Intervención de Fernando Rodríguez Mediano en Mesa Redonda «La aportación de la civilización arabo-islámica a Europa ayer y hoy», dentro del seminario Europa mestiza y plural. Madrid, Casa Árabe, 9 de mayo de 2019

Intervención de Fernando Rodríguez Mediano en la mesa redonda «La aportación de la civilización arabo-islámica a Europa ayer y hoy» dentro del seminario Europa mestiza y plural. Madrid, Casa Árabe, 9 de mayo de 2019.

Casa Árabe nos ha invitado a hablar sobre «La aportación de la civilización islámica a Europa ayer y hoy». Esta invitación podría responderse, en primera instancia, con el libro clásico de Juan Vernet, Lo que Europa debe al islam de España. En él, Vernet reconstruye con un gran acopio de materiales una narrativa bien conocida: el Islam fue protagonista de un gran proceso de civilización en el que, por un lado, habría recuperado buena parte del legado cultural del mundo clásico, que luego habría reelaborado durante una fase de esplendor científico y cultural para transmitirlo, después, a la Europa medieval, propiciando así el primer renacimiento cultural europeo tras el fin del mundo antiguo. Un proceso de traducción, simbolizado en la ubicua pero pujante figura de la Escuela de Traductores de Toledo. Filosofía, astronomía, matemáticas, medicina, botánica... un caudal de conocimiento al que habría que añadir, en España, la transformación del paisaje, la herencia lexicográfica, la presencia de edificios que al principio eran maravilla y acabaron convirtiéndose en patrimonio. Se podría hacer una larga enumeración de hitos de esta historia para ilustrar la aportación de la civilización islámica a la cultura europea. Y, sin embargo, se trata de una respuesta incompleta, limitada por los mismos términos de la pregunta misma: aportación, civilización islámica, cultura, Europa...Todos ellos, en su aparente claridad, ocultan una indefinición que afecta al sentido mismo de la propuesta. Déjenme leerles una cita de un texto de Ernesto Giménez Caballero publicado 1943 en la revista África, y que habla de la aportación de los musulmanes a España en 1936:

Otra aportación españolísima de los moros en el 18 de julio fue el refrescar la memoria española sobre otro aspecto de la honra: aquel de la mujer. La España socialista, demócrata y republicana había olvidado, a fuerza de morfina liberal, nuestro credo íntimo ante la mujer. Los rojos habían convertido a la mujer española en algo peor que una cosa pública: en una miliciana. La vistieron de «mono» y como a un mono la hicieron gatear por camiones y trincheras, abrazada a «todos»: comunistizándola [sic], deshumanizándola; haciéndola un lugar común en vez de un ser humano. El moro aportó el 18 de julio su celo calderoniano, su concepción viril heredada de la España clásica y cristiana, romano-germánica, de que la mujer es algo privado, íntimo, entrañable, recatado, madre de hijos y de guerreros; pero jamás mercancía de intercambio. Junto al sentido del «honor», el moro trajo a España, además, su respeto celoso por la mujer de españolísimo abolengo.

Seguro que este texto podría ser comentado de diversas maneras, para explicar la política española, de entonces o la de nuestros días. Pero yo solo querría señalar aquí cómo, para un fascista de hace 75 años, lo que podía vincular a España

con el Islam era la condición femenina; exactamente lo que ahora suele considerarse como uno de los rasgos que separan irremisiblemente el mundo europeo del mundo musulmán. Esto debería darnos una pista sobre el valor de nuestros grandes juicios históricos y de civilización, y su escasa resistencia a la prueba del anacronismo. Fíjense también en cómo Giménez Caballero no tiene ningún reparo en citar el Islam, la civilización clásica, cristiana, romano-germánica, en fin, cualquier cosa que le permita establecer la frontera entre España (es decir, la España que él defendía en contraposición a una supuesta anti-España) y el mundo europeo liberal, socialista, comunista... La exaltada pseudo-argumentación de Giménez Caballero debería servir también como una prevención contra el concepto de civilización: cuanto más se invoca una determinada civilización, más se hace evidente la voluntad de imponer fronteras culturales, es decir, recintos cerrados de construcción de sentido. Tal como los usamos hoy, los conceptos de «cultura» y «civilización» provienen del siglo xix, de las tradiciones alemana y francesa, y están relacionadas con los procesos de construcción nacional que vinculan lengua, identidad y nación. La evolución de esos conceptos está ligada a la propia historia de Europa. Una historia violenta (guerras mundiales, los Balcanes) que, desde el siglo xix ha impuesto procesos de homogeneización ideológica y étnica de las poblaciones en el interior de las fronteras políticas. El empleo de las categorías de cultura y civilización han sido herramientas fundamentales para conformar nuestras formas de auto-representarnos frente a otros y nuestra imaginación política (es decir, nuestra forma de imaginar la comunidad a la que pertenecemos). Una pesada consecuencia de esta conversión de los procesos históricos en fuente de identidad cultural es su enorme capacidad de convertirse en realidad. Si alguien logra imponer su visión de lo que es una comunidad, de lo que es España, de lo que es Europa, esta visión tiende a convertirse en realidad, porque moviliza en su favor recursos de todo tipo: religiosos, políticos, educativos, propagandísticos, represivos... Así, se imaginan y describen grandes procesos del pasado que, a fuerza de simplificar, categorizar y jerarquizar los hechos del pasado, simplifican, categorizan y jerarquizan las comunidades políticas del presente. Nuestra propia representación de Europa, más que sobre el pasado, se construye en buena medida sobre la angustia, las amenazas, reales o ficticias, del presente, en forma de emigración, terrorismo o cualquiera otra. No es casualidad que el fin de la colonización y el aumento de la emigración hayan desencadenado, con virulencia, nuevos conflictos culturales ligados a la identidad. Pero piensen por un momento en el papel que esa historia de culturas y civilizaciones ha reservado a España en la construcción de esas grandes categorías que conocemos como Europa, el Mediterráneo o la Modernidad. Durante mucho tiempo, de forma más o menos explícita, un parte de la historiografía europea consideraba que la Modernidad era un proceso que se había producido en los países protestantes. Por ello, España quedaba al margen de las historias de la ciencia, del pensamiento político moderno, de la democracia y del capitalismo (una narrativa, por cierto, que no hubiese desagradado a Giménez Caballero). En el siglo xix, de hecho, España, como otros países del sur de Europa, recibió la mirada exotizante

y orientalizante de los países del norte. Es esta un historia de largo alcance: en los siglos xvi y xvii, una idea muy comúnmente difundida por Europa, de Lutero a la Roma papal, de Erasmo de Róterdam a la Inglaterra anglicana, decía que España era en realidad un país muy poco cristiano, lleno de musulmanes y judíos. Se trata de una idea que acaba pasando al caudal de la leyenda negra: si los españoles tenían esa obsesión por la pureza de la sangre, la religión y el linaje era precisamente por esa inexorable intrincación con musulmanes y judíos. Y es que, en este juego jerárquico de las civilizaciones, España parecería tener un lugar especial, a medio camino entre Europa y el Oriente. Las formas de representación de la historia de España en ese modelo culturalista siempre han tenido que vérselas con esa situación intermedia, un poco descabalada. Precisamente por esta razón, el caso de España es interesante, no porque confirme los viejos arquetipos de la diferencia cultural y de la identidad, sino precisamente porque nuestra situación problemática con respecto a ellos puede darnos una pista sobre cómo pensar este problema de las relaciones entre el Islam y Europa. Desde nuestra perspectiva actual, estas relaciones son concebidas aún como consecuencia de la expansión colonial, la descolonización y el corolario, fundamental, de la creación de Israel. De este pesado contexto hemos heredado categorías que han exacerbado la idea de «identidad cultural» como categoría política, como forma de crítica a una universalidad siempre sospechosa de etnocentrismo. Se ha dado así la (solo en apariencia) paradoja de que mientras la política, las finanzas, las comunicaciones o el medio ambiente se han puesto a funcionar de una manera cada vez más global, el peso de lo identitario se ha vuelto insoportable, imponiéndonos el lugar desde el que debemos pensar, el conjunto de normas y comportamientos al que debemos adherirnos; como si fuese imposible ya imaginar la totalidad el mundo o pensar desde el lugar del otro. Se trata de una lógica que ha determinado el campo de la discusión: piensen en el caso de ese proyecto de «alianza de civilizaciones», que pretendía responder al «choque de civilizaciones», pero que en realidad lo reforzaba, porque se movía en el mismo territorio conceptual de las identidades culturales. Me parece que, afortunadamente, este marco conceptual comienza a hacer quiebra y creo se puede detectar ahora mismo una fuerte reacción al mundo postmoderno y multicultural expresada en el intenso deseo de un nuevo realismo: como si necesitásemos pensar nuevamente la realidad, desde la perspectiva de una universalidad capaz de criticar, por fin, las categorías culturales. Decía antes que el ejemplo de España y del Islam en España podía darnos una pista sobre cómo realizar esa crítica, a partir de nuestra posición singular. Porque no se trata de pensar civilizaciones o culturas como espacios bien definidos, que solo se pueden conectar a través de intermediarios culturales (lo que los sajones llaman cultural brokers), con operaciones como la influencia, la aportación, la traducción... Esta visión tiende a dar consistencia a una concepción esencialista y poco flexible de las sociedades en cuestión, como si estuviesen encerradas en los caracteres de su propia identidad y cuya comunicación depende de la labor de ciertos individuos. A esta misma visión se puede remitir cualquier idea de lo

multicultural, pluricultural, del mestizaje, etc., expresiones todas que insisten en el valor esencial de las categorías de la identidad cultural. Frente a esta visión conviene, creo, insistir en la plasticidad de las sociedades en contacto, por las que circulan elementos culturales dispuestos a ser apropiados, incorporados, resignificados. Así que, más que preguntarse indefinidamente si al-Ándalus es parte de la historia de España o no, si la identidad española es más europea o africana, si la aportaciones del Islam a Europa son muchas o pocas, haciendo listas que poner en el debe o el haber del mercado cultural, hay que subrayar el hecho de que el islam no solo ha estado secularmente presente en el continente europeo, sino que forma parte de los instrumentos con los que los europeos nos hemos pensado a nosotros mismos y, por lo tanto, podemos pensar e imaginar nuestras sociedades. Así, por ejemplo, si consideramos la historia de España, al-Ándalus no sería una forma de la «alteridad», el «otro» de un proceso identitario, sino que representaría una aporía, una contradicción permanente, irreductible a la lógica unitaria de la identidad pero que, por lo mismo, es capaz de revelar las condiciones y los límites de los sucesivos paradigmas historiográficos o políticos. Es, sobre todo, una herramienta del pensamiento, del pensarse uno mismo. Por eso puede decirse que el Islam es parte de la historia de Europa, de la misma manera que Europa es parte de la historia del Islam. Desde esta premisa, podríamos empezar a desarticular, creo, esas categorías culturales que solo sirven para compartimentar de forma abusiva la complejidad del mundo.

AWRAQ: REVISTA DE ANÁLISIS Y PENSAMIENTO SOBRE EL MUNDO ÁRABE E ISLÁMICO CONTEMPORÁNEO

OBJETIVO Y COBERTURA DE LA REVISTA

La revista AWRAQ se creó en 1978 como revista científica y referente del arabismo español, a iniciativa del entonces Instituto Hispano-Árabe de Cultura, luego Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe. La revista ha pasado por distintas épocas: Awraq (1978-1983), Awraq Yadida (1985), Awraq: Estudios sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo (1988) y AWRAQ: Revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo (2009-2012), copublicada por Casa Árabe y la Dirección General de Relaciones Culturales y Científicas de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (aecid). Bajo la misma denominación y continuando con la trayectoria y experiencia acumulada hasta ahora, desde 2012 Casa Árabe se hace cargo de esta publicación, erigiéndose en el soporte narrativo del trabajo multidisciplinar desarrollado por la institución y abordando diversas cuestiones relacionadas con el mundo árabe e islámico, desde un punto de vista variado y crítico. Se publicarán dos números anuales y contará con cuatro secciones: El Tema, Varios, Figuras e Itinerarios y Libros. AWRAQ está indizada en Index Islamicus, Periodicals Index Online (pio), isoc (Índice Español de Ciencias Sociales y Humanidades), Latindex, Dialnet.

SELECCIÓN DE LOS ARTÍCULOS

El Consejo de Redacción de la revista dictaminará la aceptación o no de los trabajos, así como las posibles modificaciones necesarias para su publicación. El Consejo de Redacción evaluará su idoneidad y coherencia con respecto a los objetivos y cobertura de la revista, así como el volumen en el que estos artículos serán publicados.

NORMAS DE PRESENTACIÓN

Artículos

Los artículos originales deberán ser remitidos a Casa Árabe: –Por correo electrónico a awraq@casaarabe.es. Los artículos deberán aportar las siguientes indicaciones iniciales: –Título del trabajo. –Nombre y apellido(s) del autor/a o autores/as. –Cargo, adscripción y lugar de trabajo. El idioma de publicación de la revista es el castellano. Para la transliteración del árabe se utilizará su versión más simplificada (sin símbolos diacríticos, etc.). Cada original irá acompañado de un breve curriculum vitae, de un máximo de 6 líneas, aproximadamente 100 palabras.

Cada original irá acompañado de un abstract de un máximo de 10 líneas, aproximadamente 150 palabras. Cada abstract será acompañado por 3-6 palabras clave ordenadas en función de su importancia en el artículo.

Reseñas

Las reseñas deberán ser remitidas a Casa Árabe: –Por correo electrónico a awraq@casaarabe.es. Las reseñas deberán aportar las siguientes indicaciones iniciales: –Título, autor, editorial y año de publicación del libro reseñado. –Nombre y apellido(s) del autor/a o autores/as. –Cargo, adscripción y lugar de trabajo. El idioma de publicación de la revista es el castellano. Se trata de escribir una reseña de análisis y en profundidad sobre lo que propone, analiza y presenta el libro. La extensión de la misma ha de ser de 2.500 palabras y presentarse en formato Word.

Ilustraciones, gráficos y tablas

Las ilustraciones y gráficos se enviarán de forma separada del original. Se enviarán en soporte electrónico (en archivos tiff o jpeg con una resolución mínima de 300ppp). Los autores tendrán en cuenta en su confección que la reproducción final será en blanco y negro. Las ilustraciones irán numeradas correlativamente en una sola seriación y precedidas de la palabra «Imagen 1. Título». Los gráficos llevarán una seriación independiente de las ilustraciones y deberán poseer su propio título: «Gráfico 1. Título». Las tablas llevarán una seriación independiente de las ilustraciones y los gráficos, y deberán poseer su propio título. Se presentarán incorporadas en el lugar que les corresponda en el original: «Tabla 1. Título». En todos los casos se debe citar la fuente de origen: «Fuente:». En todos los casos, el archivo electrónico que se genere llevará un título que haga referencia a la numeración en el original y al título: por ejemplo, «Ilustración 1 mezquita.jpg».

MANUAL DE ESTILO

Formato de los artículos

La extensión máxima para los artículos es de 8.000 palabras, incluida la bibliografía. Podrán autorizarse por el Consejo de Redacción extensiones mayores. El formato de la página debe ser: –Fuente Times New Roman, tamaño 12. Interlineado de una línea (sencillo). –Las notas a pie de página irán en Times New Roman, tamaño 10.

–Para los diferentes epígrafes y subepígrafes se establecen las siguientes categorías:

·El título del artículo figurará en mayúscula y en negrita al principio del mismo: «EL MUNDO ÁRABE E ISLÁMICO». ·Los epígrafes dentro del texto no se numerarán y aparecerán en minúscula y en negrita: «Concepto». ·Para los subepígrafes, se empleará minúscula, cursiva y negrita:

«Definición».

Citas y referencias bibliográficas

Las notas y referencias correspondientes al texto irán siempre a pie de página. La relación bibliográfica final (en el caso de que se quiera aportar más bibliografía que no aparezca en las notas a pie de página) respetará el orden alfabético de autores, y el orden cronológico entre las obras de un mismo autor. Cuando dos obras de un mismo autor hayan sido publicadas el mismo año, se añadirá a la fecha una letra (a, b, c). En la bibliografía final aparecerán tan sólo las obras de referencia utilizadas por el autor.

En nota a pie de página se citará

Cuando se repitan las mismas referencias bibliográficas en notas al pie consecutivas, la primera vez que se repita se sustituirá el cuerpo de la referencia por Ibídem (en cursiva) y, a partir de la siguiente, por Ídem (en cursiva). Ejemplo: Ibídem, pp. 45-75; Ídem, p. 54. Cuando se repitan las mismas referencias bibliográficas no consecutivas, la primera vez aparecerá la referencia completa. En sucesivas ocasiones, aparecerá el nombre del autor, año de edición, título y Op. Cit., seguido de la página. Ejemplo: Op. Cit., pp. 325-349. La abreviatura de página será «p.», y de páginas «pp.».

Libros

Alan Bowness (1989). The Conditions of Success: How the Modern Artist Rises to Fame. Londres: Thames and Hudson. Astri Suhrke, Torunn Wimpelmann Chaudhary, Aziz Hakimi, Kristian Berg Harpviken, Akbar Sarwari y Arne Strand (2009). Conciliatory Approaches to the Insurgency in Afghanistan: an Overview. Bergen: Peace Research Institute of Oslo (prio)/Chr. Michelsen Institute (cmi). Allan Dennis (2006). The Impact of Regional Trade Agreements and Trade Facilitation in the Middle East and North Africa Region. Washington D.C.: World Bank Policy Research Working Paper 3837, febrero de 2006, p. 1. Allan Dennis (2006). The Impact of Regional Trade Agreements and Trade Facilitation in the Middle East and North Africa Region. Op. Cit., p. 12. Ibídem, p. 4. Ídem, p. 4.

Artículos de revista

Bernabé López García (2013). «Los españoles de Tánger», Awraq: Revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo, 5-6, pp. 1-50.

Capítulos de libro

Meliha Benli Altunıık (2004). Turkey’s Middle East Challenges: Towards a New Beginning?, en Ìdris Bal (ed.). Turkish Foreign Policy in Post Cold War Era. Florida: Brown Walker Press, p. 369. Derrick Chong (2008). Marketing in Art Business: Exchange Relationship by Commercial Galleries and Public Art Museums, en Iain Alexander Robertson y Derrick Chong (eds.). The Art Business. Abingdon: Routledge, p. 117.

Prensa

John Pratap (2008). «Capital Outflows from GCC Total $542bn in Five Years», The Gulf Times, 13 de enero de 2008. «Iraq Fears Budget Crisis, Urges Oil Export Boost», The Guardian, 4 de diciembre de 2008.

Informes congresos, actas, etc.

Allan Dennis (2006). The Impact of Regional Trade Agreements and Trade Facilitation in the Middle East and North Africa Region. Washington D.C.: World Bank Policy Research Working Paper 3837, febrero de 2006, p. 1.

URL

World Future Energy Summit, <http://www.worldfutureenergysummit.com> [Consultado el 15 de septiembre de 2010].

En bibliografía final se citará

Cuando se citen obras en un listado al final del trabajo se hará del mismo modo que en la nota a pie, salvo en el nombre del autor, que será en mayúscula el apellido, seguido del nombre/s.

ABED, George T.; ERBAS, S. Nuri y GUERAMI, Behrouz (2003). The GCC Monetary Union: Some Considerations for the Exchange Rate Regime. Washington D.C.: IMF Working Paper, abril de 2003. BAUER, Michael y KOCH, Christian (2009). Promoting EU-GCC Cooperation in Higher Education [Policy Brief]. Dubái (Emiratos Árabes Unidos): Gulf Research Center; EU-GCC al-Jisr Project, mayo de 2009. CHONG, Derrick (2008). Marketing in Art Business: Exchange Relationship by Commercial Galleries and Public Art Museums, en Iain Alexander Robertson y Derrick Chong (eds.). The Art Business. Abingdon: Routledge, p. 117. SUHRKE, Astri; WIMPELMANN CHAUDHARY, Torunn; HAKIMI, Aziz; HARPVIKEN, Kristian Berg; SARWARI, Akbar y STRAND, Arne (2009).

Conciliatory Approaches to the Insurgency in Afghanistan: an Overview. Bergen: Peace Research Institute of Oslo (prio)/Chr. Michelsen Institute (cmi).

Copyright

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CARTA DEL DIRECTOR 3

EL TEMA: LOS TIEMPOS DEL ARTE ÁRABE MODERNO Y CONTEMPORÁNEO

El arte desde otro lado. Nuria Medina 5

Repensando el arte árabe contemporáneo. Nada Shabout

15

Representación del legado y la cultura árabes en el arte moderno (de la década de 1940 a 1991). Silvia Naef 31

La lengua y el pensamiento árabe clásico en la plástica árabe actual. De Madiha Omar y el Grupo de Bagdad a la estética de Kamal Bullata. José Miguel Puerta Vílchez

Arte y cartografía: narrar el mundo desde los lugares del arte. María Gómez López

45

57

El arte moderno iraquí y el modernismo global. Tiff any Floyd

79

Modernismo egipcio y El Cairo como plataforma cultural. Nadia Radwan

Los comienzos del arte moderno en Túnez. Rachida Triki

Las artes visuales modernas y contemporáneas en Marruecos. Moulim El Aroussi

91

97

105

El transmodernismo en una época de excesos: el ejemplo de Beirut. Sam Bardaouil

111

Haciendo historias visibles: instituciones e historias del arte en Yemen. Anahi Alviso-Marino 121

Arte palestino: resistencia y geopolítica. Tina Sherwell

VARIOS 133

«Capaz de acoger todas las formas mi corazón se ha tornado». Refl ejos del sufi smo en el arte contemporáneo en España. Ana Crespo

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