typisch protestantse houding aannemen, ook wanneer ze strikt genomen van katholieken huize zijn. Dat is op zichzelf niet vreemd. We weten uit de literatuur dat de ver­ schillen tussen katholieke en protestantse Nederlanders veel klei­ ner zijn dan die tussen een Nederlandse en een Franse katholiek.7 Deze houding wordt onder meer geïllustreerd door een vrou­ welijke informant die zich krachtig tegen het ouderlijke én tegen het kerkelijke gezag verzet. Soms geven de wat oudere informan­ ten met evenzovele woorden aan dat zij zich in de jaren zestig uit traditionele banden hebben losgemaakt. Voor de jongeren is dat een vanzelfsprekendheid. Toch stellen we ook op dit punt een ze­ kere variatie vast. Neem bijvoorbeeld de man die uit een sterk godsdienstig milieu afkomstig is en nog altijd veel respect voor gezag en autoriteit opbrengt. Hij stelt zich graag dienstbaar op.

Dat is bij hem een grondhouding die hij van huis uit meegekregen heeft. Hij zegt: ‘Je hebt nu eenmaal knechten en meesters. Dat zul je altijd houden. Dat ik nu toevallig een knechtje ben - daar heb ik vrede mee.’ [34] Z o ’n uitspraak maakt wel duidelijk dat het proces van democratisering nog niet helemaal is afgerond.

M aar het neemt niet weg dat de meeste Nederlandse responden­ ten in dit opzicht een zelfbewuste houding aan de dag leggen. In­ teressant is overigens dat degenen die helemaal geen religieuze opvoeding kregen, soms wel belangstelling voor spiritualiteit hebben. M aar de kerk of andere traditionele religieuze instellin­ gen hebben in hun leven geen betekenis.

COLLECTIEVE OF INDIVIDUELE IDENTITEIT

Over het algemeen zijn de migranten trots op hun culturele iden­ titeit. Een uit Adana afkomstige Koerd zegt uitdrukkelijk dat hij het Turks-zijn wil overdragen aan zijn kinderen [38]. M en heeft een scherp oog voor datgene wat Turken in de Nederlandse sa­ menleving eigen is. Tegelijkertijd beseft men ook dat het verblijf in Nederland zijn sporen nagelaten heeft. Het oordeel daarover is niet vrij van dubbelzinnigheden. Sommigen waarderen het dat je in Nederland niet op een specifieke identiteit wordt vastgepind.

134

Dezelfde Koerd zegt bijvoorbeeld het volgende. ‘In Turkije vra­ gen ze je steeds o f je Armeniër, Koerd, Arabier of Turk bent.

M aar hier in Nederland ben je niet gebonden aan je identiteit.’

Voor hem geldt dat hij zijn eigen identiteit hier juist ontdekt heeft. Z o zegt hij: ‘ H ier leer je wie je bent. Ik ben Koerdisch, maar zo heb ik me vroeger niet gevoeld. N u heb ik een identiteit en nu kan ik de onderdrukking zien. Daarin ben ik wel veran­ derd.’ [38] Tegelijkertijd zijn er m igranten die als het ware af­ stand nemen van hun identiteit. O f althans de houding van Tur­ ken tegenover andere groepen van de hand wijzen. Dat geldt voor een vrouw die aan de kust van Z w arte Z ee geboren is. Zij vindt dat autochtone Nederlanders door Turken te zeer als vijand worden opgevat. Z e lf voelt zij zich juist aan hen verwant. ‘Ik word eigenlijk beter begrepen door de Nederlanders. Ik kan ook veel diepzinniger praten met mijn collega, buren of schoolvrien­ den.’ Z e brengt dat in verband met haar geboortestreek en zegt: ‘ Ik voel me voor 60 tot 70 procent Europees en voor 30 tot 40 procent Turks. Voor mij zijn de grenzen niet zo belangrijk want ik ben een Turkse Europeaan. M aar in Turkije noemen ze ons Eu­ ropese Turken.’ D eze m evrouw noem t ook een aantal eigen­ schappen w aaruit blijkt dat ze dichter bij Nederlanders dan bij Turken staat: ze w erkt hard, ze houdt zich aan de regels en ze is een ‘studiebal’. Die houding w ordt volgens haar door de ontvan­ gende samenleving gewaardeerd. ‘ K ijk , mijn mentaliteit is an­ ders en dat spreekt de meeste Nederlanders aan. Daarom word ik in Nederland beter begrepen en geaccepteerd.’ [29] M arokkaanse m igranten geven in hun gesprekken in eerste in­ stantie blijk van grote culturele openheid. Z e zeggen dat toleran­ tie de M arokkanen eigen is, en verwijzen daarbij graag naar de veelzijdigheid van de eigen m aatschappij. M aar tegelijkertijd er­ kennen ze dat sociale contacten van M arokkanen in Nederland zich grotendeels tot de eigen groep beperken. A lsof ze zeggen: di­ versiteit ja, m aar wel in eigen kring! Z elfs het contact met nietM arokkaanse m oslims kom t zelden voor. Hoewel de oemma (moslimgemeenschap) een universele gemeenschap heet te zijn, hebben M arokkanen w einig contact met moslims die buiten hun eigen groepering staan. O p grond van deze beslotenheid doen zij uitspraken over het geloof. Z e zetten zich daarbij af tegen het ge-

1

135

lijkstellen van islam en intolerantie. M en wil ook niets weten van pogingen om hun eigen houding of gedrag in verband te brengen met de opvattingen en daden van bepaalde fanatici elders ter we­ reld. De associatie met intolerante vormen van islam wordt als stigmatisering opgevat. Z e benadrukken juist dat de Nederland­ se oemma een eigen ontwikkeling heeft doorgemaakt, en ze w il­ len niets weten van inmenging van buitenaf. Inmiddels ligt deze gemeenschap onder vuur. De aanslagen van 11 september 2001, de Golfoorlogen, de moord op Theo van G ogh en het integratie­ debat dragen daar allemaal toe bij. Een en ander leidt tot een felle dialoog respectievelijk een confrontatie die de M arokkaanse moslim met de Nederlandse maatschappij aangaat. Kritiek wordt alleen geaccepteerd als die in de eigen kring geleverd wordt [35]. M en wijst kritiek van niet-moslims of westerlingen van de hand. M et als gevolg dat al te kritische bijdragen van de eigen gemeenschap ook niet erg welkom zijn. De vrees bestaat dat overdreven kritiek een averechts effect op de Marokkaanse gemeenschap heeft. En dus wordt kritiek alleen maar toegestaan wanneer ze intern en gematigd is.

Gemeenschappelijk aan de houding van Turken en M arokka­ nen is hun sterke nadruk op de eigen groep. N iet toevallig zijn de informanten vaak zeer actief in netwerken van Turkse en M arok­ kaanse moskeeën en andere instellingen.8 Nationale trots vormt een belangrijk facet, zowel in negatieve zin (vooroordelen over andere etnische groeperingen) als in positieve zin (opkomen voor de eigen minderheid die - in het land van herkomst of in Neder­ land - wordt onderdrukt). Daarbij valt op dat geen enkele res­ pondent buiten de eigen etnische groep naar ontplooiing zoekt.

Iedereen definieert zichzelf in relatie tot het land van herkomst en/of de islamitische gemeenschap.

In hun rapport Marginaal o f modern? schrijven Van den Brink en De Ruijter dat sommige migranten hun innerlijke kompas op een ander werelddeel richten. Z ij hebben op het gebied van cul­ tuur en geloofsleven hun wezenlijke referentiepunten buiten N e­ derland gelegd. Dat verschijnsel komt in onze gesprekken met Aziatische migranten meer dan eens terug. Voor de uit Suriname afkomstige Hindoestanen neemt bijvoorbeeld India een dergelij­ ke positie in. Daar komen zij oorspronkelijk vandaan en daar

136

worden ook de bronnen van de eigen beschaving gelokaliseerd.

Suriname wordt in het verhaal nauwelijks genoemd, behalve als het land w aar de Hindoestanen een tijd als contractarbeider ge­ werkt hebben. M aar deze loochening van het land waar ze wer­ kelijk geboren zijn (Suriname) en de verheerlijking van een ander land dan w aar ze wonen (India) brengt ook een valkuil mee. De toegang tot de elitaire cultuur van India blijft hun ontzegd. Om­ dat de meeste m igranten uit een arme of laagopgeleide sociale klasse afkom stig zijn, blijven kernelementen van de Indiase be­ schaving voor hen een gesloten boek: de heilige schriften zijn vastgelegd in een dode taal als het Sanskriet, en het lezen van de filosofische veda’s of upanishads is onmogelijk. Z e spreken zelfs geen H indi, w at toch de lingua franca van de Indiase Unie is. Van onze vijf informanten is er maar één die het grote culturele erf­ goed kent, maar hij heeft dan ook een studie filosofie gedaan [5].

Een andere inform ant doet weliswaar haar best, maar door haar bescheiden opleiding lukt het niet. Zelfs in het Nederlands blijft de Bhagavad-gita voor haar iets onbegrijpelijks [2].

Men kan zich voorstellen dat dit een frustrerende situatie is, bijvoorbeeld omdat migranten naar een onbereikbare identiteit zoeken. M aar in de praktijk valt een en ander mee doordat de mi­ granten zich richten op de volkscultuur. Z e luisteren veel naar Indiase muziek of radio en Hindoestaanse omroepen zijn popu­ lair. Er worden veel Bollywood-Indiase films gezien, men kan het eigen huis op Indiase wijze inrichten, men kan bij het eten reke­ ning houden met het geloof (halal, vegetarisch et cetera) en ook de Hindoestaanse websites doen het goed. Door dit alles kennen de Hindoestanen toch een vitale en populaire etnische cultuur in Nederland. O p religieus gebied komt dat tot uitdrukking in het gezamenlijk vieren van feesten, ceremonies en rituelen.

Bij Chinese migranten doet zich een enigszins vergelijkbare si­ tuatie voor, hoewel zij veel meer waarde hechten aan arbeid en het bereiken van materieel succes. Men helpt elkaar met het zoe­ ken van een baan, en van familieleden wordt verwacht dat ze een bijdrage leveren aan de bloei van het familiebedrijf. Daarbij gaat het in de meeste gevallen om een restaurant. Dat neemt dan ook een centrale plaats in het sociale leven van veel Chinese migran­ ten in. Het familierestaurant is de plaats waar men niet alleen

137

zijn geld verdient, maar ook een partner vindt. Dat geldt met name voor Chinezen van de eerste generatie. Zij leven eigenlijk in twee landen tegelijk. Men verblijft weliswaar in Nederland, maar het land van herkomst doet nog geruime tijd dienst als cul­ turele referentie. Het zich eigen maken van de Nederlandse taal en cultuur blijkt vaak moeilijker dan gedacht. Daarnaast zijn er nog fysieke en sociale factoren die een werkelijke integratie be­ lemmeren. Het klimaat is koud, de klanten zijn afstandelijk en de Nederlandse keuken is niet aantrekkelijk. Een van onze respon­ denten zegt: ‘In Hongkong is het toch makkelijker. Ik ben ie­ mand die heel erg van eten en drinken houd. O p dat gebied is Hongkong meer geschikt voor mij.’ [13] Het blijft niet bij de Chi­ nese keuken, want hij kijkt ook graag naar Chinese films en mag graag een Chinees spel zoals mahjong spelen. Hij leeft inderdaad in twee landen tegelijk. O p materieel gebied voelt hij zich thuis in Nederland. Het wonen is hier prettiger en de lucht is zuiverder.

Hij heeft oog voor de waarde van een verzorgingsstaat en de eco­ nomische voordelen in ons land. Van de tijd die hem nog rest zal hij ten minste een deel in Nederland doorbrengen, ook al omdat de toekomst van zijn kinderen hier ligt. M aar cultureel bezien is hij nog sterk gericht op Azië [23].

Deze gerichtheid treffen we bij verschillende Chinezen aan. Zij hebben - net als de Hindoestanen - vooral belangstelling voor populaire culturele uitingen: de eigen culinaire traditie, muziek, films en video’s. Verder valt op dat ze vaak hard over andere Chi­ nese groepen oordelen. Z e nemen de wederzijdse (voor)oordelen uit het land van herkomst mee naar Nederland. Z e kunnen zich behoorlijk opwinden over de vraag of iemand uit de stad of van het platteland afkomstig is. Komt een bepaalde persoon uit Hongkong, uit Kanton of uit een provincie als Wenzhou? Een van onze informanten zegt daarover het volgende: Kanton of Hongkong heeft een beetje westerse cultuur. Je zult el­ kaar daar niet zo gemakkelijk geld lenen. De oorspronkelijke cul­ tuur is juist elkaar geld lenen en elkaar helpen. Maar in de pro­ vincie Guangdong komt dat steeds minder voor, omdat er veel zakelijke steden zijn. Meestal krijgen mensen het geleende geld nooit terug. Ik heb dat heel vaak van mensen gehoord. [21]

138

Bovendien speelt de ervaring in het land van herkomst mee bij de manier waarop Chinezen tegen de Nederlandse maatschappij aankijken. M en beschouwt Hongkong bijvoorbeeld als een veili­ ge stad waar men - beter dan in Nederland - de normen weet te handhaven. ‘Als je in Nederland iets fout doet, is er wel een wet, maar mensen worden niet volgens de wet gestraft. Daarom is de openbare orde in Nederland zo slecht. [...] Vergelijk dat eens met Hongkong, daar kan dat absoluut niet. [...] Iemand vermoorden is heel erg, maar in Nederland blijkt dat niet zo erg te zijn. Na een jaar of twee, drie dan ben je weer op vrije voeten. [...] Dat kan toch helemaal niet. In H ongkong zou zoiets nooit voorkomen. Ik vind dat het in H ongkong met dat soort zaken veel beter is geregeld.’ [17] Samenvattend zien we bij Aziatische migranten dat zowel de eigen culturele gemeenschap als het land van herkomst een voor­ name rol speelt. Tegelijkertijd is er een verschil. Terwijl de Hin­ doestanen vooral trots zijn op de grote Indiase beschaving, die inmiddels één miljard zielen telt, zijn de Chinezen sterker op ma­ terieel succes gericht. Wel hoort men in beide groepen het geluid dat men individuele rechten mag beperken als het om versterking van de maatschappelijke orde gaat.

Bij migranten uit Suriname, de Antillen o f de Kaapverdische Eilanden moet opnieuw een onderscheid naar generatie gemaakt worden. In grote lijnen kan men zeggen dat de eerste generatie niet alleen gelooft, maar ook naar de kerk gaat. De tweede gene­ ratie gelooft meestal nog wel, maar gaat niet meer naar de kerk toe en ziet thuis ook van gebeden af. Terwijl de tussenliggende generatie slechts af en toe bidt o f naar de kerk gaat, maar wel ge­ looft. Er zijn echter ook verschillen tussen de drie subgroepen die om aandacht vragen.

Z o hebben de Kaapverdiërs in Rotterdam zich actief voor de opbouw van een eigen infrastructuur ingezet. Aanvankelijk wa­ ren er voor hen helemaal geen kerken. Een vrouw uit de eerste ge­ neratie vertelt bijvoorbeeld dat ze aanvankelijk nooit naar de kerk ging om de eenvoudige reden dat er geen Portugese kerk was [49]. Anno 2003 staat de zaak er toch heel anders voor: de Portu­ gese kerk bloeit en de informante heeft van haar bezigheden haast haar dagelijks werk gemaakt. Z e organiseert tal van activi-

139

teiten op religieus en sociaal-cultureel gebied en gaat elke week trouw naar de mis. ‘Ik ben blij dat ik bij de kerkgemeenschap aangesloten ben. Er wordt veel georganiseerd en er zijn behoor­ lijk w at vrijwilligers. Sommige kerken moeten sluiten, maar wij hebben gebrek aan ruimte.’ [49] Voor haar vallen de grenzen van de sociale gemeenschap samen met die van het kerkelijk leven. ‘ Wij beleven [het geloof] in de Kaapverdische gemeenschap heel intensief. Het is niet zo dat je alleen maar naar de kerk gaat, je ge­ beden zegt en weer vertrekt. Je beleeft alles mee.’ Deze vrouw legt ook andere dan strikt godsdienstige activiteiten aan de dag. Z e bezoekt bijvoorbeeld Kaapverdiaanse gevangenen. Verder is haar kerk op het gebied van de hulpverlening werkzaam , waarbij men onder andere het initiatief voor een vrouwenopvanghuis ge­ nomen heeft.

Die sterke vervlechting van religieuze en sociale gemeenschap komt ook bij Antillianen voor. Een van onze gesprekspartners vertelt dat de kerk in zijn leven een centrale plaats inneemt. Hij beschouwt de kerk als een domein w aar hij zijn eigen culturele identiteit beleeft. ‘ Er zijn mensen van Aruba, Bonaire, Curaçao o f Sint-Maarten die graag naar die kerk gaan. We komen eerst sa­ men en het bidden gebeurt vaak naderhand.’ De gelovigen zijn vaak zevendedagsadventisten o f leden van de pinkstergemeente.

M en kan zich afvragen in hoeverre het hier gaat om een etnisering van het geloofsleven. Religie is dan een manier om vorm te geven aan de eigen Antilliaanse cultuur in Nederland. Verbondenheid met een bepaalde kerk en het koesteren van gemeenschappelijke ervaringen vormen een onlosmakelijk geheel. Toch nemen niet alle Antillianen deze houding aan. Sommigen vinden dat geloof niet per se in de kerk thuis hoort. De kerk zou wel eens een hinder­ paal voor individuele ontplooiing kunnen zijn. Er bestaan dus di­ verse houdingen. Voor de een vorm t de kerk een ontm oetings­ plek, een plaats w aar men op de hoogte blijft van allerlei zaken in de wereld [15]. De ander praktiseert zelf niet, m aar brengt wel respect voor andere kerkbezoekers op. O ver hen zegt iemand: Die geloven. Ja, ik vind gewoon dat ze dat dan moeten doen.

Sommige mensen hebben dat nodig in hun leven. Die putten er kracht uit. Dat is alleen maar goed. Ik heb het zelf niet nodig op die manier te bidden en dergelijke. [1] 140

Voor de creoolse Surinamers is met name winti van belang. Deze uit A frika afkom stige traditie roept zowel positieve als negatieve reacties op. Sommigen vinden het een beetje eng en weten er maar w einig van [14]. Anderen voelen zich juist aangetrokken tot deze cultuur en vinden haar van groot belang [13]. En weer een ander m eent dat een herwaardering van deze Afrikaanse tra­ ditie door de Surinaam se gemeenschap nodig is: Sommige mensen geven niet toe dat ze een traditionele WestAfrikaanse godsdienst belijden. Z e noemen het dan winti. [...]

Het moet gerehabiliteerd worden en dat kan alleen als wij het goed neerzetten. Het gaat ook gepaard met geestelijke ontwikke­ ling. [9] Deze laatste inform ant is actief bij Sankova, een organisatie die zich inzet vo o r de rehabilitatie van het W est-Afrikaanse traditio­ nele geloof. M igran ten van de tweede generatie nemen door­ gaans een am bivalente houding aan. D at w ordt door een uit­ spraak over het gebruik van blauw sel geïllustreerd.9 Daarover zegt een van onze respondenten: Het gebeurt of het gebeurt niet. Daarin waren wij heel vrij. Ik zou niet zeggen: doe het maar niet, want ik geloof er niet in. Ik ben ervan overtuigd dat het op de een of andere manier een waarde heeft. Ik ben wel nuchter, maar ik zal er niet zo snel te­ gen ingaan. [1]

Deze dubbelzinnige uitspraak illustreert de manier waarop tra­ ditionele waarden onder Surinamers blijven voortbestaan. Ze le­ ven in de moderne context van een grote stad als Rotterdam, waarbij ze hun eigen nuchterheid benadrukken. M aar tegelijker­ tijd nemen ze geen afscheid van traditionele denkbeelden waar­ van ze geloven dat die op een of andere manier kunnen werken.

In de houding van Kaapverdianen tegenover het land van her­ komst en de eigen cultuur is een zekere onvrede merkbaar. Men betreurt het feit dat de oorspronkelijke Kaapverdiaanse cultuur verloren gaat door nieuwe invloeden. Er is bijvoorbeeld iemand die zich ergert aan het feit dat een nieuw soort muziek met de

naam ‘zouk’ als traditioneel Kaapverdiaans ervaren wordt [50].

O ok anderen geven uiting aan het gevoel dat er iets verloren gaat.

Neem bijvoorbeeld degene die dit zegt: Ik heb de Nederlandse nationaliteit, maar ik voel me echt 100 procent Kaapverdiaans. Wat jij daarvan vindt is jouw probleem, maar ik voel me zo. [...] De vraag is alleen: wat voor cultuur heb­ ben wij ? We hebben niet zo’n sterke cultuur als de Turken of M a­ rokkanen. Zij hebben hun geloof, ze zijn moslim, ze zijn één. Wij hebben dat niet. Wij passen ons gewoon aan als we ergens ko­ men. Bij onze cultuur hebben we de dans, het eten en meer van dat soort dingen, maar het is wel een mix van culturen. We heb­ ben Europees, Afrikaans, van alles een beetje. [68] Tegenover dit beeld van de eigen cultuur als een mengsel van di­ verse invloeden staat een andere visie, waarin kerk en geloof wel degelijk een bepaalde eenheid vertegenwoordigen. Er is bijvoor­ beeld een mevrouw die zegt dat ze absoluut geen last van heim­ wee heeft. Z e heeft de Nederlandse nationaliteit en de toekomst van haar kinderen ligt duidelijk in Nederland. Tegelijkertijd is ze erg gehecht aan haar zwarte Kaapverdiaanse achtergrond. Ze probeert een intermediair tussen Kaapverdische vrouwen en de Nederlandse maatschappij te zijn. Z e is samen met haar man dan ook zeer actief in Rotterdam. Z e betreurt de scheidslijnen in haar eigen gemeenschap op grond van etnische verschillen of eilanden en zou willen dat alle Kaapverdianen het land van herkomst als hun gemeenschappelijke noemer zien [48]. Deze verwijzing naar het land van herkomst en het daarmee samenhangende koloniale verleden is bij de eerste generatie migranten het sterkst. Dat geldt ook voor de keerzijde van het verleden: een duidelijk besef van wat de (voor)ouders hebben doorgemaakt en van de politieke strijd die tegen het kolonialisme geleverd is [57].

Daarmee vergeleken is de houding onder Surinamers toch meer van trots vervuld. De eigen herkomst wordt duidelijk als een ver­ rijking opgevat: Je toekomst en ook wel de manier waarop je omgaat met ande­ ren, is voor een deel bepaald door de normen en waarden die je

14Z

vanuit je opvoeding meegekregen hebt. Aan de ene kant groei je als Surinamer op in een relatief rijk ontwikkelingsland, aan de andere kant is dat land in een aantal opzichten relatief arm. Bij de oversteek naar een hoogontwikkelde westerse maatschappij heb je buitengewoon veel aan de omgangsvormen die je in Suri­ name kreeg. Zelf heb ik in elk geval veel gehad aan de normen en waarden die er bij mij met de paplepel ingegoten zijn. [13] Deze man is duidelijk trots op de Surinaamse cultuur maar hij formuleert het op een voorzichtige manier (‘Ik overcultiveer het niet’ ). Hij is ook kritisch over bepaalde Surinaamse gedragingen waarvan hij vindt dat ze in Nederland geen pas geven. Bijvoor­ beeld de gewoonte om te schreeuwen in plaats van een rustig ge­ sprek: Het hangt ook wel van je positie af, maar meestal heeft schreeu­ wen in deze samenleving een averechts effect. Als je bij een conversatie gaat schreeuwen, ben je in termen van zender en ont­ vanger heel snel weg. Ik kan als leidinggevende tegenover mijn medewerkers wel een grote mond opzetten, maar je bereikt er niets mee als het om de interactie gaat. [13] M et betrekking tot sociaal-culturele instellingen valt op dat veel Surinamers betrokken zijn bij het verleden van de slavernij. De­ zelfde inform ant vertelt bijvoorbeeld enthousiast over een AfroSurinaams festival w aar de eigen wortels worden herontdekt en een zw art bew ustzijn w ordt ontw ikkeld [13]. Deze belangstel­ ling voor eigen cultureel erfgoed komt eveneens bij de tweede ge­ neratie voor. Iemand anders zegt bijvoorbeeld: Er zijn verschillen in gewoonten en die worden voornamelijk be­ paald door de plaats waar je geboren bent en de manier waarop je bent opgegroeid. Dat zijn eigenlijk de verschillen tussen de Ne­ derlandse en de Surinaamse cultuur. Die Surinaamse cultuur heb­ ben mijn ouders meegenomen en op ons overgebracht. Het is de manier waarop ze daar woonden. Sommige van de dingen die zij in Suriname heel normaal vonden, zijn hier in Nederland niet zo normaal. [...] Het is gewoon zo dat ik andere dingen heb meege­ kregen dan de Nederlandse kinderen. [1] M

3

naam ‘zouk’ als traditioneel Kaapverdiaans ervaren wordt [50].

O ok anderen geven uiting aan het gevoel dat er iets verloren gaat.

Neem bijvoorbeeld degene die dit zegt: Ik heb de Nederlandse nationaliteit, maar ik voel me echt 100 procent Kaapverdiaans. Wat jij daarvan vindt is jouw probleem, maar ik voel me zo. [...] De vraag is alleen: wat voor cultuur heb­ ben wij? We hebben niet zo’n sterke cultuur als de Turken of M a­ rokkanen. Zij hebben hun geloof, ze zijn moslim, ze zijn één. Wij hebben dat niet. Wij passen ons gewoon aan als we ergens ko­ men. Bij onze cultuur hebben we de dans, het eten en meer van dat soort dingen, maar het is wel een mix van culturen. We heb­ ben Europees, Afrikaans, van alles een beetje. [68] Tegenover dit beeld van de eigen cultuur als een mengsel van di­ verse invloeden staat een andere visie, waarin kerk en geloof wel degelijk een bepaalde eenheid vertegenwoordigen. Er is bijvoor­ beeld een mevrouw die zegt dat ze absoluut geen last van heim­ wee heeft. Z e heeft de Nederlandse nationaliteit en de toekomst van haar kinderen ligt duidelijk in Nederland. Tegelijkertijd is ze erg gehecht aan haar zwarte Kaapverdiaanse achtergrond. Z e probeert een intermediair tussen Kaapverdische vrouwen en de Nederlandse maatschappij te zijn. Z e is samen met haar man dan ook zeer actief in Rotterdam. Z e betreurt de scheidslijnen in haar eigen gemeenschap op grond van etnische verschillen o f eilanden en zou willen dat alle Kaapverdianen het land van herkomst als hun gemeenschappelijke noemer zien [48]. Deze verwijzing naar het land van herkomst en het daarmee samenhangende koloniale verleden is bij de eerste generatie migranten het sterkst. D at geldt ook voor de keerzijde van het verleden: een duidelijk besef van wat de (voor)ouders hebben doorgem aakt en van de politieke strijd die tegen het kolonialisme geleverd is [57].

Daarmee vergeleken is de houding onder Surinamers toch meer van trots vervuld. De eigen herkomst wordt duidelijk als een ver­ rijking opgevat: Je toekomst en ook wel de manier waarop je omgaat met ande­ ren, is voor een deel bepaald door de normen en waarden die je

142

vanuit je opvoeding meegekregen hebt. Aan de ene kant groei je als Surinamer op in een relatief rijk ontwikkelingsland, aan de andere kant is dat land in een aantal opzichten relatief arm. Bij de oversteek naar een hoogontwikkelde westerse maatschappij heb je buitengewoon veel aan de omgangsvormen die je in Suri­ name kreeg. Z elf heb ik in elk geval veel gehad aan de normen en waarden die er bij mij met de paplepel ingegoten zijn. [13I Deze man is duidelijk trots op de Surinaamse cultuur maar hij formuleert het op een voorzichtige manier (‘ Ik overcultiveer het niet’ ). Hij is ook kritisch over bepaalde Surinaamse gedragingen waarvan hij vindt dat ze in Nederland geen pas geven. Bijvoor­ beeld de gew oonte om te schreeuwen in plaats van een rustig ge­ sprek: Het hangt ook wel van je positie af, maar meestal heeft schreeu­ wen in deze samenleving een averechts effect. Als je bij een conversatie gaat schreeuwen, ben je in termen van zender en ont­ vanger heel snel weg. Ik kan als leidinggevende tegenover mijn medewerkers wel een grote mond opzetten, maar je bereikt er niets mee als het om de interactie gaat. [13] M et betrekking tot sociaal-culturele instellingen valt op dat veel Surinamers betrokken zijn bij het verleden van de slavernij. De­ zelfde inform ant vertelt bijvoorbeeld enthousiast over een A froSurinaams festival w a a r de eigen w ortels w orden herontdekt en een zw art bew u stzijn w o rd t ontw ikkeld [13], Deze belangstel­ ling voor eigen cultureel erfgoed kom t eveneens bij de tweede ge­ neratie voor. Iem and anders zegt bijvoorbeeld: Er zijn verschillen in gewoonten en die worden voornamelijk be­ paald door de plaats w aar je geboren bent en de manier waarop je bent opgegroeid. Dat zijn eigenlijk de verschillen tussen de Ne­ derlandse en de Surinaamse cultuur. Die Surinaamse cultuur heb­ ben mijn ouders meegenomen en op ons overgebracht. Het is de manier waarop ze daar woonden. Sommige van de dingen die zij in Suriname heel normaal vonden, zijn hier in Nederland niet zo normaal. [...] Het is gewoon zo dat ik andere dingen heb meege­ kregen dan de Nederlandse kinderen. [1]

143

Toch trekt deze zegsman niet de conclusie dat men zich moet op­ sluiten in de eigen culturele groep. Kansen op zelfontplooiing dienen zich juist daarbuiten aan: Dat is de enige manier om iets te leren. Je moet niet alleen maar vasthouden aan dingen die je al weet, je moet nieuwe dingen le­ ren kennen. Dat heb ik ook heel erg meegekregen van mijn ou­ ders. Ze hebben me verschillende delen van de wereld laten zien en gezegd: Er is méér dan Suriname of Rotterdam. Maar je moet het wel durven te ontdekken, [i] Het verleden van de slavernij speelt voor de Antillianen een ambivalentere rol. Het lijkt alsof ze heen en weer geslingerd worden tussen een passieve en een assertieve houding tegenover dat pro­ bleem. Aan de ene kant is er passiviteit. Veel creoolse Antillianen leven met de herinnering aan slavernij en stellen zich sociaal lij­ delijk op. Z e zijn ervan overtuigd dat de Nederlandse samenle­ ving structureel racistisch is en het slavernijverleden niet ver­ werkt heeft. Het alledaagse racisme in Nederland sluit zwarte mensen systematisch uit. Alle pogingen tot integratie zijn ge­ doemd te mislukken zolang het structureel-maatschappelijke probleem nog niet is opgelost. Daarmee blijft men gevangen in de verhouding van meester en slaaf die de koloniale periode ken­ merkte. Bepaalde Antillianen gaan nog steeds gebukt onder de herinnering hieraan en komen daardoor gemakkelijk in sociale apathie terecht. Neem bijvoorbeeld het verhaal dat een migrant over zichzelf en een vriend van hem vertelt: In 1980 had ik een Antilliaanse vriend. Ik zei tegen hem: ‘Laten we naar de mavo gaan.’ Maar hij wilde niet. Hij wilde ook niet werken. Hij zei: ‘Nederlanders discrimineren je.’ Ik zei: ‘Dat mag jij denken, maar ik denk er anders over.’ Ik kom die vriend wel eens tegen en ik weet goed hoe hij er destijds over dacht. Hij heeft tot op heden niets bereikt. Qua opleiding in elk geval. En hij gebruikt drugs. Ik zal niet zeggen dat hij verslaafd is. Hij werkt wel eens, maar een diploma heeft hij nooit gehaald. [54]

144

Dit is een voorbeeld waarbij de herinnering aan het verleden een succesvolle integratie tegenhoudt. Het biedt enerzijds een ver­ klaring voor de maatschappelijke achterstand waarin veel Antillianen terechtgekomen zijn, maar het houdt anderzijds dat pro­ bleem in stand. M en klampt zich vast aan de slachtofferrol.

Hoewel dat in zekere zin een ‘zw art’ bewustzijn oplevert, berust het op een negatief zelfbeeld. M en leeft in Nederland, en de kolo­ niale tijd is al lang voorbij, maar op psychologisch vlak is de sla­ vernij nog steeds niet afgeschaft. De onvrijheid is als het ware geïnternaliseerd en daar gaat een verlammende werking van uit.

Veel Antilliaanse jongeren kiezen voor een passieve opstelling en niet-handelen.

Overigens wordt dit niet-handelen maar al te vaak in de vorm van onhandelbaarheid omgezet. Dat is bij een verschijnsel als ‘ black anger’ het geval. Dan wordt asociaal gedrag gelegitimeerd door te zeggen dat men het slachtoffer van achterstelling is. Men claimt een recht op genoegdoening wegens geleden schade en neemt vervolgens dat recht in eigen hand. Dat roept op zijn beurt verschijnselen als ‘white fear’ o f ‘white outrage’ op: gevoelens van angst en verontwaardiging onder de autochtone bewoners van de buurt. D oor dit alles kunnen er gespannen verhoudingen tussen de Antilliaanse jongeren en de autochtone bevolking ont­ staan. Een probleem lijkt mij dat de cultuur van passiviteit door een groot deel van de Antilliaanse gemeenschap wordt gedeeld.

Het gevaar is niet denkbeeldig dat Antilliaanse jongeren zich ge­ legitimeerd voelen door die cultuur.

Samenvattend kan men zeggen dat de religieuze en culturele identiteit voor veel migranten een collectief karakter heeft. Het land van herkomst en de eigen etnische groep zijn als referentie­ kader nog altijd van belang. Daarbinnen heeft ook de beleving van het christendom, al dan niet in combinatie met elementen uit West-Afrikaanse religies en vormen van bijgeloof, blijvende bete­ kenis. Surinamers en Kaapverdianen geven blijk van trots als het om hun nationale afkomst gaat. Het gevoel bestaat dat men als volk iets gemeenschappelijks heeft meegemaakt, zoals de strijd tegen het kolonialisme of het opbouwen van een eigen staat. Bij veel Antillianen ligt dat anders. Z e delen - net als Surinamers en Kaapverdianen - het verleden van de slavernij, maar daaruit

I 45

komt nauwelijks een gevoel van eigenwaarde voort. Ze lijden veeleer aan gevoelens van minderwaardigheid ten opzichte van de Nederlanders, die ze als erfgenamen van de slavenmeesters be­ schouwen. Deze negatieve groepsidentiteit brengt voor individu­ ele migranten tal van nadelen met zich mee. Zij komen daarmee niet toe aan een positieve vorm van individualisering.

Dit laatste gaat juist in sterke mate op voor autochtone infor­ manten. Dat blijkt onder meer uit de inrichting van hun geloofs­ leven. Bidden en geloven: ja. Regelmatig naar de kerk gaan: nee.

Verder valt op dat het geloof door hen zelden wordt beleefd als iets wat houvast biedt in de wisselvalligheden van het bestaan.

De overheersende mensopvatting lijkt te zijn dat iedereen op zichzelf aangewezen is [56]. Men voelt zich niet opgenomen in een collectief verband op grond waarvan men zijn eigen hande­ len kan rechtvaardigen. Dat wordt onder meer verwoord door een mannelijke homoseksueel die zegt: ‘Ik leef anders dan alle an­ dere mensen. Mijn leven is perfect. Het is ook heel divers. Dat zouden andere mensen nooit aankunnen. Maar ik zal die andere mensen wel met respect bejegenen.’ [53] Z o ’n uitspraak illus­ treert dat mensen in hoge mate verzelfstandigd zijn ten opzichte van elkaar. De meeste autochtone Nederlanders voelen zich ver­ antwoordelijk voor hun eigen levenslot. Niet de voorzienigheid, maar standvastigheid en hard werken staan voorop. ‘Veel wak­ ker liggen, hard werken en heel inventief blijven,’ zoals een van onze informanten zei [52]. Zij hebben een meritocratisch zelf­ beeld.

Overigens volgt daaruit niet dat men geheel buiten het collec­ tieve leven staat. De een is aangesloten bij een kerk en draagt er ook financieel aan bij [26]. De ander zet zich juist tegen de kerk af omdat ze die verantwoordelijk acht voor veel sociale problemen.

Zo zei een van onze informanten het volgende: Mijn vader ging wel eens naarde kerk. Maar hij vond - en dat heb ik zelf ook heel sterk - dat oorlogen bijna allemaal uit het ge­ loof voortkomen. Je ziet soms dat mensen die het meest gelovig zijn, zich verder als een hond gedragen. Dat is niet te rijmen. Je moet elkaar helpen want je bent niet alleen op de wereld. [52]

146

Deze informant zet zich dus sterk tegen de godsdienst af, maar niet om een onbegrensd individualisme te huldigen! Hij voert ter rechtvaardiging van zijn breuk met het geloof juist sociale argu­ menten aan. In die zin komt individualisering vooral neer op de mogelijkheid van een vrije keuze. Het streven naar zelfontplooi­ ing hoeft daarbij niet in strijd te zijn met de bereidheid om zich in te zetten voor anderen.

E M A N C I P A T I E EN G E L I J K W A A R D I G H E I D

Bij moslims bestaat een onlosmakelijk verband tussen het fami­ lieleven en de gemeenschap van gelovigen. Die band is vooral sterk op het platteland, maar werkt - juist omdat veel Turken en Marokkanen van het platteland naar Rotterdam gekomen zijn tot in de huidige generatie door. Dat blijkt uit het verhaal dat een Marokkaanse vrouw vertelt wanneer ze hoort dat haar eigen fa­ milie door de mannen van een andere familie wordt bekritiseerd omdat vrouwen in haar familie de straat op mogen gaan. Haar reactie is dat die mannen zich te veel met de vrouwen van andere families bemoeien: Daartegen heb ik bezwaar gemaakt door te zeggen: 'Jullie man­ nen letten zo goed op andere vrouwen. De mannen in onze fami­ lie doen dat niet.’ Dat heb ik tegen hen gezegd en zij hebben dat beaamd. [...] Ik maakte hun duidelijk dat mannen en vrouwen bij ons gelijkwaardig zijn. [...] Dat soort mensen zorgt ervoor dat je als vrouw niet naar een islamitische slagerij toe gaat. Dan willen ze precies weten wie dat is, wiens vrouw dat is, waar ze woont et cetera. Maar bij ons in Marokko kennen wij dat helemaal niet!

Uit dit verhaal kunnen we opmaken hoe sterk de traditie is. We zien dat familie a invloed wil uitoefenen op familie b omdat die een ongeschreven regel van de traditie schendt. Vervolgens weer­ legt familie b die kritiek en wel met een dubbel argument: ten eerste moeten mannen zich niet met de vrouwen van een andere familie bemoeien, ten tweede gaan vrouwen in Marokko ge­ woon zelf naar de markt toe [45]. Anders gezegd: familie a

147

schendt de traditie door familie b er ten onrechte van te beschul­ digen dat zij de traditie schendt. Deze manier van beschuldigen en verdedigen berust op de traditionele groepslogica. De vrouw van het verhaal beseft dat die logica aan het platteland gebonden is. In Marokkaanse steden verdwijnt de invloed van de traditie naar de achtergrond. M aar tegelijkertijd doet zich bij M arokka­ nen in Nederland een heropleving van die traditie voor.10 We staan voor een paradoxale ontwikkeling. Voor binnenlandse mi­ gratie lijkt te gelden dat ze tot modernisering leidt, want als men in Marokko van het platteland naar de stad verhuist neemt het gewicht van de traditie af. M aar voor buitenlandse migratie geldt het tegendeel, want bij mensen die zich vanuit M arokko in Nederland vestigen neemt het gewicht van de traditie veeleer toe.

Overigens zijn verschillende respondenten zich van deze para­ dox bewust en zij zoeken dan ook naar gepaste antwoorden. Ze trachten voor zichzelf een keuze te maken en nemen daardoor al­ leen al een modernere houding aan.11 Z e maken eveneens een on­ derscheid tussen de praktijk van het sociale leven en vragen die het geloof raken. Ze willen breken met de onwetendheid van de eerste generatie op dit gebied. Er moet wat hen betreft een onder­ scheid gemaakt worden tussen gebruiken en geloof [35]. Dat is een houding tegenover het geloof die wel bij de Nederlandse sa­ menleving past. In principe kan de emancipatie van vrouwen vanuit een religieus kader bezien worden.

De traditioneel ondergeschikte positie van vrouwen roept ook bij Turken uiteenlopende reacties op. Sommige respondenten voelen zich bepaald niet onderdrukt [8], maar er zijn eveneens vrouwen die zich op dit punt zeer kritisch uitlaten. Een van hen kiest voor een assertieve opstelling en zegt: ‘Als ik vind dat ik ge­ lijk heb over iets, strijd ik tot de laatste druppel bloed voor mijn denkbeelden. Het maakt niet uit wie ik dan tegenover me heb. Ik ga net zo hard tegen mijn vader, mijn man, mijn broers of mijn collega’s in,’ aldus een ondernemende Turkse vrouw die op jonge leeftijd naar Nederland gekomen is. Z e is inmiddels getrouwd, heeft een kind en is in een bibliotheek werkzaam. O p religieus ge­ bied legt ze geen al te grote ijver aan de dag. ‘Ik ben er niet bewust mee bezig. Ik zou bijvoorbeeld wel willen vasten, maar dat lukt niet. [...] Godsdienstige beleving is geen prioriteit voor mij en ik

148

voel me daar ook niet schuldig over.’ Z e draagt geen hoofddoek en duldt niet dat deze keuze door orthodoxe vrouwen gekriti­ seerd wordt. Voor haar is godsdienst geen zaak van geboden of verboden, maar een persoonlijke keuze. ‘Verschil in godsdienst is even belangrijk als verschillen in de kleur van je haar.’ Ze hecht grote waarde aan de islam, maar groeide op in een vrije familie.

‘Het werd mij niet opgedrongen. Ik heb dan ook geen negatieve gevoelens met betrekking tot de islam.’ Wat ze wel nadrukkelijk mijdt, zijn starre en fanatieke gelovigen. ‘ M et dat soort Turken kun je niet eens een discussie voeren.’ [29] Z o zien we dat Turkse respondenten soms een uitgesproken vrijzinnige en assertieve opstelling kiezen. Zeker de tweede generatie beschouwt het krij­ gen van kinderen niet langer als het eerste levensdoel van een vrouw. Hoewel deze verandering zich ook wel bij Marokkanen voordoet, lijkt ze bij Turken het sterkst te zijn. Daar loopt een echte breuklijn tussen mannen van de eerste generatie en vrou­ wen die tot de tweede behoren.

Voor Chinezen en Hindoestanen geldt eveneens dat de vrouw vaak een ondergeschikte positie inneemt. De meeste mannen hebben de neiging om dit te rechtvaardigen of dit voor te stellen als een vast element van de eigen cultuur. Bij vrouwen zien we juist een streven naar individuele emancipatie ontstaan, iets wat met name voor Hindoestanen opgaat.

Binnen de Chinese gemeenschap kan men zich een gelijke ver­ deling van huishoudelijke taken tussen man en vrouw slechts met grote moeite voorstellen. ‘Zie je al een Chinese huisman voor je?’ luidt de retorische vraag van een studente wanneer het over haar eigen ideeën gaat. Z e weet dat niet iedereen dezelfde houding heeft. Z o zegt ze over haar eigen familie: ‘M ijn opa en oma aan moederszijde behandelden alle kinderen op dezelfde manier.

M aar mijn opa en oma aan vaderszijde gaven de jongens een bete­ re behandeling dan de meisjes. Dat was omdat de naam en ook de eer van de familie altijd op een zoon overgaat.’ [x 8] Er is ook een Chinees die voor de gelijkheid van man en vrouw pleit, maar hij voegt eraan toe dat hij met dat standpunt bij de Chinezen juist een uitzondering is. Z e lf verklaart hij dit uit zijn opvoeding, die sterk in het teken stond van gelijkwaardigheid en matigheid. Daarom brengt hij zijn eigen kinderen deze waarden van jongs af aan bij [

231 -

-

149

Traditionele opvattingen over de vrouw komen we eveneens te­ gen bij de Hindoestanen die geïnterviewd zijn. Z ij blijken het duidelijkst uit opvattingen over uithuwelijking (wenselijk) en ge­ mengde huwelijken (verwerpelijk). Beide verschijnselen komen voor bij de Hindoestaanse bevolkingsgroep. Bij uithuwelijking kiezen de ouders een geschikte partner voor hun kind, meestal de dochter. Bij het gemengde huwelijk geldt de ongeschreven regel dat de vrouw het geloof van haar man aanneemt. D it laatste ge­ beurt omdat vrouwen door het huwelijk in de fam ilie van de man worden opgenomen. Deze gebruiken leiden echter in toenemen­ de mate tot kritiek en verzet. Een van de vrouwelijke inform an­ ten verzette zich met succes tegen uithuwelijking. Z e gaat een ge­ mengd huwelijk aan in die zin dat ze trouw t met een man die niet tot haar kaste behoort. Haar moeder is daarmee akkoord en zet daarmee een stap op de weg naar moderniteit.

O ok het tegenovergestelde is m ogelijk. D at blijkt uit het ver­ haal van een Hindoestaan die de islam in plaats van het hindoeïs­ me aanhangt. ‘M ijn vrouw is Hindoestaanse, m aar haar familie is qua geloof rooms-katholiek. N a uitgebreid overleg met zich­ zelf en haar familie is ze bij ons huwelijk naar mijn geloof overge­ stapt.’ Het betreffende huwelijk werd in Suriname gesloten, en wel in de jaren zeventig van de vorige eeuw. H et lijkt er niet op dat een langdurig verblijf in Nederland tot andere opvattingen leidt. De schoondochter van onze inform ant m oet zich juist be­ keren tot de islam, terwijl ze van huis uit het hindoeïsme aan­ hangt. De onderhandelingen hierover zijn in eerste instantie een zaak van de ouders en gaan dus over de hoofden van de kinderen heen: Het is logisch dat je eerst moet gaan praten. Je kunt niet iemands dochter pakken en zeggen dat je niets hebt te maken met haar fa­ milie. Zo ben ik niet opgegroeid. Ik redeneer vanuit de opvoe­ ding die ik zelf heb gehad. Je kunt niet iemands kind nemen en dan iets doen wat niet in overeenstemming is met je eigen geloof.

Dat zou ook niet goed zijn voor de ander. Daarom vond ik het niet goed dat ze gingen samenwonen. Laat eerst alles geregeld zijn voordat het tot een huwelijk komt. Nu zijn beide families te­ vreden. [3]

150

Deze dochter stelt zich dus heel anders op dan de vrouw die zo­ juist genoem d werd. Z ij verzet zich kennelijk niet, maar voegt zich naar de w il van haar fam ilie. Een en ander wijst erop dat het streven naar em ancipatie de Hindoestaanse gemeenschap ver­ deelt. De vaders gedragen zich als pater fam ilias, maar de doch­ ters kiezen som s voor een eigen koers. D it laatste zien we toch minder bij de Chinezen. Z ij houden in meerderheid vast aan de gangbare patriarchale verhoudingen.

Vraagstukken van em ancipatie houden voor enkele Kaapverdiaanse vrouw en direct verband met hun rol in het kerkelijk leven.

Een van hen heeft bijvoorbeeld getracht om binnen haar kerk vorm te geven aan haar zw arte o f Afrikaanse identiteit. Z e zette zich daarmee a f tegen het Portugese karakter van haar kerk.

M aar dat streven riep zow el bij de Portugese als bij de Kaapverdiaanse kerkgenoten weerstanden op. Daarop heeft ze aansluiting gezocht bij een groep zw arte vrouw en die zich verdiepen in ‘ womanistische’ theologie en over sociale vraagstukken spreken. Die groep biedt haar een netw erk en een gevoel van saamhorigheid.

Z e gaat veelvuldig met zw arte christenen om en zet sterk in op zwart-fem inistische bew ustw ording. Het gesprek gaat vaak over slavernij, hom oseksualiteit en andere thema’s waarin de scheids­ lijnen van gender, gelo o f en etniciteit bij elkaar komen. In Neder­ land is voldoende ruimte voor een dergelijk initiatief, maar als ze in Kaapverdië kom t beseft ze dat de kerk daar nog altijd vrouw­ onvriendelijk is [48].

Veelzeggend is ook het verhaal van een creoolse vrouw uit Suri­ name die op haar achtste in Nederland kwam. Z e heeft twee vol­ wassen dochters die ze vrijwel alleen heeft opgevoed. Ze had na haar meao diverse banen en heeft nu een vaste baan als assistentbedrijfsleider. Hoewel ze van huis uit katholiek is en gelooft, gaat ze niet meer naar de kerk. In Suriname ging ze nog wel, maar dat was eigenlijk meer om haar moeder een plezier te doen dan voor haarzelf. Rond haar veertigste heeft zich in haar leven een breuk voorgedaan. Vanaf dat moment begon zij zich meer en meer te verdiepen in haar Surinaamse achtergrond. Ze doet etnisch vrij­ willigerswerk en pakt de zaken met grote gedrevenheid aan. Ze schrijft voor zwarte vrouwen, organiseert allerhande activiteiten voor meisjes en maakt traditioneel Surinaamse klederdrachten.

Hoewel ze via haar werk veelvuldig met andere culturen in aan­ raking komt, wekken die zelden haar belangstelling op. Z e ver­ diept zich liever in haar Surinaamse en Afrikaanse wortels en is daar heel trots op [9].

Dit verhaal staat bepaald niet op zich. Een andere Surinaamse vertelt over haar belangstelling voor het zwarte moederschap zo­ als dat in Afrikaanse traditie wordt gethematiseerd. Z e brengt het in verband met de winticultuur en meent dat het een positieve uitwerking op de integratie van Surinamers in Nederland heeft: In onze cultuur is de moederlijke lijn van heel groot belang.

Vrouwen zijn dragers van de cultuur en treden als beschermer op. Zo zegt men in Suriname dat je ’s avonds laat niet met je kin­ deren de straat op moet gaan. Tegenwoordig zie je dat veel men­ sen (en heus niet alleen allochtonen) ’s avonds laat met hun kin­ deren op straat bezig zijn. Dat is geen goed gegeven. [...] Onze zwarte cultuur heeft allerlei goede aspecten, maar ze moeten op de juiste manier naar buiten worden gebracht. Het wordt nog te vaak als een soort voodoo gezien. [9] Er vindt dus een herwaardering plaats van de rol van de vrouw en daarbij komt het mede aan op een herontdekking van haar spiri­ tuele kracht. Volgens een van onze informanten wordt daaruit hoop geput. Het geeft mensen een kader voor hun gedrag en doet dienst als een soort van aanjager [13].

Hoewel de meeste migranten beseffen dat de Nederlandse maatschappij veel kansen biedt aan vrouwen, zeker in vergelij­ king met het land van herkomst, zijn de gevoeligheden in de ver­ houding van blank en zwart gewoonlijk groot. M en is sterk uit op het kennen van de eigen roots en gebruikt die voor het ont­ wikkelen van een eigen identiteit. Een mooi voorbeeld daarvan is het verhaal van de vrouw die de verkiezing van M iss Alida orga­ niseert. Daar doen elk jaar vele Surinaamse meisjes aan mee en degene die heeft gewonnen gaat als M iss Alida gekleed. M aar he­ lemaal vrijblijvend is het toch niet, want er moet ook een reis naar Suriname worden gemaakt. O nze informant vertelt wat er gebeurt:

152

Als Miss Alida in het gezelschap van mij en nog iemand van de stichting in Suriname is aangekomen, moet ze bepaalde opdrach­ ten doen. Ze heeft bijvoorbeeld een slavendag. Dat houdt in dat ze de hele dag als een slavin door het leven moet gaan. Ze loopt in de kleding van een slavin, verricht werk dat door slavinnen moest worden gedaan en ze eet het voedsel dat de slavinnen toen aten. [...] Ze brengt ook een bezoek aan het huis van Suzanne du Plessis, die de borst van Alida heeft afgesneden, en ze gaat zich een beetje verdiepen in de Surinaamse cultuur. We maken een tocht naar een plantage en we gaan het binnenland in, waar nog altijd afstammelingen van gevluchte slaven wonen. Daar logeert ze een hele dag, zodat ze merkt wat voor een luxeleven ze in Ne­ derland leidt. We willen niet laten zien dat Suriname een arm land is, maar ze moet zich wel bewust worden van alles wat ze hier heeft en wat ze daarmee kan doen. [14]

De meeste autochtone Nederlanders zien de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen als een vanzelfsprekende zaak. De strijd om een gelijke positie werd in het verleden gevoerd. Zo haalt een oudere vrouw de volgende herinneringen aan haar jeugd op: Bij ons thuis moest de afwas door de meisjes worden gedaan ter­ wijl de jongens niets deden. Toen ik een jaar of veertien was, heb ik me daartegen verzet. [...] Ik stond een keer schoenen te poet­ sen op het balkon toen mijn vader thuiskwam. Er waaide een ijs­ koude wind en ik zei tegen hem: ‘M ijn handen zijn haast bevro­ ren en ik moet al die schoenen nog doen.’ Waarop hij vroeg: ‘En de jongens dan?’ Ik zei: ‘De jongens zeiden dat ik het moest doen.’ Toen was het afgelopen en vanaf dat moment moesten de jongens hun eigen schoenen poetsen. [26]

I N F O R M E E L C O N T A C T EN B E T R O K K E N H E I D

Binnen de Marokkaanse gemeenschap hangt het gedrag van bij­ voorbeeld mannen en vrouwen af van talrijke ongeschreven re­ gels. Daarbij komt het vooral aan op reputatie en de juiste om­ gangsvormen. Neem bijvoorbeeld de manier waarop een van

153

onze informanten de kennismaking met zijn toekom stige vrouw beschrijft: Mijn vrouw is in Rotterdam geboren. Ze studeert aan een hoge­ school en maakt dit jaar haar studie af. Ik zag haar op een bijeen­ komst aan de universiteit. [...] Toen ging ik navragen wie ze was.

Ik kwam erachter dat ik haar zwager kende. Het leek mij wel een interessante familie. [...] Daarna ging ik haar hand vragen, zoals dat hoort. [35] Het contact tussen man en vrouw kom t dus niet op een informele manier tot stand. M en moet een bepaalde procedure volgen, waarbij het niet zozeer om de eigen gevoelens, als wel om de be­ langen van de betrokken fam ilies gaat. D at bleek ook uit een ver­ schijnsel als het uithuwelijken, dat eerder al beschreven is.

Die formele opstelling strekt zich eveneens uit tot geloofsza­ ken. Bij Turken vindt men een grote variatie aan houdingen met betrekking tot het geloof. Sommigen zijn atheïst, anderen zeer orthodox, m aar een al te losse houding tegenover het geloof lijkt vrijwel onm ogelijk. Z o meent een van de respondenten dat je nooit om het geloof heen kunt: Het slechtste wat ik heb gehoord, is dat er atheïsten zijn. Dus mensen die helemaal geen geloof hebben. [...] Er zijn toch ook geen mensen die helemaal geen vaderland hebben! Iedereen moet toch in een bepaald land geboren zijn? Voor geloof geldt volgens mij hetzelfde. Dus elk mens moet een of ander geloof hebben. [7] Een en ander neemt niet weg dat er in het gedrag de nodige varia­ tie is. Sommigen gaan regelm atig naar de m oskee, anderen zijn behoorlijk laks in hun religieuze verplichtingen en weer anderen laten hun geloof volledig los. Z o zegt iemand: ‘Ik g elo o f in G od, maar wat er allemaal omheen zit gelo o f ik niet. D us ik geloof ook niet in profeten en hun verplichtingen.’ [3 6] Al met al kennen moslims m aar w einig inform ele betrekkingen als het gaat om geloofszaken. De meeste gedachten staan in het teken van een islamitische groepslogica. M en bew eegt zich vo l­ gens de formele lijnen van een religieuze en sociale code, ook al

154

neemt men daarbinnen verschillende posities in. Een duidelijk voorbeeld daarvan is het dragen van een hoofddoekje door moslim a’s. Z e gaan daarmee in tegen een tendens van het moderne Nederland, w aar hoeden, sjaals en andere hoofddeksels niet meer worden gedragen. De m oslim a’s zetten zich met hun keuze voor een hoofddoekje a f tegen deze Nederlandse code en sluiten aan bij de code van hun eigen religieuze groep. Sommige migranten van de tweede generatie geven aan dat zij willen ontsnappen aan de strikte regulatie van de groep. M aar het kost hun moeite om zich los te m aken van de groepscode en een persoonlijker of informelere levensstijl te ontw ikkelen. In die zin stelt de islam met zijn nadruk op regels en verplichtingen duidelijk grenzen aan de ontplooiing van het individu.

Bij H indoestanen is de behoefte aan informele omgangsvor­ men al w at sterker. D at blijkt uit de manier w aarop ze contact zoeken met andersdenkenden. O pvallend is dat zij een grote openheid tegenover andere geloofstradities en culturen aan de dag leggen. Er lijkt ook een zekere behoefte aan ontzuiling te be­ staan. Eén H indoestaanse m oslim zegt onder meer: ‘In de koran en de veda staat voor mij eigenlijk hetzelfde. Er is wel een verschil in taal, m aar in w ezen bestaat er m aar één geloof.’ [4] N u zal deze houding voor een deel uit pragm atische overwegingen voortkom en, w ant de dochter van deze respondent moest door haar huwelijk van de islam naar het hindoeïsme overgaan. Bijge­ volg is hij zelf als m oslim grootvader van een kleinzoon die bij het hindoeïsme hoort. M aa r opm erkelijk is dat de Hindoestaanse gemeenschap vaker dit soort vorm en van religieuze vermenging kent. Er is één student die w a t dit betreft veel verder gaat. Hij verwijst uitdrukkelijk naar het feit dat de hindoeïstische traditie op het beginsel van Advaita oftew el non-dualiteit berust.1* Daarbij vat men gescheidenheid op als de bron van alle conflic­ ten. In het interview verzet hij zich dan ook tegen de gedachte dat hij een ‘ H indoestaan in N ederland’ zou zijn. Hij keert zich tegen het plakken van etiketten o f het toekennen van een identiteit.

Z e lf vat hij zijn bestaan als hindoe anders op: Je hoeft mijn eigenschappen toch niet te duiden in termen van een etnisch etiket? Kennelijk leven wij van één grote mengei-

155

moes. Ik zeg altijd: ‘Laat mij één onversneden hindoe zien.’ Vol­ gens mij bestaan die niet. Dat zijn allemaal idee-fixen van de Ne­ derlanders. In werkelijkheid lopen al die elementen door elkaar. [...] Uiteindelijk is al dat gezeur over identiteit flauwekul. Nu ga ik natuurlijk wel ver. M aar als je diep doordenkt over de vraag wat identiteit zou kunnen zijn, dan kom je uiteindelijk in een ge­ bied terecht dat zich niet laat uitspreken. [...] Toch zou het juist daarom moeten gaan. De nabijheid van een ander ervaren bete­ kent uiteindelijk ook je eigen nabijheid ervaren. Dan ben je voor­ bij aan al die categoriseringen. [5] H et blijkt te gaan om meer dan filosofische opvattingen alleen.

De zojuist geciteerde student streeft een praktische vertaling van het A dvaita-beginsel na. H ij is bij het organiseren van de D ag van de D ialo o g behulpzaam , een jaarlijks terugkerend initiatief van de gemeente R otterdam dat dit jaar in het teken van ‘ Respect vo o r eikaars w aarden’ stond. H et doorbreken van de formele be­ trekkingen zien w e o o k bij een andere student, die oorspronke­ lijk uit een kaste van brahm anen kom t. H ij is bezig zich de begin­ selen van de hindoeïstische filosofie eigen te m aken en is daarin niet alleen als consum ent, m aar o o k als producent actief. Hij m aakt deel uit van diverse culturele organisaties, w il een insti­ tuut vo o r hindoeïstische filosofie oprichten, organiseert lezingen et cetera. H ij zou de inbreng van het hindoeïsm e aan de Neder­ landse sam enleving w illen verbeteren. Je vindt hem niet in de m andir, m aar op de universiteit. H ij w il zich niet tot de traditio­ nele godsdienstige activiteiten beperken en zo ekt naar een hin­ doeïstische bijdrage aan het diversiteitsvraagstuk. D it alles wijst erop dat de form ele betrekkingen binnen de H indoestaanse ge­ meenschap voor som m igen aan het verdw ijnen zijn. Tegelijker­ tijd m oet men beseffen dat het hierbij om een klein aantal perso­ nen gaat. De meeste H indoestanen hechten, zeker onder de eerste generatie m igranten, nog altijd grote w aard e aan het form ele ka­ rakter van de persoonlijke én godsdienstige betrekkingen.

D at vasthouden aan vaste en form ele betrekkingen kom t ook in de Chinese gem eenschap voor. We hebben er in een vorig hoofdstuk al voorbeelden van gezien. D aar bleek bijvoorbeeld dat men vaak afw ijzen d staat tegenover huw elijken buiten de ei­

156

gen groep. Er is gewezen op het feit dat de gezinsbetrekkingen vaak heel formeel blijven en dat er - naar het oordeel van kinde­ ren uit de tweede en derde generatie althans - maar weinig ruim­ te voor persoonlijke en gevoelsm atige communicatie is. In een ander hoofdstuk w ordt gewezen op de vooroordelen die Chinese migranten in relatie tot andere etnische groepen koesteren. O ok dat duidt op een relatief gesloten en weinig veranderlijke groeps­ cultuur. Daarbij komen soms vorm en van bijgeloof, zoals bleek uit de ‘grap’ die een van onze zegslieden m aakte toen hij zei: ‘Een neger is helemaal niet slecht. M aa r als je hem ’s morgens tegen­ komt, brengt hij wel ongelu k.’ [25] U it diverse uitspraken kan men afleiden dat menige Chinees de eigen cultuur superieur vindt aan die van anderen. Een enkeling geeft dat openlijk toe, zoals degene die het volgende naar voren bracht: Chinezen kijken wel op hun eigen manier tegen andere culturen aan. Bijna op een neerbuigende manier. Ik weet niet of ik zoiets mag zeggen, maar het is toch van belang. Over Nederlanders denken Chinezen bijvoorbeeld dat ze naïef en dom zijn. Daar­ voor hebben ze zelfs een bepaalde uitdrukking. Nederlanders kij­ ken niet verder dan hun neus lang is, denken veel Chinezen. Voor hun gevoel staan ze zelf beter in het leven. [18] Over Surinamers en andere allochtonen pakken hun uitspraken nog negatiever uit. Veel Chinese middenstanders maken zich zor­ gen over de toegenom en crim inaliteit in Rotterdam . Z e kijken daar vooral hun zw arte medeburgers op aan: Dat speelt echt in Rotterdam, dat je voor criminelen moet uitkij­ ken. Dan gaat het om Turken of Marokkanen en ook wel om mensen die H ak Kwai genoemd worden. Ik was er vroeger op te­ gen om mensen te omschrijven als Hak Kwai. Want dat betekent letterlijk ‘zwarte geest’ en het getuigt niet van respect. M aar nu woon ik in Rotterdam en al meteen de eerste dag werd ik van mijn telefoon beroofd. Vieze, vuile Hak Kwai, schoot er door mijn hoofd. [18]

157

Deze respondente beseft dat haar kwalificatie discriminerend is.

Zij zegt nadrukkelijk dat er ook Surinamers zijn die geen crimi­ naliteit plegen. M aar helemaal toevallig is haar associatie niet, omdat de associatie tussen zw art en ongeluk in de Chinese cul­ tuur wel vaker wordt gelegd. Het wijst niet alleen op vormen van bijgeloof, maar ook op een geringe uitwisseling met mensen die een andere culturele achtergrond hebben. W at dat betreft doet de Chinese gemeenschap dus inderdaad vrij statisch en gesloten aan.

Samenvattend meen ik dat er toch wel een behoorlijk verschil is tussen de houding van Chinezen en Hindoestanen op dit ge­ bied. In de Chinese gemeenschap ligt de nadruk nog altijd op de besloten groep en is het gedrag voorzien van een even strikte als formele gedragscode. De houding tegenover andere minderhe­ den is nogal star, en dat geldt eveneens voor het gezinsleven.

Daarmee vergeleken zien w e binnen de Hindoestaanse gemeen­ schap meer openheid en dynam iek. M en gaat w at gemakkelijker met andere godsdienstige tradities o f culturen om en staat ook bij de persoonlijke betrekkingen w at meer variatie toe.

Twijfels met betrekking tot het geloof komen onder meer bij Kaapverdianen voor. Een van onze inform anten formuleert zijn ergernis en zegt: ‘Het probleem met gelovigen is vaak dat ze op een bepaalde manier over het geloof praten. Z e willen je overtui­ gen van hun geloof en ervoor zorgen dat je het overneemt. Ik vind dat vervelend omdat ik gewoon een gesprek w il voeren met zo ie­ mand. [...] Z e lf geloof ik wel dat er een G o d is. D aar hoef ik ver­ der niet naar te zoeken. G od is er.’ [50] Verschillende Surinamers en Antillianen laten zich op een vergelijkbare wijze uit. Zij staan niet op het punt van hun geloof te vallen, m aar zijn wel voor een informelere omgang met het geloof. Een jonge Kaapverdiaanse zegt bijvoorbeeld: ‘ M ijn geloof is niet iets w at je als het ware aan een kapstok kunt ophangen. Ik kijk naar verschillende stromin­ gen en pak datgene w at het beste bij me past. Z o heb ik eigenlijk mijn eigen mengelmoesje samengesteld.’ [67] Bij deze informele­ re opstelling hoort soms dat men afstand tot de kerk neemt. Een in Nederland geboren Kaapverdiaan zegt dat hij welisw aar ge­ looft en soms gebeden zegt, maar voor de kerk heeft hij geen tijd.

O p zondagen gaat hij liever met een aantal m oslimvrienden voet­

158

ballen [51]. En weer een ander zegt dat religie veel méér dan al­ leen de bijbel of de kerk omvat en eigenlijk hetzelfde is als het hele leven [30].

Dat laatste is van belang, want in feite wordt het gelo o f- buiten de kerk en andere religieuze instellingen - door vele migranten een bron van kracht genoemd. Het biedt hun steun bij de wissel­ valligheden van het bestaan. Een Kaapverdiaanse van de eerste generatie zegt: ‘ G od geeft mij echt een gevoel om door te zetten.’

[49] Een tweede formuleert het op een wat andere manier: ‘Waar ik zelf meer in geloof, zijn energiestromen.’ [67] Dat idee horen we ook bij veel Antilliaanse gelovigen. O f ze nu in de kerk komen of niet, ze zijn het erover eens dat het geloof een duidelijke werking heeft. G eloof geeft een mens kracht en houvast. Het is een bron voor persoonlijke zelfstandigheid. Een bevrijdende God helpt ons om in het leven overeind te blijven. ‘Als ik geen geloof zou hebben, dan was ik thuisgebleven,’ zegt een jonge Antilliaan [55].

In bepaalde gevallen wordt het geloof zelfs uitdrukkelijk ge­ noemd als iets w at goed voor de integratie is. Z o vertelt een A n­ tilliaan van middelbare leeftijd over de steun die hij van het ge­ loof bij zijn w erk ervaart. ‘ M ijn w erk is niet gemakkelijk. Ik weet dat ik aan G od bescherming kan vragen. Ik ga met blijdschap naar mijn w erk toe en ik keer in blijdschap weer naar huis terug.’

Het geloof helpt deze inform ant ook bij het naleven van waarden en normen: Op een zeker moment dacht ik: ik ga mijn leven anders inrichten.

Een beetje volgens bijbelse normen. Ik wil een nette christen wor­ den. [...] Vroeger dronk ik veel en ik gebruikte soms ook drugs. Ik was heel stiekem. [...] M aar op een gegeven moment ga je denken: misschien is het beter om daarmee te kappen. Je kunt altijd naar God terug gaan en vergiffenis vragen. Dat deed ik. [59]

Overigens kan het geloof nog op een andere manier tot integratie bijdragen. Z o is er een Kaapverdische vrouw die via haar werk en vriendenkring een heel netwerk van zwarte vrouwen onder­ houdt. Zij kiest niet voor een bepaald geloof, maar voor de mens.

Zwart-witdenken en vormen van fanatisme stuiten haar tegen de borst. ‘Ik houd niet van mensen die met de bijbel in de hand ko­

159

men aanzetten en dan w illen dat je dit o f dat leest,’ zegt ze. Z e lf is ze vo o ral op zoek naar gelijkenissen, en juist dat vat ze op als de opdracht van een m ulticulturele sam enleving. Z e neemt - zoals veel Kaapverdianen - een open houding tegenover andere cultu­ ren aan. Z e n od igt o o k wel eens mensen uit om naar een religieu­ ze bijeenkom st toe te gaan: Ik heb ooit een paar jonge Kaapverdiaanse vrouwen meege­ vraagd. Die vonden het een beetje te heftig. M aar zelf ga ik al ruim tw aalf jaar naar dat soort bijeenkomsten. We komen bij­ voorbeeld samen in Den Dolder of bij Amersfoort. Ik ben overal de enige Kaapverdiaanse vrouw, maar dat vind ik niet erg, want daardoor kom ik met veel andere mensen in contact. [48] W el lijkt er in intensiteit een verschil te bestaan tussen de genera­ ties. V o o r m igranten van de eerste generatie verlopen de contac­ ten va a k via een kerkelijke instelling. M en heeft wel contact met Surinam ers o f Spanjaarden m aar alleen vo o r zover het gaat om geloofsgen oten . Bij m igranten van de anderhalfgeneratie breiden de co ntacten zich w a t verder uit. Een van hen zegt bijvoorbeeld: ‘ Ik heb een heel goede vriend en die is m oslim . H ij is ook bassist.

Ik kan heel goed met hem opschieten, w e zijn als broer en zus. [...] D ie gaat dus niet proberen om mij te overtuigen. O ver religie en d at soort dingen hebben w ij het n iet.’ [50] Bij m igranten van de tweede generatie is de kennissenkring nog ruimer. M en heeft va a k m oslim vrienden w ier ouders uit M aro k k o o f Turkije af­ kom stig zijn.

Een deel van mijn vriendenkring is moslim. Een ander deel is zwaar katholiek. Nou ja, zw aar in de zin dat ze naar de kerk gaan. M aar ik heb ook vrienden die het boeddhisme aanhangen of die de rastafaribeweging volgen. En dan zijn er ook nog die protestant of bij de pinkstergemeente zijn. [67] Som s blijft het niet bij vriendschappen, m aar voert men intensie­ ve gesprekken over het geloof. D a t geldt bijvoorbeeld voor een jonge K aapverdiaanse v ro u w die met haar m oslim - en hindoevriendinnen veel over geloofszaken debatteert:

160

Die Marokkaanse meisjes hebben het vaak over Allah. Wij heb­ ben het dan over God, maar dat is in feite hetzelfde. Het enige verschil is dat wij de bijbel hebben en zij de koran lezen. Boven­ dien hebben zij meer regeltjes dan wij. Maar als je het over God hebt, dan is dat gewoon hetzelfde. We praten heel veel over het geloof. [68] Samenvattend kan men zeggen dat Kaapverdianen, Surinamers en Antillianen zich onderscheiden door een informele omgang met geloofszaken. Z e gaan ook vrij soepel met andere culturen om. Blijkbaar vinden ze interactie met andere tradities mogelijk en wenselijk. Verder neemt deze houding toe bij de tweede gene­ ratie. M igranten van de tweede generatie sluiten zich zeker niet in de eigen etnische gemeenschap op. Z e gaan veelvuldig contac­ ten aan met leden van andere gemeenschappen én autochtone Rotterdammers. De formele aspecten van het geloofsleven spe­ len geen voornam e rol. Daarbij staat niet zozeer de kerk, als wel het geloof in G o d centraal.

Bij de autochtone Nederlanders staat interculturele uitwisse­ ling in het teken van de gelijkw aardigheid. Voor zover onze in­ formanten belangstelling hebben voor geloofszaken, beperken zij zich niet tot de eigen kring. Z e zijn vaak nieuwsgierig naar an­ dere tradities op religieus gebied en stellen zich soms kwetsbaar op. Een van onze inform anten heeft door haar relatie met een al­ lochtoon de nodige ervaring met culturele verschillen opgedaan.

De meesten hebben inform ele netw erken w aarin het niet zozeer om m aatschappelijke status gaat, als w el om persoonlijke voor­ keuren o f ervaringen. Een van hen zegt bijvoorbeeld: Een brug slaan tussen verschillende culturen is voor mij een soort levensuitdaging. Daarbij moet je je eigen cultuur zoveel mogelijk op het spel zetten. Dat is eigenlijk een idee van Haber­ mas. Hoe meer je van jezelf op het spel kunt zetten, des te meer openheid voor anderen je kunt ontwikkelen. M aar je moet je dan wel heel erg bewust zijn van je eigen achtergrond en je eigen erfgoed. Ik denk dat het besef daarvan alleen maar groeit als je veel contact met andere culturen hebt. Daardoor ben je ook beter in staat die brug te slaan. [27]

161

O f neem de homoseksuele man die w elisw aar lid is van de l p f , maar evengoed een relatie met een m oslim heeft gehad. Hij ont­ dekte tot zijn genoegen dat christendom en islam veel gemeen hebben [53]. M aar ook in dit geval ging openheid voor de andere cultuur samen met een besef van eigen kw aliteit. In vergelijking met allochtonen blijken autochtonen behoorlijk trots te zijn op in hun ogen typisch Nederlandse deugden als m ondigheid, ijver en doelmatigheid: De werklust van de echte Hollander, dat vind ik prachtig. Van stratenmaker tot directeur is iedereen ijverig. Dat vind ik leuk, dat mis je als je in het Zuiden komt. Dat willen ze daar ook wel graag hebben, maar het is er niet. Van de andere kant zijn wij na­ tuurlijk overefficiënt. [53] Soms staat die openheid onder druk. G econfronteerd met de glo­ balisering en de gevolgen daarvan voelen sommigen de behoefte om het cultureel eigene sterker te waarderen en te verdedigen.

Anderen voelen zich gediscrimineerd door de houding die al­ lochtonen aannemen. O f men wijst op negatieve ervaringen zoals een gemengd huwelijk dat door cultuurverschillen strandt, o f de wijk die dreigt te verloederen. M et andere woorden: er zijn wel zorgen en kritiek, maar over het algemeen nemen de autochtone Nederlanders een open en tolerante houding aan. D at neemt in de loop der jaren eerder toe dan af. H oe jonger men is en hoe meer opleiding men gevolgd heeft, des te liever w il men vooroor­ delen afleggen en bruggen naar een andere traditie slaan. Con­ tact met andere culturen en geloofsovertuigingen w ordt niet ge­ meden, maar juist actief gezocht.

CO NCLUSIE

In het voorgaande zijn de opvattingen van Rotterdam m ers met betrekking tot het geloofsleven langs tw ee assen o f dimensies geanalyseerd. Er w as een religieuze dimensie, w aarbij het gaat om de tegenstelling tussen vrijzinnigheid en orthodoxie. A an de orthodoxe kant houdt men graag traditionele waarden o f w aar­

heden vast, terwijl men aan de vrijzinnige kant veel opener te­ genover geloofszaken staat. Daarom kan deze dimensie ook in verband worden gebracht met de twee moderne tendensen van individualisering en democratisering. Een kerk of religieuze or­ ganisatie die veel ruimte voor individuele gelovigen biedt en wei­ nig autoritaire verhoudingen kent, zal over het algemeen vrijzin­ niger zijn. Omgekeerd geldt dat individuele geloofsvrijheid en democratisch debat vaak ingeperkt wordt door een orthodoxe traditie. Uit onze gesprekken leiden wij af dat er in Rotterdam op dit gebied een grote variatie bestaat. Verder hebben we een socia­ le dimensie gebruikt, waarbij het gaat om de tegenstelling tussen een collectieve en een persoonlijke pool. Aan de collectieve kant draait alles om het belang van de groep, terwijl het aan de andere kant vooral om persoonlijke overtuigingen of ervaringen gaat.

O ok deze dimensie kan men in verband brengen met twee mo­ derne tendensen, namelijk informalisering en emancipatie. De open, informele om gang onder geloofsgenoten alsmede gelijk­ waardigheid tussen man en vrouw komen zelden tot bloei zolang de nadruk op het groepsbelang ligt. En omgekeerd zal een na­ druk op ervaringen in het persoonlijke leven vaak een open hou­ ding met zich meebrengen, niet alleen waar het om de positie van man en vrouw gaat, maar ook bij contacten met andersdenken­ den of zelfs met ongelovigen. O p dat gebied geven onze gesprek­ ken met Rotterdammers evenzeer de nodige variatie te zien.

De vraag is dan ook of er in deze variatie enige orde valt te ont­ dekken en waar de verschillende etnische groepen dan staan. Om deze vraag te beantwoorden maak ik gebruik van een grafisch model. Daarbij wordt de religieuze dimensie via de Y-as gerepre­ senteerd, terwijl de x-as naar de sociale dimensie verwijst. Langs beide assen heb ik een schaal van o tot i o aangebracht, waarbij de modernste houding met een score van i o correspondeert, en de traditioneelste houding met een score van o. Bijgevolg ver­ wijst een hoge score op de Y-as naar een vrijzinnige en democra­ tische houding met betrekking tot geloof, terwijl een hoge score op de x-as voor een grote waardering van openheid en gelijk­ waardigheid staat. Vervolgens heb ik getracht om aan de hand van de uitspraken die onze gesprekspartners hebben gedaan, elke afzonderlijke groep een eigen score op beide assen te geven. Daar

163

V

G

P

d i a g r a m i De houding van culturele groepen in Rotterdam te­ genover het geloofsleven.

Toelichting: De y-as verwijst naar de religieuze dimensie T-v(traditioneel versus vrijzinnig), de x-as naar de sociale dimensie G-P (gemeenschap versus persoon).

zit natuurlijk een subjectief element in. D at is echter niet storend, omdat mijn grafisch model geen meting op basis van een absolute standaard beoogt. Het is mij uitsluitend om de contrasten tussen verschillende groepen te doen, waarbij w e met het verschil tus­ sen relatief grote en relatief kleine contrasten kunnen volstaan.

Daarbij valt op dat er niet vier, maar v ijf groepen ontstaan. EĂŠn groep wordt door de Nederlandse autochtonen gevorm d. Turken

164

en M arokkanen vorm en een andere groep. In een derde groep ontmoeten Surinamers, Antillianen en Kaapverdianen elkaar.

M aar er is geen vierde groep die uit Chinezen en Hindoestanen bestaat. D aarvoor zijn de onderlinge verschillen tussen beiden te groot. Derhalve m oeten Chinezen en Hindoestanen op religieus gebied als een aparte groep worden beschouwd. Bijgaand dia­ gram geeft het resultaat van deze w erkw ijze weer.

O p grond van deze weergave stel ik het volgende vast. Ten eer­ ste blijkt er een fundam enteel onderscheid tussen autochtonen en allochtone groepen te zijn. Nederlandse autochtonen scoren op beide dimensies het hoogst. Bij hen zien we in religieus op­ zicht de vrijzinnigste en in sociaal opzicht de persoonlijkste habi­ tus. H oewel er ook tussen de andere groepen verschillen bestaan, zijn die minder fundam enteel dan het contrast met de autochtone bevolking. Ten tweede vallen de m igranten met een Chinese ach­ tergrond op. Z ij bevinden zich aan de linkerzijde van diagram i , die met een grote mate van collectivism e en weinig aandacht voor het persoonlijke correspondeert. M aar tegelijkertijd zijn ze relatief modern als het om geloofszaken gaat. Z e houden er wei­ nig orthodoxe ideeën op na en kennen een zekere variatie in de omgang met het geloof. In dit opzicht lijkt hun positie enigszins op die van autochtone Nederlanders, terwijl er in sociaal opzicht juist een groot contrast zichtbaar is. Ten derde geeft de groep van Surinamers, Antillianen en Kaapverdianen juist de omgekeerde situatie te zien. Bij hen zien w e een grote nadruk op de persoon­ lijke beleving van het geloof, die met een open houding tegenover andersdenkenden correspondeert. D it strookt overigens met de gegevens van het Centrum voor O nderzoek en Statistiek over ge­ loofsrichtingen in Rotterdam . De m igranten uit deze groep zijn in religieus opzicht tam elijk heterogeen. Er worden onder Suri­ namers zowel protestanten als katholieken geteld, maar er zijn evengoed ongelovigen en aanhangers van het hindoeïsme en de islam .13 Er is dus veel ruimte voor een eigen voorkeur en wat dat betreft is het contrast tussen deze groep en de autochtone Neder­ landers niet erg groot. M aar als het gaat om de religieuze dimen­ sie is dat contrast juist tamelijk fors. Dat klopt met de enthou­ siaste verhalen over de kracht van het geloof en de hartstocht waarmee sommige gesprekspartners uit deze groep zoeken naar

een eigen religieuze identiteit. Sommigen beroepen zich zelfs op spirituele tradities waarvan het bestaan in objectieve zin ondui­ delijk is. M aar dat vormt op dit gebied geen enkel probleem. Als het verschijnsel van de ‘invented tradition’ 14 ergens relevant is, dan is het wel in het religieuze domein. In die zin is de plaats van deze groep onder in het diagram volkomen verdiend. Ten vierde zien we dat Hindoestanen en moslims dicht bij elkaar staan, zij het dat hun positie niet identiek is. De moslims scoren op beide dimensies het traditioneelst. Zij zijn in religieus opzicht vaak orthodox, terwijl in sociaal opzicht alle nadruk op het groepsbe­ lang ligt. Daarmee staan ze ook het verst van de autochtone habi­ tus af. Hindoestanen komen - zoals gezegd - op een vergelijkbare positie terecht, maar het contrast met autochtone Nederlanders is toch minder groot. Dat komt omdat ze iets minder sterk de nadruk leggen op het belang van de groep (waarmee ze lijken op migranten uit het Caraïbisch gebied), terwijl ze eveneens wat minder orthodox zijn (waarmee ze dichter bij migranten met een Chinese achtergrond staan).

Hoewel deze bevindingen op een beperkt aantal gevallen zijn gebaseerd, komen ze redelijk goed overeen met de resultaten uit grootschalig onderzoek. Ik noem met name het onderzoek dat Inglehart en Baker naar het voortbestaan van traditionele waarden tijdens het proces van modernisering hebben gedaan.1* Deze au­ teurs hanteren twee dimensies, waarbij de eerste op het contrast tussen groepsbelang versus individuele ontplooiing berust, ter­ wijl het bij de tweede dimensie gaat om het contrast tussen religi­ euze traditie en rationaliteit. Dat levert een vergelijkbare indeling op. In Nederland en andere landen in Noordwest-Europa zien we grote nadruk op individuele ontplooiing in combinatie met een hoge waardering voor rationaliteit. Bij landen met een grote mos­ limbevolking doet zich precies het tegendeel voor: veel nadruk op religieuze tradities en het primaat van de groep boven het indivi­ du. China staat wat collectivisme betreft op dezelfde lijn, maar is sterker aan rationaliteit en dus minder aan religieuze traditie ge­ hecht. De landen uit de buurt van het Caraïbisch gebied vormen er het tegenbeeld van: ze zijn in religieus opzicht zeer traditioneel, maar ze komen wat zelfontplooiing betreft een stuk moderner uit.16 Een en ander illustreert dat de contrasten die op wereld­

1 66

schaal tussen diverse nationale culturen bestaan, veel sterker doorwerken in de Rotterdamse bevolking dan men veelal ver­ moedt. In die zin mag de Maasstad inderdaad als een brandpunt van het wereldgebeuren worden beschouwd. De vele verschillen die de wereld op het punt van individualisme-collectivisme en religiositeit-rationaliteit kent, lopen hier door elkaar heen. Zoals bekend brengen dat soort contrasten op wereldschaal gemakke­ lijk conflict en misverstand mee. Men kan niet verwachten dat dit op de kleine schaal van één gemeente totaal anders zal zijn.

Deze analyse biedt onder meer een verklaring voor de grote af­ stand die er tussen bepaalde groepen respondenten bestaat.

Daarbij denken we vooral aan het felle debat dat de laatste jaren in Nederland over de islam wordt gevoerd. Uit ons diagram blijkt dat het grootste contrast zich tussen moslims en autochtone Ne­ derlanders voordoet. Zij staan niet alleen op het punt van vrijzin­ nigheid versus traditie tegenover elkaar, maar ook als het om de tegenstelling tussen persoonlijke ontplooiing versus groepsbe­ lang gaat. Verder zien we dat er een relatief grote afstand is tus­ sen Chinezen en migranten uit het Caraïbisch gebied. Dat strookt met de negatieve uitspraken die onze Chinese responden­ ten over ‘zwarten’ deden. Z e brachten hen met criminaliteit in verband en vatten ‘zw art’ als een voorbode van ongeluk op. In­ middels begrijpen we dat dit geen toevallige versprekingen zijn.

Ze zijn uitdrukking van een contrast dat zowel levensbeschouwe­ lijke als sociale elementen omvat. De persoonlijke souplesse van het Caraïbisch gebied botst met het Chinese collectivisme, terwijl het religieuze pragmatisme (China) op gespannen voet staat met het zoeken naar spirituele kracht (Caraïben). Ten slotte laat het diagram ons begrijpen waarom het contrast tussen moslims en hindoes niet zo groot is. Het maakt duidelijk waarom een van onze respondenten vertelde dat koran en veda voor hem eigenlijk hetzelfde zijn. En ook waarom bepaalde Surinaamse families er geen moeite mee hebben dat een dochter van hindoeïstische ou­ ders bij haar huwelijk tot de islam overgaat (of omgekeerd). In so­ ciaal en religieus opzicht zijn beide groepen verwant, wat een ze­ kere omgangsoecumene gemakkelijk maakt.