INVESTIGACIÓN Y CREACIÓN
DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
JUL IO - D
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Los nombres propios de nuestro Sur
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Fundación celarg Roberto Hernández Montoya Presidente
CONSEJO DE PUbLICACIONES DEL CELARG Roberto Hernández Montoya Leonardo Bracamonte Boris Caballero Escorcia Tania Scott Pedro Sanz
COORDINACIÓN DE INVESTIGACIONES Leonardo Bracamonte Coordinador de Investigaciones Anyely Marín Cisneros Anaís López Carlos Eduardo Morreo Boada Alejandro Bruzual Johanna Monagreda Rafael Castillo Zapata Yolanda Saldarriaga Miguel Ángel Contreras Natera
CONSEJO ASESOR DE SUR/VERSIÓN Juan Pablo Arancibia Universidad de Chile y Universidad ARCIS, Chile Carmen Bohórquez Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, Venezuela Juan Antonio Calzadilla Arreaza Centro Nacional de Historia, Venezuela Barry Carr Swinburne University, Australia Marcelo Expósito Universidad de Castilla-La Mancha Museu d’Art Contemporani de Barcelona, España Humberto Mata Venezuela
EDITOR DE SUR/VERSIÓN 1 Carlos Eduardo Morreo
CONSEJO EDITORIAL DE SUR/VERSIÓN Leonardo Bracamonte Boris Caballero Escorcia Carlos Eduardo Morreo Anyely Marín Cisneros Rafael Castillo Zapata Pedro Sanz
CORRECCIÓN Ezioly Serrano Eleonora Silva
TRADUCCIÓN Nina Zissermann Douglas Méndez
DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN Ejército Comunicacional de Liberación
IMPRESIÓN Imprenta Nacional de Cultura © Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos Hecho el depósito de ley Depósito legal ppi201102DC3937 ISSN: 2244-7946 Publicación semestral Casa de Rómulo Gallegos Av. Luis Roche con 3ª Transversal, Altamira Teléfonos: (0212) 285.27.21 / 29.90 / 26.44 http://www.celarg.org.ve/ Impreso en Venezuela
Medófilo Medina Universidad Nacional de Colombia Mario Villalobos University of Edinburgh, Escocia Mario Magallón Anaya Universidad Nacional Autónoma de México
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imagen de Sur/verSión 1 Núcleo Fotosensible/Talleres de fotografía
Julia Gómez, Luis González, Franklin Perozo, Esteban Sesto
Fundación Surcos/Colectivo Gráfico Venezolano
Carolina Campos, Nora Cano, Cesar Fernández, Maritza Guevara (Kiki), David Isaac-cura, Carúpano (Luis Adrián León), Norma Morales, Rubén Morales, Leonardo Nieves, Gabriel Pérez, Esther Perozo, Horacio Pietri, Carlos Riera, Gloria Rojas, Joaquín Rojas, Eusebio Rodríguez, Carolina Sánchez, Merlin Serrano.
Sin título
Materiales diversos sobre papel Gráfica instalación (intervención completa de la superficie de pared) en exposición Foto-Gráfica imprimir y proyectar solidaridad Muestra colectiva Sala RG Celarg abril-mayo de 2011
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ACTIVISMO
17, 98, 136, 139, 140, 142, 144, 149, 203, 237
AFRO 21, 133160, 182, 198, 203 AMISTAD 81106, 153, 171, 210
AMÉRICA LATINA 18, 28, 42, 45, 47, 5380, 83, 84, 8891, 99, 136, 157, 180185, 189, 191 201, 203, 266, 288 ANÍBAL QUIJANO 19, 36, 83, 99, 104, 113, 120 ARTE 15, 16, 17, 20, 27, 29, 39, 43, 45, 47, 48, 70, 75, 76, 84, 89, 90, 93, 96, 101, 152, 263, 265266, 275, 282, 285289 BRASIL 20, 81106, 137, 150, 179, 187, 191, 192, 264 BOLIVIA 53, 59, 74, 182, 186, 191, 196, 264 BIOPOLÍTICA 20, 107132 CARIBE 14, 17, 18, 20, 2552, 67, 79, 120, 136 COLOMBIA 59, 136, 137, 141, 150, 179, 180, 182, 183, 193204 COLONIALIDAD 1920, 30, 31, 36, 39, 79, 85, 93, 99, 111115, 118120, 123, 125, 126, 128131 DESCOLONIZACIÓN 44, 83, 113, 124, 153, 158, 288 DOMINACIÓN 13, 19, 46, 74, 75, 85, 93, 94, 97, 99, 101104, 123, 125, 136, 142, 145, 149, 151156, 201, 267, 269 HEGEMONÍA 14, 20, 30, 76, 83, 93, 97, 100, 115, 119, 141, 185, 267, 268, 269, 273 HUGO CHÁVEZ
149, 188, 267270
KING KONG
HUEVOS FRITOS
213217
LIBERALISMO
163, 168, 169, 173, 174
MARXISMO
37, 103, 184, 190, 263, 264, 273, 274
14, 31, 96, 97, 115117, 119, 152, 184, 201, 203, 266, 275
MACUNAÍMA
91
MODERNIDAD 2948, 84, 93, 111118, 129, 181, 197, 263266, 271, 274 MONSTRUO 111, 129, 219 MOVIMIENTOS SOCIALES 13, 17, 21, 103, 104, 136144, 146, 153157, 177206, 264, 266, 275 MUJER 37, 38, 46, 50, 6769, 78, 136, 137, 170, 179, 182, 189, 192, 198, 209, 272, 277, 279, 280, 286 NIETZSCHE 263, 271272 NOMBRE PROPIO 1722, 5560, 6368, 71, 77, 78, 86, 88, 144, 145, 161175, 243244, 271272, 278 POSCOLONIAL 20, 27, 28, 30, 31, 38, 44, 45, 83, 84, 87, 89, 94, 96, 97, 99, 103, 155 RESISTENCIA 28, 33, 37, 38, 40, 42, 43, 45, 46, 65, 102, 103, 127, 136, 152, 154, 155, 198, 222, 231, 233234, 263, 287
REPETICIÓN 29, 32, 39, 43, 44, 84, 87, 113, 127, 209, 264
REVOLUCIÓN 16, 29, 42, 48, 61, 84, 101, 116, 180, 188190, 201, 263266, 268269, 274, 275 ROBERTO SCHWARZ 8487, 90, 96, 102 SEXUALIDAD 15, 92, 97, 124, 154, 157, 190, 197, 198, 200 SIGNO 19, 21, 29, 31, 33, 37, 38, 40, 44, 46, 64, 66, 73, 77, 86, 89, 91, 98, 122, 141, 146, 152, 167, 184, 190, 199, 272 SOBERANÍA 20, 107132, 179, 180183, 204, 271, 272 SUBALTERNIDAD 15, 56, 75, 84, 94, 96104, 145, 150, 155, 197, 200 TRADUCCIÓN 20, 28, 29, 32, 42, 57, 87, 89, 90, 99, 172, 258, 271 UTOPÍA 43, 184, 263, 273276 VENEZUELA 17, 21, 59, 64, 133160, 168, 182, 188, 191, 193, 263, 264, 267270, 277
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Leonardo Bracamonte SUR/versión/13 Carlos Eduardo Morreo Presentación/21
Los nombres propios de nuestro Sur Román de la Campa
El Caribe y su apuesta teórica /25 Óscar Rivera-Rodas
El nombre de la duda y la identidad, el despojo y la negligencia /52 Maria Iñigo Clavo
Amigos y falsos amigos de la teoría y del arte brasileño de los sesenta y setenta /81 Alejandro De Oto y María Marta Quintana El fauno en su laberinto /107 Johanna K. Monagreda
Construyendo nuevas subjetividades desde la afrovenezolanidad /133 Dayana Fraile
El nombre propio en el establishment ficcional /161 Mauricio Archila
Los movimientos sociales latinoamericanos al inicio del siglo xxi /177
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Creaciones Santiago Acosta Caracas /209 Gina Saraceni
Extravío en Manhattan /213 Camilo Brodsky Bertoni
Julius y Ethel Rosenberg duermen sobre pálidas banderas /221 Claudia S. Sierich Inocente /225 Tizne /226 Hoy /228 Luis Enrique Belmonte Recluta /229
Congreso de poetas /230 Yunuen Esmeralda Díaz
Poema en resistencia /233 Alejandro Castro
Ars poetica /235 Castro /236 Activismo /237 Sabana /239 Etiología /240 Hernán Lameda
Alguien traza un nombre en la pared /243 Adriana Genel
Métase con Aveco /246
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Mariano C. Copa
Chivitera 1 /249 Sosneado /250 República Oriental de Botnia /251 Felipe Bernal Acha
9 de agosto Valparaíso /252 Protesta, 1 de junio Los mensajes /253 Protesta, 1 de junio El guanaco /254 Carlos Sánchez
Los verdaderos héroes I /255 Los verdaderos héroes II /256
Reseñas Fernando Balseca |La crítica, joya revolucionaria Modernidad y blanquitud, de Bolívar Echeverría /263 Leonardo Bracamonte | El fenómeno Chávez: sus orígenes y su impacto El fenómeno Chávez: sus orígenes y su impacto, de Steve Ellner /267 Erik Del Bufalo |Otobiografías Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio, de Jacques Derrida /271 Luis Salas Rodríguez | El deseo llamado utopía Arqueologías del futuro: El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción, de Frédric Jameson /273 Livia Vargas González| De simultaneidades, temporalidades y nihilización A pie de página, de Humberto Mata /277 Celeste Venica | Arte y política del pasado y del presente Exposición Las Pampas: Arte y cultura en el Siglo xix /285
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Leonardo Bracamonte
SUR/versión/13 Carlos Eduardo Morreo
Presentation/21
The Proper Names Of Our South Román de la Campa
The Caribbean and its Theoretical Turn/25 Óscar Rivera-Rodas
The Name of Doubt And Identity, Dispossession and Negligence/52 Maria Iñigo Clavo
Friends and False Friends of Brazilian Art and Theory in the Sixties and Seventies /81 Alejandro De Oto y María Marta Quintana
Pan in his Labyrinth: the Ambivalences of Biopolitics /107 Johanna K. Monagreda
Constructing New Afro-Venezuelan Subjectivities /133 Dayana Fraile
The Proper Name in the Fictional Establishment /161 Mauricio Archila
Latin American Social Movements at the Beginning of the Twenty First Century /177
Creations Santiago Acosta
Caracas /209 Gina Saraceni
Missing in Manhattan /213
Camilo Brodsky Bertoni
Julius and Ethel Rosenberg Sleeping on Pale Flags /221 Claudia S. Sierich
Innocent /225 Soot /226 Today /228 Luis Enrique Belmonte
Recruit /229 Poets’ Congress /230 Yunuen Esmeralda Díaz
Poem in Resistence /233 Alejandro Castro
Ars Poetica /235 Castro /236 Activism /237 Savannah /239 Etiology /240 Hernán Lameda
Someone Tracing a Name on the Wall /243 Adriana Genel
Get Involved with Aveco /246 Mariano C. Copa
Chivitera 1 /249 Sosneado /250 Oriental Republic of Botnia /251
Reviews Fernando Balseca | Critique:
Revolutionary Treasure
Modernity and Whiteness by Bolívar Echeverría /263 Leonardo Bracamonte |
Rethinking Venezuelan Politics: Class, Conflict and the Chávez Phenomenon Rethinking Venezuelan Politics: Class, Conflict and the Chávez Phenomenon by Steve Ellner
/267 Erik Del Bufalo | Otobiographies Otobiographies: The Teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name by Jacques Derrida /271 Luis Salas | The Desire Called Utopia Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions by Fredric Jameson /273 Livia Vargas | Of Simultaneities,
Temporalities and Nihilizations At the Foot of the Page by Humberto Mata /277 Celeste Venica | Art and Politics
of the Past and Present Exhibition “The Pampas: Art and Culture of the Nineteenth Century” /285
Felipe Bernal Acha
9 August Valparaiso/252 Protest, 1 June Messages/253 Protest, 1 June Water Cannon/254 Carlos Sánchez
True Heroes I /255 True Heroes II /256
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Leonardo Bracamonte
SUR/versión/13 Carlos Eduardo Morreo
Apresentação/21
Nomes comuns do nosso Sul Román de la Campa
As Caraíbas e a sua aposta teórica /25 Óscar Rivera-Rodas
Nome da dúvida e da identidade, o espólio e a negligência /52 Maria Iñigo Clavo
Amigos e amigos falsos da teoria e da arte brasileiras nos anos sessenta e setenta /81 Alejandro De Oto y María Marta Quintana
O fauno no seu labirinto /107 Johanna K. Monagreda
Construindo novas subjetividades desde a afro-venezuelanidade /133 Dayana Fraile
O nome comum no establishment ficcional /161 Mauricio Archila
Os movimentos sociais latinoamericanos no início do século xxi
/177
Criações Santiago Acosta
Caracas /209 Gina Saraceni
Extravio em Manhattan /213
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Camilo Brodsky Bertoni
Julius e Ethel Rosenberg dormem sobre pálidas bandeiras /221 Claudia S. Sierich
Inocente /225 Tisne /226 Hoje /228 Luis Enrique Belmonte
Recruta /229 Congresso de Poetas /230 Yunuen Esmeralda Díaz
Poema em resistência /233 Alejandro Castro
Ars Poetica /235 Castro /236 Ativismo /237 Savana /239 Etiologia /240 Hernán Lameda
Alguém traça um nome na parede /243 Adriana Genel
Mexa com Aveco /246 Mariano C. Copa
Chivitera 1 /249 Sosneado /250 República Oriental do Botnia /251
Carlos Sánchez
Os verdadeiros heróis I /255 Os verdadeiros heróis II /256
Recensões Fernando Balseca | A crítica, jóia revolucionária Modernidade e branquidade, de Bolívar Echeverría /263 Leonardo Bracamonte | O fenômeno Chávez: sua origem e seu impacto O fenômeno Chávez: sua origem e seu impacto de Steve Ellner /267 Erik Del Bufalo | Otobiografias Otobiografías. O ensino de Nietzsche e a política do nome comum, de Jacques Derrida /271 Luis Salas | O desejo chamado utopia Arqueologia do Futuro: O desejo chamado utopia e abordagens de ficção científica outros, de Frédric Jameson /273 Livia Vargas | De simultaneidades,
temporalidades e nihilização No rodapé, de Humberto Mata /277 Celeste Venica | Arte e politica do passado e do presente Exposiçao Pampas: Arte e cultura no século xix /285
Felipe Bernal Acha
9 de agosto Valparaíso /252 Protesto, 1 de junho Mensagens /253 Protesta, 1 de junio O guanaco /254
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UR/versión, investigación y creación de América Latina y el Caribe nace como un espacio de debate y reflexión en torno a los proyectos emancipatorios latinoamericanos y caribeños. Como tal, aspira convertirse en plataforma de encuentro y diálogo de análisis y propuestas del pensamiento y la creación de la región. Su aparición tiene lugar en momentos de transiciones políticas y más aun societales para los pueblos del Sur. La Coordinación de Investigaciones del Celarg ha impulsado este proyecto editorial para dar lugar a estos discursos antisistémicos y propositivos que pueden contribuir a transformaciones sociales de veras radicales, y que sólo serán permanentes si se hacen acompañar de transformaciones culturales. SUR/versión no es sólo una publicación de investigaciones y estudios, pretende al mismo tiempo crear y fortalecer una red latinoamericana de investigador@s, escritor@s, creador@s, instituciones, actores y movimientos sociales. El sentido totalitario del orden mundial capitalista, ha expresado su efectividad y su viabilidad histórica por varios siglos, porque sus formas de dominación han penetrado en el propio sentido común y se han mostrado, en consecuencia, naturalizadas por la rutina de sus instituciones objetivas (sus estados nacionales y sus leyes, sus academias universitarias y militares, sus medios masivos de comunicación, sus “imprescindibles mercancías”, sus templos, su política convencional, etc.). Pero también porque sus lógicas se han internalizado como parte de transformaciones subjetivas con las que se identifican o se han identificado millones de personas de las más diversas procedencias étnicas, nacionales, de clases, de género. De modo que, afirmamos desde SUR/versión, y tomando en cuenta las experiencias revolucionarias que ocurrieron durante el siglo xx, en conjunto con sus resultados, que el ámbito específico de la cultura deberá ser el campo definitorio desde donde se puedan edificar sociedades más igualitarias y democráticas.
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La revista que ponemos a la consideración del estudioso para que la haga suya, no busca ofrecer respuestas predefinidas a la travesía del conocimiento. La verdad, después de todo, también hace parte de un proceso histórico. Como verdad debe llegar a ser pertinente pero incómoda, comprensible y orientadora, o desorientadora, pero al fin y al cabo obedece a un contexto, a un espacio y a un tiempo, a un escenario inevitablemente transitorio. Sin embargo, los objetivos que animan esta iniciativa no se colocan en un estado de ambigüedad política, ni ideológica ni científica ni espacial. Como se dijo más arriba, surge en momentos en que las transformaciones sociales, al menos en el continente latinoamericano, apuntan a replanteamientos que podrían desembocar en cambios radicales. El último de los conceptos al que se hace referencia, el espacio, tiene una relevancia capital. La revista SUR/versión es una iniciativa gestada desde y para Latinoamérica y el Caribe. Con relación a los espacios que trabajan con el saber y el conocimiento, tampoco somos partidarios de cierto relativismo extremo, ni secundamos cualquier epistemología disciplinariamente conveniente. Hay teorías más útiles que otras, y hay enfoques más plausibles que otros. En este sentido, la crítica sistemática que problematiza enfoques, teorías y planteamientos se constituye como el recurso indispensable en la producción de un mejor conocimiento para la comprensión de una realidad de veras compleja. Coherente con estas preocupaciones, SUR/versión en su contenido busca proponer un examen de los fenómenos culturales y sociales desde perspectivas transdisciplinarias. Sostenemos que las divisiones disciplinares fueron y son expresión de la hegemonía que desplegó el pensamiento liberal como geocultura del sistema-mundo capitalista (Wallerstein), y que buena parte de las razones que posibilitaron aquella división social del trabajo intelectual hoy han perdido legitimidad. Esa específica organización del quehacer intelectual naturalizó la búsqueda de la verdad, de la “objetividad” en el ámbito de las ciencias. Y la
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búsqueda de lo estético y la buena sociedad fue encomendada a las filosofías, a los estudios literarios, a las artes. Desde SUR/versión queremos poner a dialogar esas tradiciones de forma consciente y sistemática. No se puede perder de vista, de otra parte, que la solicitud de transformaciones referentes a las estrategias sobre cómo conocemos lo que conocemos, y sobre cómo se han organizado los conocimientos, no han sido exclusivamente demandas que provengan del ámbito propiamente académico. Las luchas de las minorías sexuales, de los marginales, de los fronterizos, de los “sujetos” para los cuales, por ejemplo, las ciencias sociales hasta hace poco no encontraban formas apropiadas para nombrarlos y nombrarlas, en su radical pluralidad, han terminado por entrar de alguna manera en las preocupaciones de investigadores más heterodoxos. Esto ha supuesto, lógicamente, motivos para la confrontación con grupos de investigadores más establecidos que, amparados por las formales academias, resguardan sus “certezas” en campos donde las emergencias de los subalternos no son una prioridad “científica”. Estructuralmente, las universidades siguen dando cuenta de una organización en facultades, escuelas y departamentos, cada vez más cuestionadas por otras formas y otros quehaceres agrupados alrededor de la emergencia de la producción de conocimientos y de sentidos para la vida. Las lógicas disciplinares, con sus metodologías y sus epistemologías al uso, sus separaciones arbitrarias de la realidad, expresaron en su momento campos específicos de conocimiento que hoy incluso expresan impotencia para abordar e intervenir en el ámbito de lo real y en el campo de la creación. Proponemos entonces, como estrategia desestabilizadora, indisciplinar las ciencias sociales, la filosofía y la creación artística y literaria, para que desde el aparente caos que ello supone, se elaboren puntos de vista, propuestas y perspectivas que contribuyan, desde la emancipación de la imaginación, a perfilar otras formas alternativas de estar en el mundo.
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En el proceso de elaboración de SUR/versión no solamente participó la Coordinación de Investigaciones, fue determinante el concurso de las coordinaciones de Artes Visuales, Publicaciones y Biblioteca. De esta manera se ha tratado de superar el funcionamiento fragmentado que padecen algunas instituciones. Por último, esta iniciativa confirma al mismo tiempo en que alienta la reorientación del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, como una institución donde la creación cultural se convierte en una estratégica herramienta para alcanzar algún día la revolución social. Leonardo Bracamonte Coordinador de Investigaciones SUR/versión Investigación y creación de América Latina y el Caribe
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Presentación Los nombres propios de nuestro Sur
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n noviembre de 2010, justo al inicio de este proyecto editorial –también teórico y político–, el recién conformado Consejo Editorial de SUR/versión se planteó convocar para su número inaugural la reflexión en torno a Los nombres propios de nuestro Sur. La convocatoria que redactamos entonces señalaba un campo de problemas relativos a los procesos de identificación, la producción de subjetividades, la diferencia cultural/colonial, la colonialidad del presente, los movimientos (sociales y políticos) de contestación, y a las diversas formas en que las genealogías de la reflexión teórica latinoamericana y caribeña se cruzan, desplazan y prometen futuros que quisiéramos repensar en clave emancipatoria. Proponíamos, de esta manera, con S/v 1, desde el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos y en una Venezuela en transformación, un primer campo de intervención para la reflexión y el quehacer del SUR críticos. La convocatoria de S/v 1 sintetizaba, mediante una serie de preguntas, declaraciones y gestos teóricos, una invitación a prácticas latinoamericanas y caribeñas resguardadas de esencialismos y lógicas eurocentradas. (El texto de la convocatoria seguirá disponible en la página digital de S/v, dado que importa que cada convocatoria siga convocando). De forma resumida, y únicamente para destacar una de las aristas que propusimos para este primer número, quisiera citar las primeras líneas del texto que circuló entre colegas, activistas, interlocutores, artistas, creadores, académicos e investigadores, es decir, por los diversos espacios que S/v busca incluir y reflejar como publicación: «Los nombres propios de nuestro Sur» como fórmula resume un llamado a repensar una serie de problemáticas relacionadas con la identidad/alteridad cultural de la región, los proyectos historiográficos, el pensamiento y la
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filosofía latinoamericana y caribeña; los proyectos interculturales que se han planteado en la región y su relación con el poder del nombre y la facticidad de nuestra otredad. Estas reflexiones consideramos deben apuntalar la posibilidad de un horizonte emancipatorio para el siglo xxi.
La impugnación de los nombres propios e impropios ha sido enfática, y el esfuerzo que reflejan las páginas que siguen, y que hacen referencia a un amplio proceso llamado América Latina y el Caribe, se publican como un expediente que se ancla estratégica, mas no esencialmente, en la reflexión del nombre propio. Presentamos entonces con S/v 1, un primer momento de una preocupación y, a la vez, un eje para la crítica que estaría inscrito en el propio nombre de nuestra revista. De más está decir que los textos facultan diversas aproximaciones, aunque no múltiples interpretaciones –seguramente el discurso crítico no se presta a tal relajamiento en su significación. Y una vez dispuestos en el marco abierto de la convocatoria –un tema que de ninguna manera pudiera labrarse bajo una pretensión de unanimidad y la búsqueda de acuerdos imperiosos, sino en términos de diálogo, reflexión, y profundización–, reconocemos con facilidad que los artículos del número se aproximan a la convocatoria por medio de sus distintos recursos. No sería arbitrario señalar la existencia de itinerarios heterogéneos que se bosquejan en la tabla de contenidos de este volumen y de manera aun más clara en el mapa o nube conceptual que acompaña al índice. Sin embargo es posible que el dispositivo de SUR/textos presente las claves de un argumento colectivo. Tracemos, entonces, uno de estos caminos, si acaso el más evidente, con el cual ensayar una versión del nombre propio, es decir, un momento del proceso llamado América Latina y el Caribe. Se debate el Sur a partir del texto de Román de la Campa, «El Caribe y su apuesta teórica», donde se esgrimen figuras conceptuales para precisar «esta parte integral de las Américas» a partir de una obra que ahora se asienta con el pasar, primero, de Antonio Benítez Rojo y, más recientemente, de Édouard Glissant. Allí, la reflexión avanza nutrida por la producción textual y teórica de estas dos voces, condensándose en estas páginas un desafío conceptual
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desde el Caribe. Y si bien el Caribe deja de ser una simple zona para la aplicación de esquemas interpretativos al destacarse en el ensayo los procesos propios de traducción teórica, el texto insiste mediante su argumento en la productividad de la densidad conceptual plural del Caribe. La producción teórica, la crítica y la oposición desde el Sur serán posibles, y De la Campa hace énfasis en momentos privilegiados de esta genealogía. Seguidamente, el estudio del nombre propio de América (Latina), avanza en las páginas de Óscar Rivera-Rodas. En su trabajo, «El nombre de la duda y la identidad, el despojo y la negligencia», una serie de equivalencias reflejan la genealogía de una duda y su planteo identitario, es decir, un sintagma de nuestra identidad/alteridad que la historiografía latinoamericana ha debido atender. El texto de Rivera-Rodas registra la desavenencia de América, como nombre, como proyecto político. Así, en este posible segundo momento de una contestación del Sur, nos acercamos a una crítica que el discurso historiográfico logra escrupulosamente presentar, destacando las reflexiones de una primera generación del pensamiento crítico latinoamericano que madura como respuesta a los grandes eventos de las primeras décadas del siglo xx. Los debates de las últimas décadas a partir del concepto clave de Aníbal Quijano de la colonialidad del poder, han posibilitado otra respuesta al problema que el texto de Rivera-Rodas desarrolla. La reflexión a partir del presente de dominación que la colonialidad señala, se presenta de manera transversalizada en varios de los textos del presente volumen. En este sentido, pudiéramos mostrar cómo estos trabajos continúan y amplían a partir de la confrontación con la colonialidad, la labor de significación crítica que despliega en nuestro itinerario el trabajo de Rivera-Rodas. Las investigaciones de María Iñigo Clavo, por una parte, y de Alejandro De Oto y María Marta Quintana, por otra, cuyos objetivos particulares se insertan en debates de diversa naturaleza pero precisados por el significante latinoamericano, recogen la apertura y el desafío que ha representado la problematización de la colonialidad como una de las formas básicas de una lógica de fundación (y desfondamiento) latinoamericano.
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En «El fauno en su laberinto. Las ambivalencias de la biopolítica», De Oto y Quintana delimitan la colonialidad de los relatos de la filosofía política de la modernidad en su estrecha vinculación con el ejercicio del poder de la época moderna. Así, el cuestionamiento de la lógica y el concepto de la soberanía como parte constitutiva de la trama colonial, lleva a los autores a la reconsideración del debate de la biopolítica como poder moderno/colonial. Es esta una importante contribución a la teorización contemporánea del paradigma biopolítico a la vez que señala las oclusiones de carácter colonial en la genealogía del concepto y su apropiación actual. En este sentido, la traducción teórica del paradigma biopolítico por parte de los autores se da a partir de la colonialidad como clave ineludible de la reflexión e intervención teórico-política latinoamericana. Al estudiar las profundas analogías entre la teoría brasilera de los sesenta y la teoría poscolonial anglosajona, pero también –y de manera privilegiada en esta intervención– la producción decolonial hispanoamericana, María Iñigo Clavo emprende una operación que, nuevamente, emplaza las formas presentes de la alteridad colonial, y su reproducción en las narrativas nacionales a partir de la teorización del “entre-lugar” latinoamericano/brasilero como cierto tipo de saber. Perseguimos en las páginas de «Amigos y falsos amigos de la teoría y el arte brasileño de los sesenta y setenta» superar el silenciamiento del significante errante latinoamericano, y desplazar el que ha sido el marco ortodoxo y hegemónico de su representación. Iñigo Clavo, por lo tanto, registra el cuestionamiento de una problemática del origen/original en la teorización de los amigos brasileros de los sesenta, y expone –más allá de cualquier nombre propio– las formas de la propia diferencia. En este sentido es de particular interés el análisis que presenta del Parangolé (una intervención artística) de Hélio Oiticica en la segunda parte del trabajo. Aquí el texto de Iñigo Clavo nos remite a algunos caminos que la lectura realizada por De la Campa había señalado, y ambos en sus planteos en torno a la problemática caribeña/brasilera, laboran, en cierto sentido, a favor de la provincialización europea y la traducción teórica del Sur. Este derrotero inicial, el primero que advertíamos en la sala de máquinas de S/v, pasa luego por la reflexión de Dayana Fraile en torno al fenómeno del
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nombre como proyección y ficción literaria, en «El nombre propio en el establishment ficcional. La fractura referencial en el mundo embrujado de los huevos fritos de Renato Rodríguez». A partir de una revisión de ciertas propuestas de la filosofía del lenguaje, y una lectura atenta a los efectos del nombre propio en una de las obras del escritor venezolano Renato Rodríguez -quien a su vez traduce en su escritura una forma de la periferia y la propia diferencia venezolana-, Fraile desarrolla una reflexión acerca de la deriva referencial de un sistema onomástico en crisis, la cual se nos presenta como una novel teoría del signo del nombre propio. Se cumple, de esta manera, un primer circuito en torno al nombre, para adentrarnos en una pausa que llama al movimiento. Primero, con Johanna K. Monagreda, investigadora, militante y compañera de la Casa de Rómulo Gallegos, y luego, mediante el estudio de Mauricio Archila, enfrentamos dos momentos de los movimientos sociales y políticos que reavivan la identidad/alteridad y cuestionan la hegemonía de los designios nacionales, y en cuyo devenir se albergan propuestas y ambiciones otras para el Sur. El texto de Monagreda, «Construyendo nuevas subjetividades desde la afrovenezolanidad», representa una intervención particularmente relevante en el contexto venezolano, al describir el panorama del movimiento afro en la actualidad y la disputa en torno a las enunciaciones de lo étnico-racial como forma identitaria ante el Estado y la sociedad venezolana, es decir, su afirmación como saber. Aquí también se plantea claramente el problema del nombre y la conciencia que lo significa: el sujeto que no se reconoce como negro sino como afro. En cambio, el trabajo de Archila, «Los movimientos sociales latinoamericanos al inicio del siglo xxi. El caso colombiano», considera el nuevo horizonte de intervenciones y el presente que se ha logrado conformar a partir del rebelde ascenso de otra izquierda desde los años noventa. La rica discusión de Archila no sólo logra resumir para nosotros esta primera década de renovación, sino que en este contexto intenta estudiar la problemática colombiana y hacer inteligible las complejas dinámicas que la informan.
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Finalmente, S/v presenta un conjunto de reseñas, textos amplios que enfrentan las obras que han decidido anotar. En esta sección se muestran otros argumentos, títulos y autores que colindan con la discusión. El proyecto de SUR/versión, por otra parte, busca encarnar un diálogo y facilitar el encuentro entre las disciplinas y culturas de la creación visual/textual, de la imaginación y la investigación, de la reflexión teórica y el argumento de la imagen. Es con este afán, que se busca en S/v la intersección entre las precisas formulaciones del discurso teórico, de las ciencias sociales y humanidades, y los tropos de las poéticas llamadas a subvertir el mote latinoamericano y su identidad/alteridad. Por motivos análogos, figura también en la sección de creación, trabajo fotográfico que recrea y registra un momento de la realidad ético-política de la región. Debiera, para concluir, agradecer en nombre del Consejo Editorial a los investigadores, creadores, autores y artistas, pero también a los árbitros, asesores, traductores, correctores, diseñadores y otros colaboradores anónimos que han posibilitado el primer número de S/v. Espero que con las siguientes ediciones podamos celebrar el foro latinoamericano que S/v anuncia, anudando en sus páginas las voces de tantas latitudes y los testimonios transdisciplinarios de una región en proceso. Una primera versión del Sur, un primer momento de nuestra SUR/versión. Carlos Eduardo Morreo
Editor de SUR/versión 1 Investigación y creación de América Latina y el Caribe
Caracas, octubre de 2011
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Los nombres propios
de nuestro Sur
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Román de la Campa Ocupa la cátedra “Edwin B. y Leonore R. Williams” de la Universidad de Pennsylvania, Filadelfia. Su campo de especialización incluye la cultura y literatura latinoamericana en sus dimensiones transnacionales, con énfasis particular en la producción y recepción teórica. Sus ensayos han aparecido en múltiples revistas de Estados Unidos, Caribe, América Latina y Europa. Entre sus libros más recientes se encuentran: Late Imperial Cultures (Londres: Verso 1995), América Latina y sus comunidades discursivas: literatura y cultura en la era global (Caracas: Celarg, 1998), Latin Americanism (Minnesota University Press, 1999), Cuba on My Mind: Journeys to a Severed Nation (Verso, 2000), América Latina: Tres interpretaciones actuales sobre su estudio, con Ignacio Sosa y Enrique Camacho (México: UNAM, 2004), Nuevas cartografias latinoamericanas, (La Habana: Letras cubanas, 2007), su próximo libro, Ensayos de otra América (La Habana: La Torre), aparecerá en diciembre del 2011.
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El Caribe y su apuesta teórica Más de veinte años después de 1989, la caída del Muro de Berlín y la disolución del socialismo oficial, todo ello seguido por una crisis descomunal del capitalismo financiero, análoga al crack de 1929, escasean rumbos más o menos esclarecedores que permitan periodizar el presente, no sólo en el terreno de la cultura, donde siempre ha abundado la duda productiva, sino en el propio entorno de la política. No ha de extrañar entonces que proliferen lenguajes de “la diferencia” (o el cansancio de la misma) o que se propongan conceptos como liminalidad, intersticios, y todo un debate en torno a la ética para pensar la interioridad del sujeto, hoy inserto en la univocidad de la globalización, sin claras alternativas de exterioridad o resistencia. Este ensayo se propone un examen de estos deslindes, inspirado principalmente en los aportes de Antonio Benítez Rojo y Édouard Glissant, dos teóricos que han ensayado aproximaciones diversas pero análogas en torno al gran significante caribeño. Palabras clave: Caribe, teoría, globalización, Antonio Benítez Rojo, Édouard Glissant
The Caribbean And Its Theoretical Turn More than twenty years after 1989, the fall of the Berlin Wall and the dissolution of official socialism, and an unparalleled crisis of finance capitalism that is reminiscent of the 1929 Crash, clear paths that might allow for the periodization of the present remain scarce. This is so not only in the terrain of culture, where productive questioning has always flourished, but also for political contexts. It should not come as a surprise then that discourses of “difference” (or its exhaustion) proliferate, or that concepts such as liminality, interstitiality and a whole debate concerning the ethics of thinking about the subject’s interiority is put forward, while being thrown into globalisation’s univocal nature with no clear alternatives as regards its exteriority or resistance. The current essay proposes an examination of these trajectories, inspired by the contributions of Antonio Benítez Rojo and Édouard Glissant, two theorists who have rehearsed diverse though analogous approaches regarding the great Caribbean signifier. Keywords: Caribbean, Theory, Globalization, Antonio Benítez Rojo, Édouard Glissant
As Caraibas e a sua aposta teórica Mais de vinte anos após 1989, a queda do Muro de Berlim e a dissolução do socialismo oficial, tudo aquilo, além disso, seguido por uma crise descomunal do capitalismo financeiro semelhante ao crack de 1929, escasseiam as sendas que contribuam para o esclarecimento e a periodização da época presente, não apenas no âmbito da cultura, no qual sempre abunda a dúvida produtiva, mas também no próprio ambiente da política. Não deve estranhar, então, que linguagens “da diferença” proliferem – ou aquelas que, pelo contrário, declaram o cansaço da mesma– ou que conceitos como liminalidade e interstícios sejam propostos, além de toda uma discussão ao redor da ética para pensar a interioridade do sujeito, hoje inserto na univocidade da globalização, sem opções claras de exterioridade ou resistência. Neste ensaio, propõe-se uma avaliação de todas estas deslindações, inspirado, sobretudo, nas contribuições de Antonio Benítez Rojo e Édouard Glissant, dois teóricos dois teóricos que já ensaiaram aproximações diversas, porém análogas, em torno do grande significante caribenho. Palavras-chave: Caribe, teoria, globalização, Antonio Benitez Rojo, Édouard Glissant
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1/ Este ensayo toma algunos planteamientos inicialmente ensayados en mi libro Latin Americanism. El presente ensayo busca otra elaboración motivada por las lecturas que siguen suscitando Glissant y Benitez Rojo en los últimos años.
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l Caribe siempre ha entrañado un reto conceptual, una incalculable heterogeneidad de elementos constitutivos difícil de aprehender desde normas disciplinarias. Importa notar, sin embargo, que esa profunda anomalía adquiere un valor epistémico muy particular a partir de la primera mitad del siglo veinte. La obra de Fanon, Césaire, Guillén, C.L.R. James y Fernando Ortiz, entre otros, suelen ser los hitos más reconocibles. Sincretismo, transculturación, créolité, negritud y otras categorías análogas iniciaron la posibilidad de un pensamiento anclado en la sociedad y las artes antillanas, componiendo todo un legado conceptual que eventualmente condujo a un examen más profundo de la propia filosofía continental y sus proclamaciones universales. En las décadas subsiguientes se observan otros deslindes inscritos ya sea en lo posmoderno, lo poscolonial, u otros paradigmas cautivados por la hibridez, mimicry, détour o performance que motivan gran parte de los estudios más recientes sobre el Caribe, al igual que sobre la cultura mundial. Pensar el Caribe “de cierta manera”, esa conocida noción de Antonio Benítez Rojo, sería una instancia de estos nuevos saberes. No hay duda de que se trata
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de propuestas y modos de análisis que siguen nutriendo debates y exigiendo precisiones. La investigación cada vez más compleja en cuanto al sentido del Otro exige reexaminar la constitución del sujeto a partir de una cartografía inédita de economías, multitudes, migraciones y diásporas generalizadas, toda una gama de temas desafiantes que hoy se abordan desde códigos epistémicos que se saben inestables. Tal podría ser la característica fundamental del pensamiento teórico durante las últimas décadas, el desafío de una profunda y fascinante indeterminación en cuanto al saber. No sabemos, por otra parte, si celebrar o lamentar el final de la Guerra Fría y el ocaso de su legado moderno. Más de veinte años después de 1989, la caída del Muro de Berlín y la disolución del socialismo oficial, todo ello seguido por una crisis descomunal del capitalismo financiero, análoga al crack de 1929, escasean rumbos más o menos esclarecedores que permitan periodizar el presente, no sólo en el terreno de la cultura, donde siempre ha abundado la duda productiva, sino en el propio entorno de la política. No ha de extrañar entonces que proliferen lenguajes de “la diferencia” (o el cansancio de la misma) o que se propongan conceptos como liminalidad, intersticios, y todo un debate en torno a la ética para pensar la interioridad del sujeto hoy inserto en la univocidad de la globalización sin claras alternativas de exterioridad o resistencia. Importa observar, por ende, en qué modo estos aportes le hablan al Caribe o a los países poscoloniales antes denominados Tercer Mundo. Algunos se preguntan: ¿de quién es la imagen que se refleja o desdobla en el espejo de este nuevo léxico?, o ¿éste será capaz de reconocer las voces de un Caribe que, como dice Édouard Glissant, todavía reclama el derecho a la opacidad para que «nuestro empeño tenga el alcance del drama planetario de la Relación» (2005, p. 10)? ¿Podrán los discursos de la nueva ética hablarle a una cultura correspondiente al «impulso de los pueblos anulados que hoy oponen a lo universal de la transparencia, impuesto por Occidente, una multiplicidad sorda de lo Diverso» (íd.)? ¿Cuál sería esa sordez? Suele decirse que los cambios epistémicos se producen inicialmente en las capitales occidentales para luego deslizarse hacia zonas de aplicación y traducción como América Latina y el Caribe. Esto en parte se debe a la alta tasa de
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discursos críticos auspiciados por el aparato académico euro-americano, aunque importa notar que todo eje de producción demarca modos de lectura y circulación. Se dice que en los lugares de traducción (prefiero esa categoría a la de periferia), a menudo desprovistos de centros de investigación bien financiados, la novedad conceptual parece ser derivativa, y que su plano idóneo de originalidad ocurre principalmente en el campo de la producción artística y literaria. Importa sin embargo complicar el binario más o menos establecido entre codificación y representación, el cual relega la cultura caribeña a un plano secundario de significación, como si esto fuera un rasgo inherente, y por ende esencial, de las sociedades cuya modernidad ha quedado trunca o expuesta a un ciclo improductivo de luchas y revoluciones, en las artes y en la política. Importa también, sin embargo, complicar lecturas tajantes entre lo autóctono y lo foráneo, un lema conocido y a veces compartido pero que no siempre aborda imbricaciones más complejas en el orden del saber, es decir, un sentido más inmanente a los discursos del poder que se encuentran en todas partes. Si se piensa el Caribe como un fluir constante de capital simbólico, la dicotomía autóctono-foráneo adolece, o cede a un pensar más enriquecedor sobre el hacer y el pensar, quizás transformándose, como dice Glissant, en una de esas «densidades tercas donde las repeticiones tejen para nosotros un continuo encubrimiento, mediante el cual nos oponemos» (ibíd, p. 13). Los estudios literarios quizá provean un ejemplo ideal de esta terquedad, o sordez productiva. La localización nacional que solía gobernar la literatura, en su etapa moderna, hoy pasa a los reclamos, inciertos pero inevitables, de una cultura mundial emergente de lectores y tecnología, revelando un interesante pero contradictorio mercado cuyos códigos no sólo provienen del mundo de habla inglesa, alemana o francesa. La nueva literatura remite a nuevas comunidades discursivas, algunas en la red, que ya no dependen de puntos de origen canónicos. En ese contexto, hablar de literatura caribeña, significa evocar un objeto de estudio cuya pluralidad de instancias complica definiciones locales, al punto de complejizar la propia cartografía de la nación o región que suele acompañar la literatura moderna. Esta condición permite
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más que nunca una circulación de textos e imágenes capaces de fluir en múltiples contextos. Pero no hay duda de que este desplazamiento de referencia inmediata inherente a los discursos literarios desde la modernidad permite observar la creciente complejidad de la experiencia vivencial del Otro, o a remitirla a las expectativas de un público que se supone simultáneamente ajeno y cercano, un nuevo dialogismo de vivencias virtuales difícilmente conjugable, al menos sin imaginación. Un buen ejemplo se encuentra en la novela The Wondrous Life of Oscar Wao, escrita por el dominicano Junot Díaz, la cual mereció el Pulitzer como mejor novela en inglés del año 2007. La fórmula “literatura-nación-modernidad” se pluraliza ante textos como éste, cuyo relato responde a un campo de fuerza referencial más errante entre escritor y su público lector, acercándose quizá a ese entorno que Glissant define como «nuestra balbuceante presciencia», la cual deriva de una larga historia de criollización que hoy promete un alcance global (2005, p. 12). Decir “diferencia” después de 1989 implica acudir a todo un enjambre de miradas y coyunturas conocidas pero en muchos desprovistas de un mapa conceptual capaz de acercarlas o distinguirlas entre sí. Ahí se encuentra, por ejemplo, la mirada poscolonial, hoy definida en los estudios latinoamericanos por la “colonialidad del poder”, paradigma que busca cuestionar el legado moderno europeo (frecuentemente norteamericano o aun latinoamericano letrado), a partir del saber de culturas fundacionales de las Américas. Otro discurso que busca acotar la modernidad se encuentra en el pensamiento deconstructivo, frecuentemente asociado con la posmodernidad, aunque es más profundo y complejo. Allí la modernidad se observa como esquema totalizante en el cual la literatura nacional confirma una estética compensatoria de una ciudad letrada que conduce al poder hegemónico primero y luego a la memoria traumática. Las contradicciones e imbricaciones entre ambos acercamientos imperan, pero quizá convenga aceptarlas como una invitación enriquecedora en torno al legado moderno, recordando si acaso la oración inicial de La expresión americana de José Lezama Lima: «Sólo lo difícil es estimulante».
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Urge, por ende, observar si las nociones de “colonialidad del poder” y deconstrucción, ancladas de distintas formas en el estudio de la cultura, se acercan a las coyunturas político-económicas de un momento cuyo telos exige nuevos horizontes. La instancia oficial posmoderna de los ochenta creyó vislumbrar el fin de la historia y de las ideologías al mismo tiempo que se ensordecía ante los discursos alternativos de desarrollo. Ya para los noventa cedía terreno a la llamada globalización, un discurso más economicista que filosófico, un telos triunfalista que se expande en medio de contradicciones inesperadas por todos los entornos, inclusive el metropolitano. Éste, sin embargo, comienza a dudar de sí mismo no obstante su posición de supremacía, mientras las llamadas sociedades poscoloniales franquean un vacío cargado de promesas caóticas impulsadas por la tecnología y la fuga de poblaciones que no confían plenamente en el metarrelato de modernizaciones locales. Aun individuando posiciones entre estos polos, parece claro que decir posmodernidad, poscolonialidad, globalización o neoliberalismo conduce a una constelación de voces vinculadas pero equívocas, sobre todo si esos términos se aplican a la literatura, a la filosofía o a la historia2. Este ensayo se propone un examen de estos deslindes partiendo del discurso teórico caribeño, inspirado principalmente por La isla que se repite de Antonio Benítez Rojo y Le discours antillais de Édouard Glissant, dos ambiciosos ensayos de la segunda mitad del siglo xx que constituyen una tentativa de abarcar el Caribe con amplitud y alcance. Mi interés no es sólo situar a estos dos conocidos escritores en el marco de paradigmas conceptuales contemporáneos y concertar comparaciones entre ellos, sino demarcar la dificultad inherente a sus respectivas obras, las cuales suscitan sorprendentes niveles de problematización de formas específicamente caribeñas ante las formulaciones teóricas actuales. Benítez Rojo y Glissant, ambos fallecidos durante la última década3, ensayan aproximaciones diversas pero análogas de un gran significante caribeño y si, se quiere, una performance de tendencias globales que viene cobrando fuerza en el discurso interdisciplinario sobre esta parte integral de las Américas 4.
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2/ Dos libros recientes abordan el Caribe a partir de nuevas búsquedas teóricas. El primero sería Caliban’s Reason (Henry 2000), que interroga la posibilidad de un diálogo más profundo entre la tradición poética y la histórica del Caribe, es decir, entre ciencias sociales, literatura y filosofía. El segundo, Modernity Disavowed (Fischer 2004), que busca una lectura literaria más anclada en un discurso histórico que asume la teoría y el psicoanálisis al mismo tiempo que los cuestiona.
3/ Benítez Rojo falleció en 2005, Glissant en 2011. 4/ La obra de Sylvia Wynter, al igual que la de Paget Henry, serían dos ejemplos importantes en el terreno anglófono del Caribe.
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Antonio Benítez Rojo Aunque Antonio Benítez Rojo gozaba de una creciente reputación como narrador en Cuba antes de su exilio en 1980, La isla que se repite, publicada en 1989, marca su entrada en los estudios propiamente teóricos del Caribe. La traducción al inglés, The Repeating Island, en 1992, ensancha aun más la estatura del autor en el ámbito académico. El libro se propone re-escribir la cultura caribeña como performance posmoderna, una tentativa que tuvo un impacto inmediato en los estudios literarios y culturales latinoamericanos y caribeños. El texto todavía reclama atención, aun si la posmodernidad ya ha perdido algunos matices iniciales de vanguardia literaria. La producción cuentística anterior de Benítez Rojo incluía títulos conocidos, entre ellos Tute de Reyes, 1968, Heroica, 1977, y la novela El mar de las lentejas, publicada en 1979 y traducida al inglés en 1985. Con La isla que se repite, el autor introduce un discurso que incluye una rica y a veces atrevida combinación de crítica literaria, teoría, historicismo y ficción. La sección introductoria del libro, sin duda la más citada, corresponde al momento de mayor experimentación. En ella se observa su talento como escritor llevado a un encuentro impreciso pero sugerente con las teorías posmodernas en su momento de mayor apogeo (finales de los ochenta), una atrevida, sugestiva y ambigua tentativa de presentar el Caribe como una isla destinada a repetirse ad infinitud, componiendo un archipiélago posmoderno anclado en sus flujos premodernos. Otros capítulos notables del texto abordan la obra de Nicolás Guillén, Fernando Ortiz y Bartolomé de las Casas a veces acercándose al análisis freudiano, a veces amparado en un historicismo más tradicional que, no obstante su valor informativo, contrapesa la experimentación verbal profunda del capítulo introductorio. Importa por ello notar la tensión implícita entre narratividad lúdica e historicidad filológica que persiste en este libro, un matiz que pudiera corresponder a los dos momentos formativos del autor –Cuba hasta 1980, Estados Unidos después–, dos formas de producir el saber en torno a la literatura. Ambos se citan mutuamente a través de esta obra, si acaso con mayor persistencia que lo pensado por el autor. En uno de los párrafos excluidos en
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la traducción al inglés, el propio autor declara un propósito que quizá nunca llegue a cumplir plenamente: «Sin proponérmelo he derivado hacia la retórica inculpadora y vertical de mis primeras lecturas del Caribe. No se repetirá» (Benítez Rojo 1989, p. viii). El discurso de Benítez Rojo sobre el Caribe emerge pues de un nuevo vocabulario que insiste en llamar posmoderno a una serie de “metasignificantes” como caos, free-play, supersincretismos y polirritmos que en última instancia remiten a la categoría de performance, una suerte de ontología que se sabe posmoderna desde siempre. Esta es su apuesta, la cual exige obviamente una articulación novedosa que mezcla elementos de la semiología y la deconstrucción muy en boga desde finales de los setenta y principios de los ochenta. El autor reclama más directamente la influencia de Jürgen Habermas, JeanFrançois Lyotard, Gilles Deleuze, Felix Guattari, a los cuales podríamos añadir la presencia de Paul de Man. Por otra parte, se encuentra un intento de acercarse a la teoría científica del caos articulada por las ciencias físicas, aunque siempre se trata de un acercamiento fundamentalmente lúdico. Pero su comprensión del Caribe deriva sobre todo de su previo conocimiento histórico del Caribe colonial: sincretismo, mitos religiosos e iconográficos, así como del anclaje filológico que desempeña para abordarlos. Otro aspecto fundamental de este texto sería el lugar ocupado por Cuba, país natal del autor, que no obstante su deseo de evitarlo, se vuelve centro primordial del Caribe expuesto en su libro. Esto se observa sobre todo en los capítulos internos, donde el autor intenta elaborar una relectura del canon literario cubano, para luego extrapolar una cartografía algo más amplia. Decir presencia de Cuba, sin embargo, no implica necesariamente una definición inmediatamente política de la cultura o la literatura5. El propósito central del autor es inaugurar un examen novedoso y contradictorio entre literatura y epistemología. Insiste en ver la modernidad como un acervo de modelos de desarrollo que la cultura caribeña resiste inmanentemente, desde siempre. El locus primordial de tal resistencia, para Benítez Rojo, sería la literatura, y por extensión, la cultura performance, lo cual implica la música y otras artes.
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5/ El reciente ensayo de Arcadio Díaz Quiñones (2007), sugiere una lectura más política a partir del exilio de Benítez Rojo.
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6/ Más allá de las condiciones de posibilidad iniciales, es decir, de los discursos prevalecientes a finales de los setenta y principios de los ochenta, es lícito preguntarse si existe un espacio en el «flamante paradigma» de Benítez Rojo (1989, p. iii) para otras inquietudes evidenciadas desde la publicación de este libro, especialmente aquellas que corresponden a la diáspora caribeña. Estas preocupaciones ya se vienen manifestando con cierta insistencia desde la década de los noventa (Nueva Revista de Crítica Literaria, 1992; Nuevo Texto Crítico, 1993; LARR, Social Text, 1994; PMLA, 1995 y Poetics Today, 1995)en torno a un debate multidisciplinario o hacia la pertenencia del paradigma poscolonial, entre otros.
7/ Hay diferencias de interés entre estos tres conocidos intelectuales, pero no hay duda de que comparten un acercamiento a lo que podría llamarse deconstrucción literaria temprana anclada fundamentalmente en los estudios literarios.
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Se trata, sin embargo, de un acercamiento simultáneamente anterior y posterior a la modernidad que asume la contradicción inherente a sus planteamientos, ya sea como norma de lo uncanny o como una experiencia imprecisa de lo sublime6. No hay duda, por otra parte, que La isla… deslinda puntos de encuentro ineludibles con la tradición novelística cubana. Cualquier lector descubre fácilmente el vínculo entre la pasión de Benítez Rojo por el pasado colonial y la influencia de Alejo Carpentier, por ejemplo. El afán del autor por el juego narrativo también podría encontrar un antecedente indiscutible en la prosa lúdica de Guillermo Cabrera Infante. O se podría explorar la relación evidente entre literatura y semiología que Benítez Rojo sin duda observó en la obra de Severo Sarduy. Pero importa recoger otra posible fuente, quizás menos sospechada pero más influyente. Tal sería el tipo de crítica literaria posmoderna articulada por académicos cubanos en el exilio, entre ellos, Roberto González Echevarría, Enrico M. Santí y Gustavo Pérez Firmat, un grupo de críticos literarios cubano-americanos cuya deconstrucción del canon literario cubano precede, informa y codifica muchas de las posiciones principales de Benítez Rojo7. Estas consideraciones no pretenden poner en duda la originalidad de Benítez Rojo o limitarla a un juego de influencias prevalecientes en los años ochenta. La pregunta se dirige al eje conceptual que emplea, es decir, el alcance de una interpretación del Caribe inspirada en el anclaje deconstructivo del canon nacional cubano. Los textos que el autor somete a un riguroso análisis exegético por Benítez Rojo confirman una reflexión caribeña mayormente cubana (de un total de nueve capítulos, medio está dedicado a Wilson Harris, ninguno al Caribe de habla francesa u holandesa). Sin embargo, estos capítulos, y aun más la introducción, conjugan un modo de lectura desafiante con dos ejes fundamentales: las ciencias sociales y sus correspondientes cartografías socio-políticas del Caribe, y la crítica literaria, sobre todo el modelo que tiende a buscar en cada obra un espejo de contenidos nacionales preestablecidos.
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Cuba y Caribe Las figuras de Nicolás Guillén, Fernando Ortiz y Bartolomé de las Casas motivan las lecturas más detenidas de La isla… Cada una de ellas constituye una tentativa de cuestionar minuciosamente el acercamiento oficial a estos autores. Otros ensayos dedicados a la obra de Alejo Carpentier, E. Rodríguez Juliá, Wilson Harris y Fanny Buitrago son, en comparación, más breves y aproximativos. El dedicado a Guillén, por ejemplo, arguye que este gran poeta remite a un modelo más antirracista que anticapitalista, y que la tradición nacional, a fin de cuentas, ha creado una figura menos leída como poeta que consagrada a la monumentalidad política. Aquí vemos a Guillén bajo otra luz, aunque sorprende que no sea una mirada más amplia, digamos caribeña, de la tradición inspirada por el poeta cubano, una lectura no sólo dirigida hacia la hagiografía nacional sino también a los debates en torno a la negritud o mulatez que suscita Guillén en las letras del Caribe, un contexto de recepción que tome en cuenta lectores como el propio Glissant, por ejemplo, escritor martiniqueño que visitó a Cuba varias veces durante los setenta, escribió sobre Carpentier y otros escritores cubanos que forman parte del discurso caribeño, y ya merecía un espacio importante entre los novelistas y teóricos caribeños antes de la publicación del texto de Benítez Rojo. El ensayo sobre Guillén inicia un debate sobre el canon nacional pero deja atrás el tema del Caribe. La obra de Fernando Ortiz, en particular su Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, también recibe atención en La isla… Lo que interesa al autor no es tanto la antropología de Ortiz sino su creatividad como narrador, cierto afán literario que se puede apreciar en el empleo de textos como el Libro de buen amor para enmarcar explicaciones “científicas”, en este caso un diálogo de oposiciones entre el ingenio azucarero (símbolo de la plantación), y el tabaco (símbolo de artesanía, es decir, cultura). Si bien la antropología de Ortiz corresponde a un momento incipiente de esta disciplina, todavía inspirado por rasgos del positivismo, Benítez Rojo observa que las imbricaciones literarias
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del Contrapunteo sugieren una antropología posterior, menos cientificista, más relativizante. Importa notar por ello la forma en que el autor trabaja la historia, en particular los diferentes períodos –colonia, capitalismo, socialismo– que participan o se congregan en la idea de modernidad. Según el autor se trata de una ilación indiferenciada que parte de la plantación, denominada “máquina”, que luego es supeditada por otra, y luego otra, dando paso a toda una serie de pasos desarrollistas incapaces de armonizar con la cultura del Caribe. La modernidad se vuelve así un telos destinado a imponer violencia epistémica sobre las culturas originarias de las Américas, anticipándose, en cierto modo, a la lectura que luego será elaborada independientemente por el paradigma de la “colonialidad del poder” en la obra de Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Enrique Dussel. Importa notar aquí, sin embargo, que tal énfasis tiende a superponer muchos siglos sin mayores reparos. La modernidad aparece como un sistema singular sin distinciones históricas fundamentales, sobre todo en el plano nacional latinoamericano, implicando un mismo resultado siempre e igualmente negativo que atrapa al mundo entero con el flujo mortal de máquinas violentas, no obstante las diferencias de desarrollo material e institucional entre sus diferentes momentos y partes del mundo. Surge entonces la pregunta de si se trata de un problema de aplicación o de modelo, si el cuestionamiento implica que ciertas áreas periféricas no han logrado emplear o ajustarse debidamente al modelo occidental, o si se trata de ir más allá, es decir, de un plano filosófico, y económico, alternativo que cuestiona el modelo como tal y no su forma de aplicación, sobre todo en el momento de globalización actual. La apuesta de Benítez Rojo no esclarece esta coyuntura. Busca un desmonte de índices modernizantes destinados a errar ante una cultura caribeña articulada fuera del tiempo histórico. Desatiende que la posmodernidad y el capitalismo siempre han tenido una relación vital, la cual Fredric Jameson llamó «lógica cultural del capitalismo tardío». Omite que Jean-François Lyotard, el teórico más citado por el autor, también ha vinculado la cultura capitalista y la entidad posmoderna a través de conceptos como differend y phrase regimes. Lo mismo podría decirse de los presupuestos de Jürgen Habermas que buscan
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una relación más armónica entre modernidad y su etapa posterior; o de la propia filosofía de Derrida, para muchos el eje principal de la deconstrucción, la cual exige interesantes distinciones entre el mundo actual del mercado y la posibilidad de una emancipación por venir inspirada en la figura de Marx (ver, por ejemplo, Espectros de Marx).
Choteo y Uncanny La isla… moldea el Caribe a partir de claves retóricas: polirritmo, caos y performance. Todo el libro se despliega desde este conjunto de significantes, mediante los cuales se efectúa la resistencia cultural ante los procesos de modernización. Pero hay que notar que estas figuras retóricas posmodernas corresponden a formas instintivas de enfrentarse a la vida, remiten a tiempos premodernos. De ahí su riqueza verbal al igual que su contradictoria periodicidad. El mejor ejemplo se encuentra en un momento autobiográfico del autor que lo lleva a recordar el peligro sentido en Cuba durante la Crisis de Octubre de 1962, evento que le permitió entender cómo su cultura innata era capaz de conjurar el miedo sentido ante una catástrofe nuclear que amenazaba al Caribe: Mientras la burocracia estatal buscaba noticias de onda corta y el ejército se atrincheraba inflamado por los discursos patrióticos y los comunicados oficiales, dos negras viejas pasaron “de cierta manera” bajo mi balcón. Solo diré que había un polvillo dorado y antiguo entre sus piernas nudosas, un olor de albahaca y hierbabuena en sus vestidos, una sabiduría simbólica, ritual, en sus gestos y en su chachareo. Entonces supe de golpe que no ocurriría el apocalipsis. Esto es: las espadas y los arcángeles y las trompetas y las bestias y las estrellas caídas y la ruptura del último sello no iban a ocurrir. Nada de eso iba a ocurrir por la sencilla razón de que el Caribe no es un mundo apocalíptico (Benítez Rojo 1998, p. 25).
El relato aparentemente presenta un gesto de sabiduría instintiva como escena posmoderna/premoderna. El escritor-narrador parece compartir un mismo espacio cultural con estas mujeres pero no está claro cómo ese movimiento ondulatorio, instintivo, de dos mujeres “negras” se transfiere en un saber teórico que le permite a un hombre blanco sentirse liberado de una amenaza
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apocalíptica. Por otra parte, el acto de fantasear sobre mujeres de color, líquidos vaginales y placeres gastronómicos deriva directamente de una tradición fálica colonial bastante conocida. El lector puede suponer, sin embargo, que el autor conocía los estereotipos aludidos en su relato, en cuyo caso podría tratarse de una ironía dirigida a lecturas inmediatas, un efecto retórico que de algún modo invoca la fuerza del exorcismo literario posmoderno, es decir, un rejuego incierto entre la levedad y la gravedad, o entre la vida y la historia. Visto de tal modo, se podría leer esta viñeta a partir del conocido concepto del choteo cubano como narrativa lúdica, una forma potencialmente cercana al significante mimicry, ampliamente trabajado por el discurso poscolonial de Homi Bhabha, entre otros. El choteo, definido tradicionalmente como rechazo de todo lo que pretende ser profundo, o incapacidad innata de tomar las cosas en serio, suele ser visto como un defecto de la cultura nacional (ver Jorge Mañach, Indagación del choteo). En este retrato callejero aparece con un signo contrario: una actitud de indiferencia y desafío, no de resignación, una figura de sabio choteo que deslinda resistencia frente a la mirada amenazadora de la historia impuesta por los conflictos entre Este y Oeste. El choteo, mimicry (o détour, para usar una expresión de Glissant) se transforma así en un recurso no sólo literario sino epistemológico. Por consiguiente, el apocalipsis se hace inocuo, desarmado por el movimiento ondulatorio y sensualizado de la indiferencia, haciendo del choteo una resistencia vital, lo contrario de una forma de auto-desprecio. Otra elaboración se encuentra en el ensayo sobre Bartolomé de las Casas. Lenta y metódicamente, el autor se pregunta por qué Historia de las Indias fue ignorada por la historiografía colonial española hasta finales del xix. Su explicación conduce al lector a una atenta deconstrucción cuyos elementos cruciales giran alrededor de las epidemias sufridas en la isla de la Hispaniola, según aparecen en las crónicas de Las Casas. Primero la viruela, interpretada por el reconocido sacerdote como una intervención divina, un mensaje divino dirigido a poner fin al tormento sufrido por los indios que habían sido obligados a trabajar como esclavos. Más adelante, cuando Las Casas toma conciencia del
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error de la esclavitud africana, escribe de otra “epidemia” por venir, un sueño que requiere un análisis más sicoanalítico por parte de Benítez Rojo. Corresponde a una especie de fábula en códice que, según el autor, esconde los indicios necesarios para una comprensión de Las Casas y, por lo tanto, para nuestra comprensión del colonialismo y sus crónicas. Es la historia de la invasión de las hormigas y la piedra de solimán (roca de biclorado de mercurio), cuya característica principal es atraer y exterminar a las hormigas mientras va perdiendo tamaño, mágicamente, después de cada mordida. El autor señala que el sueño de las hormigas esconde primeramente el momento de catarsis que le permite a Las Casas comprender el error de su defensa inicial de la esclavitud africana, su culpabilidad por haberla apoyado con el propósito de liberar a los indios. Luego concluye que entre la esclavitud y el sistema de plantación simbolizado por la piedra de solimán se encuentra una alegoría de la explotación del Caribe destinada a repetirse a lo largo de los siglos. Las hormigas atraídas por la piedra representan a los esclavos atraídos por la plantación, una máquina que los atrae y extermina al mismo tiempo, acto que se repetirá a través del tiempo con otros modelos o “máquinas” de desarrollo. El relato de Las Casas se convierte así en el momento fundacional de un combate mitológico de la modernidad caribeña anclado en la simbología religiosa. La rebelión de esclavos y la venganza que se abate sobre los colonizadores con indecible violencia será un símbolo del castigo correspondiente a los pecados inherentes a la sociedad caribeña. La propuesta teórica derivada de Historia de las Indias sería entonces la siguiente: el ser caribeño se entiende mejor a través de formulaciones uncanny como ésta, es decir, relatos, sueños y códices que conjuran la violencia de la historia con el arte, revelando la ambigüedad de formas y contenidos reprimidos, subrayando el extraordinario valor de la escritura como momento de la performance caribeña desde los tiempos de la colonia hasta hoy. La historia se vuelve un archivo de voces que se suman a la escritura de Las Casas, trayendo a la luz, como en una expedición arqueológica, sus momentos más autoreferenciales, en este caso desentrañando el sentido de culpabilidad implícito en la ambigüedad
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con respecto a la esclavitud africana, el temor por el poder monárquico, en fin, toda una capa simbólica que nos incumbe y acecha. Para Benítez Rojo, estos elementos ciñen transgresiones inherentes a las versiones oficiales de la historia, que se encuentran en el Caribe desde siempre, aun en la crónica colonial, y que se prestan para orientar nuestras tentativas de releernos y reescribirnos para siempre ante la fuerza. Se observa así una propuesta que afirma el poder epistémico de la literatura como un campo privilegiado de descubrimiento, aun si se trata de una celebración agonística. En este contexto, en la lógica panhistórica de La isla que se repite, Las Casas se convierte en un proto-posmodernista y proto-caribeño al mismo tiempo: En realidad, el relato de Las Casas, en la tenaz ambigüedad que lo instala entre la ficción y la historia, entre la transgresión y la ley, ejemplifica muy bien la manifestación de la escritura como pharmakon, cuya característica de significar cualquier cosa –todo y nada– advierte Derrida al analizar el Fedro (...) Es apenas un significante paradójico dentro de cuyos límites una piedra de la farmacopea es, a la vez, realidad y ficción, acre y dulce, curativa y venenosa, cuerpo y alma, tecnología y metafísica, vida y muerte, monumento y mutilación (...) Esto es todo lo que queda al otro lado de la narración uncanny de Las Casas (…) o, si se quiere, más allá o más acá del caso blando y pegajoso de la escritura que la organiza (1998, pp. 137-138).
Lo uncanny postularía entonces la siguiente interrogante: ¿ha existido siempre y en todas partes, o se trata de algo especialmente del texto caribeño, como afirma el autor? Su presencia en Historia de las Indias vinculado de cierta manera al Caribe contemporáneo no carece de contradicciones, puesto que la posmodernidad aquí se convierte en la sombra panhistórica de la modernidad, un testigo del legado de represión que cobra voz a través de una performance capaz de hacer que cualquier texto, desde la colonia, pueda entenderse como posmoderno y, por extensión, caribeño. Aun más, esta lógica parece sugerir que el Caribe sería el único eje productor de ese tipo de resistencia ante los ataques de la modernidad. El lector se pregunta inmediatamente si otros textos medievales, o precolombinos, o los clásicos grecorromanos, serían asimilables a la ola
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expansiva de posmodernidad caribeña propuesta por Benítez Rojo, esa esencia acuática abarcadora de todas las épocas y lugares a través de metáforas abiertas como caos, meta-archipiélago, «la hagiografía semipagana de la Edad Media y los ritmos africanos», y los «ritmos turbulentos y erráticos» de todo el Tercer Mundo que pertenecen a los «Pueblos del Mar» (Benítez Rojo 1998, p. 39). La esencia del Caribe aquí expuesta fluye en cuanto producción literaria, un proceso de seducción entre el lector y el texto que alcanza su grado más alto de intensidad en lo que Benítez Rojo llama «de cierta manera», momento en el que «tanto el texto como el lector transcendieran sus límites estadísticos y flotaran hacia el centro descentrados de lo paradójico»: El discurso caribeño, en cambio, tiene mucho de premoderno; además, para colmo, se trata de un discurso contrapuntístico que visto a la caribeña parecería una rumba, y visto a la europea el flujo perpetuo de una fuga del Barroco, donde las voces se encuentran sin encontrarse jamás. Quiero decir con esto que el espacio “de cierta manera” es explicado por el pensamiento posestructuralista en tanto episteme –por ejemplo, la noción de Derrida de difference– mientras que el discurso caribeño, además de ser capaz de ocuparlo en términos teóricos, lo inunda sobre todo de un flujo poético y vital navegando por Eros y Dionisio, por Ochún y Eleguá, por la gran madre Arahuaca y la Virgen de la Caridad del Cobre, todos ellos canalizando violencia, violencia esencial y ciega con que chocan las dinámicas sociales caribeñas (íd.).
Inútil refutar que las categorías usuales del mapa teórico disciplinario –nación, patriarcado, clase, raza, etnia– exigen problematizaciones continuas, sobre todo si éstas se definen a partir de narrativas fundacionales revestidas de identidades fijas. Urge el desafío de estos anclajes sagrados, aun si este esfuerzo parte de un rejuego incierto entre literatura y filosofía que lleva la indeterminación y la polisemia al entorno de discursos sociales. Vale preguntarse, no obstante, si este modo de leer no esconde todavía cierto esteticismo tradicional que lo separa de sus radicales fines epistemológicos, o si permanece demasiado lejos de un acercamiento posible al entorno social contemporáneo. Pos y premodernidad moldean confluencias que se extienden como una serie o máquina
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de producción entre elementos opuestos: historicismo tradicional/performance creativa; ficción colonial/teorización posmoderna; escritor en Cuba/profesor en Estados Unidos. Se abre así, de cierta manera, un nuevo horizonte de intertextualidad entre épocas, cosmologías, disciplinas y, si se quiere, autobiografías. La ambigua pero rica experiencia caribeña correspondiente a la modernidad se reduce a un archivo de violencia resistida por su cultura creativa, o a textos reunidos por una sincronía traumática.
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8/ Podría decirse que Poétique de la relation es más poético y que Le discours antillais es más histórico, pero ambos presentan una exploración teórica que ya venía examinando, en el primer texto, el momento revolucionista latinoamericano de los setenta, para luego pasar a un examen de la cultura caribeña en la era globalizada. Mi lectura se detiene en el primer texto para mostrar el inicio de esta trayectoria. 9/ Es importante recordar que Le discours antillais, disponible en inglés sólo a partir de 1989, se publicó por primera vez en francés en 1981 y fue escrito en su gran mayoría entre la mitad y el final de los setenta, y que La isla que se repite, a su vez, se escribió en los ochenta. La traducción al español de Le discours antillais no ocurre hasta el 2005 y no incluye la totalidad del texto, aunque sí algunos segmentos de Poétique. La traducción completa de Le discours fue publicada por Casa de las Américas, La Habana, en el 2010.
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Le discours antillais fue inicialmente publicado en 1981 pero la obra teórica de Glissant cobra relieve en los noventa, a partir de la traducción de este texto (1989 al inglés, 2005 al español), la cual fue acompañada poco después por Poétique de la relation, publicado en 1990, traducido en inglés en 1997. A partir de este momento se establece su presencia en el Caribe multilingüe, Estados Unidos y América Latina (su maestría, establecida en francés desde los cincuenta en otros géneros literarios, queda por reclamar una recepción más general). Michael Dash, uno de sus lectores más consagrados, ha comentado que Le discours antillais constituye la tentativa de «leer el Caribe y la experiencia del Nuevo Mundo, no como una respuesta unívoca impuesta por el pasado, sino como un texto de infinita variedad y desbordante fascinación» (Dash 1989). También ha sido definido como una lectura «fascinante pero frustrante» (Taylor 1994, p. 99) que pide que el lector esté familiarizado con los discursos teóricos más contemporáneos y su aplicación al Caribe. Con la publicación de Poétique de la relation, texto más cercano a la filosofía propia, la reputación de Glissant reclama un relieve aun más internacional8. Mi propósito aquí es explorar más detenidamente Le discours antillais, dada su cercanía cronológica al texto de Benítez Rojo, y dada su condición de texto ambicioso, difícil y abarcador, aunque también haré referencias ocasionales a Poétique de la relation. En particular, examinaré cómo la elaboración de Glissant contrasta con el trabajo de Benítez Rojo y la globalización cultural9.
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Le discours antillais lleva una profunda comprensión de la teoría del siglo veinte a la historia y literatura caribeña. Glissant siempre se ha distinguido como un escritor que enlaza su arte con desvelo epistemológico, una hibridez conceptual que rompe hasta cierto punto con la división tradicional entre aportes estéticos o científico-sociales. Podría decirse que se acerca en este sentido a Benítez Rojo, sin embargo, la relación entre lengua, pensamiento y creatividad de Glissant es otra, ya que siempre estuvo presente en su obra y sus cortes semiológicos son menos derivados del archivo posmoderno y más abiertos a pensar el Caribe en el contexto de la globalización. En ese sentido, aunque su obra teórica comienza antes que la de Benítez Rojo, es al mismo tiempo posterior. Su apuesta lleva el espacio de la teoría contemporánea a las formas de arte popular caribeño, la modernidad y la posmodernidad de otro modo. Se distancia también del paradigma colonial que establece un locus de enunciación primordial sobre ejes fundamentalmente étnico-raciales. La formulación de Glissant intenta establecer una relación más directa con la experiencia histórica a través de términos como opacidad, otredad y détour (rodeo o desviación), categorías que evitan tanto el discurso primario de la identidad, al igual que un fácil juego de deconstrucción de diferencias. Estos términos son trabajados por Glissant a partir de un trasfondo de problemas históricos cuya complicidad con la lengua y la representación Glissant no da por descontada. Le discours antillais convoca la escritura y reescritura de la historia a través de complicadas superposiciones, a menudo ausentes en el discurso posmoderno, tal como el juego constante de la memoria en la oralidad, cuya importancia en la propia globalización (noción que complica el residuo utópico de la posmodernidad de los ochenta) cobra más relieve aún en su Poétique de la relation (Glissant 1981, p. 132). Él ensaya una forma de pensar el Caribe como espiral constitutiva que llega a verse encarnada en el fragmento. Entiende esta relación como un valor, no tanto en términos de tradición de resistencia ante la modernidad sino todo lo contrario, como acervo de experiencias que componen un legado de posibilidades. La idea de repetición y el acto poético forman parte
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integral de esta búsqueda, este ir en pos de «un remolino de esas densidades tercas donde las repeticiones tejen para nosotros un continuo encubrimiento, mediante el cual nos oponemos» (Glissant 2005, p. 13). No se trata de un retorno a un origen sino de promulgar una ontología en duda pero productiva, capaz de ofrecer una alternativa inédita siempre abierta al devenir histórico. Un momento crucial se encuentra en la sección titulada «Tableau de la Diaspora». A primera vista parece un simple mapa de la geografía cultural caribeña desde los tiempos coloniales, estructurada a partir de un eje horizontal que incluye a América continental, el Caribe y África. Su característica primordial radica en los cruces posibles en un mapa sin ejes propiamente verticales y horizontales, toda una serie de líneas transversales que vinculan numerosos significantes culturales, económicos y geográficos. De ahí las posibilidades de entablar diversas lecturas con distintos cortes sincrónicos y diacrónicos que permite esta «Tabla», un reto profundo las teleologías usualmente ofrecidas como coordenadas de un futuro siempre distante para el Caribe. Podría decirse que la tabla cartográfica se acerca al posmodernismo literario de Benítez Rojo en su rechazo de linealidad, de orden preconstituido u originario, pero se distancia fundamentalmente en cuanto que Glissant no renuncia la influencia de la historia moderna. Ofrece elementos que irrumpen nociones modernistas como la sincronía del sincretismo (lo mismo haría el polirritmo, en la terminología de Benítez Rojo), pero su diseño de la cultura caribeña contemporánea no remite exclusivamente a un archivo de textos premodernos o coloniales que de cierta manera formulan una perspectiva posmoderna o poscolonial del Caribe que rechaza o se desentiende con la modernidad. La cartografía de Glissant se distancia tanto de los mitos originarios de identidad como de los desmontes imprecisos de una historia repleta de dificultades inscritas en la violencia, expropiación, descolonización fallida y otros desencuentros con la modernidad. Su estética de fragmentación parte siempre con un llamado a la historia cultural de Martinica, su tierra
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natal, para después extenderse al Caribe francés, rumbo al resto del Caribe y luego hacia América Latina, hasta abarcar un amplio marco de conflictos internacionales contemporáneos. Su relación con el mundo es amplia y actual y es bastante cáustico con respecto a cualquier tentativa de mistificar la cultura popular, especialmente el folclor. Dedica muchos fragmentos a la casta de békés y a su papel en el forjamiento de cultura mimética. En una sección titulada «Un discurso explosionado», por ejemplo, aborda la compleja relación entre la historia del teatro en Occidente y el así llamado “teatro callejero” en Martinica: Pero la simple “escena de la calle” no nos provee un mecanismo vital para la conciencia popular. Allí la energía sólo se intensifica en términos de un delirio cotidiano. La escena de la calle, por regla general, no crea una conciencia popular sino que la refuerza y contribuye a estructurarla allí donde ya se encuentra, es decir, para una comunidad segura en su historia y sus tradiciones. O también puede ser una manifestación de la teatralización que se nutre de nuestros flujos cotidianos en la calle. La teatralización de estos flujos hace la actividad teatral inservible. La creación del teatro en la vida real hace innecesario tener un teatro como espectáculo en una arena específicamente seleccionada para ello. El teatro comunitario, sin embargo, desvía la energía de la manifestación individual del delirio o de la tendencia colectiva hacia lo teatral, de tal modo que se reoriente hacia la formulación de una conciencia popular. Pero el delirio individual y la teatralización colectiva, como formas de resistencia cultural, son los primeros conductores de esta conciencia (ibíd., p. 195).
Aquí se observa un juego entrecruzado de conexiones sugerentes entre opacidad teórica y clarividencia, un cruce de ambivalencias articuladas desde la calle, todo un discurso rico de elementos críticos. En el esfuerzo aparente de llenar el vacío, Glissant se pregunta si será posible articular una «conciencia colectiva» a través del arte, si las formas posmodernas de configurar la subjetividad poscolonial serán capaces de reconocer del todo el valor del poder colectivo o de la estética como potencialidad política. Entiende que la reafirmación del
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imaginario nacional o regional caribeño no está al margen del cuestionamiento más general de metarrelatos universales, pero insiste al mismo tiempo en la conciencia colectiva como eje de un orden político por venir.
Détour, mimicry o mimésis Uno de los elementos centrales de Glissant radica en la práctica del détour (rodeo, desviación), la cual permite un contraste importante con lo expuesto sobre el uncanny y el choteo de Benítez Rojo, o la mimicry empleada por Homi Bhabha. Según el autor, détour:
10/ Žižek titula uno de sus libros The Parallax View.
No es un rechazo sistemático a ver. No, no es un modo de ceguera voluntaria ni una deliberada práctica de fuga ante las realidades. Más bien diríamos que suele ser el resultado de una maraña de negatividades asumidas como tales (…) El rodeo es el último recurso de una población cuya dominación por el Otro se halla oculta: hay que ir a buscar en otra parte el principio de la dominación, que no se evidencia en el propio país: porque el modo de dominación (la asimilación) es el mejor camuflaje, porque la materialidad de la dominación (que no es sólo la explotación, que no es solamente la miseria, que no es sólo el subdesarrollo, sino la erradicación global de la entidad económica) no es directamente visible. El rodeo es el paralaje de esta búsqueda (…) Entonces, su artimaña no siempre está concertada, así como tampoco el Otro lugar donde se practica el rodeo puede ser “interior”. Es una “actitud de escape” colectivizada (Glissant 2005, p. 50) 10.
Recordemos la muestra de mimicry en nuestro análisis de La isla que se repite, la escena de «dos mujeres bajo el balcón» que opera como burla o exorcismo frente al poder, aunque también se podría interpretar como una forma de mímesis, es decir, de comportamiento que sólo reconfirma el poder. La diferencia entre las dos lecturas depende de la relación entre el habla colectiva y el acto interpretativo, en gran medida la distancia que mantiene Benítez Rojo entre la cultura oral y la escrita. Con la noción de détour, Glissant permite mediar esta distancia. El saber del Caribe recoge una estrategia que parte de la errante “irrupción en la modernidad”, un tipo de resistencia que no deviene solamente de un acto interpretativo individual. Dos ejemplos claves serían la creolización como significante
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global anclado en la heterogeneidad cultural, no en la raza, y la oralidad entendida como performance global. Ambos permiten abordar no sólo el pasado cultural sino también el nuevo entorno tecno-mediático de voces e imágenes, o en la propia red informática que abre un encuentro más amplio entre culturas y modos de organización social. Glissant arguye que la cultura del Caribe formula un acercamiento idóneo a estas artes futuras. La estrategia del détour permite «una visión profética del pasado», o sea, la necesidad de historizar este errar a través de la imaginación artística, asignándole un potencial de articulación en vivo que acompaña o sigue a la fase deconstructiva. No postula ni una inerme subordinación al poder colonial, ni un retorno impreciso a momentos premodernos, ni tampoco un futuro discurso confiado en la radicalidad prometedora del campo teórico. En un plano general, Le discours antillais puede ser leído como un tratado sobre las estrategias de desviación de la diáspora que Glissant llama parallacticas, un aporte que reta, histórica y teóricamente, el binario mimicry/mímesis que ha sido tan formativo para los debates teóricos más recientes11 . En el momento en el que la teoría posmoderna ha perdido el vanguardismo literario y epistemológico inicial, o lo añora a partir de una sensación de trauma establecida una vez que el mercado se sobrepone al estado, la obra de Glissant permite revalorar ese legado partiendo de una región de las Américas que siempre ha sido ubicada al margen del pensamiento metropolitano, no obstante la extraordinaria riqueza de su cultura.
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11/ Ver Lazarus 1994; Laclau 1990 y 1994. De tal modo, el autor presenta una serie de problemas cuyo creciente valor se viene observando a partir de los noventa en los trabajos más recientes de Benita Parry, Neil Lazarus, Stuart Hall y Slavoj Žižek (en particular The Parallax View, 2006). N. del A. las traducciones de Poétique de la relation son mías.
Poética de la relación La obra teórica de Glissant cobra aún más relieve internacional con Poétique de la relation, publicada unos diez años después de Le discours antillais. No ha sido el objeto primario de este ensayo en parte porque presenta menos vínculos históricos entre América Latina y el Caribe y también porque Le discours antillais permite más paralelos con la obra de Benítez Rojo, con la cual he querido establecer un contraste. No hay duda, sin embargo, que Poétique de la relation ofrece elementos novedosos en torno a una poética caribeña dignos de comentario. A modo de conclusión, ofreceré un acercamiento a tres distinciones
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fundamentales del mismo: los límites de la poética occidental, un contexto cartográfico del concepto “relación” y un deslinde entre creolización y créolité. En Poétique de la relation Glissant destaca tres aspectos fundamentales de la poética francesa que son emblemáticos de la modernidad literaria europea en general. Estos son profundidad, lenguaje y estructura (pp. 45-48). Sobre el primero destaca la experiencia del espacio interno que surge con la modernidad, una exploración que le permite al sujeto ser parte de una profundidad ontológica sin límites, es decir, universal, como si equivaliera a todos los espacios del mundo. En términos del lenguaje, observa que la modernidad literaria busca extender un conocimiento que por definición sólo se puede ejercer dentro de los límites de un solo idioma y que desde esa aparente plenitud renuncia a la nostalgia de conocer otros idiomas, por la infinitud de idiomas posibles que ahora germina en cada literatura. El tercer elemento de esta poética corresponde a la noción de estructura, una nueva mirada de los textos artísticos y sociales en la que el creador queda borrado para ser revelado en la textura de su creación, un mundo neutralizado que se produce a sí mismo, perdiendo de esta manera la difícil y conflictiva relación con el objeto. Profundidad, lenguaje y revolución textual fundamentan pues la exégesis literaria moderna, un tipo de relación con la filosofía que Glissant obviamente valora pero que considera insuficiente, ya que desatiende otros elementos que se hacen patentes a partir de la relación configurada en torno al Caribe u otras sociedades análogas. Uno sería el fin de la aventura europea inicialmente centrada en la exploración geográfica, la cual suponía que ya había topado con toda la otredad del mundo. De ahí surge todo un pensamiento que internaliza su búsqueda dedicándose a estudiar y entender otras culturas. El contacto entre éstas, este otro modo de exploración, sin embargo, no ocurre progresivamente en el tiempo sino que es inmediato e individual, con repercusiones sobre todos, es decir un sentido de universalidad inscrito en lo desconocido, aun por parte de los que nunca dejan su propio suelo natal. Decir poética de la relación, en su sentido filosófico, implica formas
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alternativas de concebir la historia humana. Glissant indaga precisamente como leeremos los textos del mundo si el Otro nos incumbe desde adentro y desde afuera, en la simultaneidad del espacio que nos vuelve agentes de otra poética sin saberlo. Quizá la definición más concreta y dramática del término relación se encuentre en la sección sobre distancias y determinaciones territoriales que Glissant desarrolla, consciente de los profundos reclamos inherentes a esa categoría en el Caribe: El suelo antillano corresponde a una tierra rizomática, no al territorio sagrado de una población cuyas raíces establecen una pertenencia anterior y absoluta. La consecuencia de la expansión europea forma la base para una nueva relación de propiedad con la tierra, no una posesión ontológica de carácter sagrado sino una basada en la complicidad de relación. Los que han perdurado las carencias, los que desconfían de estas tierras, los que han intentado escaparse para olvidar la esclavitud, ellos son también los que han comenzado a entablar nuevas conexiones que ya no remiten a la intolerancia sagrada de la raíz (1997, p. 147).
Es notable que esta reflexión no busque delimitar diferencias en el horizonte nacional sino en la experiencia, no en la identidad, de los que han vivido y sufrido. No creo que ello implique tanto una negación del horizonte nacional como un énfasis en la complicidad de relaciones, el traslado de esa vivencia hacia lo nuevo, lo cual podría tener múltiples definiciones. Este contorno quizá explique también la distinción entre creolización y créolité que Glissant ofrece con cierta insistencia, si acaso para demarcar un elemento inherente pero no exclusivo al Caribe, y que quizá contraste con la mirada más exclusiva de Benítez Rojo: No proponemos definir el ser ni sus modelos. No nos preocupa la definición de nuestra identidad sino su relación con todo lo posible, al igual que por las mutaciones generadas por este engranaje. Las creolizaciones aportan a la relación pero no con el fin de universalizar. El principio de créolité, por otra parte, es capaz de introducir, más o menos inocentemente, una regresión hacia la negritud, o hacia la idea de lo francés, o de lo latino, todos conceptos totalizantes (ibíd., 1997, p. 87).
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Daré cierre a estas páginas con una cita que remite a otro aspecto de Glissant, en este caso su aproximación al lenguaje desde un marco no sólo literario sino también lingüístico, que busca acercarse a la musicalidad no como algo esencial de los países del mar o islas predispuestas al polirritmo sino como experiencia verbal plural y colectiva, toda una gramática de la errancia. Creo que ahí quizá se encuentre el mejor resumen de su obra: No es sólo literatura. Cuando examinamos como el habla funciona en el ámbito de la plantación, observamos que hay varios tipos de expresión codificados. El habla directa que articula el lenguaje rudimentario necesario para la cotidianidad. El habla embotellada o paralizada que corresponde al silencio de un mundo en el que saber leer y escribir ha sido prohibido. El habla diferida o disimulada, en el que los hombres y las mujeres que han sido enmudecidos mantienen sus palabras para sí. El lenguaje creole integró estos tres elementos, y los hizo jazz (Glissant 1997, p. 73).
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Óscar Rivera-Rodas Doctor en Literatura Hispánica (de la University of California), actualmente es Catedrático Titular en la Universidad de Tennessee. Investigador y catedrático boliviano de literatura latinoamericana y del Caribe; Miembro de Número de la Academia Boliviana de la Lengua, y Miembro Correspondiente de la Real Academia Española. Recibió en 1976 el “Premio Centenario” de la Academia Mexicana por su obra crítica. Ha participado en conferencias internacionales y ha publicado en revistas especializadas de América Latina, Estados Unidos y Europa. Entre sus libros principales están: La modernidad y la retórica del silenciarse, El pensar de la modernidad poética, El metateatro y la dramática de Vargas Llosa…, La poesía hispanoamericana del siglo xix, Cinco momentos de la lírica hispanoamericana, Picón Salas: Historia de la cultura y cosmopolitismo. Este último publicado por la Fundación Celarg.
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El nombre de la duda y la identidad, el despojo y la negligencia El nombre de América fue motivo de una reflexión de suma importancia para los escritores más destacados de la generación nacida con el siglo xx. Se trata de la generación que en su juventud fue testigo de acontecimientos trascendentes en el mundo, como la Primera Guerra Mundial y otros propios de América Latina como la Reforma Universitaria y el primer centenario de la independencia política de los países de la región que, entonces, no lograban alcanzar todavía otra más anhelada independencia: la emancipación intelectual. Los mejores escritores de esa generación se convirtieron, hacia 1930, en los forjadores del pensamiento crítico latinoamericano del siglo xx, a través de meditaciones complejas y profundas sobre temas de América, que aún no habían sido considerados suficientemente, como el nombre de este continente. Sus libros proponen valiosas categorías que deben orientar el pensar propio de América Latina y el Caribe. Palabras clave: América Latina, Europa, Occidente, descolonización
The Name Of Doubt And Identity, Dispossession And Negligence The name of America was the impetus for an important reflection by some of the foremost
writers of a generation born at the turn of the 20th Century. This would be a generation that during its youth witnessed significant world events such as World War i and, within Latin America proper, events like Córdoba’s University Reform and the first centenary commemorations of the region’s political independence. The latter, nevertheless, failed to achieve a further and much longed for independence, i.e. intellectual freedom. By the 1930s, the very best writers of this generation had become the forgers of the new Century’s critical thought, by means of complex and profound meditations on American themes, which had yet to be considered sufficiently, such as the continent’s proper name. The work of this generation presents a valuable array of categories that may orient a properly Latin America and Caribbean thought. Keywords: Latin America, Europe, the West, Decolonization
Nome da dúvida e da identidade, o espólio e a negligência O nome da América foi motivo duma reflexão de importância medular para os escritores mais
salientes da geração nascida com o século xx. Trata-se da geração que na sua mocidade foi testemunha de acontecimentos marcantes no mundo, como a Primeira Guerra Mundial, e doutros próprios da América Latina, como a reforma universitária e o primeiro centenário da independência política dos países da região, a qual, para então, ainda não conseguia atingir outra mais almejada independência: a emancipação intelectual. Os melhores escritores dessa geração se tornaram, para 1930, nos forjadores do pensamento crítico latino-americano do século xx, através de complexas e profundas meditações sobre temas da América, que ainda não tinham sido considerados suficientemente como, aliás, o mesmo nome do continente. Os livros destes autores propõem valiosas categorias que devem enveredar o pensar próprio da América Latina e do Caribe. Palavras-chave: América Latina, Europa, Ocidente, descolonização
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El nombre de la duda y la identidad, el despojo y la negligencia Óscar Rivera-Rodas
E 1/ El Gymnase Vosgien (o Gymnasium Vosagense), escuela creada hacia 1500 en SaintDié-des-Vosges, en el valle de Lorraina, noreste de Francia, gozaba de la protección del duque René II (1451-1508). Compañeros de Waldseemüller fueron Vautrin Lud (1448-1527), secretario del Duque René II, Nicolás Lud, en cuya casa se instaló la imprenta; Jean Basin de Sandaucourt, latinista y autor de un libro de retórica; y Mathias Ringmann (1482-1511), poeta.
l 25 de abril del 2011, el nombre de este continente cumple 504 años. ¡Con cuánta frescura sonaba ese nombre, “América”, para el asombro de los europeos aquel día de 1507! Se lo leía por primera vez en un mapa contenido en el libro Cosmographiæ Introductio, del cartógrafo alemán Martin Waldseemüller (1470-1520), un joven de 37 años. Con sus colegas del Gymnase Vosgien y compañeros de abadía en la villa francesa Saint-Dié-des-Vosges, había decidido dar a la publicidad dos mapas y un nombre nunca vistos antes para designar al continente de cuya existencia se dudaba: ¡América!1. Desconfiada e indecisa, la corona española desconocía la existencia de ese continente debido a la tozudez de Cristóbal Colón (1451-1506) que tras su arribo accidental a las costas de ese continente siguió llamándolo “Indias”. Después de aquella publicación, más aun después de que los vasallos españoles llegaran a aquellas tierras, Hernán Cortés (1485-1547) a México en 1519 y Francisco Pizarro (1478-1541) a las costas andinas de Cajamarca en 1533, la terquedad de la monarquía continuará reproduciendo en su administración el nombre de las “Indias”, creando la Cámara de Indias, el Consejo de Indias, las
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Leyes de Indias, la Política Indiana, el Derecho Indiano, autorizando, además, a sus cronistas a escribir sobre lo que imaginaban de esas tierras para rellenar anaqueles bajo el rótulo de “Historia de Indias”. Todavía hoy, para leer algún papel no conocido referente a esta América bajo el antiguo régimen del coloniaje hay que ir a Sevilla y al Archivo de Indias. La tozuda negligencia española persiste en el siglo xxi. Las dos informaciones básicas que dio Colón en su primera carta del 15 de febrero de 1493 se convirtieron en la verdad absoluta para los españoles: que Colón había llegado a las Indias, y que éstas eran islas. El virrey y almirante murió convencido de ambas “verdades”. En la carta informe de su cuarto viaje, tres años antes de morir, hacía constar que la escribió en Indias el 7 de julio de 1503. De no aparecer aquella publicación en 1507, acaso el nombre de este continente todavía fuera “Indias”, diferenciado por un adjetivo de condición subalterna: Occidentales. La noticia de Vespucio fue guardada diez años, como él mismo informó en su carta a Piero Soderini, desde Lisboa: «Me dispuse a ir y ver parte del mundo y sus maravillas. Esto se me ofreció en tiempo y lugar muy oportunos, pues el rey don Fernando de Castilla, teniendo que mandar cuatro naves a descubrir tierras nuevas hacia el occidente, fui elegido por Su Alteza para que fuese en esa flota para ayudar a descubrir. Partimos de Cádiz el día 10 de mayo de 1497...» (Arciniegas 1955, p. 185). Esa carta y dos mapas llegaron después a manos del duque René II, protector de Saint-Dié-des-Vosges, quien propició su publicación en 1507. Muchos interrogantes provocó el libro. Especialmente uno referido a las razones del viaje de Vespucio. Germán Arciniegas explica que Fernando necesitaba «poner en la balanza, de un lado, los méritos indiscutibles de Colón (…) y del otro, la justicia que pudiera acompañar a los colonos cuyas quejas llegaban en chorro continuo» (ibíd., p. 186). Debía verificar la conducta de Colón, nada raro para un sistema que necesitaba estar seguro de su control y su poder. Arciniegas continúa:
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Colón defendía su propia gobernación con la noticia de nuevos descubrimientos, y con su dicho de que había pisado definitivamente la tierra firme del Asia. ¿Hasta dónde iba a ligarse el rey a las pretensiones del genovés? La corona jamás dejó de controlar a sus propios funcionarios. Unas veces lo hacía en secreto, con espías; otras abiertamente, con jueces (íd.).
El breve libro de 15072 , escrito en latín, y conocido como el Acta de nacimiento del nuevo continente, tenía el título dispuesto según el perfil de un reloj de arena y decía: COSMOGRAPHIAE INTRODVCTIO / CVM QVIBVS DAM GEOME TRIAE AC ASTRONO MIAE PRINCIPIIS AD EAM REM NECESSARIIS.
En seguida, agregaba: «Insuper quatuor Americi Vesputii navigationes»3 . Waldseemüller presentaba –como dice el título del libro– una «introducción a la cosmografía con ciertos necesarios principios de geometría y astronomía». Seguían: un relato de los Cuatro viajes de Amerigo Vespucio, y dos mapas, uno plano y otro para ser usado como globo. Sin duda, aquella “cosmografía universal” se realizaba en honor del explorador florentino Amerigo Vespucio (1454-1512). La publicación provocó reacciones inmediatas y diversas. Otras fueron más tardías, aunque con más acritud, como la de Bartolomé de Las Casas (14841566), veinte años después. En el Capítulo 139, Libro Primero de su Historia de las Indias, escribió: «Es bien aquí de considerar la injusticia y agravio que aquel Américo Vespucio parece haber hecho al Almirante, o los que imprimieron sus Cuatro Navegaciones, atribuyendo a sí o no nombrando sino a sí solo, el descubrimiento desta Tierra Firme». Las Casas consideraba que el asunto del nuevo
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2/ «¿Cómo llegaron a manos de René II la carta de Amerigo para Soderini y sus mapas? Los historiadores han hecho de esto un gran problema. La carta publicada en San Dié apareció con una dedicatoria especial de Amerigo a René. Pero ni Amerigo conocía a René, ni la carta, como se publicó, estaba escrita para René, sino para Soderini. Y, ¿en cuánto a los mapas? ¿Cómo los hubieron?», Arciniegas pregunta (1955, p. 330).
3/ Transcribo la disposición del título según la edición facsimilar bilingüe con traducción al inglés: The cosmographiæ introductio, of Martin Waldseemüller (1907).
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continente era incumbencia exclusiva de Colón, más aun «habiendo concedido Dios este privilegio al Almirante» (t. i 1986, p. 557). Aquellos jóvenes canónigos del Gymnase Vosgien fueron declarados por el fraile “usurpadores” de los privilegios que la “divina Providencia” reservó para Colón: Cierto usurpan injustamente al Almirante la honra y honor y privilegios, que por ser el primero que con sus trabajos, sudores e industria dio a España y al mundo el conocimiento desta Tierra Firme, como lo había dado de todas estas occidentales Indias, merece, el cual privilegio y honor reservó la Divina Providencia para el Almirante D. Cristóbal Colón, y no para otro (ibíd., pp. 557-558).
Además de las “Indias”, en los tiempos de Colón, se disponían de otros dos nombres más, como Arciniegas señala: «… lo que más tarde se llamará América del Norte y América del Sur, ahora no es sino o La Florida o El Dorado. Son dos aventuras a que se lanzan españoles, alemanes, ingleses, sobre los potros de su propia locura», empujados por Colón, «primer predicador de tanta fantasía», cuya figura «crece ante nuestros ojos como la de un humorista que se burla de sus propias invenciones» (Arciniegas 1944, p. 92).
América en la reflexión crítica 4/ Me refiero a la generación entre los que se encuentran Samuel Ramos (México, 1897-1959), Carlos Pellicer (México, 1897-1977), Jesús Lara (Bolivia, 18981980), Miguel Ángel Asturias (Guatemala, 1899-1974), Germán Arciniegas (Colombia, 1900-1999), Guillermo Francovich (Bolivia, 1901-1990), Mariano Picón Salas (Venezuela, 1902-1965), Jorge Carrera Andrade (Ecuador, 1902-1978), Nicolás Guillén (Cuba, 1902-1989), Javier Villaurrutia (México, 1903-1950), Eduardo Mallea (Argentina, 1903-1982), Alejo Carpentier (Cuba, 1904-1980), Luis Cardoza y Aragón (Guatemala, 1904-1992), Agustín Yáñez (México, 1904-1980), Rodolfo Usigli (México, 1905-1979), Arturo UslarPietri (Venezuela, 1906-2001), Edmundo O’Gorman (México, 19061997), Miguel Otero Silva (Venezuela, 1908-1985), Fernando Diez de Medina (Bolivia, 19081990). De esta generación elegiré a quienes se ocuparon del nombre de América.
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El nombre de América, y junto a él la realidad de este continente y su propia historia, han sido temas fundamentales del pensamiento y la obra de los mejores intelectuales de la región nacidos en el vértice del siglo xx. Brillante generación de escritores ha sido también núcleo de pensadores que ha forjado el pensamiento crítico de su siglo en una modalidad única, a partir de la tercera década de la centuria, abriendo nuevas avenidas para el pensar en nuestra región y creando categorías propias. Fue una generación que buscaba la emancipación mental de Nuestra América. Esa reflexión se había iniciado con motivo del primer centenario de la independencia política del continente que todavía no lograba, en el siglo xx, la emancipación intelectual. A la luz de ese pensamiento haré un repaso de la reflexión realizada por esos intelectuales respecto al nombre de América y su historia4. Unos largamente, otros de un
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modo incidental como Mariano Picón Salas –con quien empiezo este repaso– en su réplica a Giovanni Papini (1881-1956), quien en actitud provocativa pretendió “ajustar cuentas” con América Latina, por ser él tan florentino como Vespucio. En 1947, este ruidoso y ultraconservador escritor italiano publicó en Bogotá su artículo «Lo que América no ha dado», que empezaba con este párrafo: «A América ha dado su nombre un florentino del cuatrocientos. ¿Será permitido a un florentino del novecientos decir lo que piensa sobre América? Cinco siglos han pasado –entre los más decisivos, hasta este momento, de la historia universal– y es tiempo ya de que iniciemos un ajuste de cuentas» (Papini 1947, p. 289)5. Picón Salas escribió pocas líneas: «Lo de que un toscano del cuatrocientos haya dado nombre a América nos sigue pareciendo una superchería, pero no hay más remedio que aceptar este bautizo ya que los pueblos como los niños recién nacidos, no escogen el padrino» (1952, p. 98).
América: generadora de la duda Germán Arciniegas fue uno de los primeros en ocuparse de la publicación de 1507, en una amplia y rica investigación sobre Vespucio, reunida en su libro Amerigo y el Nuevo Mundo (1955), y realizada en bibliotecas y archivos de América y Europa, incluyendo a Saint Dié, donde apareció Cosmographiæ Introductio. Como dice en la «Introducción» de su libro, no buscó reivindicar al navegante florentino ni contribuir a las polémicas desatadas después de conocidos los mapas de 1507, aunque el resultado final de su estudio mostraba a un Vespucio radicalmente distinto del retratado por sus detractores, y diferente del que muestran sus panegiristas. Le interesaba verificar que Vespucio «tuvo entre sus manos elementos de que nadie dispuso antes que él para poder hacer su grande afirmación: que las nuevas tierras cuyo camino había abierto el genio de Colón, no eran el Asia, como lo creía el genovés, sino un continente nuevo. Esta fue su gran noticia, y la razón de su gloria» (Arciniegas 1955, p. 13). Mientras tanto, en España se quería que el nuevo hemisferio tuviera un nombre asiático: que «A la India del Ganges, a la India China, y a todas las demás Indias del lejano oriente, se sumasen unas Indias occidentales» (Arciniegas 1955, p. 14). En efecto, en el
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5/ Volveré más adelante a este artículo. Picón Salas iniciaba su respuesta con los siguientes términos: «En veinte proposiciones que pretenden ser concisas como las de Lutero, el eternamente reformado y contra-reformado Giovanni Papini expresa su menosprecio por América y, de modo especial por la llamada América Latina, y revive a destiempo aquellas polémicas y escándalos literarios que le otorgaran bulliciosa fama en una Europa que no conocía, como la de hoy, tan desgarrados problemas humanos» (Picón Salas 1952, p. 98).
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mapa de 1507, Waldseemüller había escrito en el área del Asia: «India Gangen», «India Extra Gangen», «India Meridionalis», «India»,«Indo China». La cuarta parte del mundo que se mostraba por primera vez llevaba el nombre “América”. Bajo la experiencia de Colón, especialmente bajo sus creencias –como lo explicó Arciniegas–, el conocimiento de la geografía mantenía sus cánones medievales. De ahí que las noticias de sus viajes no conmovieron jamás como la noticia de Vespucio, quien estaba seguro de no haber llegado al Asia, sino a una tierra nueva y firme. Arciniegas destaca la carta de Vespucio escrita en septiembre u octubre de 1502, que se ha llamado Mundus Novus, y a la que considera «uno de los documentos más famosos de la historia universal. Nadie de cuantos lo leyeron dejó de ver su importancia»; y agrega:
6/ En 1962, Arciniegas explica la actitud de Colón respecto a los descubrimientos de su tiempo. Afirma que lo que determinó a Colón a cambiar su “posible pedantería científica” por la sumisión a los dogmas de la Iglesia, fue su experiencia en Salamanca, en cuya universidad presentó su hipótesis respecto a la esfericidad de la tierra, apoyada sobre noticias de geógrafos, conversaciones de marinos, y tal vez experiencias suyas; pero Salamanca solo vivía parala especulación teológica, la metafísica y el estudio ortodoxo de las escrituras; entonces Colón «empezó a documentarse en la Sagrada Escritura» (Arciniegas 1962, p. 97). 7/ O’Gorman abre una nota final para comentar la afirmación de Cosmographiae Introductio que adjudica el hallazgo del nuevo continente a Vespucio: «Se comete aquí una notoria injusticia histórica en la que, sin embargo, Vespucio no tuvo parte alguna» (O’Gorman 1958, p. 128, n. 101).
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Era una carta breve, pero que fija desde las primeras líneas el alcance del hallazgo: «En días pasados os escribí sobre mi vuelta de aquellos países, los cuales hemos buscado y descubierto con una armada hecha a expensas y por mandato de este serenísimo rey de Portugal, los cuales me sea lícito llamar nuevo mundo». Y más adelante:«Conocimos que aquella tierra no era isla, sino continente, porque se extiende en larguísimas playas que no la circundan y está llena de innumerables habitantes». De esta manera Amerigo sacaba de la penumbra de los siglos un continente, y rectificaba las opiniones de los filósofos (1955, pp. 257-258)6.
En efecto, este nuevo continente es la cuarta parte que completaba el mundo. Edmundo O’Gorman destaca este hecho en su ensayo de 1958. Refiriendo su lectura de la Cosmographiae Introductio escribe que esta publicación «dice que el mundo se venía dividiendo tradicionalmente en tres partes: Europa, Asia y África; que en vista de las recientes exploraciones ha aparecido “una cuarta parte”; que, como fue hallada por Américo Vespucio, parece lícito denominarla “Tierra de América” o mejor aún, América» (1958, p. 72)7. O’Gorman también hace ver que no tenía mayor importancia para España que las nuevas tierras fuesen parte de un continente o islas, y menos aun fuesen o no Asia: ese «problema ontológico es secundario: lo decisivo era que las tierras resultaran de tanto provecho como aseguraba el Almirante» (ibíd., p. 35). Más importante para
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la corona española era obtener con urgencia del Vaticano el título de sus derechos sobre esas tierras, fueran lo que fueran, para extraer sus riquezas naturales y esclavizar a su gente. Colón no tuvo necesidad de aportar, lo que O’Gorman llama, las pruebas de “asiaticidad” de las nuevas tierras8. Lo que, sí, disgustó a la corona fue que tampoco llegaban las pruebas de la riqueza en oro de los supuestos territorios asiáticos. «Las promesas de Colón habían sido un falso señuelo. Las esperanzas de oro cosechable como fruta madura se reducían al aleatorio futuro de unas minas que requerían trabajo y privaciones» (ibíd., p. 44). Arciniegas vuelve en 1975 sobre este tema de Cosmographiae Introductio para darnos una inesperada interpretación de ese hecho. Refiriéndose a los canónigos de Gymnase Vosgien, de Saint-Dié, escribe que ellos «simbolizaban –en resumen, en miniatura– la Europa de una época entregada a revisar los conocimientos medievales, a resucitar la filosofía griega, a abrir el camino de los humanistas» (Arciniegas 1975, p. 91). Ptolomeo era para la Europa de ese tiempo el gran hallazgo de la ciencia antigua, puesto que los árabes habían conservado su geografía como tesoro oculto, y los cristianos lo descubrían y rescataban. El gran proyecto de los canónigos de Saint-Dié era hacer el nuevo Ptolomeo, depurado de algunos errores detectados en las ediciones conocidas.
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8/ Aunque aclara que «no faltaron quienes, sin mucha muestra de juicio crítico, aceptaron las “pruebas” aportadas por Colón en favor de la asiaticidad de las nuevas regiones. Concretamente, Andrés Bernáldez quedó convencido de que la Tierra de Cuba formaba parte de Asia, según pretendía Colón» (Arciniegas 1958, p. 44).
Y así, poseídos del más impetuoso afán renacentista, montando están su proyecto (...) cuando les llega una noticia que contradice la ciencia en que han venido apoyándose, y anuncia el despertar de una era nueva: ¡la carta de Amerigo Vespucci! Este florentino, de quien nadie tenía noticia, da cuenta de la aparición de un nuevo continente. ¡Con sus propios ojos lo ha visto y pide se llame Nuevo Mundo! Revolución en el monasterio (ibíd., p. 92).
Ante la existencia de un nuevo continente, los europeos deberán abrir los ojos de la razón, cerrados a causa de sus dogmas y prejuicios. El saber se convertía en materia de la razón y no de la fe religiosa o escrituras sagradas. Aun los mismos canónigos que publicaron y permitieron la difusión de los documentos reconocieron –como afirma Arciniegas– «el derrumbamiento del obstáculo casi sagrado que se interponía entre el hombre y la ciencia»:
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Con las informaciones de Vespucci desaparecen las afirmaciones de San Agustín, las teorías de Aristóteles, su propio mito de Ptolomeo, es decir: cuanto hasta la víspera se tuvo por verdad incontestable. La verdad nueva destruye la autoridad de siglos. América pasa a ser, así, madre de la duda. Los canónigos quizás no alcancen a verlo todo, pero así es: de ahora en adelante ¿de qué no ha de dudar el hombre caviloso? (Arciniegas 1975, p. 93).
Si bien es cierto que la información publicada el 25 de abril de 1507 revolucionó tanto el saber como la concepción y representación del mundo de los europeos, es cierto también que su pretencioso conocimiento se derrumbaba, demoliendo sus dogmas y prejuicios sobre los que se fundamentaba. El mundo no era como se lo imaginaron y lo describieron más con la imaginación que con la razón. América imponía la duda en el limitado saber y conocimiento europeo, y con la duda también la incertidumbre que implicaba la existencia de un orbe más grande y al mismo tiempo de límites no conocidos. Pero hay algo más que se debe extraer de la afirmación de Arciniegas. El surgimiento de otra duda e incertidumbre ligadas no tanto al documento y su contenido, sino al tiempo y el espacio desde los cuales Arciniegas retoma ese documento como objeto de reflexión y que no son otros que América Latina en el siglo xx. Esa duda se relaciona radicalmente con la instancia del pensar en que se produce, con el sujeto reflexivo de esta América, consciente de su realidad concreta e inmerso en su propio tiempo. Este sujeto reflexivo introduce la duda en el pensamiento latinoamericano. La duda respecto al pensar tradicional realizado con nociones y moldes europeos, porque se da cuenta de que esas nociones y esos moldes nunca tuvieron validez universal. Así como el pensamiento alemán carecía de verdad para los franceses, y el pensamiento francés no tenía interés para los alemanes; así también el pensamiento europeo dejaba de ser arquetipo para los pueblos latinoamericanos en la primera mitad del siglo xx. La duda respecto a los discursos europeos sobre nuestro continente, permite reconocer la identidad autoritaria y genocida europea respecto al resto de países del mundo desde el siglo xvi hasta la Segunda Guerra Mundial, identidad generada por el afán de dominio e imperio
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en el mundo, de poder absoluto sin límite racional, guiado por dogmas y prejuicios. A partir de su condición imperialista, Europa había generado discursos engañosos presentándolos como los verdaderos de la historia, de la cultura universal y de la humanidad y, entre ellos, su versión errónea de la historia de América. Esos discursos no podían ser más aceptados por los latinoamericanos del siglo xx sin previo examen y reflexión. Esta es la enseñanza que Arciniegas deja en el siglo xx como aporte al pensamiento crítico latinoamericano: ser suspicaz ante las pretensiones de verdad de los discursos humanísticos europeos, particularmente los referentes a nuestra historia. Europa dejaba de ser la generadora de ideas y lecciones que pretendió por siglos.
América y la carencia de identidad Arturo Uslar Pietri hizo también tema de sus reflexiones y su escritura la realidad que él llamaba la “otra América”, que no es la de las conmemoraciones insignificantes del 12 de octubre, ni tampoco la del american way of life, ni la de la hispanidad huera, como él mismo dijo en la breve «Nota de introducción» a su libro de 1974. En su ensayo inicial se remonta a la publicación de 1507, y su lectura del mapa capta un dato semiótico importante: el nombre “América” en aquella carta geográfica fue sustraído y desplazado de la región a la que se había asignado originalmente para referir el norte de la misma región: Esto que muchos llaman la América Latina es, de modo muy significativo, el mundo al que se le ha arrebatado el nombre. Siempre ha habido una metáfora o un equívoco, o una razonable inconformidad sobre su nombre. Nuevo Mundo, Indias, América fueron otras tantas denominaciones del azar y hasta de ignorancia. Cuando en su mapa Martín Waldseemüller puso en 1507 el auspicioso nombre, lo colocó sobre el borde de la masa continental del sur. La parte del hemisferio norte no vino a llamarse América sino tardíamente (Uslar Pietri 1974, p. 9).
La reflexión de Uslar Pietri se enfoca sobre dos problemas fundamentales que incumben a los pueblos latinoamericanos: por una parte, la usurpación
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9/ El conocido texto de José Martí (1853-1895) «Nuestra América» se publicó originalmente el 10 de enero de 1891 en La Revista Ilustrada de Nueva York.
o despojo de ese nombre y, por otro, la identidad que el mismo implica. El nombre de “América” referido a las regiones meridionales que había explorado Vespucio fue desplazado a las zonas septentrionales. Las antiguas colonias inglesas del norte, a medida que proclamaban su independencia desde 1776 y a falta de designación propia, optaron por la definición política de Estados Unidos de América, planteando un problema respecto al nombre para los estados del sur. «Cuando se hizo visible y poderosa la expansión y la fuerza del nuevo país, el nombre de americano vino a serle atribuido de un modo creciente», afirma el pensador y agrega: «Para franceses e ingleses del siglo xviii, Benjamín Franklin era el americano y en cambio un hombre como Francisco de Miranda, que podía encarnar con mejores títulos la realidad del nuevo mundo, era un criollo, un habitante de la Tierra Firme, o un exótico indiano» (Uslar Pietri 1974, pp. 9-10). Y aunque todo nombre, en cualquier idioma, no corresponde exactamente al objeto que designa debido a su índole arbitraria según la lingüística del siglo xx, la designación de “América” para las tierras señaladas originalmente por Vespucio implica otros aspectos que exceden la simple referencia. “América” carece de identidad para aquellos pueblos designados por el mapa de 1507. Si Arciniegas en su reflexión hermenéutica de este nombre señaló el nacimiento de la duda, tanto en el siglo xvi como en el siglo xx, Uslar Pietri reconoce una duda mayor, pero no para el mundo de aquel siglo pasado sino para los pueblos del siglo contemporáneo denominados con esa palabra. De ahí que necesita un adjetivo para determinar ese nombre, y emplea el adjetivo “otra”: la “otra América”, así como en el siglo xix José Martí necesitó de un pronombre para definirlo mejor: “nuestra América”9. El escritor venezolano señalaba el problema de identidad en ese nombre: Larga, difícil, no concluyente y cuatricentenaria es la busca de identidad de los hijos de la otra América, de ésa que se designa todavía por tantos nombres objetables y casi provisionales como Hispanoamérica, América Latina, IberoAmérica y hasta Indo-América. La presencia de ese cambiante complemento revela la necesidad de una no bien determinada diferencia específica con el género próximo (ibíd., p. 10).
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El problema de la identidad regional y su relación con el nombre será objeto de una nueva y específica reflexión de Uslar Pietri, doce años después, en un ensayo de título explícito: «Un mundo sin nombre». Ahí expresa en los primeros párrafos el problema que señalamos: «No es ajeno al viejo problema de identidad, que caracteriza a eso que llamamos la América hispana, la carencia de un nombre único, definido y satisfactorio» (Uslar Pietri 1986, p. 109). Y hace una reseña histórica del nombre desde su aparición en 1507. Desde entonces, hasta después de 1532 todavía aparece en los mapas el nombre de “América” o “la isla americana”. En el siglo xvi predomina “Nuevo Mundo”; en el siglo siguiente reaparece el nombre de “América” aunque sólo en los libros y cartas de navegación de los países del norte de Europa. «Se ha hablado de una resistencia española al nombre de América», escribe, y menciona a Las Casas y Oviedo que no emplean otra denominación que «las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano»; y que al final del siglo xvii, la compilación de leyes para los territorios ocupados por España y ordenada por Carlos II, lleva la etiqueta «Recopilación de leyes de los Reynos de Indias», y que el mismo monarca hablaba de «mis reinos y señoríos de las Indias Occidentales…» (ibíd., pp. 110-111). Además, en «el Diccionario de Autoridades, publicado por la Real Academia en 1726, casi dos siglos y medio después del Descubrimiento, no aparece la voz “americano”, sino la de “indiano”», y de manera muy reveladora el Consejo de Indias fue finalmente abolido en 1834 (ibíd., p. 111). Al contrario, el desarrollo de los Estados Unidos hizo que el nombre se aplicara consistente y preferentemente a la parte septentrional del continente. España también fue consistente en negarse a llamar “americanos” a los ciudadanos de los estados bajo su coloniaje. Los refería por “indianos” o por el nombre de sus “reinos y señoríos” de origen: peruleros, cubanos, mexicanos, quiteños, etc. «Miranda en España no fue sino un caraqueño, pero en Inglaterra y en Francia era un americano»; por el contrario, «Bolívar pudo decir sin vacilar: “Nuestra patria es la América”» (íd.). Por otra parte, tampoco se puede desconocer que tras su Independencia en las primeras décadas del siglo xix, los nuevos estados eligieron símbolos
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y nombres distintos al de América. Éste es el proceso al que Uslar Pietri se refiere como el despojo del nombre “América”. De estos hechos, despojo y abandono, derivó el problema de identidad que Uslar Pietri examina en el nombre “América”. Como Arciniegas, descubre en su propio cavilar otra duda, cómo llamarse y ser llamado: El despojo del nombre impuso la necesidad de buscar designaciones diferentes para esa otra América. Todas reflejaban el angustioso problema de identidad y ninguna fue enteramente satisfactoria. Se llamó América Española, América Hispana, Ibero-América, América del Sur, América Latina y hasta se intentó proponer algunos otros, como Indo-América. Los del Norte nunca tuvieron vacilación en el nombre, eran, se llamaban y se proclamaban americanos. Los otros tuvieron que buscar calificativos que los distinguieran (Uslar Pietri 1986, pp. 112-113).
El ser humano de esta región, ¿es latinoamericano, es hispanoamericano, o es indoamericano? Con cada uno de esos nombres experimenta un sentimiento de mutilación y, lo que es peor, tampoco resolvería su traumática pregunta llamándose americano. Detrás de cada uno de esos nombres hay una intención y una polémica: el de América Latina «lleva implícito el propósito de disminuir el papel de España y de incorporar en la definición de ese espacio humano a Francia y a Italia»; el de América Española «reduce excesivamente el campo de los orígenes y la dimensión de las presencias culturales a la sola España y casi a la sola Castilla»; el de Ibero-América, «no guarda relación estricta con la diferente formación y evolución de la colonización española y portuguesa y, desde luego, Indo-América distorsiona la realidad cultural, recoge la vieja polémica del padre Las Casas y sirve de bandera al indigenismo extremo» (ibíd., pp. 114-115). Uslar Pietri en la conclusión de sus reflexiones no deja de manifestar cierta desazón. El nombre que en su origen designaba, o era signo lingüístico de los americanos del sur, ahora ya no logra encerrar la identidad de los mismos pueblos. El “despojo del nombre” devino, sin embargo, cavilar desvelado y constante, acaso el más rico para los intelectuales latinoamericanos de esta generación.
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Uslar Pietri concluye su ensayo dejando como la inicial para nuevas reflexiones este dilema que ha implicado el nombre de América: «Sería atrevido decir si la ausencia de nombre influye en el problema de la identidad o si la duda sobre la identidad se manifiesta en la vacilación sobre el nombre» (ibíd., p. 115). Aunque no existe afirmación explícita que responda a ese dilema, se puede afirmar que el pensamiento crítico latinoamericano de la tercera década del siglo xx ha enfocado su atención sobre la identidad que se manifiesta en la vacilación respecto al nombre. Es pues necesario para esta exposición tomar un rumbo inverso al recorrido hasta aquí. Ir ahora de la identidad al nombre.
Identidad sustantiva y adjetiva No cabe duda que el nombre “América” sitúa la identidad latinoamericana en una incertidumbre que oscila entre lo sustantivo y lo adjetivo; es decir, entre la existencia real de esa identidad, y lo que expresa cualidad o accidente de la misma. Otra corriente entre estos mismos pensadores se enfrenta al problema de ese nombre y sus adjetivos desde la perspectiva de la identidad, y ofrece categorías útiles para renovar un pensar propio. García Calderón, Uslar Pietri, Arciniegas, Picón Salas y otros coinciden en señalar el mestizaje de América Latina como el rasgo fundamental de la identidad regional, así como la manifestación más real de lo americano y lo democrático. Señalaré brevemente algunas de las categorías más importantes de esa reflexión.
Modelos del coloniaje: exterminación y estupro Los pueblos de América fueron sometidos a dos modelos políticos, de destrucción y violencia, en las invasiones imperialistas británicas, francesas e ibéricas. Los británicos, que llegaron con familias, eligieron la exterminación de los aborígenes, así como los franceses en el Caribe; los ibéricos, que al principio fueron solo hombres, ejercitaron el estupro múltiple de las mujeres indígenas. Dos modos de iniciar el coloniaje. En 1913, Francisco García Calderón (Perú, 1883-1953) escribió que «existen dos formas de americanismo, sajón y latino, que es imposible reducir a unidad»,
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dualidad que explica con los siguientes términos: «Las repúblicas del Sud tienen tradiciones e historia que son también americanas. Lo son por el territorio en que se desarrolla la vida política de estas democracias. Con mayor razón que en el Norte donde aniquiló el conquistador a las razas de la edad precolombina» (García Calderón 1913, p. 70). Surge en esta afirmación una primera categoría para la discusión del nombre de América y que se refiere al tipo de “vida política” que tuvieron y sufrieron los pueblos aborígenes durante las invasiones de los imperios inglés y español. Esa categoría nos permite ver, ciertamente, diferencias entre ambas regiones americanas. En el caso de la América sajona, la “vida política” sólo puede ser referida a los “anglos” y “sajones”, porque los pueblos nativos fueron exterminados. En consecuencia, la desaparición de esos pueblos originales hace desaparecer también la referencia del nombre “americano”, cuya ausencia es sustituida por el adjetivo “anglosajón”, que se convierte en la designación de las comunidades reales que se formaban en el norte con los asentamientos de familias inglesas, cuya lengua, tradición y costumbres no necesitaban otro nombre que los relativos a los de imperio británico. Lo americano, en cambio, resultó un accidente superado con la exterminación, y relacionado sólo con la ubicación geográfica de esos asentamientos. En el caso de los pueblos que sufrieron la invasión española, la “vida política” fue diferente, porque si bien no acabaron en total exterminio fueron en su conjunto víctimas del primer genocidio de la historia del mundo en la edad moderna. Las nuevas generaciones mestizas nacían de las violaciones masivas de mujeres aborígenes por soldados y clérigos cristianos. Hijos del estupro y de la violencia contra las mujeres indígenas, pronto recibieron otro nombre, “criollos”, distinto al de “indios” con que los españoles cristianos bautizaron a los pueblos de este continente manteniendo el error y la ignorancia de Colón. Las nuevas generaciones eran parte de pueblos ancestrales con nombres propios, a los que pertenecían sus madres. Felipe Guamán Poma de Ayala da un testimonio desolado de esas violaciones masivas en su Nueva coronica y buen gobierno.
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Los españoles culminaban sus invasiones, matanzas y represión de los pueblos con las violaciones de las mujeres. «Cómo después de haber conquistado y de haber robado comenzaron a quitar las mujeres y doncellas, y desvirgar por fuerza, y no queriendo le mataban como a perros y castigaba sin temor de Dios ni de la justicia ni había justicia» (Poma de Ayala 1980, p. 288). No se puede dejar de registrar en la historia latinoamericana esa violencia contra la mujer como el primer origen del nuevo linaje del continente. El mismo Poma de Ayala da testimonio de ello: «… dicho corregidor, padre [sacerdote], encomendero y demás españoles que roban a los indios sus haciendas y tierras y casas, y sementeras y pastos, y sus mujeres e hijas, por así casadas o doncellas todos paren ya mestizos y cholos; hay clérigo que tiene veinte hijos y no hay remedio» (ibíd., p. 330). Por supuesto que estos hechos no han sido registrados por las historias escritas por los españoles. Salvador de Madariaga (1886-1978) en su libro El auge del imperio español, tiene una versión muy singular de esos sucesos. Si bien reconoce que el exterminio de aborígenes por los españoles se realizó sólo en las Antillas, en el resto de los territorios, dice, se conservaron gracias a que los españoles «no sintieron nunca repugnancia a unirse con las mujeres indias»10. De todos modos, esos mestizos eran generaciones de vida nueva, o como llama García Calderón: nuevo ser cuya humanidad representa el americanismo. «En otro sentido, simboliza el “americanismo” la vida nueva» (1913, p. 70).
Convivencia y libertad: ideal democrático Dos fuerzas definieron el carácter de los pueblos sometidos al coloniaje ibérico: la convivencia práctica y el ideal de libertad. De ahí que, para Picón Salas, si existe una filosofía americana que orientó su propia historia fue –lo que él denomina– el pensamiento de la conciliación democrática. En 1952 exhortaba a las dos “Américas desavenidas” a esforzarse y trabajar en una «misión unitaria superior aun al nacionalismo y mesianismo étnico que atribuyamos a sus respectivas zonas», a fin de comprender «las causas de nuestras desavenencias y estudiar si puede recuperarse esa voluntad totalizadora» con
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10/ Cito al escritor español: «Salvo en las Antillas, donde fue desapareciendo gradualmente la raza aborigen durante los primeros años de la Conquista, en gran parte, aunque no exclusivamente, a consecuencia del choque agresivo de los primeros conquistadores y colonos, el Estado y la Iglesia consiguieron conservar a los indios en todo el Nuevo Mundo español (…) Puesto que los españoles no sintieron nunca repugnancia a unirse con las mujeres indias y puesto que, además, durante los primeros años de la conquista y exploración, pasaron a las Indias muy pocas mujeres» (Madariaga 1959, pp. 46-47).
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que se forjó el Nuevo Mundo: una filosofía propia y muy definida que «se opone a los prejuicios, y desigualdades del Antiguo [Mundo] y aspira a la conciliación democrática de las diferencias y discordias humanas» (Picón Salas 1952, p. 95). Anotaba una clara advertencia: En una tarea de Historia Universal ninguna de las dos porciones puede pretender el monopolio de la palabra “América”. Aun en el más trágico de los casos, si aquellos síntomas de imperialismo agresivo que ya Martí describía en las vísperas de la primera conferencia panamericana, llegaran a revivir, y la presión política de los Estados Unidos sobre los países latino-americanos se tornase más absorbente, la cultura americana del futuro tampoco borraría aquello que es íntimo, entrañable y diferenciado en la manera como concibe y expresa el mundo la porción latina del Continente, o sea la más débil (íd.)
Con similar orientación, Arciniegas rechazó el concepto europeo de democracia. «Decir que democracia es el gobierno del pueblo es un error etimológico», escribió (1962, p. 214), para explicar que una democracia auténtica debe estar comprometida con la convivencia y la libertad, como ocurrió en América Latina durante tres siglos de coloniaje, cuando gentes de diversa procedencia se mezclaban y convivían para forjar su libertad. Lo que no ocurrió en los Estados Unidos se vio en la América Latina: el ansia secreta de libertad unió en un solo haz a blancos, negros y cobrizos. Para Arciniegas, “la realidad del alma” de la América Latina es «esa doble condición de nuestra democracia: la convivencia humana más amplia y el ansia de libertad. Dos ideales a cuya eficacia se deben las grandes empresas del continente y que son del más puro origen popular» (íd.). Convivencia y libertad, es decir auténtica democracia, es otra categoría de la americanidad de los pueblos del Sur.
Autonomía mental García Calderón ya había señalado y rechazado en 1913 lo que llamaba la condición parasitaria de muchos intelectuales latinoamericanos respecto a expresiones y pensamientos foráneos. Escribía: «No ha terminado aún la lucha por la independencia. Se imita en política y en literatura, se importan ideas y modas, los
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códigos y las artes son reflejos de la obra europea y norteamericana» (García Calderón 1913, p. 143). De ahí que exhortara a concluir el largo proceso de dependencia: «Contra semejante dependencia defendemos, en religión, en sistema de gobierno, en letras, en educación, una progresiva autonomía» (ibíd., p. 144). Alberto Zum Felde, treinta años después, todavía demandaba esa misma autonomía, necesaria para obtener la conciencia de la “americanidad”. En su obra sobre la “cultura americana”, en la que se empeña por definir la identidad latinoamericana, distingue a partir del nombre de la región la América latina de la América anglosajona, por lo que, obviamente, descarta a ésta de su reflexión. Para 1943, año en que publica su libro, la “americanidad” –en su opinión– no había alcanzado todavía la conciencia del hombre de la región sur o “latina” como para poder definirse intelectualmente, porque aún mostraba una conciencia postiza y ajena (Zum Felde 1943, p. 30) carente de autonomía. Sin duda que se refería a los intelectuales latinoamericanos de finales del siglo xix y principios del xx, inmersos en un complejo cosmopolitismo, cuyas condiciones de su pensar no eran ciertamente ni propias ni naturales, sino producto de la imitación de otras culturas. De acuerdo a la propuesta de Zum Felde, la cualidad propia del ser de América Latina es sencillamente la “americanidad” que debe ser entendida –como lo explicará más adelante– como una «forma definida y activa de la universalidad, que, en sí, es otra abstracción» (ibíd., p. 13). Advertía que esa abstracción debía ser asumida y concretada en el vivir cotidiano, con la conciencia de nuestro ser histórico sin confusiones: ser latinoamericano. Este americanismo es un «imperativo histórico a priori» o «hecho histórico inalienable». Vivir y actuar de acuerdo con esa posición a priori «es el imperativo ineludible de nuestra entidad. Tener conciencia de él es tener conciencia de nuestro ser histórico. Al identificarnos conscientemente con su ley, empezamos a ser nosotros mismos; al menos, en virtud» (íd.). Mediante ese «imperativo histórico a priori» o «hecho histórico inalienable» se reconocería, además, al ser de esta región en pleno siglo xx; en su presente desde el cual debía reconocer su genealogía y
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su devenir. En la genealogía cabe la cultura occidental y, por tanto, «la nuestra hasta hoy» (presente); pero, «si allá está la historia de nuestra genealogía, aquí, en América, está la historia de nuestro devenir, la de nuestra progenitura. Y por tanto, el punto de mira nuestro está en América»; lo que quiere decir que «[t]enemos que mirar con ojos americanos a Europa –y no a América con ojos europeos– y valorizar su historia en función de nuestro porvenir. Ésta es la etapa de nuestra conciencia y de nuestra entidad que ahora comienza» (Zum Felde 1943, p. 32). También advertía que esa “americanidad” nada tenía que ver con el nacionalismo, sino con «nuestra propia entidad intrínseca de cultura y con los imperativos continentales de nuestra definición en la historia. La universalidad de la cultura no está en conflicto con la personalidad de los pueblos, como no lo está con la de cada hombre» (ibíd., p. 47).
Identidad y devenir histórico La reflexión de Zum Felde no pretendía hallar rasgos absolutamente originales en la identidad latinoamericana porque partía del principio de que la historia universal es también la historia humana del hombre americano; sin embargo, éste debía encarar esa universalidad histórica con el criterio y la medida de su propio devenir histórico. «América es, para nosotros, el mirador de nuestra perspectiva, el meridiano de nuestras valoraciones, el centro de convergencia de todos los caminos de la Historia» (ibíd., p. 32). No desconocía que hasta entonces los americanos seguían estando (enfatiza el “estar”) en posición colonial con respecto a Europa, posición desde la cual se habían movido o girado en torno de los hechos políticos o intelectuales de la historia del mundo. El permanecer o «estar en posición colonial» era ajeno, a diferencia del estar en el «propio devenir histórico», desde el que se podría reconocer la propia identidad. «Bueno es que descendamos al plano de los hechos, y hagamos un poco de crítica realista y satirizante. Al fin, esto es contra nosotros; y castigarnos es redimirnos» (ibíd., p. 33). Zum Felde reconocía –y recorría– en su reflexión ese devenir de la cultura
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americana, hasta definirla en lo que llegó a ser en el momento en que la examinaba. Esa conciencia del devenir histórico le permitía dar el primer paso hacia la identidad propia, que lo explicaba consciente de que las culturas aborígenes de América fueron destruidas: «Toda nuestra cultura hasta hoy –así nuestra moderna cultura universitaria como nuestra antigua cultura colonial– es europea. No poseemos otra, puesto que somos formaciones coloniales europeas, habiendo sido abolida por la Conquista la remota cultura indígena del Continente» (ibíd., p. 77). Explicaba además que sería empresa quimérica el querer resucitar de sus ruinas seculares los módulos de aquella cultura arcaica. Sin embargo, quedaba pendiente una tarea. Llegaba así a uno de los temas que ha sido preocupación fundamental de los pensadores latinoamericanos de esta generación: reconocer las diferencias entre América, Europa y Occidente.
Conciencia de diferenciación Zum Felde ha necesitado discernir entre Occidente y Europa, para distinguir la personalidad latinoamericana, cuya «condición de occidentalidad es tan irrenunciable como la condición de americanidad» (ibíd., p. 78). Pero aclaraba: «somos occidentales de América, no de Europa. Ocupamos una posición histórica especial; tenemos nuestras determinantes propias, dentro del vasto sistema universal del occidentalismo» (ibíd., p. 79). Además, así como no existe un hombre abstracto viviente, un ente universal de hecho; tampoco existe como hecho viviente una cultura universal y abstracta. La cultura occidental, universal, para ser hecho viviente y función del hombre real, aquí en América, tiene que americanizarse, asumir modalidades conforme a nuestras determinantes. De lo contrario, nuestra posición es falsa. Americanidad y universalidad no son términos opuestos sino complementarios, integrativos: Aquello que nuestro orden de cultura tenga de identidad con lo europeo, no ha de ser europeo sino occidental, en cuanto occidental significa universal,
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pues nuestro universo humano contemporáneo tiene su campo de gravitación en lo que llamamos Occidente; y esto mismo que llamarnos Occidente, aclarémoslo, no es tampoco un término de sentido geográfico, espacial, sino un estado de la civilización universal alcanzado por el hombre en este tiempo de su historia (Zum Felde 1943, p. 32).
11/ Giovanni Papini, «Lo que América no ha dado», artículo ya citado arriba. Está firmado en Florencia, mayo de 1947, lo que evidencia la inmediatez de su publicación en la Revista de América, de Bogotá. Probablemente se debió a una intervención de Germán Arciniegas que en ese tiempo, además de ser uno de los directores de la revista, se hallaba en Italia. El artículo del florentino está integrado por 20 notas breves y muy superficiales, como cuando afirma «América lo ha recibido todo de Europa. La mayor parte de su población; su religión dominante; la literatura, el arte, la ciencia, la filosofía (…) Europa ha sido una exportadora de hombres, de libros, de descubrimientos, de ideales, de teorías, de sistemas» (1947, p. 289). Ese artículo provocó inmediatas respuestas. Una de ellas, fue la del boliviano Fernando Diez de Medina (1908-1990), de la generación que me ocupa. Su ar tículo titula: «El magnífico ignorante. Respuesta a Giovanni Papini», incluido después en su libro Pachakuti y otras páginas polémicas. La Paz, Bolivia, 1948.
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Picón Salas señaló también esta categoría en 1955 cuando escribió que «la circunstancia espiritual latino-americana ha cambiado bastante en los últimos años, y ya no esperamos exclusivamente de Europa los métodos de estudio e investigación espiritual»; y aunque esto aconteció desde el descubrimiento del llamado Nuevo Mundo, «sólo en los últimos tiempos el hombre americano ha adquirido más palpable conciencia de su diferenciación» (Picón Salas 1955, p. 74). Fundamentaba su afirmación con la pintura mural mexicana, la novelística de Gallegos, Ciro Alegría, Miguel Ángel Asturias; con la crítica historicista del pensamiento, y todo un vasto rescate e interpretación de lo americano en estudios filológicos, de antropología, historia, folclore, filosofía y el ensayo (íd.). Ya había señalado diferencias específicas entre Latinoamérica y Europa en su réplica al artículo de Papini11. Señalaba que frente al carácter universal latinoamericano se podían ver los nacionalismos europeos: … mientras que los escritores europeos parecen amurallarse en su respectiva tradición nacional mirando la de los otros pueblos a través de prejuicios seculares, lo que caracteriza al hispano-americano culto es este universalismo que para admirar lo francés no niega lo inglés o lo germánico y concilia en sí –pensemos otra vez en el ejemplo de Bello– lo que en Europa se ofrece como exclusión o discordia (Picón Salas 1952, p. 103).
La cualidad conciliatoria que ya había mostrado el americano durante el coloniaje español expresada en la aceptación de otros grupos humanos procedentes de regiones diversas del mundo, la señalaba también en este caso para rechazar las afirmaciones de Papini: América Latina, … sin negar sus raíces mediterráneas, es mucho menos “latina” de lo que sospecha el escritor de Florencia; es decir, que por su “latinismo” no rechazaría la
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tecnología norteamericana necesaria para transformar su naturaleza, ni por respeto a Virgilio o al Dante dejará de gustar, también, la admirable Literatura de Inglaterra (íd.).
Europa: provincia de Occidente Europa no es Occidente; es sólo una provincia de Occidente. Por otra parte, la cultura occidental existe gracias a la asimilación de civilizaciones antiguas de Oriente, y en sus orígenes ha mantenido una condición subalterna respecto a la cultura oriental. Uslar Pietri escribió que la historia de las culturas … es la historia del contacto y la mezcla de las culturas. Desde que el hombre comenzó a desplazarse en el alba de su historia comenzó a mezclarse. Nunca ha existido una cultura pura y aislada, mantenida en la fidelidad completa a lo que por azar llegó a ser en un momento dado (1979, p. 267).
Que desde los sumerios hasta nuestros días podemos seguir una saga de creación y transformación de la cultura «por la interacción y el mestizaje, por el comercio y la guerra, por la dominación y la rebelión, por la búsqueda de la riqueza y de la sobrevivencia. La historia de la cultura, podríamos decirlo sin exagerar, es la historia del mestizaje cultural»; que la historia del Mediterráneo, la de Europa, la de Occidente, es el resultado de un desplazamiento y encuentro de pueblos que dieron y recibieron; que la cultura europea se forma en un proceso continuo de invasiones, mezclas, adopciones, injertos y trasplantes, «sin los cuales no es posible comprender ni Grecia, ni Roma, ni el Imperio Carolingio, ni la Edad Media, ni la expansión universal del Renacimiento» (ibíd., pp. 267-268). El proceso de globalización comenzó en el siglo xvi: Huellas vivientes están en las lenguas y en el arte occidentales de esa gran feria de cambios. De los Sumerios, de los egipcios, de los fenicios, de los cretenses, de los griegos, de los asiáticos, de los judíos, de los africanos, de los germanos, de los mongoles, de los indios americanos, de los árabes, de los chinos, de los hindúes. Podría decirse de la cultura de Occidente que es la más grande olla podrida que el mundo ha conocido (ibíd., p. 268).
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La reflexión sobre ese proceso de la cultura permitiría a estos pensadores una diferenciación más importante: una revisión de lo que fueron para el mundo Europa y su historia. García Calderón tenía clara esa diferencia. «Europa –escribió– es solamente una expresión geográfica sin proyecciones morales. La historia es allí conflicto de hegemonías, tumulto de invasiones, hostilidad de credos, babélica diversidad de lenguas, complicación infinita de castas» (García Calderón, 1913, p. ix).
América Latina sobre Hispanoamérica Después de una amplia discusión sobre los dos enemigos de nuestro destino latinoamericano: «el nacionalismo y la “hispanidad”» (Zum Felde 1943, pp. 43-54), el pensador uruguayo explica que, de todos los pueblos europeos, Francia ha sido aquel cuyas formas generales de cultura poseen menos carácter nacionalista y más categoría de universalidad ecuménica. «De ahí el predicamento que lo francés ha tenido en esta América, que, desde el momento en que adoptó su magisterio, dejó de ser Hispano América para ser América Latina» (ibíd., p. 54). En consecuencia, no han sido tanto los modelos de la cultura francesa lo que atrajeron a nuestra América, sino su modalidad y actitud universalista. Y aclara: Lo que ha afrancesado nuestra cultura, hasta hoy, no es el galicismo típico de lo francés, sino la carencia de americanidad de nuestra América, que pudiera tener la virtud de contrarrestarlo; ha sido nuestra falta de personalidad propia, que nos ha hecho atenernos a la simple e íntegra adopción del modelo –sin crítica, sin filtración– y a la asimilación del producto elaborado y acondicionado por otro órgano que no es el propio (íd.).
El problema de la personalidad americana –para el escritor uruguayo– es similar al de la personalidad individual de cada hombre de América, y lo describe en comparación con la creación artística en los términos siguientes. Tener criterio propio es saber desprenderse y prescindir de los conceptos teóricos impuestos y los juicios de valor preestablecidos, adquiridos por educación,
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para formarse una conciencia intelectual directa, fundada sobre la propia intuición de los hechos. Si en el arte y la literatura el estilo verdadero no refleja la estricta sujeción a un modelo retórico de supuesta perfección y virtud procedentes del canon académico, sino todo lo contrario, la prescindencia de todo molde retórico, la liberación de todo precepto académico; así, exactamente, ocurre con lo americano, en cuanto a la cultura: «La americanidad, intelectualmente considerada, es cuestión de criterio propio y de propiedad de estilo. Lo necesario es pues, ante todo, curarnos del prejuicio retórico de la cultura, cultivando el honrado valor de manifestarnos según nuestro albedrío» (ibíd., p. 77).
Conclusión: negligencia, despojo y depredación En sus 504 años, el nombre América fue objeto de la indiferencia y omisión de España, así como del despojo por los Estados Unidos. Aun en este 2011, cuando hojeamos el diccionario de la Real Academia Española (2001, 22ª ed.), la palabra “América” aparece rodeada de un espacio en blanco, exhibiendo su carencia de explicación o definición. La negligencia ociosa de España excede también los 500 años. La expresión “Indias” ha sido eliminada, y el término “India” definido como “Abundancia de riquezas”. El vocablo “indio, dia”, en su tercera acepción, explica: «Se dice del indígena de América, o sea de las Indias Occidentales, al que hoy se considera como descendiente de aquel sin mezcla de otra raza». Esta definición, sí, incluye la expresión “Indias Occidentales”, escamoteada en la página que debieran ocupar. La voz “hispanoamericano, na” tiene cuatro definiciones. La cuarta dice: «Se dice de los individuos de habla española nacidos o naturalizados en esos países». Según esta descripción académica, los nacidos en América Latina son “hispanoamericanos”. El nombre “latinoamericano, na” recibió una sola definición: «se dice del conjunto de los países de América colonizados por naciones latinas, es decir, España, Portugal o Francia». De acuerdo a la autoridad del Diccionario de la RAE
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y en pleno siglo xxi, el nombre “latinoamericano” significa todavía “colonizado” por naciones latinas. La dicción “iberoamericano, na” se distingue, en cambio, por su definición amable, cuidadosa y refinada: «Natural de alguno de los países de América que antes formaron parte de los reinos de España y Portugal». Como se ve, la autoridad de la Real Academia Española prescribe claramente la diferencia entre los dos últimos términos citados. Inclinarse por el uso de “latinoamericano” es aceptar ser colonizado; en cambio, usar el de “iberoamericano” significa haber sido parte de reinos señoriales e imperiales de España y Portugal. Finalmente se podría mencionar un vocablo ofensivo acuñado por la Real Academia Española, no familiar para nuestros países de América Latina, aunque es otro término con que se refieren a nosotros: “Sudaca”. De acuerdo a la erudita explicación, es un derivado irregular de sudamericano. Cabe señalar que las cuatro últimas sílabas de esa palabra fueron sustituidas por el sufijo “-aca”, siempre en género femenino: “Sudaca”, para mujeres y hombres. Según el diccionario es un nombre despectivo coloquial que se aplica a las personas nacidas en Sudamérica o América del Sur. En cuanto al sufijo “-aco, -aca”, la explicación ilustrativa enfatiza: tiene valor despectivo. “Sudaca” debe oírse como “libraco”. Cabe otra ligera modificación según el ingenio de la RAE: el sufijo “-aco” combinado con “-arro”, toma la forma “-arraco” manteniendo su valor despectivo en diminutivo, es decir con la intención –paradójicamente– de aumentar el desprecio. Y da como ejemplos: “bicharraco”, “pajarraco”. Es de esperar que después de tan erudita prescripción, la autoridad académica de la realeza española no autorice a sus súbditos y vasallos inventar otro nombre más para referirse al latinoamericano: “sudarraco, -aca”. Sería el término más nuevo de la serie de nombres que el talento inventador de la madre patria acumuló desde 1492 para nuestra América Latina. Los nombres de nuestra región y sus territorios han sido también objeto de despojadores y depredadores, tan peligrosos como los inventadores. El norte del continente se empeñó en apoderarse de ese título y darle un significado de exclusividad para expresar su identidad, pero fue vano esfuerzo y
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El nombre/ Rivera-Rodas
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será siempre simulacro de bautizo. Su identidad se remontará a sus orígenes anglos o, más aun, sajones. Que nuestros pueblos busquen su identidad, no es tanto por el nombre como por la historia que soportaron debido a las invasiones europeas del siglo xvi, destructoras de culturas e identidades. Sobrevivieron y emergieron de sus ruinas siendo otros pueblos, y construyeron su lugar en la historia humana y la cultura universal. La mayor parte de ellos sincronizaron su identidad con una versión propia y moderna de latinidad. Sin ninguna ceremonia política o religiosa se identificaron en su universalidad con otros pueblos de la región que cargan también en su historia el ultraje colonialista de estados europeos, y juntos decidieron llamarse espontáneamente: América Latina y el Caribe, porque la identidad de estos pueblos se define por su espíritu auténticamente democrático y su amor a la libertad y a una moral no contaminada por la ambición y corrupción de los imperialismos.
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María Iñigo Clavo Artista e investigadora. Doctora en Bellas Artes por la Universidad Complutense de Madrid cuya tesis realizó con Yayo Aznar Almazán sobre el arte brasileño de los setenta y la colonialidad. Actualmente es investigadora del Department of Art History and Theory, University of Essex para el proyecto Meeting Margins (University of Essex/ University of the Arts, London). Ha realizado colaboraciones en publicaciones periódicas como Revista de Occidente, Bilboquet, Espacio, Tiempo y Forma, Concinnitas (UERJ). Investiga las relaciones entre arte y la teorización poscolonial. lalluviaensevilla@hotmail.com
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Amigos y falsos amigos de la teoría y del arte brasileño de los sesenta y setenta La búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad occidental desde la condición poscolonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América Latina; en este artículo quisiera mostrar el diálogo de algunos conceptos de la teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del contexto brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproximaciones muy similares en teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o Haroldo de Campos. En la segunda parte del texto vemos como el trabajo artístico de Hélio Oiticica muestra las limitaciones de la propuesta de Homi Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso texto El lugar de la cultura, apuntando también a como el trabajo artístico de los sesenta brasileños mantiene muchos puntos de conexión con los debates posteriores, especialmente en lo que se refiere a la representación de la subalternidad y la ciudadanía. Palabras clave: teoría brasileña, teoría poscolonial, subalternidad, Hélio Oiticica, arte
Friends And False Friends Of Brazilian Art And Theory In The Sixties And Seventies The search for a new reading of history and Western modernity emerging from the postcolonial condition has had a distinguished tradition in Brazil and Latin America. This essay seeks to show the existence of a dialogue between certain concepts of postcolonial theory, both Anglo-Saxon and Latin American, and the texts of authors from the Brazilian context of the 60s and 70s. Thus we find kindred approaches in the work of theorists such as Silviano Santiago, Roberto Schwarz or Harold de Campos and postcolonial theory. The second half of the text delves into the artistic work of Hélio Oiticica, and aims to show the limitations of Homi Bhabha’s proposed reading of “cultural difference” as espoused in his well-known text The Location of Culture. Finally, the text focuses on various points of convergence with contemporary debates, in particular those referencing the representation of subalternity and citizenship, amid the work of Brazilian artists of the 60s. Keywords: Brazilian Theory, Postcolonial Theory, Subalternity, Hélio Oiticica, Art
Amigos e amigos falsos da teoría e da arte brasileira nos anos sessenta e setenta A busca duma nova leitura da história e da modernidade ocidental a partir da condição pós-colonial conta com uma grande tradição no Brasil e na América Latina. Neste artigo, quer-se mostrar o diálogo entre alguns conceitos da teoria pós-colonial tanto anglo-saxônica quanto latina, com autores do contexto brasileiro dos anos sessenta e setenta, época na qual é possível encontrar abordagens muito semelhantes em teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz ou Haroldo de Campos. Na segunda parte do artigo, vê-se como o labor artístico de Hélio Oiticica mostra as limitações da proposta de Homi Bhabha em torno da “diferença cultural” do seu famoso texto The Location of Culture, além de frisar o fato de como a arte brasileira dos anos sessenta mantém muitos pontos de conexão com os debates posteriores, especialmente quanto à representação da subalternidade e da cidadania. Palavras-chave: teoria brasileira, teoria pós-colonial, subalternidade, Hélio Oiticica, arte
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Amigos y falsos amigos de la teoría y del arte brasileño de los sesenta y setenta 1
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1/ Tomo la idea de falsos amigos del inspirador texto de Bourdieu y Wacquant (2001), donde los autores mostraban el resultado de trasladar conceptos creados en un contexto académico concreto –generalmente hegemónico– hacia otro diferente. Uno de ellos tiene que ver con entender cómo la noción de raza polarizada (negros versus blancos) estadounidense ha sido usada en Brasil y sus consecuencias. En este caso lo que para ellos pudiera significar un uso equivocado, para mí sin embargo pudiera llegar a ser cuestión de esencialismo estratégico. Ver Iñigo Clavo, María (2000, p. 71). 2/ Quisiera agradecer la revisión de este trabajo al árbitro de esta primera edición por su trabajo y sugerencias. Mucho de lo que hay en este texto es el resultado de mi intercambio con Yayo Anzar, Helena Feliu, Rafael Sánchez Mateos, Emma Waddington y el equipode Meeting Margins (Isobel Whitelegg, Michael Asbury y Valerie Fraser).
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n las últimas dos décadas hemos asistido a la proliferación de teorías que realizan una relectura de la historia occidental y la producción de sus alteridades coloniales, lo que se ha venido llamando teoría poscolonial. Si bien ha tomado formas muy diversas y sus aproximaciones han sido diferentes en función de los contexto locales, las historias y la especificidad de los legados coloniales, en América Latina ésta se ha ido consolidando especialmente desde finales de los años noventa a través de autores como Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, etc; sin embargo, el diálogo de la teoría pos/descolonial con algunos contextos académicos locales todavía se revela como problemática ya que muchos autores la han considerado una irrupción en las genealogías de producción de pensamiento “propiamente” latinoamericano. Éste sería un asunto que podría ser motivo de un solo ensayo, donde podríamos mostrar tanto las limitaciones de la perspectiva postcolonial (anglosajona y latina) en su aplicación a los tan diversos contextos del Sur, como muchas de las interesantes aportaciones sobre todo en lo que se refiere a reconsiderar categorías identitarias nacionales y sus formas de comprender la ciudadanía, asuntos que
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todavía permanecen en conflicto en muchos países bajo diversos discursos y categorías homogeneizadoras. Ya que la búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad desde la condición poscolonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América Latina, en este artículo quisiera mostrar el diálogo de algunos conceptos de la teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del contexto brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproximaciones muy similares en autores como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o Haroldo de Campos. Es cierto que la escritura de esos textos casi siempre estaba motivada por problemáticas bien distintas de las actuales (por ejemplo la construcción de categorías nacionales en plena Guerra Fría, la dependencia cultural, la ola revolucionaria latinoamericana), sin embargo, podemos encontrar interesantes puntos de encuentro en las herramientas conceptuales creadas y usadas por los autores de ambos momentos históricos. En la segunda parte del texto vemos cómo la propuesta artística de Hélio Oticica muestra las limitaciones del trabajo de Homi Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso texto El lugar de la cultura; de esta manera pretendo mostrar también cómo el trabajo artístico de la década brasileña del sesenta mantiene muchos puntos de conexión con los debates posteriores, especialmente en lo que se refiere a la representación de la subalternidad y la ciudadanía.
La copia, la repetición, la postergación En su célebre texto Nacional por substração Roberto Schwarz trata de comprender el origen de la neurosis acerca de “la cultura importada” en Brasil en el contexto de los debates en torno a la teoría de la dependencia. Para ello analiza cómo tras la Independencia de Brasil se mantuvieron las antiguas estructuras esclavistas aunque revestidas de nuevos ideales en torno a la nación y el progreso: «las fórmulas y las palabras son las mismas, aunque fuesen diversos los contenidos y el significado que allí se pasaba a asumir». Los valores “nuevos” contrastaban una y otra vez con las antiguas fórmulas, por ello la sensación constante era un Brasil atrasado. Si pensamos que el fin de la esclavitud fue en 1888
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entenderemos cómo el modernismo brasileño de los años veinte arrastraba todavía las fuertes herencias esclavistas del siglo xix. Lo que Schwarz pone de relieve es el contraste entre el tráfico de negros, el latifundio, la esclavitud y el “mandonismo”, con las leyes para todos, la separación entre público y privado, las libertades civiles, el parlamento, el patriotismo romántico, etcétera. De lo que está hablando es lo que Silvia Rivera Cusicanqui describe en la actualidad como colonialismo interno. Tras las independencias se mantuvieron estructuras sociales características de la opresión colonial que convivieron con los ideales del progreso burgués. Como consecuencia las estructuras sociales coloniales se mantuvieron latentes. Hablando del siglo xix dice Schwarz: A unos la herencia colonial les parecía un residuo que sería superado con el progreso. Otros veían en ella un país auténtico, que debía ser preservado contra imitaciones absurdas. Otros incluso deseaban armonizar progreso y trabajo esclavo, para no dejar escapar ninguno de los dos, y otros consideraban que esa armonización ya existía y era desmoralizante (1989, p. 43)3.
El progreso es una desgracia y el atraso una vergüenza: el malestar de la clase dominante brasileña está ligado a la dificultad de conciliar moralmente las ventajas del progreso, con las del esclavismo o sucedáneos, y eso es lo que se fue consolidando como carácter nacional brasileño (ibíd., p. 47). Schwarz hablaba de nacional por substracción porque quería presentar una crítica a cómo los nacionalistas, tanto de derecha como de izquierda, habían tratado de eliminar todo lo que no era nativo; nacional creado por eliminación de lo exterior. Lo interesante es cómo Schwarz se acerca a la idea de gobierno postergado (trasladado) de Bhabha cuando defiende que en Brasil convivieron creencias y modos distintos de entender la sociedad durante el siglo xix. Bhabha relata el intento fallido de trasladar los valores del gobierno inglés basado en la participación del pueblo (en el “poder emocional vivo” del acto de enunciación y pensamiento colectivo), al contexto de la India. Ante tal imposibilidad, los administradores ingleses de la India decidieron sustituir esa enunciación del pensamiento colectivo por el registro escrito. «El momento político de la
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3/ «A uns a herança colonial parecia um resíduo que logo seria superado pela marcha do progresso. Outros viam nela o país autêntico, a ser preservado contra imitações absurdas. Outros ainda desejavam harmonizar progresso e trabalho escravo, para não abrir mão de nenhum dos dois, e outros mais consideravam que esta conciliação já existia e era desmoralizante».
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diferencia cultural emerge dentro de la problemática de la gobernabilidad colonial, y eclipsa la transparencia entre legibilidad y gobierno legítimo» (Bhabha 2002, p. 122). Este registro escrito terminó por ser sustituto de la discusión pública democrática. De esta manera, por un lado, convivían los textos elaborados en Inglaterra que después deberían ser aplicables a un territorio colonizado (por eso postergado), con los escritos por los administradores coloniales con la función de conservar esos valores del buen gobierno inglés. … los acontecimientos experimentados e inscriptos en la India deben ser leídos de otro modo, transformados en los actos de gobierno y en discurso de la autoridad en otro lugar, en otro momento. Esa sintaxis de la postergación no debe ser reconocida meramente como un objeto teórico, la postergación del espacio de la escritura (el signo bajo el borrado) sino reconocida como una temporalidad y textualidad colonial específicas en ese espacio entre la enunciación y el discurso (…) entre el signo occidental y su significación colonial emerge un mapa de malas lecturas que molesta la corrección del registro y su certidumbre de buen gobierno. Se abre un espacio de interpretación y malversación que inscribe una ambivalencia en los orígenes mismos de la autoridad colonial, en realidad dentro de los documentos originarios de la historia colonial británica misma (ibíd., p. 123).
Schwarz también se acerca mucho a la idea de indeterminación a la que Bhabha recurre constantemente, en la que el Otro no puede ser representado porque no existen todavía los términos para nombrar esa alteridad. Dice Schwarz:
4/ «Submetidas à influência do lugar, sem perderem as pretensões de origem, gravitavam segundo uma regra nova, cujas graças, desgraças, ambigüidades e ilusões eram também singulares. Conhecer o Brasil era saber destes deslocamentos, vividos e praticados por todos como uma espécie de fatalidade, para os quais, entretanto, não havia nome, pois a utilização imprópria dos nomes era a sua natureza».
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Sometidas a la influencia del lugar, sin perder las pretensiones del origen, gravitaban según una regla nueva, cuyas gracias, desgracias, ambigüedades e ilusiones eran también singulares. Conocer Brasil, era saber de estos desplazamientos, vividos y practicados por todos como una especie de fatalidad, para los cuales, mientras tanto, no había nombre, pues la utilización impropia de los nombres era su naturaleza (1989, p. 26)4.
Los distintos lenguajes políticos conviven en todas las esferas. En As idéias fora do lugar, en 1977 Schwarz analiza la dinámica social del “favor”: éste no era
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sino un sistema de intercambio en el que también se materializan las contradicciones del gobierno postergado, que pondrían a prueba «el discurso mismo de la urbanidad» (Bhabha 2002, p. 123). Schwarz continúa: … en el proceso de su afirmación histórica, la civilización burguesa postulaba la autonomía personal, la universalidad de la ley, la cultura desinteresada, la remuneración objetiva, la ética del trabajo, etc. contra las prerrogativas del Ancien Régime. El favor, punto por punto, practica la dependencia de la persona, la excepción de la regla, la cultura interesada, remuneración y servicios personales (…) Esta complicidad siempre renovada tiene continuidades sociales más profundas, que le dan un peso de clase: en el contexto brasileño, el favor aseguraba a las dos partes, en especial a la más débil, de que ninguna es esclava. Incluso el más miserable de los favorecidos veía reconocida en él, en el favor, su libre persona, (…) en una ceremonia de superioridad social, valiosa en sí misma (1977, p. 20)5.
Otro autor brasileño que se ha acercado mucho a conceptos trabajados desde la teorización poscolonial es Silviano Santiago. En su ya clásico texto O entre-lugar do discurso latino-americano, escrito en 1971, Santiago se refiere a cuestiones que también han sido cruciales en el pensamiento de Homi Bhabha. La primera de ellas tiene que ver con el cuestionamiento y la mala traducción “del libro”, estandarte de la epistemología occidental, y la palabra cristiana (la Biblia), como la primera y más viva señal de transgresión del colonizado al colono. La segunda, tiene que ver con uno de los temas más recurridos de la revisión lacaniana de Bhabha: la repetición o mimicry. Dice Santiago que si los informantes del rey de Portugal veían en los indios brasileños individuos susceptibles a la conversión religiosa sería porque eran capaces de imitar los gestos de los cristianos durante las ceremonias religiosas: «Delante de esas figuras rojizas que macaqueiam6 a los blancos, cabría preguntar si ellos no buscaban llegar al éxtasis espiritual por la duplicación de gestos» (Santiago 1978, p. 15)7. Menos que uno y doble, como lo describía Bhabha, menos que el portugués porque es la copia errónea, pero al fin y al cabo su doble; pero según lo interpreta Santiago, más que imitar de forma gratuita, a través del cumplimiento
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5/ «No processo de sua afirmação çhistórica, a civilização burguesa postulava a autonomia da pessoa, a universalidade da lei, a cultura desinteressada, a remuneração objetiva, a ética do trabalho etc. contra as prerrogativas do Ancien Regime. O favor, ponto por ponto, pratica a dependência da pessoa, a expectação à regra, a cultura interessada, a remuneração e serviços pessoais (...) Esta cumplicidade sempre renovada tem continuidades sociais mais profundas, que lhe dão peso de classe: no contexto brasileiro, o favor assegurava às duas partes, em especial à mais fraca, de que nenhuma é escrava. Mesmo o mais miserável dos favorecidos via reconhecida nele, no favor, a sua livre pessoa, o que transformava prestação e contraprestação, por modesta que fossem, numa cerimônia de superioridade social, valiosa em si mesma».
6/ Macaco en portugués significa mono. De forma que la idea de mímica y de imitación aquí se alinea con la idea de deshumanización característica del discurso colonial. 7/ «Diante dessas figuras vermelhas que macaqueiam os brancos, caberia perguntar se eles não procuravam chegar ao êxtase espiritual pela duplicação de gestos».
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de los rituales cristianos, estos indígenas buscaban comprobar si sus promesas milagrosas y místicas llegaban a cumplirse:
8/ «Os índios só queriam aceitar como moeda de comunicação a representação dos acontecimentos narrados oralmente, enquanto os conquistadores e missionários insistiam nos benefícios de uma conversão milagrosa, feita pela assimilação passiva da doutrina transmitida oralmente. Instituir o nome de Deus equivale a impor o código lingüístico no qual seu nome circula em evidente transparência» (Subrayado propio). 9/ «Um só Deus, um só Rei, uma só Língua: O verdadeiro Deus, O verdadeiro Rei, a verdadeira Língua. Como dizia recentemente Jacques Derrida: “O signo e o nome da divindade tem o mesmo tempo e o mesmo lugar de nascimento”. Uma pequena correão se impõe na última parte da frase, o suplemento de um prefixo que visa atualizar a afirmativa: “... o mesmo tempo e o mesmo lugar de renascimento”». 10/ «Esses códigos perdem o seu estatuto de pureza e pouco a pouco se deixam enriquecer por novas aquisições, por miúdas metamorfoses, por estranhas corrupções, que transformam a integridade do Livro Santo e do Dicionário e da Gramática europeus. O elemento híbrido reina (...) Em virtude do fato de que a America Latina não pode mais fechar suas portas á invasão estrangeira, não pode tampouco reencontrar sua condição de paraíso, de isolamento e de inocência, constata-se com cinismo que, sem essa contribuição, seu produto seria mera cópia -silêncio-, uma copia muitas vezes fora de moda, por causa desse retrocesso imperceptível no tempo de que fala Lévi-Strauss. Sua geografia deve ser uma geografia de assimilação e de agressividade, de aprendizagem e de reação, de falsa obediência. A passividade reduziria seu papel efetivo ao desaparecimento por analogia» (Subrayado propio).
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Los indios sólo querían aceptar como moneda de comunicación la representación de los acontecimientos narrados oralmente, mientras los conquistadores y misioneros insistían en los beneficios de una conversión milagrosa, hecha por la asimilación pasiva de la doctrina transmitida oralmente. Instituir el nombre de Dios equivale a imponer el código lingüístico en el cual su nombre circula en evidente transparencia. Colocar juntas tanto la representación religiosa como la lengua europea: tal era el trabajo al que se dedicaba el esfuerzo de los jesuitas y de los conquistadores a partir de la segunda mitad de siglo xvi en Brasil (Santiago 1978, p. 15)8.
La unidad por ello será la clave, «sólo un Dios, sólo un Rey, la verdadera lengua» (ibíd., p. 16)9. Si bien Santiago no llega a celebrar esa copia deslucida por su carácter transgresor, como lo hará Bhabha, sí enuncia, como él, que «el fenómeno de duplicación se establece como única regla válida de civilización» (ibíd,. p. 17). El mestizaje para Santiago equivaldría a la hibridación de Bhabha, la única que guarda la inestabilidad e interrogación del “original”, la copia sucia que replica y caricaturiza, sólo con su presencia, los valores occidentales, y este cuestionamiento sería para Santiago la aportación original de América Latina: … esos códigos pierden su estatuto de pureza y poco a poco se dejan enriquecer por nuevas adquisiciones, por menudas metamorfosis, por extrañas corrupciones que transforman la integridad del Libro Santo y del Diccionario y de la Gramática europeas. El elemento híbrido reina. En virtud del hecho de que América Latina no puede cerrar más sus puertas a la invasión extranjera, ni puede tampoco reencontrar su posición de “paraíso”, de aislamiento y de inocencia, se verifica con cinismo que sin esa contribución, su producto sería mera copia –silencio–, una copia muchas veces pasada de moda (…) Su geografía debe ser una geografía de asimilación y de agresividad, de aprendizaje y de reacción, de falsa obediencia. La pasividad reduciría su papel efectivo al desaparecimiento por analogía (ibíd., p. 19)10
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Llegados a este punto, Santiago considera que este dispositivo de silenciamiento en gran medida era consecuencia del método interpretativo académico occidental, el de la búsqueda de fuentes y orígenes. Este sistema “científico”, “enciclopédico”, en verdad reduce a los autores de América Latina a una posición de parásito sin que nunca parezcan acrecentar nada. Por ello, su propuesta es modificar el método científico para establecer como único valor crítico la diferencia: «declarar la quiebra de tal método implica la necesidad de sustituirlo por otro en el que los elementos olvidados, abandonados por la crítica policial, serán aislados, puestos en relieve, en beneficio de un nuevo discurso crítico, el cual a su vez olvidará la caza de fuentes como único valor crítico la diferencia»11 (ibíd. p. 21). Desde Barthes, Santiago quiere indicar la existencia de textos que incitan a escribir otros textos, obra segunda, déjà-dit (Foucault). El lector se transforma entonces en escritor que intentará sorprender al modelo original. Si algo parece compartir Santiago con los debates acerca de la dependencia cultural de sus contemporáneos es la aparente falta de legitimidad que todos ellos conceden a la tradición literaria occidental como propia. En aquellos años, el debate acerca de la “originalidad” o autenticidad del arte latinoamericano era una constante, la fascinación por comprender que es exactamente la propia cultura y su origen. Por ello Santiago propone la traducción como modo de escritura y de interpretación literaria. La traducción es saber y el saber es traducción, diría cualquier poscolonialista; ésta ocupa un lugar crucial en nuestro campo; la escritura sobre otra escritura, «una cosa es cierta: las lecturas del escritor latinoamericano no son nunca inocentes. Nunca podrían serlo» (ibíd., p. 24)12 , y tampoco sus interpretaciones. El signo extranjero se refleja en el espejo del diccionario y en la imaginación creadora del escritor latinoamericano y se disemina sobre la página blanca con la gracia y la elegancia del movimiento de la mano que traza líneas curvas. Durante el proceso de traducción, el imaginario del escritor está siempre en el palco (ibíd., p. 23)13.
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11/ «declarar a falência de tal método implica a necessidade de substituí-lo por um outro em que os elementos esquecidos, negligenciados, abandonados pela crítica policial serão isolados, postos em relevo, em beneficio de um novo discurso crítico, o qual por sua vez esquecerá e negligenciará a caça das fontes e às influências e estabelecerá como único valor crítico a diferencia».
12/ «Em todo caso, uma coisa é certa: as leituras do escritor latino-americano não são nunca inocentes. Não poderiam nunca sê-lo». 13/ «Como o signo se apresenta muitas vezes numa Língua estrangeira, o trabalho do escritor em lugar de ser comparado ao de uma tradução literal, se propõe antes como uma espécie de tradução global, de pastiche, de parodia, de digressão. O signo estrangeiro se reflete no espelho do dicionário e na imaginação criadora do escritor latino-americano e se dissemina sobre a página branca com a graça e o dengue do movimento da Mao que traça linhas e curvas. Durante o processo de tradução, o imaginário do escritor está sempre no palco».
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Por eso Santiago insiste en que gran parte de la labor se debe realizar desde la crítica universitaria, y con ello apela directamente a las metodologías científicas. No se trata de buscar las deudas sino las influencias mutuas o la red de referencias múltiples. Schwarz concluía que la crítica brasileña no había sabido profundizar en ese asunto de la importación y la copia quedándose tan sólo en los síntomas visibles. Basándose en Foucault y Derrida, Schwarz realiza esta reflexión que se acerca mucho a la visión de Dipesh Chakrabarty (provincialización de Europa) o Edouard Glissant (criollización del mundo):
14/ «Por que dizer que o anterior prima sobre o posterior, o modelo sobre a imitação, o central sobre o periférico, a infra-estrutura econômica sobra a vida cultura e assim por adiante? (...) Seria mais exato e neutro imaginar uma seqüência infinita de transformações, sem começo nem fim, sem primeiro ou segundo, pior o melhor (...) De atrasados passaríamos a adiantados, de desvio a paradigma, de inferiores a superiores (...). Sobretudo o problema da cultura reflexa deixaria de ser particularmente nosso, e , de certo ângulo, em lugar da almejada europeização da America Latina, assistiríamos à latino-americanização das culturas centrais».
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¿Por qué decir que lo anterior prima sobre lo posterior, el modelo sobre la imitación, lo central sobre lo periférico, la infraestructura económica sobre la vida cultural y así en adelante? (…) Sería más exacto y neutro imaginar una secuencia infinita de transformaciones, sin comienzo ni fin, sin primero o segundo, peor o mejor (...) De atrasados pasaríamos a adelantados, de desvío a paradigma, de inferiores a superiores (…) Sobre todo el problema de la cultura-reflejo dejaría de ser específicamente nuestro, y en cierto modo, en lugar de la deseada europeización o americanización de América Latina, asistiríamos a la latinoamericanización de las culturas centrales (1989, p. 35)14 .
Haroldo de Campos fue uno de los autores que más directamente apostó por la idea de traducción. En 1962 escribió uno de sus más célebres textos, «Da tradução como criação e como crítica»: crítica porque obliga al traductor a realizar una lectura minuciosa, donde su estructura de representación no se puede separar de lo representado, «no se traduce lo que es lenguaje en un texto sino lo que es no-lenguaje». Por ello propone que la traducción debería realizarse entre lingüístas y artistas, para completar sus capacidades en “laboratorios de textos”. Haroldo de Campos exploró la figura del traductor como creador a través de lo que llamó transcriação, donde será legítimo autor de aquello que traduce pues ella implicaría asimilar las fuentes locales en la comprensión e incorporación de los textos a una nueva lengua y códigos culturales. Campos fue uno de los impulsores y estudiosos más entusiastas de la antropofagia de Oswald de Andrade. En su hoy mítico texto «Da razão antropofagica: a
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Europa sob o signo da devoração», escrito en 1980, la explica como un medio de desjerarquización del mal salvaje contra las expectativas románticas. Defiende un nacionalismo, no basado en el origen, sino como forma de movimiento dialógico de la diferencia: en su desacralización de la idea de tradición el texto de Campos se vinculaba con el personaje de Macunaíma de Mário de Andrade, un personaje móvil y en constante proceso que nos recuerda al proyecto en gerundio, un proceso de negociación constante. Ello se conecta con la propuesta de Bhabha sobre lo nacional. Dice De Campos15: … el descarácter en lugar del carácter; la ruptura, en lugar del trazado lineal; la historiografía como gráfico sísmico de la fragmentación subversiva, antes que como homologación tautológica de lo homogéneo. Una exclusión de la metáfora sustancialista de la evolución natural, gradualista, armoniosa. Una nueva idea de tradición (antitradición), operando con contraevolución, como contracorriente opuesta al canon prestigioso y glorioso (1981, p. 13)16.
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15/ Agradezco al árbitro de esta edición que nos remita a textos anteriores de Haroldo de Campos donde ya explora el potencial conceptual y político de la traducción. Campos, Haroldo de (1986): «Superación de los lenguajes exclusivos», en César Fernández Moreno (coord. e introd.), América Latina en su literatura, 10ª ed., México: Siglo Veintiuno / Unesco, pp. 279-300; y, sobre todo, el prólogo al tomo de poesía de Oswald de Andrade, 1973: Campos, Haroldo de (1972): «Uma Poética da Radicalidade», en De Andrade, Oswald, Poesias Reunidas, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
Su texto, también en paralelo al pensamiento fronterizo de Mignolo, augura un movimiento de barbarización en el que intelectuales con sus bibliotecas de Babel, «vienen devorando y “arruinando” desde hace mucho la herencia cultural cada vez más planetaria». Cerca de la propuesta de Silviano Santiago y de la misma forma que Edouard Glissant habla de criollización de las teorías europeas, De Campos dice que Lezama criolliza a Proust:
16/ «Daí a necessidade de se pensar a diferença, o nacionalismo como movimento dialógico da diferença (e não como unção platônica da origem e rasoura acomodatícia do mesmo): o des-caráter, ao invés do caráter; a ruptura, em lugar do traçado linear; a historiografia como gráfico sísmico da fragmentação subversiva, antes do que como homologação tautológica do homogêneo. Uma recusa da metáfora substancialista da evolução natural, gradualista, harmoniosa. Uma nova idéia de tradição (antitradição), a operar com contravolução, como contracorrente oposta ao cânone prestigiado e glorioso».
… escribir, hoy, en América Latina como en Europa, significará, cada vez más, reescribir, remasticar. Oi barbaroi. Los vándalos, hace mucho, ya cruzaron las fronteras y desordenan el senado y el ahora como en el poema de Kaváfis. Los escritores logocéntricos que se imaginaban usufructos, privilegiados de una orgullosa koiné de mano única, prepárense para la tarea cada vez más urgente de reconocer y redevorar el talento diferencial de los nuevos bárbaros de la política y polifónica civilización planetaria (…) la alteridad es, antes que nada, un necesario ejercicio de autocrítica (ibíd., pp. 23-24)17.
17/ «Escrever, hoje, na America Latina como na Europa, significará cada vez mais, reescrever, remastigar. Oi barbaroi. Os vândalos, há muito, já cruzaram as fronteiras e tumultuam o senado e a ágora, como no poema de Kaváfis. Os escritores logocêntricos, que se imaginavam usufructuários privilegiados de sua orgulhosa koiné de mão única, preparem-se para a tarefa cada vez mais urgente de reconhecer e redevorar o tutano diferencial dos novos Bárbaros da politópica e polifônica civilização planetária (...) a alteridade é antes de mais nada, um necessário exercício de autocrítica».
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«O dia em que o morro descer e não for carnaval» Lo explicaba Lygia Pape en su entrevista con Paola Jaques Berenstein: Hélio Oiticica descubrió Mangueira tras la muerte de su padre, cuando un amigo le llevó para pintar unas construcciones del carnaval:
18/ «Foi aí que ele descobriu um espaço dionisíaco, que não conhecia, não tinha a menor experiência (...) Descobriu, aí, o ritmo, a música. Ficou tão entusiasmado que começou a aprender a dançar, para poder participar dos desfiles, dos ensaios; se integrou na escola de samba, fez grandes amigos, ele descobriu o sexo, aí então foi uma ebúrnea total na vida do Hélio, tanto que Jackson dizia: “Nada como se perder o pai!”. Hélio virou outra pessoa».
… fue allí donde descubrió un espacio dionisíaco, que no conocía, del que no tenía la menor experiencia (…) Se quedó tan entusiasmado que comenzó a aprender a bailar, para poder participar en los desfiles de los ensayos; se integró en la escuela de samba, hizo grandes amigos, descubrió el sexo, todo fue un desenfreno total en la vida de Hélio, tanto que Jackson decía: ¡nada como la muerte del padre! Hélio se convirtió en otra persona” (Berenstein 2003, p. 27)18.
Un año después presentaba sus Parangolés, obras para experimentar, para activar con el baile, para vestir y sambar. Algunas veces los estandartes, las capas, las telas, fueron comparadas peyorativamente con los disfraces (fantasías), pero Oiticica no rechazaba esa idea puesto que las fantasías en el contexto del carnaval son improvisaciones, y la «improvisación trivial, es lo que más se asemeja a lo que puede ser un parangolé» (ibíd, p. 30). Lo importante era la acción pura, decía, acción como acto expresivo. En sus «Bases fundamentales» explica cómo le interesaba lo precario de la favela, de las construcciones populares, «también rastros, casas de mendigos, decoración popular de las fiestas de junio, religiosas, carnaval, etc.» (Oiticica 1992, p. 87). Michael Asbury nos recuerda que Hélio no vivía en la favela y que no fue aceptado en la comunidad más allá de la relación de amistad que le unía a determinados habitantes. En ocasiones se ha tratado de desromantizar el contacto de Oiticica con la favela; no vivió allí, simplemente la frecuentaba y a menudo tuvo incidentes violentos, aunque no se ha especificado si tenían que ver con robos, sexo, drogas, etc. En realidad, el propio hecho de que la favela sea un lugar duro fue una de las razones que atrajeron a Hélio. Se podría argumentar que ese deseo por situaciones con un potencial conflictivo fue transpuesto hacia el trabajo, y el primer ejemplo de ello se puede considerar la inauguración del Parangolé en el Museo
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de Arte Moderna de 1965, cuando el artista y sus amigos de Mangueira fueron, como ya fue narrado tantas veces, forzados a salir de edificio (Asbury 2008)19.
Vamos a tratar de pensar este incidente más adelante para mostrar algunas limitaciones de la propuesta teórica de Homi Bhabha. Repasemos primero muy brevemente: Bhabha parte de la identidad del sujeto como hecho discursivo cuando basa toda su propuesta en la enunciación, insiste en que lo cultural no debe ser entendido como algo estático, sino como performativo, no como delimitador de identidades sino como creador de constantes espacios de identificación. La enunciación y negociación es la única vía para conseguir desactivar la cultura como espacio autoritario tanto en el interior de un pueblo y una comunidad como en la relación de unos con otros (Bhabha 2002, p. 55). Precisamente Walter Mignolo quiere desprenderse de este término, la diferencia cultural, porque lo considera un concepto más propio de las teorías posmodernas creado para enmascarar las diferencias coloniales: El paradigma otro no es, no puede ser, reducido a la hegemonía de la posmodernidad o el paradigma posmoderno puesto que en ambos casos el paradigma otro es reducido al silencio, como lo fueron otras formas de pensamiento durante quinientos años de colonialidad/modernidad. Todos estos proyectos surgen de la toma de conciencia de que no se trata de “diferencias culturales”, sino que de lo que se trata es de “diferencias coloniales” (…) La diferencia colonial o las diferencias coloniales fueron enmascaradas y vendidas como diferencias culturales para ocultar el diferencial de poder, esto es, la colonialidad del poder (Mignolo 2003, p. 27).
Ello está directamente vinculado con el origen de algunas disciplinas. Por eso no se trata sólo de una negación de lo cultural sino de una localización de los saberes. La dominación y expansión occidental también tuvieron lugar en nombre de la cultura. Mignolo no quiere trabajar sobre una historia de mestizaje, de trasculturación (Ortiz) o de hibridación (Canclini, Brathwaite, Bhabha) de pueblos, pues eso en verdad indica una integración, mientras que a él le
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Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de Carlos Vergara.
19/ «Na verdade, o próprio fato de a favela ser um lugar barra pesada foi uma das razões que atraíram Hélio. Esse desejo por situações de potencial conflito, poder-se-ia argumentar, oi transposto para o trabalho, e o primeiro exemplo disso pode ser considerado a inauguração do Parangolé no Museu de Arte Moderna em 1965, quando o artista e seus amigos da Mangueira foram, como já tantas vezes narrado, forçados a sair do prédio».
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interesan los espacios de marginación que esa hibridación ha dejado por el camino. Diría que su idea de paradigma otro quiere dar cuenta de una larga historia “sangrienta” de subalternización del conocimiento y legitimación de la diferencia colonial (Mignolo 2003, p. 72). El pensamiento (des)colonial aspira a generar nuevos diseños globales a través de estas historias locales. Por eso le interesan filósofos como Edouard Glissant, quien ha llevado el término de criollización a un análisis del mundo. La propuesta de Bhabha de «renombrar lo posmoderno desde lo poscolonial» tratando de superarlo, más bien resulta en la introducción de una nueva diferencia en su estructura, la cultural. En la idea de diferencia colonial que Mignolo quiere enfatizar existe una relación de dominación latente colonial y no una negociación en términos de igualdad. Es cierto que Bhabha habla una y otra vez de una alteridad que no se suma, sino que cambia y modifica las estructuras, pero cuando celebra fenómenos como el rap y el hip hop de la misma forma que Hal Foster cuando defiende el gospel, el reggae o el (su)realismo maravilloso (Foster 1985), parece apostar por una subaltenidad que se diluye de forma complaciente con lo posmoderno. En ese sentido su idea de hibridación, aunque plantee un cambio epistemológico, no da cuenta de otras muchas relaciones de dominación que no pueden encontrar un lugar de enunciación si no es fuera de las manifestaciones culturales metropolitanas capitalistas y con sus reglas. Quizás el rap o el reggae en sus principios tuvieron el mismo potencial político que la propuesta tropicalista de Oiticica. La presentación del Parangolé tenía lugar en la inauguración de la exposición Opinião 65. Cuando en 1965 Oiticica aparece en las puertas del Museo con sambistas de la favela de Mangueira portando sus parangolés, está forzando un encuentro político, haciendo visible una fractura social, violentando los valores de la urbanidad postergada. El museo prohíbe la entrada de los habitantes de la favela mostrando que no todos los ciudadanos disponen de los mismos derechos. No es casual que este (des)encuentro se dé el mismo día en que el parangolé
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es presentado por primera vez. Podríamos decir que efectivamente éste lleva implícita la cuestión de la alteridad y las diferencias. De hecho la noción de colectividad y comunidad de Mangueira impresionó profundamente a Oiticica quien podía repensar su condición burguesa y su concepto de diferencia de clases. Si los primeros estandartes realizaban la operación formal de incorporar el color al cuerpo y el movimiento, según nos acercamos a la década de los setenta Oiticica irá añadiendo mensajes cada vez más políticos en las distintas capas de los parangolés: De adversidade vivemos en 1964, Incorporo a revolta en 1967, Estou possuido en 1967 (Aznar 2003, p. 169). Parangolé significa «situación animada, repentina confusión y/o agitación» (Oiticica 1992, p. 88), e involucra al carnaval en la obra porque tanto la danza como el cuerpo del espectador deberán formar parte de la experiencia. Por eso insiste en la idea de incorporación, pues no se trata de que el participante se convierta en el soporte de la pieza, sino en una fusión del cuerpo y la obra. El movimiento de los portadores, de los bailarines, hará que las primeras capas vayan mostrando, fugazmente, todos esos mensajes políticos que estaban ocultos. Así el carnaval, la samba, todos esos lugares del caos y catarsis colectiva, se revelarán como espacios de confrontación y revuelta personal. Ese día los passistas llegaron al Museo tocando los tambores, cantando y bailando samba. Fue un escándalo, cuenta el poeta Waly Salomão: El Amigo da Onça20 apareció para convertir en un jaleo el chiringuito: Hélio Oiticica, ansioso y ágil, con su legión de hunos. Él estaba programado (en el Museo) pero no de aquella manera bárbara como llegó, trayendo no sólo sus Parangolés, sino además conduciendo un cortejo que parecía más una congada21 alucinante con sus tiendas, estandartes y capas. ¡Qué falta de maneras! Los passistas de la escuela de Samba de Mangueira, Mosquito (mascota del Parangolé), Miro, Tineca, Rose, es decir la gente del ala Vê, todos gozando para dar valor al montaje que promovían, gente inesperada y sin invitación, sin traje y sin corbata, sin lienzo y sin documentos, ojos abiertos de par en par y
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20/ Personaje satírico de la revista O cruzeiro creada por Pericles de Andrade Maranhão, en 1943. Se pude interpretar como “mal amigo”. 21/ Congada es la Festa do Congo, una fiesta folclórica popular en varios estados brasileños, como en Espírito Santo, en Minas Gerais y Bahia. Es una fiesta sincrética que intercambia tradiciones africanas y santos católicos.
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22/ «O “amigo da onça” apareceu para bagunçar o coreto: Hélio Oiticica, sôfrego e ágil, com sua legião de hunos. Ele estava programado, mas não de aquela forma bárbara que chegou, trazendo não apenas seus Parangolés, mas conduzindo um cortejo que mais parecia uma congada feérica com suas tendas, estandartes e capas. Que falta de boas maneiras! Os passistas da escola de samba Mangueira, Mosquito (mascote do Parangolé), Miro, Toneca, Rose, o pessoal da ala Vê se entende, todos gozando para valer o apronto que promoviam, gente inesperada e sem convite, sem termo e sem gravata sem lenço nem documentos, olhos esbugalhados e prazerosos entrando no MAM adentro. Uma evidente atividade de subversão de valores e comportamentos. Barrados no baile. Impelidos de entrar. Hélio, bravo no reverterio, disparava seu fornido arsenal de palavrões...». 23/ El tamborim es un instrumento musical de percusión, muy utilizado en la samba, principalmente en las percusiones de las escolas de samba, las baterias. Agradezco aquí la ayuda de Gisele Ribeiro con la traducción. 24/ «O que causou realmente impacto no grupo foram os trabalhos apresentados por Hélio Oiticica, os quais ele denominou de Parangolé (...) Comentaremos o fato de a direção do MAM não permitir a exibição da ‘arte ambiental’ no seu todo. Não foi possível a apresentação dos passistas, comandados por Hélio Oiticica, no interior do Museu, por uma razão que não conseguimos entender: barulho dos pandeiros, tamborins e frigideiras. Hélio Oiticica, revoltado com a proibição, saiu justamente com os passistas e foram exibir-se no lado de fora, isto é, no jardim, onde foram aplaudidos pelos críticos, artistas, jornalistas e parte do público que lotava as dependências do MAM».
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orgullosos entrando dentro del MAM. Una evidente actividad de subversión de valores y comportamientos. Atrapados en el baile. Prohibida su entrada. Hélio, enfadado y con un patatús, disparaba su robusto arsenal de palabrotas… (Berenstein 2003, p. 47)22 .
El Diario Carioca, el 14 de agosto de 1965 describió así el acontecimiento: Lo que causó realmente impacto en el grupo fueron los trabajos presentados por Hélio Oiticica, lo cual él denomina Parangolé (…) Comentaremos el hecho de que la dirección del MAM no permitió la exposición del “arte ambiental”. No fue posible la presentación de los passistas, comandados por Hélio Oiticica, en el interior del Museo, por una razón que no conseguimos entender: ruido de los panderos, tamborins23 y sartenes. Hélio Oiticica, revuelto con la prohibición, salió junto a los passistas y fueron a mostrase por fuera, esto es, en el jardín, donde fueron aplaudidos por los críticos, artistas, periodistas y parte del público que llenaba las dependencias del MAM (íd.)24 .
El movimiento de los sambistas no pudo ser sofocado. Lo interesante de que Oiticica perseverase en quedarse en el MAM ese día no sólo fue que defendía un tipo de arte de acción de inclusión de lo popular y de falta de sumisión a las reglas institucionales y a la mercantilización del arte: se trataba además de perseverar en visibilizar la prohibición. El Museo argumentó que el caos de la samba podría estropear las piezas de la exposición: «Los patrones de representación del subalterno, llevan el liberalismo a sus bordes, hacia sitios donde éste se constituye en prohibiciones, ilegalidades y sin razones», dice Ileana Rodríguez (1998). Por ello uno de los propósitos de los estudios subalternos es comprender el papel crucial del estado moderno europeo como productor de esta historia de las legalidades y de su enseñanza. Ello implicaría desconfiar de las categorías de ciudadanía o derechos civiles sobre la que se han construido muchas de las reivindicaciones identitarias, ya que estas categorías no están disponibles para todos los individuos: tiene que ver una vez más con las contradicciones de una nación poscolonial, como argumentaba Schwarz. Darcy Ribeiro en su obra Los brasileños escribe desde el exilio:
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En el caso de Brasil, cuyas clases dominantes se formaron en el esclavismo con una postura socialmente irresponsable respecto a las clases subalternas, y sobre todo a las oprimidas, se cristalizó una estructura social crudamente desigualitaria que genera enormes tensiones, dificultando al extremo la conciliación de clases. Aunque quiere que los conflictos raciales sean menores que en otras partes, la distancia social que separa a ricos y a las capas medias de los pobres, y principalmente de los miserables, no podía ser mayor. No cabe aquí ninguna institución democrática dignificadora. Todos saben que la igualdad ante la ley es una igualdad de los pares, que son los patrones y los patricios y, a lo sumo, la “gente buena” de los sectores intermedios; que difícilmente se aplica a la subgente subalterna y jamás a la no gente marginalizada (1975, p. 110) 25.
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25/ Subrayado propio.
También Vera Malaguti Batista, miembro del Frente 3 de Fevreiro, en su entrevista con el periódico Folha de São Paulo en el 2004 se refiere a este asunto con mucha claridad cuando habla de ciladania, concepto de ciudadanía que se estableció en Brasil desde la Independencia que descalificaba aquellos que no eran blancos, del sexo masculino y propietarios: Cuando el liberalismo y sus diplomáticos legales entran en Brasil, se puede encontrar constantemente la descalificación jurídica del esclavo, que aparece como “cosa” ante el orden político de la vida privada o como “persona” ante el derecho penal. Y con el neoliberalismo comporta ese legado esclavócrata ya que se mantuvo la subciudadanía. Y eso quiere decir que, en verdad, nunca hubo ciudadanía, porque éste es un concepto dentro de una categoría en la cual o está todo el mundo o no está nadie. Y ese concepto ya entra en Brasil con ambigüedad (Malaguti 2004)26.
Si las categorías de ciudadanía y los derechos no son los mismos para unos y para otros, ¿cómo hacer efectiva la propuesta de Bhabha en torno a su momento diferencial basado en la cultura cuando ella vincula a la experiencia de minorías de los países hegemónicos? El lenguaje mismo de la comunidad cultural necesita ser repensado desde una perspectiva poscolonial, en una movida similar al profundo cambio en el lenguaje de la sexualidad, del yo y la comunidad cultural, efectuado por
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26/ «Quando o liberalismo e seus diplomas legais entram no Brasil, você tem o tempo todo a desqualificação jurídica do escravo, que aparece como “coisa” perante o ordenamento político da vida provada e como “pessoa” apenas perante o direito penal. E o neoliberalismo comporta esse legado escravocrata porque o tempo todo nós tivemos uma subcidadania. E isso quer dizer que, na verdade nuca houve cidadania, porque este é um conceito que está naquela categoria na qual ou todo mundo é ou ninguém é. E esse conceito já entrou no Brasil com Ambigüidade».
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las feministas en la década de 1970 y la comunidad gay en la década de 1980 (Bhabha 2002, p. 215).
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Se trataría de llevar esta experiencia de minorías al lenguaje de la cultura: la cultura performática, como enunciación constante, una diferencia que no se suma sino que modifica la ecuación, como espacio híbrido, etc. Pero si este activismo se basa fundamentalmente en elementos como los discursos de identidad y los derechos civiles, ¿qué ocurre cuando esos derechos se están constantemente poniendo en duda?, ¿qué ocurre cuando no hay una identidad que reivindicar sino más bien una precariedad económica y, sobre todo, legal a la que sobrevivir? Hablamos de un subalterno que no puede acceder a esos derechos y cuyo estatus de ciudadano entra y sale del canon, ello significa que no puede utilizar las herramientas de reivindicación que el estado de derecho pone a su disposición. Por otra parte, cuando Bhabha habla de la ciudad como el territorio por excelencia de estos cambios de la historia, el único lugar posible para esta negociación de la subalternidad, habla de subalternidad migrante, y la diferencia cultural en Brasil no se puede dar en los mismos términos, pues sus signos de identidad cultural colectivos han sido absorbidos por los discursos nacionales. Si bien Žižek defendía que el capitalismo es la nueva máquina colonizadora y, puesto que «no tiene una cultura concreta», trata de igual manera a los ciudadanos de la esfera multicultural metropolitana, entonces la diferencia a partir de ahora reside en todo aquello que el capitalismo no puede absorber (Žižek 2003): los sin techo, los anacoretas, los indígenas, los gitanos, los favelados, los que viven sin trabajar... Para suplir la participación de estos “Super-Otros”, pero no evidenciar como el sistema sofoca otros modos de estar en el mundo, éstos serán sustituidos por sus representaciones, pudiendo entrar en el sistema mercantil. El capitalismo, la máquina de absorción de alteridades (como también lo es el nacionalismo) se ve incapaz de incorporar (representar) a esa masa que ni consume y ni produce dentro de su economía formal.
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Stuart Hall apuntaba una carencia dentro de la mirada poscolonial sajona: el abandono de las cuestiones económicas, … como si, puesto que lo económico en su sentido más amplio definitivamente no “determina” “en última instancia” el movimiento real de la historia, como antes se suponía que hacía, ¡no existiera en absoluto! Éste es un fallo de teorización tan profundo y tan inhabilitador (…) que en mi opinión, ha permitido que sigan floreciendo y dominando el terreno paradigmas más débiles y menos ricos desde el punto de vista conceptual (2008, p. 143).
Por eso, para Hall el poscolonialismo no estaría preparado para hablar de capitalismo, lo que se traduce a imperialismo y por extensión a la colonialidad en la actualidad. Hay que trabajar también desde la perspectiva de la globalización. Las favelas y todas las barriadas pobres que se acumulan en los márgenes de la ciudad son resultado de ambas cosas. Recordemos las palabras de Hall: El núcleo central de la acusación es que lo poscolonial, al igual que el discurso postestructuralista que le proporciona los fundamentos filosóficos y teóricos, es antifundacional y, como tal, no puede abordar un concepto como el “capitalismo” o como el modo en que el capitalismo estructura el mundo moderno. Es más, lo poscolonial es un culturalismo. Está ensimismado en cuestiones de identidad y sujeto, y por lo tanto no puede ofrecer una explicación del mundo fuera de los orígenes del sujeto (2008, p. 14).
Por eso, hablar de «diferencia colonial» (Quijano, Mignolo) aglutina más puntos de vista de lectura que no sólo tienen que ver con el sujeto y la identidad sino que también se compromete en comprender el movimiento migratorio, las metrópolis ricas, los giros políticos de América Latina, el colonialismo en los países árabes, etc… Se trata de diferencia colonial y no cultural la de los portadores de los parangolés que no pudieron pasar al MAM, se trata de diferencia colonial y no cultural la del delincuente Cara de Cavalo al que Oiticica homenajea en sus obras. La pobreza en Brasil, las favelas, son naturalizados bajo la amable cuestión de lo cultural, la que comenzó su más consistente legitimación
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en la obra de Gilberto Freyre en Casa Grande & Senzala. Toda esta complejidad nos habla de la complejidad misma de una definición de la posición del subalterno que es siempre cambiante, pues en ocasiones se mezcla con el poder, en otras se revela contra él:
Divisor. Lygia Pape, 1968.
27/ «Obra que buscava romper –no exato instante em que denunciava sua existência– os limites entre as diferentes classes sociais e entre os diferentes indivíduos integrantes de uma mesma classe».
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…una de las agendas precisas del subalternismo se cumple, a saber, mostrar que el subalterno es un sujeto evanescente que se escabulle en cuanto se quiere apresar en una representación y, en este sentido, subalterno es un aparato heurístico que sirve para mostrar las aporías del pensamiento hegemónico. La heterogeneidad radical, el multiculturalismo, el populismo y hasta la clase social expresan todas de manera distinta diferentes ángulos del carácter esencialmente inaprensible de este sujeto y son por tanto insuficientes desde el punto de vista del subalternismo radical (Rodríguez 1998, p. 17).
En 1968 Lygia Pape trabajó con los niños de los morros para su obra Divisor, un manto inmenso lleno de agujeros donde los participantes debían sacar la cabeza. Escriben Frankin Pedroso y Pedro Karp Vasquez: «La obra deseaba romper –en el exacto instante en que denunciaba su existencia– los límites entre las diferentes clases sociales y entre los diferentes individuos integrantes de una misma clase» (Pedroso y Karp Vasquez 1998)27. El manto es una metáfora de colectivización sin jerarquías, por eso la idea de un desdivisor de clases, una experiencia que recrea el momento del carnaval pero sin el frenesí del folclore. También el trabajo Cacique de Ramos de Carlos Vergara se aproxima a la idea de colectividad desde el carnaval y, de forma similar, a Oiticica. La obra consistía en fotomontajes realizados en el carnaval desde imágenes tomadas del bloco de samba Cacique de Ramos, cuyo disfraz de indio consistía en unos sencillísimos patrones que se adherían al cuerpo. El bloco, a diferencia de la escuela de samba, no compite en el carnaval. Cualquiera puede participar, es más popular y el vestuario es muy accesible; a Vergara le interesaba su carácter informal y espontáneo. En los Heliotapes que Oiticica grabó en Nueva York mantuvo conversaciones con Vergara sobre el carnaval y el sentido de lo popular de la samba, mostrando muchos intereses comunes. Vergara continuaba preocupado con la articulación de lo individual en lo grupal y viceversa; por ello una colectivización
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tan espontánea como el bloco de Cacique de Ramos era perfecta en su principal consigna: «De los 7.000 integrantes yo soy uno». No puede ser casualidad que uno de los retratos de los sambistas se superponga a las imágenes de los militares vigilando el carnaval. Cuando Wilson das Neves y Paulo César Pinheiro advertían en su canción de lo que podría pasar O dia que o morro descer e não for caraval estaban hablando de lo que ocurriría si la alteridad fuese desfloclorizada, si la ciudad fuese tomada por los subalternos sin la mediación de lo popular, y eso es lo que propone Oiticica cuando presenta sus parangolés en la puerta del MAM a través de los passistas de Mangueira. Desde el folclore del carnaval pero realizando una relectura desde el arte contemporáneo. Desde la frenética experiencia de la samba, pero sin los disfraces: ocupando el centro de la ciudad pero no para hacer la fiesta popular, mostrando otras caras de lo popular reterritorializado. Incluso Batjin (1988) había advertido que el carnaval era un espacio de excepción en el que el pueblo creía poder ocupar cualquier espacio social que quisiera, se exorciza el resentimiento ante la élite en un espacio controlado donde, como en todo ritual, es posible canalizar la violencia. La pregunta de Paulo César Pinheiro es del todo oportuna: ¿Qué pasaría si la favela bajase a la ciudad y no fuese carnaval? Así lo describe el compositor: O dia em que o morro descer e não for carnaval ninguém vai ficar pra assistir o desfile final na entrada rajada de fogos pra quem nunca viu vai ser de escopeta, metralha, granada e fuzil (é a guerra civil)28
Ribeiro insistía en 1975 en la preocupación de las clases altas por mantener el orden, no permitiendo, bajo ningún concepto, que florezcan los rencores y las aspiraciones de los pobres, “esa subgente o no gente”, contenidas durante siglos –lo que equivaldría a no dejarles hablar– y por ello la revolución socialista era considerada como una de sus grandes enemigas:
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de Carlos Vergara. 28/ «El día que el morro [la colina donde está la favela] baje y no sea carnaval / nadie se va a quedar para ver el desfile final / en la entrada llena de fuegos para quien nunca lo vio/va a ser de escopeta, metralla, granada y fusil / (es la guerra civil)».
Por eso la preocupación fundamental de las clases dominantes es el mantenimiento del orden. Ayer, ellas sabían que una revuelta de esclavos que se
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expandiese, desencadenaría odios que harían sangrar a toda la sociedad, destruyendo las bases de la convivencia social. Hoy, que si las clases subalternas llegan a expresar sus aspiraciones, se haría inevitable su propia erradicación del comando de estructura de poder y tal vez hasta el papel de gestores del sistema económico. Sin embargo, temen aun más una rebelión de las clases oprimidas que desataría agravios secularmente contenidos, capaces de poner en jaque toda la estructura global. Una clase dominante desvariada por estos temores mortales, sólo tiene una preocupación obsesiva que es la del orden a cualquier precio (Ribeiro 1975, p. 110).
Si bien Ranajit Guha admite que estas relaciones élite/subalterno no son planas y permean entre ellas, reconocer dos partes diferenciadas les permitirá reconocer también cuales son las características de la política del subalterno (Guha 1983, p. 30). Dipesh Chakrabarty se refería a una «nación sin ciudadanos» para hablar de ese otro lenguaje de la política que tenía lugar en los espacios subalternos aludiendo al sistema social precolonial indio (acercándose a Roberto Schwarz en esta cita):
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En la mayor parte de nuestra experiencia cotidiana, las relaciones de clase se expresan en ese otro lenguaje de la política, que es la política de una nación sin “ciudadanos”. Es en este ámbito que se hacen realidad las nociones de jerarquía, dominación y subordinación, así como las tradiciones de resistencia a la dominación y a la diferencia frente a los dominadores. La “subalternidad” –esa cultura compuesta, que resiste y a la vez acepta la dominación y la jerarquía– es característica de las relaciones de clase de nuestra sociedad, donde el barniz de la igualdad burguesa apenas enmascara la violenta naturaleza feudal de gran parte de nuestro sistema de poder y autoridad. (Chakrabarty 1997, p. 246).
La relación entre la fiesta y la rebelión tenía en el carnaval una de sus más importantes expresiones. Ambas son estados de excepción, y una puede llevar a la otra. Ambas son, de alguna manera, momentos de insurrección. Por eso no es casualidad que Oiticica buscara esos momentos sociales para la catarsis estética del Parangolé, precisamente por su atracción por la confrontación y el conflicto.
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Para comprender los movimientos de resistencia del subalterno los estudiosos se centran en esos momentos de excepción: la rebelión, que es momento de esplendor pero también de fracaso, como sugieren algunos subalternistas de la India (Spivak 1985). Siempre que las élites se apropian de los desplazamientos de discurso puestos en marcha por el subalterno en una revuelta (por ejemplo, a través de los discursos nacionalistas), se dice que tiene lugar un “fracaso”. En muchos casos se ha explicado erróneamente este fracaso como falta de organización y solidaridad de los subalternos, falta de consistencia y madurez. Pero se habla más de cómo los discursos políticos casi siempre deben ser travestizados para adaptarse a una política burguesa. Por eso son triunfos que encubren “fracasos cognoscitivos”, tanto en la política como en la historiografía: «el sofisticado vocabulario de gran parte de la historiografía contemporánea es exitoso al encubrir este fracaso cognoscitivo y que este éxito-en-el-fracaso, esta ignorancia sancionada, es inseparable de la dominación colonial» (ibíd., pp. 334-335). Ranajit Guha en La prosa de la contra-insurgencia (Guha 1983, p. 32) distingue cronológicamente entre tres niveles de discursos oficiales sobre la insurgencia popular en la India: el primario era la lectura realizada por los aparatos de represión y criminalización de estos movimientos; el secundario se realiza posteriormente, con la motivación de generar narrativas que sirvieron a las élites para legitimar su misión civilizadora; el terciario, por último, es el discurso historiográfico elaborado por el marxismo y nacionalismo encargado de la redención nacionalista de estas rebeliones. Este último, por tanto, también supone una apropiación y asimilación del insurgente, pero los tres niegan su subjetividad y su agencia. Se podría argumentar que tanto la propuesta de Tropicália de Oiticica como Parangolés estarían en este tercer estadio de redención en la actualidad, dejando atrás la radicalidad que le caracterizó en tiempos de dictadura. Incluso las propias contradicciones que crean la dinámica poscolonial serán absorbidas, pues como indica Aníbal
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Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de Carlos Vergara.
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Bandera. Hélio Oiticica
29/ «Yet, the very fact that this moment is encapsulated in the form of a bureaucratic report or the proceedings of a law (the form in while it be become available for study) would imply that the moment if rebellion is also a moment of failure or defeat. It is possible that in the face if the massive institutional structures of bureaucratic domination, subaltern rebellions can only provide a one nighttime of love, to use the evocative phrase of the Greek philosopher Castoriadis; it cannot be transformed into a life-time of love. Yet perhaps in capturing this defiance the historian has given us a means of constructing the objects of such power as subject» (Das 1994, p. 315).
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Quijano: «si alguno de los elementos producidos por los dominados y la subversión aparecen como útiles al reajuste del poder, ellos serán totalmente expropiados de sus productores y serán devueltos a ellos como originales de sus dominadores. Esto es, mutados en instrumentos de dominación» (1997, p. 119). Éste es el caso de las favelas y la samba que se convirtieron desde los años veinte en parte del folclore brasileño. Podrían incluso incorporarse la violencia y la delincuencia de Cara de Cavalo y proclamar las visionarias palabras de la bandera de Oiticica: Seja héroi, seja marginal, donde también aparecía la imagen de un criminal asesinado para referenciar la revuelta personal-política en el contexto de la dictadura brasileña. En esta escritura, el pueblo “por sí mismo” está ausente y no se concibe de forma independiente a la élite. De esta forma, los movimientos de insurgencia populares han quedado en la historia como los brazos de motivaciones generadas desde las clases altas y en muchos casos sus motivaciones han sido instrumentalizadas en una lectura hacia lo nacional o, como decía Gyan Prakash, incluso redimidas por la narración oficial (1997, p. 299). Por eso Castoriadis señalaba que los documentos de la insurgencia sólo podían darnos una noche de amor y no un amor para toda la vida29 (Das 1994, p. 315).
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Alejandro De Oto (CONICET/INCIHUSA y UNPSJB) Investigador independiente de CONICET (Argentina). Doctor en Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Autor de El viaje de la escritura; Frantz Fanon. Política y poética del sujeto poscolonial (COLMEX-CEAA) y en coautoría con Walter Mignolo, Lewis Gordon y Sylvia Wynter, La teoría política en la encrucijada descolonial. adeoto@gmail.com
María Marta Quintana (CONICET/IID y PCA-UNRN) Profesora de Filosofía y doctoranda en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (FFyL/UBA). Becaria del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET/IID y PCa-UNRN). Docente de la Universidad Nacional de Río Negro. mariamarta.quintana@gmail.com
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El fauno en su laberinto
Las ambivalencias de la biopolítica El presente artículo explora y discute las cifras “eurocentradas” al interior del fecundo campo de estudios que comienza a organizarse en torno del concepto de “biopolítica”. Primeramente, se analiza lo que denominamos como “colonialidad del tiempo”, considerada como una trama que dispone los relatos de la filosofía política contemporánea desplazando y ocluyendo ese costado incómodo y negado de la modernidad que constituye el colonialismo. Sugerimos, luego, la posibilidad de concebir otras trayectorias que conecten los desarrollos conceptuales con los efectos de la conquista y el genocidio colonizador con el propósito de ampliar el horizonte de la teoría social y política y de invocar al debate la presencia espectral de los monstruos que habitan los conceptos. Palabras clave: Biopolítica, colonialidad, necropolítica, animalización, Frantz Fanon
Pan In His Labyrinth. The Ambivalences Of Biopolitics The following article explores and discusses the “eurocentred” ciphers at the heart of the fertile field of studies settling around the concept of “biopolitics”. It analyses, firstly, what we refer to as the “coloniality of time”, which is understood as a plot featuring narratives of contemporary political philosophy that displace and occlude the uncomfortable and negated side of modernity constituting colonialism. Likewise, the text suggests the possibility of conceiving other trajectories that link conceptual developments with the effects of conquest and genocide with the purpose of broadening the horizon of social and political theory, and summoning, for this debate, the spectral presence of the monstrous dwelling within the concepts. Keywords:Biopolitics, Coloniality, Necropolitics, Animalization, Frantz Fanon
O fauno no seu labirinto. As ambivalências da biopolítica Este artigo analisa e discute os valores de “eurocêntrico” no campo fértil de estudo que começa a se organizar em torno do conceito de “biopolítica”. Em primeiro lugar, analizamos o que chamamos de “colonialismo do tempo” considerado como um enredo que apresenta as histórias da filosofia política contemporânea e ocluindo deslocamento desconfortavelmente e negou que lado da modernidade que é o colonialismo. Sugerimos, então a possibilidade de desenvolver outros caminhos que ligam a evolução conceitual para os efeitos da conquista e do genocídio dos colonos, a fim de ampliar o horizonte da teoria social e política e de debate invocar a presença espectral dos monstros conceitos de vida. Palavras-chave: Biopoñitica, colonialidad, necropolitics, animalização, Frantz Fanon
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El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica Alejandro De Oto y María Marta Quintana
Un ruido continuo producido por las caídas de agua dominaba esa escena de devastación habitada. Un grupo de hombres, en su mayoría negros desnudos, se movían como hormigas Joseph Conrad El corazón de las tinieblas
Presentación
I
ntroducirse en la problemática de la biopolítica implica la referencia obligada a los últimos cursos de Michel Foucault y el impacto que causaron en el ámbito de la filosofía política; fundamentalmente, a partir de las elaboraciones provenientes de las academias italianas, en particular de autores tales como Giorgio Agamben, Antonio Negri y Roberto Esposito, desde las que se imprimió un renovado giro a las discusiones sobre las (bio-tanato) políticas que afectan la vida de múltiples maneras y en un creciente orden globalizado. Estas últimas elaboraciones enfatizan la pertinencia del “paradigma biopolítico” frente a una aparentemente gastada teoría de la soberanía que, no obstante, como destacan estos filósofos, lejos de fenecer se renueva en su complejidad y en su alcance dando cuenta de aristas inusitadas en el marco de las conceptualizaciones “pre-foucaultianas”.
SUR/versión 1 julio-diciembre 2011/ pp 107-132 ISSN:2244-7946
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A grandes rasgos, aunque sin soslayar las diferencias no sólo de estilo sino también de filiaciones teóricas, una certeza compartida atraviesa las narrativas de los autores mencionados: las distinciones entre vida/muerte, norma/ excepción, guerra/paz, exterior/interior, entre otras, ya no resultan claras. En ese contexto y en relación al creciente debilitamiento del modelo del estadonación, una dimensión considerada de otra índole, la vida biológica, hace su irrupción acelerando el sofocamiento del viejo paradigma soberano y sus claves explicativas. La biopolítica, resemantizada y redefinida por Foucault, es percibida como una herramienta analítica capaz de dar cuenta no sólo de los mecanismos de gestión “positiva” de la vida –en el sentido de que no persiguen su destrucción– por parte del poder, sino también de fenómenos destructivos como los totalitarismos europeos. En relación a esto último, la capacidad explicativa del término, sus novedosos alcances, se celebra recurrentemente en virtud de la creciente necesidad de reflexionar, principalmente desde el ámbito de la filosofía política y jurídica, sobre esos regímenes totalitarios y las políticas de racialización y exterminio. A propósito de lo anterior, fue Foucault quien primeramente ofreció una interpretación del nazismo en clave biopolítica. En la lección del 17 de marzo de 1976 afirma que el motivo de la “raza”, transformado en racismo de estado, fue lo que permitió abrir una cesura en el continuum de lo biológico, buscando garantizar la supervivencia de una raza a través del exterminio de otra (Foucault 2000). De la argumentación se sigue, luego, que la gestión de la vida como “hacer vivir” implicó de suyo un “hacer morir”. En consecuencia, una cuestión, en principio irresuelta por él, asalta imperiosa: ¿son la biopolítica y el poder soberano dos tecnologías diferentes, separadas y en relación complementaria? O, por el contrario, ¿se atraviesan la una a la otra? En otras palabras, ¿de qué modo la biopolítica acaba revirtiéndose en un poder mortífero, sea del orden de una tanatopolítica o de una necropolítica? Dejando por ahora en suspenso y quizás sin solución el interrogante planteado, y coincidiendo en parte con las elaboraciones de Esposito acerca de que biopolítica y soberanía son el anverso y el reverso del ejercicio del poder en el
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marco de la modernidad, en este artículo nos proponemos extender esas vinculaciones, en el orden de la historicidad de lo conceptual, al espacio y a las tramas de la colonialidad. Más precisamente, si Esposito repara en que hay una conexión estructural entre soberanía y biopolítica, nosotros, además, queremos reforzar la tesis acerca de la conexión entre las series biopolítica/ soberanía/modernidad y modernidad/colonialidad. En otras palabras, se trata de pensar si acaso las teorizaciones de la soberanía del siglo xvii no acaban por agenciarse de la experiencia histórica de la conquista, aunque velándola, tanto para diseñar la ficción del “estado de naturaleza” como para garantizar, a través de la institución de un soberano, la vida al interior de los nacientes estados europeos y la disponibilidad/muerte en las colonias1 . Con esta observación se busca destacar el hecho de que al restringir la política exclusivamente a la dialéctica súbditos-soberano en el marco del estado-nación, el proceso colonizador iniciado en 1492 queda ocluido en las dimensiones (necro) políticas que supone y que serán cruciales para los capítulos fundacionales de “Europa” –tanto en sus aspecto históricos, como políticos y filosóficos. En consecuencia, al elaborar esta sospecha pretendemos complejizar los debates y el fecundo campo de estudios que ha comenzado a organizarse en torno de la (bio-tanato-necro) política, sugiriendo y analizando la posibilidad de concebir otras trayectorias que conecten los desarrollos conceptuales con los efectos de la conquista y el genocidio colonizador, esto es, con las violencias literales ejercidas y escritas sobre los cuerpos, con los orígenes de la acumulación capitalista y la explotación que constituyen la otra cara de Europa. Así, se trata de ampliar los “orígenes” de la política al siglo xv y de invocar al debate la presencia fantástica y fantasmática de los monstruos que habitan los conceptos.
1/ En otras palabras, si las elaboraciones ius-filosóficas de los siglos xvii en adelante, específicamente el modelo contractual que concibe el estado-nación como el resultado “artificial” de un pacto entre individuos libres (y atomizados), se consolidaron como los orígenes teóricos de la “política occidental moderna” haciendo pivotar, principalmente, la problemática de la institución estatal en torno de la cuestión de la legitimidad de la obediencia de los súbditos al soberano al interior de los territorios europeos; nosotros, aunque sin profundizar en las diferentes propuestas y sus variantes, sugerimos pensar que en ese contexto la conquista de América, a través de los relatos y crónicas de viajes, alimentó –con sus mitos de buenos/racionales y malos/irracionales salvajes– la imaginería del “estado de naturaleza” y los conflictos que allí se suscitan. Aunque para los filósofos del contrato social resulta claro que se trata de una hipótesis racional, de la que se sigue la necesidad de instituir un soberano, la referencia histórica, creemos, no por fabulada deja de estar.
La biopolítica en la perspectiva de la colonialidad del tiempo Retomando la cuestión acerca de cómo la biopolítica, definida por Foucault como un “hacer vivir” por contraposición al derecho soberano de matar, puede revertirse en un fenómeno diametralmente opuesto, cabe señalar la posición
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2/ Resulta interesante señalar, a propósito del alcance del concepto, que la expresión “biopolítica” no pertenece a Foucault, sino al sueco Rudolph Kjellen quien la emplea en un texto de 1916 para referir al estado como una “forma viviente”, provista de instintos e impulsos naturales, que puede ser amenazada tanto desde el exterior como desde el interior y que, por lo tanto, debe ser mantenida y preservada en su “higiene”. Para una reseña sobre los autores y teorías en las que abreva Foucault respecto del término mencionado (Esposito 2006, cap. 1) 3/ En palabras de Esposito: «Resulta evidente el motivo por el cual Foucault no se permite una respuesta menos antinómica: si prevaleciera la tesis de la indistinción entre soberanía, biopolítica y totalitarismo –la hipótesis continuista–, él se vería obligado a hacer del genocidio el paradigma constitutivo de toda la parábola de la modernidad, o cuando menos, su resultado inevitable, lo cual contradiría el sentido, siempre en tensión, que él asigna a las distinciones históricas. Si prevaleciera, en cambio, la tesis de la diferencia –la hipótesis discontinuista–, su concepción del biopoder quedaría invalidada cada vez que el rayo de la muerte se proyecta dentro del círculo de la vida, no sólo en la primera mitad del siglo xx sino también más tarde. Si el totalitarismo fuese el resultado de lo que lo precede, el poder habría encerrado desde siempre la vida en un abrazo inexorable. Si fuese su deformación temporaria y contingente, ello significaría que la vida es, a largo plazo, capaz de vencer a todo poder que quiera violentarla. En el primer caso, la biopolítica se resolvería en un poder absoluto de la vida. Atenazado entre estas dos posibilidades contrapuestas, bloqueado en la aporía cuando éstas se intersecan, Foucault sigue transitando a la vez ambas direcciones» (ibíd., p. 71).
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antitética que asume el autor2. Luego de desarrollar las especificidades de esa nueva técnica de administración de la vida que constituye el biopoder, Foucault (2000) afirma que este poder capaz de hacerla proliferar, llevado a un extremo, puede destruirla, incluso destruyéndose a sí mismo. Sin abundar en los detalles de la argumentación, tal como adelantábamos, importa reparar en la pregunta acerca de si son el poder soberano y el biopoder dos formas contrapuestas, de diferente escala y objeto; o, por el contrario, se atraviesan y co-constituyen mutuamente. Al respecto, el propio Foucault arriba a una antinomia de difícil solución3. Porque, por un lado, si el biopoder contiene en sí mismo su germen destructivo, la genealogía, el recurso a la historia, queda oscurecido en pos de una ontologización de la cuestión (indeseable para Foucault); por el otro, si historizar la problemática implica habérselas con el genocidio colonizador (no sólo del siglo xix) y los modos en que la tecnología soberana insume a la vida –no estrictamente en los términos hobbesianos del homo homini lupi al interior de un territorio (nacional), sino extramuros, esto es, como “colonia”–, entonces habría una relación de co-constitución entre soberanía y biopolítica. Precisamente, en un artículo reciente y a propósito del atolladero en el que parece quedar atascada la genealogía foucaultiana, en especial hacia el final de la última lección de [Hay que] Defender la sociedad y en relación a la tensión entre historia y analítica conceptual del biopoder –y, por consiguiente, entre soberanía y biopolítica–, analizamos los giros conceptuales y argumentales con que Giorgio Agamben, recurriendo a la figura del homo sacer, se propone completar las tesis foucaultianas corrigiendo lo que él considera sus puntos ciegos (véase De Oto y Quintana 2010). En ese marco nuestro texto asume un fuerte tono de crítica al derrotero subyacente a la conceptualización del primero, por dos motivos centrales: a) por no tomar en su horizonte de análisis las prácticas de subjetivación política –incluida la producción de “muertos vivos”–, entre ellas las operadas por el colonialismo europeo desde el siglo xv en adelante; y b) por “deshistorizar” la problemática en virtud de una ontologización sublimada de “Europa”. En tal caso, el argumento se concentra en el hecho de que la ontologización conduce a un escenario en el que las variables
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de lo histórico, comprendido como prácticas que pueden ser diferenciales y que de hecho lo son, se salen de cuadro con la consecuencia (quizás, indeseada) de allanar “continuidades” que si no están debidamente justificadas en términos históricos, lo estarán en términos ontológicos. En este sentido, consideramos que una figura como la del homo sacer acaba encubriendo peculiaridades culturales e históricas, y convirtiéndose en un paradigma explicativo no exento de “violencia epistemológica”. Profundicemos lo anterior. A nuestro juicio la primera derrota analítica que se vuelve evidente cuando la historia como correlación de prácticas diferenciales se deja de lado, radica en abdicar de la “heterogeneidad”. Heterogeneidad de las propias prácticas y de las tramas conceptuales que se despliegan para dar cuenta de ellas. Sabemos que Foucault fue un pensador de la historia en el que cada región de su metodología estuvo habitada tanto por los procedimientos repetitivos en los que muchas veces se despliega la vida en las sociedades, como por los acontecimientos y disrupciones dentro de esas secuencias múltiples que las organizan. En ese sentido, no se duda del alcance de sus reflexiones y los campos de investigación que abrieron; ese no es el punto de discusión. Nuestra sospecha, y a largo plazo exigencia, se dirige al hecho de que para lograr comprender conceptualmente el alcance de prácticas regulatorias de la vida producidas en el mundo moderno, aun en la “larga duración” y en la espacialidad de la modernidad –asumida aquí en la versión del giro descolonial que la piensa desde el siglo xv en adelante y con el colonialismo/colonialidad como su matriz definitoria–, es necesario apartarse con carácter procedimental de cada concepto o categoría que tienda a resumir lo complejo a una breve articulación. En este aspecto, la operación sobre la figura del homo sacer no es sino una muestra de las tantas que pueblan la teoría política y jurídica y que, a nuestro entender, evitan convocar al debate teórico al colonialismo y sus secuelas, esto es, la colonialidad4 . Ahora bien, esto no implica que, por ejemplo, el nazismo y el colonialismo del siglo xv deban ser equiparados. En otras palabras, si bien el carácter mortífero de la sociedad concentracionaria probablemente encuentre vínculos con prácticas que sin tener el mismo carácter, densidad y
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4/ Como hemos señalado en otras oportunidades, a propósito del término colonialidad seguimos la distinción analítica propuesta por Aníbal Quijano –asumiendo los riesgos de operar una reducción de la heterogeneidad de los procesos coloniales. Mientras el término colonialismo hace referencia a los procesos históricos que producen la subordinación política, cultural y económica de una sociedad con respecto a una metrópolis, colonialidad refiere al patrón de poder que emerge en relación con el colonialismo moderno y que perdura, incluso, una vez que la relación de sometimiento (explícito) desaparece. Por consiguiente, la colonialidad es aquello que aún hoy sobrevive como efecto de inscripción del poder colonial sobre los cuerpos y narrativas.
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procedencia histórica revelan cierta mecánica, eso no autoriza a homologar unas con otras –justamente, en vistas de la heterogeneidad y singularidad que las define–; pero sí, al menos, abre la sospecha de un vínculo en torno a los modos de productividad que la modernidad/colonialidad despliega. En otras palabras, el relato teórico y sus implicancias políticas no pueden cancelarse en la tensión entre un arcano del derecho romano y el despliegue mortífero en la Alemania nazi. Tampoco debe producir el cuento mediocre de que todas las formas de regulación y administración de la vida y de la muerte se tocan en algún sitio. Más bien, lo que hace es obligar a pensar diferencialmente, a reconocer que si bien apostamos casi de manera automática a la desagregación histórica y metodológica, lo que se toca en el mundo moderno/colonial son las formas en que el poder es producido y reproducido en él. De ahí la advertencia acerca de que al problema de la biopolítica le falta el colonialismo como una dimensión constitutiva –tanto por la vía de la omisión como por la vía de la inclusión. Por otra parte, asumir la problemática del colonialismo también demanda modificar radicalmente los términos de lo que llamamos modernidad, haciendo de ella otra cosa: un territorio de tensiones y fuertes presiones sobre los conceptos. Espósito ha señalado que «la vida en cuanto tal no pertenece ni al orden de la naturaleza ni al de la historia –no se la puede ontologizar simplemente, ni historizar por entero–, sino que se inscribe en el margen móvil de su cruce y de su tensión» (2006, p. 53). Insistiendo en lo anterior, la plausibilidad de esta tensión no es el problema a discutir, sino el hecho de que no es lo mismo esa tensión con el escenario del colonialismo, y de la colonialidad como proceso, que sin ella. De otro modo, ¿en qué dimensión del problema de la temporalidad se manifiesta (o se ocluye) esa tensión? ¿Qué ocurre cuando introducimos en la dimensión vida/sociedad/historia la trama de una temporalidad diferencial frente a una relativamente estable, sea en la de un estado o en la de un relato civilizatorio? Asumiendo este interrogante, entonces, consideramos que aunque Esposito avance sobre las limitaciones que desde nuestra perspectiva manifiesta la lectura de Agamben, eso no significa, ni aun en el caso de Foucault, que se hayan resuelto las formas de la temporalidad y de la espacialidad en las que
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se dispone la aparición de la biopolítica en más de un aspecto. Por consiguiente, lo que denominamos como colonialidad del tiempo se convierte en otro de los elementos cruciales del análisis, en tanto ésta organiza las narrativas históricoconceptuales obliterando ese costado caro a la modernidad que constituye la conquista. Pues una de las dimensiones más importantes y problemáticas del debate biopolítico reside en la recurrencia descriptiva, en relación a sus génesis y alcance –al menos tomando en consideración los autores (hegemónicos) que leemos y discutimos en nuestros espacios académicos–, de una lógica y ejercicio del poder al interior de ciertos movimientos de una historia prominentemente europea y, en particular, de formas específicas en que el estado fue articulando el despliegue de su capacidad administrativa sobre los cuerpos y las poblaciones. En esta dirección, uno de los tópicos centrales que disponen esas intervenciones teóricas gira en torno a si se trata o no de procesos de perfeccionamiento, podríamos llamarlo así, de la operación biopolítica. Insistiendo en esto último, si de las operaciones que dirimen el espacio de la corporalidad, como sería la anatomopolítica de Foucault, se pasara a un despliegue del control poblacional que asegurase la reproducción de la vida a escala masiva y con sofisticadas tecnologías de organización social, podríamos observar que en esa trama lo que narra la biopolítica como concepto parece ser más un camino de autoperfeccionamiento del propio estado, en especial del estado liberal del siglo xix europeo, que una historia en más de un sentido azarosa, contingente o discontinua de las formas de relación y de articulación sociales. Ahora bien, el impulso de leer en estos términos no es algo desprendido de cierta lógica cultural y analítica si tenemos en cuenta que desde el mismo siglo xix se plantea una conceptualización del estado que le asigna un carácter cada vez más sistemático a su operación social y cultural, a sus tecnologías reguladoras de las poblaciones y a sus discursos y prácticas disciplinantes sobre los individuos. Al cotejar las caracterizaciones que Max Weber lleva adelante sobre la complejidad y autonomía del estado moderno en varios de sus trabajos, se revelan las dimensiones de este proceso. Dentro de ese esquema, la biopolítica sería la resultante del despliegue del estado liberal, heredero del mercantilismo,
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que habría dado los primeros pasos en relación con el desarrollo de políticas de regulación poblacional. No obstante, esto último hace claramente más dificultoso producir el vínculo entre estas formas de regulación, digamos, su perfeccionamiento, y las que se desarrollan con el nazismo –precisadas por Espósito como tanatopolítica–; puesto que esas regulaciones que despliega el nazismo, contrastadas con las de los regímenes liberales, no prevén de partida ninguna función para el individuo que no sea el acatamiento o, mejor dicho, la libre disponibilidad del mismo. Asimismo, lo que irrumpe en escena es el vínculo entre el desarrollo de la ciencia decimonónica, en particular de la biología y la medicina, y este proceso de caracterizar a las sociedades y a los estados como organismos, como cuerpos-objeto de intervención (médico) política. Desde esta perspectiva, la polémica que se sigue busca dirimir si biopolítica y tanatopolítica son formas consecutivas o diferentes del proceso que se inicia un par de siglos atrás. En este marco la discusión reflota muchos de los argumentos que se esgrimieron sobre la originalidad del nazismo, sus parecidos y diferencias con el liberalismo político, y que se dieron inmediatamente después de finalizada la segunda guerra. También son coincidentes con las célebres críticas a la modernidad de Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, o de Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo –ambos textos destinados a discutir cuan profundamente se encontraban engarzados los procesos contemporáneos del nazismo en las historias y conceptualizaciones de la modernidad; por la vía del mito de la Ilustración el primero, por la vía del proceso de la revolución el segundo. Sin embargo, la pregunta persistente en toda narrativa sobre el concepto es si los fenómenos autocentrados de este proceso de la modernidad ocurren más allá de la organización estatal, es decir, si tienen una historia en la que están implicados esos estados pero, que a su vez los exceden en lo que respecta al desarrollo práctico de sus tramas organizacionales en sus sociedades de origen. Para decirlo en el lenguaje biopolítico que nos convoca: la pregunta es si podemos hablar de una problemática de la gubernamentalidad ampliada más allá de la organización estatal y sus derivas concentracionarias, esto es, vinculada a la
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regulación de cuerpos y poblaciones en el espacio colonial y con anterioridad, incluso (aunque en cierta forma es irrelevante plantear una primacía temporal), a la consolidación de los estados nacionales liberales del siglo xix. De otro modo, el interrogante radica en la posibilidad de suponer a partir de esto que las diferencias entre una biopolítica y una tanatopolítica se acortan cuando se toman en consideración las historias locales/coloniales –en las que incluso abrevan los desarrollos pseudo-científicos del biologicismo/evolucionismo político de los siglos xix y xx.
Biopolítica y/o soberanía y/o necropolítica A partir de lo anterior, se busca destacar que la miopía de las argumentaciones de viso eurocéntrico se pone de manifiesto al centrarse en el nexo soberanía-estado de derecho (no obstante, algo que Foucault, buscando desenmascarar y quebrar este esquema categorial, puso al descubierto) y su modelo asociado de individuo-contrato-soberano, dejando por fuera las prácticas de conquistas y excluyéndolas, en el mismo gesto, del ámbito de lo político. En este sentido, al referir a la “política occidental” la serie que se forma es la de modernidad-estado-Europa. Asimismo, el recurrente esfuerzo teórico por comprender las condiciones de posibilidad del nazismo dificultosamente avanzan más allá de un relato, como decíamos, “sublimado” en las propias tramas políticas, culturales y filosóficas europeas –como creemos ocurre en la sistematización de Agamben. En tal sentido, Esposito ha advertido algunas de estas dificultades al comentar, en términos de un revisionismo favorable, el trabajo de Foucault. Al respecto, sostiene lo siguiente: Foucault parece comprometerse en un doble trabajo de deconstrucción, o elisión, de la narración moderna que, mientras sutura una brecha aparente, pone en evidencia un deslinde real. En definitiva, la recomposición de la dualidad entre poder y derecho, profundizada por el paradigma soberano, es justamente lo que torna visible un conflicto, mucho más real, que separa y enfrenta a grupos de distinto origen étnico por el predominio de un territorio.
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Al presunto choque entre soberanía y ley sucede así el choque, real en grado máximo, entre potencias rivales que se disputan el uso de los recursos y el mando en razón de diferentes caracteres raciales. Esto no quiere decir en absoluto que decaiga el mecanismo de legitimación jurídica, sino que éste, antes que precedente y regulador de la lucha en curso, constituye el resultado y el instrumento usado por quienes cada vez resultan vencedores: el derecho no dirime la guerra, sino que la guerra emplea el derecho para consagrar las relaciones de fuerza que ella define (2006, pp. 44-45).
En principio, de esta extensa cita resulta importante retener que ese presunto “choque” racial entre grupos que se disputan el gobierno (la soberanía) de un territorio no hace sino evocar los enfrentamientos entre etnias, reivindicadas luego en las genealogías identitarias de las diferentes naciones europeo-occidentales, como, por ejemplo, las de galos y romanos. Sin embargo, para decirlo de un modo que evoque la contundencia de Aimé Césaire, la colonización que fecha los comienzos de la modernidad no reviste la forma de una guerra por la soberanía, sino de un profundo socavamiento histórico y político de los pueblos colonizados (y racializados). Entonces, cabe preguntar: ¿cómo se podría pensar la relación poder soberano-legitimidad jurídica con respecto a la conquista y colonización de América? En el argumento de Esposito, si bien se salda críticamente cierto proceso al parecer autónomo de la cultura europea, sin embargo persiste el gesto, o el acto, que separa la conquista y en especial el colonialismo de la cultura política europea. Así, otra vez resuenan con inusitada fuerza, en un contexto ciertamente anacrónico por las posibilidades analíticas y políticas en las que escriben Agamben y Esposito, las palabras finales del señor Kurtz en El corazón de las tinieblas: «El horror, el horror». En este sentido, si Esposito habla del carácter constitutivo de la guerra aclarando que ya no se trata ni del telón de fondo, ni del límite, sino del origen y la forma de la política (2006, p. 45), nosotros pretendemos reforzar la idea del carácter constitutivo de la conquista y, por consiguiente, de la colonialidad como envés de la modernidad. Con más precisión, cabe señalar cierta obliteración al respecto. Así, no es que la potencia y la semántica de la biopolítica se explicarían recién en el siglo xix con el cruce
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del motivo evolucionista y el racismo biologicista; por el contrario, pueden establecerse antecedentes con la racialización, esto es, la imbricación entre el poder y la vida (el bios) gestionada por éste, operada en las colonias americanas. Un paso que, con justicia, debería introducirse en la genealogía (la que en Foucault iría del “poder pastoral” a la “razón de estado” y luego a los saberes de “policía”), siempre en el marco, claro está, de mantener la intriga que constituye el concepto de biopolítica. Ahora bien, esta última opción implica cierta advertencia que es necesario hacer explícita. Tal movimiento coloca la colonialidad como clave analítica y relacional que vincula las caracterizaciones particulares del fenómeno biopolítico, al menos en los desarrollos europeos del asunto, pero también en los desarrollos que afirman una dimensión de la estatalidad preeminente. Pongamos por caso la misma historia argentina. Si nos enfocamos en el problema biopolítico puede tender a centrar todas las prácticas alrededor del concepto. En cierto sentido se convierte en el programa unificador de una lectura de la historia. Así, la pregunta que debemos hacer es doble: por un lado, debemos preguntar si la colonialidad no extiende las funciones de regulación de los cuerpos y las poblaciones más allá del estado; y, por otro, si la noción de biopolítica o sucedáneos tiene alguna relevancia a partir de esa extensión. Porque, de algún modo, discutir en los términos de la biopolítica es entrar en un lenguaje que parece destinado a dirimir la diferencia entre los estados liberales europeos y sus otros, aun sus otros europeos, como el caso del nazismo. Frente a eso nos inclinamos a pensar, al menos de manera preliminar, que la colonialidad puede indicar el camino de una práctica analítica diferencial no atrapada tanto en cuestiones conceptuales como en articulaciones históricas concretas. Pues una cuestión que aparece inmediatamente es hasta dónde vale la pena extender la soberanía de la biopolítica para comprender fenómenos tan diferentes. Sin embargo, al mismo tiempo, el problema del vínculo entre, por ejemplo, el colonialismo y el estado biopolítico es tan extenso que aunque no cedamos a la hegemonía europea del concepto, habría que mostrar que el mismo se constituye a partir del acto de decidir que esa historia del estado, sea en el modo
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5/ En relación al humanismo entendemos que éste constituye una reacción intelectual, tributaria de la oposición hombreanimal como clave organizativa del saber, que produce, en términos conceptuales, una disponibilidad de los cuerpos, por un lado, y de las agregaciones poblacionales, por otro.
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del perfeccionamiento o no, se lleva a cabo recortando la historia colonial como clave para el proceso moderno. Por consiguiente, insistimos en que es crucial prestar atención a la colonialidad dado que con ella se incorpora el problema analítico de la racialización en tanto forma histórica de relación social (Quijano 2000) –para gran parte del espacio americano y caribeño primero, y luego en otros espacios históricos y sociales. Asimismo, esta racialización en sus efectos prácticos funciona como una suerte de gestión y regulación de las poblaciones y de las formas de vida, al mismo tiempo que tiene su correlato epistemológico en el humanismo5; el cual, desde nuestra perspectiva, prefigura una configuración biopolítica ligada a tácticas de subjetivación y determinadas identificaciones: entre ellas, la animalización. Esta entrada, la de la animalización, será persistente en los modos históricos en que se despliega un saber y una práctica sobre los cuerpos y las poblaciones subordinadas. Ahora bien, cabe preguntar: ¿por qué insistimos sobre la colonialidad y sobre la configuración histórica de las colonias como marcas centrales de este debate? En primer lugar, porque, como señala Achille Mbembe, ellas son formaciones de terror en las que se explayan, horizontal y verticalmente, la noción de estado de excepción, en lo que respecta a la legalidad y el derecho, y el estado de sitio; constituyendo la “raza” la figura clave en toda la cadena (Mbembe 2003, p. 22). Esta categoría ha sido en las historias coloniales la llave para determinar los límites de los cuerpos y de los grupos sociales entramados en la disposición colonial, y la regulación de ciertas prácticas como la prohibición de casamientos mixtos o la determinación de quienes constituyen poblaciones deseables y quienes no, etc. En este sentido y en la trama de estas operaciones, la plantación esclavista es para Mbembe una de las primeras formas históricas en la que se constituye una formación de terror, en términos del estado de excepción, donde se suspenden todos los límites para el ejercicio de la soberanía, la cual escasamente se ve interrumpida en su acción práctica. En consecuencia, Mbembe denomina a esta forma singular del poder como necropolítica, en tanto el poder que se despliega no persigue resguardar las vidas o regularlas en sus extremos, sino establecer una zona permanente de existencia en la
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sombra, esto es, de muertos vivientes. Más específicamente, se trata de subjetivar zombies. Es decir, grupos humanos disponibles para la muerte antes que para cualquier otra cosa. En este punto es importante señalar que no se trata de hacer una suerte de orden de prelación de los fenómenos históricos para atribuirles, luego, una correcta descendencia, como parece estar en juego en la noción del homo sacer, o en las versiones que afirman el origen colonial de la violencia contemporánea (una suerte de trama inversa del humanismo que señala que no son lo valores de la civilización los que fallaron sino su incorrecta apropiación por los nativos y su inmoral aprovechamiento por parte de los colonizadores), y permanecer a la espera de un orden moral más justo aunque con el mismo stock conceptual y categorial. Por el contrario, el punto importante en esta trama, siguiendo a Mbembe, es poner de manifiesto que en torno del pensamiento filosófico moderno y en las prácticas políticas europeas «la colonia representa el sitio donde la soberanía consiste fundamentalmente en el ejercicio de un poder por fuera de la ley (ab legibus solutus) y donde, probablemente, la paz toma el rostro de una “guerra sin fin”»6 (Mbembe 2003, p. 23). Esta situación es atribuida por el autor al cruce en la historia europea de la domesticación de la guerra y la creación de un orden jurídico en el que dos principios claves se articulan. Uno, destinado a señalar la igualdad jurídica de todos los estados, en particular, en el derecho a la guerra, a tomar vidas y a definir, por lo tanto, los alcances de esa capacidad de gobernar/matar; el segundo, el principio de la territorialización de la soberanía, el cual establece (de facto) que hay partes del mundo destinadas a convertirse en estados con tales derechos y zonas para colonizar. En este marco, la guerra ocurre entre dos estados civilizados y las colonias, técnicamente, no constituyen más que fronteras habitadas por “salvajes”, carentes de reglas, incapaces de crear experiencia social o mundo humano. Según Mbembe,
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6/ N. del A. : Traducción nuestra.
A los ojos del conquistador, la vida salvaje es solamente otra forma de la vida animal, una experiencia horrorosa, algo extraño más allá de la imaginación o comprensión (…) Los salvajes son, como si los hubiera, seres humanos
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7/ Traducción nuestra. Las comillas corresponden a un pasaje de Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo. 8/ Aunque este no es el espacio para reproducir cada caso, cabe recordar, entre otros procesos y hasta el siglo xvii aproximadamente, las formas históricas de la encomienda colonial que constituyen el antecedente histórico de la plantación en sus efectos prácticos, es decir, más allá de la leyes de Burgos, destinadas a regular, a la luz de la catástrofe demográfica evidente de los pueblos originarios, y los desplazamientos de poblaciones enteras de sus lugares de origen en América. Habría también cierta pertinencia en asociar las políticas estatales del siglo xix con respecto a pueblos originarios, en especial desde 1881 en adelante, en Argentina por ejemplo, con procesos similares de manejo de las poblaciones cuando ellas pasan a formar parte de un stock natural disponible y desechable o cuando pasan a formar parte de una frontera del estado. 9/ En Piel negra, máscaras blancas Fanon presiona con este argumento de la fórmula de Adler en el contexto colonial con el fin de mostrar que hay una estructura de la personalidad alienada que se tramita en la desconsideración social de la que son objeto los negros en las colonias, en la profunda falta de respeto articulada en el racismo colonial, en la racialización de la vida social en la colonia, en particular en la Martinica.
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“naturales” que carecen del carácter humano específico, es decir, de la realidad humana específica, «de manera tal que los hombres europeos que los masacraron de algún modo no estaban conscientes de que habían cometido asesinato»7 (2003, p. 24).
El punto en cuestión, entonces, es que el poder del que se habla no reconoce en los cuerpos que manipula y en la objetificación que de ellos hace los materiales con los que se vincula y conforma su soberanía8. Continuemos.
El bestiario colonial En este momento del análisis el aporte de Frantz Fanon se torna crucial. Especialmente, a propósito de los modos en que se afecta la subjetividad con el racismo y las identificaciones asociadas en el mundo colonial. Al alterar la fórmula de Adler, Moi plus grande que l’Autre (Yo más grande que el Otro) (Fanon 1974, p. 189), Fanon transforma el significante “Blanco” desocultándolo como la constante de una nueva fórmula cuyo denominador es “Yo diferente que el otro”. El momento analítico de Fanon, que da para varias lecturas críticas9, pone de relieve una característica que Mbembe reconoce para la soberanía en su operación necrótica: no está en juego una trama de reconocimiento sino una disponibilidad y desechabilidad absolutas. El Blanco, que bien puede ser asumido como el sujeto de la soberanía, aunque no haya sido el objeto de la investigación de Fanon como el depositario de la misma, es quien la detenta y la ejerce pero, paradójicamente, se encuentra excluido del proceso de identificación porque es él la figura “en sí” de la identidad; en otras palabras, la versión ontológica de la misma. En este sentido, el colonizador no puede sino expresarse en lenguaje zoológico cuando habla del colonizado. Y en tal instancia, tal como lo veremos más adelante, las palabras exceden la dimensión retórica y adquieren un carácter performativo; en consecuencia, animalizar es una actividad que produce eventos, que describe una práctica y que organiza la humanidad a partir de unos límites mentados políticamente. Así, la racialización adquiere un carácter que no está a la espera del momento consciente que la
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desvele como relación social, tanto para el colonizador como para el colonizado, sino que se desarrolla, en los términos necróticos de Mbembe, como un poder sin limitación que despliega el acto último de la soberanía como gasto final, total, sin retorno10. De esta manera, la fórmula de Adler modificada por Fanon pone en escena dos problemas. Por un lado, el factor concreto de la dominación colonial en la cual las prácticas exceden de lejos a las formas sublimadas de la subordinación de los discursos coloniales y civilizatorios. No hay en la fórmula sino un acontecer persistente de eventos en una dimensión que podríamos llamar descriptiva. Por otro lado, pone en acto el juego de múltiples espejos que sobre la sombra de las vidas coloniales se cierne: sobre la figura del blanco porque en ella se muestra a rajatabla el modo de la colonialidad, quitando de escena el hecho de su pertenencia al bestiario, a lo bestial, tal como lo piensa Derrida para la soberanía en occidente y desplegada en la metáfora de la bestia; del lado del colonizado porque la constante “blanco” de la fórmula sólo permite su apreciación como resto no consumado de humanidad, o, lo que es lo mismo, en estado de latencia animal. De este modo, la animalización acontece en la tensión entre el olvido de lo animal que representa la figura del “blanco” y el horror de encontrar naturaleza animal en los colonizados (en los negros, pero no sólo en ellos). En otras palabras, el sujeto de la soberanía habla como si lo animal no ocurriera en él y deposita en el “estado de naturaleza” colonial todos sus temores. El pasaje al bestiario es muy corto. No obstante, lo interesante del proceso, y en este caso más allá de las formas escépticas que de algún modo recorren las visiones de Mbembe, es que el carácter entrecruzado de estas historias hace que ocurran varias cosas: en primer lugar, que se despliegue una práctica diferencial en los sujetos colonizados, afectados en función de ese poder soberano necrótico, ya sea en cualquiera de las formas de supervivencia o en la astucia de la supervivencia que se manifiesta en la copia llevada al paroxismo. En segundo lugar, una práctica discursiva y pragmática del colonialismo que mantiene en
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10/ Esta referencia está directamente vinculada a la distinción que Mbembe asume en su artículo entre la noción de soberanía como gasto total (total expenditure) de Bataille y la versión hegeliana tamizada por el acto del reconocimiento. La versión de Bataille en un punto se remonta contra la propia lógica económica del recurso natural renovable que en el caso hegeliano parece estar vinculado a un orden moral en el que el reconocimiento (y por lo tanto el interés mutuo) detiene la muerte en el último segundo. Este aspecto lo desarrollamos con una breve reseña en la nota siguiente.
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11/ Mbembe señala que en Hegel hay un punto significativo que es la relación entre la muerte y el devenir sujeto. Hegel parte de un concepto bipartito de negatividad. En el primer caso, el mundo humano niega la naturaleza para sus propias necesidades y en el segundo se realiza mediante el trabajo y la lucha. En ese proceso, el ser humano crea un mundo donde se ve expuesto a su propia negatividad y la muerte es siempre un acto voluntario, un riesgo asumido por el sujeto. Al hacer esto, según Mbembe, Hegel propone la derrota de lo animal de la naturaleza humana. Entonces, lucha y trabajo separan del animal y sirven para enfrentar la muerte. La política, dice Mbembe, «es la muerte que vive una vida humana» (2003, p. 14). Y agrega que tal es también la definición del conocimiento absoluto y la soberanía: arriesgar enteramente la propia vida (ibíd., pp. 14-15). En contraste, para Bataille, hay que desplazar la noción de Hegel de muerte, sujeto y soberanía en tres momentos. Primero, interpretando la muerte y la soberanía «como un intercambio paroxístico y superabundante, en el sentido que destruye por completo todo, pero que es, fundamentalmente, auto conciencia, es decir la más “lujosa forma de vida, esto es, una efusión de exuberancia: un poder de proliferación”» (ibíd., p. 15). En otras palabras, Bataille pone a la muerte en un lugar distinto al de Hegel, puesto que este último pensaba la muerte como un lugar donde nada se perdía de manera definitiva. La segunda cuestión es la de un gasto absoluto que, para Mbembe, constituye una característica de la soberanía. De otra manera, si Hegel mantenía la muerte dentro de una economía del conocimiento y el significado, por su parte, Bataille avanza sobre algo más preciso y tal vez más inquietante, que es la idea de vida más allá de toda utilidad, lo que, a su vez, refleja el dominio de la soberanía. Así, lo que se pone en juego es una suerte de antieconomía. Por último, el tercer factor, es la relación entre muerte, soberanía y sexualidad. La sexualidad presupone la disolución de los límites del cuerpo y del yo por medio de los impulsos orgiásticos y excrementales. En ese juego están implicadas la apropiación y la excreción (íd.).
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media res a los colonizados, ni bestias ni hombres, ya sea por los artilugios biologicistas o culturalistas. En consecuencia, las derivas del trabajo de Fanon y sus lecturas, entre otras las del propio Sartre, continúan siendo una buena oportunidad para discutir las dos posiciones que analiza Mbembe con respecto a la soberanía11. Por un lado, la hegeliana y, por el otro, la de Bataille quien no ve más que “gasto absoluto”, esto es, un procedimiento no económico en el proceso de la soberanía. Sartre, en el prólogo a Los condenados de la tierra, supone que por más enérgicos que sean los esfuerzos del colonizador por domesticar a los nativos, aun siendo de una gravedad extrema, éstos nunca llegan a cumplirse cabalmente: Y sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos, no se alcanza el fin en ninguna parte: ni en el Congo, donde se cortaban las manos a los negros ni en Angola donde, recientemente, se horadaban los labios de los descontentos, para cerrarlos con cadenas. Y no sostengo que sea imposible convertir a un hombre en bestia. Sólo afirmo que no se logra sin debilitarlo considerablemente; no bastan los golpes, hay que presionar con la desnutrición. Es lo malo con la servidumbre: cuando se domestica a un miembro de nuestra especie, se disminuye su rendimiento y, por poco que se le dé, un hombre de corral acaba por costar más de lo que rinde (Sartre 2007, p. 15).
Y luego, el momento clave para nuestro argumento: Por esa razón los colonos se ven obligados a dejar a medias la domesticación: el resultado, ni hombre ni bestia, es el indígena. Golpeado, subalimentado, enfermo, temeroso, pero sólo hasta cierto punto, tiene siempre, ya sea amarillo, negro o blanco, los mismos rasgos de carácter: es perezoso, taimado y ladrón, vive de cualquier cosa y sólo conoce la fuerza. ¡Pobre colono!: su contradicción queda al desnudo. Debería, como hace, según se dice, el ogro, matar al que captura. Pero eso no es posible. ¿No hace falta acaso que los explote? Al no poder llevar la matanza hasta el genocidio y la servidumbre hasta el embrutecimiento animal, pierde el control, la operación se invierte, una implacable lógica lo llevará hasta la descolonización (énfasis agregado) (íd.).
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«Ni hombre ni bestia» algo en el medio. Este argumento de Sartre, heredado de Fanon, y en función de pensar el momento en el que la rebelión comienza su existencia histórica aporta a nuestro juicio más elementos para pensar el problema de la colonialidad, la soberanía y sus despliegues. En un punto, puede fungir como la clave para comprender la función exacta de las palabras del bestiario colonial, su eficacia performativa. Cazar a la bestia, al indígena, animalizarlo, no son subproductos retóricos de un significado renuente, sino, muy por el contrario, expresiones precisas para disposiciones también precisas de los cuerpos y las poblaciones. Con esto se pretende apuntar a que si bien la conceptualización de la soberanía se estructura en torno de las metáforas del bestiario, pues al menos desde Hobbes el soberano es un “animal artificial”, una bestia capaz de devorarse, incluso, aun aquello que debe garantizar, esto es, la paz, la metáfora, si bien constituye un elemento fundamental (y caro a) de nuestro sistema conceptual, no debe ocluir las dimensión de las prácticas concretas, es decir, la trama de la representación sobre la política del cuerpo. En otras palabras, una cosa es hablar del “reptil amarillo” y otra, practicar la cacería del mismo. En este sentido, la metáfora no sería una mera cuestión de palabras, sino de conceptos –en este caso, del “otro” colonial12 . Pues en este terreno, de lo colonial y de la colonialidad, es importante observar que el lenguaje para referir al otro cede del terreno de la poética, de la retórica y se vuelve literal. Tal observación, que podrá parecer obvia en más de un sentido, sin embargo, viene a cuento de ciertas discusiones acerca de cómo se redujo –o se reduce– a ciertas poblaciones recurriendo a metáforas que persiguen consolidar su sub-humanidad con fines de dominación, y lo que se advierte es el riesgo de permanecer rumiando el problema en visiones humanistas. El aspecto complejo del asunto es que la economía del discurso, su circulación, encuentra límites para continuar reproduciéndose. En este aspecto, la escritura de Fanon oscila en una dimensión ambivalente. Al mismo tiempo que late en ella el recurso del reconocimiento por una razón económica que parece impedir la aniquilación en el último momento, tal como lo expone Sartre en el
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12/ Al respecto, si se atiende a la política colonial, el orden metafórico conceptual alude a todo un “aluvión zoológico”, a una zoopolítica. En este punto, cabe releer a Fanon: «A veces ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza “imágenes”. Pero el colonizado, que comprende el proyecto del colono, el proceso exacto que se pretende hacerle seguir, sabe inmediatamente en qué piensa. Esa demografía galopante, esas masas histéricas, esos rostros de los que ha desaparecido toda humanidad, esos cuerpos obesos que no se parecen ya a nada, esa cohorte sin cabeza ni cola, esos niños que parecen no pertenecer a nadie, esa pereza desplegada al sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario colonial» (Fanon 2007, p. 37). Ahora bien, de la cita se podría inferir que el rasgo metafórico de los conceptos allana el efecto de condensación, enfatizando algunos aspectos y escamoteando otros; por ejemplo, la incapacidad de agencia de los«reptiles tirados al sol». Estos efectos metonímicos de desplazamiento (la horda, la peste, etc.) refuerzan la imaginería zoológica y cumplen funciones simbólicas. En esta dirección, podríamos inferir que el “descriptivismo” zoológico se empalma con un “espíritu naturalista” que dispone a los sujetos colonizados en el continuum de la animalidad/ naturaleza y de su consiguiente incapacidad de soberanía.
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13/ En relación con la conquista y la colonización se podría hablar de una combinación de técnicas disciplinarias y técnicas de gestión de la vida –en tanto mano de obra disponible. No obstante, un punto que problematiza las nociones de soberanía y biopolítica es que no habría algo así como un “cuerpo soberano” que conservar, ni siquiera habría individuos, por ejemplo. De lo que se trata es de la existencia de “hordas”, de manadas de hombres a mitad de camino, etc. En tal instancia cabría volver sobre el argumento moral, aquel que señala que como no pueden los indígenas ser pensados por los colonizadores como humanos no hay conciencia cabal del crimen, argumento que tiene varias limitaciones, o dirigir la encuesta hacia la efectiva producción de mundo que supone el colonialismo como práctica. En esa instancia, se controla y se mata porque es lo que efectivamente se hace.
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párrafo citado, se pone en juego la dinámica del exceso, del gasto sin finalidad que desarrolla Mbembe a propósito de la necropolítica. De otra manera, hay un Amo en el lenguaje fanoniano y eso hace irremediablemente que exista un esclavo, con lo cual la humanidad del colonizado, del administrado por el poder colonial, hegelianamente se hace presente. Pero es una sub-humanidad, es una humanidad o una animalidad en media res la que circula en el lenguaje del colonizador, pronto a desprenderse de las lógicas económicas que asegurarían o postularían la necesidad del colonizado en el sistema económico. Esa subhumanidad, en realidad, no parece ser una suerte de ardid del colonizador sino precisamente una descripción concreta de cómo se articula la existencia del colonizado en la trama del discurso colonial y en las prácticas que producen y reproducen el colonialismo. En esa instancia, entonces, la soberanía se desata del nudo económico que parece sostenerla, en el sentido de la necesidad económica del esclavo, y es puro acto destructor, mortífero13. Correspondería a un estudio profundo de las prácticas asesinas comprender los modos de esta suerte de autonomía paroxística del sujeto soberano. A la par quedan preguntas latentes y que en manera alguna intentamos resolver aquí sino dejarlas formuladas: ¿el modo paroxístico al que aludimos de la soberanía no funciona como una suerte de fin de la historia, no de la historia filosófica o del concepto, sino de las prácticas? Además, ¿si asumimos esta característica de la soberanía, queda algún resquicio para que se vuelva a entroncar con alguna legitimidad discursiva? ¿Qué ocurre con las nociones de subjetividad vinculadas a una agencia en este contexto? Cada una de estas preguntas se dirige inmediatamente al núcleo de los problemas de la teoría social y política contemporánea, respecto de la cual la discusión por la biopolítica parece girar y que, en definitiva, son más o menos los mismos de siempre, es decir: de qué trata la autonomía del sujeto, qué es una práctica, cuáles son las formas de la legitimidad. Sin embargo, el carácter iterativo que las atraviesa escasamente deja lugar para otra cosa que no sea abordar dichos problemas. El proceso colonial, entonces, parece requerir que el estatuto de la población administrada y de las políticas sobre los cuerpos individuales, permanezcan en
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un sitio preciso pero al mismo tiempo ambivalente. La fijación es una clave y la repetición es otra. Bhabha (2002) se ha explayado extensamente sobre esto. Sin embargo, sobre lo que hay que reflexionar es acerca de si esa administración se realiza de un modo discrecional cuando se trata de una población y de otro cuando se trata de individuos o, mejor, de ciudadanos. Con respecto a la población, la asunción que describe Fanon se mueve entre la noción de un stock y de una suerte de masa indiferenciada de la que no se recortan individuos. En conjunto es más pensable la administración de un grupo. Y en ese sentido la abundancia de visiones que certifican este procedimiento es notable. El mismo Fanon, en la ambivalencia que señalamos arriba, describe los modos en que es administrada una población que se espera se articule en pueblo en el acto político de la resistencia. Los valores, en efecto, son irreversiblemente envenenados e infectados cuando se les pone en contacto con el pueblo colonizado. Las costumbres del colonizado, sus tradiciones, sus mitos, sobre todo sus mitos, son la señal misma de esa indigencia, de esa depravación constitucional. Por eso hay que poner en el mismo plano al D.D.T., que destruye los parásitos, trasmisores de enfermedades, y a la religión cristiana, que extirpa de raíz las herejías, los instintos, el mal. El retroceso de la fiebre amarilla y los progresos de la evangelización forman parte de un mismo balance. Pero los comunicados triunfantes de las misiones, informan realmente acerca de la importancia de los fermentos de enajenación introducidos en el seno del pueblo colonizado (…) No llama al hombre colonizado al camino de Dios sino al camino del Blanco, del amo, del opresor. Y, como se sabe, en esta historia son muchos los llamados y pocos los elegidos (Fanon 2007, p. 36).
Por último, cabe señalar que la animalización no tiene su adversario en las visiones morales de la conciencia crítica, sino en la dimensión accional de los sujetos. En Fanon esa dimensión es casi excluyente. Con lo cual, se podría pensar, sin correr demasiados riesgos, que la idea misma de lo animal, en las derivaciones de la animalidad y la animalización, asesta un golpe mortal a cualquier idea humanista que pretenda pensar estos procesos como horrores o como errores. En otras palabras, como dijimos, lo que pone de manifiesto
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es su carácter perfomativo. Al mismo tiempo aparece en consideración el motivo del “deseo” que, por lo general, no constituye una entrada preferencial en las reflexiones sobre la soberanía, pero que, no obstante, en el contexto de la colonialidad, deviene crucial. Podemos decir, entonces, que en lo bestial se articulan los dos tramos de este entrecruzamiento, la bestia que devora, el animal artificial de Hobbes, y la bestia recluida en la animalidad más profunda, en una suerte de estado de naturaleza. De este modo, en las dos direcciones del régimen colonial se articula una economía del deseo que permanentemente mezcla las dos dimensiones. Y si el poder necrótico tiene la característica de desplegarse como absoluto, en el sentido de que funciona sin reparo, también podemos decir que se entrelaza con las figuras del deseo que pone en circulación. Seguidamente, la animalización parece ser un recorrido problemático pero que en cierta forma pone en el centro de la escena las debilidades de los modelos explicativos centrados en el sujeto y su soberanía, al mismo tiempo que remarca la operación sobre los cuerpos y las poblaciones en términos de un stock, disponible para una economía que claramente no tiene en su centro el problema político.
El fauno en su laberinto Reflexiones finales El fauno, la deidad rústica de los romanos, caracterizado por una imagen que en sí misma contiene la humanidad y la animalidad que nos habita, parece prolongarse en la tramas de una historia de la soberanía y de su correlato, la biopolítica. En su carácter oracular, este dios, voluptuoso, lascivo, habitante del bosque, tiende a manifestarse con características espectrales y proferir gritos horrorosos. Pero su figura, casi como ninguna otra, parece sintetizar lo que hemos intentado pensar aquí por diferentes derivas. Su representación pictórica está asociada las más de las veces a un humano con patas de cabra y pezuñas. O podríamos pensar al revés, y decir que se trata de una cabra con torso humano. En la inversión está precisamente la clave que diferencia un relato que
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ve en las fuentes de la soberanía la racionalidad moderna, a otros habitados por márgenes más amplios que tal racionalidad. En todo caso, la figura del fauno remite a un lugar de conmoción para el orden del sujeto cuando éste se funda en la autorregulación y la autonomía derivada y, desde ahí, proyecta un orden político donde la soberanía es su consecuencia14. El fauno es un recordatorio no tanto del lado oculto de las cosas, sino de la tensión de la historia cuando el poder de dar vida o de quitarla se despliega. Vayamos más despacio. Por un lado, la representación pictórica y pasional, ofrece la imagen misma de la ambivalencia y de la tragedia. Lo monstruoso del fauno no es su mitad animal sino la secuencia que torna a esa mitad indivisible del cuerpo humano. Y lo trágico del asunto es que se trata de un cuerpo no divisible. Tal continuidad se hace presente como recordatorio de la imposibilidad de separar las cosas. Si la mitad humana posee la cabeza, y entonces se puede suponer cierto control del resto, ella no es suficiente para abolir la trama animal que recorre todo la anatomía. Si la soberanía se expresa en los términos del sujeto en la tradición filosófica occidental, la biopolítica, y sus sucedáneos, traman ese sujeto por fuera de tal tradición pero continúan habitándolo. Lo mismo ocurre con el par indisoluble de modernidad y colonialidad. Sin embargo, es la suspensión de la continuidad corporal que produce el poder, el poder de dar y quitar la vida, lo que hace posible pensar que dicho cuerpo se puede dividir y sostener la división. Las imágenes de una absoluta intervención en las sociedades coloniales, la total disponibilidad de los restos animalizados de los cuerpos nativos presupone esta operación, en la que la soberanía europea, siguiendo la línea argumental de Fanon, no se reconoce en el fauno. Y si esta figura eurocentrada puede extenderse a la bestia artificial, al homo homini lupus que recupera Hobbes de Plauto, y que piensa Derrida, el colonialismo da un paso más como sistema de producción de sentido: suspende la posibilidad de que tal antro(lican)pofagia ocurra porque todo queda en media res. Más o menos hombre, más o menos animal, mucho más animal: “ni hombre ni bestia” no es lo mismo que mitad hombre mitad animal.
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14/ Mbembe, al principio de Necropolitics, señala que sobre la distinción razón/sin razón la crítica moderna ha establecido la idea de un sujeto moral. En ese marco la razón deviene en la verdad del sujeto y «la política es el ejercicio de la razón en la esfera pública». La secuencia que sigue es que la razón se relaciona con la libertad, la cual es el factor principal para autonomía del individuo. Y de aquí conduce a la idea de que el sujeto lleva adelante la soberanía como un proceso de autoinstitución y de autolimitación (2003, p. 13).
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La ambivalencia del fauno, tiene, en el terreno de la colonialidad, una acentuación sustantiva porque en ella queda claro que la soberanía no es el resultado de una combustión del sujeto en los términos de Hobbes, un relato en última instancia de las luchas de ese sujeto, o de su egoísmo domeñado, sino un proceder, un modo de manifestar a secas el poder mortífero que asegura la preeminencia de unos sobre otros. Y como resulta obvio desde el sitio de los animalizados tampoco existe una “lucha a muerte” entre dos contendientes, ni el egoísmo desenfrenado que canibaliza las relaciones humanas sino una astucia superviviente. El orden de la dialéctica, a pesar de Sartre, y a favor de Fanon, caro a los registros del sujeto de la filosofía moderna, está ausente. Lo que se despliega en el maniqueísmo del que Fanon habla es la tensión imposible de ser suprimida, insuperable, entre la trascendencia de la historia y lo que la conquista significa. El maniqueísmo es la expresión de esa tensión paroxística entre colonizadores y colonizados. En tal tensión el conjunto, la población objeto de administración o de supresión, no se explica por el lenguaje del reconocimiento sino por el deseo de vivir que manifiesta, y allí entonces se retorna al terreno de la historia y sus prácticas. Un deseo de vivir que no se traduce en una suerte de pastoral humanista, sin lugar ni tiempo. Es más bien la emergencia de un acontecer. La paradoja, sin embargo, radica en que el lenguaje disponible para pensar la vida, en tanto porción robada a la soberanía, es el del colonizador. Un lenguaje que cartografía la anatomía de los colonizados y les provee al mismo tiempo la posibilidad de constituir la experiencia radical del propio cuerpo. En este sentido, hay un vaivén entre la figura del fauno y la colonialidad. Cada vez que se suprime al animal este retorna de una forma u otra; cada vez que se suprime al humano, éste retorna en la forma de la historia. No como proyecto filosófico de la historia, una suerte de pesadilla que alguna vez abandonaremos definitivamente, sino en la forma de prácticas a veces silenciosas y otras no. No tenemos el espacio para delimitar cuáles puede ser estas manifestaciones, no obstante, mantengamos presente el hecho crudo y simple que representan las prácticas sociales e históricas. En este sentido, el lenguaje (aparentemente) metafórico del colonizador, cuando se refiere al bestiario, a su administración,
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simplemente no lo es. Es un lenguaje descriptivo, habitado en sus conceptos por las operaciones que distribuyen cuerpos, disponen su vida o su muerte, etc. En suma, lo que nosotros creemos ver y defender en términos de esta historia referida a la biopolítica es que no hay espacio posible para pensarla, si no admitimos cierta elasticidad en su significado, es decir, si no convocamos a la colonialidad. Precisamente, la colonialidad como proceso histórico de constitución del poder y su reproducción, al mismo tiempo que herramienta conceptual, es en cierta forma, tal como se ve en los escritos de Fanon, por ejemplo, el camino de entrada que conecta la superficie enunciativa de los conceptos con su pragmática, al evitar que se sublimen metafóricamente los términos en juego. Y es lo que al mismo tiempo deja en evidencia cuáles son los momentos en que la soberanía, entendida como el acto necrótico de matar o dejar vivir, es contestada. A ello nos referimos, pues, con la idea de supervivencia.
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Referencias Bhabha, Homi (2002). El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial. Césaire, Aimé (2006). Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal. De Oto, Alejandro y María Marta Quintana (2010). «Biopolítica y colonialialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer». Tabula Rasa, Bogotá, 12. Disponible on line en http://www. revistatabularasa.org/numero12.html Derrida, Jacques (2010). La bestia y el soberano. Vol. 1 (2001-2002). Buenos Aires: Manantial. Esposito, Roberto (2006). Bíos. Biopolítica y filosofía. Madrid: Amorrortu. Fanon, Frantz (1974). Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Schapire Editor. (2007). Los condenados de la tierra. México D.F: Fondo de Cultura Económica Foucault, Michel (2000). Defender la sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica Mbembe, Achille (2003). «Necropolitics». En Public Culture, 15 (1), pp. 11-40. Quijano, Aníbal (2000). «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». En Lander, E. (Ed.), La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO. Sartre, Jean-Paul (2007). «Prefacio». En Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. México D.F: Fondo de Cultura Económica
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Johanna Monagreda Licenciada en Ciencias Políticas y Administrativas (UCV). Investigadora social en derechos humanos de la Defensoría del Pueblo e investigadora del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (Celarg).
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Construyendo nuevas subjetividades desde la afrovenezolanidad Las organizaciones afrovenezolanas han transitado un largo camino hacia su consolidación como un movimiento con conciencia étnico-racial, progresivamente han logrado colocar en la agenda pública la discusión sobre la interculturalidad, las diferencias, el racismo y la discriminación. En este artículo se reflexiona sobre la necesidad de deconstruir la manera en que creemos conocer al “Otro” y de construir nuevas formas de pensarnos y relacionarnos como objetivo clave en la lucha del movimiento social afrovenezolano. Este escrito forma parte de los avances de una investigación en desarrollo. Se basa en entrevistas, conversaciones y en la participación en eventos con activistas, investigadores e investigadoras del movimiento social afrovenezolano, militantes del Cumbe de Mujeres Afrodescendientes, la Red de Organizaciones Afrovenezolanas (ROA), la Red de Jóvenes Afrovenezolanos, la Red de Afrodescendientes de Venezuela (RAV), Africaracas, el grupo Elegguá, y en mi propia experiencia y reconocimiento como afrovenezolana. Palabras clave: afrovenezolanos-afrovenezolanas, reconocimiento, movimiento social afrovenezolano
Constructing New Afro-Venezuelan Subjectivites Afro-Venezuelan organizations have come a long way in terms of their consolidation as a social movement with ethno-racial consciousness. They have succeeded in establishing debates regarding interculturality, difference, racism and discrimination as part of the public agenda. The current essay reflects on the need to deconstruct the way in which we believe to know the “Other” and the construction of new forms of relating and thinking about ourselves as a key objective in the struggle advanced by the AfroVenezuelan movement. The present article is part of a larger research project currently underway, building upon interviews, conversations and participation in events with activists and researchers from the Afro-Venezuelan Social Movement, militants from the Cumbe of Afro-Descendent Women, the Network of Afro-Venezuelan Organizations (ROA), the Afro-Venezuelan Youth Network, the Network of Venezuelan Afro-Descendents (RAV), Africaracas, the Elegguá group, and my own experience and self-recognition as an Afro-Venezuelan subject. Keywords: Afro-Venezuelan, Self-recognition, Afro-Venezuelan Social Movement
Construindo novas subjetividades desde a afro-venezolanidade As organizações afro-venezuelanas já percorreram um longo caminho para a sua consolidação como movimentos com consciência étnico-racial; progressivamente têm conseguido, além do mais, colocar na agenda pública a discussão sobre a interculturalidade, as diferenças, o racismo e a discriminação. Neste artigo, reflete-se sobre a necessidade de deconstruir o jeito no que acreditamos conhecermos o «outro» e de construir novas formas de pensarmos e relacionarmos, como um alvo chave na luta do movimento social afro-venezuelano. O texto faz parte dos avanços duma pesquisa em curso. Baseia-se em entrevistas, conversações e na participação em eventos com ativistas, pesquisadores e pesquisadoras do movimento social afro-venezuelano, militantes da Cimeira de Mulheres Afro-descendentes, a Rede de Organizações Afro-Venezuelanas (ROA), a Rede de Jovens Afro-Venezuelanos, a Rede de Afro-descendentes da Venezuela (RAV), Africaracas, o grupo Elegguá, e na própria experiência e na condição de afro-venezuelana da autora. Palavras-chave: afro-venezuelanos/afro-venezuelanas, reconhecimento, movimento social afro-venezuelano
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Construyendo nuevas subjetividades desde la afrovenezolanidad Johanna Monagreda
Surge el interés por agruparse
E 1/ Entre estas agrupaciones se pueden mencionar: el Teatro Negro de Barlovento (fundado en 1975), las Danzas Negras de Barlovento (creada a principios de los ochenta), la Fundación Afroamérica (1993), el programa radial Negricia (1995) y el grupo musical Elegguá (1995).
n Venezuela, la asociación en torno a la afrovenezolanidad ha tenido orígenes diversos; en unos casos puede ser interpretada como una progresión de la defensa de las manifestaciones culturales a la afirmación identitaria, y de allí a una postura en contra del racismo y la discriminación racial; en otros, se ha recorrido un camino inverso donde la postura contra el racismo existente en nuestra sociedad marca el inicio de la asociación, en la práctica se avanza a una mayor apropiación de la cultura y la afirmación de la identidad. Muchas de las organizaciones afrodescendientes de hoy fueron entre los ochenta y noventa, grupos musicales, teatrales, de danza, programas radiales, grupos de investigación o grupos creados para denunciar el racismo imperante en la sociedad venezolana y visibilizar la situación de desigualdad económico-social de las comunidades afrovenezolanas1. En todo caso, esta asociación referida a elementos étnico-raciales que se perciben comunes y heredados a partir de la trata esclavista, ha sido siempre político pues en todo momento se ha dado para la lucha en contra de la invisibilización de la existencia, en contra de una situación que se reconoce adversa,
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2/ Esta apreciación sobre el cambio en los intereses de las organizaciones sociales afrovenezolanas entre los ochenta y noventa resultó una constate entre los y las activistas entrevistadas, así como el carácter local de la lucha en sus inicios, particularmente en Barlovento (estado Miranda), el municipio Veroes (estado Yaracuy), Bobures (al sur del Lago de Maracaibo), las costas del estado Aragua, La Sabana (estado Vargas) y en la parroquia San Agustín (Caracas). Para una revisión más detallada de la evolución del movimiento social afrovenezolano desde el estudio de la obra de Jesús “Chucho” García, activista afrovenezolano de amplia trayectoria (García, I. 2002).
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y oponiéndose a las normas y conceptos dominantes. Esta disposición a la lucha distingue las organizaciones afrovenezolanas de otras con intereses meramente folcloristas que también se han dado en el país. Sin embargo, este primer momento de organización se orientaba principalmente a resistir, a lograr el rescate de la cultura afrovenezolana, a llenar de contenido histórico y social las prácticas culturales, fortalecer un discurso que permitiera hacer frente al racismo, en fin, a oponer resistencia a la homogeneización de la sociedad. Pronto, en el intercambio de experiencias y reflexiones dentro de las organizaciones, se verbaliza la pregunta por la estructura social racializada y la utilización de las diferencias para sustentar, mantener y reproducir un sistema injusto. Las luchas pasan entonces de la resistencia a la insurgencia al constatar que el racismo no es un problema de piel sino principalmente un problema social y político, con lo que la agenda de estas primeras organizaciones se amplía al incluir la eliminación del racismo, la educación intercultural, la lucha por la tierra, la participación política desde la diferencia2 . Resalta Agustín Lao-Montes (2009) que este cambio en la concepción de la lucha se nutre de algunos acontecimientos de envergadura regional que se dieron en la década de los noventa y que hicieron evidente la necesidad de relacionarse con otros movimientos afrodescendientes de América Latina. Así, en 1991 Colombia se declara como un país pluriétnico y multicultural, en 1992 se organiza una contra-celebración del 12 de octubre de 1492, ese mismo año y en el marco de esa contra-celebración se organizó en República Dominicana el primer congreso internacional de la Red de Mujeres Afro-Latinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora, y a finales de esa década comienza el proceso de organización hacia la III Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia, y Formas Conexas de Discriminación, organizada por la Organización de Naciones Unidas (ONU) en Durban, Sudáfrica en 2001. La declaración de Colombia como un país pluriétnico y multicultural resultaba afín a la crítica que las organizaciones afrovenezolanas hacían del mestizaje
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como ideología; esta experiencia, además de las políticas con perspectiva étnica iniciadas en Nicaragua, Brasil, Colombia, Ecuador, llevó a que distintas organizaciones afrovenezolanas se articularan en torno a la exigencia de visibilización de la población afrodescendiente en la nueva Constitución durante el proceso constituyente venezolano en 19983 . Específicamente la organización Afroamérica y la Unión de Mujeres Negras se orientaron a exigir el reconocimiento constitucional como grupo étnico diferenciado. Aunque no se logró explicitar en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela a los africanos, las africanas y sus descendientes como fundadores y fundadoras de la patria, se logró el establecimiento de la sociedad venezolana como multiétnica y pluricultural como un fin supremo en la refundación de la República. La experiencia constituyente llevó a estas organizaciones a repensar la organización y la articulación como movimiento de base, por eso en junio del año 2000 se funda la Red de Organizaciones Afrovenezolanas (ROA), como espacio de mayor cohesión entre las organizaciones afrovenezolanas existentes en varios estados del país, y de articulación en la región. La ROA está conformada por organizaciones y por individualidades, nace
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3/ En 1987 en Nicaragua se promulga la Ley Nº 28 o Ley del Estatuto de la Autonomía de la Costa Atlántica, donde se reconoce y respeta la multietnicidad de las comunidades que ahí habitan. En Brasil, la Constitución Federal de 1988 establece que la práctica del racismo es un crimen sujeto a pena de reclusión sin posibilidad de establecer fianza o de prescripción, un año después fue promulgada la Ley 7.716 o Ley do Preconceito (ley del Prejuicio). En Ecuador, la Constitución de 1998 reconoció la existencia del “pueblo negro”, señala Illia García (2002, p. 10) que para esa fecha estaba en discusión un proyecto de ley de defensa para los afroecuatorianos. En Colombia además del reconocimiento a la diversidad en la Constitución de 1991, la promulgación de la Ley 70 reconoce los derechos sobre las tierras ancestralmente ocupadas por la población afrocolombiana.
… producto de la comprensión de la necesidad de articular esfuerzos entre distintas agrupaciones culturales, organizaciones sociales y comunitarias, que venían realizando acciones en la misma dirección, pero cada uno desde sus comunidades. Se crea como un espacio de debate, reflexión, de lucha por el reconocimiento y visibilización de la población afrodescendiente en Venezuela (ROA s.f.).
Ese mismo año, con la coalición de la Unión de Mujeres Negras y otras organizaciones surge el Cumbe de Mujeres Afrovenezolanas, en interés de consolidar espacios de reflexión, debate y participación que les permita movilizarse contra el racismo y la discriminación racial desde una perspectiva de género. Más recientemente, en el año 2009 se conformó la Red Afrodescendientes de Venezuela (RAV). Son éstas quizá las organizaciones con mayor proyección en el
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ámbito nacional y articulan muchas de las organizaciones del interior del país. Dice Jesús “Chucho” García, uno de los líderes más conocidos del movimiento afrovenezolano: En su mayoría las organizaciones comunitarias afro han pasado de una conciencia ingenua a una conciencia crítica que lucha por el reconocimiento de su especificidad en el marco de la diversidad cultural venezolana y como parte de un proceso históricamente digno que ha contribuido a la formación multidimensional del país (García, J. 2001, p. 129).
En el marco del proceso preparatorio de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia, y Formas Conexas de Discriminación, se dio en el año 2000 en Santiago de Chile la “Preconferencia Continental de las Américas Contra el Racismo”, donde las organizaciones afrodescendientes de América Latina se reunieron con el fin de llevar planteamientos afines a la Conferencia. Tras un proceso de construcción colectiva se acordó que estas organizaciones asumirían el término afrodescendiente y éste fue posteriormente ratificado en la Conferencia convocada por la ONU haciendo referencia a aquellos
4/ http://www.unicef.org/lac/glosariovocabularioafroindigenas(7).doc
… pueblos de origen africano que fueron traídos como esclavos durante la colonia para sustituir la mano de obra de los pueblos indígenas exterminados en Estados Unidos y otros países del continente (…) Históricamente han sido víctimas de racismo, discriminación racial y esclavitud, con la consecuente negación reiterada de sus derechos humanos4.
Romero Rodríguez (2004), líder de la organización Mundo Afro en Uruguay, en su evaluación de los resultados de esta Conferencia resaltó que «entramos Negros y salimos Afrodescendientes», significando la nueva identidad política que asumió el movimiento, pero además reconociendo en la multiplicidad de procesos y en la diversidad social y cultural, los aspectos que nos acercan como movimiento: la vinculación histórica, social y ancestral con los africanos y africanas traídas a estas tierras en condición de esclavizados y esclavizadas, y lo que esto involucra en el presente para un sector de la población de nuestra región.
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En esta Conferencia, debido a la demanda de las organizaciones afrovenezolanas, el Estado venezolano admite por primera vez en su historia la existencia del racismo como un problema social y ratifica el artículo 14 de la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, aunque no logra separarse del discurso del país mestizo y de la minimización de las expresiones de racismo existentes en nuestro país con relación a otras formas más explícitas que se han dado en otros países. Para el movimiento social afrovenezolano esta vinculación con instancias internacionales ha sido clave, en el sentido de que abre un espacio interestatal para la lucha. Durante los días del paro petrolero convocado en abril del 2002, que devino en un golpe de Estado y la instauración de un gobierno de facto que duró tres días, se produjeron en el país múltiples manifestaciones de protesta y confrontación donde, además de la radicalización de las posturas políticas, se evidenció una estigmatización y descalificación del adversario a través de argumentos racistas y clasistas (véase Defensoría del Pueblo 2002). En consecuencia, el racismo escondido en nuestra sociedad se mostró más abiertamente, esto favoreció un mayor acercamiento entre las organizaciones afrovenezolanas (que ya venían denunciando el racismo) y el Estado venezolano. Desde entonces se ha dado un proceso que va entre la cooptación y una utilización efectiva de los recursos del Estado para eliminar las trabas al disfrute real del derecho a la igualdad. El movimiento social afrovenezolano ha logrado impactar en las estructuras del Estado venezolano creando distintas instancias de formulación y ejecución de políticas con perspectiva étnica, así como participar de la toma de decisiones y promover políticas de reconocimiento y afirmación étnica5. Es de resaltar, que las transformaciones del Estado venezolano con relación a la afrodescendencia han sido no sólo promovidas sino llevadas a cabo por los y las activistas y militantes del movimiento. Estamos entonces dentro del Estado generando los cambios que se necesitan pero también fuera. Esto es definido desde el movimiento como estrategia de cimarronaje, y es una reedición de éste como lucha antiesclavista. El cimarrón escapaba al monte y formaba cumbes o quilombos que eran espacios para la libertad y volvía para animar la lucha entre
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5/ Entre estas instancias se pueden mencionar, tenemos: la Comisión Presidencial para la Prevención y Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial y otras Distinciones en el Sistema Educativo Venezolano, el Comité de Estadísticas sobre Población Afrodescendiente, la Subcomisión de Legislación, Participación, Garantías y Derechos de los y las Afrodescendientes de la Asamblea Nacional, y la Oficina de Enlace con Comunidades Afrodescendientes en el Ministerio del Poder Popular para la Cultura.
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los aún esclavizados y esclavizadas: esto es descrito por Jesús “Chucho” García como cimarronaje activo. En su forma pasiva los cimarrones y cimarronas utilizaban lo que los instrumentos jurídicos que la época les permitía para mejorar su condición (2001, p. 91). Los logros del movimiento afrovenezolano pueden pensarse pequeños a menos que se evalúen según los obstáculos que se han tenido que saltar; primero develar un racismo que no se admite; segundo una nación fundada bajo la ideología del mestizaje y que, por tanto, anula cualquier discusión sobre las desigualdades, el racismo y la discriminación racial; tercero y no así último, los procesos de asimilación e integración que dificultan la organización en torno a una conciencia étnico-racial. Aunque el movimiento afrovenezolano en su accionar denota un compromiso considerable con las expresiones culturales afrodescendientes, no es definible como un grupo racial o como un grupo étnico, al menos no en los términos convencionales de comunidad de raza, religión, lengua y costumbres. Es más bien un movimiento político que se configura desde la afrovenezolanidad, de donde la asociación en torno a iniciativas culturales tales como aprender y enseñar el toque de tambor, recrear la herencia africana en las danzas o recuperar el arte culinario, configuran alternativas “otras” –en el sentido de Walter Mignolo (2006, p. 17) y Catherine Walsh (2006, p. 21)– a la lucha. La sola agrupación en organizaciones culturales afro que superan el folclorismo nacionalista, apunta al interés político de constituir la lucha desde la conciencia étnica o racial. Investigadores e investigadoras activistas del movimiento afrovenezolano se muestran a favor o en contra de la utilización de los términos etnia y raza, sin que haya consenso al respecto (Escalona 2007 y Bermúdez 2009). En este artículo utilizo conjuntamente los términos etnia y raza, sin interés en resaltar los límites de una u otra categoría. Señalo, sí, que cuando hablo de conciencia o identidad étnico-racial estoy hablando de saberse, de reconocerse afrodescendiente. Es sabido que los postulados que señalaban la existencia y la diferenciación de la humanidad en razas no tienen soporte científico, sin
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embargo no podemos decir, como Martí, que no hay racismo porque simplemente no hay razas, al contrario, asumimos las palabras de Mosquera y León (2009) en la presentación del libro Acciones afirmativas y ciudadanía diferenciada étnico-racial negra, afrocolombiana, palenquera y raizal, para decir que … es preciso hablar de “raza”. No porque existía desde el punto de vista biológico, sino porque su construcción histórica y social afecta de forma desproporcionada los proyectos de vida personales y colectivos de aquellos(as) considerados “negros(as)”; el pacto de silencio que ha existido sobre el tema racial debe romperse por el bien de la legitimidad democrática. (Mosquera y León 2009, s.p.)
Las definiciones sobre la raza por tanto, en realidad son construcciones ideológicas que han buscado legitimarse en los rasgos fenotípicos. La raza, como la entenderemos aquí, simboliza las diferencias sociales y las desigualdades político-económicas; no abandonamos el concepto de raza porque sigue funcionando como mediador o significante en las relaciones sociales, de modo que por un lado sirve para naturalizar la desigualdad, y por otro constituye los anteojos desde el cual miramos el mundo. Así como se socializa el concepto de raza, se socializa el racismo, pronto aprendemos a mirar el mundo con ojos racistas. Siguiendo la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI): Cuando hablamos de Raza nos referimos a una categoría social que todavía no ha desaparecido del imaginario colectivo de los pueblos latinoamericanos y del mundo, que establece a los grupos humanos en una escala de jerarquizaciones socioeconómicas y políticas de manera vertical en donde en la cima, en los poderes y en los patrones culturales hegemónicos se encuentran los que por fenotipía son blancos caucásicos y por cultura son eurocéntricos y en la base se encuentran los que estén por fuera de esos rangos (2007, s.p.).
Por su parte, aunque la etnicidad puede ser entendida como una edición suave del término raza y por tanto una manera de dejar de lado la discusión sobre el racismo y la discriminación racial, rescato su utilización en el sentido de que permite una identificación desde los referentes positivos de la afrovenezolanidad,
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como son los saberes ancestrales, la cultura, la historia, las formas particulares de organización social, la construcción de vivienda, entre otros. Aquí además nos acercamos a la explicación de Linda Leung cuando dice: … la etnicidad es una forma más particularista de identificación que la raza, ya que permite todo un espectro de colores, no sólo el blanco y el negro. Tampoco pretende tener una base científica o biológica como ocurre con la raza. Expresa una amplia diversidad de experiencias, incluidas las que las personas han tenido del color, el imperialismo, la religión y la migración. Pero es también un término de marginación: todo el mundo tiene una etnicidad, sin embargo parece que ésta sólo se aplica a las minorías. Quien lleve el sello de «étnico» no tiene la condición de pertenecer a algo, o pertenece a otro lugar o se sitúa en la periferia (2006, p. 18).
Como movimiento, la afrovenezolanidad plantea el reconocimiento de los procesos históricos de integración y desintegración que han determinado nuestra identidad, la modificación de las relaciones de poder racializadas que nos han definido como un grupo minorizado, desobedecer las racionalidades impuestas, contravenir el lenguaje colonizado, atentar contra la visión eurocéntrica como único modelo aceptable para la comprensión del mundo. En fin, la lucha del movimiento social afrovenezolano está orientada a lograr el quiebre de la subjetividad dominada, este objetivo nos sitúa en la obligación de mostrary desmontar nuestros «fracasos cognoscitivos exitosos», tomando la expresión de Gayatri Chakrabarty Spivak (2008, p. 36), des-cubrir las imposibilidades de salir del discurso dominante con relación a las personas afrodescendientes, la raza, la diferencia. Tras la observación de las acciones de las organizaciones afrovenezolanas consideradas en este escrito y en mi propia experiencia como activista, es posible apreciar que el movimiento afrovenezolano utiliza estrategias de reconocimiento y reivindicación; por un lado, se dirige a la defensa de la identidad y de las diferencias, y por otro, a lograr el disfrute efectivo del derecho a la igualdad y, por consiguiente, en la lucha contra el racismo y todas las otras formas de opresión.
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La definición como afrodescendientes permite la conformación de un sujeto jurídico-político que puede exigir derechos colectivos y una articulación trasnacional con movimientos afros de otros países. Pero además, la adopción del término afrovenezolana/afrovenezolano forma parte de estas estrategias de reconocimiento y reivindicación. Es una categoría incluyente que reivindica nuestro aporte ancestral a la construcción de la patria y plantea reconstruir el ser mirando en la ancestralidad africana elementos culturales e históricos de cohesión que propicien una visión afirmativa de la afrodescendencia, sin negar los procesos de apropiación e intercambio culturales que trazan el camino hasta el presente. Asimismo, la adopción del término afrovenezolana/afrovenezolano se rebela contra la despersonalización del africano, la africana y sus descendientes iniciada en la colonia con la intención de lograr que aceptaran de manera sumisa la esclavización y, por tanto, el lugar impuesto en el sistema productivo. Aún hoy las personas afrodescendientes seguimos desarraigadas de nuestra ancestralidad africana, distanciadas y avergonzadas de nuestro origen, incluso preferimos la categoría del colonizador que no hace referencia a África con toda la carga negativa a la que está asociada. Quienes nos definimos como afrovenezolanas y afrovenezolanos lo hacemos en atención a nuestro origen común, a una historia común, pero no desde una postura homogeneizadora: al contrario, es la diversidad y la aceptación de los distintos procesos sociales y culturales, lo que permite tender los puentes desde las diversas comunidades étnicas africanas hasta nuestros días 6 . Podríamos hablar, en este sentido, de una dimensión positiva de la identificación que se construye en la relación con los Nosotros o Nosotras, cuando percibimos lo que tenemos en común aunque eso en común sea particularmente subjetivo. El y la afrodescendiente surge también, en parte, del pensamiento negativo de la élite e insurge7 en oposición a eso. Los y las afrodescendientes tenemos en común el hecho de vivir y ser representados y representadas desde una posición subordinada y antagonista, pues no sólo somos el Otro, sino el otro negro, malo,
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6/ Jesús García (2001, p. 57) señala que las personas introducidas como mano de obra esclavizada en nuestro país provenían de distintos pueblos del África Subsahariana, entre los cuales menciona: Angola, Arara, Guinea, Carabalí, Congo, Bañon, Barante, Buila, Bran, Cabo Verde, Luango, Mandinga, Malemba, Embondo, Panón, Quisana, Sote, Tandero.
7/ Neologismo utilizado constantemente por activistas del movimiento afrovenezolano para denotar el carácter transformador y activo en el reconocimiento como afrodescendiente.
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feo, esclavo (en lugar de esclavizado). Aquí es posible decir que la afrodescendencia también se funda desde una visión negativa, donde la identificación se da a partir de la conciencia del ser del otro como opresor y del nosotros/nosotras como oprimidos y oprimidas. En este sentido, la identificación de un sistema injusto es ineludible para dar el paso al auto-reconocimiento como afrodescendientes. El nombre ha pasado a ser un aspecto importante para el movimiento social afrovenezolano, fuimos nombradas y nombrados “negros” para la colonización; por tanto, el nuevo nombre impuesto configuró nuestro nuevo ser: “esclavos”. Recordemos que la palabra negro en el proceso de colonización se llenó del contenido ideológico, religioso, biológico y filosófico necesario para someter a los africanos, las africanas y sus descendientes, justificando así la trata esclavista. Se precisaba la cosificación del africano y la africana para el intercambio mercantil, de hecho, mientras más dosificado estaba mayor valor tenía. Ligia Montañez (1993) en el libro que titula, ya de manera bastante explicativa, El racismo oculto de una sociedad no racista expone cómo desde el punto de vista psicológico, la situación social alienada que vivían los esclavizados produce aún hoy día una situación social alienada. La “raza negra” como concepto inventado se configura en un cuerpo de prejuicios que relacionan la diferencia con ideas sobre el comportamiento y las capacidades humanas. Así como se estableció en la Colonia una relación sólida entre los rasgos físicos de la persona africana y su condición económica de esclavizado o esclavizada, distintos momentos en la historia del poblamiento nacional han reforzado la asociación entre prejuicios y fenotipos. Con todo, en la actualidad se puede discutir sobre la re-semantización del término, incluso entre activistas y personas que luchan en contra de la discriminación racial o en defensa de la cultura «negra», se argumenta que la palabra “negro” puede tener un significado positivo-afectivo y que se refiere a una cultura creada más allá de África. No es posible omitir, sin embargo, el hecho de que la palabra “negro”
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no es una palabra utilizada sólo para caracterizar, hay en quien nombra al otro “negro/negra” un interés por devolverle al lugar que le corresponde. Por otro lado, el nombre al señalar el lugar de enunciación muestra el compromiso político asumido. Decirse, nombrarse afrovenezolano/afrovenezolana representa en sí mismo un acto de transgresión y de disidencia. El subalterno se coloca frente al dominante para decirle «Rechazo seguir siendo negro, rechazo mantenerme sumiso ante el lugar que se me ha impuesto», pero además, y principalmente, «Transgredo el discurso fundador de la patria, rechazo la ideología del mestizaje, y desobedezco a las formas de poder constituidas desde la colonia». En todo caso, la afrodescendencia es una categoría de autoadscripción, no es posible imponer la afrodescendencia ni es heredable, requiere de la historia, de los actuales procesos de lucha, de la propia experiencia de vida, de la relación urbano-rural, del género, la edad, de la reflexión y de múltiples aspectos de la subjetividad para construirse. La afrodescendiente y el afrodescendiente autorreconocido acepta su herencia, rechaza la imagen limitada y restringida que de sí se le ha impuesto y se nombra en su afrodescendencia. El o la afrodescendiente se hace en la interacción, en la experiencia y en la reflexión, la representación como afrodescendiente está mediada por la asociación, pues cuando la experiencia es compartida por otros y otras dejamos de dudar de nuestra interpretación del hecho racista. Si bien no es posible hablar de la cultura o la identidad afrovenezolana o afrodescendiente, como si fueran culturas autocontenidas u homogéneas, sí podemos decir que compartimos la experiencia común del racismo y la discriminación racial; nuestra identidad se configura en parte por esta experiencia. Por tanto, hablar de afrovenezolanidad también se justifica en el hecho cierto de que la sociedad venezolana es una sociedad racista, y no sólo frente a la afrodescendencia; creamos representaciones negativas sobre distintos grupos étnicos o raciales minorizados, en el imaginario colectivo prevalece el mito del negro malo, el indígena flojo, el migrante ladrón...
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Así, parte de la lucha por liberar la subjetividad está en de-velar un problema que ha sido deliberadamente invisibilizado; nuestro racismo.
Significar un problema que se ha invisibilizado: racismo Ser afrodescendiente trasciende la discusión sobre el color o los rasgos fenotípicos, sin embargo al ser éstos elementos que en principio señalan la diferencia, resultan determinantes para el pensamiento racista. En Venezuela, aún tenemos limitaciones para que los problemas de racismo y discriminación racial sean asumidos como de interés público, por ende hasta ahora las soluciones a los problemas de “raza” han permanecido en el ámbito individual. Una de las metas del movimiento afrovenezolano ha sido colocar la discusión sobre el racismo en la agenda pública. El racismo en nuestro país rara vez necesita mostrarse; es un racismo silencioso, invisible, solapado que opera bajo formas sutiles y cotidianas pero igualmente efectivas, pues garantiza que cada quien ocupe “el lugar que le corresponde” sin mayor confrontación. Tal es el caso del tan reclamado derecho de admisión, derecho inexistente, donde no se argumentan razones étnicas o raciales para la exclusión sino que se utilizan otros motivos socialmente aceptables; sin embargo el mecanismo excluyente cumple su cometido, pues el grupo pronto dejará de invitar a la persona discriminada para lograr el ingreso al local, y la persona discriminada pronto aprenderá a no mostrarse en ciertos espacios para evitar la ofensa. Este proceso opera asimismo en la escuela, en el ámbito laboral, en la participación política. La conducta verbal racista se encuentra difundida en el lenguaje popular en distintas cuotas de fuerza agresiva hacia la población afrodescendiente, sin embargo, es poco frecuente que el uso de chistes, refranes, máximas donde se presenta una visión negativa de los y las afrodescendientes sea evaluado como una práctica racista. Montañez (1993) en el libro anteriormente citado muestra distintas manifestaciones del racismo presente en nuestra sociedad; en la vida
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cotidiana, en las expresiones, los prejuicios, las bromas, en nuestra percepción creada de lo bello y lo feo, de lo bueno y lo malo, donde ambos, víctima y victimario, tienden a asumir los actos racistas como normales, no violentos e inofensivos. Hay aquí un silencio compartido, entre un racismo vergonzante y un racismo que avergüenza. Con frecuencia el acto racista es minimizado y la responsabilidad sobre la agresión o sobre la situación de vulnerabilidad recae en la víctima; se habla de “auto-exclusión”, “falta de superación”, “flojera”, “complejo”, con frecuencia la discusión sobre el racismo es negada bajo argumentos relacionados con la pobreza o la desigualdad social, con lo que el problema se des-racializa, ignorándose la presencia de prejuicios raciales en la población, las manifestaciones de discriminación y exclusión racial, y la influencia de éstos en las posibilidades reales de un grupo étnico diferenciado. De este modo, el racismo en nuestro país se desarrolla sin que se hable de él. Otro aspecto que ha retrasado la discusión sobre el racismo, es la invisibilización de la población afrovenezolana. El racismo no es una preocupación porque para el imaginario colectivo no existimos o somos “pocos”. No existimos geográficamente ni culturalmente, no tenemos conciencia étnico-racial, no aparecemos en las estadísticas, no tenemos historia y cuando aparecemos en la historia oficial es desde una posición subordinada y de asimilación frente al ideal nacional. De este modo, nuestro pensamiento sobre la población afrovenezolana está lleno de vacíos; incluso en los aspectos en que se acepta la herencia africana, éstos se consideran de poca importancia, lo que ha contribuido a formar una imagen limitada de los y las afrodescendientes al restringir los aportes de los africanos y las africanas a una cultura que se interpreta inferior, desligándolo de aspectos más valorados socialmente como el honor, el conocimiento, innovaciones agrícolas o arquitectónicas, ideologías libertarias, etc. Así como para la esclavización el racismo se explicó a sí mismo en las diferencias fenotípicas, nuestro racismo da estructura a la sociedad a la vez que es
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permitido y legitimado por esta estructura racial creada. Los prejuicios raciales adquieren rango de verdades absolutas, el racismo se institucionaliza y las categorías racializadas reproducidas en la televisión, en los noticieros, en la moda, en los lugares de residencia, en la familia, en el trabajo, en la escuela, en los locales comerciales… pasan a ser asumidas por la población de manera naturalizada. El racismo, como lentes a través de los cuales se mira el mundo, ha servido para jerarquizar a las personas, reservando a unos un acceso privilegiado a los espacios de estatus y poder, dificultándolo para otros y otras. Se combinan así racismo y marginación, opresión racial y subordinación económica sobre un mismo grupo, la línea que separa los problemas raciales y socio-económico se desdibuja, lo que a su vez permite ocultar la segregación y la exclusión racial bajo argumentos como la responsabilidad individual, las capacidades personales, la lógica de mercado, etc. Las desigualdades se explican desde argumentaciones supuestamente objetivas cuando en realidad han estado marcadas por las relaciones de poder coloniales y más contemporáneamente mediadas por la lógica del capital. Aunque pareciera que las categorías sociales y económicas privan sobre las diferencias fenotípicas, «la movilidad social y la movilidad residencial se entrecruzan sobre un trasfondo de racismo» (Wieviorka 1992, p. 131); la segregación a espacios de miseria es social en la misma medida que racial. Para analizar esta relación debemos dejar de mirar los resultados y reconstruir la acumulación de desventajas y de diversas prácticas de discriminación y exclusión, asociadas a la conquista, la colonización y la esclavización pero también a las formas de racismo en el presente. En este sentido, decimos con Ligia Montañez que «el presente es siempre actualización del pasado, y lo es de una manera más similar justo en aquellos aspectos donde lo sustancial del pasado no ha sido transformado, aunque haya sufrido cambios y tomado nuevas vestiduras» (1993, p. 52). Frente a este ordenamiento racista, la discriminación y la segregación se institucionalizan de manera silenciosa, las personas se adecúan al orden impuesto y se cuidan de no cruzar las fronteras. La realidad de discriminación
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y segregación, que además se relaciona con la marginación social y económica, refuerza la idea de merecer el maltrato recibido, posibilita el “endorracismo”, es decir, la reproducción de prácticas racistas contra sí mismo y contra el grupo racializado y hace preferir la asimilación o el “blanqueamiento”. El endorracismo es el ejemplo más acabado de subjetividad dominada; la piel, la cultura, la etnicidad son percibidas como enemigas a vencer, en términos de Montañez representa un complejo «proceso de internalización y reproducción activa y contradictoria de los prejuicios racistas por parte de las mismas personas discriminadas» (1993, p. 168), pero además es una forma de protegerse, distanciarse, ocultarse, separarse de aquello que es negro, feo, sucio, pobre. De este modo, la práctica violenta de la dominación se hace innecesaria porque la internalización del racismo y la culpabilización de la víctima garantizan que el otro se distancie, se excluya, asuma sin reclamo los límites impuestos de manera cotidiana. Sin embargo, cuando se transita por los espacios de la dominación de manera distinta a la que la discriminación exige, cuando se pretende modificar la estructura social racializada o cuando la cercanía social es mayor, el racismo se hace más explícito (aunque seguirá sin admitirse su existencia). Es así como el proyecto de transformación del sistema educativo impulsado en 2001, donde activistas indígenas y afrovenezolanos promovían la incorporación de los aportes de sus culturas originarias, así como mayores referentes positivos para estos grupos étnicos, fue rechazado y ridiculizado por algunos sectores sociales8. Muchos de los aspectos propuestos para esa transformación y no sólo con relación a la educación intercultural, fueron objeto de fuerte confrontación, afirma Yorelis Acosta (2007) que las primeras protestas en contra del Gobierno del presidente Hugo Chávez se dieron en respuesta a la política educativa. Sobre el tema que nos ocupa, la posibilidad de incorporar en los patrones de enseñanza las luchas antiesclavistas o las cosmovisiones indígenas fue objeto de burla por quienes en manifestaciones de calle o a través de programas televisivos se oponían a estos cambios, pero además se alertaba sobre la «pérdida de la estructura occidental de la sociedad venezolana» y la «peligrosa tergiversación
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8/ En el año 2001 se emprendió una transformación del sistema educativo que aún hoy no ha logrado consolidarse; ese año la Asamblea Nacional aprobó en primera discusión un proyecto de reforma de la Ley Orgánica de Educación, vigente desde 1980; se dictó el decreto 1.011 que comprendía la reforma del reglamento del ejercicio de la profesión docente, y se discutió particularmente sobre el Plan Educativo Nacional diseñado en 1999.
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de la historia» (Casanova 2001, s.p.). Todos estos argumentos tenían en común una defensa de la visión eurocéntrica como única interpretación válida, y una enunciación de la “idiosincrasia del venezolano” con referencia directa a Occidente y en menosprecio de las raíces indígenas o africanas. Innegablemente, una reforma curricular implica impactar sobre lo que se valora y se difunde como conocimiento y, por tanto, una irrupción a los espacios de poder históricamente consolidados. La reforma curricular sigue siendo una demanda de las organizaciones afrovenezolanas en la construcción de una sociedad multiétnica y pluricultural. Quizá en situaciones donde los mecanismos de control social son quebrantados o se muestran más débilmente, la permisividad frente a manifestaciones de racismo aumenta, los días del paro petrolero y tras el golpe de abril de 2002, la agresividad liberada hacia dirigentes políticos se sustentó notablemente en argumentos raciales; Jesús María Herrera Salas (2004) y Jun Ishibashi (2008) hablan de una racialización del discurso político que fue más claramente percibido esos días. Tras una revisión del discurso racista en Argentina, Brasil, Colombia y Venezuela, Teun Van Dijk señala que así como en estos países el discurso racista oral y escrito prefiere los temas negativos sobre los “Otros”, en contraste con temas positivos sobre “Nosotros”, la representación negativa del “Otro” se inserta en una retórica positiva sobre cuán tolerante somos “Nosotros” y qué orgullosos estamos de vivir en un país multicultural (Van Dijk 2007, p. 29). En nuestro caso, la retórica comprende dos de nuestros fracasos cognoscitivos más exitosos, que “somos un país mestizo” y que «somos un país de iguales». Por tanto, el mestizaje como ideología es componente importante de nuestro racismo. Spivak (2008, p. 37) señala, con relación a los hallazgos de los estudios de la subalternidad, que toda la historiografía de élite está en sí misma constituida por “fracasos cognoscitivos” y que este “éxito-en-el-fracaso” se debe al uso sofisticado del vocabulario y conveniente de la evidencia, el discurso del país mestizo funciona como “fracaso cognoscitivo exitoso”, pues no es cuestionado aunque encubre situaciones de desigualdad, asimismo tenemos una obsesión
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generalizada con la enunciación de la igualdad que más que una realidad es un prejuicio nacional.
Cuestionando la ideología del mestizaje Área (2001) y Berglund (2004) tras la revisión de documentos oficiales, oficios, leyes de migración, discursos demuestran cómo durante el siglo xx venezolano se privilegiaba la entrada al país de personas de origen europeo y se prohibía expresamente la entrada de chinos, árabes, negros antillanos, judíos. Incluso en algunos discursos, Pérez Jiménez expone explícitamente la necesidad de mezclar nuestro “componente” con los europeos para “mejorar la raza”. Con la llegada del populismo, el auge petrolero y la democracia representativa, la Venezuela contemporánea se consolidó ideológicamente como un país mestizo, de donde ser mestizos va a ser entendido como sinónimo de iguales. Esto permitió justificar el modelo de democracia a implantar frente a los preceptos positivistas que promulgaban que el pueblo no había evolucionado lo suficiente para escoger a sus gobernantes. Pero a su vez, la ideología del mestizaje ha servido para subordinar las diferencias al ideal dominante, callar la discusión sobre las desigualdades, y negar las luchas y los conflictos que significan nuestra interculturalidad. El discurso del país mestizo, al menos hasta finales del siglo pasado, estuvo dirigido a exaltar la asimilación, la aculturación y, en el caso específico de los y las afrodescendientes, la desafricanización. Esto bajo el precepto de que la desigualdad reside en las diferencias, tanto en las diferencias físicas observables como en las diferencias culturales, de este modo eliminar las diferencias se convertía en el objetivo lógico para acabar con las desigualdades. Incluso el “blanqueamiento” o la vergüenza étnica refleja el interés en separarse del grupo racializado y de extraer de sí, en tanto sea posible, todo lo que le exhiba como diferente para evitar así el racismo y la discriminación racial. Por otra parte, la premisa “aquí todos somos iguales” encierra un deseo, una ambición pero esconde, bajo una recreación discursiva de la igualdad, las brechas y desigualdades entre los grupos sociales. Utiliza como evidencia casos
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individuales de ascenso social aunque éstos no impliquen una transformación de la estructura social racializada (a propósito de los fracasos cognoscitivos), con lo cual el problema del racismo se individualiza negando, a su vez, la existencia de una sociedad racista. La ideología del mestizaje, de este modo, permite explicaciones sobre las situaciones de desigualdad social distanciadas de la raza, el racismo y la discriminación, y permite asumir argumentos más liberales como la responsabilidad individual, las lógicas de mercado, diferencias de clase, etc. Según esto, el ascenso social es posible para todos independientemente de la cadena de desigualdades que se acumulan sobre los grupos históricamente discriminados y vulnerabilizados. Más aun, la tesis de que de la interacción entre culturas surge una nueva identidad que representa una “mezcla homogénea”, mixtura de todas éstas, oculta las tensiones, los procesos de lucha y resistencia, en tanto deja de lado las condiciones asimétricas y de subordinación en que se dan estas relaciones; donde la sociedad dominante bombardea con su cultura al grupo minorizado al tiempo que se protege de los aspectos que percibe antagónicos. Aunque el grupo minorizado también presta y toma prestado el resultado dista de una “mezcla homogénea”. Por su parte, el discurso folklorista-nacionalista terminó absorbiendo esos elementos culturales hasta resemantizarlos y descontextualizarlos de la tradición, historia y lucha afrovenezolana. Así, atuendos, músicas, danzas, arte culinario y formas de organización social, entre otros, terminaron desprovistos del sentido ideológico y de resistencia cultural con el cual habían sido producidos y articulados (Ayala y Mora 2008, p. 14).
Esto contribuyó a la idea de aceptación y orgullo de las diferencias, no obstante vaciaba de sentido las representaciones sociales y culturales más aceptadas como la danza y la música, mientras invisibilizaba o estigmatizaba otras, como las formas de organización o las prácticas religiosas. La ideología del mestizaje, atendiendo a la diversidad de rostros y pieles que nos conforman, omite los malentendidos que signan nuestros vínculos aun en
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el ámbito más cercano de la familia y la amistad. Los prejuicios, los refranes, las máximas, dan cuenta del pensamiento negativo sobre los y las afrodescendientes que se expresa de forma cotidiana en la mayoría de las casas venezolanas, de allí que la idea de “mejorar la raza”, por señalar sólo un ejemplo, con frecuencia siga siendo un criterio para estimular la escogencia de pareja. Por último, así como tenemos una larga sucesión de argumentos para sostener y afianzar la ideología del mestizaje aunque el racismo y la desigualdad se nos pongan en frente, el silencio le acompaña como estrategia de pacificación. Se cree que el problema desaparece cuando no hablamos de él y que discutirlo es por tanto atizar el conflicto. Desde el movimiento social afrovenezolano, se cuestiona este orden racializado y, por tanto, se cuestiona la ideología que lo sustenta. El mestizaje como ideología expresa una secuencia de significados que es preciso desestabilizar, romper. Es preciso desarmar el discurso del país mestizo, igualitario y pacífico, de modo que sea posible sincerar las zonas de disputa, comenzar a valorar y consolidar las diferencias, entendiendo que el problema no reside en las diferencias sino en las desigualdades que se sustentan en éstas. Lograr el quiebre de la subjetividad dominada implica desaprender los prejuicios, el racismo, la afirmación de que somos mestizos, así como propiciar la construcción de nuevas representaciones que favorezcan la descolonización de los imaginarios sociales. El movimiento afrovenezolano está deconstruyendo la idea del “negro”, a través de una interpelación constante sobre los prejuicios y estereotipos en la cotidianidad, y construyendo un discurso político desde la perspectiva étnico-racial que posibilite la creación de nuevas subjetividades.
Creando nuevas subjetividades En este sentido, como pensamiento subversivo e insurgente la afrodescendencia se orienta al quiebre de la subjetividad dominada pero también a la creación de nuevas subjetividades que nos permitan relacionarnos en las tantas formas de ser, estar, pensar. Por esta razón, los y las activistas del movimiento
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social afrovenezolano nos levantamos en oposición a todas las formas de opresión. La lucha es contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia, al mismo tiempo que contra el capitalismo, el machismo, la homofobia, el sexismo. La creación de nuevas subjetividades requiere liberar el lenguaje de la dominación, de allí el interés en develar los preceptos racistas en los chistes, los refranes, los dichos, pero además en el uso de aquellas palabras que, teniendo su origen en las luchas antiesclavistas por ejemplo, llegan al presente en forma peyorativa. Así, la palabra quilombo, que tiene su origen en el CongoÁfrica, y era una forma de organización política y militar utilizada en la lucha contra la esclavización que dio lugar en nuestra América a la conformación de territorios de libertad o quilombos, llegó al presente como sinónimo de desorden, rochela, lío, despojado totalmente del contenido político y social originario, pero además vuelto a llenar de significado negativo. En otro sentido, algunas palabras fueron creadas para la dominación: “negro”, otras le fueron útiles: “esclavo”. Sobre la primera no diré más que nosotros y nosotras nos renombramos y nos representamos activamente en la afrodescendencia a la vez que hacemos frente a la estrategia de desafricanización. Sobre la segunda, la palabra esclavo hace pensar en una condición innata para la obediencia o que se asume pacíficamente, mientras que la palabra esclavizado pone el acento en el insurgente, en los procesos de resistencia y en el hecho de que fueron traídos y traídas a estas tierras en contra de su voluntad. Este proyecto de emancipación social precisa deconstruir la forma en que creemos conocer al Otro, mostrar cómo en lo deliberadamente “no existente” (o vacío) se esconden conocimientos, prácticas sociales, tradiciones de lucha que en su reconstrucción evidencian potencialidades para la transformación. Uno de estos aspectos “no existentes” es la potencialidad de lucha de los africanos, las africanas y por tanto de sus descendientes. Desde el movimiento social afrovenezolano se ha incentivado un trabajo por reescribir la historia y el significado de la lucha de quienes desde estas tierras iniciaron caminos emancipatorios, existe un compromiso declarado en desplazar los campos discursivos de donde
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«la iniciativa para tal cambio se sitúa en el insurgente o “subalterno”», tomando la expresión de Spivak con relación a los estudios poscoloniales (2008, p. 34). Siendo que lo que conocemos de la historia de resistencia antiesclavista está contenido en los documentos oficiales y en textos que hacen la historiografía oficial, la propuesta es un ejercicio de lectura que trate de incluir a quienes no tuvieron voz ni letra, preguntarse en cada línea por el o la no-dominante. De este modo, en lo que ha sido interpretado como salvajismo, es posible leer la voluntad de resistir y la intención de fracturar el orden existente. Visibilizar los procesos de lucha permite romper con la normalización y naturalización de la dominación, por tanto, desplazar el discurso de “siempre ha sido así” a los africanos, las africanas y sus descendientes como personas activas que opusieron resistencia frente a un proceso de dominación sangriento. No se trata, sin embargo, de exaltar el pasado africano en la nostalgia sino de exaltar las luchas como ejemplos de las posibilidades de transformación en el presente. Otro de los puntos de interés del movimiento social afrovenezolano ha sido mirar la escuela. Es posible afirmar con Van Dijk que «más que cualquier otro discurso, los discursos de la enseñanza definen las ideologías oficiales y dominantes. Sin suscitar demasiados debates o controversias, afirman el Conocimiento y la Opinión Oficial» (2007, p. 32). Lo que se enseña sobre las comunidades afrodescendientes en la educación básica tiende a consolidar los prejuicios y estereotipos racistas y a fortalecer los desaciertos de esta sociedad racista. En este sentido, resalta el trabajo de Mayling Bermúdez (2009) con relación a la imagen de los afrovenezolanos y las afrovenezolanas en los textos de historia utilizados en la formación para la educación inicial y básica, de donde se desprenden dos aspectos importantes para el proceso de conocimiento y relacionamiento con los y las afrodescendientes; por un lado, «los programas [educativos] están plagados por la invisibilidad de la comunidad afrovenezolana» (Bermúdez 2009, p. 120); por otro, cuando la escuela hace referencia a los y las afrodescendientes lo hace desde una visión restringida a su papel como “esclavos”9 en el proceso de colonización, su fortaleza física –por tanto
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Resulta más pertinente hablar de esclavizados, sin embargo conservamos el término “esclavos” para resaltar la reproducción de prejuicios en la educación básica.
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su supuesta disposición natural para cierto tipo de trabajo– y los estereotipos asociados a la danza, los festejos, lo exuberante y lo exótico. Sólo cuando se enseña sobre la conquista y la colonización aparecen la población indígena y afrodescendiente en los libros de historia, luego otros son los protagonistas. Resalta la autora que esto no es fortuito, la estrategia es exaltar a aquellos que se consideran portadores del modelo a seguir mientras se disminuye lo que esperamos dejar en el pasado. La visión que la población, en general, posee del componente afrovenezolano se reduce a favorecer su laboriosidad, exaltar su rol como trabajadores fuertes y su inclinación a la fiesta, al bochinche, así como al “aprecio” a la belleza corporal, mientras el resto del ser y los aportes positivos de este grupo étnico son menospreciados (…) creando un imaginario colectivo vago, incierto, falso, deformado, basado en la imagen de los grupos dominantes, excluyendo a los afrodescendientes de las políticas educativas, así como del resto del devenir cotidiano, por lo cual la gente nace y crece anhelando tener del café con leche, más leche que café (Bermúdez 2009, p. 123).
Así como la reproducción de estereotipos negativos es indispensable para mantener, sin mayor alarma en la población, una situación estructural de discriminación, la creación de nuevos elementos cognoscitivos relacionados con las y los afrodescendientes podría permitir a las personas afrovenezolanas en edad formativa hacer propios referentes positivos donde su subjetividad se vea reflejada, además de estimular la creación de condiciones más favorables a las relaciones sociales. Es por esto que para el movimiento social afrovenezolano impactar sobre el ámbito formativo es un objetivo central en la labor de quebrantar la subjetividad dominada y en la creación de nuevas subjetividades. De allí que la reforma curricular y la educación intercultural sean de las estrategias reivindicativas más intensamente exigidas. Además de la escuela, la televisión funciona como medio de socialización y, por tanto, de reproducción de prejuicios y conductas estereotipadas. La televisión ayuda a un proceso de identificación negativa donde los y las
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afrodescendientes se interpretan a partir de la imagen que la televisión les da de las personas que se ven como ellos y ellas.
Auto-reconocimiento Como hemos visto, el dominio de la subjetividad se ejerce por múltiples frentes, de modo que reconocerse afrodescendiente y, por tanto, asumir toda la carga ancestral que implica ser herederos de una cadena de desventajas, identificar la injusticia, levantarse contra ella y desdecir lo que hasta ahora ha sido dicho, no resulta una tarea sencilla. Para el movimiento social afrovenezolano el “auto-reconocimiento” es un proceso fundamental para la acción, pues al mismo tiempo envuelve una lucha contra la discriminación y contra la noción desvalorizadora de sí. Como proceso de identificación, el auto-reconocimiento responde a la voluntad de cada individuo, por ende, la identidad política afrovenezolana es opcional, no ineludible, sin embargo, la creación de conciencia social y política en este proceso es posible gracias a lo que percibimos que tenemos en común o a lo que compartimos subjetivamente, se asumen así los procesos sociales e históricos que nos configuran, las circunstancias de discriminación asociadas y se define una postura política. Es primordialmente un proceso interno, donde el otro y el grupo juegan un papel importante al ponernos en presencia de la contradicción, pero donde lo que se persigue no es el reconocimiento del otro sino que cada quien asuma su afrovenezolanidad. Este proceso de auto-reconocimiento implica nombrarse a sí mismo y, por tanto, ser agente activo y consciente en la construcción de su identidad dentro de la heterogeneidad que implican los diferentes contextos, realidades y las otras identidades que se entrecruzan (sexualidad, clase, género). El auto-reconocimiento tiene mucho de “la política de identidad” de la que habla Ochy Curiel (2008 ) en los inicios del movimiento afrodescendiente en América Latina, en el sentido de que es el trabajo hacia adentro, sólo que en nuestro caso
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el trabajo hacia fuera es en paralelo. El auto-reconocimiento va asociado a la acción social y a la exigencia de derechos sociales y políticos. La subjetividad es el espacio donde más profunda y sólidamente se ha instalado la colonización, no será posible hablar de interculturalidad hasta expulsar los prejuicios que nos invaden, es indispensable desaprender y deconstruir las representaciones negativas sobre los afrodescendientes y las afrodescendientes para construir nuevos saberes y nuevas subjetividades que nos permitan descolonizarnos, emanciparnos definitivamente, valorizar nuestra cultura, nuestra historia, nuestros rasgos fenotípicos, nuestra familia y a nosotros y nosotras mismas.
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Dayana Fraile Licenciada en Letras por la Universidad Central de Venezuela. Durante varios años se desempeñó como personal de planta de Monte Ávila Editores. Trabajos creativos de su autoría han sido distinguidos con premios y menciones en concursos, como el Festival Literario Ucevista, la Semana de la Nueva Narrativa Urbana y el Concurso de Cuentos Policlínica Metropolitana para Jóvenes Autores. Su libro de cuentos Granizo (2011) fue galardonado y editado por la Primera Bienal de Literatura Julián Padrón. Actualmente cursa estudios avanzados de Gramática Inglesa en North Carolina (Estados Unidos). Lleva una bitácora de poesía en traducción. http://dayanafraile.blogspot.com/
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La fractura referencial en el mundo embrujado de los huevos fritos de Renato Rodríguez En la primera parte de este trabajo se reflexiona sobre la polémica que se ha establecido en torno a la naturaleza y el funcionamiento de los nombres de los personajes de ficción. Esta polémica es heredera directa de uno de los debates más complejos de la filosofía del lenguaje contemporáneo, a través del cual se han confrontado las más diversas tesis sobre la naturaleza y funcionamiento de los nombres propios del mundo “realmente real”. En la segunda parte se analiza el funcionamiento y la naturaleza del nombre propio del protagonista de la novela El embrujo del olor a huevos fritos, de Renato Rodríguez, como gran metáfora de la atmósfera incierta, ambigua, que genera la narración. Palabras clave: mundos de ficción, nombre propio, narrativa venezolana, filosofía del lenguaje, narrativa experimental
The Given Name in the Fictional Establishment. The Referential Fracture in Renato Rodríguez’s Bewitched World of Fried Eggs In the first part of this essay we reflect on the polemic that has been established regarding nature and the functioning of the names of fictional characters. This polemic is a direct inheritance from one of the most complex debates in contemporary philosophy of language, in which the most diverse theses regarding nature and the functioning of given names in the “really real” world have confronted each other. In the second part we analyze the functioning and nature of the given name of the protagonist of the novel El embrujo del olor a huevos fritos by Renato Rodríguez as a grand metaphor for the uncertain, ambiguous atmosphere that the narrative generates. Keywords: fictional worlds, given name, Venezuelan fiction, philosophy of language, experimental fiction
O nome comum no establisment ficcional. A fratura referencial no mundo enfeitiçado dos ovos fritos de Renato Rodríguez A primeira parte deste trabalho é uma reflexão sobre a polêmica surgida em torno da natureza e do funcionamento dos nomes das personagens de ficção. Dita polêmica é herdeira direta dum dos debates mais complexos da filosofia da linguagem contemporânea, através da qual têm se conformado as mais diversas teses a respeito da natureza e do funcionamento dos nomes comuns no mundo “realmente real”. Na segunda parte, analisa-se, aliás, o funcionamento e a natureza do nome próprio do protagonista do romance El embrujo del olor a huevos fritos [O feitiço do cheiro a ovos fritos], de Renato Rodríguez, visto como grande metáfora da incerta e ambígua atmosfera que gera a narração. Palavras-chave: mundos de ficção, nome comum, narrativa venezuelana, filosofia da linguagem, narrativa experimental
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El nombre propio en el establishment ficcional
La fractura referencial en el mundo embrujado de los huevos fritos de Renato Rodríguez Dayana Fraile No me interesan los personajes. Pero me interesa mucho la experiencia de hacer un personaje que no pudiera ser personaje. Que fuera treinta personajes a la vez, cuya existencia se pusiera en duda, cuya existencia fuera múltiple y no fuera múltiple; y que sin embargo tú lo tuvieras que recordar como uno, como una identidad José Donoso
El nombre propio y los teóricos
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homas Pavel en el libro Mundos de ficción, apunta que esa costumbre inveterada que tenemos, críticos y lectores, de hablar sobre personajes y objetos que habitan el territorio de la ficción como si éstos «estuvieran plenamente individuados y, de cierta manera, como si existiesen empíricamente» (Pavel 1995, p. 45), se ha convertido en un verdadero rompecabezas para los teóricos, y más en cuanto nombres como Gregorio Samsa, Aureliano Buendía o Doña Bárbara, no denotan en nuestro mundo, generando de esta forma un vacío referencial: el nombre también responde a la lógica del como si. La polémica que se ha establecido en torno a la naturaleza y el funcionamiento de los nombres de los personajes de ficción es heredera directa de uno de los debates más complejos de la filosofía del lenguaje contemporáneo, a través del cual se han confrontado las más diversas tesis sobre la naturaleza y funcionamiento de los nombres propios. Roberto Ferro en el libro La ficción. Un caso de sonambulismo teórico, señala que los orígenes de esta discusión pueden ser hallados en el Medioevo, pero
SUR/versión 1 julio-diciembre 2011/ pp 161-175 ISSN:2244-7946
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que en escenarios más actuales es posible establecer una distinción entre dos corrientes fundamentales: una que parte de las posturas de John Stuart Mill y otra que se adhiere a los enfoques de Gottlob Frege y Bertrand Russell: … Los seguidores de Mill señalan que los nombres propios sólo tienen referencia (Bedeutung) o denotación, es decir que entre el nombrar y lo nombrado se establece la identidad en términos de nombre igual referencia; los fregeanos, en cambio, consideran que los nombres propios poseen también sentido (Sinn) o connotación y que es por medio de su sentido que alcanzan la referencia (Ferro 1998, p. 29).
Ferro apunta que los seguidores de la postura de Mill definen la relación como identidad-referencia, basados «en el presupuesto de que esos nombres no tienen las mismas características de las descripciones y que, por lo tanto no poseen connotación» (íd.) y que la perspectiva fregeana define la relación como identidad-sentido, al señalar … que cuando los nombres propios forman parte de proposiciones de existencia (por ejemplo, “existe Z”) tienen también contenido conceptual o descriptivo, puesto que esa proposición no se despliega en la suma de un nombre más la afirmación de su existencia, sino que expone un concepto y afirma que es el caso de tal concepto (íd.).
La relación identidad-sentido, continúa Ferro, es retomada por John Searle. Éste desarrolla las ideas del segundo Wittgenstein para reelaborar los supuestos de Bertrand Russell que concebían los nombres propios como «abreviaturas de descripciones definidas» (ibíd., p. 30). No obstante, la relación identidad-sentido que concibe Searle estará, necesariamente, traspasada por la imprecisión y la laxitud, ya que al no poder llegar a acuerdos sobre las características precisas que constituyen la identidad de Aristóteles, por ejemplo, careceremos de reglas precisas para utilizar el nombre. Así es como Searle concluye que: Si los criterios para los nombres propios fuesen en todos los casos, completamente rígidos y específicos, entonces un nombre propio no sería nada más que una abreviatura para esos criterios y funcionaría exactamente igual que
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una descripción definida elaborada. Pero la singularidad y la inmensa conveniencia pragmática de los nombres propios de nuestro lenguaje residen precisamente en el hecho de que nos capacitan para referirnos públicamente a objetos sin forzarnos a plantear disputas y llegar a un acuerdo respecto de qué características descriptivas constituyen la identidad del objeto. Los nombres propios funcionan no como descripciones sino como ganchos de los que cuelgan las descripciones. Así pues, la laxitud de los criterios para los nombres propios es una condición necesaria para aislar la función referencial de la función descriptiva del lenguaje (citado en Ferro 1998, p. 31).
Más adelante, P.F. Strawson desarrollará otra línea crítica, inscrita en las tendencias de Frege y Russell, bastante conocida como la “cluster-theory”, que «postula que no es necesario que coincidan todas las descripciones asociadas con la expresión referencial sino la mayor parte de ellas» (Ferro 1998, p. 32). Por otro lado, la relación identidad-referencia será retomada por Saul Kripke, David Kaplan, Keith Donellan y Hilary Putnam, quienes desarrollan la teoría causal de la referencia. Pavel explica que esta teoría propone que los nombres se refieren a los objetos, independientemente de las propiedades que éstos puedan poseer. El aspecto estructural de la teoría causal de la referencia expone que los nombres funcionan como «etiquetas lingüísticas pegadas a individuos» (Pavel 1995, p. 47). A propósito de este punto, Pavel reflexiona: Kripke, al criticar la teoría de la “abreviatura” de los nombres propios, muestra que éstos no denotan conjuntos de propiedades, y por el contrario son designadores rígidos correspondientes a individuos. Un nombre impuesto a un ser se refiere a éste aun si las propiedades de este ser son desconocidas, variables o diferentes de lo que se creía (íd.).
Asimismo, Pavel discurre sobre el aspecto histórico de la teoría de los nombres propios de Saul Kripke, y que parte de la persistencia histórica de los seres humanos de recrear el acto de asignar nombres: Los elementos estructurales de la teoría tienen que ver con la naturaleza de indexal de los nombres propios, en tanto que el aspecto histórico enfoca la operación de la imposición del nombre, a la que considera como un acto
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históricamente identificable que entraña una decisión explícita y un objeto claramente individuado (Pavel 1995, p. 48).
Pavel, a través de estas reflexiones, plantea la primacía de la teoría causal de la referencia sobre las perspectivas anteriormente mencionadas, hasta el punto de manifestarse partidario de aplicar esta teoría a los nombres de los personajes de ficción: En consecuencia, los nombres de ficción no se usan como abreviaturas de conjuntos o amasijos de descripciones definidas. La actividad de los escritores, los críticos o de la gente común que habla de personajes y objetos de ficción sugiere más bien que en la ficción los nombres funcionan como nombres propios comunes y corrientes, es decir, como designadores rígidos de objetos individuados, independientes de las propiedades del objeto. En lo que respecta a los aspectos estructurales, no se percibe ninguna diferencia entre los nombres propios de ficción y los no ficcionales (ibíd., p. 52).
Así es como, luego de un breve recorrido teórico, hemos llegado al mismo punto de donde partimos, al tema de nuestro interés: el de la naturaleza y funcionamiento de los nombres de ficción, que como podemos observar termina por ser una extensión de la misma polémica inscrita en el espacio especulativo de la naturaleza y el funcionamiento de los nombres del mundo realmente real. A pesar de que Pavel demuestra que el componente histórico de la teoría causal no afecta «determinadamente al supuesto de que los nombres de ficción designen entes bien individuados» (íd.), creemos que este componente histórico conlleva un supuesto que de ser interpretado desde otras perspectivas, podría parecer incongruente con la naturaleza y el funcionamiento de los nombres de ficción. Veamos. Pavel explica que «La teoría causal presupone que la referencia está determinada por el acto inicial de imponer un nombre a un referente» (íd.) pero qute, sin embargo, esta teoría no tiene del todo claro cómo ocurre el impositio nominis. Y aunque termina por resultar bastante lógico que este vacío no afecte los nombres propios del mundo real, puesto que los nombres propios en esta instancia responden a la convención y a la arbitrariedad, no ocurre lo
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mismo con los nombres propios de la ficción, debido a que el impositio nominis se da en circunstancias bastante diferentes. Roland Barthes en Nuevos ensayos críticos, al analizar el uso de los nombres propios en la obra de Marcel Proust, propone que el impositio nominis de la ficción, en ciertos casos, puede obedecer a una cierta clase de motivación del signo: … Sin duda que este problema propuesto aquí resulta un poco artificial, en tanto no se presenta al narrador sino al novelista que posee la libertad (pero también el deber) de crear nombres propios, inéditos y “exactos” a la vez; pero en verdad, narrador y novelista recorren, en sentido inverso, el mismo trayecto; uno cree descifrar en los nombres que le son dados una forma de afinidad natural entre el significante y el significado, entre el color vocálico de Parma y la dulzura malva de su contenido; el otro, debiendo inventar un lugar normando, gótico y ventoso a la vez, debe buscar en el pentagrama general de los fonemas algunos sonidos acordados a la combinación de esos significados; uno decodifica, el otro codifica, pero se trata del mismo sistema y ese sistema es de una u otra manera un sistema motivado, fundado sobre una relación de imitación entre el significante y el significado. Codificador y decodificador podrían retomar por su cuenta la afirmación de Cratilo: “La propiedad del nombre, consiste en representar la cosa tal como es” (Barthes 2006, p. 181).
Barthes reniega de la concepción del nombre propio como índice, y va más allá de la teoría del gancho, al considerar que el nombre propio es un signo. Podríamos decir que el nombre propio que propone Barthes funciona, prácticamente, como un tropo: … Se presta a una exploración, a un desciframiento: es a la vez un “medio ambiente” (en el sentido biológico del término), en el cual es necesario sumergirse bañándose indefinidamente en todos los ensueños que comporta, y un objeto precioso, comprimido, embalsamado, que es necesario abrir como una flor. Dicho de otra manera, si el Nombre (desde ahora en adelante llamaremos así al nombre propio) es un signo, es un signo voluminoso, un signo siempre cargado de un espesor pleno de sentido que ningún uso puede reducir,
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aplastar, contrariamente al nombre común que no libera sintagmáticamente más que uno de sus sentidos (Barthes 2006, p. 178).
Para Barthes el nombre propio es determinante, está convencido de que toda sumisión y toda subversión novelesca comienza por éste. En esta trayectoria de sentido, resultan muy interesantes sus reflexiones sobre las circunstancias que rodean la escritura de A la búsqueda del tiempo perdido. Este crítico propone que Proust sólo al encontrar el sistema onomástico de la obra pudo escribirla inmediatamente. La atmósfera sutil de las reminiscencias proustianas sólo podía crearse desde los nombres propios: para Barthes el nombre propio es «la forma lingüística de la reminiscencia» (ibíd., p. 176), porque es capaz de designar un solo referente, convocando su esencia, desdoblándose como lo hace un recuerdo. Desde esta perspectiva rescatada por Barthes, e ignorada por Pavel y Ferro, consideramos apropiado reflexionar brevemente sobre el funcionamiento y la naturaleza del nombre propio en la novela El embrujo del olor a huevos fritos (2008), del narrador venezolano Renato Rodríguez (1927-2011).
La identidad mutante y ese extraño embrujo del olor a huevos fritos 1/
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Además de la obra que analizamos en el presente trabajo, el autor también publicó: Al sur del Equanil (1963), El bonche (1976), La noche escuece (1985), Viva la pasta / Las enseñanzas de Don Giuseppe (1985), Ínsulas (1996), Quanos(1997)
En esta obra se pone en marcha, una vez más1, la maquinaria experimental de Rodríguez. La trama no parece estar definida, la concatenación de las escenas y lo que en ellas se representa, en ocasiones, remite a la idea de un jammin’ procedente de la música, visto desde la literatura. Hablamos de una estética de la improvisación (free styling), que pudiera relacionarse con la libertad compositiva del jazz o del rap. No en vano, el narrador inaugura la primera página refiriendo una extraña anécdota sobre una igualmente extraña “tonadilla” que se apodera de sus pensamientos y de su cuerpo físico, y que lo fuerza a iniciar una especie de baile, configurado por los movimientos frenéticos que caracterizan a los sujetos aquejados del mal de San Vito.
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La imprecisión del argumento, las mutaciones del narrador, los microrrelatos dentro de un supuesto gran relato que no parecen estar relacionados muy claramente (o, dicho de otro modo, la pluralidad de textos dentro del texto) en fin, la inesperada declaración de las páginas finales, en donde el narrador acepta que le ha sido imposible escribir la novela, hacen de El embrujo del olor a huevos fritos una versión más de la eterna novela de Rodríguez. A nuestros efectos, interesa en particular, el funcionamiento y la naturaleza del nombre de su protagonista como gran metáfora de la atmósfera incierta, ambigua, que genera la narración. Si Proust, como afirma Barthes, pudo escribir A la búsqueda del tiempo perdido sólo al encontrar el sistema onomástico que la define, no sería disparatado entonces proponer que el intento fallido del narrador de El embrujo del olor a huevos fritos por configurar un mundo ficcional más sólido, ontológicamente hablando, se refleja en la inconsistencia de la relación referencial que existe entre su protagonista y el nombre que lo designa. Así es como el protagonista parece tener una identidad mutante que se corresponde con ese mundo ficcional impreciso, y también mutante, en el cual se desenvuelve. Ya en Al sur del Equanil, la primera novela de Rodríguez, aparece un manejo bastante particular de la identidad del protagonista que llevará a Carlos Noguera a afirmar en el prólogo de la edición de Monte Ávila Editores del año 2004, que la rotación de las identidades que la pluralidad textual promueve dentro esta novela … (e)sconde una certeza más profunda: la de que el protagonista puede tener cualquier nombre, porque en realidad no ostenta ninguno. No ostenta ninguno porque él mismo parece negárselo hasta que llegue el momento de merecerlo. La palabra que lo nombre se posterga por el proceso mismo que él, como escritor, cumple: el del aprendizaje de nombrar (Noguera 2004, p. xiv).
En El embrujo del olor a huevos fritos este aspecto no sólo puede ser deducido a través de la interpretación de los métodos compositivos, sino que alcanza el
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paroxismo de sus leyes internas y se convierte en tópico, en continuo objeto de reflexión por parte de Donato, el protagonista. En una prosa que imita el caos ontológico en el cual los personajes habitan, observamos como éstos parecen emanciparse de la impositio nominis de Rodríguez hasta diluir a Donato en una arriesgada deriva referencial. El primer síntoma se deja traslucir en la «Variación N° 1», adscrita al apartado «Telefonazos con variaciones». Marieta marca el número de Donato con la intención de invitarlo a una fiesta. Cuando éste responde con un rutinario “Hello”, notamos que ella lo nombra Tanato en reiteradas ocasiones, prefijo relacionado con la muerte según el DRAE. En relación con estos borrones y tachaduras que atentan contra su identidad, Donato entonces reflexiona: Tras colgar ponderé una vez más ese hábito de Marieta de estar llamándome Tanato todo el tiempo en lugar de hacerlo por mi verdadero nombre. Gracias a ello había llegado a ser Tanato, al menos en lo que respecta a la mayoría de los pobladores del vecindario. —No te queda más remedio que convertirte en Tanato –me dije una que otra vez–. Resígnate a ser Tanato y disfrútalo (Rodríguez 2008, p. 28).
Donato asume, sin demasiados problemas, su nuevo nombre ya que puede tener cualquier nombre, quizás porque nunca ha tenido nombre como explica Noguera, y quizás porque siempre ha carecido de identidad, de una historia propia que pueda abarcar en su totalidad las 214 páginas del libro. Donato se disfraza de Tanato para ir a la fiesta a la que lo ha invitado Marieta, dispone de su vestimenta con el fin de agradarle a la mujer y sin saberlo inicia una mascarada que se perpetuará a lo largo de la narración. Se construye a través de piezas de ropa pertenecientes a los más disímiles personajes, hasta encarnar algo parecido a un golem confeccionado con retazos del vestuario de otros mundos ficcionales: Me endosé el pantalón de marinero de esos que llaman trece botones, me puse mi camisa mexicana bordada en seda o algo parecido a la seda, así como
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mi chaqueta guatemalteca, calcé mis botas italianas de esas llamadas orejitas y que mi abuela denominaba brodequines, me cubrí con mi sombrero cordobés, igualito al que acostumbraba portar Angelillo, llevaba igualmente mi capa de policía londinense, me había ceñido al salir mi espada de samurái japonés (ibíd., p. 29).
A pesar de su disfraz, nuestro personaje no logra descifrar las claves de los “juegos de sociedad” que se desarrollan en la fiesta. Intenta pasar por alto sus nombres anteriores, pone a disposición de los demás invitados la posibilidad de rotar las etiquetas lingüísticas que lo designan: —Hola, ¿cómo está usted? Me llamo James, mis amigos me llaman Jimmy y a veces Jim –dijo– ¿Cuál es su nombre? —Donato –dije–. Mi nombre es Donato, pero mis amigos me llaman como se les antoja. ¡Sí, señor, como les da la gana! Ja ja ja je je je ji ji (Rodríguez 2008, p. 31).
El nombre propio no puede ser pronunciado con aplomo, y esto corresponde con los rasgos más definitivos de la novela del siglo xx. El nombre en ella aparece extenuado, deshecho en sus relaciones referenciales, hueco. Al observar estos giros de la literatura, Barthes se atreve a afirmar en S/Z: «Lo que hoy día está caduco en la novela no es lo novelesco, sino el personaje; lo que ya no puede ser escrito es el nombre propio» (Barthes 2004, p. 79). Unas páginas más adelante, en la «Variación N° 7», Donato usurpará el impositio nominis del narrador, y se decantará, aunque tal vez ignorando sus postulados, por la teoría del nombre propio motivado de Barthes. Esta usurpación se constituye en un guiño de Rodríguez que arroja pistas sobre la naturaleza del nombre propio de su protagonista. Donato se reencuentra, a mitad de la noche, con un gato que había adoptado hace algún tiempo y que finalmente optó por volver a la calle, conmovido por sus gestos lastimeros se dispone a alimentarlo: —Espérame aquí, Silvestre –le dije una vez llegados a la puerta de mi casa–. Voy a darte algo de comer. Ah, y oye una cosa, de ahora en adelante te llamarán
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Silvestre, porque has luchado en la jungla de asfalto, como Jacob en Peniel y has sobrevivido. ¿O. K. Silvestre? —Miaaaaoooow –contestó a modo de asentimiento. En la cara de Silvestre me pareció sorprender una mueca sardónica al aceptar el nombre que le proponía. Se trataba seguramente tan sólo de un compromiso a lo Browder, un acto conciliatorio frente al establishment. Un alto en la lucha de clases. ¡Vaya a saber uno el verdadero nombre de un gato! Me acordé de T.S. Eliot:
2/ Este fragmento pertenece a un poema de Possom’s Book of Cats, un extraño libro de Eliot. Guillermo Parra lo traduce de la siguiente manera: «Pero más allá todavía queda un nombre /y ese es el nombre que nunca adivinarás; /el nombre que ninguna investigación humana puede descubrir/ pero El Gato Mismo Lo Sabe, y nunca confesará (…) /Su inefable, efable / efaninefable /hondo e inconchable nombre singular».
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«But above and beyond there´s still one name left over, /and that is the name that you never will guess; /the name that no human research can discover / but The Cat Himself Knows, and will never confess (…) /His ineffable /effanineffable /deep and uncrustable name»2 (Rodríguez 2008, p. 75).
El nombre propio se revela en este fragmento como acto conciliatorio frente el establishment ficcional. Podemos imaginar a Donato imitando la mueca sardónica de Silvestre ante las convenciones de la literatura. Ambos, gato y carpintero, necesitan un nombre apócrifo para figurar en esta historia aunque ese nombre les resulte incómodo. Sus verdaderos nombres, sus verdaderas identidades, permanecen en la clandestinidad, se diluyen tras la mascarada y la carnavalización. Ni el mismo narrador ha sido capaz de descubrirlos. Hacia el final de la novela, la crisis se acentúa. Las aventuras de Donato se vuelven cada vez más disparatadas, el tono absurdo de la novela alcanza su máxima expresión, los cortes y las fragmentaciones se vuelven más frecuentes: personajes nuevos y desconocidos cortan el hilo narrativo, invaden el argumento. Estos personajes imitan las tácticas de un caballo de Troya, no anuncian su llegada, toman la palabra sin esperar su turno. Así es como de pronto nos encontramos sumergidos en el reporte de un periodista finlandés o en la historia de amor de un oficinista que está chiflado por las bananas. Lo grotesco, lo insólito y lo fantástico se entrecruzan hasta fracturar la ilusión realista representada en las primeras páginas. Donato se encuentra con Ester, la
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bruja que conjura su identidad hasta diluirla en la estrechez impersonal de los pronombres, —Me llamo Ester, ese es mi nombre –dijo esbozando una sonrisa. —El mío es… –comencé a decir sólo para ser brutalmente interrumpido. —Nadie te ha preguntado como te llamas y me importa un comino tu nombre –dijo Ester con ardor–. Ya sé, voy a llamarte Tú y de ahora en adelante, al menos para mí, serás Tú. —Está bien, llámame como te dé la gana, pero deja ya de gritar, no soy sordo. Seré si tú así lo quieres, Tú por el resto de mi vida, pero no grites más –exclamé exasperado (ibíd., p. 126).
Carmen Bustillo en el libro El ente de Papel. Un estudio del personaje en la narrativa latinoamericana propone la ambigüedad y la arbitrariedad como recursos que definen el proceso de ficcionalización en la narrativa latinoamericana contemporánea. En la obra de Rodríguez en general y, sobre todo en la novela que estudiamos, estos recursos saltan a la vista. Podemos identificar la ambigüedad y la arbitrariedad como fuerzas ontogenéticas. Es como si implosionaran en un big bang que termina por constituir la autonomía del mundo embrujado de los huevos fritos, en donde el absurdo ya no es más característica sino tesis, y un héroe des-referencializado batalla contra personajes infiltrados para mantener el hilo de la narración. Para concluir, creemos necesario enfatizar en los interesantes aportes de un trabajo de Roberto Alter, que Carmen Bustillo menciona en El ente de papel. Alter relaciona la configuración de los personajes novelescos con el “desorden” de la psiquis contemporánea y, siguiendo esta trayectoria de sentido, sostiene que «la configuración de personajes tiene que corresponder a un afán de libertad en la que una entidad fija y consistente representaría una convención obsoleta» (Bustillo 1995, p. 195). Obras narrativas como El embrujo del olor a huevos fritos establecen una poética de la deconstrucción de las identidades como parodia
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esquizofrénica de la vida del hombre contemporáneo, inserto en un paisaje de relaciones referenciales fracturadas. El narrador de la novela fracasa, no así el autor. En este caso el autor eligió adrede la catástrofe, la inconclusión, pero es el narrador quien debe responsabilizarse de ella en las últimas páginas. Porque habitan mundos distintos, el final del autor es el no final del narrador, pero el final del narrador no existe, y como resultado éste queda atrapado más allá del tiempo, porque una historia sin fin es infinita: sin tiempo. Nos atrevemos a especular que el narrador fracasa porque desconoce los verdaderos nombres de sus personajes: sus múltiples identidades no aparecen contabilizadas, más bien irrumpen como pulsiones inconscientes y, por lo tanto, anárquicas. En esta caída vertiginosa y sin referentes, las esencias y los recuerdos no pueden ser convocados o desdoblados. En El embrujo del olor a huevos fritos no sólo observamos la puesta en escena de la imaginería más radical de la narrativa contemporánea, sino también como el uso exacerbado de estos recursos puede provocar el resquebrajamiento de un mundo ficcional, «El Gato Mismo Lo Sabe y nunca confesará» (Eliot en Rodríguez 2008, p. 75).
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Mauricio Archila Ph.D. en Historia, Universidad del Estado de Nueva York (SUNY), Stony Brook, USA, y profesor titular del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Investigador asociado del Centro de Investigación y Educación Popular de Colombia. Principales publicaciones: Cultura e identidad obrera: Colombia 1910-1945, e Idas y venidas, vueltas y revueltas.
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Los movimientos sociales latinoamericanos al inicio del siglo xxi El caso colombiano El artículo pretende acercarse a la dinámica reciente de los movimientos sociales en América Latina, marcada por dos fenómenos aparentemente contradictorios: el neoliberalismo y la democratización. Se destaca la reactivación de luchas sociales en lo que va de este siglo sobre cuatro ejes renovadores: nuevas identidades, resignificación de lo social, articulación de la acción directa con la institucional, e incursión en escenarios más amplios. Se enumeran algunos casos destacados en esas trayectorias como México, Ecuador, Bolivia, Argentina, Brasil y Venezuela. En la segunda parte se aborda el caso colombiano que se presenta como distinto del resto del continente, pero que reproduce las tendencias comunes a un ritmo y tiempo diferentes, en parte por la violencia política que lo azota y que produce polarizaciones sociales y políticas particulares. Palabras claves: Movimientos sociales, neoliberalismo, democracia, Colombia, violencia
Latin American Social Movements At The Beginning Of The Twenty First Century. The Colombian Case The essay hopes to approach the recent dynamic of Latin American social movements as marked by two apparently contradictory phenomena: neoliberalism and democracy. The text emphasises the reemergence of social struggles in recent years on the basis of four axes: new identities, resignifying the social, linking direct and institutional action, and interventions in wider fields. Several prominent cases within these trajectories pertaining to Mexico, Ecuador, Bolivia, Argentina, Brazil and Venezuela are discussed. The second part of the study analyses the Colombian case, and despite its apparent difference when compared to the rest of the continent, it replicates common tendencies, albeit with a different rhythm and tempo –partly due to the political violence characterising it, and responsible for its particular politics and social polarization. Keywords: Social Movements, Neoliberalism, Democracy, Colombia, Violence
Os movimentos sociais na América Latina no início do século xxi. O caso colombiano Neste artigo o autor visa se aproximar da dinâmica recente dos movimentos sociais na América Latina, marcada por dois fenômenos em aparência contraditórios: o neoliberalismo e a democratização. Tem destaque a reativação de lutas sociais no que se refere ao século atual sobre quatro eixos renovadores: novas identidades, resignificação do social, articulação da ação direta com a ação institucional, e a incursão em cenários mais amplos. Alguns casos com destaque nessas trajetórias são enumerados, verbi gratia os do México, do Equador, da Bolívia, da Argentina, do Brasil e da Venezuela. Na segunda parte do artigo, aborda-se o caso colombiano, sendo ele apresentado como singular a respeito do restante do continente, bem que reproduzindo as tendências comuns, mas a um ritmo e tempo diferentes. Parte disto é resultado da violência política que assola o país e que produz polarizações sociais e políticas peculiares. Palavras-chave: Movimentos sociais, neoliberalismo, democracia, Colômbia, violência
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Los movimientos sociales latinoamericanos al inicio del siglo xxi 1
El caso colombiano Mauricio Archila Somos mujeres y hombres: campesinas y campesinos, trabajadoras y trabajadores, profesionales, estudiantes, desempleadas y desempleados, pueblos indígenas y negros, provenientes del Sur y del Norte, comprometidos a luchar por los derechos de los pueblos, la libertad, la seguridad, el empleo y la educación (…) El Foro Social Mundial de Porto Alegre es un camino hacia la soberanía de los pueblos y un mundo justo Foro Social Mundial de Porto Alegre, 2001 Declaración final
1/ Artículo basado en la ponencia al Taller “Social Movements Confronting Neoliberalisms: Comparative Perspectives on Social Movements Theory and Practice in Asia and Latin America” en Chapel Hill (EEUU), abril 2010. Una versión en inglés salió publicada en la revista Labor, 8 (1), primavera de 2011.
2/ Estos puntos son temas que desarrollaremos más adelante en este artículo.
A
fines de enero de 2001 se reunió en Porto Alegre, Brasil, el Primer Foro Social Mundial con una participación de más de 15.000 personas provenientes de 117 países. Convergían allí las más diversas organizaciones sociales y políticas, desde ambientalistas hasta sindicatos de trabajadores pasando por agrupaciones feministas, desde movimientos anarquistas hasta partidos de izquierda democrática, todas con la mira de enfrentar la globalización neoliberal que campeaba en el planeta a la caída del “socialismo real”. Esta congregación de tan diversa procedencia expresaba el nuevo ciclo de protestas iniciado por los neozapatistas en la remota selva chapaneca en México a principios de 1994 y hecho visible en la llamada “batalla de Seattle” en noviembre de 1999. El Foro se realizó además en Porto Alegre, una ciudad intermedia brasilera en donde el gobierno local del Partido de los Trabajadores (PT), había impulsado con éxito la participación popular en la definición del presupuesto local. Algunos puntos nos llaman la atención de la Declaración Final, titulada propiamente «Llamado de Porto Alegre para las próximas movilizaciones» 2: los actores que la firman se autoproclaman ante todo mujeres y hombres –en ese
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3/ Como lo hemos desarrollado en otra parte (Archila 2003) concebimos a los movimientos sociales como aquellas formas de acción social colectiva que, con cierta permanencia en el tiempo, se enfrentan a injusticias, desigualdades y exclusiones, en marcos espacio-temporales concretos. Los distinguimos de las protestas sociales, al considerar que éstas son una forma puntual de hacer visibles los movimientos sociales, mas no la única y por momentos ni siquiera la principal. Así, no todo movimiento social acude a la protesta como tampoco toda lucha social se proyecta como movimiento más duradero o, en términos de Sidney Tarrow (1994), no todo lo que se mueve es movimiento social.
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orden–, identidad que si bien se enmarca en la tradición humanista occidental no convoca sólo al género masculino y relega a un lugar secundario la apelación a las clases sociales. Hay con ello una ruptura con el tradicional discurso de las izquierdas mundiales, que no siempre valoraron el humanismo y que centraban su acción social y política en torno al conflicto en la esfera productiva. Pero la ruptura se profundiza con el énfasis en la lucha por los derechos, algo aparentemente ajeno a las izquierdas latinoamericanas que propugnaban por el cambio a través de la toma revolucionaria del poder (Dagnino 1998). Aunque habría otros aspectos para resaltar en la mencionada declaración, uno nos llama finalmente la atención: que el Foro Social Mundial –de ahora en adelante FSM– se considere un camino, no el único sino uno de tantos, para conseguir «la soberanía de los pueblos y un mundo justo», consignas que luego se traducirán en la más simple, pero cargada de renovados contenidos: otro mundo es posible. Lo significativo es que el FSM da respuesta al marco estructural que enfrentan las fuerzas antineoliberales a nivel global, y en concreto en América Latina, caracterizado por la pérdida de soberanía estatal y la agudización de la desigualdad socioeconómica. Con estas ideas en mente desarrollemos nuestra exposición, que en una primera sección mirará el contexto de los movimientos sociales en América Latina para examinar luego su significado3. En la segunda parte se abordará el caso colombiano, aparentemente en contravía de lo que ocurre en el resto del continente, pero por eso mismo lo consideramos un rico “laboratorio” para analizar los logros y desafíos de los movimientos sociales latinoamericanos en lo que va del siglo xxi.
América Latina El final del “corto” siglo xx –comienzos de los años noventa según Hobsbawm (1994)–, que a nivel global significó el derrumbe del socialismo real y el triunfo del neoliberalismo; en América Latina estuvo acompañado de otros complejos procesos estructurales que enmarcan la acción social colectiva en el continente. Nos referimos a dos procesos aparentemente contradictorios: de una
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parte, la crisis del modelo de desarrollo que marcó su historia en gran parte del siglo pasado –la Industrialización por la vía de la Sustitución de Importaciones (ISI)– y la concomitante pérdida de soberanía del estado nacional; de otra parte, la creciente democratización de la vida pública en nuestras sociedades. Eran luces y sombras que anunciaban el fin de la incompleta modernidad latinoamericana y el cierre de la lógica de la acción social colectiva centrada en las clases sociales, especialmente la obrera (Calderón 1995). Analicemos estos procesos. La crisis de la deuda externa durante los años ochenta, que fue calificada como la “década perdida” en América Latina, fue el detonante para cuestionar en forma definitiva el modelo de desarrollo ISI –“nacional-popular” en términos de Touraine (1989)–. En efecto, dicho modelo le apostaba a la industrialización como motor de crecimiento económico y de distribución de riqueza a través de políticas tímidamente fordistas traducidas en relaciones laborales cimentadas sobre el empleo formal, la existencia de sindicatos y la conquista de algunos derechos sociales y económicos. Este modelo es reemplazado en los años noventa por una apertura económica supuestamente orientada a estimular las exportaciones, pero en el fondo son “aperturas para adentro” que permiten el ingreso, sin mayores trabas, de capitales y productos de los países centrales del sistema capitalista. La nueva expansión económica planetaria que tocó a América Latina a finales del siglo xx estuvo acompañada también por una globalización cultural y en las telecomunicaciones4 , que arrinconó las identidades nacionales y los productos culturales autóctonos. Claro que no todo fue negativo en estos procesos, pues de una parte hubo un mayor acceso a tecnologías comunicativas como la internet, y se difundió con mayor fuerza no sólo el discurso de los derechos humanos sino que se implementaron instituciones globales que los defienden, como la Corte Penal Internacional y, en el continente, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (Santos y García 2004). También han sido importantes las disposiciones de protección social dictadas por la OIT (Organización Internacional del Trabajo), como la Convención 169, que exige
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4/ La globalización de la que hablamos es un fenómeno complejo que abarca dimensiones más allá de lo económico y tiene aspectos regresivos, pero también puede favorecer el empoderamiento de los movimientos sociales, como veremos luego.
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5/ Que por lo común son minorías nacionales, cosa que no ocurre en países como Bolivia, Perú, Ecuador y Guatemala en donde representan un alto porcentaje de la población (Postero y Zamosc 2005).
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de los gobiernos signatarios la consulta a las comunidades originarias cuando existan macroproyectos o actividades extractivas que afecten sus territorios. A su vez el estado, actor clave en el modelo de desarrollo ISI y en las políticas “nacional-populares”, también fue debilitado en los años noventa, si no fue antes, tanto desde fuera por la creciente globalización neoliberal, como desde dentro vía las privatizaciones de empresas estatales, la descentralización que transfiere recursos a las provincias y localidades, para no abundar en manejos privados que no eran nuevos, pero que se exacerbaron en esos años, como el clientelismo y la corrupción. De esta forma, lo poco logrado en términos de estado de bienestar, propio del anterior modelo de desarrollo, se desmontó en áreas claves para la vida ciudadana como salud, educación, cobertura de servicios públicos domiciliarios, políticas de empleo y de seguridad ciudadana. La resultante de ese desmonte estatal es la creciente brecha social y el aumento de la pobreza e indigencia a finales del siglo xx (Ocampo 2004). De esta forma la apertura neoliberal en América Latina, como en otras partes del globo, reforzó tendencias de larga duración en términos de desigualdad y exclusión socioeconómica para amplios sectores de la población. En forma aparentemente contradictoria con los anteriores procesos, en especial con el debilitamiento de la soberanía estatal, durante los años noventa los países latinoamericanos profundizaban la democracia representativa. En Centroamérica y en el Cono Sur se dieron, con distintos tiempos y ritmos, transiciones democráticas tras la derrota de las dictaduras militares. Otros países que no las tuvieron, como México, Venezuela y Colombia, vivieron también procesos de democratización ante gobiernos autoritarios impregnados de viejo caudillismo en medio de una estabilidad electoral. En cualquier caso, lo ocurrido en América Latina fue una democratización limitada, porque se implementó en medio de la apertura neoliberal, y porque fueron excluidos amplios sectores de la población como los pueblos originarios5, los afrodescendientes, las mujeres, los jóvenes, así como crecientes capas urbanas y rurales empobrecidas. Todo ello produciría un aumento de la protesta social a finales de los noventa, pero no nos adelantemos.
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Finalmente, los estados latinoamericanos no han logrado el total control de la fuerza en sus territorios –según la conocida fórmula weberiana–, a pesar de lograr que los militares retornasen a los cuarteles y de la derrota de la insurgencia izquierdista en el Cono Sur o de forzarla a la negociación en Centroamérica (Martí y Figueroa 2006). En efecto, la pervivencia de inequidades y exclusiones es el caldo de cultivo para la aparición de nuevas formas de violencia desde abajo, a veces también alimentadas por respuestas autoritarias desde arriba. La economía del rebusque, la creciente informalidad del mundo del trabajo hacen que muchas capas sociales latinoamericanas acudan a los cultivos ilícitos. Un nuevo actor surge en nuestras sociedades: el narcotráfico, que infiltra no sólo la economía sino toda la sociedad, pasando por las instituciones. Por ello el espectro de una violencia soterrada, menos política y con rasgos de “limpieza social”, campea por nuestras barriadas y favelas. Igualmente se proyecta al control de territorios para sus rentables negocios, como ocurre en varios países andinos, centroamericanos y recientemente en provincias enteras como ocurre en torno a ciudad Juárez en México. Incluso las guerrillas que subsisten en Colombia y Perú al cambio de siglo, también han mutado sus fines y medios de lucha debido al acceso a los cultivos ilícitos. Ante esta incapacidad de controlar la violencia narcotraficante por muchos de nuestros estados nacionales, los últimos gobiernos norteamericanos han acudido a presiones para forzarlos por medio de sanciones –restricciones comerciales y la “certificación” de dicha lucha usada especialmente por la administración Clinton– o “estímulos” de ayuda financiera, dentro de los cuales se destaca el Plan Colombia, que se inició para contener la expansión de cultivos ilícitos pero pronto se transformó en estrategia contrainsurgente, afectando no sólo la guerra interna colombiana sino la estabilidad de los países vecinos. En síntesis, el contexto que enfrentaban los movimientos sociales latinoamericanos al cambio de siglo estaba marcado por una paradoja que oponía dos procesos aparentemente contradictorios: neoliberalismo (con la consiguiente pérdida de soberanía estatal) y democratización. Pero en el fondo ambos se articulaban produciendo un recorte en los derechos ciudadanos, pues la
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democratización tomó la vía liberal del restablecimiento del ejercicio electoral, pero descuidó la inclusión participativa de vastas capas de la población, para no hablar del franco deterioro en los derechos sociales, económicos y culturales (Oxhorn 2003). Sorprende que ante estos procesos estructurales en los años noventa haya disminuido la agitación social en América Latina. Ello se debió a la pérdida de dinamismo de muchas organizaciones de derechos humanos, una vez se entró en la transición democrática; pero más de fondo contaron factores ligados con el neoliberalismo como el debilitamiento de las organizaciones sociales, la fragmentación de las luchas, su orientación localista y la disminución de la solidaridad. Contó también el debilitamiento del horizonte utópico de los movimientos sociales, fruto de la caída del “socialismo real” y del arrinconamiento del pensamiento crítico, en especial del marxismo, así como la crisis de partidos y organizaciones sociales identificadas con la izquierda tradicional. En medio de este aparente letargo en la lucha social continental, en la selva chiapaneca se levantaban los indígenas neozapatistas contra el Tratado de Libre Comercio de Norte América –Nafta por sus siglas en inglés– en enero de 1994. Con su irrupción se insinuaba un nuevo ciclo de luchas sociales contra la globalización y por la efectiva democratización de nuestras sociedades, aunque tal ciclo sólo se hace presente como tal al cambio de siglo. En efecto, los signos de recesión económica en esos años muestran la debilidad del neoliberalismo, que es ahora abiertamente contestado desde abajo a partir de la ya mencionada “Batalla de Seattle” en 1999 y las protestas que siguen contra el nuevo orden global. Aunque débil, el neoliberalismo no está muerto e incluso revive en forma militar a raíz de la respuesta estadounidense al ataque a las Torres Gemelas en septiembre de 2001 (Negri y Hardt 2004). La “doctrina Bush” enfrentó un supuesto terrorismo transnacional, convirtiendo a todo el planeta en escenario de guerra, comenzando por donde en teoría se ubicaban los atacantes de las Torres Gemelas: Afganistán, Irak y el Oriente Medio en general, sin que se excluyeran las selvas y montañas latinoamericanas.
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Pues bien, los actores sociales y políticos latinoamericanos no son pasivos ante estas mutaciones, como se constata en el Gráfico 1. Siguiendo los análisis del Observatorio Social de América Latina –Osal– (reproducidos en Seoane y Taddei 2001 y Seoane y Taddei, Algranati 2006) podemos mencionar algunas de las principales expresiones de lucha contra la globalización neoliberal en lo que va del nuevo siglo. En México, luego del levantamiento chapaneco hubo unos primeros acuerdos con el gobierno, que no sólo lograron frenar la guerra contra las comunidades indígenas, sino abrir posibilidades de inclusión a otros sectores populares, pues los neozapatistas no se limitaron a reclamar por sus condiciones particulares sino que reivindicaban una amplia ciudadanía, aun de corte global. Pero el Partido Revolucionario Institucional (PRI) no estaba dispuesto a ceder su hegemonía
Gráfico 1 Evolución de la conflictividad social en América Latina, Mayo de 2000 - Abril de 2004 Fuente: Observatorio Social de América Latina (OSAL), en Seoane, Taddei y Algranati 2006, p. 229.
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y desconoció los acuerdos para reformar la Constitución. Esto provoca nuevas movilizaciones indígenas y populares desde 2001 como la Caravana de la Dignidad encabezada por la comandancia neozapatista. El cambio de gobierno a comienzos de siglo hacia la derecha no favoreció la negociación, por lo que los neozapatistas se han centrado en ejercer la “autonomía de hecho” dentro de las comunidades (Bartra 2004). Desafortunadamente esto significa también tomar distancia de los procesos electorales despreciando incluso a la izquierda democrática que ha gobernado el Distrito Federal por varios periodos y en 2006 estuvo a las puertas de la presidencia con el candidato Andrés Manuel López Obrador. En Ecuador, también desde inicios de los noventa, los pueblos indígenas se dotaron de organizaciones de carácter nacional, incluso crearon un aparato electoral –el partido Pachakutik– y se opusieron a los sucesivos gobiernos que intentaron imponer la agenda neoliberal en el cambio de siglo. Y aunque accedieron temporalmente al poder, no lo hicieron en forma autónoma por lo que fueron instrumentalizados y parcialmente deslegitimados en sus luchas. Así ocurrió a la caída del presidente Jamil Mahuad en 2000, cuando, luego de ser un actor central en el levantamiento popular, hace una alianza con el coronel Lucio Gutiérrez, quien sube al poder dos años después. Pero pasados escasos ocho meses los indígenas rompen con Gutiérrez al éste hacer evidente su inclinación a la derecha, y si bien eventualmente el coronel cae en 2005 ya los movimientos indígenas están desprestigiados y no tienen mayor figuración en el nuevo levantamiento popular. El actual gobernante, Rafael Correa, no los desconoce pero no se pliega a sus demandas de autonomía territorial, especialmente cuando está en juego la política petrolera (Dávalos 2004 y Albó 2008). En Bolivia, en cambio, el proceso organizativo indígena ha sido más reciente pero con mayor radicalidad y con un impacto más duradero. Si bien desde los años setenta comenzó a reelaborarse la identidad indígena, especialmente aymara, más allá de la de clase campesina, sólo en los noventa adquiere un contorno efectivo. Y ello ocurre por la convergencia de la movilización de los recogedores de hoja de coca del oriente, de la que saldrá el actual presidente
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Evo Morales, con las grandes luchas populares de la parte andina que enfrentan la entrega de los recursos naturales a multinacionales en lo que se ha conocido como las “guerras” del agua en 2000 y del gas en 2003 (Albó 2008). Estas movilizaciones, en las que se destacan los indígenas aymaras, especialmente los asentados en áreas urbanas como El Alto cerca de La Paz (Zibechi 2007), no sólo reversan dichas entregas, sino que tumban al gobierno neoliberal de Rodrigo Sánchez de Losada y, con el tiempo, logran elegir a uno de los suyos como presidente de la república en 2006. Si bien Evo Morales ha tenido que enfrentar la oposición de algunas élites regionalistas que buscan desmembrar el país, fue reelegido con sobrado margen, afianzando su desafío al neoliberalismo. En Argentina, los protagonistas principales de las luchas contra la globalización neoliberal al inicio del siglo xxi fueron los desempleados –llamados “piqueteros”– y las capas medias empobrecidas y limitadas en su capacidad de consumo, ambos víctimas de las políticas de ajuste neoliberal de los gobiernos de Carlos Menem y especialmente de su sucesor Fernando de la Rua. En efecto, en diciembre de 2001 y a raíz de la revuelta popular liderada por los sectores señalados, De la Rua renunció, con lo que se produce un interregno de sucesivas cabezas de gobierno hasta que asciende por elecciones el peronista Néstor Kirchner, quien luego fue sucedido por su esposa Cristina Fernández. Esto no quiere decir que el conflicto social se haya aplacado, por el contario sigue vivo, pero está siendo liderado nuevamente por trabajadores estatales y productores agrarios, entre los que se filtran algunos sectores empresariales rurales (Schuster 2004). Por su parte, Brasil venía desde los años ochenta viviendo un profundo proceso de organización popular a la caída de la dictadura militar. En efecto, fruto de la convergencia de sectores sindicales, comunidades eclesiales de base y organizaciones campesinas se gestó el mencionado PT, que llevó al poder al líder metalúrgico Luiz Inacio “Lula” da Silva en 2002. Bajo la bandera de la lucha contra el neoliberalismo, agenciado especialmente por el antiguo teórico dependentista, Fernando Henrique Cardoso, Lula ha dado pasos en disminuir las profundas desigualdades socio-económicas y democratizar la sociedad
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(Avritzer 2004). Con todo, las demandas populares no se han visto satisfechas por los gobiernos del PT, especialmente en cuanto a la reforma agraria, lo que agrava tensiones con los campesinos sin tierra, para no hablar de escándalos de corrupción en las filas del mismo partido. Un caso paradigmático pero complicado de analizar, por las disímiles fuerzas que se enfrentan, es el venezolano. Para enmarcarlo hay que remontarse a 1989, cuando, ante la crisis de los precios del petróleo y de la deuda externa, el gobierno de Carlos Andrés Pérez, contrariando su promesa electoral, impuso un ajuste económico de corte neoliberal que afectaba los ingresos de los sectores populares. Eso produjo un levantamiento masivo, conocido como “Caracazo”, que si bien no depuso al gobernante lo dejó en difíciles condiciones de gobernabilidad. Tres años después un grupo de oficiales dirigidos por el coronel Hugo Chávez Frías intentó dar un golpe militar, que fracasó pero dejó una imagen de dignidad. Luego de sufrir prisión por unos años, Chávez retorna al escenario político y gana las elecciones en 1999. A partir de ese momento inicia un proceso revolucionario, bajo el ideario “bolivariano” y con claro carácter antineoliberal –ahora llamado “socialismo del siglo xxi”– afectando la tenencia de la tierra, nacionalizando los recursos naturales y las empresas antes privatizadas, y mejorando las condiciones de vida de la población más pobre. En una clara continuidad con la tradición caudillista venezolana y sin quebrar la lógica rentística petrolera, se ha mantenido en el poder, a pesar de un intento de golpe en 2002 y de sucesivas jornadas electorales, de las cuales sólo ha perdido una. Aunque hay evidentes logros en los derechos sociales y económicos de amplias capas de la población, hay un retroceso en la libertad de prensa. El modelo de partido único y la gran influencia cubana en su gobierno son también motivos de recelo en propios y ajenos (Lander 2004). Pero no sólo las altas élites han reaccionado en su contra, el sindicalismo, especialmente el petrolero, se le opuso y crecientemente el movimiento estudiantil. No obstante, el chavismo sigue teniendo una gran capacidad de movilización en los sectores populares urbanos y rurales. La polarización interna rebasa las fronteras cuando Chávez
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impulsa iniciativas regionales antiimperialistas, pero también cuando se inmiscuye en asuntos de cada nación a favor de quienes le son proclives. Podríamos seguir enumerando la cantidad de luchas sociales que se han librado en América Latina en lo que va del siglo xxi, pero es hora de detenernos a mirar su sentido a partir de cuatro ejes explicativos: cambios en las identidades, el significado de lo social, la incursión en la política y los espacios más amplios de encuentro y convergencia. Ante todo resalta la aparición de nuevas identidades o, más propiamente, la transformación de los referentes identitarios. Como en el resto del planeta, en América Latina pierde centralidad el conflicto social visto desde la contradicción de clase en la esfera productiva, mientras se hacen visibles otros campos de conflicto. Nuevos actores o antiguos con nuevas identidades, buscan renovar las luchas sociales desde las dimensiones étnicas, de género, territoriales, generacionales y, en general, en torno al alcance de los derechos humanos en sentido integral. La dimensión de clase, en cuanto a la lucha por la igualdad socio-económica, no desaparece, y menos con la vigencia del neoliberalismo, pero no es el único eje conflictivo en las sociedades latinoamericanas. En este panorama, la clase obrera sigue siendo un actor clave, claro que ahora ya no se le atribuye el papel de “sujeto revolucionario”. En todo el continente se destaca la participación masiva de los trabajadores públicos para enfrentar el desmonte del estado y las políticas de bienestar –por más precarias que sean–, así como los desempleados, ya vistos en Argentina. A su vez, los campesinos y en particular los pueblos originarios, adquieren visibilidad en sus disputas por la tierra y la preservación de la autonomía de sus territorios y sus culturas. Lugar destacado lo siguen teniendo los estudiantes en la defensa de la educación pública de calidad; los pobladores urbanos por el acceso a servicios públicos domiciliarios y al equipamiento urbano; y los ambientalistas de todas las clases por la preservación del medio ambiente y por una reconciliación con la naturaleza. Por último, pero no menos importante, las mujeres irrumpen en la escena latinoamericana en los últimos años,
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6/ Destacamos los actores más visibles en el continente, pero somos conscientes de que no agotan la riqueza de su movilización social.
7/ Piénsese en los presupuestos participativos ya señalados, y analizados con detalle por la autorizada voz de Marta Harnecker (1999).
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no sólo reclamando sus derechos reproductivos, sino luchando por mejorar las condiciones de sobrevivencia y oponiéndose a todas las formas de violencia desde la familiar y sexual –en lo que se tocan con los homosexuales– hasta la social y política6 . Estas variadas identidades ya no responden a esencias preestablecidas –de nación, raza, clase o género– sino que son construcciones históricas que mutan según la coyuntura. Las nuevas identidades, y los campos de conflicto en que se inscriben, resignifican lo social en América Latina. El terreno de lucha de los movimientos sociales se extiende a lo cultural y lo político –tal vez siempre ocurrió así pero ahora se hace visible– (Álvarez y otros 1998). Encontramos así que muchas luchas sociales se dan en ámbitos cada vez más amplios –nacionales y globales–, e implican una politización creciente de sus demandas al plantearlas como derechos exigibles a los poderes de turno, comenzando por los estados nacionales. Son derechos que si bien se anclan en el viejo anhelo occidental de la igualdad ciudadana en todos los terrenos de su existencia –civiles y políticos, pero también sociales y económicos– hoy se combinan con la exigencia del respeto a la diferencia –derechos culturales–. En últimas estas demandas traducen el anhelo del «derecho a tener derechos» (ibíd.). Si bien la anterior dinámica lleva a los movimientos sociales latinoamericanos a copar los escenarios políticos no institucionales, también hay una tendencia reciente a incursionar, con relativo “éxito”, en los institucionales. Tal vez, más que en otras partes del mundo, en el subcontinente se ha producido un cuestionamiento radical a la vieja separación que hacía la izquierda marxista entre reforma y revolución. Hoy se habla de reformas revolucionarias7. No se trata solamente de la aceptación mayoritaria de que la lucha armada no está al orden del día para la transformación social, sino de un compromiso decidido en defensa de la democracia. Pero no se trata de una democracia meramente representativa, se exige la amplia participación en la consecución de una ciudadanía integral y plena. Esta “democratización de la democracia” implica una nueva relación con el estado, sometido a distintos fuegos que lo debilitan, como
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hemos visto. En sentido estricto, para los movimientos sociales de la región el estado nacional ya no es el “enemigo” radical sino el adversario con el que se puede negociar a pesar del antagonismo que persiste. De esta forma, los movimientos sociales renuevan el ideario de la izquierda en compañía de nuevas fuerzas políticas lejanas del vanguardismo de otras épocas (Rodríguez y otros 2004). Se crean así “instrumentos” políticos que intentan tener vasos comunicantes con las bases sociales. Estas nuevas organizaciones, que hemos llamado sociopolíticas (Archila y otros 2009), incursionaron primero escenarios locales de ciudades pequeñas e intermedias, como Porto Alegre, para luego conquistar algunas capitales. La experiencia de los presupuestos participativos, el manejo pulcro del gasto municipal y la inversión en programas sociales les han dado credibilidad para proyectarse al ámbito nacional. De esta forma, desde 1999, se ha producido un giro a la izquierda en los gobiernos de América Latina8. Si descontamos a Cuba, el actual panorama del continente es radicalmente distinto de lo que ocurría en los años previos. De esta forma (y sin seguir un orden estrictamente cronológico) fuerzas de izquierda han ascendido al gobierno por medios electorales en Venezuela, Brasil, Uruguay, Ecuador, Bolivia, Paraguay, Nicaragua y El Salvador. Son más discutibles los casos de Argentina, por el ambiguo significado del peronismo en el poder, y sobre todo Chile, país en el que la coalición de “centro-izquierda” perdió recientemente la presidencia. En Honduras y Panamá, gobiernos con alguna simpatía de izquierda, han sido reemplazados recientemente por coaliciones de derecha. Pero aun en países como Perú y México la izquierda se ha fortalecido y representa un serio desafío electoral. Aunque éste no es el espacio para hacer un balance de los gobiernos de izquierda en América Latina, no podemos dejar de señalar algunos rasgos comunes y las principales diferencias. Ante todo hay una gran identidad en el rechazo al neoliberalismo, debilitado pero no muerto, como hemos visto. Ahora bien, dicho rechazo se asume en la práctica con distintos grados de coherencia y radicalidad. El ritmo temporal y la profundidad de las reformas, que de todas
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8/ Por ahora no calificamos a estas izquierdas, aunque hay evidentes diferencias. Estos aspectos, así como la distinción con las derechas, los hemos desarrollado en el texto ya citado (Archila y otros 2009).
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9/ Llamamos la atención a la novedosa apelación a las mujeres en las siglas de esta confederación, surgida en 2008 al abrigo de los vientos de integración sindical mundial.
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maneras se vienen realizando, también marca diferencias. Pero tal vez lo más protuberante es la mayor o menor incorporación de las demandas populares en los respectivos gobiernos, aspecto que no es fácil de realizar pero sin el cual es difícil sostener una legitimidad de “izquierda”. La distancia de algunos gobiernos respecto a sus bases ha generado, en no pocos casos, la radicalización de movimientos sociales –antiguos aliados y hoy adversarios–, hasta el extremo de que en muchas movilizaciones en el continente brota la consigna “que se vayan todos”. Por último, la actual coyuntura ha favorecido la creación de nuevos espacios de encuentro y convergencia continentales e internacionales. Nos referimos no sólo a los creados por los gobiernos, como la integración comercial en Mercosur y más recientemente la iniciativa del Alba (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América/Tratado de Comercio de los Pueblos) para oponerse al Alca (Área de Libre Comercio de las Américas) y a los Tratados de Libre Comercio (TLC) con los países centrales, sino a procesos organizativos de real integración entre los movimientos sociales del continente. Tal es el caso, para los trabajadores asalariados, de la renovada confederación sindical Orit (Organización Regional Interamericana de Trabajadores), de la CSA (Confederación Sindical de Trabajadores y Trabajadoras de las Américas)9, y de las coordinadoras regionales –como la del Cono Sur–, y sectoriales –como la de sindicatos bananeros que agrupa a trabajadores centroamericanos y de los países andinos–. En cuanto a los trabajadores rurales, es de destacar la Vía Campesina en el plano mundial y la Cloc (Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo) en el continental. Incluso entre los pueblos originarios se alientan articulaciones como la Coordinadora Indígena Andina. Esto para no hablar de redes comunicativas como la Minga Informativa de Movimientos Sociales, que coordina a diversos medios comunicativos de los distintos actores sociales de la región. Y, por último, resalta el papel integrador que juegan los Foros Sociales Mundiales desde su iniciación en 2001 en Porto Alegre que han continuado bianualmente hasta el presente, como ocurrió el año pasado en Belem, también Brasil. Si bien hoy ya no hay la euforia de los primeros encuentros, en donde se
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llegó a decir que el FSM era la “nueva internacional” de los pobres y oprimidos (Moreno 2001), éste sigue siendo, a juicio del autorizado analista Francois Houtart, un importante espacio continental y global de construcción de conciencia colectiva de los movimientos sociales, de reconsideración de la acción política de las izquierdas y de nuevas redes, especialmente de jóvenes (Houtart 2009). En estos foros se siente realmente que “otro mundo es posible”.
Colombia En el contexto latinoamericano antes descrito, el caso colombiano parece atípico en más de un sentido. Lo más evidente en los medios de comunicación es que, mientras en los países vecinos suben gobiernos autoproclamados de izquierda y críticos de la política exterior norteamericana, mandatarios como Álvaro Uribe Vélez (2002-2010) y Juan Manuel Santos (2010), se sitúan en la derecha y se precian de ser fieles aliados de los Estados Unidos, hasta aceptar en 2009 la instalación de siete bases militares en reemplazo de la cancelada en Manta, Ecuador. Esto para no hablar de que Colombia recibe la mayor ayuda militar norteamericana en el continente y una de las más grandes del orbe10. Pero más de fondo, la excepcionalidad del caso colombiano radica en las altas cifras de violencia común, y especialmente política, que soporta y la consiguiente militarización de su vida cotidiana11. De esta forma Colombia ostenta el poco honroso título de ser el país con más sindicalistas asesinados en el orbe, para no hablar de genocidios como el ocurrido contra la agrupación de izquierda Unión Patriótica en los años ochenta y noventa, y ahora los enfocados contra líderes de oposición, dirigentes sociales y comunidades indígenas12 . A ello se agrega el impresionante volumen de desplazados internos como fruto del conflicto armado, que llega cuatro millones de personas, cerca del 10% de la población, afectando especialmente a mujeres cabeza de familia, ancianos y niños. Esta dramática crisis humanitaria contrasta con la aparente estabilidad democrática, casi única en el continente. En efecto, durante el siglo xx sólo hubo una dictadura militar y no fue muy duradera (1953-1957). Pero de nuevo el caso colombiano demuestra que la democracia formal no da cuenta
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10/ En ese sentido Antonio Negri y Guiseppe Cocco, dicen que en América Latina «la excepción no es [Salvador] Allende, sino [Álvaro] Uribe, el fantoche norteamericano» (2006, p. 232). 11/ La tasa de homicidios en Colombia pasó de 33 por 10.000 habitantes en 1960 a 86 en 1990 para bajar en los últimos años a niveles cercanos a los de hace cincuenta años (Archila 2003, p. 239). Según información de internet, la tasa de 2009 fue de 37 por 10.000 habitantes, y se ubicó por debajo de la de El Salvador, Honduras, Jamaica, Guatemala y Venezuela, pero muy por encima de las del resto del continente. Baste decir que es seis veces la de Estados Unidos, que fue del 5,7 (consulta en internet www.spaniards.es el 18 de marzo de 2010). 12/ Unas cifras ilustran lo indicado: desde 1996 hasta 2006 la violencia sociopolítica cobra la vida de 3.145 personas al año –casi la misma cifra que causó la dictadura militar en Chile en sus 17 años de existencia–. Para los sindicalistas el número de asesinatos entre 1986 y 2006 se remonta a 2.515, mientras para los indígenas en el periodo 1974-2004 la cifra de violaciones de derechos humanos es de 6.745, de los cuales más de 2.000 son asesinatos (Archila 2008, p. 364). Los datos sobre el genocidio de la UP son más imprecisos pero se suele hablar de unos 3.000 militantes asesinados desde 1986.
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13/ En 2002 el coeficiente Gini era de 0,60 y el de la línea de pobreza marcaba 0,66. Estas cifras fueron consultadas en distintos sitios de internet el 18 de marzo. Las estadísticas oficiales tienden a mostrar una disminución del Gini y de la línea de pobreza en los últimos años, pero no son cifras consolidadas y críticamente construidas, por lo que distan de ser confiables.
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del pleno disfrute de la ciudadanía, no sólo en términos de los derechos civiles y políticos, altamente vulnerados como hemos visto, sino por los económicos y sociales, en cuyo incumplimiento el país también ocupa los primeros lugares de la región. Así, el gasto público en el área social (educación y salud) ha bajado del 40% del PIB en los ochenta al 12% en los noventa para ubicarse hoy cerca del 16%, mientras aumenta el gasto militar y el pago en la deuda externa en proporciones inversas. La flexibilización de la mano de obra ha significado desempleo –que llegó al 20% en 2000 para ubicarse hoy cerca del 11%–, lo que a su vez debilita al sindicalismo –la tasa de sindicalización está en el 4% y los mecanismos de negociación sólo cubren el 2% de los empleados formales–. La resultante de estos procesos es el deterioro en la distribución del ingreso y el empobrecimiento de la gente, lo que ubica a Colombia como uno de los países más inequitativos del orbe13. Con todo, la especificidad del caso colombiano se diluye cuando se constata, como hemos señalado en la anterior sección, que la violencia acecha también a otros países de la región, tal vez no en la proporción dramática que allí se vive. Esta percepción se afianza cuando se observa la dinámica de sus movimientos sociales, afectada sin duda por la violencia, pero muy similar a la de otros países latinoamericanos. En ese sentido el caso colombiano es un buen laboratorio para ver las tensiones y desafíos de los movimientos sociales en la región. Veamos, a grandes rasgos, esta dinámica. Lo primero que salta a la vista en el Gráfico 2 es la coincidencia de la tendencia de protestas en Colombia con la vista para el conjunto latinoamericano. Por ejemplo, también allí hubo un descenso en los años noventa, que es prolongación de la caída desde mediados de los años setenta, cuando se recrudeció la violencia en el país, especialmente por la irrupción del paramilitarismo. A fines del siglo pasado hay igualmente un repunte que, con vaivenes, se proyecta en lo que va del siglo xxi. Hay otros cambios en la dinámica de las protestas en Colombia que interesa destacar, pues no son visibles a primera vista. En términos de actores lo primero que sobresale es la relativa pérdida de peso durante los últimos años de los
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portadores de una identidad de clase, que tradicionalmente habían figurado en la historia social del país, como es el caso de los obreros y los campesinos, a los que se sumaría el sector estudiantil –que nunca tuvo identidad de clase a pesar de que se la quiso atribuir–. Los que más pierden visibilidad son los campesinos, cuya caída en la protesta se explica por el recrudecimiento de la violencia en los campos que los convierte en desplazados, pero también por una transformación en su economía y formas de participación ciudadana (Salgado y Prada 2000). Así, además de clamar por una reforma agraria con acceso a tierra en condiciones de sostenibilidad y un nuevo ordenamiento territorial, hoy reivindican temas como la defensa de los intereses nacionales, la seguridad alimentaria, el rechazo a la guerra y al desplazamiento forzado (Novoa y otros 2002). Establecen alianzas con otros productores rurales y aun con pequeños y medianos empresarios, mientras al mismo tiempo se articulan a redes globales como Vía Campesina.
Gráfico 2 Trayectoria de las protestas sociales en Colombia,1975-2009 Fuente: Base de Datos de Luchas Sociales de Cinep (Centro de Investigación y Educación Popular).
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En todo caso, contrasta la pérdida de visibilidad de los campesinos con la creciente presencia pública de los indígenas. Si bien no son más del 3% de la población colombiana, han librado valerosas luchas no sólo por la recuperación de la “madre tierra”, reactivada con fuerza en el sur del país desde 2005, sino por la preservación de su autonomía territorial y cultural. Igualmente son enérgicos en rechazar la presencia de todos los actores armados en sus territorios y el que se los quiera involucrar en el conflicto armado. En tiempos recientes han adelantado marchas –“mingas”– desde sus territorios hacia las grandes ciudades, incluida la capital, agitando reivindicaciones que desbordan sus intereses particulares. Como sus congéneres del continente, se abren a amplias alianzas con otros sectores populares nacionales. Por ello es uno de los actores más dinámicos de las protestas en Colombia, como lo hemos mostrado en detalle en otra parte (Archila y otros 2009). La mutación de identidades y demandas en el campo colombiano también se puede percibir con la irrupción de protestas de los recogedores de hoja de coca en el segundo lustro de los noventa, quienes exigían reconocimiento como ciudadanos en el pleno sentido de la palabra, además del cese de las fumigaciones de sus cultivos (Ramírez 2001). En ese sentido no estaba distante de las movilizaciones que se dieron por temas similares en Bolivia. Quienes recogen los mayores incrementos de protestas en los últimos tiempos son los pobladores urbano-regionales. Hoy en día es el sector que más se moviliza, incluso por encima de los obreros, que eran históricamente los más visibles. Los movimientos urbano-regionales, que venían en ascenso desde los años ochenta, tienen la particularidad de integrar a muchos actores sociales y culturales desde un referente territorial. Lo anterior puede significar la urbanización creciente de las luchas sociales en el país, fenómeno ligado al recrudecimiento de la violencia en los campos, así como a los límites de las políticas de descentralización implementadas desde fines de los ochenta. Pero más de fondo, esta mutación refleja la pérdida de centralidad de los movimientos sociales apoyados en una identidad homogénea de clase, común a América
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Latina. Veamos el caso obrero, pues ya hemos analizado a los campesinos. Para nadie es un secreto que las formas organizativas propias de la modernidad capitalista están hoy en crisis en todo el planeta. Se trata no sólo de la desconfianza creciente hacia los partidos políticos de derecha e izquierda, sino de la pérdida de afiliados de los sindicatos. El fenómeno global de la desconfianza de las formas organizativas en el mundo del trabajo, se manifiesta con crudeza en Colombia. Si en los años setenta la tasa de sindicalización bordeaba el 15%, hoy los cálculos no superan el 5% y eso que la mano de obra sigue en aumento. La negociación colectiva, forma institucional de la acción de los trabajadores asalariados, ha entrado en franco declive desde el decenio pasado (Delgado 2002). En ese contexto se entiende que la huelga haya perdido eficacia, aunque evidentemente no ha desaparecido. De hecho, el sindicalismo, muy golpeado por la violencia y la apertura neoliberal, sigue siendo el gran convocante de jornadas unitarias de protesta ciudadana. En efecto, en los últimos años se percibe la aparición de alianzas ante temas que atraviesan la vida cotidiana de muchos sectores populares colombianos. De esta forma, asuntos como los planes nacionales de desarrollo, la discusión de los TLC y del Alca, la oposición al referendo de 2003 –que pretendía cambiar la Constitución–, y la reelección de Uribe tanto en 2004 como en 2009, así como el rechazo a toda forma de violencia política a principios de 2008, provocaron la convergencia de organizaciones sociales y políticas en masivas movilizaciones. Estas alianzas se han traducido en la creación de redes en donde convergen sectores que antes difícilmente se unían, como los sindicalistas y los Lgbt (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales). A pesar de la ofensiva neoliberal contra las formas de solidaridad entre los subalternos, éstas siguen manifestándose en el país, aunque no en forma permanente. De otra parte, los movimientos de clase viven interesantes procesos de renovación en sus agendas, como la incorporación creciente de dimensiones de género, étnicas y ambientales, así como la idea de vincular al mundo informal y de trabajadores independientes por parte del sindicalismo. También hay
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intentos de democratizar la vida interna de las organizaciones, buscando mecanismos de representación menos centralizados y burocráticos. Esta renovación –tímida, es cierto, pero importante– ratifica lo artificial que representa para los países latinoamericanos la distinción entre “viejos” y “nuevos” movimientos sociales, cuando gran parte de la mutación de la acción social colectiva proviene de los primeros. Ahora bien, contrasta la relativa crisis organizativa de los actores con identidad de clase, con la relativa fortaleza de quienes no eran muy visibles en esos terrenos públicos, algunos por su bajo peso demográfico –minorías étnicas–, otros porque privilegian diversas formas de visibilidad –los movimientos de mujeres–. Los grupos étnicos, especialmente indígenas, han sido claves en la renovación de las formas de protesta que, apelando a mecanismos simbólicos, buscan mayor impacto nacional. Tal fue el caso de las mencionadas marchas o “mingas” indígenas de 2004 y 2008. A propósito de los indígenas del Cauca, resalta también como novedosa la “guardia indígena”, organización de comuneros armada sólo con sus bastones de mando, que según algunos analistas es una herramienta de defensa de las comunidades (García Villegas 2005). Igualmente es llamativo el proceso participativo que han desarrollado los pueblos originarios como ocurrió con la consulta sobre el TLC a principios de 2005, cuando no sólo hubo alta participación sino un masivo rechazo al Tratado. Los actos de “resistencia civil” de las comunidades indígenas y algunas afrodescendientes, para oponerse a la presencia de los actores armados de cualquier tipo, son otro ejemplo de las nuevas formas de organización y lucha social que tienen gran impacto nacional e internacional. Del mismo tenor han sido las luchas que han librado los grupos originarios por la defensa de sus territorios ante megaproyectos como represas, los intentos de extracción petrolera y en general la presencia depredadora de multinacionales (Santos y García 2004). Por su parte, la dimensión de género y de orientación sexual marca los movimientos de las mujeres y, más recientemente, del sector Lgbt. En las mujeres populares hay también una creciente movilización por las precarias condiciones económicas a que son sometidas, así como por el papel de víctimas del conflicto
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armado. Con la degradación de la guerra interna, ellas han desplegado un sinnúmero de acciones que van desde el cabildeo, la realización de foros y encuentros públicos, hasta la celebración permanente de actos rituales en las que se visten de luto o marchan silenciosas en las principales plazas del país. Denuncian la muerte, desaparición o secuestro de sus padres, maridos, hermanos o hijos, pero también la violencia que se ejerce contra ellas, violencia que a veces es física y a veces simbólica. Así no sólo socializan su maternidad, otorgándole una dimensión emancipadora, sino que, desde su condición de género, enfrentan con mucho vigor y éxito –al menos más que otros movimientos sociales– a los poderosos de cualquier signo. Los movimientos estudiantiles, a pesar de disminuir parcialmente en su nivel de protesta, siguen siendo cantera de innovación en la acción social colectiva en Colombia como en el resto del mundo. En recientes conflictos contra la disminución de presupuesto para la educación pública o la implantación inconsulta de reformas proclives al neoliberalismo en las aulas, los estudiantes han desplegado variadas formas de protesta que van desde las tradicionales asambleas permanentes con bloqueo de edificios y la realización de marchas, hasta la realización de carnavales por las calles de las grandes ciudades y la convocatoria a enviar miles de mensajes por internet a las autoridades universitarias y gubernamentales. A su vez, los ambientalistas, aunque no muestran altos indicadores de protesta en Colombia, cuentan con una profusión de organizaciones de base y en algunos casos se proyectan nacionalmente. Lo crucial en este punto ha sido el trabajo silencioso y local para consolidar grupos defensores de la naturaleza que postulan formas de desarrollo sostenible y se proyectan hacia el mundo académico, las esferas estatales y las redes internacionales en pos de la preservación del medio ambiente. En ese sentido los logros no han sido pocos, así públicamente no sean muy evidentes. En términos de las demandas que se expresan en las luchas sociales colombianas de los últimos años, resalta el cambio vivido desde mediados de los noventa y profundizado en lo que va del siglo xxi: de un énfasis en los motivos
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14/ Una ampliación de estos temas en Archila (2003).
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más materiales a los más políticos y culturales. Así, han ido perdiendo peso proporcional los motivos como mejores salarios y estabilidad en el empleo, acceso a la tierra y la vivienda, y cobertura, calidad y tarifas de los servicios públicos domiciliarios. En cambio ganan más fuerza porcentual las demandas que podemos considerar “políticas”, como el respeto a los derechos humanos y el llamado a la negociación política del conflicto armado, la oposición a decisiones estatales en sus distintos niveles, y la denuncia de incumplimientos de leyes y acuerdos fruto de previos procesos de negociación. También afloran reclamos “culturales” ligados a los asuntos étnicos, de género y sexualidad. Este cambio en los motivos del repertorio de la protesta, más que un resultado voluntario de los actores, es una respuesta a las transformaciones estructurales ya aludidas para el continente, y especialmente al desborde y degradación de la violencia en el caso colombiano. Sin embargo, los efectos de la violencia son complejos para los movimientos sociales colombianos: tanto los inhibe como los puede estimular. Sin limitarse a la denuncia, especialmente del impacto mortal del paramilitarismo, la gente es proactiva y promueve diversas actividades en pos de la solución política del conflicto armado. Según Mauricio García Durán (2006), las acciones por la paz se escalaron a fines del siglo pasado hasta el fracaso de los diálogos de paz con las Farc en 2002, a raíz de lo cual se estancaron durante el largo mandato de Uribe Vélez, pero parecen reverdecer de nuevo en los últimos dos años. Aunque hay un indudable efecto negativo de la vieja práctica de los partidos de derecha e izquierda de intentar manipular a las organizaciones sociales, práctica que hoy reviven en forma más extrema los actores armados, también es cierto que tampoco se puede hablar de una “instrumentalización” total de las protestas, porque siempre hay resquicios de autonomía de parte de los sectores subalternos colombianos. Tres consecuencias se derivan de la señalada mutación en los motivos de las protestas de lo más material a lo político y cultural14 . De una parte hay una creciente “politización” de lo social desde las mismas demandas. Se debe
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aclarar que Colombia dista de haber resuelto las carencias “materiales” derivadas de su condición de país ubicado en la periferia capitalista y sometida al neoliberalismo. Pero la prioridad “política” otorgada a la vigencia de los derechos humanos responde a la necesidad de velar por el respeto a la vida. Dicho esto, no deja de ser significativo este proceso de “politización” de las luchas sociales, proceso que se amplía con la expedición de la Constitución de 1991, especialmente al transformar las viejas demandas en derechos “exigibles” al estado. Pero eso mismo puede fortalecer el papel de la ley como instrumento de integración de los movimientos sociales a la democracia liberal. Esto hace que el campo legal sea más explícitamente un terreno de confrontación entre las intenciones integradoras de las élites dominantes y los resquicios favorables que aprovechan los movimientos sociales (Santos y García 2004). En segunda instancia, dicha politización también refleja una nueva relación con el estado, como ya veíamos para el conjunto de América Latina. Por ende, éste hoy no siempre es visto por los actores sociales como enemigo, lo cual posibilita la búsqueda de salidas concertadas a las tensiones sociales. En Colombia también la gente ha tomado distancia de la engañosa dicotomía que oponía luchas por las reformas y acciones revolucionarias, y más bien intenta responder de forma adecuada a sus intereses y necesidades, incluso cuando ello significa emprender acciones sociales colectivas más radicales. Por último, al igual que otros países latinoamericanos, se percibe un giro de énfasis de la tradicional búsqueda de la igualdad de clase o socio-económica, hacia una amplia ciudadanía que incorpore también el respeto a la diferencia cultural. No se abandona la lucha por la igualdad socio-económica –menos en un país marcado por profundas desigualdades como Colombia–, más bien se trata de mostrar que ella no es suficiente y de exigir que, además, se reconozcan y valoren las diferencias en la sociedad. Esto nos lleva a la relación entre lo social y lo político en Colombia que, como anunciábamos, no dista de lo que ocurre en los países vecinos. Ya señalábamos la tendencia a la creciente politización de las luchas sociales desde los
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años ochenta. Pues bien, si de nuevo se mira con cuidado el Gráfico 2, hay tres momentos de aumento del promedio de luchas en los últimos años: 1999, 2004 y 2007. Lo que llama la atención de estos tres momentos no es sólo el número de protestas, sino los asuntos que se han debatido en la esfera pública: el Plan de Desarrollo del gobierno de Andrés Pastrana en 1999, las propuestas de referendo y primera reelección de Uribe Vélez en 2004, y su segundo Plan de Desarrollo y su eventual segunda reelección en 2007, que fue enterrada por la Corte Suprema de Justicia a inicios de 2010. La coyuntura de 1999 sirvió para aclimatar la propuesta lanzada desde el sindicalismo de crear un Frente Social y Político (FSP). A su vez, el referendo oficialista de 2003 propició la gestación de la Gran Coalición Democrática, una convergencia de organizaciones sindicales, sociales y políticas, que se atribuyó la derrota del proyecto uribista e intentó enfrentar la reelección del presidente, pero ha perdido impulso en tiempos recientes. En cambio, el FSP fue una expresión de las izquierdas sociopolíticas que se proyectó en el actual Polo Democrático Alternativo (PDA). Fruto de estos impulsos y de otros menos visibles por estar inscritos en el ámbito local, hay nuevos elementos en la política actual que replantean todavía más su separación de lo social. Desde la reforma descentralizadora de finales de los ochenta y principios de los noventa, líderes de los movimientos sociales han llegado no sólo a los escaños de los cuerpos representativos locales y nacionales, sino que han accedido por voto popular a alcaldías y gobernaciones. Esto responde a la búsqueda de representación directa de los actores sociales ante la crisis de la política, cosa que no es exclusiva de Colombia ni del continente. Un aparente logro de las izquierdas sociopolíticas fue la conquista por el PDA, en octubre de 2003 y refrendada cuatro años después, de algunos de los cargos más importantes después de la presidencia de la república, como es el caso de la alcaldía de Bogotá y de algunos gobiernos departamentales. No sobra recordar que muchos de los partidos de izquierda que están en el poder en
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el continente comenzaron con experiencias locales similares y con guarismos electorales bajos. Pero la consolidación electoral de la izquierda colombiana es un proceso muy distante, porque el PDA se ha dividido en tiempos recientes, algunas de sus principales figuras han abandonado sus toldas15, y el último alcalde de Bogotá, Samuel Moreno Díaz, ¡está hoy acusado de corrupción! Pero la expresión de las izquierdas socio-políticas en Colombia no se agota en el PDA. Hay figuras de izquierda en los partidos de centro, especialmente el liberal, los “verdes” y los “progresistas”16. Muchos de los movimientos políticos de indígenas y afrodescendientes recogen, a su modo, idearios de izquierda, y sobre todo llevan la representación de sus intereses a ámbitos públicos más amplios. Algo similar ocurre con algunos movimientos cívicos locales y regionales. En todo caso, la irrupción de actores sociales en la política electoral puede servir a la ampliación de sus horizontes de lucha y de consolidación de procesos organizativos, lo que renueva la política. No obstante, este tipo de acción, con el paso del tiempo requerirá la existencia de partidos como tales –“instrumentos” políticos–, ya que los movimientos sociales como tales no pueden enfrentar permanentemente estas tareas, a riesgo de descuidar sus bases. Con todo, el mayor riesgo de la lucha electoral es quedarse en ella, desconociendo que hay un horizonte de luchas cotidianas –económicas, sociales y culturales– que se libran en las calles y veredas del país. Así como la política no se agota en el parlamento, la lucha no se libra siempre por los canales de la institucionalidad. Eso lo saben los movimientos sociales colombianos y por eso se la juegan, sabiendo los riesgos que corren.
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15/ Las pasadas elecciones parlamentarias del 14 de marzo de 2010 muestran un retroceso del PDA al bajar de 10 a 8 senadores. Sin embargo, no todo es negativo: el volumen de votación se mantuvo (8% del total) y nuevas figuras fueron elegidas como Iván Cepeda, reconocido activista de derechos humanos. El desprendimiento del ex alcalde de Bogotá ,“Lucho” Garzón, del PDA también significó la pérdida de un importante caudal electoral, a favor de los “verdes”. Pero tal vez lo más negativo de la pasada jornada electoral en Colombia fue el triunfo de los partidos uribistas, muchos de ellos con nexos con los grupos paramilitares (Corporación Nuevo Arco Iris, 2007). 16/ En el liberalismo sobresale la luchadora por la paz y los derechos humanos, Piedad Córdoba. A su vez los “verdes” son una nueva expresión política que recoge gentes provenientes del centro (los ex alcaldes de Bogotá, Antanas Mockus y Enrique Peñalosa) y de la izquierda (el mencionado Lucho Garzón). Obtuvieron sorpresivamente cinco escaños en el senado. Otro ex alcalde, esta vez de Medellín, Sergio Fajardo, se unió a los “verdes”. De paso es bueno aclarar que ellos no son ecologistas sino que escogieron el color verde para identificarse. Los “progresistas” son quienes apoyan al ex candidato presidencial del PDA, Gustavo Petro, otra de las figuras que se retiró del partido por disputas ideológicas y apetitos personales.
Conclusiones Hemos visto como en América Latina a comienzos del siglo xxi, las luchas sociales se han reactivado y renovado después del letargo de los años noventa, oponiéndose a los efectos complejos de la globalización y profundizando los procesos de democratización de nuestras sociedades. Colombia aparece como
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una excepción por la persistencia de la violencia y el tipo de gobierno que la preside. Pero si nos atenemos a la dinámica de las luchas sociales, las diferencias se desdibujan y nos asemejan a la suerte de nuestros vecinos. Para los movimientos sociales colombianos, en consonancia con sus vecinos latinoamericanos, sigue pendiente la tarea de «democratizar nuestra democracia». Y obviamente me refiero no sólo al escenario electoral, que sin duda cuenta, sino al amplio campo de las luchas sociales por «la soberanía de los pueblos y un mundo justo», en las que, afortunadamente, no estamos solos.
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Postero, Nancy y León Zamosc (eds.) (2005). La lucha por los derechos indígenas en América Latina. Quito: Abya-Yala. Ramírez, María Clemencia (2001). Entre el estado y la guerrilla: identidad y ciudadanía en el movimiento de los campesinos cocaleros del Putumayo. Bogotá: Icanh/Colciencias. Rodríguez, César, et. al. (eds.) (2004). La nueva izquierda en América Latina. Bogotá: Norma. Salgado, Carlos y Esmeralda Prada (2000). Campesinado y protesta social en Colombia, 1980-1995. Bogotá: Cinep. Santos, Boaventura de Sousa y Mauricio García Villegas (eds.) (2004). Emancipación social y violencia en Colombia. Bogotá: Norma. Seoane, José y Emilio Taddei (comps.) (2001). Resistencias mundiales. Buenos Aires: CLACSO. Seoane, José, Emilio Taddei, y Clara Algranati (2006). «Las nuevas configuraciones de los movimientos populares en América Latina». En Borón, Atilio et. al., Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico. Buenos Aires: CLACSO. Schuster, Federico (2004). «Izquierda política y movimientos sociales en la Argentina contemporánea», en Rodríguez César, et. al., (eds.) (2004). La nueva izquierda en América Latina. Bogotá: Norma. Tarrow, Sidney (1994). Power in Movement. Social Movements, Collective Action and Politics. Cambridge: Cambridge University.
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CReaCioneS
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Santiago Acosta
Caracas
Amo la basura, porque la poesía vive ya con la basura Manuel Vilas
Mira qué grande cómo las avenidas lamen los hocicos de los aeropuertos. Mira esta ciudad de historia nueva, de mujeres y hombres nuevos. Dime si no es grande. Caminamos junto a los edificios, les rezamos, les pedimos la eternidad, la chispa de la locura. Les debemos la espiral negra de los estacionamientos, los cincuenta motores que cada mañana nos elevan con sus ladridos perfectos. Mira qué grande. Cómo me gusta esta ciudad. En San Francisco me cansé de la misma sonrisa idiota repetida en todos los rostros. Nueva York es un espanto agotador, un martilleo cruel en las costillas. Ni en Buenos Aires, ni en Bogotá, ni en Madrid, vi árboles tan saludables. Barcelona es un mito, una ciudad simulada, un pasillo de bohemios malnacidos que se ahogan en el mar. Yo amo el amor asesino de los motorizados, los taxis piratas, el temblor agridulce de los camiones de basura a las 12 de la noche. Amo el aire acondicionado de las salas de espera (su rumor de basso continuo), el llanto áspero de los bebés, el estruendo de los patios a la hora del almuerzo. Amo las braguetas abiertas de los mendigos en las ferias de comida, el himno pastoso de la mugre,
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las oficinas inflamadas y transparentes cual supernovas que nublan el vacío como el halo amarillento de los postes de luz. Adoro el miedo carburando en las aceras con su elasticidad repentina en la luz rota del amanecer. Oh miedo, mi único proyecto, mi última fiebre. Leyendo a La Loca mientras espero que termine de llover, recuerdo a un viejo amigo que murió apuñaleado en la Semana Santa del año 2017. Pero él mismo se lo buscó, sí señor, por no saber lo que es un psicópata, qué clase de carros manejan, qué armas llevan con ellos todas las noches, qué son capaces de hacer si los miras a los ojos, qué significa si aceleran a todo dar. Caracas, estoy detrás de tus rodillas, con la joroba llena de dolor. Yo era para ti. Acércate y calma mi dolor, acaricia mi pelo. Este es nuestro tiempo, pero te haces vieja, lo dicen todos mis amigos, mis amigos derramados, descuartizados por todo el planeta. Mis amigos lejos de ti y de mi corazón. De mi supremo ojo saltan monedas, de mi supremo amor cae el peso de tus ruidos industriales. Eres una autopista dorada, el mármol negro de la aceleración. Yo soy tu órgano rojo. Odio los amaneceres, odio la brisa y la luz de la mañana, su nitidez intacta que pretende burlarse de mí. Esta es mi lanza, esta es mi bicha –digo como Arquíloco–,
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Santiago Acosta
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apoyado en ella bebo y con mis músculos desafío a los barcos. Así espero (esperamos) durante siglos la llegada del fantasma de Dios, el más evolucionado de todos los simios, oh Cristo verde, mutante resucitado que vendrá a incendiar nuestra ciudad pero yo le partiré la cara. ¿Qué cosa es la ciudad?, ¿nos interesa a los poetas? ¿Habrá ciudades después de la muerte? ¿El cerebro es como una ciudad? Las paredes laten con firmeza, se calientan. El futuro es un pozo de negaciones, una cifra escrita en la vigilia, una vena que no brota... Estamos locos, pesa el intestino bajo los ojos, pesa la cáscara del desaliento, el hastío nos revela el pulso concreto de las cosas y en el torpor de la noche comprendo que soy varios poetas, 3.05 am, ahora entiendo que soy mis dedos poetas mirando como yo una pantalla luminosa, bebiendo como yo, masturbándose como yo en la noche ciega de Caracas. Mira qué grande, qué bonito. Bajo este cielo justo nos tumbamos, estamos tumbados, y en nuestras manos se hincha el glande robusto de la felicidad.
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Gina Saraceni
Extravío en Manhattan Y nosotros que pensamos en una dicha ascendente, experimentaríamos la emoción que casi nos consterna cuando algo feliz cae Rainer María Rilke Detrás de puertas y ventanas cerradas oí la caída múltiple. Y en un rayo a mi espalda el equinoccio entero, quebrándose. Fue como si dios hubiera confesado que alguna vez a él también se le rompen los nervios con tantos ángeles en el cielo Luz Machado No, no lo mataron los aviones, fue la belleza King Kong
1. Trepa Ann Darrow el cuerpo de King Kong. Trepa el aire. Trepa hasta la cima de la torre. Trepa sin tregua hasta alcanzar los dedos de la selva. Incansable es el ascenso. El deseo de subir la vuelve más liviana más frágil la convierte la altura de la bestia.
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Las caricias de King Kong no son para este mundo. Tampoco su rugido, su lengua brava que descarrila el verbo y hace estremecer el parque a medianoche. Manhattan es un gorila que agita su deseo. Manhattan es Ann Darrow sujetándose el vestido mientras sopla el viento de la isla que desordena al animal oculto que la habita. En la selva de Manhattan sólo cabe la pasión simia de un gigante. Sólo resuena el estertor de su extravío. Es feroz con la bestia la ciudad. Y no perdona la belleza cuando supera el tamaño previsto por los hombres. Salvajes son siempre dos cuerpos que se tocan. Salvaje y animal el aire que agita la piel de sus miradas. Nunca es humana la pasión.
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Gina Saraceni
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Las bestias también lloran. Sus lágrimas pesan como carne, su caída perfora las aceras donde crecen flores del exilio. La bestia sabe que va a morir: se golpea el pecho y se agitan los nervios de Manhattan Nada será igual después de la caída. Después será desierto salvaje animal después será el adiós. 2. Tener un animal adentro es como vivir en jaula. Hay que liberar a la bestia que se agita, dejarla salir, que pise la ciudad y acabe con el orden implacable del cemento.
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En el corazón de Manhattan hay una jungla que sólo conocen Ann Darrow y King Kong. No cesará de rugir el reino animal del extravío. No dejará de caer la fiera doblegada y una estrella se hundirá en el nervio más débil de su cuello. Suena duro la furia de King Kong. Su peso retumba en el asfalto. Llámame Ann pide Manhattan cuando trepa salvaje la espalda del gigante. Llámame King dicen las manos que se hunden en la pulpa tierna de la noche. Los hombres no comprenden la belleza y la hacen sangrar hasta matarla. Temblor furioso y puro y natural muriendo: así cae un gorila por amor. 3. Hay un secreto vivo en las venas de Manhattan.
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Gina Saraceni
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Ruge, tiene sed, añora el paisaje de la Isla Calavera. Salvaje son sus manos sus pupilas extraviadas salvaje la fruta que crece adentro de la lengua, salvaje el tamaño de su peso su cabello salvaje que se agita. King Kong es el secreto salvaje de Manhattan. Su cuerpo pesa salvaje en el fondo de la noche. Salvaje es el oído que cede a la furia de su peso a la voz de selva que crece, arrastra, devora y hacia adentro y hacia arriba crece, sube, jadeando, temblando, crece, crece y es inmensa y viene la voz diciendo la belleza. Salvaje el tamaño de un gorila en New York, la garra salvaje de su lengua, salvaje el metal de su caída. No cabe un secreto tan inmenso en la carne de Manhattan.
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La bestia lo aprieta estrecho entre sus dedos. Lo lleva hasta la cima de la torre y cuando precipita en el abismo la belleza vuela más alto que un avión. 4. El deseo es un animal que se deja caer y hondo precipita cuando su peso muerde la tierra más frágil de la selva. Se quiebran las costillas de Manhattan. Su médula estalla y se derrama. Crecen salvajes los tallos de la jungla, brotan las lianas rebeldes de la furia. Se oye a un gorila respirar. Y es animal el aire que se agita cuando un corazón estalla al trepar la altura vertical de su caída. Inmensa la torre de la sed. Inmenso el extravío. El gorila se abandona a la estrechez delgada de una antena. Y alcanza la pureza. Sólo se oye su sangre respirar Ann Darrow no sabe cuánto pesa el deseo si es cómplice y salvaje
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Gina Saraceni
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c贸mo se expanden en la selva las fibras de su sed Herida a muerte sangra Manhattan l谩grimas de monstruo. Si el amor es un vuelo suena como el viento. New York, abril 2011
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Camilo Brodsky Bertoni
Julius y Ethel Rosenberg duermen sobre pálidas banderas El cuello subido de ese abrigo que le queda grande a todas luces no impide que se cuele el viento frío que debiera estar corriendo junto al Hudson ese día en vez de escurrirse cuello abajo, desde la nuca hasta la altura del riñón derecho. Julius quisiera que esto sólo fuera otro malentendido, un embrollo más de judíos perseguidos por el sino kafkiano de la diáspora –los lentes sin enderezar sobre el puente de la nariz tienden a profundizar la sensación de desamparo que transmiten las fotografías de los diarios, mientras unas manos demasiado pequeñas para ese, su cuerpo de paso desaparecen absorbidas por las mangas del abrigo–. Julius espera aún cierta respuesta lógica de parte del sistema y sus peregrinos engranajes, aunque él y su bigote asisten hace meses a la farsa de los tribunales y el silencio de sus propios compañeros. Ethel, por su parte, enfrenta con los ojos sumergidos en silencio esta pública penitencia –su boca pequeña de botón fruncida en un mohín
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captado por la prensa amarillista, reja de por medio entre su propia condena y la de Julius, siempre más cercano a la corrección del niño que no entiende su castigo, una cierta forma de reproche que se basa en la inocencia sorprendida por la dura mano adulta que le cae encima. Ethel quieta saca con un leve movimiento el cielo que amenaza con caer rompiendo el límpido binomio de sus ojos; no creemos que Tesla haya nunca imaginado a la corriente alterna expresarse con espasmos en el cuerpo de una joven comunista en Nueva York, menos aún la resistencia que la pequeña humanidad ofreció al ingenio tecnológico con que La Muerte se buscó lucir esa mañana. –fueron tres las descargas necesarias para acallar el silencio eléctrico de Ethel. A Julius lo han freído unos minutos antes y el penetrante aroma del amoniaco que se cuela en cada espacio de la sala busca atenuar el olor acre de las heces y la orina que escurrieron desde el cuerpo tras la andanada y el temblor– Ahora Julius va perdido sobre su mirada y Ethel recoge el dobladillo del vestido verde que se ha puesto, cubriendo el rastro humeante de la ejecución. Sonríen
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Camilo Brodsky Bertoni
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sobre el cielo del pa铆s que acorral贸 sus cuerpos y la noche neoyorquina va esparciendo por el Bronx cenizas de libros quemados echadas al viento.
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Claudia Sierich
Inocente Qué hacemos con lo que a nosotros regresa como si fuera un recuerdo. De lo que sabemos, qué hacemos. Cuando nos damos la vuelta y vemos y estamos vivos. Para ahuyentar o con los ausentes. Separar semillas, qué de palabras, qué haremos. Y dios llama, lanza llamas, arde arbustos: miren, crear quiero algo nuevo emerge ahora ¿que no lo ven?
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Tizne No canto por motivo de alegría Malagueña Nos duele la forma más íntima del tiempo, el secreto de no amar lo que amamos Roberto Juarroz
Esta falaz costumbre de creer. Construir castillos trastos inexpugnables, siempre arrasados carapachos. La usanza de paladear la sigilosa traición de los cercanos, retribuir a rastras, torturar la fe pirotécnica de cada treinta y uno. Mosquitas muertas se pasean sobre el plato y lamen, chupan el postrero caldo humeante, la lenteja, las uvas machucadas. Manía de bramar por la calle del medio cada vez que se desliza la melodía subterránea, el violín desprendido. Acostumbrado zarandeo, escupitajo al prójimo, al último río, emboscar al martín pescador ay Marasmita, la antigua costumbre de maltratar al maltratado. Tal es la obstinación de pescar en lo turbio a mal haya, dorados fáciles, birlar escarlatas y pasar puntuales la estoca impenitente, de mano en mano, de era en era, la aguja afilada a cuanto pueda brillar desorbitando otro reino. Una pasión encabritada por arrebatar, por engullir la penúltima migaja del mendigo,
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Claudia Sierich
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pisotear la edad inmortal, abochornar la estación, las alamedas del viento, extinguir la brizna encendida de dioses arrinconados en su honda canción. A escorar destinados por propio designio, a sordos y ciegos, a enarbolar mezquinos vocablos en el asta del miedo, del salvaje temor engalanando el gran enigma, el secreto de no amar lo que amamos. Allí las nieves desplomadas. El descalabro de trompetas, de allí el desquicio, la inadvertida, la mala hora. Ningún lujo, ningún privilegio. Ningún orden acudirá en defensa. Quedamos así.
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Hoy La caja sonora y criatura que es mi tierra recién despierta. Cada día su carisma. Tempranero fluye a lumbre aparecido, raudas familias con desparpajo al oído indetenibles trepan el naciente. Estoy pura estoy recipiente. Sólo ánfora, manjar no impuesto, cuál será. Y devenga la fervorosa, no amaine su impúdico rumor, la criatura que es mi tierra al despertar. La ciudad que conozco también brota helechos arbóreos se sabe toda premonición. Crecer orquídeo cada órgano, me adentro. Palmas mis manos siento, los senos un naranjal, miríado sauce nace las sienes, siento verde cabellera limonaria y cayenas y un caudal improbable y siento, está por venir. Allende morfosea la entrega, cuál será la transacción. Latente o albor o desea. Que no sobre nada. Que no falte nada. Nos sea leve. Sea hoy, tucusito.
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Luis Enrique Belmonte
Recluta Yo estaba durmiendo escasamente y las cosas que me pasaban ya casi no me estaban pasando hasta que se apareció un cabo del ejército y me dijo levántate y anda y tuve que recomponerme las lagañas y alzar el pico porque iba a formar parte de una de las fuerzas más activas de esta sociedad. Entonces me fui para el cuartel y luego me enviaron al frente de guerra y luché y maté y vi las estrellas desde un zanjón y amé en la distancia (que es cuando se ama de verdad) y busqué augurios entre las luces de bengala. Agradecí al dios de la guerra por haberme alistado en tan justa causa y por enseñarme a tender la cama. Una voz de altoparlante me decía hijo debes estar orgulloso pues ahora formas parte del ejército así que a empinarse con el toque de la diana a enjabonarse como dios manda a darle bien duro a esa ruleta rusa.
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Congreso de poetas Se dan palmaditas en la espalda mientras se miden el ego, de reojo. Y casi todo el tiempo hablan de cualquier cosa, mas con admirable frecuencia hablan especialmente sobre nada, pues la nada los habita de la noche a la mañana, sin tregua y sin misericordia, a veces con telarañas colgando de sus boinas. Pero es justo decir también que de vez en cuando canta un ruiseñor, o brota un lirio, o un encomiable eructo surge de lo más profundo del corazón, y entonces parece que todos abordaran el mismo barco ebrio, cada quien explorando nuevos territorios desde su respectivo taburete asignado en la cantina adonde van a refrescarse estas flores malditas tan celebérrimas en sus terruños, tan entrañables cuando se quedan paralizados ante un verso insólito, con sus programas de lectura, sus viejos proverbios y sus chistes literarios. Y se alzan las copas por enésima vez para anunciar el momento que da paso al muy consabido y esperado abrazo esférico en el callejón en donde se despiden los borrachos, cantando las mismas canciones que hablan de los mismos combates, canciones de cuando se era más joven y se soñaba despierto y todo parecía que quedaba a la vuelta de la esquina, pero ni modo, ahora se es más sabio y resabiado como para seguir dándose bien duro contra los mismos peñascos.
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Luis Enrique Belmonte
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Así que adelante, colegas, a descubrir nuevas fronteras, a ver de cerca lo que está ocurriendo abajo, a volver a lo más bárbaro (lo más bachaco, lo que se resiste, lo que está en el mero centro de lo que es), a intercambiar correos y baratijas, a prometer verse de nuevo, renovados y locuaces, en el próximo congreso, antes que por desánimo de los patrocinantes se terminen de acabar los congresos y sólo quede apenas una triste farola que titile enviando mensajes desde el más allá. Así que adelante, colegas, no vayan a perder el avión, ni vayan a olvidar en las habitaciones sus cepillos de dientes o sus bañadores mojados. Vuelvan a sus garabatos, vuelvan a sus duelos imaginarios y a sus cruzadas intercontinentales, colegas, que ya se acabaron los viáticos y serán cardiólogos los que mañana ocupen nuestro lugar en este hotel. Y que nada nos importe saber ahora si ayer fuimos ridículos sentimentales o ariscos, pues hoy será otro día y vendrán otros congresos.
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Yunuen Esmeralda Díaz (México)
Poema en resistencia No sé si debería escribir este poema. Quiero decir, no sé si deberíamos apilar libros y libros de literatura en resistencia, como bloques en una presa que sólo sirven para detener un agua sucia que quisiera barrernos en su cauce. Quizá ya no debamos resistir. No sé si las palabras que hacen función de banderas realmente avivan el fuego en el corazón de los cobardes, no sé si la gente baja al menos la cabeza cuando escucha un poema que le recuerda el olor a sudor de sus insomnios, o si les hace apenarse saber que no sueñan con cambiar el mundo. Y sin embargo, no sé si deberíamos más bien sacar los trapos al sol y quemarlos al dulce fuego de la inconformidad. Si deberíamos marchar con palabras en los puños, en lugar de poner puños a las palabras. Porque digamos la verdad: ¿leerá el presidente este poema? Y si lo hiciera ¿Entendería que se trata de un malestar colectivo? ¿Sentiría por lo menos una incisión en su garganta? ¿Correría por sus venas un hilillo amargo de vergüenza? ¿Sabría escuchar la voz que no viene de una encuesta o que no se escuda en un partido? O más bien se regodearía en que su gobierno se hacer ver tan democrático que acepta bien la crítica, se iría a casa con una sonrisa en los labios.
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Por eso no sĂŠ si deberĂa escribir otro poema en resistencia, escribir con las manos flacas, con los lentes puestos. QuizĂĄ ya no debamos resistir, sino atestar un buen golpe.
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Alejandro Castro
Ars poetica Voy a ser marico cuando escriba un poema cuando limpie mis zapatos o hable con demasiada propiedad de Foucault. Voy a ser el marico más marico del mundo. Voy a ser tan marico que Wilde –casado, con hijos– y Lorca –que llevaba mozuelas al río– sentirán vergüenza.
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Castro Mi padre decía mejillas temblorosas ojos rojos ¡llora como un hombre! Mi padre decía miedo en el cuerpo aliento a desesperación ¡habla como un hombre! Una vez y otra vez mi padre decía ¡duerme como un hombre! ¡corre como un hombre! Y un hombre era él yo no podía ser más que un niño afeminado y torpe sumido cada noche en cavilaciones inútiles sobre la muerte y el amor. Durante años no supe llorar ni hablar ni dormir ni correr.
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Alejandro Castro
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Activismo extraño el DSM la negra identidad que ofrecía ahora no estamos enfermos no estamos yo debí nacer en tiempos combativos no en medio de esta paz al menos en el pasado tuvimos estatuto de leprosos extraño la persecución y el pecado nefando aquél era un odio serio sin ambages hoy sólo tenemos medio derecho a transitar las calles sin mariqueras una plaza segura en algún sucio cuarto oscuro extraño a Dios yo propongo hacer una fiesta y masturbar a sus niños y esparcir repugnancia por doquier
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mearnos maric贸n por maric贸n en su tolerancia imb茅cil obligarlos a matar seis millones de maricas a ver si algo sucede.
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Alejandro Castro
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Sabana a Lemebel
Cuentan los sabios campesinos que para ordeñar una vaca es menester cantarle, acariciar dulcemente, pero con firmeza, su costado henchido y deslizar las manos apretar y extraer leche fresca para la vida. Yo digo que ordeñar un hombre es igual: hay que ser cauto, entonar una canción desconocida, improvisada, acariciar suavemente su costado para obtener leche fresca, la viscosidad del origen de la vida, blancos soldaditos dejándose caer hacia el campo de batalla equivocado, amargas semillas de la soledad sembradas en tierra infértil.
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Etiología Cuando tenía quince años me enamoré de un pescador borracho que sólo dijo que me quería bajo una mata de mangos en una terrible tormenta de año nuevo casi sin querer. Por supuesto después no recordaba nada ni siquiera el cariño que según parece era un efecto secundario del ron. Yo tampoco quería recordar pero recordaba recuerdo con precisión. Después me enamoré de un surfista hermoso como Dios que sí recordaba pero no entendía. Yo tampoco quería entender lo poco que había para entender y era simple.
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Alejandro Castro
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Luego el silencio y ahora tú. Fue difícil difícil y admirable hacerme si no el loco al menos la loca y dejarte ir. ¿Qué es lo que sigue? Esto es lo que sigue: este cursor palpitante que no me deja morir.
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Hernán Lameda
Alguien traza un nombre en la pared Una mano traza un nombre en la pared, en la noche sanguínea, en las luces de los postes que deshojan los insectos. Bajo la erguida mirada de los semáforos, alguien traza un nombre en la pared. Es un guerrero de spray negro, botines deportivos y gorra de pelotero, en sus manos un zumbido de abeja va pintando la longitud de un muro. Pandillero que repite la edad de las cavernas cuando los cazadores heridos piel adentro dibujaban los senos y caderas de una hembra desnuda en las paredes de su cueva subterránea. Pero ahora hay ciudades con pieles de concreto. Edificios miopes con ojos de vidrio, muros en el cruce de avenidas traicioneras, lienzos y tentación para escritores callejeros. Un corazón desvelado traza un nombre en la pared. Sin la inhibición del diccionario, sin importar ni las comas ni el acento. La noche cabalga en la pezuña de los taxis. A veces, ladra el terror desatendido de la última estación del subterráneo
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Un adolescente traza un nombre en la pared con una música de rock en sus oídos y lo hace para que una joven de larga cabellera, grandes ojos de antorcha azul, se asome a la ventana de su cuarto, y vea su propio nombre en un trozo de ciudad. Alguien escribe un nombre en la pared en el primer minuto de la ciudad despierta, en la hora en que los kioscos cargados de periódicos se abren como flores al sol de la mañana. Alguien escribe un nombre en la pared y lo deja a la intemperie. Pandillero que arroja su lata de spray a las alcantarillas y sale corriendo, sin firmar su obra, porque a fin de cuentas un graffiti siempre ha sido la voz anónima de la ciudad desnuda.
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MĂŠtase con Aveco
Adriana Genel y Gustavo Dao
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Mariano C. Copa
Chivitera 1
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Una de las tantas personas que participaron de la fiesta nacional del chivito en Malargue, provincia de Mendoza.
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Sosneado
Mariano C. Copa
Las ruinas de un hotel abandonado, a 60 kil贸metros de la localidad del Sosneado, provincia de Mendoza.
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República Oriental de Botnia
Mariano C. Copa
La papelera Botnia construída en la orilla del río Uruguay, generó un conflicto internacional entre los países hermanos de Uruguay y Argentina.
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9 de agosto ValparaĂso
Felipe Bernal Acha
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Protesta, 1 de junio Los mensajes
Felipe Bernal Acha
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Protesta, 1 de junio El guanaco
Felipe Bernal Acha
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Carlos Sánchez
Los verdaderos Héroes I
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Productores de papas de Mucuchíes, Estado Mérida
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Los verdaderos Héroes II
Carlos Sánchez
Productores de papas de Mucuchíes, Estado Mérida
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Santiago Acosta
Claudia Sierich
(San Francisco, EEUU, 1983) (Caracas, 1963) Licenciado en Letras. M. Sc. en Literatura Diversas obras (ensayo, piezas de teaVenezolana por la Universidad Central de tro, poesía, novela) alemanas o latiVenezuela. Ha publicado el poemario noamericanas han sido publicadas en Detrás de los erizos (2007), ganador del sus traducciones al español y al alemán, V Concurso para Obras de Autores Inédirespectivamente. Su poemario Imposible tos, de Monte Ávila Editores. Es editor, de lugar fue distinguido con el Premio del junto al poeta Willy McKey, de la revista Concurso para Obras de Autores Inéditos, de poesía El Salmón (VI Premio Nacional del de Monte Ávila Editores en 2008. En 2010 Libro, 2010). Administra el blog recibió Mención Honorífica http://detrasdeloserizos.blogspot.com. del Premio Poesía Municipal
Gina Saraceni
Luis Enrique Belmonte
(Caracas, 1966) (Caracas, 1971) Licenciada en Letras de la Universidad de Poeta y narrador. Violinero. Bologna (Italia). Magister en Literatura Ha publicado: Cuando me da por caracol Latinoamericana y doctora en Letras de la (1996), Cuerpo bajo lámpara (1998), Inútil Universidad Simón Bolívar (Caracas). registro (1999), Paso en falso (2004), Actualmente es profesora titular en esa Salvar a los elefantes (novela breve, 2007) misma institución. Ganadora del Primer y Pasadizo. Poesía reunida (2009). Obtuvo Premio del Concurso de Poesía Víctor José los siguientes reconocimientos: Premio Cedillo (1995) con el poemario Entre objeFernando Paz Castillo (1996), Premio tos, respirando (Caracas: Grupo Editorial Adonais (1998) y Premio de la Bienal Eclepsidra, 1998) y de la Bienal de LiteraMariano Picón Salas (2005). Realizó tura David Elías Curiel (2001) con el poeestudios de Música, Medicina, Psiquiamario Salobre (Coro: Ediciones Casa de la tría, Historia de las ciencias y Bioética. Poesía de Falcón, 2004). Autora de un poeEnsayos y artículos suyos han aparecido mario inédito titulado: Casa de pisar duro. en diversas publicaciones periódicas. Traductora de Rafael Cadenas y Yolanda Yunuen Esmeralda Díaz Pantin al italiano (Rafael Cadenas: (México D.F., 1982) L’isola e altre poesie. Maestra en Arte por el Instituto Cultural Helénico, ha publicado poemas, cuenCamilo Brodsky Bertoni tos, reseñas e investigaciones en libros y (Santiago, 1974) revistas en México y España. El Instituto Investigador, editor y poeta chileno. PreMexiquense de Cultura ha publicado sus mio Municipal de Literatura de Santiago poemarios Vértigo y fruto en 2008 y 2010. Ha publicado Las puntas de las Aromarena en 2010. cosas (Editorial Cuarto Propio, 2006) y Whitechapel (Das Kapital Ediciones, 2009). Poemas suyos están incluidos en distintas muestras y antologías impresas y electrónicas.
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Alejandro Castro
Gustavo Dao
(Caracas, 1986) (Caracas, 1983) Es licenciado en Artes, egresado de la Diseñador e ilustrador para Universidad Central de Venezuela BESTIAL OCULAPSUS. (2008), donde se desempeña como gustavodao@gmail.com docente desde 2009. Actualmente cursa Mariano C. Copa la maestría en Literatura Latinoamerica(Buenos Aires, 1977) na de la Universidad Simón Bolívar. Ha Estudiante de Ciencias Exactas en la Unirealizado estudios sobre género y diversiversidad de Belgrano, Buenos Aires, dad sexual. Su poemario No es por vicio ni Argentina. Estudió fotografía en el Fotopor fornicio. Uranismo y otras parafilias club Tigre de Buenos Aires. Actualmente resultó ganador de la VIII edición del reside en la ciudad de Pilar en la provincia Concurso para Obras de Autores Inédide Buenos Aires. tos, de Monte Ávila, por constituir «una mariano.copa@gmail.com apuesta en la que sobresale una voz honesta, que es consciente de los recurFelipe Bernal Acha sos expresivos del lenguaje y que asume (Valparaíso, 1991) con riesgo los conflictos derivados de las Estudiante de diseño de la Universidad de tensiones entre el cuerpo y el poder». Valparaíso, con interés en el área del foto Hernán Lameda periodismo, sus riesgos y su realidad. (Guadalajara, México, 1980) felipe.bernal.a@gmail.com Arquitecto de la Universidad Simón BolíCarlos Enrique Sánchez var, tesista de la maestría en Historia de (Táchira, s.f.) la Arquitectura y del Urbanismo de la UniIngeniero industrial de la Universidad versidad Central de Venezuela. Ha particiNacional Experimental del Táchira pado en numerosos talleres de escritura (UNET) y magíster de la Universidad del creativa. Actualmente participa en el taller Zulia. Trabaja en el campo de la fotografía de poesía dirigido por Rafael Castillo digital desde hace varios años. Zapata en el Celarg. cesanchezduran@gmail.com
Adriana Genel
(México D.F., 1971) Ilustradora independiente, revistas libros y afines. Docente del Instituto Prodiseño, Caracas. Actualmente cursando la maestría de "Arte en el Espacio Público", en la Academie Royale de Beaux Arts, Bruselas. Ha publicado el libro Cosas sueltas y secretas (2007 ) en coautoría con Adriano González León. adrianagenel@gmail.com
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ReSe単aS
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Fernando Balseca
La crítica, joya revolucionaria Bolívar Echeverría (2010). Modernidad y blanquitud. México: Era
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uatro momentos reflexivos organizan el último libro que, antes de morir inesperadamente, el pensador ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría dejó listo para la imprenta: el primero es la blanquitud; el segundo conecta el arte, la revolución y la vanguardia; el tercero versa sobre la izquierda política; y el cuarto aborda la identidad barroca. Estas temáticas constituyen un legado, pues durante décadas ocuparon la mente de Echeverría, que nació en la sierra central ecuatoriana, en Riobamba, en 1941. El 5 de junio de 2010 sus familiares lo encontraron inerte en su escritorio: había muerto de un infarto en su casa en la ciudad de México. Echeverría actuó como un hombre de izquierda en un tiempo en que los grandes referentes comunistas se derrumbaron y, también, como un marxista que sostuvo la necesidad de mantener renovado un pensamiento y una práctica transformadores, empeñado en conocer a fondo el funcionamiento del capitalismo y las maneras en que se podía contestarlo.
Preocupado por las formas y los efectos de la cultura política moderna, en Valor de uso y utopía, de 1998, reflexionó sobre la modernidad, la revolución y la violencia. Hacer política de izquierda, para él, guardaba relación con «la actitud y la actividad más o menos espontánea o más o menos organizada de resistencia al proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista». Echeverría juntó, con lucidez, la teoría de la producción con los discursos históricos, semióticos y literarios. Partió de un personaje de la novela La montaña mágica, de Thomas Mann, para meditar sobre la decadencia de la modernidad. Para ahondar sobre la civilización occidental retomó a Friedrich Nietzsche y al poeta Rainer Maria Rilke; para aclarar el valor de uso revisó la obra de Charles Baudelaire y de Walter Benjamin. Una inquietud general marcó sus meditaciones: «en qué medida el proyecto teórico de Marx tiene todavía actualidad, puede ayudar aún a componer relatos explicativos de la vida social y de su histo-
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ria». Echeverría fue un estudioso que siempre revisitó el ideario original de Marx para extraer lecciones renovadas. El contexto en que emergen los ensayos de Vuelta de siglo, de 2006 –que obtuvo en 2007 la segunda edición del Premio Libertador de Pensamiento Crítico, que otorga el Estado venezolano–, lo mostró como un intelectual fino, innovador y comprometido con la crítica. El sobrecalentamiento de la Tierra, el agotamiento de los yacimientos petrolíferos, el desciframiento del genoma humano, el descubrimiento del agua en otros planetas del sistema solar, la generalización de la informática, la exploración de la nanotecnología, el empoderamiento femenino, la expansión de la categoría de migrantes, etc., fueron acontecimientos que no pasaron inadvertidos para él, pues el siglo xx nos instaló en un callejón sin salida: «la historia de la modernidad capitalista es la historia de una realización de la esencia de la modernidad que ha sido sin embargo una negación sistemática de ella». La barbarie ejecutada en nombre de la cultura, la lectura como pasión, la nación posnacional, el barroquismo latinoamericano, entre otros motivos, otorgan dirección al cambio de siglo en el que la izquierda, más que definirse por una eficacia política que conquista el poder estatal para el bien de las mayorías, es una actitud ética de resistencia y rebeldía frente a la enajenación y a la pérdida de la condición humana en los sujetos y en las comunidades.
Lo humano, para empezar
Una fuerte afirmación cruza las cuatro líneas de su inspirado libro Modernidad y blanquitud: lo humano es aquello que, contradictoriamente, ejerce una presencia devastadora en el planeta –lo que ocasiona un pesimismo trepidante– y, al mismo tiempo, es lo que expresa, en todo momento y en todo lugar, una diversidad fundamental sin la cual sobrevendría la muerte misma
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264 de lo humano –y que le sugiere al filósofo una confianza humanista–. Entre el horror frente a lo que es capaz de conseguir la humanidad, sobre todo bajo la obligación del capitalismo de anular lo otro en su exigencia de reproducción, y las experiencias identitarias que muestran nuevas invenciones, se define la herramienta más importante para este escritor que no cesa de pensar: la crítica; ya que el estudio y el examen de acontecimientos del ayer iluminan los recorridos de nuestro presente.
No se es de izquierda; se está en la izquierda
El tema de “urgente actualidad” es el capítulo «¿Dónde queda la izquierda?». Echeverría se esfuerza en entregar insumos para ser meditados por las sociedades y los intelectuales de los países latinoamericanos en transformación. Las actuales direcciones políticas en Bolivia, Venezuela, Ecuador, Brasil, Nicaragua, Argentina, con gobiernos que en algún sentido –más o menos radical– han apelado al socialismo, dan para pensar que Echeverría está hablando directamente a los latinoamericanos, para alertarnos, en medio de ese optimismo humanista, acerca de los cuidados que deben tomarse cuando se desarrollan procesos radicales de cambio social, para no repetir las tristezas y frustraciones del pasado. Para Echeverría la izquierda es un lugar, una espacialidad en la esfera social; por eso, no se es de izquierda, pues el mundo físico –la materia misma de la que estamos hechos– se halla en movimiento; a lo sumo se está en la izquierda: La izquierda, como una tendencia de la actividad política dentro del Estado moderno, caracteriza más a las actuaciones políticas en cada situación concreta que al aparato organizativo de un grupo determinado. Un partido político no puede ser de izquierda, sólo puede estar en ella, mientras su actividad política coincide con esa tendencia. La historia de la izquierda no es la de los grupos u organizaciones llamados “de izquierda”, sino la historia de las políticas de izquierda (p. 180). La coherencia, basada en principios que se van poniendo a prueba, es una característica que permitiría a una organización ser llamada de izquierda, en el sentido de que está, permanente y sostenidamen-
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te, obligada a discutir el lugar en el que se asienta, pues la izquierda puede suponer también «una corriente supra-partidista de la opinión pública» (p. 178).
Esta insinuación constituye un reto para las dirigencias revolucionarias de nuestros países sudamericanos, llamadas constantemente a tener clara la posición en que se ubican sus políticas concretas a nivel nacional e internacional. Y ratifica, de otra parte, la joya de la autocrítica como una instancia obligada para impedir que la toma del poder diluya las conquistas de la democracia revolucionaria. Otra inquietud de Echeverría tiene que ver con la actualidad de la época de la revolución; circunstancia que parece vivir la región latinoamericana en este joven siglo xxi, y, por tanto, obligada –en el ideal de mantener la revolución en la izquierda– a pensar cómo y dónde han concluido o derivado las revoluciones históricas que conocemos: la revolución norteamericana, la francesa, la mexicana, la rusa, la cubana, etc. El capítulo «Sartre a lo lejos» procura hacer entender la necesidad de que la pertenencia a la izquierda debe estar acompañada de una revisión permanente de la teoría y la práctica que sostienen esa asunción. Para ello Echeverría vuelve a Jean-Paul Sartre y las conexiones y desconexiones que el filósofo francés estableció entre el existencialismo y el marxismo. Las ideas sartreanas realzan al ser humano por su voluntad de libertad, su trascendencia y su compromiso. Pero estos conceptos deben ser puestos en cuestión: «Nada hay que pueda darse por ganado en la historia de las ideas; en ella, como en el mito de Sísifo, todo tiene que ser pensado cada vez de nuevo» (p. 167). Casi como una provocación, Echeverría es tan radical que no para de comprometer a sus lectores: El dominio de la modernidad capitalista convierte a todos y cada uno de los individuos singulares que viven de acuerdo a ella, voluntaria o involuntariamente, en “socios” de sus respectivas entidades estatales capitalistas, en cómplices de la explotación, tanto de los otros como de sí mismos, y sobre todo de la abdicación de su dignidad humana, de la renuncia a su carácter de sujetos libres, de artífices de sus propias vidas (p. 168). Si nos paralizamos, entregamos nuestra existencia sin más al capital, viviendo enajenados a él.
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La crítica/Balseca
El desafío de Echeverría queda planteado: el revolucionario es alguien para quien el autoexamen es la herramienta principal para mantener un contacto frontal con la realidad y no solamente a través de las burocracias que dirigen los procesos de cambio. Por eso el capitalismo, cuyo modelo amenaza la vida compartida en el planeta, debe ser cuestionado; sin embargo, es preciso delinear con imaginación y sensibilidad aquello que lo va a reemplazar, que, como hemos comprobado históricamente, no es el socialismo tal como lo hemos conocido, sino un producto nuevo, que se rehace cada vez que se instaura, cuya única garantía de supervivencia es el contacto dinámico con la crítica.
El racismo constitutivo de la blanquitud
Para introducir el novedoso aspecto de la blanquitud, Echeverría reelabora sus acercamientos a la modernidad. En «Definición de la modernidad» insiste en las situaciones mentales y materiales que se inauguraron junto con la confianza en la técnica expresada como basamento de la vida moderna. El progresismo, el desplazamiento hacia la ciudad como el lugar de lo humano, la primacía burguesa y el individualismo son señas de esa modernidad que hace de la invención un suceso central que obliga a un recentramiento de la tecnología. Este enfrentamiento de lo nuevo con lo viejo produce lo que Echeverría llama el “malestar de la civilización”: sin lo tradicional no se lleva bien la vida, pero tenemos la sensación de que lo tradicional ha perdido funcionalidad y sentido. Siguiendo a Horkheimer y Adorno, Echeverría reubica el concepto de la Ilustración, recordándonos que «no es un sentido lo que parece tener la historia, sino, a lo mucho, un “contrasentido”» (p. 43). ¿Por qué, a fin de cuentas, la humanidad no consigue ser feliz? ¿Por qué, cuando parece que han surgido todas las condiciones para un nuevo momento, reaparece la barbarie? Echeverría solicita la compañía de Walter Benjamin: la barbarie no se da por una decadencia civilizatoria sino justamente como resultado de la máxima expresión y despliegue de ella misma. Así, reinstaura la paradoja y la contradicción como dispositivos para dilucidar las acciones que nos corresponde históricamente desarrollar. «Imágenes de la blanquitud» propone –con ilustraciones y fotografías de rostros humanos– distinguir la blancura de la
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blanquitud: la primera alude al orden étnico, la segunda al identitario. Si los individuos logran interiorizar el ethos realista del capitalismo, entonces pueden participar plenamente de la vida social, porque se habrá dado el pasaje del «racismo étnico de la blancura» al «racismo civilizatorio o ético de la blanquitud» (p. 67). En fin, mientras la lógica de acumulación del capital domine a la lógica de la vida, un trasfondo racista será requisito de esa forma de civilización. Por eso, en «La modernidad “americana” (claves para su comprensión)», Echeverría examina el modo en que la norteamericanización se ha convertido en la identidad franca que debe ser compartida por los habitantes del planeta. Al retomar la existencia de una “modernidad católica” y de una “modernidad protestante”, que enfrentarían además las maneras de entender el mundo de la vida en Europa y en los Estados Unidos, Echeverría despliega su saber sobre economía y cultura para demostrar el sentido de prácticas como el workaholism, el vicio por el trabajo. Para el filósofo, la modernidad norteamericana «no persigue el perfeccionamiento de la sociedad sino la ganancia capitalista» (p. 97), puesto que el valor de uso de las mercancías pero … desde las necesidades de autovaloración del valor; agobia con bienes que, por esa razón, no se ofrecen a la fruición liberadora […] sino sólo a la saciedad que viene con el consumo abundante permitido por la disposición de una cierta cantidad de dinero, el representante de cualquier mercancía (p. 104).
Así, la demostración de cómo los Estados Unidos y el consumismo están fuertemente entrelazados invita a erigir modos solidarios de vida y maneras de revalorizar lo que entendemos por valor, pues es inaceptable que el ser humano esté cortado a imagen y semejanza de la mercancía-capital (p. 106).
Arte, revolución y vanguardia
¿Qué y cómo quiere el arte “representar” la realidad? ¿Cómo consigue acercarse o alejarse de la realidad? «De la Academia a la bohemia y más allá» es una magnífica reflexión para situar el cometido del arte en época de revoluciones. Echeverría deja en claro una condición asombrosa del arte: su carácter inconcluso, pues la verdad de la representación reside, de manera cambiante, en el receptor que lee una obra, ve un cuadro o escucha una melodía. Por eso, una de las características de los
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266 gestos de vanguardia es quebrar el concepto mismo de la representación. Además, considera los actos estéticos, puesto que afirman una temporalidad festiva e indisciplinada, como recortes momentáneos de la productividad: el arte instaura otra escala de valores, otra lógica para actuar en el mundo. Al desentonar con la rutina que propone la vida cotidiana, el arte se convierte en un instrumento privilegiado para deconstruir la realidad: «El arte comparte con la fiesta su carácter de revolución efímera» (p. 132).
La identidad barroca en México y Latinoamérica
Los tres capítulos que cierran el volumen establecen hábiles e interesantes conexiones entre el mestizaje cultural americano, que deviene en barroquismo, y la experiencia, digamos, de la “mexicanidad” latinoamericana del autor. Para ello destaca el papel determinante y único que los indígenas jugaron en «la reconstrucción de una vida civilizada en América, la que impidió que se marchitara la nueva civilización impuesta por los conquistadores» (p. 190). La parte indígena es la verdadera inventora de América, pues … ante la imposibilidad manifiesta de reconstruir sus mundos antiguos –tan ricos y complejos como fueron, pero a la vez tan frágiles–, reactualizó el recurso mayor de la historia de la civilización humana, que es la actividad del mestizaje cultural, instaurando así el que habría de ser el primer compromiso identificador de quienes más tarde se reconocerían como latinoamericanos (p. 190).
Así fue cómo los indios recrearon Europa en América, posibilitaron que Europa renaciera en América, y originaron una cosmovisión barroca –que pervive hasta nuestros días– que reclama no rechazar otras identidades diferentes.
servador y guadalupano/liberal y científico, tradicionalista/ progresista, bronco/civilizado, populista/democrático, cuyos puntos extremos pueden extenderse a Latinoamérica toda.
Lo humano, para terminar
Siempre que muere un escritor, la mejor manera de tenerlo vivo es leer y compartir sus libros y dejarse tocar por sus fulgurantes ideas. Echeverría nos enseñó que, aunque los modelos comunistas fracasaron, es inaceptable detener la lucha por conquistar un mundo más justo, más equitativo y más solidario. Modernidad y blanquitud establece un indisoluble lazo entre política y cultura y advierte, paradójicamente, que las obras de la cultura van más allá del quehacer político. Al subrayar el papel privilegiado que el discurso debe tener en la política –justamente en un tiempo en que «Los políticos ya no necesitan ideas, no requieren de un discurso político. Los políticos simple y llanamente negocian» (p. 226)–, Echeverría está aseverando que no habrán cambios reales y profundos si se carece de un discurso amplio e incluyente, atento a las sensibilidades de hoy, y que ponga ideas en el centro de todos los debates. Tal vez por eso se preocupaba de que la fuerza del capital pueda valerse de «una “democracia” sin demos ni ágora y depurada de su concepto central, el concepto de revolución» (p. 225). No en balde, citando al filósofo Maurice Merleau-Ponty, y con un optimismo por lo humano, relanzó la inquietante tarea de corregir la democracia con la revolución y la revolución con la democracia.
En esa perspectiva, Echeverría resitúa el papel del catolicismo guadalupano en el ser mexicano; interpreta la situación de lo juvenil en el México de 1968 –por cierto, en estas páginas sobresalen sus estupendas dotes de escritor y cronista–, contrastándola con el Mayo 68 de París; descubre las conexiones de la formación del movimiento estudiantil con una ciudadanía que reclama sus derechos; determina la existencia contradictoria de dos Méxicos, al menos, que se expresan en los contrastes profundo/moderno, campesino/citadino, religioso/secular, con-
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Leonardo Bracamonte
El fenómeno Chávez: sus orígenes y su impacto Steve Ellner (2011). El fenómeno Chávez: sus orígenes y su impacto. Caracas: Fundación Centro Nacional de Historia.
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l reto intelectual de pensar el alcance de las transformaciones más perdurables de todos estos años en que el proceso bolivariano ha impactado a la sociedad venezolana, resulta un objetivo complejo, más aun si seguimos estando en presencia del desarrollo de esas transformaciones. Creo que ese es el objetivo principal del último trabajo de Steve Ellner, El fenómeno Chávez: sus orígenes y su impacto, publicado por el Centro Nacional de Historia en asociación con el Fondo Editorial Tropykos. Uno de los puntos fuertes de esta investigación es tratar de poner en cuestión una tesis que ha contado con grados importantes de legitimidad, no sólo en los ámbitos académicos dentro y fuera de Venezuela, sino que se ha proyectado al resto de la sociedad. Es aquella que el propio Ellner nombra como la tesis del excepcionalismo venezolano, según la cual en la historia sobre todo gestada durante una parte importante del siglo xx, el país no ha sucumbido a conflictos de grandes intensidades entre grupos, clases sociales, confrontaciones étnicas, entre otras cosas porque la mayoría de la sociedad y su liderazgo encarnado en los jefes del bipartidismo, construyeron un sistema político que en varios aspectos se ha considerado como una “democracia modelo”. Esta tesis que Ellner pone como objetivo de sus cavilaciones, se fundamenta en el tipo de protagonismo de los dos partidos políticos dominantes durante la democracia de Punto Fijo, Acción Democrática y Copei, y su papel en proporcionarle a la sociedad venezolana un sistema estable políticamente. Un supuesto fundamental de la tesis del excepcionalismo se apoya en el carácter multiclasista de aquellos partidos, cuyos esfuerzos en la lucha por la democracia se iniciaron, por parte de unas capas medias emergentes, en contra de la dictadura de Juan Vicente Gómez durante las primeras décadas del siglo xx. Ese modelo proporcionó a Venezuela, según los que defendieron esta tesis, en una democracia que logró reducir sus conflictos sobre todo de clases
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a su mínima expresión. Las pruebas se sustentan en la marginación de los grupos de izquierdas, en el papel bastante débil de los sindicatos y en el carácter centrista de sus organizaciones partidistas dominantes, y en que se establecieron como instituciones democráticas que no eran, sostiene la tesis, refugio ni de oportunistas ni trepadores. El predominio de esta opinión se fue agotando aceleradamente en los años noventa, tiempo durante el cual se escenificó una grave crisis general, que incluyó una insurrección popular en febrero-marzo de 1989, controlada por una represión desmedida, más adelante los pronunciamientos militares de 1992, la puesta en práctica de medidas neoliberales que fueron minando la legitimidad social del sistema, la destitución del presidente Carlos Andrés Pérez, la elección de Rafael Caldera, quien para el momento no pertenecía al tinglado de los partidos hegemónicos. La tesis del excepcionalismo planteada más arriba tuvo consecuencias en las interpretaciones sucesivas que terminaron por dificultar una explicación competente sobre la crisis en que había sucumbido la sociedad en los años noventa. Sobre todo porque se había tomado como un dato innegable la conquista de la armonía social y la implantación de una igualdad progresiva, las cuales llegaron a potenciar a esa democracia modelo. La irrupción del proceso bolivariano, y las críticas severas por parte de Chávez y de los principales líderes chavistas, hacia aquel sistema político, puso de presente la debilidad de la tesis del excepcionalismo. En términos de convenciones culturales incorporadas al imaginario social, de suyo más permanentes, las implicaciones de la impronta de la tesis confrontada por Ellner permeó las interpretaciones sobre el país y sobre la interpretación de su historia, cuando se desestimó el papel de los conflictos entre grupos y clases y, en general, de las tensiones sociales que inevitablemente generaba la dinámica social. En suma, Ellner comprueba que esta
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268 interpretación no ha dado cuenta de una historia que tiene en el conflicto uno de sus fundamentos. Por eso, el análisis sobre la Venezuela bolivariana trasciende en buena medida al fenómeno específicamente de Chávez como una persona sin duda determinante, más bien lo incorpora un escenario donde a Chávez y al chavismo le han tocado conducir un tramo crucial de la historia, pero en parte condicionado por unas tendencias que se han gestado a lo largo de nuestra evolución social. Se mantiene en el desarrollo del libro la centralidad que en todo momento han tenido los conflictos a través de la historia de Venezuela. Por eso analiza no solamente la conducta de los líderes carismáticos de nuestra historia reciente, sino que pasa a explorar las políticas económicas y sociales emprendidas por los gobiernos, las pugnas de poder a lo interno de las organizaciones políticas y entre ellas mismas, cuya evaluación permite tener una idea más rigurosa de lo que en verdad ha acontecido en los últimos años en Venezuela. Ellner ha llamado la atención cuando los analistas de nuestra realidad se enfocan con regularidad en las conductas que llevan adelante los líderes carismáticos, en las decisiones que toman, en sus humores, etc., y olvidan o desdeñan tendencias poderosas que permanecen en ámbitos más ocultos de la realidad, pero que podrían ser las verdaderas causas que dan cuenta de procesos de cambio social en marcha. Variables económicas, sociales y culturales, que relacionadas permiten un acercamiento más científico a una realidad compleja. Las orientaciones de los procesos de cambio estructurales sobre todo, no descansan de ninguna manera en el papel de los liderazgos y de las decisiones que determinado actor social o actores sociales tomen, por más relevantes que puedan ser. El traslado del énfasis en el análisis de Ellner, desde lo que han hecho determinados liderazgos o grupos o partidos por más hegemónicos que sean, hasta el examen de tendencias sociales, económicas y culturales puestas en relación y en tensión, constituye el aporte teórico más importante de la investigación. Es en todo caso un punto de partida para tener una comprensión más cabal sobre, por ejemplo, la política internacional que ade-
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lanta la revolución, explicada por Ellner en el último capítulo del libro, más compleja que lo que comúnmente muestran algunos analistas internacionales, empeñados en reducir su “explicación” a los humores, caprichos o poca disposición que tenga un presidente para atacar las convencionales formas de conducta de los así estimados como estadistas. Desde esta perspectiva, se pueden incluso ensayar nuevas formas de interpretación de la historia de Venezuela que logren trascender las lecturas demasiado centradas sobre lo que hacen, cómo piensan, o las ocurrencias de determinados liderazgos. Al respecto sostiene Ellner: Un número importante de analistas políticos, en lugar de enfocarse en el “efecto demostración” de las políticas venezolanas, se centra en la afirmación de Washington de que Chávez está utilizando el dinero del petróleo para financiar a las izquierdas latinoamericanas. Al hacerlo, pasan por alto el verdadero significado de lo que está ocurriendo en Venezuela. En resumen, las políticas de suma cero y la emergencia de un nuevo modelo deberían estar en el centro del análisis, y no la personalidad y la retórica, temas que los analistas políticos y periodistas a menudo sobre-enfatizan (p. 15).
Claro que este enfoque no aboga por colocar a los liderazgos en un papel como manipulados por fuerzas ciegas, pero sí sostener que tales formas de asumir la conducción de un proceso siempre se acomodan a un contexto que las explica. Por eso no se debe perder nunca de vista esa relación. Comenta Ellner más adelante: El discurso y las acciones del gobierno y el movimiento de Chávez han influenciado la forma en que los venezolanos se ven a sí mismos y en el proceso han promovido un reexamen de la sociedad, la política, la etnicidad y la historia del país. El fenómeno chavista también ha abierto la discusión en temas controvertidos, tales como el racismo que anteriormente no era tomado muy en cuenta. El nuevo ambiente político conduce a un nuevo enfoque en el debate político e intelectual, como también la investigación académica durante los años venideros. La reconsideración de las presunciones que por mucho tiempo fueron ampliamente aceptadas puede ir más allá de los partidarios de Chávez. A pesar de la polarización aguda, los actores y observadores políticos han alcanzado un consenso virtual que, independiente de la permanencia de Chávez en el poder, su elección en 1998 señaló cambios definitivos y la nación nunca será la misma (p. 16).
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Chávez/Bracamonte
Esto tiene una relevancia. Naturalmente, Hugo Chávez no ha sido el único líder que ha contribuido a moldear opiniones. Con orientaciones en algunos casos contrarias, los líderes de los partidos durante el siglo xx «moldearon el pensamiento de la población general», pero incluso también los caudillos en el siglo xix ayudaron a prefigurar opiniones, sensibilidades, afectos, ideas sobre la comunidad nacional, formas de sociabilidad que hacen parte de algunos rasgos de nuestra cultura política. Para el caso específico del siglo xx, los partidos, sostiene Ellner, al tiempo en que politizaban a la población –sobre todo al comienzo de sus trayectorias–, también propagaron nociones sobre la historia política. En todo caso, uno de los objetivos más ambiciosos de la investigación es comprobar que esas nociones sobre cómo los venezolanos se percibieron por mucho tiempo, y distinguieron algunas de las peculiaridades de Venezuela como nación, no soportan una revisión de la historia, hecha desde las emergencias de nuestro presente. Es lo que hace el autor desde una perspectiva historiográficamente revisionista en uno de los primeros capítulos, donde trata de detectar la permanencia del conflicto en la historia de Venezuela, se trata del capítulo II, «De la época colonial al derrocamiento de Pérez Jiménez». El capítulo III, «La democracia “modelo” de Venezuela, 19581988», trata de mostrar cómo el conflicto siguió estando presente en la dinámica sociopolítica, en momentos en que desde el poder y a través de algunas interpretaciones provenientes de intelectuales, profesores universitarios, se impone una versión de la democracia de Punto Fijo, vista como un modelo para los países del ámbito latinoamericano. Una de las tesis de la excepcionalidad, comentada al principio de esta comunicación, sostiene, según Ellner: El ingrediente básico del éxito de Venezuela fue la existencia de líderes moderados y responsables que idearon alianzas interpartidistas para evitar la hegemonía de AD del período del trienio y para marginar a la izquierda. La democracia pactada de Venezuela proporcionó “garantías mutuas” e “incentivos para la moderación y el otorgamiento de concesiones”, en tanto que su principio básico de “aceptar y vivir con la diversidad”, evidentemente excluía a los derechistas e izquierdistas (p. 16).
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El autor, para contrarrestar esa tesis, examina buena parte de las tensiones, conflictos entre tendencias, gobiernos enfrentados a sus partidos, sectores confrontados con el capital extranjero, formas de autoritarismos internos de los partidos, personalismos que primaron sobre la vida política, el contenido represivo del sistema político, etc. Estos acontecimientos recurrentes fueron casi siempre dejados de lado o subestimados por los analistas. Las reformas neoliberales y en breve el malestar popular que generó, tanto en el conglomerado dominante como en los sectores populares, los trata Ellner con detenimiento. Uno de los tramos más sugerentes del trabajo es el que se detiene en el proceso bolivariano, no solamente hay allí una información bastante completa de las políticas ensayadas a lo largo de estos años, sino una interpretación de las etapas por las que atraviesa la revolución bolivariana; las cuales las organiza Ellner como sigue: una etapa moderada (1999-2000), una más radical (2001-2004), y una donde se va confeccionando el modelo económico bolivariano (2005) y las estrategias que el chavismo se ha planteado para transitar un camino hacia el socialismo. Por último, hay un aspecto que analiza Ellner y que conviene tomar en cuenta. Son las tendencias que hacen parte del chavismo. El autor sostiene que por varias razones esa realidad no ha sido asumida por el liderazgo del proceso, ni por el chavismo en general. Eso ha demorado definiciones ideológicas, y en parte ha contribuido a propiciar incomprensiones entre nosotros mismos. Existe diferencias notables entre partidarios de inyectarle más rapidez en el camino al socialismo, y otros que prefieren un trayecto sin tantos sobresaltos, o más controlado. Entre posturas más radicales, y otras más concentradas en las ejecutorías corrientes de un gobierno. Entre opiniones fuertemente anti-estatales y anti-burocráticas, y otras que le encuentran importancia a la conducción del Estado como propiciador de transformaciones sociales. Unos parten de premisas y de principios que los creen inalterables, y otros prefieren darle más dimensión a su responsabilidad en el aquí y el ahora. El trabajo que presenta Steve Ellner es de obligante lectura. No solamente aborda con sistematicidad aspectos comúnmente dejados de lado por los analistas, sino porque propone una
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interpretación revisionista sobre cómo se ha entendido la historia de Venezuela, producto de una reflexión detenida sobre lo que ha ocurrido y viene ocurriendo especialmente desde 1998, una vez que la mayoría de los venezolanos decidió a través de formas legales,no solamente cambiar a un gobierno, sino transitar un camino de trasformaciones radicales para su sociedad.
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Erik Del Bufalo
Otobiografías Jacques Derrida (2009). Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio (Horacio Pons, Trad.). Buenos Aires: Amorrortu.
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ólo una larga conferencia firmada por Jacques Derrida podría mostrar la escurridiza relación entre la firma y la escucha, entre la mano determinada y el oído indefinido, entre el nombre propio y la fundación de una constitución, entre la “gran política” de Nietzsche y la esperanza de un continente puesta en un signatario llamado Madison. También es sólo desde la reescritura performativa de cierta deconstrucción, liberada ya de la hermenéutica y la exégesis, que el corpus filosófico de un autor puede dilucidar la lógica incorporal de un pueblo inmarcesible, permitiendo a un hombre determinado y mortal firmar en su nombre. Escucha, firma, política y biografía tejiéndose misteriosamente en el esclarecimiento de la autoridad, se nos presentan a la lectura auditiva en nuestra lengua española, gracias a la presente traducción de uno de los pensadores fundamentales de la filosofía contemporánea. Tanto es el nombre de Derrida espolón para pensar con libertad como la firma de Madison es garantía de que la constitución americana sea el acto constituyente de un supuesto pueblo que delega soberanamente su libertad. Este es el mecanismo que construye un extraño puente sobre las dos orillas metafísicas del estado moderno: un hombre o varios hombres, pero siempre pocos hombres, que escuchan al pueblo y un pueblo cuya firma ya tiene el nombre de Dios. Pues, en esta suposición, entre quien firma y quien dicta, entre quien suscribe, como signatario, y quien, en su mudez, como pueblo, no cesa de susurrar tiene necesariamente que existir Dios; esto es, la causa final, la garantía última, la determinación en última instancia que permite firmar en nombre de un oído que escucha la voz de la voluntad popular. Todo ello para que –única real precaución– no exista ningún error, ilusión, espejismo o fraude que deslegitime dicha acción constituyente. Esta teología política, revelada no en el decir de un dios sino en el escuchar del hombre, y característica de las democracias modernas, sólo puede ser acusada, en toda su dimensión,
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por el ecce homo nietzscheano: el hombre que piensa en “el mediodía” de su vida, donde ya no hay sombras, donde la luz es igual por todas partes,y donde su existencia particular se hace idéntica a la realidad generalizada. La otobiografía, la vida en el oído, la vida de oídas, la vida que escucha, de este modo, entonces, es la biografía real que no puede escribirse, o reescribirse de nuevo, más que como “comedia”, puesto que el público o no entiende la obra o termina por reírse de ella. Poniendo que lo anterior sea verdadero, ocurre un doble fenómeno dentro de la relación, abstracta pero casi inmanente, que existe entre las constituciones de las democracias modernas y la vida de Nietzsche. Esta dualidad es vista por Derrida, por una parte, en el pueblo que firma no a través de su propio nombre pero por la mediación del nombre propio de un individuo concreto y, por otra parte, en la teoría que piensa esta paradoja, la filosofía política o la filosofía a secas de la modernidad, que acaba por volverse un hecho subjetivo. La política adquiere un pathos mientras la filosofía se hace patética, fonocéntrica. Mientras que el mandatario firma, y firmando él mismo se vuelve un acto performativo, virtuoso, público, el pensador se hace su propio cuerpo reducido al pensamiento: ecce homo; en definitiva, la teoría se subjetiviza como el nombre del autor y todo autor, si bien debe tener una obra, sólo se entiende como biografía, autor y autoridad se confunden, sin igualarse, en un mismo oído: “Das eine bin ich, das andere sind meine Schriften”. Esta proposición, «una cosa soy yo y otros mis escritos», frase de Nietzsche que sirve para significar el descentramiento de su vida con respecto a su obra, constituye toda una política de lo ominoso, de lo siniestro, de lo unheimlich, de lo mismo que se escucha dos veces distinto. Lo ominoso queda siempre allí, dando tumbos, imborrable, porque el oído no dice, no habla, sólo escucha
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272 y está obligado siempre a escuchar, a causa de su impotencia para cerrarse, como hace el ojo, así mismo. El cuerpo, la carne de esta subjetivización, sea de la política o sea de la teoría, es el oído: la única entrada del cuerpo que, como recordaba Freud, no es libre de obturarse. Si el oído es lo abierto, la firma es lo cerrado, el intento de taparse las orejas. Madison firma la constitución americana escuchando al pueblo estadounidense, como quien escucha la voluntad de dios, In God we trust, porque confía en Dios. ¿Pero cómo sabe que Dios confía en él? Lo sabe escuchando al pueblo, porque el pueblo es este permiso y se hace a partir de esta concesión. Pareciera no importar el reverso de esta inquietante idea: este pueblo que no habla pero que es escuchado queda atrapado, fundado, constituido por la firma de unos hombres de carne y hueso, que existieron y ya no existen ni existirán de nuevo. Retumbando por entre las generaciones futuras queda entonces la pregunta abierta, la pregunta que no puede cerrarse, “en Dios confiamos”, y que no puede resolverse sin desautorizar toda autorización, en fin, retumba en el infinito la pregunta que se vuelve muchas preguntas distintas: «¿Cómo se hace o se funda un Estado? ¿Y una independencia? t¿Y la autonomía de quien se da y funda su propia ley? ¿Quién firma todas estas autorizaciones para firmar?».
muerta, latín, exégesis. La madre es lengua viviente, lengua materna que ama de facto y sin glosa. La lengua que “vive y envejece” y no tiene pro-grama. Porque la tendencia gramática, la inclinación a la escritura, al protocolo, a la institución, tiene la forma del padre. Por ello la madre sólo puede escribir masculinamente, con el nombre del padre, con su ley. Por ello, además, la feminidad de la madre no tiene forma y es puramente fáctica, voces en la penumbra de las palabras del grammaticus, del profesor guía, del Führer. La mujer no firma porque entra por el oído y se vuelve “la voz del pueblo”. Se vuelve el pacto secreto, el ombligo, el omphanlos, la piedra umbilical que une el oído (oto) con la vida (bio) y con el signo del padre (grafía). La mujer que no se debe escribir y que no puede firmar es el pacto constituyente de la vida que sobrevive en la muerte del signo, gracias a que le es dado ocultar su significado.
La autorización en última instancia es Dios, más allá de Él en nada puede apelarse. Pero en el infinito de la fundación moderna, en el universo descentrado, en el pueblo soberano pero desautorizado y laico, “Dios ha muerto”. Y, acaso no sea Dios otro nombre del padre. El “padre muerto”, para Nietzsche, no autoriza ni escucha, pues su nombre siempre es póstumo. Por el contrario, la lengua viva tiene la forma de la lengua materna, tejida de palabras de la madre al oído no informado del infante. Las orejas de Nietszche, él mismo nos dice, siempre fueron pequeñas como las de un niño. La formación, la educación verdaderamente formal [bildung] es la imagen viviente de la madre que entra por el oído: imagen fonocéntrica que, en su pasividad ominosa, penetra como sonido. En “la madre masculina”, la feminidad no se escucha. Nietzsche confiesa: «En mí mi padre está muerto, pero mi madre vive y envejece». El padre es letra muerta, de jure, lengua
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Luis Salas Rodríguez
El deseo llamado utopía Frédric Jameson (2009). Arqueologías del futuro: el deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción. Madrid: Akal.
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o cabe duda que Frédric Jameson es una figura singular. Primero, es un marxista norteamericano, y más aun, de Ohio, que no por ser también la cuna de Edison, los hermanos Wright y un gran centro industrial deja de ser the midwest. Sin embargo, como intelecto de izquierda, Jameson no encaja dentro del bien cultivado y conocido clisé radical de la academia estadounidense: no atempera su marxismo con psicoanalismo (por más que sea un gran lector de Freud y Lacan), tampoco con postestructuralismo (por más que se le tenga por el más “afrancesado” de los pensadores de su país) y sería injusto etiquetarle de postmoderno (por más que haya escrito las únicas cosas imprescindibles dedicadas a este tema). Famoso por ser portador de un saber enciclopédico que recorre tanto la alta cultura como la de masas, por pasearse con sobrada familiaridad por las más variadas tradiciones literarias, y pese a que puede que haya escrito el más hermoso e importante libro sobre T.W. Adorno de los últimos treinta años, no habría que encasillarlo dentro de los estudios culturales, la crítica literaria o la cultural. Mucho menos es Chomsky, en cuanto no es dado a la intervención pública “concientizadora”. Y es que, de alguna manera, Jameson se las ha arreglado para ser al mismo tiempo algo más y algo menos que todo eso: cuenta con una extraña habilidad para mantenerse apartado de todas las modas pero no lo suficiente como para perdérselas, para conservar un bajo perfil que lo reivindica como pensador riguroso y casi de culto sin que ello necesariamente signifique pasar desapercibido para el mainstream intelectual global. Si se considera que su estilo es difícil y poco dado a las concesiones, esta cualidad resulta todavía más curiosa. Pero sobre lo que no debería perderse la pista es que no sólo se trata de un autor que, como se dijo, se asume marxista (nada extraordinario después de todo, en tiempos de crisis como estos, cuando
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hasta Soros y Thomas Friedman recomiendan leer Marx), sino que ha llegado a plantear que el marxismo es el horizonte intrascendible, infinitamente expandible y potencialmente capaz de subsumir todos los proyectos críticos y emancipadores conocidos, todo lo cual sí constituye un anatema para la sensibilidad política hegemónica, sobre todo –y aunque parezca paradójico no lo es– la de izquierda. No obstante, altisonancias de este tipo no han convertido a Jameson en un jacobino académico, lugar que de buena gana ocupa Žižek, en especial dada su notoria atracción por la escena pop (y un poco también Badiou, aunque no necesariamente por las mismas razones). Para la mayoría de sus críticos marxistas el problema es más bien lo contrario: les resulta demasiado light, e inclusive, hay quienes ponen en duda sus credenciales para considerarlo marxista. Para Eagleton, por ejemplo, se trata poco más o menos de un buen escritor que alimentó su fama limando del marxismo sus aristas más irritantes, mientras que para otros de un ecléctico oportunista (valga la redundancia) poco original aunque lo suficientemente petulante como para pretenderse crítico de cualquier doctrina a fin de trascenderla utilizando sus mismos supuestos. Así pues, finalmente, aunque a estas alturas resulta difícil pasarlo por alto, su recepción ha resultado siendo limitada, circunscrita casi exclusivamente a quienes, siguiendo a la Escuela de Frankfurt o a Lukács, se interesan por los siempre sospechosos temas ligados a la “superestructura”, es decir, alguien que puede ser interesante leer un domingo o en un seminario de literatura comparada pero nunca fundamental dentro de la biblioteca básica de un izquierdista que se precie de tal, el cual dará prioridad en su formación a un montón de otros tópicos más “urgentes” y “realistas”, ligados por ejemplo al Estado, al Partido o las amenazas del Imperialismo Internacional
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antes que a las disquisiciones de un académico pequeño-burgués (¡y además gringo!) sobre el extrañamiento cognitivo, la interpretación y la abstracción como forma de pensamiento. Pero como ha ocurrido en otros casos, esta recepción parcial no necesariamente habla de las limitaciones de Jameson tanto como de los criterios de la mayoría de sus críticos –marxistas o no– en cuanto a lo urgente y lo importante. Para decirlo de una vez, con seguridad no estamos hablando del más riguroso en el uso de las categorías de Marx ni tampoco de quien más lo cita, claramente no es el más carismático de sus voceros y hasta es cierto que algunas de sus reflexiones conducen a aporías, son contradictorias o complican antes que explicar. No obstante, el tema de fondo pasa por saber si tiene sentido evaluar sus aportes en base a estos criterios, no porque no sean importantes (el último al menos), sino porque este tipo de evaluaciones –por lo general alimentadas de prejuicios, medias lecturas y pseudorrigurosidad– son las que han hecho de la tradición materialista más rica y potente un atolladero de oportunismo reformista e inconsecuencias de todo tipo. Así las cosas, dos características resultan especialmente notables en la obra de Jameson. La primera es esa especie de coherencia de largo alcance que hace pensar que, de algún modo, las últimas obras ya estaban contenidas en las primeras. Y la segunda, que en condiciones normales resultaría contradictoria con lo anterior, es su sentido de anticipación. Sin embargo, si hubiera que utilizar dos palabras para describir su empresa teórica y dividirla cronológicamente, éstas serían más bien cierre y apertura. En cuanto a la primera, Jameson se ha ocupado sistemáticamente de dar cuenta de este período singular de la historia en el que la conformación definitiva de un mercado planetario ha terminado envolviéndolo todo, constituyendo un espacio interior que en algunos momentos llama “capitalismo tardío”, pero la mayor de las veces y de manera más conocida, “postmodernidad”. Es de esta época y temática que datan sus célebres trabajos como El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, y una serie de artículos e intervenciones inspirados en los análisis económicos y la sociología histórica de Ernest Mandel, Fernand Braudel y Giovanni Arrighi, como «Cultura y capital financiero» y «El ladrillo y el globo: arquitectura, idea-
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lismo y especulación con la tierra», así como también su poco conocido texto sobre Adorno llamado Marxismo tardío (FCE; 2010) donde fundamenta política y teóricamente buena parte de la perspectiva planteada. Muy en resumen, para Jameson, lo propio de la postmodernidad y/o el capitalismo tardío (aquello que Fukuyama llamó “fin de la historia”), es decir, las coordenadas históricas desde las cuales debemos pensar, es un pathos claustrofóbico: el de un orden planetario acaecido finalmente y consolidado tras la caída de los socialismos reales y el triunfo neoliberal, donde no existe ya un locus externo al cual apelar en la medida en que todos han sido barridos o asimilados por las fuerzas visibles o no del mercado global y sus agentes. No obstante, hay un segundo tema que, aunque permanentemente aparecerá en la obra de Jameson, sólo ahora con Arqueologías del futuro: el deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción (2009) lo hace de manera definitiva y por peso propio: el de la utopía. Y es que en efecto, desde Marxismo y forma hasta «Una singular modernidad», era el único tópico jamesoniano no merecedor de tratamiento exclusivo. Con la sola excepción de «La política de la utopía» publicado en la New Left Review de marzo de 2004, el tema siempre surgía como complemento o a propósito de otra cosa, como en Las semillas del tiempo a propósito de Chavengur de Platanov o en Documentos de cultura, documentos de barbarie a propósito de Walter Benjamin, Ernst Bloch y el debate sobre la ideología. Será de hecho en este artículo donde Jameson ordene el tema utópico en base a la discusión de dos puntos claves: por un lado, la inevitable polémica utopismo/anti-utopismo; y por el otro, siendo tal vez el más importante de los dos, el que se relaciona con la identificación del momento utópico propiamente. A este respecto, y dando implícitamente forma histórica a la célebre distinción blochiana entre utopía abstracta y utopía concreta, realiza un mapeo de los momentos y circunstancias en los cuales surge la utopía, planteando su tesis sobre la emergencia de lo utópico en las épocas estacionarias (“en los tiempos de la calma que preceden a la tormenta”: Moro antes de la Reforma de 1517; Bouganville antes de la Revolución Francesa; Bellamy y Morris a finales del siglo xix, etc.) y su aggiornamiento en los períodos propiamente revolucionarios o de cambios.
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El deseo/Salas Rodríguez
El salto adelante de Arqueologías del futuro con respecto a La política de la Utopía partirá de una profundización de esta última problemática. Así pues, la obra se divide en dos partes: una primera, «El deseo llamado utopía», donde se realiza una lectura de lo utópico en cuanto forma; y una segunda, «Hasta donde alcanza el pensamiento», donde se le aborda en cuanto contenido. Difícil como resulta separar tanto en la práctica como en la teoría una cosa de la otra, la división pareciera tener un sentido analítico preciso: plantear que las utopías tratan más sobre la facultad –y la dificultad– de imaginar un mundo distinto que sobre una visión certera de mundos perfectos. Y es que, como señala Jameson en la introducción, no es sólo y tal vez ni siquiera principalmente la invencible universalidad del capitalismo la que deba ponerse hoy en cuestión, pues: … lo devastador no es la presencia de un enemigo sino la creencia universal no sólo de que esta tendencia es irreversible, de que las alternativas históricas al capitalismo se han demostrado inviables e imposibles, y que ningún otro sistema socioeconómico es concebible, y mucho menos disponible en la práctica. Los utópicos no sólo ofrecen concebir dichos sistemas alternativos; la forma utópica es en sí una meditación representativa sobre la diferencia radical, la otredad radical, y sobre la naturaleza sistémica de la totalidad social, hasta el punto de que uno no puede imaginar ningún cambio fundamental de nuestra existencia social que antes no haya arrojado visiones utópicas cual sendas chispas de un cometa.
Si conservar la forma utópica es para Jameson la primera tarea de los movimientos radicales, llenar de contenido dicha forma –pasar de la utopía abstracta a la concreta– es seguramente la más difícil. Sin duda, es acá donde todos los temores retornan y los anti-utopismos comienzan a tomar sentido, pues o bien la utopía se vuelve un imperativo totalitario aplicado a sujetos imperfectos y frágiles, o bien una solución liberal adaptada a los intereses de todo público y, por tanto, sin ninguna utilidad (al menos no-ideológica). En busca de repuesta al respecto, Jameson recurre a todo un arsenal de referencias provenientes de la ciencia ficción (ese arte de imaginar el futuro) poniendo a prueba la máxima empirista “no hay nada en la mente que no haya estado antes en los sentidos” en la medida en que hasta nuestras imaginaciones más desatadas parecieran no ser más
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que collages de experiencias, compuestos de fragmentos y trozos del aquí y el ahora: «cuando Homero se formó la idea de la Quimera –nos recuerda Alexander Gerard–, no hizo más que unir en un solo animal partes correspondientes a distintos animales: cabeza de león, cuerpo de cabra y rabo de serpiente». En el plano social, esto significa que nuestra imaginación suele ser rehén de nuestro modo de producción y quizá de todos los restos del pasado que dicho modo de producción conserva («oprimiendo como una pesadilla el cerebro de los vivos»). Sugiere que, en el mejor de los casos, la utopía puede servir al fin negativo de hacernos más conscientes de nuestro aprisionamiento mental e ideológico, y que por lo tanto las mejores utopías son aquellas que más ampliamente fracasan. Pero esta conclusión “pesimista” tiene la virtud de plantear de reverso otra, urgente a efectos de lo que debe ser una política radical hoy. Y es que entonces, la función política de la utopía puede devenir en algo más potente: en la interrupción de nuestras ideas heredadas al respecto del futuro, en el rompimiento con la imagen de éste como un pliegue o pronóstico de lo que ya existe. Aquí, incluso aunque no se acepten los términos de una visión utópica particular, es central para una forma de política revolucionaria luchar, antes que nada, por la interrupción y ruptura del futuro falsificado y colonizado por el pasado y el presente: Mi posición en este libro es que actualmente nos resulta muy difícil hacer política porque no podemos imaginar el futuro excepto en los términos del sistema. Sin embargo, lo que propongo es que no tenemos que aceptar los términos de esta o aquella utopía, no necesitamos suscribirnos políticamente a esta o aquella utopía, porque la auténtica función de la utopía no es presentar un programa político sino romper/interrumpir el futuro y abrirlo para nosotros de nuevo.
Los lectores de Arqueologías del futuro encontrarán un texto a muchos ratos complejo, que supone un cúmulo de referencias no comunes y que tal vez se pierde en más de una ocasión. Por otra parte, la importancia de lo planteado y el hecho de ser en buena medida una recopilación de artículos publicados en distintas revistas, hace que se extrañen algunos textos importantes de corte más argumentativo que expositivo. Esto último,
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sin embargo, tal vez sea un hecho deliberado: Jameson no es un utópico y tampoco tiene exactamente una “teoría” sobre la utopía. Aunque suene redundante y fácil, es precisamente un arqueólogo de la misma, un geógrafo de sus fuentes, un explorador de sus tendencias. Por todas estas razones, por lo demás y para concluir, resulta un libro estimulante e incluso pudiera decirse que hasta divertido, un gesto que se agradece en medio de tanta literatura aburrida, intrascendente y circular como el tiempo en que les ha tocado vivir.
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Livia Vargas González
De simultaneidades, temporalidades y nihilización Una lectura a Pie de página 1
Humberto Mata (2007). Pie de página. Caracas: Editorial El perro y la rana. … en consecuencia acaso mis páginas no merezcan ser vistas desde una óptica literaria ni ser explicadas desde teoría alguna Humberto Mata Pie de página
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bordaré la lectura de Pie de página, partiendo de la premisa de que en ella el escritor, el filósofo y el editor se confunden para construir un discurso de voces diversas. Acaso interese en esta lectura resaltar la voz en que el narrador se interpela a sí mismo y se muestra ante el lector/a como el personaje principal y, al mismo tiempo, como el artífice de las historias secundarias que justifican su existencia.
1/ Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada, bajo el mismo título, en Porlamar, estado Nueva Esparta, entre los días 30 de noviembre y 02 de diciembre de 2009, en el marco del Primer Congreso Crítico de Narrativa Venezolana.
La propuesta de una estructura paratextual, no sólo por los pie de página que se erigen como descansos alternos del cauce narrativo, sino por la manera en que el narrador coloca distintas voces –incluida tal vez la del propio Mata–, permite un texto en el que el lector/a da cuenta no tanto de las historias narradas acerca de los personajes y fragmentos paralelos o posibles propuestos, como de los momentos en los que la voz narradora pasa a tematizar su pretensión demiúrgica y se coloca entonces como personaje protagonista, ordenador y creador de esta otra historia. En oportunidades aparece una voz que mira desde fuera al propio narrador y lo coloca en tercera persona: «La relación de Tido con la mujer vinculada con el poder y el abandonar, fue previa al encuentro con Cancia, porque un narrador tuvo la osadía de decir, entre otra señales que no mencionaré, que Tido llegó a la plaza anegada…» (Mata 2007, p. 36). ¿Quién es esta voz que mira al narrador y lo coloca como “objeto”? Tal vez el autor pretenda hablar y deslizarse en distintas voces narradoras, una de las cuales examina, juzga y sigue a aquella que se
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encarga de objetivar los fragmentos de historia de Tido Freites y también los suyos. Ya desde el epígrafe un yo-narrador –o aquel otro que lo interpela–, deja mostrar su propia voz advirtiendo al lector de sus intencionales omisiones. Estas advertencias, por cierto, no dejarán de estar presentes y no dejarán de manifestar la ambigüedad de la voz narrativa. Reza el epígrafe, de Giusseppe Tomasi de Lampedusa, Recuerdos de infancia: «Puedo prometer que no diré nada falso. Pero no querré decirlo todo./ Me reservo el derecho de mentir por omisión./ A menos que cambie de idea». A la luz de la perspectiva sartriana (Sartre 2003), según la cual el autor se halla ineludiblemente implicado y comprometido en la obra, ¿quién se reserva el derecho de mentir, el narrador o el autor? ¿Quién con cinismo delata su propio delito, el narrador o el autor, que huidizo se desentiende de toda responsabilidad, adjudicándosela en cambio a la voz narradora? ¿Son los pie de página y el primer capítulo simples paratextos que permiten evidenciar la voz del escritor concreto o son elementos constitutivos del texto y de la voz narradora? ¿Puede desentenderse el autor de las advertencias que coloca en la voz narradora? Para Sartre la narrativa es parcial, carece de inocencia y su parcialidad obedece a un discurso conformado a partir de un lenguaje significativo, de sentidos y de intencionalidades, venido como expresión y prolongación de una libertad que se arroja a construir mundos e historias ficticios que tienen su “objetividad” en el mismo momento en que el lector/a decide creerlos y recrearlos. En Entre libertad e historicidad. Sartre y el compromiso literario he señalado, a propósito de Sartre, que «El escritor, a través del lenguaje como expresión y prolongación de la intencionalidad, no puede evadir el hecho de ser absolutamente responsable de lo que profiere, revela y denuncia con él» (Vargas 2007, p. 45). En tal sentido, denomino al autor concreto indistintamente bajo el nombre de Mata, de escritor o de autor. El escritor define personajes, define historias, define tiempos, define voces, define la forma en que habrá de encubrirse o delatarse. Es esto lo que, bajo la forma de la voz narradora, el autor deja en evidencia y de manera explícita a lo largo del texto. Las notas a pie de página cumplen la función de mostrar una cierta
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De simultaneidades/Vargas González
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¿o ficticia? mirada reflexiva de la voz narradora en la pretensión demiúrgica de crear y ordenar las historias, tiempos y posibles que se construyen alrededor de los personajes. Al respecto quisiera citar tres fragmentos en los que esta mirada se manifiesta. El primer fragmento lo tomamos del sexto capítulo, en el cual Mata decide develar un nudo histórico que hasta ese momento se mostraba enigmático. Se trata de la historia de la mujer desconocida. A través de ella explica cómo Cancia recibe el apellido Bartolomé y termina siendo criada (educada) en Tucupita y no en Pedernales por Carmen y Darío. En algún pasaje de ese episodio interviene la voz narradora para advertir: … la estricta fidelidad a los hechos, la búsqueda minuciosa de las fuentes originales (esas que nunca existen), debería impedirme deslizar una sentencia que estoy seguro no podré demostrar. Sin embargo, permitámosle a esta sección ser en parte ficticia; aunque la ficción puede no ser tal, si alguien demuestra su falsedad (Mata 2007, p. 75).
Bajo la voz del testigo, el narrador presenta este fragmento como un hecho objetivo, sin dejar de poner en duda su certeza y al mismo tiempo su ficción. El segundo fragmento lo tomamos del octavo capítulo, en el momento en el que la voz narradora evoca: «Lo primero es manejar los límites. No es bueno para esta historia hablar de Cancia niña, recién llegada y estrenando apellido. Eso no nos aportará nada. Prefiero presentarla a los quince años» (ibíd., p. 79). Este asomarse compulsivo de la voz narradora… o de Mata, no dan respiro al lector/a para que con libertad dé rienda suelta a su tránsito por la ficción; el narrador se encargará de recordarle a cada instante que lo que está leyendo es un artificio2 .
2/ Recordemos el epígrafe con el cual empieza este texto.
El tercer fragmento aparece en el séptimo capítulo cuando Mata, a diferencia del capítulo que le precede, sigue dejando en pie la incógnita acerca del pasado de Tido Freites. Aquí la pretensión demiúrgica de la voz narradora se manifiesta en su máximo esplendor. El plan de Mata, en la voz del narrador, muestra de nuevo la historia de Tido Freites y de Cancia Bartolomé como artificio:
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3/ Omitimos aquí el llamado y su correspondiente nota al pie de página.
Armar un rompecabezas es la orden. ¿Qué debemos hacer para crear la estadía de Tido Freites en Clavellinas? ¿Le damos un oficio, un trabajo de capataz acaso? ¿Lo ponemos en contacto con el francés aquel que, luego de ser salvado por una mujer, tuvo hijos con ella y una hacienda de cacao en Clavellina…? 3 ¿Por qué uso el plural, si tal vez el único destinatario de estas historias sea yo, cualquier yo? ¿Quién escribe o lee para otro que, en última instancia, no sea él mismo, en sus frondosas manifestaciones? Es decir, ¿quién escribe para comunicarle a un tercero lo que sea, si en el mismo transcurso de la escritura el que la hace comienza a dejar de existir como tal y pronto será otro, intrigado él mismo por conocerse, por recordarse en aquel texto ya finalizado, por juzgar lo escrito, y a la vez temeroso de hacerlo? ¿Quién le cuenta a alguien? ¿Quién, como escritor o narrador, para diluir el posible sujeto o hacerlo más volátil, interactúa con alguien diferente de sus muchos representantes forjados por él mismo: cuasi sujetos tan poderosos, sin embargo, que le advierten al conductor caminos posibles y hasta le marcan, qué desparpajo, pautas a seguir? (ibíd., p. 71).
Este fragmento nos permite destacar dos elementos. El primero de ellos tiene que ver con el hecho de que Mata evidencia cierta indiferenciación entre quien escribe y quien narra. Esto se manifiesta en las preguntas: «¿Quién, como escritor o narrador (…) interactúa con alguien diferente de sus muchos representantes forjados por él mismo (…)?». ¿Y es que acaso en Pie de página Mata habla y se muestra a través de las voces narradoras? ¿Será entonces que narrador y escritor acá son una y la misma voz? El segundo elemento, por cierto, me permitirá introducir la otra arista de esta lectura, que corresponde a la manera en que Mata expone el dilema filosófico sobre las determinaciones del mundo y del tiempo. El fragmento que citamos comienza con un imperativo, no sabemos quién lo enuncia ni tampoco a quién va dirigido: al lector, al narrador, o al propio escritor. La historia de Tido Freites se propone como rompecabezas que debe ser organizado. Ahora bien, la idea misma del rompecabezas supone que todas las piezas ya están dadas de antemano, y que en todo caso la tarea consiste no tanto en crear o inventar, sino más bien en organizar. Así, las piezas se colocan como objetividad de cuyo origen
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no se tiene certeza, y sin embargo es indiscutible. No hay episodios posibles, sino organizaciones alternativas. No hay historia por crear, sino momentos por mostrar. En Pie de página la historia, las historias y su selección se encuentran ya determinadas por el escritor, y de ello da cuenta el autor a través de la voz narradora. Esta voz no intentará presentar existencias situadas, como sí lo pretende Sartre, sino que buscará definir los orígenes y las disposiciones que sucederán hasta llegar a un futuro prefigurado ya, o a la presentación de historias que, aun escritas en pasado, pretenden más bien configurar un mundo en apariencia caótico e imprevisible. El dilema existencial y filosófico respecto a la indeterminación o determinación del mundo y de nuestras vidas se expresará en completa ambigüedad en Pie de página. El Mata filósofo deja su huella. Esta angustia por la determinación la manifiesta el propio Mata en el capítulo introductorio: Mas si todo está determinado, si aquel lejano “Tal vez no” que siguió a la pregunta sobre el punto y momento de inicio de una hipotética carrera, encierra realidad, ¿qué podemos decir entonces del expansible caos, fuente al parecer, de eso que suelen llamar independencia; aunque ésta, al tener fundamento tiene, en alguna medida, dependencia? (Mata 2007, p. 22).
Sin embargo, la angustia parece resolverse en el mismo momento en que, comportándose como demiurgo, maneja, controla y ordena el mundo que ha decidido crear y objetivar en Pie de página. Así, la pregunta por la determinación no se presenta como dilema, aunque Mata así lo quiera, pretendiendo dar el mismo estatus al mundo ficcional y al mundo “real”. Esta determinación de la obra por quien la escribe no es un elemento que caracterice en particular a Pie de página sino, tal y como Sartre (2003) lo define, es condición propia de la literatura, que con generosidad4 permite al lector/a acercarse a la obra con la tranquilidad que le otorga el recrear una historia o historias cuyo origen es cierto. La pregunta por la Creación5 y por la determinación, nunca resuelta ni por la filosofía ni por la ciencia, tiene respuesta inequívoca en la ficción literaria. No sabemos si el mundo “real”, ese en el cual vivimos, fue o no creado. Su magnificencia,
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Véase también Vargas (2007), especialmente el tercer capítulo.
5/ Colocamos la inicial del término en mayúsculas, para hacer referencia a la Creación divina.
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que solemos adjudicársela a un ser superior, omnipresente, infinito y omniabarcante, no sabemos si viene dada como accidente o como determinación. A diferencia de la incertidumbre que supone el origen del mundo “real”, en la obra literaria el mundo se da como creación cierta, como construcción venida de una intencionalidad existente y concreta: el escritor. En su libro ¿Qué es la literatura?, Sartre lo expresa de este modo: Cada cuadro y cada libro es una recuperación de la totalidad del ser; cada obra de arte presenta esta totalidad a la libertad del espectador. Porque tal es el objetivo final del arte: recuperar este mundo mostrándolo tal cual es, pero como si tuviera su fuente en la libertad humana (p. 98).
En la literatura se resuelve la impotencia por la incertidumbre que nos deja el hecho de no contar con determinaciones ni justificaciones sobre las cuales sostenernos, impotencia que signará la angustia existencial sartriana. Dirá Sartre en El ser y la nada: «el hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser» (p. 71). Al no haber orden, destino ni determinación en la vida, estamos condenados a ser libres; … no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad (…) no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace (1984, pp. 68 y ss.).
6/ Al respecto, debe entenderse que la ley no está en el mundo, sino que viene dada como producto nihilizador del mismo por parte de la consciencia, es decir, como la forma en que el sujeto devela y determina ciertos fragmentos de un mundo de suyo indiferenciado y amorfo.
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Al mismo tiempo, no hay orden dado a priori del mundo a la conciencia, «el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo» (Sartre 1993, p. 66); del mundo “real” no podemos dar “certeza” más que de su manifestación concreta y de algunos comportamientos que traducidos en proposiciones se erigen como leyes 6; no hay Dios detrás del mundo. En Pie de página el origen, el inicio, se encuentra ya determinado de antemano por el escritor; no es cuestión que concierna al mundo. Es Mata, a través de una voz narradora que lo enmasca-
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De simultaneidades/Vargas González
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ra, quien decide fijar (o tal vez ocultar) el inicio. En el caso de la historia de Tido Freites, el pasado de su vida queda oculto y esta decisión será advertida una y otra vez por la voz narradora.Asimismo elige develar fragmentos de la historia de Tido dentro de la simultaneidad de historias posibles, no sin antes manifestar cierta impotencia por no lograr expresar y desarrollar la omnipresencia frente al mundo que crea. Esta imposibilidad de mostrar la totalidad de los posibles que ocurren en simultaneidad con los fragmentos de la historia de Tido, esta demarcación de las historias, será alertada por Mata en distintos momentos: Fíjense, los demás pasajeros carecen de importancia. Nadie sabe con certeza si sobrevivieron o no. Nadie sabe quiénes fueron. Nadie los menciona y por supuesto, tampoco esta historia lo hará. Ese, sin embargo, es un detalle importante que se sale de la masa común. ¿Acaso Cancia y Federico son más importantes que los otros? (Mata 2007, p. 52).
En Pie de página Mata no deja de enunciar que los acontecimientos narrados en ella son sólo posibles. ¿Estos posibles acaso consisten más bien en alternativas de las cuales sólo pueden elegirse algunas por la propia finitud de la obra? ¿Hay alternativas en la historia de Tido Freites, por ejemplo, que no fueron elegidas por Mata? ¿Podía Mata mostrar la totalidad de las alternativas en la vida de Tido Freites y de sus contornos? En la obra el escritor también construye nihilizaciones; mostrar algunas de las alternativas de la vida de Tido y sólo las relacionadas con él significa negar la objetivación de aquellas que han quedado en la opacidad. La idea según la cual existe alguien detrás de la obra supone el reconocimiento de que ese alguien es quien determina las voces, acontecimientos, personajes y relaciones que construirán el mundo en ella contenido. Sin embargo, en Pie de página no se trata tanto de crear los acontecimientos como sí de elegirlos, de nihilizarlos7. Mata adjudica un tiempo a la narración. Al tratarse de historias, de datos, de factos, no puede sino constituirse toda ella como pasado. El pasado es lo objetivo; el pasado permite la tranquilidad de jugar con lo que ya ha sido y no tener que vérselas con la angustia por la inverosimilitud e indeterminación de lo futuro.
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7/ En El ser y la nada, Sartre plantea que es la consciencia la que ilumina al mundo y lo organiza, es decir, lo nihiliza. «Para que la totalidad del ser se ordene en torno nuestro en forma de utensilios, despedazándose en complejos diferenciados que remiten los unos a los otros y que pueden servir, es menester que la negación surja, no como una cosa entre otras cosas, sino como una rúbrica categorial que presida a la ordenación y a la repartición de las grandes masas de ser en forma de cosas. Así, la resurrección del hombre en medio del ser que “lo inviste” hace que se descubra un mundo» (Sartre 1993, pp. 65 y ss.).
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A diferencia de la forma y tiempo que propone Sartre, en la que los personajes y las historias deben presentarse como existencias, Mata advierte en la primera nota a pie de página y a través de la voz narradora: «… el narrador siempre verá desde otro tiempo, todo será pasado para él: algo que le han dicho o que supone. Cuanto diga nunca podrá ser algo en suceso o en vivencia, algo existente. Todo habrá de ser un cuento, o un manojo de ellos tal vez, a pesar de todas las advertencias» (Mata 2007, p. 21). Las temporalidades pasadas en la escritura permiten al narrador, o a Mata –todo dependerá de la forma en que el lector/a asuma la voz–, definir destinos, determinar circunstancias, desenlaces, y al mismo tiempo no dejar de advertir al lector su pretensión demiúrgica. En tal sentido, el tiempo de lo narrado será visto por el narrador como acontecimiento, como predestinación, y la mirada omniabarcante del mismo le permitirá decidir qué fragmentos e historias preconfigurados de manera simultánea en el espectro de alternativas serán develados y contados al lector/a.
Referencias Platón (2006). Timeo, Diálogos. Filebo. Timeo. Critias. Madrid: Gredos, v. VI. Mata, Humberto (2007). Pie de página. Caracas: El perro y la rana. Sartre, Jean Paul (1984). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis. (1993). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada. (2003). ¿Qué es la literatura? Buenos Aires: Losada. Vargas González, Livia (2007). Entre libertad e historicidad. Sartre y el compromiso literario. Caracas: El perro y la rana.
A través del narrador Mata dirá que el «origen siempre será desconocido», haciendo manifiesta su incognoscibilidad. La búsqueda del origen podría llevar, a juicio de las insinuaciones que evoca el narrador, a una progresión infinita. Sin embargo, cabría preguntarse si, como ocurre en el mundo “real”, Mata puede con Pie de página lograr en el lector esta sensación de inseguridad por el origen. Sin dar respuestas definitivas, Pie de página parece un intento de reproducir en la ficción los dilemas que respecto al tiempo, el origen y la determinación son planteados por la filosofía y por la ciencia. Profundizar en los aspectos planteados por esta lectura son tareas que dejamos para futuras reflexiones.
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Celeste Venica
Arte y política del pasado y del presente Fundación Proa. Exposición Las Pampas: Arte y cultura en el siglo xix,1 (octubre 2010-enero 2011) Buenos Aires, La Boca.
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e impulsa escribir estas líneas alguna distancia política con la exposición que se tuvo lugar en la Fundación Proa, en La Boca, Buenos Aires, con el nombre “Las Pampas: Arte y Cultura en el Siglo xix”, expuesta del 30 de octubre de 2010 hasta el 9 de enero de 2011. Pretendo reflexionar acerca de la relación existente entre la construcción de relatos institucionales –por ser Proa un centro importante de exposición en la ciudad– y las consecuencias de semejantes construcciones, en el pensamiento crítico de nuestra historia y el presente. La exposición está muy bien documentada con fotografías en el sitio web de la fundación (http://www.proa.org/esp/past-exhibitions-by-year.php), por lo tanto no describiré tanto las imágenes de la muestra, sino lo que representa su discurso. La muestra ya pasó, nos queda el debate reflexivo sobre sus lugares de enunciación.
La exposición se presenta como una histórica: restos casi arqueológicos del siglo xix, de producciones básicamente en plata y tejidos de pueblos originarios de hace dos siglos. Con un montaje absolutamente “contemporáneo”, posmoderno, en una suerte de instalaciones que intentan recrear asambleas, parlamentos o rituales de época, con maniquíes de trapo, negros, sin rostro, vestidos apenas con los ponchos a exponer o las piezas de joyería que se desean lucir. Un montaje que bien podría identificarse con cualquier escaparate de las tiendas de las grandes ciudades como París, Londres o el Barrio Norte de la propia ciudad de Buenos Aires (al otro extremo desde donde se encuentra la sala de exposiciones).
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1/ La fundación Proa recibe su nombre (parte delantera de una navegación con la cual corta las aguas) por encontrarse emplazada en el barrio portuario de La Boca. En época de la colonia era zona de barracones para esclavos negros, luego zona de saladeros y curtiembres, y a finales del siglo xix el barrio se habitó por inmigración básicamente italiana, que llegaban en los barcos y se instalaban en precarias y humildes viviendas, aún vigentes. Está ubicada en el límite Sur de la ciudad en la desembocadura del Riachuelo en el Río de la Plata, donde se localizó el primer puerto de la ciudad, posteriormente trasladado por su poca profundidad que impedía navegar a barcos de gran calado. La fundación Proa se mantiene gracias al auspicio de la organización Techint (Tenaris y Ternium); y es un centro dedicado al ejercicio del estudio y al debate actual sobre la problemática y el destino del arte contemporáneo, fue instalado en 1996, cuenta con cuatro salas de exhibición, un auditorio multimedial, una librería especializada En términos de la propia institución «las condiciones museísticas de nivel internacional de Fundación Proa posibilitaron la llegada al país de grandes exhibiciones históricas, muestras con patrimonios de colecciones importantes que hasta hace diez años habían sido sistemáticamente negadas».
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La muestra se desarrolla básicamente en cuatro espacios temáticos: «la mujer, el caballo, la organización social y política; el cacicato, la orfebrería y el adorno como símbolo de poder, junto al poncho con su riqueza de diseños y alusión a las jerarquías», según lo identifica la propia curación. ¡Qué temáticas identitarias de nuestra cultura! La mujer junto al caballo. El cacique junto a las joyas. El poncho todo un símbolo –ya que se expone entre la versión artesanal indígena y la industrial inglesa de la época. Se podría desarrollar más sobre estos “representantes íconos” del relato curatorial, por el momento, nos alcanza decir que están emparentados con el relato histórico de la vieja historia oficial, positivista, no revisada y reaccionaria. Las salas están acompañadas de unos textos curatoriales, que dicen tomar como referencia algunos textos históricos de Mandrini, pero que llegan al espacio expositivo y a la lectura del espectador, totalmente despojados de cualquier contenido político reflexivo que pudieran tener desde su corrección política. La enunciación del tema es problemático si no se lo ubica en contextos. Por un lado, el relato histórico, que no termina de hablar de un siglo xix de exterminios, dominios y barbarie para con los pueblos originarios. Por otro lado, los contextos actuales en los que se encuentran los mismos personajes, a los que no se hace mención.
Pectoral Llol Llol, pectoral Sekil, collar Llankatu. Plata batida, chaquiras. Fund. N. García Uriburu. Aros, Tupu, gargantila, Trarilonko. Plata batida, medallas, Col. Privada Argentina.
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Sin una reflexión sobre esos dos contextos, lo peor y más vergonzoso del siglo xix sigue presente. El sometimiento, la exclusión, la marginalidad y el pisoteo por la cultura de comunidades que habitaron esas tierras de las Pampas –pero también, más al sur de Argentina y en todos los sentidos cardinales en nuestra extensa América Latina– antes de la conformación del estado nacional y para los que debemos una disculpa y reparación histórica material y simbólica.
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Arte y política/Venica
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A esos primeros habitantes menospreciados hace más de 150 años (cuando la sed de extensión de tierras del gobierno nacional, llamó a la gesta exterminadora de indios “conquista del desierto”) hoy, en una sala de arte, se les vuelve a negar identidad. Indios presentados como rostros sin cara, sin historia, sin contemporaneidad. Peor aun, como restos de una cultura de la cual parecería que hay cosas que rescatar: esas piezas de plata “bellas” que además se conservan en colecciones privadas de la rancia oligarquía terrateniente nacional, dueña de gran parte del campo. Recordemos un dato histórico, citado por el mismo autor que utiliza la curaduría para su argumentación: En Buenos Aires, una profunda crisis política y social acabó con las aspiraciones de la élite porteña de establecer un gobierno centralizado bajo su control. Desplazada del comercio externo por comerciantes británicos, esa élite buscó rehacer fortuna y poder en la ganadería y la producción saladeril para la exportación. Así se inició una agresiva política de expansión territorial hacia el sur (1821-1824) en procura de tierras baratas para extender la ganadería. Lo cual hizo que los indígenas [al oeste de la cordillera, en la Araucanía: mapuches y pehuenches] que tenían excelentes tierras de pastoreo, se disputaran y compitieran por terrenos y ganados con los otros 2 .
Un verdadero acto de obscenidad, cuando quienes poseen esas piezas museísticas, y las prestan para exposición, poseen en algunos casos, las tierras que pertenecían a esos primeros habitantes. Representantes de una clase que, hoy, no tiene problemas en ocultar la historia y las condiciones sociales de desigualdad e injusticia en que viven las comunidades indígenas, todavía vigentes gracias a su resistencia. Jamás se dice, en la exposición, algo de las condiciones en las que viven aún hoy los indígenas. Nada se dice de las transformaciones que sufrieron esos pueblos en la economía, la organización
Trarilonko, gargantilla. Plata batida y medallas colgantes. Col. Privada argentina. 2/ Mandrini, Raúl (2008). La Argentina aborigen. De los primeros pobladores a 1910. Buenos Aires: Siglo XXI
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sociopolítica, el sistemas de ideas y creencias, producto de sucesivas colonizaciones3. Esto no quiere decir que las comunidades de pueblos originarios fueran mejores o ingenuas, sino que hubo un plan estratégico de exterminio, producto de determinados intereses, que ubica a otras culturas en el pasado, con una “identidad esencialista”, de la que no se pueden mover, y funcionan así como decoración de nuestra aldea global. «Desde la escena del arte, Fundación Proa propone revisitar nuestra historia y valorar la riqueza y la creatividad que las diversas culturas produjeron en el pasado. Las piezas presentes son imágenes permanentes de nuestro acervo simbólico», dice una de las cartelas de la exposición. Y esto nos lleva a pensar acerca de la función de nuestras instituciones de arte en relación a revisar, justamente, nuestra historia y nuestro presente. Afortunadamente, en América Latina, tenemos otros ejemplos de instituciones dedicadas al arte y a la construcción de nuevos relatos, como seguramente sea el caso del Museo del Barro en Paraguay –por mencionar una que trabaja en definir el arte popular, contemporáneo e indígena. Hay “otras” instituciones que repiensan, con sus aciertos y errores, cuál es la función de un museo de arte y la relación con la historia y el presente en nuestras culturas. Instituciones que piensan ¿qué es el arte en Latinoamérica?, ¿es posible hacer una distinción entre “grandes obras” y “obras menores”?, ¿por qué distinguir entre arte y artesanía?, ¿qué es lo contemporáneo en nuestros contextos?, etc.
Pectoral plata batida, cincelada y repujada. Col. Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti”. Bs. As.
Ojalá en Argentina, en algún momento, seamos capaces de construir instituciones artísticas que den cuenta de un pensamiento crítico, decolonial, comprometido con la construcción de otro discurso, impregnado de un compromiso en el análisis socio-político de la producción artística .
Cabezada en plata fundida. Col. Privada argentina.
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http://www.mapuexpress.net/ http://argentina.indymedia.org/ news/2005/07/311815.php
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Ponchos. Poncho del Gral. José de San Martín en pelo de camélido del Museo histórico nacional. Poncho del Gral. Lucio V. Mansilla en lana de oveja del Museo histórico nacional. Poncho del Cacique Calfucurá en lana de oveja del Museo Gauchesco “Ricardo Guiraldes” S. Antonio de Areco.
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Fernando Balseca
Leonardo Bracamonte
Ecuador Venezuela Doctor en Literaturas Hispánicas por Es historiador. Doctorante en el Stony Brook University. Profesor prinDoctorado de Ciencias Sociales de la cipal y coordinador académico del UCV. Profesor de la Escuela de Historia Doctorado en Literatura Latinoameride la UCV. Ha sido profesor invitado cana en la Universidad Andina Simón en universidades internacionales e Bolívar, en Quito. Estudió literatura instituciones nacionales. Coordinador de en la Universidad Católica de SantiaGestión Estratégica del Centro de Estudios go de Guayaquil y en Emory University, Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Atlanta. Ha publicado los libros de poeCelarg. Miembro del Consejo Editorial sía Cuchillería del fanfarrón (1981), De de la Revista Sur/versión. Miembro del nuevo sol, abajo y frío (1992), y A medio Consejo de Publicaciones del Celarg. decir (1993, y el libro de ensayo Llenaba todo de poesía: Medardo Ángel Silva Luis Salas Rodríguez y la modernidad (2009). Preparó uno de Venezolano los prólogos y la cronología de la novela Sociólogo de la Universidad Central Los animales puros, de Pedro Jorge Vera, de Venezuela. Mgs. en Sociología del para la Biblioteca Ayacucho de Caracas. Desarrollo UARCIS (Chile). Profesor de Estructura Socioeconómica de Venezuela e Investigador adscrito al Programa Erik Del Bufalo de Formación de Grado en Economía Venezuela Política Universidad Bolivariana de Estudia filosofía en la Universidad CenVenezuela. Investigador Clacso-UARtral de Venezuela. Luego se va a Francia CIS. Coordinador de la Escuela Popular donde es recibido como Doctor en Filosode Economía Política y de la línea de fía de la Universidad de Paris X. Profesor Investigación sobre Renta y Modelos Asociado de Filosofía en la Universidad Productivos de la UBV. Dirige el blog Simón Bolívar. Se dedica principalmente www.surversion.wordpress.com al campo de la filosofía contemporánea, y es colaborador habitual de ética, estética y pensamiento político. www.kaosenlared.net Ha publicado Deleuze et Laruelle. De la schizoanalyse à la non-philosophie. París, Kimé, 2003. El rostro lugar de nadie, Erotismo, ética y umbral en la obra de Alí González. Fundación Mercantil, 2006. Así como diversos artículos en revistas nacionales e internacionales.
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Livia Vargas-González
Venezuela Licenciada en Filosofía en la Universidad Central de Venezuela y estudiante de la maestría en Filosofía y Ciencias Humanas en la misma casa de estudios. Fue editora de la colección Heterodoxia de la Fundación El Perro y la Rana durante los años 2006 y 2007 y Coord. de Operaciones de la Fundación Biblioteca Ayacucho durante los años 2007 y 2010. Es autora del libro Entre libertad e historicidad. Sartre y el compromiso literario (2008), y ha publicado varios artículos de investigación en revistas especializadas, entre las cuales destacan Apuntes Filosóficos y Logoi. Actualmente se desempeña como profesora en el PFG en Gestión Ambiental de la Universidad Bolivariana de Venezuela.
María Celeste Venica
Argentina Estudio el profesorado de dibujo y escultura en la Escuela Superior de Bellas Artes de Neuquén-Argentina. Licenciada en artes visuales en IUNA (Instituto Nacional de Artes) en Buenos Aires. Actualmente está finalizando el PEI (Programa de estudios Independientes del Macba) Barcelona- España. Se dedica a la docencia y la producción artística.
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Pautas para colaboradores y sistema de arbitraje Cada edición de SUR/versión se articula en torno a una problemática como tema central, la cual le presta el título al número de la revista. En este sentido solicitamos trabajos diversos para la publicación: estudios e investigaciones, creaciones visuales y textuales, entrevistas, ensayos fotográficos y reseñas. Cada una de estas modalidades se nos presenta como un género y una forma de aproximación distinta al tema de la convocatoria. El proceso de arbitraje inicia con la recepción de los trabajos por parte del Consejo Editorial. Los trabajos de creación e investigación que el Consejo Editorial considere apropiados para su inclusión en la revista, serán sometidos al cuerpo de árbitros, especialistas en el tema, según el sistema de doble ciego. Los comentarios al respecto serán remitidos al autor junto a cualquier sugerencia por parte del Consejo Editorial. Se privilegiaran en la revista los trabajos de creación e investigación inéditos, no obstante, el Consejo Editorial, dada su pertinencia y calidad, decidirá sobre la incorporación de trabajos ya publicados. Para los documentos provenientes de archivos o reediciones de documentos, así como las imágenes o fotografías que registren y reproducen trabajo creativo en exhibición, no aplica la observancia que privilegia los no publicados. La extensión de los artículos o estudios será de entre 4.000 y 8.000 palabras –entre 16 y 32 cuartillas– más 4 palabras clave o descriptores. La extensión de los textos de creación (narrativa, crítica, etc.) no superará las 7.000 palabras o 30 cuartillas. En el caso de la poesía, se recomienda enviar hasta tres poemas. Las reseñas constituyen reflexiones acerca de propuestas académicas (libros, y volúmenes temáticos de otras publicaciones, afines a las áreas de estudio de la revista). Pero también, reseñas sobre obras artísticas que presenten miradas
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interesantes sobre nuestros temas. Las obras reseñadas pueden ser: a) académicas, b) literarias, c) de cine o imagen en movimiento, d) exposición fotográfica, e) música u obra discográfica, f) exhibición o montaje artístico. Las reseñas tendrán una extensión alrededor de 1.500 palabras o 7 cuartillas. Los investigadores y creadores deben acompañar sus trabajos con un abstract o resumen de 150 palabras, y una síntesis curricular de cerca de 30 palabras que incluya: a) títulos académicos, b) lugar o lugares donde ha destacado, c) afiliación institucional, d) referencia a las últimas obras o a las más significativas. Los ensayos fotográficos se nos presentan como importantes formas mediante las cuales registrar y fomentar los diversos procesos culturales del continente. Los ensayos fotográficos –diez a quince imágenes en blanco y negro o a color–, no deben tener una resolución menor a 600 dpi para blanco y negro o 2400 dpi para color. Cada ensayo fotográfico debe acompañarse de un texto introductorio cercano a las 500 palabras. Cada imagen requiere de una ficha técnica en la cual se especifique la cámara, lentes y película utilizada o detalles de ésta índole. De igual manera, se debe indicar lugar y fecha correspondiente a cada imagen, en el texto introductorio o al pie de la foto. Las entrevistas a publicarse serán diálogos o discusiones con intelectuales, académicos, dirigentes y militantes de movimientos sociales o populares, creadores y figuras relevantes a los ámbitos de la revista o al tema de la edición. La entrevista rondará las 1.500 palabras o 7 cuartillas. El Consejo Editorial comunicará al autor la decisión de publicar o no su trabajo en un plazo no mayor a los dos meses. De ser aceptada la colaboración, y los árbitros consideren que ésta requiera revisiones, se le comunicará al autor para que introduzca las modificaciones pertinentes y consigne su trabajo en un plazo no mayor a un mes.
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El Consejo Editorial se reserva el derecho de aceptar o rechazar los trabajos o artículos sometidos a consideración, o a condicionar su aceptación luego de la introducción de las modificaciones que solicitaran los árbitros. De igual manera pudiera admitir flexibilidad en tanto a las extensiones mínimas y máximas, si el texto o el tema lo ameritan. El Consejo Editorial se reserva el derecho a introducir ajustes que tiendan a darle uniformidad a la presentación definitiva de los textos. Los colaboradores de cada edición recibirán cinco ejemplares del número en que se publique su trabajo.
Normas para la presentación de trabajos de investigación Para citas usar comillas angulares, también llamadas comillas latinas o españolas: « ». Asimismo citas mayores a cuatro líneas (cuarenta palabras) deben ir sangradas, separadas del cuerpo del texto y a un punto menos. Para las referencias en el texto usar el sistema autor-fecha: (Ardao 1980, p. 36). Las referencias bibliográficas se presentan al final del texto, según el siguiente modelo: -- Ardao, Arturo (1980). Génesis de la idea y el nombre de América Latina. Caracas: Fundación Celarg. -- Castro-Gómez, Santiago (1993). «Ciencias sociales, violencia epistémica, y el problema de la “invención del otro”». En Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: CLACSO. -- Castillo Zapata, Rafael (2004). «Almacenes babilónicos. Mercancía, deseo y modernidad en las crónicas neoyorkinas de José Martí». Actualidades, Caracas, 11, pp. 80-89.
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SSUR/versión. Investigación y creación de América Latina y el Caribe Impresor Fundación Imprenta de la Cultura, Guarenas, Estado Miranda, Venezuela Esta edición consta de 2000 ejemplares
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SUR/versión, investigación y creación de América Latina y el Caribe es una revista semestral, arbitrada, dedicada a la investigación y la creación, latinoamericanas y caribeñas. Es un nuevo proyecto editorial del Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos” (Fundación Celarg), ente adscrito al Ministerio del Poder Popular para la Cultura de la República Bolivariana de Venezuela, que busca ser un foro para un debate emancipatorio latinoamericano y caribeño que requiere de una profundización epistemológica y teórica más allá de las pautas de un conveniente credo progresista. Así se presenta como un novel espacio de investigación, estudio, debate, y creación textual y visual en torno a, y desde, Latinoamérica y el Caribe. Mediante su perfil transdisciplinario busca establecer diálogos efectivos entre la investigación, la creación y los procesos de unidad latinoamericana y caribeña. La revista presta especial atención a las reflexiones que impulsen las transformaciones culturales, sociales y políticas que tienen lugar en la región. Las diversas secciones de la revista están dedicadas al pensamiento político y cultural, la crítica y el análisis literario, la creación y las artes visuales, así como a otras expresiones de un quehacer que figuramos como verdadera y plausible respuesta a las múltiples hegemonías que impactan a nuestro Sur. La revista opera con un equipo de investigadores, organizados como Consejo Editorial y se edita en las principales lenguas de América Latina y el Caribe. Privilegiamos al castellano y portugués, pero también se contempla el inglés y el francés que se exprese en los trabajos provenientes del Caribe.
RIF: G-20008198-8
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