258408666 antropologa a y comparacia n cultural ma todos y teora as by Clariola Fenoll Garcia

ANTROPOLOGÍA Y COMPARACIÓN CULTURAL: MÉTODOS Y TEORÍAS

CUADERNOS DE LA UNED

Nuria Fernández Moreno (Comp.)

ANTROPOLOGÍA Y COMPARACIÓN CULTURAL: MÉTODOS Y TEORÍAS

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

ANTROPOLOGÍA Y COMPARACIÓN CULTURAL: MÉTODOS Y TEORÍAS 7002301GR01A01

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© Nuria Fernández Moreno (comp.) Todas nuestras publicaciones han sido sometidas a un sistema de evaluación antes de ser editadas ISBN: 978-84-362-6567-5 Depósito legal: M-26291-2012 Primera edición: Septiembre de 2012 Impreso en España - Printed in Spain Imprime y encuaderna: Lerko Print, S.A. Paseo de la Castellana, 121. 28046 Madrid

GRADO

ÍNDICE

Prólogo ................................................................................................. Introducción ........................................................................................

15 19

PARTE I CUESTIONES DE DEFINICIÓN

1. ANTROPOLOGÍA, ETNOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA: ESCUELAS TEÓRICAS E INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA DISCIPLINA ............................................

Etnografía-etnología-antropología. Tentativa de definición J. Copains .......................................................................................

Contenido y objetivos de la etnología: etnología, etnografía, antropología J. Lombard.......................................................................................

Antropología Social: I. Definición. II. La formación de la antropología social A. R. Radcliffe-Brown .....................................................................

Un siglo de antropología española A. Aguirre ........................................................................................

2. CULTURA(S) Y GRUPOS ÉTNICOS. LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y PERTENENCIAS ..............................................................................

I. Guerras de cultura. II. Cultura, diferencia, identidad A. Kuper ..........................................................................................

ANTROPOLOGÍA Y COMPARACIÓN CULTURAL ...

Los grupos étnicos y sus fronteras: Introducción F. Barth............................................................................................

PARTE II COMPARACIÓN DE FENÓMENOS CULTURALES 3. EL MÉTODO COMPARATIVO .................................................................

121

El método comparativo en la antropología social A. R. Radcliffe-Brown .....................................................................

123

Las limitaciones del método comparativo de la antropología social F. Boas ............................................................................................. 139 4. PERSPECTIVAS COMPARATIVAS Y SUS LIMITACIONES: RELATIVISMO CULTURAL-PARTICULARISMO HISTÓRICO ...................................................

149

Los «universales» en la civilización humana M. Herskovits..................................................................................

151

Relativismo Vs. Comparación D. Kaplan, R. Manners....................................................................

167

El particularismo histórico: el cuádruple enfoque de Boas I. Rossi, E. O’Higgins ......................................................................

175

Áreas culturales: La dimensión espacial M. Herskovits...................................................................................

183

PARTE III PROBLEMAS DE LA COMPARACIÓN 5. DIFERENTES O SEMEJANTES ¿RESPECTO A QUIÉN? COMPARACIÓN ANTE LA DOBLE CONDICIÓN DE UNIDAD DE LA ESPECIE HUMANA Y DIVERSIDAD CULTURAL .........................................................................................

201

El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre C. Geertz..........................................................................................

203

Relativismo cultural y biologías locales........................................ E. Menéndez ....................................................................................

225

ÍNDICE

6. ¿QUÉ COMPARAMOS? LA DIFICULTAD DE CONSTRUIR CATEGORÍAS ANALÍTICAS Y EQUIVALENCIAS CULTURALES ..................................................

245

Problemas de clasificación en antropología social C. Leach ..........................................................................................

247

7. ¿CÓMO COMPARAMOS? LA TRADUCCIÓN CULTURAL ..............................

253

Traducción y derivación. Una reflexión sobre el lenguaje conceptual de la antropología F. Cruces, A. Díaz de Rada .............................................................

255

Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura C. Geertz...........................................................................................

277

Los límites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema de Laura Bohanann F. Cruces .........................................................................................

305

PARTE IV LA ETNOGRAFÍA 8. OBJETOS DE ESTUDIO, OBJETOS DE COMPARACIÓN ..............................

319

Etnografía H. Conklin ......................................................................................

321

La relación entre la teoría etnológica y el hecho etnográfico D. Kaplan, R. Manners....................................................................

335

Quiero agradecer a los autores Francisco Cruces y Ángel Díaz de Rada y a las editoriales Acento, Alianza, Anagrama, Gedisa, Universitaria U.B., F.C.E., McGraw-Hill I.A., Bellaterra y Paidós, que amablemente han permitido la reproducción de los artículos o de los capítulos de libros que recoge este volumen. También quiero dar las gracias a Marisol Alonso, Antonio y Miriam Fernández, Jaime Pérez y Valentín Martínez por el apoyo y la ayuda que me han prestado en los aspectos técnicos más latosos. A Ángel Díaz de Rada le agradezco en especial su inestimable orientación para abordar el complejo proceso de la comparación cultural.

PRÓLOGO

El deseo por conocer la diversidad de las culturas existía ya en la antigüedad entre los griegos y entre los romanos. Durante el renacimiento vuelve a crecer el interés por otros pueblos. Sin embargo, el racionalismo del siglo XVII supone un cierto retroceso en la forma de considerar las culturas lejanas. El interés por indagar y encontrar respuestas científicas al hecho de las diferencias culturales reaparece de nuevo en el siglo XVIII y, con el movimiento científico naturalista de finales de siglo, surgen las primeras explicaciones raciales fundamentadas en una estrecha relación entre raza y cultura. Esta idea permanecería a lo largo de todo el XIX en el pensamiento evolucionista y constituyó el punto de partida de la disciplina antropológica, a partir del cual, se han venido sucediendo las reacciones teóricas que han configurado el pensamiento antropológico del siglo XX. Esta curiosidad que ha mostrado el hombre por conocer al otro responde a la necesidad de entender otras formas culturales, no tanto para comparar unas con otras sino, sobretodo, para comparar los otros con uno mismo. Esto es lo que tantas veces proclama la antropología: la comprensión de uno mismo a través de los demás. No obstante, para que esto ocurra antes debe darse el proceso inverso, puesto que, lo que llegamos a saber de los otros sólo es posible desde lo que ya conocemos de nosotros mismos. Percibimos a los otros reconociendo lo que en ellos hay de diverso o semejante respecto a nosotros. La diversidad sólo existe por contraste, y por ello, como ya se ha dicho en muchas ocasiones, la antropología constituye un buen remedio contra el etnocentrismo. Probablemente, lo más interesante de descubrir la diversidad humana en sus formas culturales no es la variedad en sí misma, ni tampoco lo contrario,

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la constatación de ser los «otros» más parecidos a nosotros de lo que creíamos, sino la posibilidad que nos brinda ese nuevo saber para comprender de otro modo diferente lo que nos es ajeno. La antropología ha dado cuenta de ese reconocimiento de la alteridad traduciendo esa experiencia personal en interpretaciones teóricas. A lo largo de la historia de la disciplina ha habido una preocupación y un interés epistemológico y metodológico para poder llevar a cabo esa tarea que viene de la mano de la etnología y de la comparación. Pero la ETNOLOGÍA no siempre se ha entendido así. Al igual que la antropología, arrastran desde el principio el problema de su propia definición. El término etnología es anterior al de antropología y surge en Alemania en el siglo XVIII. Los sucesivos significados que han experimentado ambos términos se deben al contenido que cada escuela teórica ha querido darles. Así, la acepción inicial de etnología que era el estudio del mundo primitivo fue quedando marginada a lo largo del siglo XIX por considerarla como un mero instrumento de clasificación de los grupos humanos más que una ciencia. Fue la escuela británica la que desacreditó la etnología, concebida por ellos como una mera reconstrucción histórica de los pueblos y excesivamente vinculada a la antropología física cuando el concepto de raza era ya cuestionado. Esta concepción peyorativa de la etnología favoreció a la escuela anglosajona en su intento por extender el término de antropología. Sin embargo en Francia, el término etnología no cayó en desuso, y se concibe como una ciencia comparativa y generalizadora. A partir de los años sesenta se retoma como sinónimo de antropología, esta vez, para diferenciarse de la sociología y destacarse como disciplina que pretende analizar el funcionamiento de los pequeños grupos. Pero de hecho, en los textos de la literatura antropológica, la etnología se presenta como la disciplina cuyo principal objeto es el estudio comparativo de las variaciones culturales entre los distintos grupos humanos. Es a partir de esta acepción inicial de la escuela francesa desde donde me interesa abordar la etnología como procedimiento teórico y metodológico de comparación que permite, a pesar de los problemas y limitaciones que plantea, explicar algo acerca de la diversidad cultural. Para entender el complejo proceso de comparación cultural, es necesario conocer también, al igual que sucede con la etnología, cuáles son las perspectivas teóricas desde las que se formula el análisis comparativo. En este sentido, el método comparativo tampoco se ha quedado al margen de consideraciones peyorativas o de valoraciones positivas. Durante algún tiempo, este método se ha venido calificando como un instrumento obsoleto asociado a teorías decimonónicas y, sin embargo, en la práctica antropológica no ha dejado de emplearse y ha pasado a considerarse un procedimiento científico valido.

PRÓLOGO

Al igual que sucede con el resto de postulados y perspectivas que han venido abordando el estudio de la cultura, el enfoque comparativo también ha pasado por distintas etapas en las que los presupuestos teóricos de cada una de ellas se han fundamentado sobre la base de la disconformidad con el pensamiento y procedimiento de sus predecesores. Por ejemplo, las etapas del progreso humano que proclamaban los evolucionistas dieron pie a los difusionistas a reconsiderar aquel trayecto explicativo y reconstruir de nuevo la historia de la humanidad bajo el continium de una cultura que saltaba de un territorio a otro, como si el hecho cultural sólo pudiera explicarse a modo de expansión. Posteriormente, emergió la reacción funcionalista que buscaba comprender cómo los individuos se adaptan sus grupos, y también surgió la idea de lo tanscultural, que en lugar de plantear la continuidad como el difusionismo, insistía en el cambio cultural. La última tendencia de los estudios comparativos pretende no ser tan universalista y aboga por un tipo de comparación en profundidad más particular. COMPARACIÓN, dice el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, es fijar la atención en dos o más objetos para descubrir sus relaciones o estimar sus diferencias o semejanzas. Esto es lo que hacemos cotidianamente en todo proceso cognitivo: pensamos y describimos mediante categorías que construimos con referencia a algo que ya conocemos y en este proceso ya está implícito un mecanismo de contraste o similitud aunque ello no haya sido racionalizado. También es lo que, a grandes rasgos, hace la etnología, la diferencia es que en este procedimiento sí se da una intencionalidad. Además, lo que compara no son objetos en sí mismos, sino significados y estos vienen dados por las relaciones que se establecen entre los objetos (o personas, hechos...). Esto quiere decir que las diferencias o semejanzas no vienen dadas por las cosas en sí mismas, sino por el modo en que están contextualizadas. De manera que la etnología lo que compara son significados en contextos. El objetivo último de esta comparación es llegar a generalizaciones válidas sobre la naturaleza de los hechos culturales pero, a la vez, este intento de comprensión holística se hace, inevitablemente, a partir de las particularidades y es esta especificidad la que dificulta la comparación. Entender la complejidad que implica establecer comparaciones ecuánimes tratándose de procesos culturales, es especialmente importante porque no sólo permite cuestionarse categorías aparentemente susceptibles de ser comparables sino que también supone poder valorar las consecuencias del discurso que resulta de este proceso de explicación. En definitiva, se trata de conocer el procedimiento crucial para el conocimiento antropológico, esto es, el análisis comparativo. Este sería también el propósito global del libro.

INTRODUCCIÓN

En este volumen encontrará una compilación de varios textos seleccionados con la intención de mostrar las diferentes orientaciones teóricas y metodológicas de la comparación cultural. Los autores pertenecen también a distintos períodos históricos, desde los clásicos a los más actuales. La estructura del libro presenta cuatro bloques estrechamente relacionados entre sí. La primera parte aborda las diferentes concepciones terminológicas de la disciplina y plantea algunos conceptos que son, en definitiva, el objeto de toda comparación. La segunda explica el método comparativo y su aplicación desde diferentes orientaciones teóricas. La tercera parte expone los problemas teóricos que el hecho comparativo plantea desde la perspectiva antropológica. La última parte está dedicada a las descripciones e interpretaciones derivadas de la comparación cultural, a las etnografías. Estas aportaciones tratan de dar respuestas a interrogantes como los siguientes: ¿Qué podemos comparar? ¿Cuáles son los límites de lo comparable? ¿Cómo se establecen las categorías para comparar? ¿Quién determina qué es lo específico y qué es lo universal, qué es lo análogo o diverso en los fenómenos culturales? ¿A qué construcciones e interpretaciones culturales dan lugar esa «diferenciación de» o «equiparación con los «otros»? Las lecturas de COPAINS y LOMBARD representan la corriente francesa dentro de la polémica de las denominaciones académicas de los términos antropología y etnología. El artículo de RADCLIFFE-BROWN, como representante

ANTROPOLOGÍA Y COMPARACIÓN CULTURAL ...

de la escuela británica, expone las preferencias por el término de antropología (social) frente al término y al contenido que le atribuyen a la etnología. Por otra parte, el texto de AGUIRRE, ilustra, en particular, el desarrollo histórico de la antropología en España y su institucionalización como disciplina académica. En este primer bloque se aborda también el problema de definición que presentan dos de los objetos de estudio que caracterizan a la antropología: los contextos culturales y la construcción de identidades y pertenencias. El artículo de KUPER ofrece un repaso de la múltiple utilización de la noción de cultura y una sugerente denuncia de la manipulación del discurso cultural, tanto en el ámbito académico como en el cotidiano, en el político y en relación con el discurso de la identidad y el de la diferencia. Para Kuper, la generalización, sobre la noción de cultura, en concreto, resulta imposible y la comparación extremadamente problemática. Por otra parte, el libro de BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, constituye ya un clásico de referencia obligada para introducirse en la problemática teórica del estudio de los grupos y unidades pequeñas. La lectura que aparece en este volumen es la introducción del libro y en ella argumenta, desde el binomio diversidad/especificidad cultural, la construcción y conceptualización de los grupos étnicos y la diferenciación como un proceso de exclusión e inclusión. Los artículos incluidos en el segundo bloque de lecturas están dedicados al método comparativo como instrumento metodológico y como perspectiva teórica por las implicaciones teóricas que conlleva su aplicación. Por un lado, los textos de RADCLIFFE-BROWN y BOAS tienen un carácter explicativo y crítico. Las limitaciones que plantean al método comparativo están argumentadas por su aplicación con la única intención de reconstruir la historia de los pueblos, en lugar de aplicarlo para estudiar las variedades que presentan los pueblos. Ambos ponen de manifiesto la necesidad de comparar, no tanto para constatar las semejanzas, como para poder explicar las regularidades y los universales culturales. Estos últimos conceptos son abordados por HERSKOVITS así como el concepto de área cultural, que surge como una herramienta clasificatoria para agrupar a los pueblos, pero que plantea el problema del tipo de criterio a seguir para elegir unos u otros rasgos culturales que conformen las distintas áreas. Como reacción al modo en que los postulados evolucionistas aplicaban el método comparativo, surgen nuevas perspectivas teóricas, el particularismo histórico (lectura de ROSSI; O´HIGGINS) y el relativismo cultural (lectura de KAPLAN; MANNERS). Ambas, abordan la cuestión crucial de fondo de la explicación del binomio unidad de la especie humana-diversidad cultural, de la universalidad-especificidad y de la generalización-particularización. Estas nuevas aproximaciones al estudio del hombre prestan gran atención a los aspectos y fenómenos particulares de cada cultura y a la importancia de entenderlos en su contexto. Sólo a partir de un estudio en profundidad es po-

INTRODUCCIÓN

sible establecer generalizaciones. Kaplan también destaca la importancia de establecer unas unidades de comparación adecuadas que permitan interpretar la diversidad y las semejanzas entre los fenómenos culturales. La siguiente parte del libro está dedicada a los problemas cruciales que se derivan del hecho comparativo y que, en definitiva, son los que afectan al pensamiento antropológico y, en particular, a la etnología. La primera dificultad a la que debe enfrentarse cualquier intento de teorización es la combinación de unidad y diversidad. Es decir, ¿cómo llegar a saber qué es lo que tienen en común los diferentes grupos humanos? y ¿cómo explicar las variaciones que se dan? El texto de GEERTZ aporta una interesante reflexión sobre esta complejidad de la naturaleza humana, y cuestiona este principio unitario tal y como se ha venido planteando, al igual que la idea de que el progreso biológico y el cultural han ido sucediéndose uno detrás del otro. Geertz afirma que el desarrollo de ambos ha sido solapado, pues no existe una naturaleza humana independiente de su cultura. MENÉNDEZ también expone una reflexión crítica, no menos interesante, sobre el pensamiento antropológico y lo que éste produce. Plantea algunos de los riesgos interpretativos que pueden dar lugar la premisa «del ser humano como unidad» cuando alguna ideología se la apropia para aplicarla con fines racistas. Por ejemplo, en la Alemania nazi esta concepción holística y unificada de la humanidad se adoptó como característica y prototípica aria. A partir de las orientaciones antropológicas derivadas del binomio biológico/cultural, introduce un tema de gran interés como es el de la concepción de raza y las ideologías racistas desde premisas del pensamiento científico. Y en este sentido, alerta del peligro de lo que llama «deslizamientos ideológicos» como por ejemplo, convertir las particularidades culturales e históricas en particularidades biológicas; o bajo la excusa de legitimar diferencias, justificar exclusiones. Estos dos textos ilustran posturas opuestas, Menéndez cuestiona la perspectiva interpretativa (uno de cuyos máximos representantes es Geertz) por impulsar conceptos desligados de los usos y significados políticos e ideológicos que se les ha dado con graves consecuencias. Denuncia la manipulación del criterio de diferenciación (reconocimiento de lo diverso) dirigido hacia la estigmatización. El texto constituye un buen ejemplo de reflexión a propósito de cómo las ideologías xenófobas se apoyan en científicos (médicos, biólogos, incluso, antropólogos) para alcanzar y reforzar la legitimidad. El segundo problema que surge en la comparación cultural parte de la propia unidad de análisis: ¿Qué clase de categorías analíticas y equivalencias culturales son comparables entre sí? El etnocentrismo, por ejemplo, es resultado de interpretaciones erróneas, derivadas de comparar categorías o unidades de análisis inadecuadas. El texto de LEACH ilustra estas dificultades de clasificación analizando, por ejemplo, la concepción evolucionista de las razas humanas, la cual, resulta insostenible para referirse a poblaciones humanas.

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En este artículo también se encuentra una exposición de los puntos de vista sobre cómo y qué se clasifica en los sistemas sociales. Este autor destaca también la temporalidad que caracteriza a las clasificaciones y lo importante que es atender a esta variable para que su aplicación resulte apropiada según el contexto histórico al que nos referimos. En líneas generales, cuestiona lo apropiado o inapropiado que resultan los esquemas clasificatorios que se proponen desde la antropología. El tercer gran problema al que tiene que hacer frente la comparación cultural es el de la interpretación de las categorías, y esto, en última instancia, es la cuestión de fondo del conocimiento antropológico. Una vez superadas las dificultades de selección de las categorías culturales adecuadas, el siguiente paso es ¿Cómo se lleva a cabo el proceso de comparación? ¿Cómo se han elaborado esas categorías? o lo que es lo mismo ¿Quién las ha construido? Hay dos procedimientos para comparar fenómenos culturales, el deductivo y el interpretativo. El primero de ellos, elabora categorías culturales que pretenden ser universales a través de un proceso deductivo, esto es, explicando las categorías del objeto de estudio (de la cultura ajena) a partir de las propias categorías de la cultura a la que pertenece el investigador. Mientras que, el segundo procedimiento, trata de elaborar categorías particulares a través de un proceso interpretativo de la propia cultura que es objeto de estudio. En definitiva, todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas nos remite al proceso de la traducción de los fenómenos culturales para hacerlos inteligibles y lograr la comprensión del otro, de lo ajeno y de lo diferente, que es el interés y el objetivo final del conocimiento antropológico. Retomando el hilo argumental del libro podemos entender lo problemático, y a la vez, lo fundamental que es este proceso de traducción. Recordemos que los primeros temas trataban de las dificultades para definir términos y conceptos, como por ejemplo, el del objeto de estudio de la antropología, la cultura. Si definirla resulta complicado, todavía resulta más difícil describir una cultura diferente a la propia (por lo problemático de las categorías culturales) pero si, además, tenemos que describir esa otra cultura para alguien que no comparte los mismo códigos culturales, podría pensarse que este último proceso de traducción resulta casi imposible. Ya lo decía Evans Pritchard al afirmar que «la comparación es el único método y éste es imposible». Cierto es, que lo que resulta imposible es la traducción exacta de ningún fenómeno, pero esta exageración relativista de Evans Pritchard la enunció con la intención de hacer notar la enorme dificultad que comprende la traducción cultural. Esto no excluye que el procedimiento de la traducción es el mejor instrumento para hacer posible la comparación cultural. El artículo de CRUCES (los límites de la traducibilidad) ilustra un caso de expectativas de traducibilidad fallidas debido a la imposibilidad de encontrar

INTRODUCCIÓN

entre dos culturas significados equivalente que fueran susceptibles de traducirse. Este texto pone de manifiesto que, en este caso en concreto, al trasladar a otra cultura un fenómeno que se supone universal, éste ha adquirido otro significado peculiar y adecuado al nuevo contexto. Es decir, se produce una apropiación de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural. Lo que ha ocurrido, entonces, es el fenómeno inverso al que pretende llegar la comparación, que es extrapolar un hecho concreto para verificar su generalidad y, sin embargo, aquí se parte de un supuesto universal y al verificarse que no lo es, se vuelve específico de cada cultura. Para entender los procedimientos de comparación y los modos de elaborar categorías, es especialmente esclarecedor el texto de CRUCES y DÍAZ DE RADA sobre los dos tipos de construcciones conceptuales que denominan estrategias de derivación-traducción (o deducción-interpretación.) En este artículo, los autores no emplean el concepto de traducción para referirse al proceso global de investigación antropológica, es decir, a la traducción de y entre culturas, sino en un sentido más restringido como una estrategia concreta, entre otras posibles. Esta traducción (en minúsculas) permite construir categorías de «realidades» observadas en culturas ajenas a la nuestra, para que sean comprensibles en nuestros esquemas culturales. Este sería el procedimiento interpretativo al que nos referíamos en párrafos anteriores, y que viene espléndidamente analizado en el texto de GEERTZ. La aportación que ha hecho Geertz a la mirada con la que observamos, recogemos y describimos los datos, queda resumida en ese breve enunciado «la descripción es también una interpretación». Aquí condensa la idea de que todo el procedimiento antropológico (epistemológico y metodológico) está condicionado por la mirada (endoculturación, ideología, teoría, subjetividad, intencionalidad...) del investigador. Esto ocurre desde la primera fase de selección del objeto de estudio, pasando por la recogida de datos y la construcción de categorías que se describen y, finalmente, en la comparación, interpretación y traducción que se lleva a cabo de esos hechos particulares para tratar de ser enmarcados entre fenómenos más generales o incluso universales. La última parte de este volumen trata del resultado final de la investigación antropológica, la etnografía. En el artículo de CONKLIN encontrará una síntesis de las principales líneas teóricas, del método y de las técnicas propias de la etnografía, así como un breve desarrollo histórico de los avatares y alabanzas que ha experimentado en función de las corrientes teóricas dominantes. Por otra parte, el texto de KAPLAN y MANNERS es un buen exponente de las perspectivas desde las que se ejerce la etnografía. La segunda parte del artículo, es especialmente interesante para el argumento que sigue este libro, porque plantean el debate sobre la diferenciación o complementariedad entre la etnología y etnografía, lo que nos llevaría de nuevo a los temas que se tratan al comienzo del libro. Kaplan y Manners critican la postura de Goodenough

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por la escisión que hace entre etnografía y etnología. Estos autores, en cambio, argumentan (como he tratando de mostrar a través de diferentes lecturas) que ambas prácticas están constreñidas por marcos teóricos de percepción, tanto la descripción etnográfica como el análisis etnológico. Se trata, una vez más, de los caminos de ida y vuelta entre lo particular y lo general, lo específico y lo universal. El hecho, en sí mismo, de terminar como empezamos da una idea de la continuidad y transversalidad de las cuestiones de fondo que conforman el conocimiento antropológico. La etnografía es como un puzzle; pero sus múltiples piezas, que a veces, resulta costoso, si quiera aproximarlas, pueden encajar de diferentes formas y, por ello, mostrar diferente resultados posibles. Este puzzle es, en última instancia, la traducción global de todas las interpretaciones que se han ido realizando en las fases anteriores. Esta traducción debe ser científica, capaz de producir teorías, de ahí el empeño por alcanzar la generalidad apoyándose en lo particular, por expresar lo abstracto a través de lo concreto (personas, lugares y hechos.) Si todo el procedimiento anterior resulta bastante complejo, la etnografía no lo es menos. No deja de ser un tanto paradójico pretender hacer extensivos a multitud de individuos los fenómenos extraídos de las observaciones de una comunidad, por lo general, muy reducida demográficamente. Se corre el riesgo de convertir una especificidad local en un signo de identidad cultural «representativo», y por tanto, clasificado ya dentro de ese gran bazar de tipos de sociedad. Más de un antropólogo ha advertido cómo aquellos pueblos que han sido objeto de los primeros estudios o de monografías brillantes (los clásicos en la literatura antropológica) se han convertido en símbolos de la diversidad. Esta diversidad tipificada ha provocado que los otros pueblos que han continuado estudiándose (la diversidad real) quedaran, en muchas ocasiones, al margen de estos modelos, como si se tratara de excepciones a la norma. El debate sobre la utilidad de los modelos teóricos que proporciona la antropología surge de la complejidad de combinar ese pasado y el presente etnográficos junto con la especificidad y universalidad culturales. Quizá sean contradicciones inevitables, pero el hecho es que constituyen una de las complejidades fundamentales, sino la principal, a las que debe enfrentarse la antropología. Una vez hayamos concluido este recorrido por uno de los trayectos del conocimiento antropológico, no sería extraño que a más de un lector le hubiera parecido una carrera de obstáculos. Intencionadamente, he querido destacar la naturaleza problemática que caracteriza la comprensión antropológica, porque tan importante es saber plantear los problemas como llegar a resolverlos. Ya sabemos que la resolución de un problema depende de su adecuada formulación. Por lo menos, en la antropología, si algo llega a resolverse, aunque sea parcialmente, es por haber hecho (como primer paso imprescindible) explícitas las dificultades. Si después de habernos saturado de tal cantidad de

INTRODUCCIÓN

problemas teóricos, somos capaces en la práctica de la investigación de reconocer las dificultades, de plantear problemas, y de darnos cuenta de las contradicciones que aparecen, entonces vamos por buen camino. Por ello creo, y espero, que lo que hayan aprendido les permita manejarse de forma más crítica por los caminos del conocimiento.

PARTE I CUESTIONES DE DEFINICIÓN

1. Antropología, etnología y etnografía: Escuelas teóricas e institucionalización de la disciplina. 2. Cultura(s) y grupos étnicos. La construcción de identidades y pertenencias.

1 Antropología, etnología y etnografía: Escuelas teóricas e institucionalización de la disciplina

ETNOGRAFÍA-ETNOLOGÍA-ANTROPOLOGÍA. TENTATIVA DE DEFINICIÓN* J. COPAINS

A pesar de contar con todo un siglo de historia a sus espaldas, la diversidad de las tradiciones nacionales, de los programas temáticos, de las opciones teóricas continúa siendo lo suficientemente imponente y dinámico como para influir sobre cualquier tentativa que se proponga formular una definición mínima reconocida a escala internacional. Aquí se adoptará una perspectiva directamente inspirada en la experiencia francesa para justificar la utilización habitual de varios términos cuya apariencia es más o menos sinónima.

ANTROPOLOGÍA Es el término más general, el que más incluye y refleja de forma más idónea la complejidad de los objetos posibles de toda la ciencia del hombre. Construido en referencia al vocablo latino anthropologia, que viene a su vez del griego anthropologos (ántrophos: ser humano), esta disciplina evocó en una primera etapa, en los siglos XVI y XVII, una perspectiva alegórica o un estudio del alma y del cuerpo. No encontramos, sin embargo, esta palabra en el diccionario Furetière (1690). A fines del siglo XVIII, el término antropología toma varios sentidos. Está primero la perspectiva naturalista: así, Diderot califica a la anatomía como antropología en la Enciclopedia de 1751 y el alemán F. Blumenbach la definió en 1795 como una ciencia natural. Es, por otra parte, este sentido de antropología física el que va a adquirir y conservar en Francia hasta mediados del siglo XX. El otro sentido, más unitario (y que incluirá una etnología), proviene del teólogo suizo A. C. de Chavannes, quien, en 1788, publica una Antropología o ciencia general del Hombre. Ese mismo año, el filósofo alemán E. Kant titula su última obra La Antropología desde el punto de vista pragmático. Los miembros de la Sociedad de Observadores del Hombre (1799-1804) utilizan el tér*

En Introducción a la Etnología y a la antropología. 1998. Acento, Madrid.

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mino en este mismo sentido, pero algunos mantienen su significado restringido (anatomía, ciencia médica). En el mundo anglosajón, el vocablo antropología denotará todas las disciplinas que exploran el pasado y el presente de la evolución del hombre: las ciencias naturales, arqueológicas, lingüísticas y etnológicas. Sólo al final del siglo XIX el término toma un sentido más concreto, cuando, en Gran Bretaña, se le añade el calificativo de social y en Estados Unidos el de cultural. Así pues, debe distinguirse la utilización corriente de anthropology en inglés, que puede designar tanto el conjunto de las ciencias humanas, naturales e históricas como una disciplina social o cultural más o menos cercana de la antropología. Influido por su estancia en Estados Unidos durante la última guerra mundial, Claude Lévi-Strauss retomará, durante los años cincuenta, la expresión de antropología en el sentido de ciencia social y cultural general del hombre. Le añadirá además el calificativo de estructural para marcar correctamente la orientación teórica que la caracteriza. En la misma época, el estudio del cambio social y cultural llevará a G. Balandier a preferir utilizar primero el término de sociología, y después el de antropología antes que el de etnología. A partir de los años sesenta, el término antropología es parcialmente reemplazado por el de etnología a causa de esta perspectiva más global. No obstante, ambos vocablos se mantienen según las instituciones, las circunstancias o la orientación metodológica. Se los puede utilizar como sinónimos, incluso si, aparentemente, la expresión antropología está hoy más extendida.

ETNOGRAFÍA Y ETNOLOGÍA Construidos a partir de una raíz griega común (ethnos: grupo, pueblo), estos dos términos aparecen a finales del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX. La etnografía se interesa primero por la clasificación de las lenguas mientras que la etnología posee un sentido más racional de clasificación de los pueblos y las razas. A partir de 1772, el alemán A. L. Schlüzer utiliza el adjetivo etnográfico en su Presentación de una historia universal. La bibliografía de G. H. Stuck de 1784 incluye un capítulo sobre las costumbres y «otras curiosidades etnográficas». Sin embargo, sólo más tarde, después de que A. Balbi publicara en 1824 un Atlas etnográfico del globo, el término se vulgariza para tomar su sentido actual de descripción de hechos. En cuanto a la etnología, es también el suizo A. C. de Chavannes quien lo propone en su Antropología de 1788. La etnología es ante todo una ciencia que reconstruye la historia de los pueblos, y es precisamente este aspecto especulativo lo que desacreditará la utilización de este término en lengua inglesa frente al de antropología. Por el contrario, este término se especializa en Francia para distinguirse de la sociología como ciencia social. La creación del Instituto de Etnología en

ETNOGRAFÍA-ETNOLOGÍA-ANTROPOLOGÍA. TENTATIVA DE DEFINICIÓN.

1926 confirma esta definición comparatista y generalizadora. La etnología utiliza los materiales de la etnografía, pero conserva una perspectiva a menudo estática y descriptiva. A veces también puede propender a neutralizar la dinámica temporal que recorre toda sociedad y cultura. Puede también referirse a nuestra propia sociedad: es el término utilizado por el Ministerio de Cultura para calificar la Misión del Patrimonio etnológico creado en 1980. El paso de la etnografía a la etnología, y después a la antropología, revela a la vez un encaje aparentemente técnico, incluso teórico, y un proceso de generalización y comparación cada vez más acusado. Este movimiento nos conduce desde la descripción pretendidamente objetiva y neutra de una población a una reflexión más sistemática y comparativa, y finalmente a una meditación abstracta y universal sobre el devenir de las culturas. Sin embargo, este esquema es más lógico que histórico y la autonomía de cada una de estas disciplinas siempre ha sido relativa. Las tradiciones científicas nacionales influyen de forma natural sobre el desarrollo de esta progresión, y el conjunto de las tres aproximaciones constituye en resumidas cuentas una sola e idéntica disciplina.

CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGÍA: ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA, ANTROPOLOGÍA* J. LOMBARD

¿QUÉ ES LA ETNOLOGÍA? La forma en que se concibe la etnología y su objeto de investigación ha variado según los distintos países y las escuelas teóricas y, a veces, según los especialistas. Asimismo, según los diferentes lugares o doctrinas, los términos «etnología» o «antropología» se utilizan indistintamente para designar o no a una misma investigación. Hace unos años todavía se consideraba que la etnología era el estudio de las sociedades «sin escritura» o «sin mecanizar», por no decir «primitivas». La especificidad de esta disciplina se caracterizaba, por lo tanto, por su campo de investigación. Pero enseguida se rechazó el término «primitivo» por sus connotaciones peyorativas y porque el pensamiento de los autores del siglo XIX lo vinculaba a la idea de sociedades cercanas al estado de naturaleza, «salvajes» o «bárbaras». Se pensaba que estos pueblos sin escritura, sin una técnica determinada y sin historia constituían el punto de partida de la evolución humana y, por lo tanto, eran todo lo contrario de nuestras sociedades occidentales, consideradas «civilizadas».

La muerte de lo «primitivo» Esta palabra está en vías de desaparición como consecuencia de los estudios, cada vez más numerosos, que se han llevado a cabo en estos pueblos, cuya complejidad e incluso riqueza cultural se han ido descubriendo poco a poco. Uno de los mejores etnólogos franceses, Claude Lévi-Strauss, escribió en una obra, que se ha convertido en un clásico para los estudiantes (Race et His-

En Introducción a la Antropología. Lombard, J., 1997, Alianza, Madrid.

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toire, págs. 32 y 46), que no existen «pueblos en estado infantil» y que los aborígenes australianos, que parecían tan «primitivos», tenían una organización familiar tan compleja que la nuestra parece en comparación muy elemental. Ponía muchos ejemplos de este tipo, tanto entre los esquimales como en las sociedades de Extremo Oriente, tan famosas en lo que respecta al conocimiento del ámbito «de las relaciones entre lo físico y lo moral». Puesto que lo «primitivo» desaparece del vocabulario de las ciencias humanas y los pueblos a los que así se califica están en vías de desaparición, cabe preguntarse si el objeto de estudio de la etnología sigue siendo válido. Salvo en raros lugares, las técnicas, las influencias e incluso a veces los valores occidentales, han marcado profundamente a las sociedades «primitivas», tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las creencias originales y específicas que estudiaba el investigador se han transformado totalmente y han dado lugar a nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de la economía, la aparición de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas sociedades autárquicas de antaño se destruyan y que accedan súbitamente a la Historia universal.

Nuevas concepciones y nuevo enfoque Esta es la razón por la cual la etnología ha abandonado poco a poco el campo de lo «primitivo» para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, es decir distinta «de aquella en que se ha formado el pensamiento» (P. Mercier, «Anthropologie social», en Poirier, Ethnologie générale, pág. 891), para interesarse por las comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la especialización económica y profesional es menos patente. Se trata de sociedades rurales de zonas campesinas tradicionales, comunidades más o menos aisladas, más o menos homogéneas, en donde predominan las relaciones directas y de parentesco y en donde hay técnicas elementales. Pero también se ocupa de colectivos urbanos, donde se han multiplicado los estudios etnológicos desde hace algún tiempo, como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad y de barrio, aunque el etnólogo no cuente realmente con un ámbito de investigación estrictamente delimitado. Este cambio del campo de investigación acabó por hacer de la etnología tanto una perspectiva como una disciplina, es decir, una ciencia que se ocupa sobre todo de los grupos o las sociedades de pequeño tamaño, pero que también utiliza un método y unas técnicas basadas más sobre lo oral, la observación, la entrevista, incluso la biografía, que sobre las estadísticas o las grandes investigaciones con encuestas de gran envergadura. Un poco más adelante explicaremos mejor esta nueva especificidad de la etnología, al tratar sobre las diferencias que intentamos establecer con respecto a la sociología.

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La etnografía El significado de este término es casi unánime. Es la parte descriptiva de la etnología (ethnos: pueblo, raza, graphein: describir) y se presenta a menudo de forma monográfica sobre un grupo social o una institución que afecta a varios grupos (tecnología, matrimonio, culto religioso...). Para Lévi-Strauss, se trata de la primera etapa del trabajo, la recogida de datos, que suele exigir una investigación sobre el terreno con observación directa, lo que los anglosajones denominan fieldwork [trabajo de campo] (Anthropologie structurale, pág. 386 y siguientes). Para Radcliffe-Brown, uno de los fundadores de la escuela inglesa, es también la observación y la descripción de los fenómenos culturales, especialmente entre los pueblos «subdesarrollados». Sin embargo, los anglosajones utilizan el término menos que los franceses y los alemanes, entre los cuales aparece por primera vez a finales del siglo XVIII en los títulos de revistas científicas, antes de que se popularice en Francia, sobre todo con el físico Ampére que, en 1834, la convierte en una rama de la disciplina etnológica en su Essai sur la philosophie des sciences. La palabra también se extiende entre los folcloristas, que estudian las tradiciones populares de las provincias francesas, a finales del siglo XIX y principios del XX. En Francia adopta excepcionalmente, y antaño sobre todo, el mismo sentido que la palabra etnología y es Marcel Griaule quien, en los años 1950, en su curso y después en su manual Méthode de l'ethnographie, la define como la disciplina que se ocupa «de las actividades materiales y espirituales de los pueblos mediante el estudio de la tecnología, las religiones, el derecho, las instituciones políticas y económicas, las artes, las lenguas y las costumbres».

¿ETNOLOGÍA O ANTROPOLOGÍA? La descripción etnográfica constituye la primera etapa de la investigación, pero la etnología, para algunos, y la antropología, para otros, es la de la explicación de las costumbres y las instituciones, la de la síntesis, que se realiza a menudo por medio del método comparativo. Aquí es donde surgen diferentes técnicas o enfoques entre los investigadores, que, por ejemplo, explican en unos casos las ceremonias religiosas a través de sus funciones sociales de integración y de unión y, en otros, comparan a los agricultores sedentarios con los pastores nómadas, para deducir de sus distintas actividades personalidades culturales o psicologías también diferentes. Cada tipo de explicación pertenece a una escuela de pensamiento concreta. Para Lévi-Strauss, la etnología siempre «representa un primer paso hacia la síntesis», que puede ser «geográfica, si lo que se desea es integrar conoci-

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mientos sobre grupos vecinos; histórica, si se quiere reconstruir el pasado de una o varias poblaciones; y sistemática, si se aísla [...] tal tipo de técnica, costumbre o iniciación» (Anthropologie structurale, pág. 387). En lo que respecta a la diferencia entre etnología y antropología, si es que existe alguna, sólo aparece con precisión cuando se examina la acepción de estos términos teniendo en cuenta las escuelas teóricas propias de cada gran país.

Francia El término antropología tiende a sustituir al de etnología bajo la influencia anglosajona que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido durante mucho tiempo el uso de la palabra etnología por razones institucionales y académicas. La enseñanza de la disciplina se desarrolla a partir de 1927 en el Institut d'Ethnologie del Musée de L'Homme de París e incluye a la vez antropología física, tecnología, prehistoria, lingüística y etnología propiamente dicha. Además, este instituto depende administrativamente del Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una creencia mantenida durante mucho tiempo que considera a la antropología —es decir, el estudio del hombre— como una rama de la historia natural. Este dominio de lo biológico también se explica por una especie de determinismo en el que se ha creído durante mucho tiempo, según el cual, las diferencias en la civilización serían fruto de diferencias biológicas entre los hombres. Hasta mediados del siglo XX se publican obras de antropología física, sobre las razas por ejemplo, donde lo que se llama «antropología psicológica», es decir, «los caracteres psíquicos» de un grupo, sólo aparece como resultado de estudios de «antropología anatómica y fisiológica» anteriores. Por lo tanto, es evidente el fuerte vínculo que existe en Francia entre etnología y antropología física. Esta tendencia se ha difuminado un poco bajo la influencia de varios factores: el cuestionamiento de la existencia y la realidad científica de la «raza», que tiende en un primer momento a separar claramente la etnología, como ciencia de las costumbres, de la antropología física; una imagen cada vez más peyorativa de la etnología a la que muchos acusan de ser la ciencia de lo «primitivo» que ha justificado la colonización; y una influencia progresiva de la terminología anglosajona, que, como veremos, prefiere antropología a etnología. Tanto es así que el término etnología apenas se mantiene en el uso académico y universitario (licenciatura, titulación en etnología...), mientras que el mundo de la investigación ha adoptado, de forma generalizada, el de antropología. Este último responde a dos acepciones diferentes: • antropología en el sentido de etnología, como ciencia de las ins tituciones, las organizaciones, las creencias o las técnicas, por lo tanto, en un sentido parecido al que le otorgan los anglosajones;

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• antropología, en un sentido por el contrario más global, el de LéviStrauss y sus discípulos, que consideran esta disciplina como la última etapa de la perspectiva etnológica, posterior a la etnografía, como recogida de datos, y la etnología, comienzo de la síntesis explicativa. La antropología es, por lo tanto, «el conocimiento global del hombre, en toda su extensión histórica y geográfica; que aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre desde los homínidos hasta las razas modernas; y que pretende obtener conclusiones, positivas o negativas, pero válidas para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la tribu melanesia más pequeña» (Anthropologie structurale, pág. 388). De modo que, para Lévi-Strauss, la antropología pretende consagrarse al estudio de los fenómenos humanos actuales, pero también pasados, tanto al estudio de las sociedades industrializadas como al de las sociedades tecnológicamente subdesarrolladas. Tiene una vocación universal y engloba a la vez a la etnología y a la sociología. Es una ciencia humana y no, como la etnología, una rama de las ciencias sociales.

Gran Bretaña y Estados Unidos El término «ethnology» se emplea poco y se asocia al estudio histórico (y poco científico) de las civilizaciones tal y como se practicaba en el siglo XIX, de una forma muy teórica. Como señala el inglés A. R. Radcliffe-Brown, la etnología utiliza la historia «especulativa» sin elementos históricos o arqueológicos sólidos, para intentar explicar una institución por medio de las fases de su desarrollo. De igual modo, en Estados Unidos se asocia la etnología con la historia de las civilizaciones, pero también con el estudio minucioso y casi museográfico de los elementos de la cultura. A. L. Kroeber desaprobaba este «gusto exagerado que manifestaban los etnólogos por las catalogaciones y los estudios pormenorizados». De modo que, tanto unos como otros reprochan a la etnología que no sea una ciencia global que intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y que se pierda en especulaciones históricas o clasificaciones pormenorizadas. Sin embargo, aunque adopten el término «antropología», ingleses y americanos conciben de distinta manera su investigación, lo cual lleva a los primeros a hablar de «antropología social» (social anthropology) y a los otros, por el contrario, de «antropología cultural» (cultural anthropology). En ambos casos, los antropólogos anglosajones consagran sus in vestigaciones a estudiar las sociedades tradicionales contemporáneas (y no pasadas), pero los ingleses priman sobre todo las formas que adopta la organización social y, como dice E. E. Evans-Pritchard, el antropólogo «estudia las

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sociedades en tanto que entidades». Estudia la ecología, la economía, las instituciones políticas y jurídicas, las estructuras familiares, los sistemas de parentesco, las religiones, la tecnología, las artes, etc., en tanto que parte integrante de los sistemas sociales globales (Anthropologie sociale, pág. 19). Lévi-Strauss, buen conocedor de la antropología anglosajona, añade que «la antropología social nace al descubrir que todos los aspectos de la vida social —económicos, técnicos, políticos, jurídicos, estéticos, religiosos— componen un conjunto significativo y que es imposible comprender cualquiera de ellos sin tener en cuenta los demás» (Anthropologie structurale, pág. 391). En cambio, la antropología cultural americana se centra en el estudio de las culturas (palabra cuyo significado se verá más tarde), es decir que se interesa más por las obras humanas, su sistema de comunicación simbólica, sus técnicas y su arte que por las organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento. Podemos distinguir en un esquema general, breve y elemental (y, por lo tanto, discutible) del campo de investigación del etnólogo (o del antropólogo) los siguientes «niveles» en el conjunto sociocultural: Campo preferido de la investigación «culturalista»:

Técnicas y fenómenos estéticos (juegos, música, danza) Lengua

Campo preferido de investigación de la antropología social:

Morfología social, hábitat, demografía...

Campo preferido de la investigación culturalista:

Religión y valores

Parentesco Economía Política

Organización social y leyes

Estos «niveles», clasificados de arriba a abajo según la dificultad progresiva de análisis, ponen de relieve los campos preferentes de la antropología cultural en relación a la antropología social. Aunque la primera parece que se opone a la segunda, la visión de la antropología americana no duda a veces en superar esta oposición y en adoptar las ambiciones de la antropología en su sentido más amplio, más global. No podemos resistir la tentación de terminar citando lo que escribía A. L. Kroeber pocos años antes que Lévi-Strauss acerca de la vocación de su disciplina: «El estudio del hombre es el único límite que tiene la antropología. No tiene límites temporales ni espaciales, puesto que su investigación se extiende al mundo entero... Aunque se interese por las sociedades exóticas, no lo hace me-

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nos por las nuestras. La antropología estudia al hombre a través de sus aspectos físicos, sus sociedades, su producción, sus modos de comunicación, sus lenguajes y sus culturas, Pretende mostrar las relaciones que existen entre estas actividades distintas y la cultura global de la que forman parte. Alcanza esta amplia síntesis, que debe elaborar, por medio del concepto de cultura» (Anthropology Today, págs. XIII-XIV). Esta idea, como se puede apreciar, es muy parecida a la de Lévi-Strauss.

ETNOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA Conviene precisar el contenido y las dimensiones de la etnología si se pretende establecer su posición con respecto a la sociología. La oposición entre ambas se ha considerado a menudo como un falso problema o, como dice P. Bourdieu, una «falsa antinomia» (Choses dites, París, ed. de Minuit, 1987). Asimismo, los representantes de la antropología social inglesa se niegan a distinguir entre su disciplina y la sociología o, al menos, consideran a la primera una rama de la segunda. «La sociología —escribe L. Mair— es el estudio de la sociedad y la antropología social una de sus ramas» (An Introduction to Social Anthropology, Oxford, O.U.P., 1970, pág. 1). Igualmente, M. Mauss, uno de los fundadores de la etnología francesa y próximo a Durkheim, considera que la etnología es una «parte» de la sociología, aquella que se ocupa «de las naciones llamadas salvajes» (Essais de sociologie, pág. 40). Otros, por el contrario, señalan las diferencias, sobre todo los americanos, cuando hacen hincapié en que la etnología estudia las culturas globales y la sociología las instituciones sociales y los medios por los que se integra el individuo en la sociedad. E. E. Evans-Pritchard, que realiza un análisis más completo, escribe que si, en su opinión, aunque «la antropología social forme parte de los estudios sociológicos», ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su método. «El antropólogo estudia directamente las sociedades primitivas y reside en el lugar durante meses y años, mientras que la investigación sociológica se realiza sobre todo a partir de documentación y estadísticas. El antropólogo estudia las socie dades en tanto que entidades» (ecología, economía, instituciones políticas y jurídicas, sistemas de parentesco, religión...), mientras que «el trabajo del sociólogo se especializa», se centra en fenómenos aislados como el divorcio, la criminalidad. «La sociología tiene muchas cosas en común con la filosofía social y la planificación social».

ANTROPOLOGÍA SOCIAL: I DEFINICIÓN. II LA FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL* A. R. RADCLIFFE-BROWN

Podemos definir la antropología social como la investigación de la naturaleza de la sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos diferentes, con atención especial a las formas —más simples— de la sociedad de los pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos. El nombre empezó a usarse en Inglaterra en el último cuarto del siglo XIX y ha recibido el reconocimiento de las universidades británicas, en algunas de las cuales existen cátedras y agregadurías de antropología social. Se adoptó para distinguir la materia de la etnología, por un lado, y de lo que había llegado a conocerse como sociología, por otro. La primera persona que tuvo el título de catedrático de antropología social fue Sir James Frazer, quien en 1908 recibió una cátedra honorífica en la Universidad de Liverpool. En su disertación inaugural sobre «El objetivo de la antropología social», pronunciada el 14 de mayo de 1908, dijo: La antropología, en el sentido más amplio del término, pretende descubrir las leyes generales que han regido la historia humana en el pasado, y que, en caso de que la naturaleza sea realmente uniforme, es de esperar que la rijan en el futuro. De forma, que la ciencia del hombre coincide hasta cierto punto con lo que durante mucho tiempo se ha conocido como la filosofía de la historia, así como con el estudio que en años recientes ha recibido el nombre de sociología. De hecho, tenemos razones para afirmar que la antropología social, o estudio del hombre en la sociedad, no es sino otra expresión de la sociología. Y, sin embargo, creo que es conveniente distinguir esas dos ciencias, y que, mientras que el nombre de sociología debería reservarse para el estudio de la sociedad humana en el sentido más amplio de esas palabras, lo más provechoso sería limitar el nombre de antropología social para el sector particular de ese * En El método de la antropología social. RADCLIFFE-BROWN, A.R., [1958] 1975. Anagrama,Madrid.

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inmenso dominio del conocimiento... La esfera de la antropología social, tal como la entiendo o, por lo menos, de acuerdo con el tratamiento que propongo darle, se limita a los comienzos, al desarrollo rudimentario de la sociedad humana; no abarca las fases más maduras de ese progreso complejo y mucho menos los problemas prácticos, que incumben a los estadistas y legisladores modernos.

De modo que Frazer concebía la, antropología social como el estudio sociológico de las formas «primitivas» de la sociedad. De igual forma, en su artículo sobre «Social Anthropology» en la 13.ª edición de la Enciclopedia Británica (1926), Malinowski definía la materia como «una rama de la sociología, tal como se la aplica a las tribus primitivas». Es necesario entender adecuadamente el adjetivo «primitivo». Frazer escribió: En este caso conviene evitar un error común. Los salvajes de la actualidad son primitivos sólo en sentido relativo, no en sentido absoluto. Son primitivos en comparación con nosotros, no con el hombre auténticamente primitivo, es decir, con el hombre tal como era cuando salió de la etapa puramente animal de su existencia. En realidad, en comparación con el hombre en su estado absolutamente primitivo, hasta el salvaje más atrasado de hoy es indudablemente un ser muy desarrollado y culto, dado que toda clase de testimonios que poseemos y de probabilidades abogan por la opinión de que todas las razas humanas existentes, tanto las más primitivas como las más civilizadas, han alcanzado su nivel cultural actual, ya sea alto o bajo, tras un avance lento y arduo, que debe de haberse extendido a lo largo de muchos, miles, quizá millones, de años.... Mientras qué la antropología, social tiene mucho que decir sobre el hombre primitivo en el sentido relativo, no tiene nada que decir sobre el hombre primitivo en el sentido absoluto, y ello por la razón precisamente de que no sabe nada sobre él, y, por lo que actualmente podemos colegir, no es de prever que llegue nunca a saber algo.

Desde luego, no es posible trazar una línea divisoria nítida entre las sociedades primitivas y las no primitivas. Además, la antropología social no limita su atención, ni puede hacerlo, a las sociedades primitivas. Parte, por lo menos, de su misión es comparar las sociedades primitivas con las más avanzadas. En los veinte últimos años los antropólogos sociales han realizado estudios especiales de comunidades locales dentro de las sociedades cultas, en Irlanda, Quebec, Massachusetts, Misisippí, Japón y China. Las definiciones de Frazer y Malinowski han dejado de ser adecuadas para caracterizar a la antropología social de la actualidad. Podemos decir que lo que la distingue es determinado método de investigación, que se puede aplicar tanto a los pueblos primitivos como a las comunidades de pequeño tamaño de las sociedades civilizadas, y

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que, para conseguir alcanzar sus objetivos teóricos, la antropología social debe prestar atención especial a las sociedades que llamamos primitivas. Es necesario decir algo sobre la distinción entre antropología social y etnología, sobre las cuales se producen con frecuencia confusiones teóricas. Sin embargo, conviene recordar que el nombre de «etnología», como el de «sociología», se usa con sentidos diferentes en diferentes países e incluso en el mismo país, según los autores o las escuelas. Aquí vamos a usar exclusivamente el sentido que ha tenido tradicionalmente y tiene en Inglaterra. El nombre de «etnología» empezó a usarse hace un poco más de cien años. Como muestra la etimología, es el estudio de los pueblos (ethnos, en griego). La Sociedad Etnológica dé Londres, fundada en 1843, afirmaba en el momento de su constitución que nacía «con el fin de investigar las características distintivas, físicas y morales, de las variedades de la humanidad, que habitan o han habitado la tierra». El diccionario de Oxford define la etnología como «la ciencia que trata de los pueblos y de las razas, de sus relaciones, de sus características distintivas, etc.». La Enciclopedia Británica (14.ª edición) considera a la etnología y a la etnografía como «ciencias que tratan fundamentalmente del hombre como unidad racial y de la distribución sobre la tierra de las unidades raciales. Abarcan un estudio comparado de las características físicas de las razas de la humanidad y también un estudio comparado y una clasificación de los pueblos basados en las condiciones y características culturales». El nombre de «etnografía» se usa generalmente para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de pueblos. La etnología no se limita a la descripción. En primer lugar intenta proporcionar una clasificación de los pueblos comparándolos y destacando sus semejanzas y diferencias. Los pueblos o los grupos étnicos se parecen o difieren mutuamente por los caracteres raciales, por la lengua, y por sus modos de vidat y de pensamiento, desde el tipo de viviendas que habitan o la clase de vestidos que llevan hasta el tipo de creencias que sustentan. Los etnólogos distinguen las características raciales de un pueblo de sus características culturales y las clasificaciones raciales de las culturales. La distribución de los pueblos por la faz de la tierra en tiempos recientes y sus semejanzas raciales y culturales son resultado de acontecimientos que se iniciaron, cuando apareció la humanidad, hace un millón de años quizás: ha sido un proceso de migraciones, mezclas e influencias mutuas de los pueblos, de modificaciones de los caracteres raciales y de cambios y evoluciones culturales. En el caso de algunos pueblos y de determinados siglos, algún conocimiento del proceso nos aporta la historia, usando el término en su significado corriente de registro —relato— de los acontecimientos y condiciones del pasado. Los etnólogos centran gran parte de su atención en descubrir algo sobre el pasado prehistórico.

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Una fuente importante de conocimiento es la arqueología prehistórica, que puede considerarse como una rama de la etnología. El arqueólogo busca los vestigios materiales de los pueblos desaparecidos; encuentra las cosas que fabricaban y usaban y a veces suficientes restos de sus esqueletos como para determinar algunos de sus caracteres raciales, y a veces, en función de los testimonios geológicos, puede determinar la fecha geológica de los vestigios. Las esmeradas investigaciones de los arqueólogos nos han aportado gran cantidad de conocimientos, que aumentan cada vez más, sobre los habitantes prehistóricos de muchas partes del mundo. El etnólogo intenta sacar inferencias sobre los acontecimientos y condiciones prehistóricos mediante el estudio de la distribución de los pueblos en los tiempos recientes e históricos y de sus semejanzas y diferencias, tanto raciales como culturales. Tienen que basarse en lo que podemos llamar pruebas «circunstanciales». En algunos casos, dichas pruebas son enteramente convincentes; por ejemplo, la relación muy estrecha entre la lengua malgache de Madagascar y las lenguas del archipiélago malayo constituye una prueba incuestionable de una conexión prehistórica entre esas dos regiones. De forma semejante, si no supiéramos por la historia que los esclavos del continente americano procedían de África, la semejanza racial de los habitantes negros del Nuevo Mundo con los de Africa nos permitiría inferir con cierto grado de probabilidad que había habido algún traslado de pueblos a través del Atlántico. Pero a veces las hipótesis del etnólogo son enormemente especulativas; y, como es notoriamente difícil llegar a un acuerdo sobre las pruebas circunstanciales, existen muchas divergencias entre las interpretaciones de los etnólogos. Así pues, los problemas que tiene que estudiar la etnología son, en primer lugar, problemas de clasificación racial y cultural, y, en segundo lugar, problemas que plantean los acontecimientos del pasado prehistórico. Ejemplos de preguntas típicas de la etnología son: ¿De dónde procedían los pueblos polinesios? ¿Por qué ruta o rutas y en qué período o períodos de tiempo ocuparon las islas que ahora habitan? ¿Cómo, cuándo y por dónde entraron en el continente los antepasados de los indios americanos? ¿Cómo se extendieron por el? ¿Cómo desarrollaron, las diferencias raciales, lingüísticas y culturales que presentaban, cuando los europeos entraron en contacto con ellos por primera vez? Los problemas de la antropología social son de tipo muy diferente. El objetivo del antropólogo social es usar el conocimiento sobre las sociedades primitivas para establecer generalizaciones válidas y significativas sobre los fenómenos sociales. En ese sentido es en el que podemos considerarla como un tipo de sociología. Pero «sociología» es una palabra enormemente ambigua; se aplica a escritos sobre la sociedad muy diferentes; gran parte de lo que se llama sociología tiene poca o ninguna relación con la antropología social.

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LA FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL En un capítulo anterior hemos visto que en el siglo XVII el interés por los pueblos no europeos condujo a dos tipos diferentes de investigación. Una de ellas se ocupaba de los orígenes históricos de pueblos como los habitantes de Norteamérica, o los de las islas del Pacífico, o los aborígenes australianos y tasmanios. Esta evolucionó hasta convertirse en el siglo XIX en lo que es mejor denominar estudios etnológicos. La otra era una investigación filosófica sobre el progreso humano, y de ésta fue de la que se originó la antropología social. La etnología apareció como rama científica reconocida hacia 1840 y se desarrolló muy rápidamente durante los cien años siguientes. Hubo un gran aumento continuo del conocimiento etnográfico, proporcionado al principio por viajeros y después por el trabajo de campo de los etnógrafos. Lo que en los primeros tiempos habían sido «vitrinas de curiosidades» se convirtió en museos etnológicos, que pasaron a ser centros de estudios etnológicos. El siglo XIX vio la aparición y rápido progreso de la arqueología prehistórica. El interés por las diferencias entre los pueblos del mundo y la idea de que sería posible reconstruir una historia racial de la humanidad contribuyeron al desarrollo de la antropología física. El estudio de la filología comparada mostró que se pueden descubrir relaciones históricas entre las lenguas. Una de las tareas de la etnología es la clasificación de los pueblos en función de sus caracteres raciales, sus lenguas y su cultura. Otra tarea relacionada con la anterior es obtener conocimiento de la historia de los pueblos, sobre los que no existen testimonios, escritos, mediante inferencia obtenida a partir de diversos tipos de pruebas circunstanciales. Es, un tipo de estudio histórico que usa métodos diferentes de los del historiador. Franz Boas, cuya enseñanza ejerció enorme influencia en Estados Unidos, consideraba ese tipo de estudio como parte de la antropología. Para él, la misión primordial de la antropología es «la reconstrucción de la historia». «La ciencia de la antropología», escribió, «trata de la historia de la sociedad humana». Difiere de la historia, en el sentido estricto del término, en que sus investigaciones no se limitan a los períodos sobre los cuales existen testimonios escritos ni a los pueblos que desarrollaron el arte de la escritura. Boas sostenía que un rasgo de una sociedad «sólo se puede entender en función de su pasado», de modo que el único tipo de explicación que se puede buscar en antropología es la explicación histórica, del tipo de la que proporciona la historia de los historiadores. La explicación sociológica queda excluida. El siguiente pasaje muestra la idea que Boas tenía del estudio de la «antropología histórica». El objeto de nuestra investigación es descubrir los procesos mediante los cuales se han desarrollado determinadas etapas de la cultura.

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Las costumbres y creencias no son los objetos fundamentales de la investigación. Deseamos descubrir las razones por las que existen dichas costumbres y creencias; en otras palabras, deseamos descubrir la historia de su desarrollo... Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, unido a una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos proporciona casi siempre un medio para determinar con considerable exactitud las causas históricas que condujeron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos sicológicos que intervenían en su desarrollo2. Tanto si llamamos a este tipo de antropología «etnología» o «antropología histórica», en cualquier caso es algo diferentes de la antropología social.

Como ya hemos dicho, la antropología social tuvo su origen en la investigación filosófica del progreso humano y en los usos de la comparación que hemos citado en un capítulo anterior, representados por los escritos de Montesquieu, de Brosses, Lafitau, Démeunier y otros. El reconocimiento de la gran diversidad de formas de la vida social, de las instituciones, costumbres y creencias, fue el punto de partida. Las comparaciones entre los indios de Norteamérica y los pueblos de la antigüedad, entre las costumbres religiosas del antiguo Egipto y las del África occidental moderna, y entre diferentes pueblos no civilizados mostraron que, bajo la diversidad, se podían descubrir ciertas semejanzas. El objetivo del método comparativo era revelar dichas semejanzas entre los pueblos distintos y dispersos. Según Démeunier, la comparación de los usos de diferentes pueblos nos permitiría descubrir lo que llamó su «espíritu» y hoy llamaríamos su significado. Lafitau y otros pensaban que las costumbres de los tiempos antiguos podrían entenderse mejor gracias a las semejanzas que presentaban con costumbres de pueblos no civilizados de épocas recientes posteriores. Ese uso de la comparación se ha mantenido hasta la actualidad. Los estudiosos de la antigua Grecia arrojaron luz sobre la sociedad de aquella época mediante comparaciones con rasgos de la vida social de los pueblos primitivos. La rama dorada de Frazer, uno de los clásicos de la antropología social, comenzó como un intento de entender la costumbre por la cual en tiempos antiguos el sacerdote del templo de Nemi obtenía su carga matando a su predecesor. Buscó la explicación examinando costumbres semejantes en otros lugares, lo que le condujo a investigar comparativamente muchas costumbres y creencias diferentes tanto de los pueblos no civilizados como de los pueblos de la antigüedad. El método comparativo, o el uso de paralelos entre los hábitos y las costumbres de un pueblo y otro, que empezó a utilizarse en el siglo XVIII, suponía el 2

Franz BOAS, et al., General Anthropology (1938), Introducción.

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principio enunciada por Bergier en 1767 de que partout les hommes se ressemblent. En el siglo XIX recibió el nombre, pedante y engañoso, de «unidad síquica» de la humanidad. El principio real es el de que, como los seres humanos, tal como los conocemos, son el mismo tipo de criaturas, es probable que, cuando están asociados en la vida social, creen en regiones diferentes, e independientemente, formas de asociación con semejanzas en sus instituciones. Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la del comienzo de la antropología social. Una de las misiones del nuevo estudio era explorar las semejanzas de los rasgos sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes etnográficas e históricas. Tylor recopiló y comparó las diferentes creencias sobre el alma humana y su supervivencia después de la muerte. McLennan llamó la atención sobre la existencia en regiones diferentes de una costumbre por la que cada uno de los grupos (clanes) en que la sociedad estaba dividida, estaba asociado con una especie particular de animal o de planta, asociación que se expresaba en el ritual o en los mitos. A esa clase de costumbres McLennan les dio el nombre de «totemismo». Frazer, a petición de Robertson Smith, recopiló la información existente sobre ella para un artículo de la Enciclopedia Británica, que posteriormente se publicó en forma de libro en 1887 y se amplió en 1910 para formar los cuatro volúmenes de Totemism and Exogamy. Morgan recopiló los sistemas de nomenclatura usados para las relaciones de parentesco y matrimonio existentes en el mundo entero y reveló las semejanzas dispersas por regiones muy alejadas de los que llamó «sistemas clasificatorios». Frazer, una vez más a petición de Robertson Smith, y para la Enciclopedia Británica, recopiló los datos sobre las costumbres conocidas con el nombre de «tabú». Su obra La rama dorada, en su forma final ampliada, es un corpus de costumbres y creencias procedentes del mundo entero. En época posterior comenzó una recopilación de datos sobre la creencia en la inmortalidad, de la que, sin embargo, sólo completó dos volúmenes. Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su diversidad y semejanzas subyacentes constituyó la principal contribución de los primeros antropólogos sociales a la formación del tema como disciplina metódica. Una cosa que reveló aquella labor de recopilación fue que, a pesar de la gran diversidad de las sociedades primitivas, había ciertos rasgos de costumbre y creencia que se encontraban en sociedades muy alejadas unas de otras y sin conexión o comunicación mutuas documentadas. En consecuencia, no era posible explicar las semejanzas como debidas a lo que los etnólogos llaman «préstamo» o «difusión», sino que requerían otro tipo de interpretación. Así pues, el problema a que se enfrentaban los antropólogos sociales era el de cómo reducir las diferencias y semejanzas de costumbres y creencias sociales a alguna clase de orden.

UN SIGLO DE ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA * AGUIRRE, A.

El siglo XIX es una época convulsa en España. Enmarcado entre la Guerra de la Independencia (1808) y la pérdida de las últimas Colonias ultramarinas (1898) alberga en su seno tensiones como las dos Guerras Carlistas, además de un cúmulo de desequilibrios sociales que condicionan su estabilidad. Pero, el siglo XIX significa para la antropología española, en primer término la aparición de una antropología científica naturalista y, en segunda instancia, el nacimiento del folclore en nuestro país, como disciplina y como tarea. Ambas corrientes condicionarán los primeros pasos de este último siglo de la antropología española. A lo largo de éste capítulo intentaremos establecer las etapas de los estudios antropológicos españoles relativos a esta centuria. Podemos establecer cinco grandes etapas que nos permitan, académicamente, ordenar la ingente producción antropológica de esta última etapa de la antropología española que hemos llamado «período regionalista»: • Preludios: Viajeros y Naturalistas (siglo XIX). • Folcloristas (hasta 1900). • Noucentistas y Modernistas (1900-1936). • Postguerra (1940-1960). • Academización (1960-1990).

1. PRELUDIOS a) Viajeros y naturalistas El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX acentúan el interés exotista de ingleses, franceses y otros, sobre España. Se trata de un «tu* En Historia de la antropología española, AGUIRRE, A. (ed.) 1992. Boixareu Universitaria. U.B., Barcelona.

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rismo» primitivo, de choque, atraído por otras narraciones pintorescas. Los libros de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares que dejan huella en el viajero. Poseen un cierto contenido etnográfico, cuya fiabilidad resulta un tanto discutible. Abundan las descripciones geográficas y costumbristas, refiriéndose, casi siempre, al atraso y la pobreza por un lado y al «carácter y personalidad», del español por otro. Consideramos que la antropología española necesita un estudio crítico y con perspectiva antropológica de esta literatura de viajes costumbristas y románticos, verdadero preludio de la etnografía posterior.

b) Médicos y naturalistas La moderna antropología española no podría entenderse sin su referencia, durante el siglo XIX, a la antropología física, que, desde una predominante influencia francesa2 es cultivada por médicos y naturalistas. De entrada, hay que decir que la actual distinción terminológica y conceptual entre antropología física y cultural no era tan clara en el siglo XIX. Generalmente, cuando se hablaba de antropología, se referían a la antropología física, mientras que para referirse a la cultural, utilizaban el término etnología. Para los naturalistas, la etnología era ciencia complementaria de la antropología.3 En este contexto de la antropología física, médico-anatómica y «bendecida» por la antropología francesa, se constituyó una escuela española4 a pesar del chauvinismo nacionalista de los antropólogos franceses e ingleses. Este movimiento antropológico tiene su punto de partida el año 1833, año de la muerte de Fernando VII y fecha de la aparición del libro de V. Adam, Lecciones de Antropología ético-político-religiosa; o sea, sobre el hombre considerado como ser sociable, religioso y moral, y perdura, durante todo el resto de 2

La escuela antropológica francesa estaba formada, fundamentalmente, por médicos al frente de los cuales estaba Paul Broca, lo cual confirió una clara orientación anatomista a su estudio. Cfr. AROUIOLA, E., «Paul Broca y la Antropología positivista francesa», Asclepio 28 (1976). 3 «No hay que olvidar, como señala Topinard, que la Sociedad Etnológica de París se creó en 1839, veinte años antes que la de Antropología, y que según los estatutos de ésta, la etnología comprendía: ‘‘la organización física, el carácter intelectual y moral, las lenguas y las tradiciones históricas que sirven para distinguir las razas”. Y añade: ‘‘La Antropología y la Etnología son para nosotros dos fases distintas del estudio del hombre”», PUIG-SAMPER, M. A. y GALERA, A., Introducción a la historia de la antropología española en el siglo XIX, csic, Madrid, 1983, pág. 10. 4 PINO, F. Del, «El Nacionalismo en la Historia de la Ciencia, el caso de la Etnología», Ethnica 12 (1976), págs. 97-125.

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siglo, hasta 1894, fecha de publicación de los Anales de la Sociedad Española de Historia Natural. Siguiendo a Puig-Samper, diremos que pueden distinguirse tres períodos en el desarrollo antropológico español, entre 1833 y 1894: el primer período va de 1833 a 1865, y dura todo el reinado de Isabel II; el segundo período, 1865-1874 llega hasta la época de la Restauración; y el tercer período, 1874-1894, consuma la importancia científica de la antropología en vísperas de la pérdida y liquidación de nuestro imperio colonial. El primer período puede considerarse como tanteo. Publicaciones sueltas, penetración de las ideas de la antropología francesa y, en general, carencia absoluta de institucionalización. Es a partir de 1865 cuando se institucionaliza la antropología con la fundación de la Sociedad Antropológica Española, cuyos orígenes «hay que buscarlos en el interés del Dr. Velasco por las ciencias antropológicas, y en la inquietud intelectual que se desató en España, como en otros países, a raíz de la publicación de las tesis darwinistas»,5 así como la imitación de la creación de Paul Broca en 1859 de la Sociedad Antropológica.6 Su secretario, Delgado Jugo, nos habla de que el primer problema que se sometió a discusión fue el de las razas aborígenes, dejando a un lado los temas del evolucionismo como comprometedores. La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y discusiones esporádicas hasta 1868 en que se produce en España una apertura ideológica, aunque la Sociedad Antropológica no tomó cuerpo hasta la publicación, en 1874, de la Revista de Antropología bajo la presidencia de J. Hysern, la creación del Museo Antropológico (1881) y la revista La Antropología Moderna (1883), fecha en que desaparece la Sociedad. Quizás, uno de los aspectos más destacados de la actividad de estos años, será la creación del Museo Antropológico, creado con el tesón y la aportación económica del Dr. Pedro González de Velasco e inaugurado el 29 de abril de 1875, bajo la presidencia de Alfonso XII.7 5

PUIG-SAMPER y GALERA, o. c., pág. 30. Como señala Puig-Samper «podemos distinguir dos etapas dentro del desarrollo de la antropología en España, a las que corresponden dos generaciones de antropólogos, encabezadas por González de Velasco y Antón Ferrándiz que, por otra parte, caracterizan también la época médica y naturalista, dentro de la antropología hispana del siglo XIX», o. c., pág. 87. 6 El día 5 de junio de 1865 tuvo lugar la inauguración de la Sociedad Antropológica Española, bajo la presidencia del polémico ministro de Fomento Orovio. Grandes discursos y nula ayuda. La conformaban 58 miembros, presididos por Matías Nieto Serrano, de los cuales 40 eran médicos, 5 farmacéuticos, 5 catedráticos, 2 abogados, 2 profesores, 1 arquitecto, 1 ayudante de obras públicas y 1 propietario. Cfr. VERDE, A. M., La primera sociedad antropológica de España, Actas I Congreso Español de Antropología, Barcelona II, 1977, págs. 17-38. 7 PUIG SAMPER, M. A., «En el centenario del doctor González de Velasco», Historia 16 (1982), octubre.

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Es de destacar, también, que en 1880 la Sociedad Antropológica Española solicita un cambio de denominación por el de Sociedad Antropológica y Etnográfica Española, cambio que es denegado.8 A pesar de que, con la muerte del Dr. Velasco (1881) y la efímera aparición de la revista La Antropología Moderna (1883), la Sociedad Antropológica desaparece (1883), «con todos sus fracasos, la Sociedad Antropológica fue la verdadera creadora del espíritu de dicha ciencia en España, y a ella se debe la concreción de sus estudios, que posteriormente han dado resultados muy estimables, principalmente en antropología física».9 No sólo en Madrid se crearon estos movimientos. La presencia de médicos que habían estudiado en Francia, Sevilla, Canarias, Cataluña, Baleares, etc., fomentó la creación de núcleos de naturalistas que, más tarde, colaboraron con la Institución Libre de Enseñanza. En Andalucía, fueron Antonio Machado y Núñez y Federico Castro quienes fundaron en Sevilla la Sociedad Antropológica de Sevilla, en 1871, que se organizó en tres secciones, física, psicológica y social.10 Fundaron, además, la Revista mensual de Filosofía, Literatura y Ciencias (1869) de Sevilla. Sobresale, también, en Sevilla la figura de M. Sales y Ferré, que inició la publicación de la Biblioteca Científico Literaria, promoviendo, a la vez, la fundación del Ateneo y Sociedad de Excursiones de Sevilla, con diversas publicaciones.11 El eje Sevilla-Madrid será de vital importancia en el movimiento de la Institución Libre de Enseñanza. Menos conocidos son los trabajos de los naturalistas «aislados» en las diversas regiones españolas. Así, en Canarias, médicos que habían hecho su carrera en Francia, sintieron la necesidad de crear un movimiento antropológico. Entre ellos sobresale Gregorio Chil y Naranjo, correspondiente de las Sociedades Antropológicas y Etnográfica de París y vicepresidente, en 1878, del Congreso Universal de Ciencias Antropológicas, de París. En el área mediterránea, sobresalen los focos naturalistas de Barcelona y Palma de Mallorca. En Barcelona, la corriente de «medicina antropológica», integrada por J. de Letamendi, Mata i Fontanet, Pi i Molist, Giné i Partagás, 8

VERDE, A. M., art. c. págs. 32-33. HOYOS SAINZ, L. DE, Notas para la historia de las ciencias antropológicas en España, Asociación Española para el Progreso de las Ciencias. Congreso de Granada, tomo V (1912), pág. 73. 10 Cfr. MÉNDEZ, M., Sobre la Sociedad Antropológica de Sevilla, Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, VII (1928), págs. 22-23. 11 Destacan, Prehistoria y origen de la civilización (1880) y Estudios de Sociología. Evolución social y política (1889-1897). 9

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etc., crearon un ambiente de discusión naturalista en el Ateneo de Barcelona12 que provocó una cierta reacción en los medios católicos conservadores. Se creó una Comisión de Antropología en la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona. El ambiente naturalista de Madrid, Sevilla y Canarias, por un lado, y de núcleos de Cataluña, Baleares y hasta Valencia, por otro, fue creado, fundamentalmente, por médicos naturalistas que habían estudiado en Francia o que estaban en contacto con los movimientos culturales franceses. Estos naturalistas no tuvieron mucho impacto en la sociedad española, cuya languidez cultural era endémica, y, además, sufrieron la presión religiosoconservadora. A raíz de las famosas «cuestiones universitarias» y la expulsión, por el ministro de Fomento, Orovio, de profesores como Giner de los Ríos, Azcárate, Salmerón, González Linares, etc., muchos de estos naturalistas se refugiaron en los Ateneos y Museos. Los Ateneos constituyeron en España un puente necesario entre una escolástica medieval y una universidad que no había nacido a la modernidad13. Debemos hacer también referencia, aunque sea breve, al movimiento parauniversitario la Institución Libre de Enseñanza, fundada en 1876 por F. Giner, J. Costa, H. Giner, G. de Azcárate y otros, con objeto de promover la enseñanza de la ciencia y modernizar España, una institución muy diná-

Cfr. CARRERAS ARTAU, T., Médicos-filósofos españoles en el siglo XIX, CSIC, Barcelona,

1952. 13 «Expediciones, viajes, exposiciones, publicaciones, La Sociedad Antropológica Española, congresos, la creación de la Sociedad Española de Africanistas y Colonistas (1883) y los discursos pronunciados por Costa, Coello, Azcárate, etc., contribuyeron eficazmente a hacer de la antropología el tópico de moda en los discursos de los Ateneos y Sociedades provinciales. El contacto con antropólogos extranjeros era intenso. Broca era venerado y comentado en Madrid; Darwin era profesor honorario de la Institución Libre de Enseñanza, Montegazza propone intercambios con la Sociedad Antropológica, Haeckel es socio honorario de esta Corporación, Antón va a estudiar a París con Quatrefages, cuyas conferencias del 68 en Vincennes fueron traducidas por A. García y Moreno y más tarde, en 1874, la edición fue ‘‘revisada, comentada y completada con un compendio de Etnografía’’ por M. Sales y Ferre. La Antropología de E. B. T. Tylor es traducida y lujosamente editada en 1887. El editor dedica en inglés la obra a Tylor, y éste escribe un corto prefacio a la edición española. En los discursos, ensayos y libros Huxley, Lilienfeld, Spencer, Bachofen, Hartman, Topinard y Gillman. Mientras que en la Sociedad Antropológica, en la Institución Libre de Enseñanza y en un reducido número catalán se aceptan, a veces con alguna menor reserva, las teorías naturalistas extranjeras, en provincias y en las órdenes religiosas predomina la tendencia filosófica en el estudio de la disciplina» (LISON, C., Antropología social en España, Madrid, 1977, pág. 121).

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mica y que tuvo una gran influencia en el desarrollo de la antropología española.14 Los miembros de la ILE marcados por la filosofía krausista, habían pertenecido a los círculos de naturalistas y a las Sociedades Antropológicas, por lo que derivaron hacia un krausopositismo15 de intenciones renovadoras y pedagógicas. Los temas de antropología pedagógica (H. Giner y F. Giner), de antropología médica y psicológica (A. San Martín y L. Simarro), de antropología criminal (Quirós, Posada, etc.), entre otros, son un claro ejemplo.16 La ILE tendrá en el centro-sur de España una importancia decisiva en la introducción de los estudios científicos del folclore (A. Machado y Álvarez, entre otros).

2. LOS FOLCLORISTAS HASTA 1900 Podríamos decir que la historia del folclore en España, a partir de 1981 podría tener dos capítulos bien diferenciados: uno, el de las regiones con fuerte implantación de movimientos naturalistas, con Sevilla como epicentro inicial y cuya influencia alcanza a Extremadura, Andalucía, Canarias y Madrid (que pasará a ser el posterior centro de influencia); y otro, el de las regiones con fuerte implantación de movimientos basados en la lengua y la tradición oral, cuya importancia es patente en Galicia, País Vasco, Cataluña y Levante. No quiere decir esto que ambos movimientos no coexistieran en las provincias mencionadas, sino que hablamos de orientaciones predominantes. En cierto modo el movimiento folclorista de Sevilla y Madrid es más positivista, más ligado a los naturalistas que a los poetas. Por el contrario, el movimiento folclorista de los pueblos del Norte y Levante está vinculado a la visión poético-romántica de la tradición oral. Entre ambos hubo una abundante comunicación, pero también recelo. No obstante, sería ingenuo pensar en una incomunicación entre ambas formas de concebir el folclore, pudiéndose afirmar que el conocimiento mutuo era bastante amplio.17

14 Cfr. JIMÉNEZ LANDI, A., La Institución Libre de Enseñanza, I y II, Taurus, Madrid, 1987; La Institución Libre de Enseñanza», en Historia 16, n.° 49. 15 NÚÑEZ, D., La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Túcar, 1975. 16 PUIG SAMPER, M. A., «El Dr. Simarro y el movimiento antropológico de su tiempo», Investigaciones Psicológicas 4 (1987), págs. 115-126. 17 Cfr. LÓPEZ ÁLVAREZ, J., Cartas inéditas de «Demófilo» a Joaquin Costa (1888).

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a) El «Folk-Lore» español Antonio Machado y Álvarez, hijo del naturalista Machado y Núñez y discípulo también de Federico Castro, puede ser considerado como el promotor de los estudios científicos del folclore en España. En principio, Machado y Álvarez pensaba que recoger materiales tiene «tanta importancia, en mi opinión, que lo considero como la característica de la nueva era científica, iniciada por Darwin».18 No cabe duda que el método de los naturalistas está presente en el proyecto de su trabajo de recogida de los materiales folclóricos. En un intento de dar esta dimensión científica a la recogida de datos y de extenderla a otras regiones españolas, Machado y Álvarez funda El Folk-Lore Español y publica sus Bases de Organización el 3 de noviembre de 1881, inspirado en la recién creada Folk-Lore Society de Londres, en 1878.19 La actividad principal de los folcloristas de El Folk-Lore Español será la de elaboración de cuestionarios que culminarán con el elaborado en 1901 por el Ateneo de Madrid. El Folk-Lore Español de Machado y Álvarez supone para España el inicio de la etnográfica moderna, científica por su metodología naturalista y académica por su desarrollo en los ambientes ateneístas parauniversitarios. Desde un punto de vista ideológico, el folclorismo naturalista se articuló en una forma de pensar «liberal», positivista y, políticamente, españolista.

b) El regionalismo folclorista Por el contrario, los Pueblos del Norte, poseedores de una tradición medieval, encontraron en el historicismo romántico una forma de recuperar la identidad. Esta vuelta o renacimiento («resurximento», «fuerismo», «renaixenca», etc.) de los valores medievales que propugna el historicismo romántico alemán, va a calar profundamente en los pueblos del Norte con singularidad idiomática (Galicia, País Vasco, Cataluña...) secundándolo con la vivencia de un nacionalismo político, de carácter rural-conservador, religioso e histórico-legendario. La lengua como diferenciador étnico privilegiado hace que los estudiosos del folclore sigan las líneas de investigación del movimiento filológico alemán 18

MACHADO y ÁLVAREZ, A., Prólogo a los «Estudios sobre literatura popular», en la B.T.P.E., t. V, pág. XIV, Sevilla, 1884. 19 La Folk-Lore Society de Londres se constituyó en 1878. Machado y Álvarez tuvo noticia de ella a través de la Revue Celtique en el año 1879, poniéndose en seguida en contacto con su secretario Gomme.

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«Wörten und Sachen», centrándose en la cultura material del grupo doméstico rural y en la tradición oral del romancero y de la épica nacional. Frente a la modernidad que todo lo invade y desidentifica, los folcloristas del historicismo romántico afirman la cultura popular rural como incontaminada y portadora de los valores eternos del pueblo. Lo que hay que investigar es esta cultura popular rural (Folk-Lore, Volks-Kunde, Volkgeist, Folclore, cultura popular, etc.), es la identidad cultural tradicional como forma ideológica y política de afirmación colectiva y nacionalista. En conclusión, el folclorismo del último tercio del siglo XIX presenta en España dos formas diferenciadas: el folclorismo naturalista que surge en Sevilla con A. Machado y Álvarez, difundiendo su acción por Extremadura, Canarias..., y que se consolida en Madrid, de mano de los profesores krausistas del Ateneo; y del folclorismo literario-romántico que surge en Cataluña, Galicia y País Vasco, cuya figura impulsora es Milá y Fontanals (Observaciones sobre la poesía popular, 1853; Romancerillo catalán, 1893) y que, a través de R. Menéndez Pidal y su escuela (Flor nueva de romances viejos, El Mío Cid, La flor de la marañuela, etc.) investigará el romancero español y la épica popular. El folclorismo naturalista, impulsado por los hombres de la Institución Libre de Enseñanza, se desarrolla en un marco de ideología positivista y liberal; alimentado por el regeneracionismo, será españolista y progresista. El folclorismo literario tendrá una doble vertiente: la regionalista que procura la defensa de la identidad regional a través de la lengua (gallego, catalán, vasco...) y que tendrá una orientación ideológica conservadora y religiosa, regionalista y nacionalista; y la vertiente que se desarrolla en Castilla (Menéndez Pelayo, Menéndez Pidal, D. Catalán, Alonso Cortés, García de Diego, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, Pérez Vidal, M. Alvar, etc.), que tomando el paradigma castellano tratan de descubrir la identidad de España a través de los estudios de las tradiciones literarias populares. En este sentido, Castilla y lo castellano, en la misma línea que los Pueblos del Norte, han desarrollado sus estudios sobre el folclore literario con la misma pasión nacionalista, pero extendiéndola a todo el territorio español, consagrando vg. al Mío Cid como la épica común. El estudio del folclore es el estudio de la diversidad y la complejidad cultural frente a la tentación reduccionista de la etnología. El movimiento folclorista de finales del siglo XIX que hemos descrito desde una perspectiva naturalista o historicista es, en el fondo, el triunfo de la etnografía particularista con intenciones etnohistóricas. Tanto los de formación naturalista como los de formación histórico-literaria, estaban interesados mucho más en la recuperación de los datos y los hechos concretos que en la construcción de teorías.

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El investigador del folclore estaba inmerso en la vivencia de la cultura y la sentía como una totalidad, era un observador militante-participante. El romanticismo nacionalista puso los excesos. Lo importante del estudio del folclore era para unos el poder analizar científicamente la cultura popular secular, para poder comprendernos mejor; para otros, lo importante era «retener» el tiempo y luchar contra una modernidad disolvente de la cultura tradicional. El liberalismo era progresista y tenía una actitud etnohistórica frente al «pasado» rural. El regionalismo era conservador y antievolucionista y su actitud ante el folclore era la de conservarlo como la única cultura propia. Dos posturas metodológicas que, en su diversidad y complementariedad, escribieron un importante capítulo de la antropología española.

3. MODERNISTAS Y NOUCENTISTAS El modernismo es un movimiento estético (literario, pictórico, escultórico, musical, arquitectónico...) que aparece en 1884 y dura hasta 1912 aproximadamente. El modernismo tiene una implantación urbana en los núcleos industriales españoles en los que empieza a florecer una importante burguesía que lo patrocina (Barcelona, Bilbao, y en menor importancia Madrid, Las Palmas, etc.). Se puede decir que el Modernismo representa la entrada de las corrientes culturales francesas, representadas en la Exposición Universal de París (1900). Modernismo y Generación del 98 serán los precursores del «Noucentisme» y de la Generación del 12.20 El Novecientismo es un movimiento cultural que impregna toda la vida intelectual española. Nace en 1906 con E. D'Ors en Cataluña y está liderado en Madrid con las figuras de Ortega y Gasset, Marañón y otros. Se trata de retomar el Regeneracionismo de la Generación del 98, el impulso vital del Modernismo y el impulso modernizador de la sociedad propugnado por los krausistas. El Novecientismo es un movimiento ecléctico, sobre todo de modernización y de cientifización. No se trata de rechazar el pasado sino de comprenderlo científicamente. No se trata de replegarse en un provincianismo romántico, sino de salir a dialogar con otras culturas y con otras ideas.

ABELLÁN, J. L., Sociología del 98, Barcelona, 1973.

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a) Encuestas y Naturalismo, noucentismo en Madrid A partir de la muerte de Machado y Álvarez, de la presencia de la Institución Libre de Enseñanza en el Ateneo de Madrid y del reflorecimiento de los estudios antropobiológicos, Madrid se transforma en un importante núcleo de investigación antropológica, en dos direcciones que se consideran complementarias: la antropología física y la etnología. Manuel Antón Ferrándiz (1849-1929) representa el impulsor de la segunda generación de antropólogos físicos. Funda en 1883 en el Museo de Historia Natural de Madrid una Sección de Antropología en la que, en 1885, inaugura una Cátedra Libre de Antropología, que precede a la primera cátedra oficial de la Universidad de Madrid, creada en 1890, que es ganada por M. Antón el 1 de febrero de 1893. El Programa razonado de Antropología, que publica Antón en 1897 y las Lecciones de Antropología ajustadas al mismo, que publican sus ayudantes L. de Hoyos y T. de Aranzadi, en cuatro volúmenes, entre 1899 y 1900, nos demuestran que la antropología física y la antropología cultural comenzaban a ir de la mano. En esta misma línea, deben destacarse el vinculo entre los estudios de antropología y de la naciente sociología en las obras de M. Sales y Ferré (18431910) con su Tratado de Sociología (4 vols., 1889, 1894, 1895 y 1897) y de A. Posada (1860-1944). Los médicos naturalistas trabajaron, a su vez, en el campo de la antropología criminal, que había puesto de moda C. Lombroso (1875), entre los que destaca R. Salillas (1855-1923), C. B. de Quirós (18731959), así como M. Antón y F. Oloriz. Merece, también, destacar los estudios antropológicos de derecho consuetudinario, en los que sobresale la figura de J. Costa. La misma Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid que, promovía los estudios de derecho consuetudinario y dentro del ambiente de «encuesta» con que nació El Folk-Lore Español de A. Machado y Álvarez, organiza un cuestionario bajo el título Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte,21 promovido por R. Salillas, ayudado por otros ateneístas, del que se recibieron 289 contestaciones, parte de cuyo material se ha perdido.22 La encuesta se envió a maestros, médicos, sacerdotes y juristas, la intelectualidad rural de aquel tiempo y personas capaces de informar por su pre21 Cfr. LISÓN, C., Antropología social en España (1977), pág. 161. Lisón ha contribuido a darle relevancia a este cuestionario. 22 Cfr. AGUIRRE, A., La antropología cultural en España (1986), pág. 37.

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sencia profesional en estos trances. Esta encuesta tuvo más valor emblemático que efectivo y sirvió de ejemplo para otros muchos cuestionarios como los efectuados en Canarias por J. Bethencourt (1901) y Serra Rafols (1935).

b) Novecientismo regionalista El desinterés universitario por la cultura regional hace que en las diversas regiones del Norte se produzcan movimientos y se creen instituciones parauniversitarias. En Cataluña, Eugenio D'Ors desde sus Glosari (a partir de 1906), creando la figura arquetípica de una nueva Cataluña en La Ben Plantada (1911) o a través de la revista Cataluña, crea el ambiente teórico de este movimiento. La inauguración del Institut d'Estudis Catalans (1907) con sus secciones de Historia, Arqueología, Literatura y Derecho y la convocatoria del I Congreso Internacional de Lengua Catalana (1906) marcan los primeros pasos. Pero, en el campo antropológico, será la creación del Arxiu d'Etnografía y Folklore de Catalunya por Tomás Carreras Artau y su ayudante J. M. Batista Róca, la obra cumbre del novecientismo. El novecientismo vasco en antropología está vinculado a la trayectoria de los antropólogos T. de Aranzadi (1860-1945) y J. M. de Barandiarán (18891991) así como a la creación de la Sociedad de Estudios Vascos (1918). Aranzadi, discípulo de Antón como hemos visto antes, comienza los estudios de etnografía vasca en la etapa de catedrático de Antropología en Barcelona (1889-1945), época en que realiza el ritual de los «tres meses de verano» en el País Vasco como etnógrafo. La obra entre 1908 y 1944 es, básicamente, etnológica, destacando su obra Etnografía (1926) así como sus trabajos sobre cultura material, el euskera o la música popular. En Galicia, el movimiento Irmandades de Fala (1916-1918) puede considerarse todavía como una expresión del Resurximento. Irmandades, en su deseo de implantación del galleguismo, tomó dos caminos. De 1916 a 1918 se impuso la línea política, pero su fracaso electoral (1918) y la muerte de Porteiro Garea, confirieron el liderazgo a la línea culturalista de V. Risco y Otero Pedrayo. Irmandades y su revista A Nosa Terra, no obstante, representan un puente hacia el noucentismo, que surge con el grupo y la revista Nos (V. Risco, Castelao, R. Otero Pedrayo, F. Cuevillas, A. Lousada...) en 1920 y que perdura hasta 1936. En todo este período, el Centro de Estudios Asturianos será la institución que vehiculará los trabajos antropológicos en Asturias, siendo de destacar los trabajos de J. Uría y A. de Llano.23 23

GÓMEZ Pellón, E., Panorama de la antropología en Asturias, Oviedo, 1990.

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Castilla-León está representada, en este esfuerzo renovador y serio del folclore, por el P. César Morán, cuya obra no ha sido; todavía, del todo ponderada y de la que sobresale: Por tierras de León (1925), Arte popular salmantino (1928-1933) y Poesía popular salmantina (1924).

a) Conclusión En conclusión, el Modernismo fue un vendaval estético de ruptura cultural con el folclore ruralizante y nacionalista, que tuvo su especial incidencia en Cataluña y en el País Vasco en menor intensidad. Pero, como corriente cultural antropológica no construyó una ruptura epistemológica y necesitó del novecientismo para llevarla a cabo. Es en el período que va desde el final de la Primera Guerra Mundial y hasta la Dictadura de Primo de Rivera (1917-1923) cuando se articula de verdad la corriente renovadora «novecientista», que recoge los afanes europeizantes del Modernismo, el Regeneracionismo del 98 y la tradición folclórica del fervor romántico de últimos del siglo XIX. El novecientismo es un movimiento cultural ecléctico que no renuncia al estudio del folclore pero que aspira a trabajarlo científicamente. En este sentido, el novecientismo supone la primera academización de la antropología, la aparición de una etnología. Instituciones como el Ateneo de Madrid, Institut d'Estudis Catalans (1907), Sociedad de Estudios Vascos (1918), Seminario de Estudios Galegos (1923) e Instituto de Estudios Canarios (1932) suplen la precaria vida de la antropología en la universidad española. Y las figuras de Carreras Artau, Hoyos, Aranzadi, Barandiarán y Risco se constituyen en la primera generación de etnógrafos académicos. La Guerra Civil significará para la antropología española una ruptura epistemológica, pues con ella se abre una nueva etapa: el nacimiento de la etnología.

4. LA POSTGUERRA CIVIL La Guerra Civil española fue un trauma que afectó profundamente a la investigación etnográfica iniciada en el Novecientismo. Los veinte años que van desde los años cuarenta a los años sesenta representan el esfuerzo individualista de continuación de los trabajos ante riormente iniciados. Institucionalmente, los trabajos etnográficos se reagrupan alrededor de Institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),

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como la Institución Príncipe de Viana (1940) de Navarra, el Instituto Padre Sarmiento (1944) de Galicia, o del mismo Centro de Estudios de Etnología Peninsular (1947) del CSIC, donde ya había sido fundada la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, en 1945. En el propio seno del CSIC se funda el Instituto de Antropología y Etnología «Bernardino de Sahagún» (1940) cuya orientación posterior será principalmente biologista. Por otra parte, el Instituto Bernardino de Sahagún, del CSIC, también se dedicará a Antropología y Etnología. Pero, mientras la SEAEP antes de la guerra se dedica preferentemente a antropología física y, después de la guerra, a prehistoria, el I. B. de Sahagún se dedicará, básicamente, a antropología física, con lo que la Etnología quedaba huérfana. Por otro lado, el Museo del Pueblo Español, centro de materiales etnográficos, es un abandono oficial permanente. Más fortuna tuvo la etnografía en el Instituto Antonio de Nebrija de filología, en el CSIC. En 1943, V. García de Diego organiza una Sección de Tradiciones Populares, de cuyo trabajo sale a la luz la ya mencionada Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (1944-1945). En 1947 se funda, en el CSIC, el Centro de Estudios de Etnología Peninsular, teniendo como director a A. Durán y Sampere y como secretario a J. Caro Baroja, con sedes en Madrid y Barcelona, estableciendo contactos, en 1945, con el Instituto de Alta Cultura de Lisboa. La creación del Departamento de Dialectología y Tradiciones Populares en el CSIC, en sustitución del CEP, en 1961, continúa hasta 1978, fecha en que muere V. García de Diego, pero logra mantenerse en pie gracias a C. Casado, directora del Instituto «Miguel de Cervantes». Con todas las limitaciones económicas y políticas de la postguerra civil, la etnografía española puede presentar, entre 1940 y 1960, trabajos como los de Lorenzo-Fernández, Risco, N. Hoyos, Barandiarán, Caro, Iribarren, Violant, Arcades, García Matos; Pérez Vidal y Diego Cuscoy, entre otros.

5. ACADEMIZACIÓN E INSTITUCIONALIZACIÓN Quizá, la primera presencia académica de la antropología cultural de la postguerra se dé en la Universidad de Valencia de mano del profesor Julián San Valero, el cual comienza a impartir un curso de doctorado inin terrumpido desde 1950, y como curso general a partir de 1954, perdurando hasta 1983, sobre antropología cultural. Por su parte, Barandiarán regentó una cátedra de etnología vasca en la Universidad de Navarra, entre los años 1964-1977, de indudable influencia etnográfica. En Barcelona, A. Panyella, a partir del año 1953 impartió la asignatura Etnología, separada de Prehistoria.

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José Alcina Franch crea en 1960 el Seminario de Antropología Americana y el curso introductorio de Antropología en la Universidad de Sevilla, revitalizando la antropología en Andalucía y creando uno de los focos más importantes de la antropología española. Es conocida, por otra parte, la Escuela de Estudios Antropológicos que fundó Esteva Fabregat en 1966 y que duró hasta 1968 en la sede del Museo Etnológico de Madrid, de la que salieron algunos de los profesores actuales de antropología. Finalmente, en 1968 se crea la primera agregaduría de Antropología Cultural en la Universidad de Barcelona, que ocupa C. Esteva Fabregat. Esta agregaduría se transforma en cátedra (1972) y surgirá el primer Departamento de Antropología Cultural, que dirigirá el propio C. Esteva. A partir de esta fecha, las universidades españolas dotan a sus facultades de titularidades y cátedras de antropología, aunque, académicamente, las más importantes se encuentran en Madrid, Barcelona y Sevilla. Desde otra perspectiva, los antropólogos españoles convocan en Sevilla, el año 1973, la Primera Reunión de Antropólogos Españoles, a la que seguirá una Segunda Reunión en Segovia (1975) y el I Congreso de Antropología (Barcelona, 1977). A partir de allí, se han ido convocando Congresos, que no congregan a todos, y cuyo nivel científico resulta muy desigual: II Congreso (Madrid, 1981), III Congreso (San Sebastián, 1984), IV Congreso (Alicante, 1987) y V Congreso (Granada, 1990). El primer Congreso fue interdisciplinar para todas las antropologías. A partir del segundo, lo organiza una «Federación de Institutos de Antropología del Estado Español», una suerte de «Reinos de Taifas» con intenciones de control territorial regionalista (Institut Catalá d'Antropología, la Asociación Madrileña de Antropología, Asociación Granadina de Antropología, etc.). El aparente atomismo de unas legiones estudiadas como entidades monádicas por especialistas nativos, se ha intentado contrapesar con una pequeña introducción Un siglo de Antropología española, donde se propone una meditada periodificación en cinco apartados: Preludios, Viajeros y Naturalistas; Folcloristas (hasta 1900); Noucentistas y Modernistas (1900-1936); Postguerra (1940-1960); Academización (1960-1990). En el fondo hay una triple secuencia: Folclorismo romántico-naturalista (hasta 1900). Etnografía (1900-1960). Etnología (1960-1990). Los grandes maestros del Folclorismo español serán, por la importancia de su obra y su influencia: Antonio Machado y Álvarez, Manuel Milá y Fon-

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tanals, Ramón Menéndez Pidal y el Archiduque Luis Salvador, junto a otros folcloristas menores de las regiones. Los padres de la Etnografía española son, a nuestro entender: Tomás Carreras y Artau, Telesforo de Aranzadi, Luis de Hoyos Sainz, José Miguel de Barandiarán, a los que habría que añadir, Vicente Risco, R. Violant y Simorra, Manuel García Matos, M. Alcover y Sureda, José María Iribarren y José Pérez Vidal, entre otros. Finalmente, la Etnología académica hace su aparición en España de mano de ilustres maestros como: Julio Caro Baroja, José Alcina Franch, Claudio Esteva Fabregat y Carmelo Lisón Tolosana, a los que se podrían añadir los nombres de Julián San Valero, J. M. Gómez Tabanera, Manuel Ballesteros y otros.

2 Cultura(s) y grupos ĂŠtnicos. La construcciĂłn de identidades y pertenencias

I. GUERRAS DE CULTURA. II. CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD KUPER, A.*

No sé cuántas veces he deseado no haber oído nunca la maldita palabra.

Raymond Williams2

Los académicos americanos han entablado guerras de cultura (si bien es cierto que sin demasiadas bajas). Los políticos urgen a una revolución cultural. Aparentemente, se necesita un cambio cultural sísmico para resolver los problemas de la pobreza, las drogas, los abusos, los crímenes, la falta de legitimidad y la competitividad industrial. Se habla y se habla sobre las diferencias culturales entre los sexos y las generaciones, entre los equipos de fútbol o entre las agencias de publicidad. Cuando falla una fusión entre empresas, se explica diciendo que sus culturas no eran compatibles. La belleza de todo esto es que todo el mundo lo entiende. «Tratamos de vender ‘‘semiótica’’, pero lo encontramos algo difícil», informaba una compañía londinense llamada Semitic Solutions, «así que ahora vendemos ‘‘cultura’’. Ésta [noción, palabra] la conocen. No tienes que explicarla».3 Y no hay motivo ni llamamiento alguno para no tratar la cultura como se merece. «La cultura lleva la voz cantante por lo que se refiere a motivar la conducta del consumidor», proclama un folleto de la empresa, «más persuasiva que la razón, más ‘‘de masas’’ que la psicología». También hay un mercado secundario floreciente en el discurso cultural. A mitad de los noventa, las librerías colocaron secciones de «estudios culturales» en las primeras posiciones, las mismas ocupadas en su momento por la religión de la New Age y, antes, por la autoayuda. Guy Brussat, el encargado * En Cultura. La versión de los antropólogos. KUPER, A. 2001. Piados. Barcelona. 2 Véase Raymond Williams, Politics and Letters, Londres, New Left Books, 1979, pag. 174. 3

Véase Larissa MAC FARQUAR, «This Semiotician Went to Market», Lingua Franca, septiembre/octubre, 1994, pág. 62.

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de libros en Olson, en Washington D. C., explicaba: «Alguien ve sociología y piensa, un texto árido y académico. Ves ‘‘estudios culturales’’ y piensas ¡Oh, cultura! Es algo psicológico, sutil».4 Hoy, todo el mundo está en la cultura. Para los antropólogos, hubo un tiempo en que la cultura fue un término técnico, propio del arte de la disciplina. Ahora los nativos les contestan hablando de cultura. «La cultura, el vocablo mismo o algún equivalente local, está en los labios de todo el mundo», ha señalado Marshall Sahlins.5 «Tibetanos y hawaianos, ojibway, kwakiutl y esquimales, kazakos y mongoles, aborígenes australianos, balineses, naturales de Cachemira y maoríes de Nueva Zelanda: todos descubren que tienen ‘‘una cultura’’. Los hablantes monolingües de Kayapo, en la selva tropical sudamericana, usan el término portugués cultura para describir sus ceremonias tradicionales. Maurice Godelier describe cómo un temporero vuelve con su pueblo en Nueva Guinea, los baruya, y declara: «Tenemos que encontrar fuerza en nuestras costumbres; debemos basarnos en lo que los blancos llaman cultura». Otro neoguineano le dice a un antropólogo: «Si no tuviéramos kastom, seríamos lo mismo que los hombres blancos». Sahlins echa mano de todas estas citas para ilustrar una proposición general: «La conciencia de la propia cultura que se está desarrollando entre las otras víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más destacables de la historia mundial en el final del siglo XX». Estas antiguas víctimas pueden incluso desarrollar discursos críticos sobre la cultura. Gerd Baumann ha mostrado que, en Southall, un suburbio multiétnico del oeste de Londres, la gente «cuestiona lo que los términos ‘‘cultura’’ y ‘‘comunidad’’ significan para empezar. Los propios vocablos se transforman en pivotes para la construcción de una cultura de Southall».6 Con todo, incluso los nacionalistas antioccidentales se pueden limitar a apropiarse de la retórica internacional dominante sobre el concepto de cultura, y así afirmar la identidad única de su propio pueblo, sin miedo de contradecirse. «Consideramos que, actualmente, la principal amenaza para nuestra sociedad», dice un político fundamentalista iraní, «es la de ser una sociedad cultural».7 (De todas formas, seguro que hablar de identidad cultural es muy... americano). Akio Morita, uno de los fundadores de Sony, rechaza los ruegos de liberalizar los acuerdos comerciales del Japón para permitir una mayor competición por parte de las firmas extranjeras. «Reciprocidad», explica, «significaría cambiar 4

Véase Jessica MARSHALL, «Shelf Life», Lingua Franca, marzo/abril, 1995, pág. 27. Véase Marshall SAHLINS, «Goodbye to Tristes Tropiques: Ethnography in the Context of Modern World History», Journal of Modern History, n° 65, 1993, págs. 3 y 4. 6 Véase Gerd BAUMANN, Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pág. 145. 7 Véase International Herald Tribune, 21 de septiembre de 1996, pág. 5. 5

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las leyes para aceptar sistemas extranjeros que pueden no encajar con nuestra cultura».8 (Afortunadamente, vender equipos de televisión Sony a los americanos o hacer películas en Hollywood sí son actividades que concuerdan perfectamente con la cultura japonesa.). Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. En 1993, en un ensayo apocalíptico publicado en Foreign Affairs, Samuel Huntington anunciaba que una nueva fase de la historia global había comenzado, una nueva fase en la cual, «las causas fundamentales de conflicto» dejarán de ser económicas o ideológicas. «Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflictos serán culturales.»9 Al elaborar esta tesis en un libro reciente, defiende que podemos esperar un choque titánico de civilizaciones, cada una de las cuales representaría una identidad cultural primordial. Las «principales diferencias entre civilizaciones en cuanto al desarrollo económico y político se enraízan claramente en sus distintas culturas» y «la cultura y las identidades culturales (...) están modelando los patrones de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo posterior a la Guerra Fría (...) En este mundo nuevo, la política local es la política de la etnicidad, la política global es la política de las civilizaciones. El choque de civilizaciones reemplaza a la rivalidad entre las superpotencias».10 Ni que decir tiene que la palabra cultura adquiere un significado más bien diferente para unos investigadores de mercados en Londres, para un magnate japonés, unos aldeanos de Nueva Guinea o un clérigo radical en Teherán, por no mencionar a Samuel Huntington. No obstante, los conceptos que tienen en mente desprenden un aire de familia. En su sentido más general, la cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas. Sin embargo, el estatus también está en juego. Mucha gente cree que las culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente se siente inclinada a evaluar su propia cultura por encima de las de los otros. Incluso pueden pensar que sólo existe una civilización genuina, la suya, y que el futuro, ya no sólo de la nación, sino del mundo, depende de su supervivencia. «Pese a los multiculturalistas», insiste Roger Kimball, «la elección a la que nos enfrentamos hoy en día no es entre una cultura occidental ‘‘represora’’ y un paraíso 8 Citado por Ian BURUMA, The Missionary and the Libertine. Love and War in East and West, Londres, Faber, 1996, pág. 235. 9 Véase Samuel P. HUNTINGTON, «The Clash of Civilizations?» Foreign Affairs, verano, 1993, pág. 22. 10 Véase Samuel P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York, Simon & Schuster, 1996, págs. 20, 28 y 29 (trad. cast.: El choque de civilizaciones y la recon figuración del orden mundial, Barcelona, Paidós*). Nótese que el ensayo original hacia una pregunta («The Clash of Civilizations?» «¿El choque de civilizaciones?»), mientras que, en apariencia, el libro la contesta afirmativamente.

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multicultural, sino entre cultura y barbarie. La civilización no es un don, es un logro, un frágil logro que se debe sostener y defender ante aquellos que lo asedian, dentro y fuera».11 Huntington sugiere que el choque de civilizaciones en el mundo surgido tras la Guerra Fría no es más que una etapa hacia el clímax de un combate por venir, «el mayor choque, el ‘‘choque real’’ global, entre civilización y barbarie».12 Mientras que los patriotas de la civilización occidental proclaman la elevada posición de la gran tradición, los multiculturalistas celebran la diversidad de América y se convierten en paladines de los marginales, las minorías, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva la cultura del establishment. Las culturas minoritarias confieren poder a los débiles: son auténticas, hablan a la gente real, mantienen la variedad y la posibilidad de elección, nutren a los disidentes. Todas las culturas son iguales o se deberían tratar como tales. «Luego, entre los progresistas, la cultura como tema de estudio ha sustituido a la sociedad en tanto que objeto general de investigación», escribe Fred Inglis, con apenas un toque de ironía.13 Aunque los conservadores rechazan estas argumentaciones, están de acuerdo en que la cultura establece los estándares públicos y determina el destino nacional. Y, cuando se encuentran gentes de diferentes naciones y grupos étnicos, sus culturas se confrontan como totalidades. Algo debe llevar a semejante confrontación. También se utiliza a menudo el término de cultura en un sentido distinto, para referirse a las bellas artes de las que sólo disfrutan unos cuantos afortunados. No se trata simplemente de una consecución personal. El bienestar de toda la nación está en el alero cuando se amenazan el arte y la erudición. Para Matthew Arnold, la verdadera lucha de clases no se entablaba entre ricos y pobres, sino entre los guardianes de la cultura y aquellos que él llamaba filisteos, que tendrían a la riqueza por amo. Por otra parte, los autores radicales niegan que la cultura de la élite propague dulzura y luz. Se puede representar la alta cultura como un instrumento de dominación, como una añagaza de casta. Pierre Bourdieu ha argumentado que, en el seno de la élite, el valor de la alta cultura reside precisamente en el hecho de que la capacidad para juzgar obras de arte, para hacer distinciones, confiere «distinción» por sí misma.14 La 11

Véase Roger KIMBALL «Tenured Radicals», New Criterion, enero de 1991, pág. 13. Véase HUNTINGTON, The Clash of Civilizations, pág. 321. 13 Véase Fred INGLIS, Cultural Studies, Oxford, Blackwell, 1993, pág. 109. N. del t. La expresión literal es «in thrall of Mammon», «esclavizado por Mammon», designando en inglés este último vocablo (de origen arameo) a la personificación de la maldad encerrada en la riqueza y en el ansia de riquezas, según los evangelios («Nadie puede servir a dos señores... No podéis servir a Dios y a las riquezas», Mt 6, 24). 14 Véase Pierre BOURDIEU, Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. Londres. Routledge, 1984. 12

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cultura es el don del gusto educado que separa a la dama o al caballero del advenedizo. Para los que se inscriben en la tradición marxista, la cultura ocupa su lugar en la más amplia guerra de clases. La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedáneo de la cultura de masas confunde a los pobres. Sólo las tradiciones de la cultura popular pueden contrarrestar la corrupción mediática. Aunque recientemente se ha producido un llamativo florecimiento por lo que respecta a la presencia del concepto de cultura, está claro que este tipo de razonamientos no son nuevos. Todos ellos fructificaron en el curso de una eclosión similar de la teorización sobre la cultura entre los años veinte y cincuenta, tal como se mostrará en el capítulo siguiente (quizás lo que ocurrió fue simplemente que esa larga argumentación se vio interrumpida durante una generación a causa de las preocupaciones ideológicas generadas por la Guerra Fría). Entonces como ahora, los autores más reflexivos citaban a sus predecesores en los siglos XVIII y XIX, reconociendo que los discursos sobre la cultura tienden a caer en categorías bien establecidas. A menudo se identifican de manera laxa una teoría de la cultura francesa, otra alemana y otra inglesa. De forma alternativa, e igualmente vaga, se distingue un discurso ilustrado de uno romántico y de otro clásico. Son etiquetas improvisadas, prefabricadas, para construcciones complejas que están sujetas a toda una variedad de transformaciones estructurales, viéndose periódicamente reducidas a piezas para reensamblarlas de acuerdo con nuevos patrones, adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas, rebautizarlas o ponerlas al día. Pero, por groseras que sean estas clasificaciones, proporcionan una primera orientación. Incluso los pensadores más imaginativos y originales se pueden ubicar en una u otra de estas tradiciones centrales, teniendo en cuenta que cada una de ellas especifica una concepción de la cultura y la aplica en el marco de una particular teoría de la historia. En la tradición francesa, se representa la civilización como un logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo. Los seres humanos son parecidos, al menos potencialmente. Todos son capaces de ser civilizados, ya que esto sólo depende del exclusivo don humano de la razón. Sin duda, la civilización ha llegado más lejos, ha progresado más, en Francia, pero, en principio, puede ser disfrutada por salvajes, bárbaros y otros europeos, aunque tal vez no en igual medida. Por lo tanto, según Louis Dumont, un francés «tenderá a identificar de manera naif su cultura particular con la ‘‘civilización’’ o con la cultura universal».15 Seguramente, un francés reflexivo estará presto a 15

Véase Louis DUMONT, Ideology. From France to Germany and Back, Chicago, Chicago University Press, 1994, pág. 3.

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admitir que la razón no las tiene todas consigo. Debe combatir contra la tradición, la superstición y el instinto bruto. Pero puede confiar en la certeza de la victoria final de la civilización, ya que puede llamar en su ayuda a la ciencia, la más alta expresión de la razón —y, de hecho, de la cultura o de la civilización—, el conocimiento verdadero y eficiente de las leyes que conforman tanto la naturaleza como la sociedad. A diferencia del conocimiento científico, la sabiduría de la cultura es subjetiva. Sus percepciones y aserciones más profundas son relativas, no leyes universales. Lo que es cierto a un lado de los Pirineos puede ser un error en la otra vertiente. Pero, si se erosiona la fe cultural, la vida pierde todo sentido. Al tiempo que la civilización material iba apretando en su puño de acero a todas y cada una de las sociedades europeas, las naciones individuales luchaban por sostener una cultura espiritual, expresada antes que nada en el lenguaje y en el arte. Los conceptos cultura o civilización se difundieron durante el siglo XVIII debido a que la religión estaba perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una fuente alternativa y laica de valores y significado. Con todo, cada una de las tradiciones manifestaba afinidades con una actitud cristiana específica. La idea de civilización recuerda las pretensiones universalistas de la Iglesia católica. Comte y Saint-Simon tomaron prestados los rituales católicos para crear una religión del positivismo. Su dogma central era el progreso, que equivalía a una salvación laica en este mundo. Las nociones alemanas de bildung —«formación», «educación»— y kultur, expresadas de manera característica en un lenguaje espiritual, se engranaban con las necesidades del alma individual, valorando la virtud interior por encima de las apariencias externas; pesimistas respecto al progreso secular, están imbuidas con los valores de la Reforma y Thomas Mann sugirió que ésta había inmunizado a los alemanes contra las ideas de la Revolución francesa. Como siempre, los ingleses más bien guardaban las distancias con estas polémicas continentales. John Stuart Mill había tratado de reunir las tradiciones francesa y alemana en sus famosos ensayos sobre Bentham y Coleridge, pero los ingleses tenían sus propias y específicas preocupaciones. A medida que la industrialización transformaba Inglaterra, los intelectuales empezaron a discernir una crisis espiritual, una lucha definitoria entre lo que Shelley llamaba Poesía y Mammon. La tecnología y el materialismo de la civilización moderna representaban al enemigo. Contra él, los intelectuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados de la gran tradición europea del arte y de la filosofía. Matthew Arnold definía la cultura como «lo mejor que se ha dicho y sabido», un canon cosmopolita y duradero.16 Al adquirir cultura 16 Véase Matthew Arnold, Literature and Dogma, Londres, Mc Millan, prefacio a la edición de 1873.

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interiorizábamos la «historia del espíritu humano». La posesión de la cultura había separado a los elegidos de los bárbaros iletrados. Pero, para la época de Arnold, ese legado humanista sufría el asedio de los ejércitos de la civilización industrial. Una gran pregunta de la época era si la cultura de una élite educada podía apuntalar de alguna manera los valores espirituales de la sociedad. Quizás la cultura se tambaleaba, abrumada por el materialismo de personajes como el Gradgrind de Charles Dickens (en su obra Tiempos difíciles), caraduras que conocían el coste de todo sin saber el valor de nada. «Al tiempo que la civilización avanza», concluía Macaulay, «la poesía decae casi necesariamente».17 Sin embargo, no habría que exagerar la peculiaridad de la tradición inglesa. Arnold bebía de Coleridge y éste, de los románticos alemanes. Las preocupaciones y los valores se solapaban. Por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores últimos, sobre los cuales se creía que reposaba el orden social. Dado que la cultura se transmitía a través del sistema educativo y se expresaba en su forma más poderosa en el arte, éstos eran los campos cruciales que un intelectual comprometido debería intentar mejorar. Y, ya que la fortuna de una nación dependía de la condición de su cultura, ésta se constituía en una arena decisiva para la acción política. Las argumentaciones modernas no han contribuido exactamente a recapitular las controversias anteriores. El contexto contemporáneo ha dejado su marca. Cada generación moderniza el lenguaje del debate, adaptándolo a la terminología científica en uso en cada momento: evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a principios del siglo XX, la relatividad durante los años veinte... Hoy, tropos extraídos de la genética compiten con la jerga de la teoría literaria contemporánea. Y, sin embargo, aunque se expresen según nuevos códigos, los discursos sobre la cultura no son inventados libremente: hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares que han persistido durante generaciones, expandiéndose desde Europa a través de todo el mundo, imponiendo concepciones de la naturaleza humana y de la historia, así como provocando toda una serie de debates recurrentes. Voces ancestrales rondan, obsesionan o hechizan a los escritores contemporáneos. Las nuevas formulaciones se pueden disponer en una larga genealogía, por mucho que estén vinculadas a las necesidades del momento. Pero incluso si se engalanaban con la última moda, las ideas clásicas sobre la cultura no campaban por sus respetos. Se confrontaban con nuevos rivales, el mayor de los cuales hizo su aparición con la publicación en 1859 de El origen de las especies de Charles Darwin y ni el menos científico de los pensado17

Thomas BABINGTON MACAULAY, «Milton, en Collected and Historical Essays, Londres, Dent, Everyman's Library, 1907, pág. 153. La edición original es de 1843.

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res podía ignorar el nueve reto después que Darwin extendiera su argumentación a los seres humanos en El origen del hombre (The Descent of Man), editado en 1871. Se tenía que encarar la posibilidad de que los universales y las diferencias humanas se pudieran explicar en términos biológicos. La cultura podría seguir las leyes naturales. No obstante, la teoría darwinista no tenía por qué convertir en obsoletas las ideas clásicas. La teoría de un origen común de los seres humanos no hacía sino reafirmar la fe ilustrada en una humanidad unitaria: se podía continuar celebrando la civilización como un rasgo humano definitorio. La evolución de la vida también podía suministrar un modelo para la evolución de la civilización. Los seres humanos estaban adelantados respecto a los grandes simios, así como las razas superiores —o civilizaciones superiores— lo estaban respecto a las razas inferiores y sus correspondientes civilizaciones. El propio Darwin compartía esta visión, pero algunos de sus seguidores se apuntaron a la causa de la Contrailustración. Las diferencias culturales podían ser expresión de diferencias raciales más fundamentales. La pureza racial podía ser un imperativo político, ligado inextricablemente a la defensa de la identidad cultural. La historia se podía haber escrito con sangre, siendo su tema la lucha por la supervivencia entre las razas. El desafío de una teoría biológica sobre el progreso humano y sobre las diferencias entre los humanos provocó el desarrollo de lo que en cierta manera era una nueva concepción de la cultura. Se pasó a concebir la cultura en oposición a la biología. Era la cultura la que separaba a los seres humanos de los demás animales, así como lo hacía con cada nación respecto al resto de naciones. Y no se heredaba biológicamente, sino que se aprendía, se adquiría o incluso se tomaba prestada. Christopher Herbert ha defendido que también esta noción de cultura tiene su origen en una controversia religiosa. La asocia con la revitalización evangélica que tuvo lugar en el Reino Unido a principios del siglo XIX, un fenómeno que propagó una concepción del pecado original que describe como «el mito de un estado de [dominio del] deseo humano, sin [verse sometido a] gobierno alguno». La idea de cultura ofrecía la esperanza compensatoria de una salvación laica: la cultura era nuestra defensa contra la naturaleza humana. Los seres humanos se elevarían de su condición caída gracias a leyes y tabúes. Herbert argumenta que «uno puede pensar las ideas de cultura y de libre deseo como dos elementos recíprocos y complementarios de un modelo de discurso único, si bien es cierto que cargado de conflictividad y necesariamente inestable».18 Tal vez Herbert tenga razón y esta concepción de cultura tomase forma, en primer lugar, como respuesta a preocupaciones religiosas, pero alcanzó su madurez como reacción a la revolución 18

Véase Christopher HERBERT, Culture and Anomie. Ethnographic Imagination in the Nineteenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1991, pág. 29.

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darwinista, que amenazaba con conferir autoridad científica a algo así como la doctrina del deseo humano incontrolado. En ningún sitio la argumentación cultural contra el darwinismo se formuló con mayor vehemencia y fuerza que en Berlín durante la década de 1880. El líder de los darwinistas alemanes, Ernst Haeckel, extrajo conclusiones políticas de la teoría evolucionista que resultaron más bien embarazosas para el propio Darwin. Según Haeckel, Darwin había producido pruebas científicamente irrefutables a favor del libre mercado y en contra de las aristocracias hereditarias. Su teoría también se podía emplear para demostrar la superioridad de la raza prusiana y para avalar la política de Bismarck, que ejemplificaban los efectos maravillosos de la lucha [por la supervivencia] y la selección. El dogmatismo de Haeckel consternó a su maestro, Rudolf Virchow, que era un científico médico puntero en Alemania, un prominente político de opiniones liberales y el alma mater de la Sociedad de Antropología de Berlín. Metodológicamente, sus objeciones se centraban en la prematura cerrazón teorética de su discípulo. La multitud de accidentes del cambio evolutivo no se podían reducir a leyes. Era especialmente hostil al determinismo racial de Haeckel y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las razas eran categorías inestables con fronteras cambiantes, mientras que la mezcla racial estaba enormemente extendida, si no era universal. Los rasgos biológicos atravesaban y desbordaban las clasificaciones raciales convencionales, que, en cualquier caso, estaban influidas por factores ambientales, locales. Las diferencias culturales no eran un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua y nacionalidad no coincidían necesariamente y, de hecho, por lo general no lo hacían. Los refugiados hugonotes, insistía Virchow, «están germanizados, como numerosos judíos, a los que hemos aceptado procedentes de Polonia o Rusia y [que] (...) se han convertido en un poderoso fermento de progreso cultural para nosotros».19 El colega de Virchow, Adof Bastian —que fue el primer director del gran Museo de Etnología de Berlín, en 1986— intentó demostrar que, al igual que las razas, las culturas eran híbridos. No había culturas puras, distintas y duraderas. Cada cultura bebía de diversas fuentes, dependía de préstamos y fluctuaba continuamente. Los seres humanos eran muy parecidos y todas las culturas estaban enraizadas en una mentalidad humana universal. Las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las que se veían sometidos los grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, así como al contacto entre las distintas poblaciones. El préstamo era un mecanismo primario 19

Citado por Erwin H. ACKERKNECHT, Rudolf Virchow. Doctor, Statesman, Anthropologist, Madison, University of Wisconsin, 1953, págs. 215 y 216.

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del cambio cultural. Y, ya que los cambios culturales eran la consecuencia de procesos locales al azar —presiones ambientales, migraciones, mercado—, se seguía que la historia no tenía un patrón fijo de desarrollo. Franz Boas, un estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este enfoque en la antropología americana. A medida que ésta se desarrolló hasta convertirse, a principios del siglo XX, en una disciplina académica organizada, quedó definida por la lucha épica entre Boas y su escuela, por un lado, y la tradición evolucionista, por el otro, representada esta última en Estados Unidos por los seguidores de Lewis Henry Morgan, cuyas narrativas triunfalistas del progreso tomaban prestadas metáforas de la teoría darwinista. Los boasianos eran escépticos en cuanto a la existencia de leyes universales de la evolución. También repudiaban las explicaciones raciales de la diferencia, una cuestión de una importancia política duradera en Estados Unidos. La tesis boasiana fundamental defendía que era la cultura la que nos hacía como somos, no la biología. Es decir, nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos así. La raza, como también el sexo o la edad, son construcciones culturales, no condiciones naturales inmutables. La implicación principal es que nos podemos transformar en algo mejor de lo que ahora somos, tal vez aprendiendo del tolerante pueblo de Samoa o de los perfectamente equilibrados balineses. Ésta era una idea poderosamente atractiva en la América del siglo XX, aunque la alternativa, la comprensión racial de la diferencia cultural, continuaba siendo un potente rival. El concepto de cultura podía, de hecho, reforzar una teoría racial de la diferencia. La cultura podía ser un eufemismo para raza, promoviendo un discurso sobre identidades raciales al tiempo que se abjuraba aparentemente del racismo. Los antropólogos podrían distinguir fastidiosamente entre raza y cultura, pero, en el uso popular, «cultura» se refería a una cualidad innata. La naturaleza de un grupo era evidente, perceptible a simple vista, y expresada con igual efecto en el color de la piel, las características faciales, la religión, la moral, las aptitudes, el acento, los gestos o las preferencias dietéticas. Esta tozuda confusión persiste. En los ochenta, Michael Moffat, un etnógrafo que observaba a los estudiantes blancos y negros que compartían dormitorio en Rutgers University, informaba que los estudiantes rechazaban virtuosamente hablar de raza, pero creían que hablar de diferencias culturales estaba al día y era políticamente correcto. En la práctica, sin embargo, trazaban una línea entre blancos y negros, a pesar del hecho de que la principal distinción entre ellos parecía estribar en sus gustos sobre grupos pop y sobre fast food.20 20

Véase Michael MOFFAT, Coming of Age in New Jersey. College and American Culture, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989.

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La cultura siempre se define en oposición a otra cosa. Es la manera de ser local, diferente y auténtica, que resiste ante su implacable enemigo, una civilización material globalizadora. O bien es el reino del espíritu, en plena batalla contra el materialismo. O es la capacidad humana para el crecimiento espiritual que supera nuestra propia naturaleza humana. En el seno de las ciencias sociales, la cultura también aparecía en otro conjunto de contrastes: era la conciencia colectiva, en tanto que opuesta a la psique individual. Al mismo tiempo, se identificaba con la dimensión ideológica de la vida social contra la organización mundana del gobierno, la fábrica o la familia. Fueron los padres fundadores de la sociología europea quienes desarrollaron estas ideas, siendo, a su vez, Talcott Parsons el que las introdujo en una sociología americana tradicionalmente empirista y utilitarista. En los años cincuenta y sesenta, las ciencias sociales o «conductuales» estaban mejor financiadas y organizadas, más animadas en general, de lo que habían estado antes o de lo que habían de estar después, al menos en América; y sus líderes estaban convencidos de que el futuro —que sólo podía ser todavía más esplendoroso— se auguraba cuajado de amplios proyectos que generarían un plan racional para un mundo aun mejor. Talcott Parsons, la gran figura de la ciencia social americana de este período, insistía en que un mayor progreso requería una división del trabajo más eficiente, en las ciencias sociales tanto como en cualquier empresa moderna. Naturalmente, los psicólogos estudiaban la psique. Especialistas apropiados dirimían con los sistemas sociales, políticos y económicos, lo cual era satisfactorio mientras todos los implicados aceptaran la prioridad de la sociología. Sin embargo, durante demasiado tiempo, la cultura se había dejado en las manos aficionadas de los humanistas. Desde entonces, iba a ser asignada a los antropólogos, que podrían hacer por fin de ella una ciencia, siempre que se les convenciera para que se concentrasen en la tarea y abandonaran sus pintorescos hobbies. No todos los antropólogos estaban de lo más contentos con esta prospectiva. Algunos la contemplaban como una clara degradación, al convertirse en un perito cultural en lugar de un experto en todos los aspectos de la comunidad tribal, por ejemplo, o, incluso, en vez de continuar siendo una autoridad sobre la historia completa de la evolución humana. Además, las disputas de demarcación con otros científicos sociales no desaparecieron. De todas formas, en los años cincuenta, por lo general se aceptó que la cultura era un objeto susceptible de ser estudiado científicamente y que los antropólogos eran sus especialistas. En 1952, los dos decanos «gemelos» de la antropología americana, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, publicaron un informe magistral sobre la concepción antropológica, científica, de la cultura, confiados en que dejaría anticuadas las aproximaciones tradicionales al

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tema.21 Dos décadas más tarde, Roy Wagner podía presentar un ensayo sobre la cultura con la observación de que el concepto «se ha asociado tan completamente al pensamiento antropológico que (...) podríamos definir un antropólogo como alguien que utiliza la palabra ‘‘cultura’’ habitualmente».22 Para los noventa, el hablar de cultura se ha hecho tan omnipresente que, siguiendo la definición de Wagner, prácticamente todos los que escriben sobre cuestiones sociales se deberían contabilizar como antropólogos. Sin embargo, un comentarista todavía podría señalar que «un antropólogo que no crea en la cultura es algo así como una contradicción».23 Pero, antes de que los antropólogos pudieran investigar la cultura científicamente, tenían que acordar que querían decir con semejante palabra. Kroeber y Kluckhohn hicieron una búsqueda exhaustiva en la literatura existente y finalmente tuvieron que admitir que Parsons había dado con la definición correcta de cultura para los propósitos de la ciencia. Era un discurso simbólico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores. No equivalía a las Bellas Artes y a las Letras, tal como entendía el humanista, ya que cada miembro de la sociedad compartía una parte de su cultura. También era bastante distinto de la civilización universal humana a la que había dado lugar el mundo de la ciencia, la tecnología y la democracia ya que cada comunidad tenía su cultura propia, con sus valores específicos que la separaba de todas las demás. Si eso era la cultura, ¿cuán importante era? Según Parsons, la gente modela un mundo simbólico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectan a las decisiones que toman en el mundo real. De todas maneras, estaba bastante seguro de que las ideas por sí solas raramente determinaban las acciones. De forma similar, los símbolos colectivos penetrarían en la conciencia de los individuos pero sin dominarla por completo. Con todo, cuanto más se comprometían los antropólogos con su nueva especialización, más se convencían de que la cultura era mucho más poderosa que lo que Parsons había imaginado. La gente no sólo construye un mundo simbólico, sino que vive realmente en él. Los líderes de la siguiente generación de antropólogos, Clifford Geertz, David Schneider y Marshall Sahlins, crearon una galería de tipos nativos de una espiritualidad sin paralelo. Sus sujetos parecían vivir únicamente por y para las ideas, tanto si eran sacerdotes hawaianos como cortesanos balineses o ciudadanos de clase media en Chicago. En el Negara de Geertz, el quid es el drama o, mejor, lo que llama óperas de la corte constituyen el epítome de todo 21

Véase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Defiinitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard University Press, vol. 47, n° 1, 1952. 22 Roy Wagner, The Invention of Culture, Chicago, Chicago University Press, 1975, pág. 1. 23 Véase Herbert, Culture and Anomie, pág. 20.

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el estilo de vida. La economía y la política son meros ruidos que llegan desde fuera del escenario. Para Schneider, el parentesco se refiere a las ideas que la gente tiene sobre la procreación. La biología está en la mente o en ningún sitio. Para Sahlins, la historia es una actuación inacabable sobre un viejo guión, una saga en continua representación. Antes de que afecten las vidas de la gente, los terremotos, la ruda intrusión de conquistadores, incluso el capitalismo, se deben traducir en términos culturales, mitologizables. La siguiente pregunta era cómo emprender la investigación de la cultura. Parsons, por su parte, ofreció muy poca guía práctica en este asunto, pero, en la América de mediados de siglo, se configuraron dos modelos, uno viejo y otro nuevo. El primero recomendaba la exploración empática y comprensiva de la cosmovisión nativa, su traducción e interpretación. Se evocaba el nombre de Weber y se pronunciaba con reverencia, aunque no siempre con precisión, la palabra verstehen.24 Geertz eligió esta vía, que identificó en un principio como parsoniana, después como weberiana, para considerarla finalmente como una forma de la hermenéutica. Gradualmente pasó a estar menos y menos dispuesto a aceptar que se trataba de un procedimiento científico, concluyendo que, aunque la cultura se podía interpretar, no se podía explicar (desde luego, no de forma convincente). No había leyes generales de la cultura, leyes transculturales. Quizás se podía descubrir qué significaba una representación simbólica para una audiencia concreta, pero no se podía despegar esta explicación de su sentido vernáculo y tratarla como un síntoma de una causa económica o biológica mucho más fundamental e independiente de la cultura, una etiología de la que el paciente no sería consciente. En contraste, el enfoque alternativo era científico, reduccionista, generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura —un discurso simbólico— era muy parecida al lenguaje. En consonancia, el estudio de la cultura debería seguir la senda abierta por la lingüística moderna, que estaba a punto de descubrir las leyes universales del lenguaje. «Durante siglos, las humanidades y las ciencias sociales se han resignado a contemplar el mundo de las ciencias exactas y naturales como una especie de paraíso en el que nunca iban a entrar»25, recalcaba Claude Lévi-Strauss en una conferencia sobre lingüística y antropología en Bloomington, Indiana, en 1952. «De repente, una pequeña puerta se está abriendo entre ambos campos, y es la lingüística la que lo está haciendo.» Esta puerta conducía más allá del lenguaje y la cultura hasta su 24

Vocablo alemán, traducible por «comprensión.» En las ciencias sociales denomina el uso de la empatía para entender las acciones y la conducta humanas, en tanto que método para la interpretación de los.fenómenos sociológicos e históricos. (N. del t.). 25 Véase Claude LÉVI-STRAUSS, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1963, págs. 70 y 71. He alterado ligeramente la traducción de la segunda cita.

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fuente última. Dijo que, entre los asistentes a la conferencia, «había un invitado que se había sentado con ellos durante la conferencia sin que nadie le hubiese convocado, la mente humana». Si una nueva ciencia de la cultura iba a seguir los pasos de la lingüística, ambas disciplinas podrían establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes y culturas compartían y que, con seguridad, estaba grabada en el cerebro mismo. Una antropología cartesiana, científica, estaba esperando para nacer. Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecieron, produciendo notables descripciones de cuerpos específicos de pensamiento nativo, pero, en algún momento al final de los años 60 (Lévi-Strauss ha sugerido que fue precisamente en mayo de 1968), el estructuralismo perdió su atractivo. Dejó de estar de moda y dio paso a toda una diversidad de «postestructuralismos» cortados según un patrón decididamente relativista. Sus adeptos abandonaron las ambiciones científicas del estructuralismo clásico para insistir en la indeterminación última de palabras y símbolos. La etnociencia americana sufrió una marginación paralela, pero algunos antiguos entusiastas descubrieron una promesa de alternativa científica en la ciencia cognitiva. Las simulaciones de ordenador de los procesos cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de interconexión substituyeron a las reglas gramaticales en cuya búsqueda habían puesto previamente tantas esperanzas los practicantes de la Nueva Etnografía. Otra facción se agarró á desarrollos recientes de la lingüística y adaptaron la pragmática, o la teoría del discurso, al estudio de la cultura. Los seguidores de Geertz rechazaban sistemáticamente cualquier sugerencia sobre la existencia de una ciencia de la cultura. En verdad, la cultura era más bien como un lenguaje, pero su modelo preferido era el de la cultura como texto. Consecuentemente, se nutrían de la teoría literaria más que de la lingüística. Esta fue la aproximación que prosperaría y el interpretativismo se convirtió en la corriente principal de la antropología cultural americana. Aunque los más jóvenes de los geertzianos se rebelaron contra el padre, no optaron por un proyecto más científico, sino que se movieron en la misma dirección que los postestructuralistas franceses. Un extraño comprensivo no podía entender una cultura tan fácilmente como había sugerido Geertz. La cultura podía ser un texto, pero un texto elaborado, una ficción escrita por el etnógrafo. Más aún, el mensaje claro de la deconstrucción es que los textos no arrojan mensajes inequívocos. Voces discordantes disputan con la línea oficial. Tal como reza el nuevo eslogan, la cultura se impugna. Al no haber texto canónico alguno tampoco hay lectores privilegiados. Los antropólogos posmodernos prefieren imaginar el reino de la cultura como algo más parecido a una democracia revoltosa y rebelde que a un estado teocrático o a una monarquía absoluta. Incómodos con los dejes totalitarios del término «cultura», algunos

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prefieren escribir «hábito», o «ideología» o «discurso», aunque, tal como apunta Robert Brightman, los efectos netos de estas estrategias retóricas resultan en la «(re)construcción de un concepto esencializado de cultura en las antípodas de las orientaciones teoréticas contemporáneas».26 Se continúa asumiendo que la gente vive en un mundo de símbolos. Las ideas, quizás inconscientemente, dirigen a los actores y configuran la historia. En breve, la corriente central de la antropología cultural americana está todavía en manos de un idealismo omnipresente. El ascendiente del idealismo —junto con el de su útil accesorio, el relativismo— ha ido ampliándose en las últimas décadas. Cada cultura se funda en premisas únicas. La generalización es imposible y la comparación extremadamente problemática. Los argumentos culturalistas se han tenido que confrontar con los modelos establecidos de racionalidad económica y determinismo biológico, pero un conjunto creciente, aunque vario-pinto, de estetas, idealistas y románticos han venido estando de acuerdo en que La Cultura Nos Hace.

CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD El rasgo más extraordinario de su carácter Intelectual [del jefe basuto, Moshoeshoe] es su talento para la generalización. Mientras el Sr. Casalis le está leyendo cualquier fragmento de historia antigua o moderna, lo que hace a veces a petición suya, su mente está siempre ocupada con la filosofía del tema en cuestión y llega a expresarse en ocasiones con sentimientos que bordean el éxtasis, golpeándose el muslo con la mano derecha y recostándose en el sofá del misionero, como un hombre que ha encontrado un nuevo principio o nuevas pruebas que venía persiguiendo largamente. «Casalis», le explicará, «veo que los hombres han sido lo mismo en todas las épocas. Griegos, romanos, franceses, ingleses y basutos, todos tienen una naturaleza común».

A missionary´s report on the Basotho Chief, Moshoeshoe, written in 184327 En los días que corren, los antropólogos se ponen notablemente nerviosos cuando discuten sobre la cultura, lo que en apariencia es sorprendente, ya que la antropología de la cultura es algo así como la historia de un éxito. Mientras que otros venerables conceptos se han ido disipando hasta desaparecer del discurso de las ciencias sociales, incluso los posmodernos pueden continuar ha26 Véase Robert BRIGHTMAN, «Forger Culture: Replacement, Transcendence, Relexification», Cultural Anthropology, vol. 10, n° 4, 1995, pág. 510. 27 Citado en Leonard THOMPSON, Survival -in 7ivo Worlds: Moshoeshoe of Lesotho, 17861870, Oxford, Clarendon Press, 1975, pág. 81.

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blando de cultura con naturalidad, aunque, si es necesario, lo hagan entre comillas. Compárese con el destino de personalidad, estructura social, clase o, más recientemente, género. De hecho, la cultura está hoy más de moda que nunca. Otras disciplinas recurren al concepto y una nueva especialidad, los estudios culturales, se consagra totalmente a ella. Hasta hace bien poco, también había un alto nivel de consenso sobre el concepto. Incluso hoy en día, se podría confeccionar una lista de hipótesis acerca de la cultura a la que muchos antropólogos darían su visto bueno con alegría (al menos, si se les permitiese anotar al margen sus reservas personales). Primera, la cultura no es un asunto de raza; se aprende, no la llevamos en nuestros genes (esto se admite inmediatamente, aunque, en algunos círculos, hay ahora más interés en saber qué es lo que pueden dar exactamente de sí los genes). Segunda, esta cultura humana común ha avanzado. Estamos hablando aquí de la muy longue durée, del muy largo plazo; sin duda, el progreso ha sido desigual y susceptible de retrocesos, pero se han ido acumulando avances tecnológicos irreversibles en un tempo cada vez más acelerado. El progreso técnico se puede medir y sus efectos se pueden rastrear en la propagación y el crecimiento de la población humana, así como en el desarrollo de sistemas sociales paulatinamente más complejos y de mayor escala (este punto quizás se aceptaría más a regañadientes, y sólo matizando que lo que unos pueden saludar como una nueva aurora, para otros, puede ser una catástrofe). Tercero, existe un acuerdo general acerca de lo que implica la cultura en el sentido en el que han utilizado la palabra muchos antropólogos culturales americanos, escribiendo sobre la cultura kwakiutl o, incluso, estadounidense, más que sobre una civilización global. En esta acepción, la cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmología, la moralidad y la estética se expresan mediante símbolos y, consecuentemente, si el medio es el mensaje, se puede describir la cultura como un sistema simbólico. Los antropólogos americanos también tienden a poner énfasis en que estos símbolos, ideas y valores aparecen en un espectro de formas de una diversidad casi infinita. A un cierto nivel, esto es una proposición empírica (different folks, different strokes, «sobre gustos no hay nada escrito»). Sin embargo, a menudo se aduce un relativismo filosófico convencido, a partir de la observación de que no sólo las costumbres, sino también los valores son variables. Parece seguirse que no existen criterios generales válidos que permitan juzgar los principios y prácticas culturales (para hacer pegadizo este argumento, ayuda el restar importancia a lo que la gente tiene en común, aparte, naturalmente, de su capacidad para desarrollar culturas muy distintas). El debate sobre la cultural ha vuelto a ser político. «El multiculturalismo, a diferencia de la antropología», indica Turner, «es primariamente un movi-

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miento para el cambio».28 Algo parecido, había pasado antes en la historia intelectual de la teoría de la cultura, y más de una vez, ya que el concepto siempre ha llevado una doble vida. Recluida durante la mayor parte del tiempo entre las paredes de bibliotecas y aulas, la cultura siempre tiene una oreja atenta a lo que pasa en el mundo, a los gritos que llegan desde las barricadas, y, de vez en cuando, se pierde en sueños de guerra o revolución. En los años cincuenta, Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn y Alfred Kroeber trataron de promover una ciencia de la cultura objetiva y, en la siguiente generación, Clifford Geertz reivindicó para ella una hermenéutica cerebral y autónoma. Pero el estudioso Dr. Jekyll bebió una vez más su poción y el subversivo Mr. Hyde salió a las calles. En los años noventa, en América, apenas se puede distinguir la política cultural de la teoría de la cultura. Inevitablemente, se dejó de lado a los antropólogos. Para una generación politizada, los ensayos sobre las peleas de gallos en Bali parecían extraños, alejados de la acción. En respuesta, algunos antropólogos americanos han apremiado a sus colegas para que desciendan a la arena política, para que sostengan la percepción de la antropología en el debate público. Al fin y al cabo, desde Herder, pasando por Nietzsche, hasta Adorno, Gramsci, Elias o Williams, los grandes escritores de la cultura nunca dudaron sobre su condición política. En antropología, Boas, Malinowski, Mead o Lévi-Strauss no titubearon al abordar amplios temas políticos. Incluso el antropólogo escéptico puede encontrarse con que el actual discurso politizado sobre la cultura provoca reflexiones incómodas sobre las implicaciones de la teoría antropológica. La nueva disciplina académica conocida como «estudios culturales» representa un potente desafío para la antropología cultural. En los estudios culturales, la «cultura» incluye las bellas artes, la literatura y la erudición, la materia del currículum de las humanidades, pero también admite el arte negro de los medios de comunicación y la esfera vagamente demarcada de la cultura popular (una mezcla de lo que se solía llamar folklore y del arte proletario, más deportes). Estas formas de cultura se valoran de manera muy diferente. A grandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mientras se condena la cultura de masas como sucedáneo, si no como corrupción irremediable (aunque, dentro del ramo, se puede condescender con un cierto placer obtenido de los culebrones); sin embargo, se trata con simpatía a la cultura popular. Sea celebrando la cultura popular o poniendo su granito de arena para combatir la hegemonía, los estudios culturales siempre han sido al mismo tiempo una búsqueda académica y un movimiento político. La crítica política y la cultural se funden en el estudio del cine, la televisión y los deportes, 28

Ibid, pág. 412.

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mientras que la propaganda política de los activistas de clase, raza y género rebate el mensaje opresivo de los medios de comunicación. La portada de la revista internacional Cultural Studies declara que está «dedicada a la noción de que el estudio de los procesos culturales y, especialmente, de la cultura popular, es importante, complejo y gratificante, tanto académica como políticamente». En Europa, por lo menos, se da por sentado que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. «Todas las premisas básicas de los estudios culturales son marxistas», escribe John Storey.29 El marxismo ha tenido menos influencia en Estados Unidos, pero los estudios culturales en América se caracterizan por la tradicional reticencia radical a separar teoría y práctica. El especialista cultural se puede comprometer perfectamente en ambas, sin tener que abandonar su puesto, probablemente en una universidad, en un departamento de literatura o de educación. Los temas políticos apremiantes están presentes por doquier, teniendo relación con la adscripción de alumnos y docentes, así como con la definición del «canon», de la bibliografía recomendada. Como mínimo, los antropólogos se ven apremiados para incorporar las proposiciones centrales de los estudios culturales: que la cultura sirve al poder y que es (y debe ser) contestada. Ahí hay claramente algo. Aunque la cultura no sea lo mismo que la ideología, sin duda hay un lugar para una descripción crítica de los mercaderes de la cultura. Pero muchos antropólogos se sienten estafados por el programa de los estudios culturales. La objeción obvia es que, cuando se restringe la cultura a las artes, los medios de comunicación y el sistema educacional, se trata sólo con una parte de lo que los antropólogos entienden por cultura y, además, desde una perspectiva muy particular. Sólo se singularizan un puñado de instituciones como productoras culturales. La principal preocupación es saber quién las paga y a qué intereses sirven. Además, en semejantes ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural de los antropólogos. Los productos culturales no se juzgan con criterios estéticos, sino aplicando el dilema simplista del pensador radical: o liberador u opresivo. Este compromiso activista también nutre una desafortunada tendencia a avalar ciertas clases de censura (ridiculizada en su mayoría por sus oponentes en tanto que «corrección política»). Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en una comprensión de lo que le está ocurriendo a la moderna sociedad de consumo occidental. Cuando miran hacia fuera, cosa que no hacen a menudo, lo que ven los especialistas en estudios culturales es un proceso de americanización (llamado globalización). El resto del mundo está aparentemente condenado a re29

Véase John STOREY, «Cultural Studies, en Adam Kuper y Jessica Kuper (comps.), The Social Science Encyclopedia, Londres, Routledge, 1996, pág. 160.

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petir el drama que tuvo su premiere en la metrópolis. Sujeto a los mismos medios de comunicación, todo el mundo recreará las mismas luchas. Luego, el etnógrafo tradicional, que intenta saber cómo es la vida en alguna aldea, tiene poco que decir sobre todo esto. Y, en consecuencia, las monografías sobre asuntos rurales se quedan en los estantes, mientras que las editoriales compiten por relatos de cómo interpretan las telenovelas mexicanas los urbanitas indonesios. Si los antropólogos americanos contemplan ansiosamente los estudios culturales como una amenaza, muchos consideran el multiculturalismo como una oportunidad. Y, sin embargo, el último puede representar un desafío más subversivo, dado que es una traducción política de algunas ideas nucleares sobre la cultura que los antropólogos podrían suscribir, en una forma más matizada. En consecuencia, suscita preguntas inquietantes sobre las implicaciones de sus propias teorías. Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Algunos de sus simpatizantes incluso desdeñarían la etiqueta. Entre aquellos que se describen a sí mismos como multiculturalistas, se discriminan escuelas, facciones y tendencias. Terence Turner, por ejemplo, opone un multiculturalismo de la diferencia (deplorable, según él) a un multiculturalismo critico (que juzga admirable).30 El multiculturalismo de la diferencia se mira el ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y con sus pretensiones de superioridad. En contraste, el multiculturalismo crítico mira hacia fuera, se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante e intenta sacar a la luz las miserias del discurso hegemónico. En realidad, este multiculturalismo crítico esta intensamente influido por los estudios culturales y, en América, los estudios culturales críticos han adoptado buena parte del programa multicultural (esta tendencia también ha hecho su aparición en Gran Bretaña; el programa del máster en estudios culturales de la Universidad de Leeds aborda «temas de política de la representación, sexualidad y género, raza e ideas sobre la diferencia»). Tanto se han acercado los dos movimientos que Lawrence Grossberg, el editor de la influyente revista Cultural Studies, destaca una «tendencia perceptible a equiparar los estudios culturales con la teoría y la política de la identidad y de la diferencia».31 30

Véase TURNER, «Anthropology and Multiculturalism». Véase Lawrence GROSSBERG, «Identity and Cultural Studies», en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996. pág. 87. Terence Turner señala que el desarrollo de los estudios culturales «influenció directamente el ascenso del multiculturalismo. Los estudios culturales también se preocupan de subculturas, medios de comunicación y tipos de representación de los grupos situados en los márgenes de las clases hegemónicas y de los grupos de estatus elevado en las sociedades bri31

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No obstante, a pesar de las distinciones reales que se pueden establecer entre sus diversas modalidades, todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas. Y, aunque sus teóricos académicos citan a filósofos europeos, y pese a que su influencia haya traspasado el Atlántico, propagándose particularmente en Gran Bretaña, los principios subyacentes del multiculturalismo son distintivamente americanos. Basado en los departamentos de humanidades de las universidades, el multiculturalismo es la última y la más americana de las críticas a la ideología del establishment. Se hace eco de discursos disidentes anteriores que, en su día, estuvieron de moda en los campus, demandando que se confiriera poder a los débiles y llamando a su emancipación. El objetivo común es reemplazar la ideología del melting pot americano por lo que es, en efecto, una ideología de la antiasimilación. Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de americanos —incluso llega a negar que dicha «corriente» exista— y que deban compartir los mismos ideales y aspiraciones. Al contrario, la América de los multiculturalistas está fragmentada culturalmente. No contemplan este hecho como un problema en sí mismo. El problema no es que las diferencias existan, sino que se las trate con desdén, como desviaciones de la norma. Una cultura hegemónica (blanca, anglosajona, de clase media, masculina y heterosexual) impone sus reglas sobre el resto. Sus diferencias los definen: son no blancos, no «anglos», no de clase media, no machos, no «hetero». Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante simplemente impone sus propias características ideales como la norma definitoria y tacha de desviado —etiqueta— a cualquiera que sea diferente. Una perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son auténticamente diferentes desde el punto de vista de sus propios miembros. Son lo que son porque cada grupo posee su propia cultura. El grupo dirigente los oprime negando la igualdad —o la equivalencia— de los valores y símbolos de sus culturas. Rehúsa reconocer sus diferencias o bien las devalúa. El multiculturalista traslada estas posiciones a un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia. Se debe garantizar a cada circunscripción cultural una buena medida de autodeterminación y una voz igual en los asuntos colectivos. tánica y americana. Como el multiculturalismo, representa un movimiento descentralizador en el estudio y la enseñanza de la cultura, y los conceptos de trabajo que ha elaborado alrededor de la idea de cultura han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo. Los dos movimientos han implicado esencialmente a la misma audiencia, a la misma parroquia académica (principalmente estudiantes de inglés y de otras literaturas contemporáneas), y han mostrado una indiferencia similar hacia la antropología, a medida que desarrollaban sus propias aproximaciones a la cultura.» Véase TURNER, «Anthropology and Multiculturalism», pág. 420.

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El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador ni el ciudadano, sino el actor cultural. La identidad cultural dicta la política, que versa sobre el control de la cultura. La noción de identidad es central para este discurso, pero, aunque se suele dar por sentada, no es fácil de definir. A primera vista, la palabra identidad conforma un oxímoron —un encadenamiento retórico de palabras aparentemente contradictorias— cuando se usa en relación con un individuo, dado que ¿cómo un individuo puede no ser igual a sí mismo o a sí misma? En psicología, la identidad se puede referir a la continuidad de una personalidad en el tiempo: se es idéntico (más o menos) a lo que se era, en su día. Sin embargo, más habitualmente, la noción de identidad se conecta más bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras contingentes. Hay un yo real, que puede no corresponder con la persona que parezco ser. Podría elegir disfrazar elementos de mi verdadero yo que permanecen escondidos para el mundo, podría verme forzado a hacerlo o incluso podría no ser capaz de encontrar mi propia voz ni de reconocerme a mí mismo en las representaciones que me rodean. Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. Se debe vivir ahí afuera, en el mundo, inmerso en un diálogo con los otros. De acuerdo con los constructivistas, la identidad se fabrica en dicho diálogo, pero no es ése el modo como se experimenta. Desde un punto de vista subjetivo, la identidad se descubre dentro de uno mismo e implica identidad con otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad (por ejemplo, una nación, una minoría étnica, una clase social, o un movimiento religioso). Esta identificación se expresa a menudo en términos exaltados y místicos. El yo real (mi alma, dirían algunos, aunque no los sociólogos, claro está) se une a la vida espiritual de la comunidad. Para decirlo de una forma más prosaica, la idea es que la identidad se realiza mediante la participación en la cultura: «Los conceptos de construcción identitaria y cultura», señala Zygmunt Bauman, «nacieron juntos, como no podía ser de otra forma».32 La identidad cultural va de la mano de la política. Una persona sólo podrá ser libre en la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por lo tanto, cada nación debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar, incluso alentar, la diferencia cultural. Todo esto, claro está, forma parte de una cierta tradición europea liberal, pero, inevitablemente, suscita un problema para otra tradición política liberal, dominante en América y basada en el principio de que todos los ciudadanos 32 Véase Zygmunt BAUMAN, «From Pilgrim to Tourist —or a Short History of Identity», en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996, pág. 19.

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son iguales —y lo mismo— ante la ley. Charles Taylor ha intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones liberales, pero se trata de una tarea imposible. Esto no es así únicamente porque la política cultural requiera, en realidad, una discriminación positiva, aunque este problema exista, sino también porque, al mismo tiempo, exige conformidad. Una vez se ha establecido una identidad cultural, se produce una presión que empuja a vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad. Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades personales, el sacrificio de la individualidad en interés de la solidaridad cultural puede parecer una alternativa de futuro nada atractiva, incluso repugnante. También puede haber una razón estratégica para poner énfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad en sentido más amplio. En la práctica, los miembros de los grupos minoritarios son más susceptibles de tener problemas debidos a discriminaciones raciales, religiosas o legales que por una negación más sutil de su reconocimiento cultural. Más que reivindicar un derecho a ser diferente, en semejante situación, podría parecer más sensato insistir en el derecho a un tratamiento igual y similar. Por lo que respecta a América, Michael Walzer opta al final por el liberalismo, culturalmente ciego, basado en la igualdad de derechos [individuales] «en parte, al menos, porque pienso que quienes inmigran a sociedades como ésta ya han hecho también esa misma elección (...) las comunidades que han creado aquí son distintas de las que conocían antes, precisamente en este sentido de adaptarse a la idea liberal de derechos individuales y de verse significativamente modeladas por ella».33 En su día, los debates sobre cultura e identidad en Estados Unidos se inspiraban en problemas relacionados con la inmigración. En los años cincuenta y sesenta, el tema era la raza más que la inmigración y, en particular, el lugar de los afroamericanos en la sociedad. Se formularon preguntas incómodas sobre las realidades de los derechos civiles en América y sobre la disposición y la voluntad de asimilar a las minorías. Se sugirió que, quizás, los afroamericanos se deberían establecer como una nación separada. Pero la política cultural durante los años ochenta y noventa ha estado más centrada en categorías de gente que, superficialmente, son muy diferentes de los grupos de inmigrantes, los nativos americanos o los negros americanos: grupos definidos por el género, por ejemplo, la orientación sexual, las minusvalías o las creencias religiosas. Se ha intentado apuntar que todas estas minorías, nuevas y viejas, se encuentran en una situación similar, aunque ser negro en América parece ser una cosa distinta a ser judío, hispanohablante o lesbiana. En cualquier caso, 33

Véase Michael WALZER, «Comment», en Taylor (comp.), Multiculturalism, pág. 103.

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una característica distintiva obvia de estas minorías autodefinidas es que sólo han logrado alguna visibilidad recientemente, aunque a veces se defiende que categorías como «los gays» o los «Musulmanes Negros» ya existían antes de ser reconocidas, incluso por sus miembros. Un segundo rasgo distintivo de la nueva política cultural es que la identidad parece ser una cuestión de elección, aunque las creencias subyacentes parecen suponer que, al igual que la colectividad tiene una auténtica identidad que surgirá en su momento, también el individuo tiene una identidad necesaria con respecto a una colectividad cultural particular, incluso si ese vínculo permanece por descubrir, tal vez tras un periodo de negación. Luego, pese a que la noción americana popular de identidad cultural se ha extendido más allá de los grupos étnicos, hasta alcanzar otros tipos de minorías, continúa siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad esencial que, a su vez, deriva del carácter esencial de la colectividad a la que pertenece. La adscripción a un grupo se puede establecer únicamente después de un prolongado proceso de autoinspección, pero no se puede escapar a la propia identidad. Hay algo todavía más esencial que la ha fijado: la naturaleza misma de cada uno. Los antropólogos americanos contemporáneos repudian las ideas populares, según las cuales, las diferencias son naturales y la identidad cultural se debe fundar sobre una identidad biológica primordial. Sin embargo, una retórica que pone gran énfasis en la diferencia y en la identidad no es la mejor ubicada para contrarrestar semejantes opiniones. Al contrario, la insistencia en que se pueden observar diferencias radicales entre pueblos y gentes sirve para sostenerlas. Esto se evidencia de inmediato en un repaso a las argumentaciones dedicadas a todo un amplio abanico de temas delicados, por ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales se deben devolver a sus tierras nativas o las que objetan la idea de que un académico blanco sea el director de un programa de estudios afroamericanos. Porque, ¿cómo se puede conocer si la identidad cultural de una persona es auténtica? Sólo si se asume que la identidad se fija por filiación. En Estados Unidos, esta especie de lógica se suele dar por hecha en el discurso popular. Así pues, no puede extrañar que la palabra cultura se utilice como eufemismo políticamente correcto de raza. Walter Benn Michaels ha demostrado cuán inseparables son, estos dos conceptos, incluso en algunos discursos muy sofisticados. Los escritores americanos que invocan la identidad y la diferencia culturales no abandonan necesariamente la idea de raza en favor de la de cultura. Más bien tienden a asumir que «sólo cuando sabemos de qué raza somos, podemos decir cuál es nuestra cultura».34 34

Véase Walter BENN MICHAELS, Ourj America: Nativism, Modernism, and Pluralism, Durham, Duke University Press, 1995, pág. 15.

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Una alternativa a esta deriva hacia el esencialismo es hacer de la identidad una construcción cultural. En este supuesto, la cultura inviste a la persona con una identidad. Pero esto es hacer de la cultura (o del discurso) el único poder sobre la tierra y, en apariencia, un poder sin una justificación independiente. Simplemente es o, mejor, simplemente se hace a sí mismo. Además, Stuart Hall indica que, una vez ha culminado la maniobra anterior, el analista se queda sin manera alguna de explicar por qué una persona en particular acaba gozando de una identidad específica.35 Las dificultades se multiplican si se pretende que tanto la cultura como la identidad son productos de procesos libres de invención, que cada persona — él o ella— erige su propia identidad, eligiendo entre lealtades, creencias y valores distintos. La identidad —«el proceso inventivo híbrido y a menudo discontinuo» de Clifford— es, así, una cuestión de estilo de vida, elegida a capricho o, desde una perspectiva más tenebrosa, dictada por la moda. Otro aspecto problemático del multiculturalismo es el culto a la diferencia, que parece a veces el único valor indiscutible. Para James Clifford, la cultura representa «la capacidad continuada de los grupos para construir una diferencia real». Es por esa razón por la que debemos preservar «las funciones diferencial y relativista del concepto» y evitar «el planteamiento de esencias cosmopolitas y denominadores comunes humanos».36 Se pueden hacer muchas críticas a esta postura. Lévi-Strauss, por ejemplo, sugería que muchos pueblos insisten en su carácter único y en su diferencia respecto a los demás, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas. Justo después del descubrimiento de América, los españoles enviaron comisiones para comprobar si los nativos tenían alma, mientras que los nativos, por su parte, se afanaban en ahogar a los prisioneros blancos para ver si sus cadáveres se pudrían. Esta fe en la diferencia y en la superioridad propia puede ser una ilusión útil, pero, en cualquier caso, continúa siendo una ilusión. Un bárbaro es «antes que nada aquél que cree en la barbarie».37 LéviStrauss ha instado firmemente a los antropólogos a que demuestren que las diferencias entre los pueblos no se deben medir con una única escala, ya que los valores son culturalmente variables, y, al mismo tiempo, les ha reclamado que afirmen que las diferencias humanas se inscriben en un fundamento co-

35 Véase Stuart HALL, «Who Needs Identity? en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres Sage, 1996, págs. 1-17. 36 Véase CLIFFORD, The Predicament of Culture, págs. 274 y 275. 37 Véase Claude LÉVI-STRAUSS, Race and Culture», reimpreso en su colección de ensayos The View from Afar, Oxford, Blackwell, 1985, pág. 330 (el original se había publicado en 1971).

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mún único. La medida de la uniformidad humana es nuestra capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asimilar. Los grandes avances históricos se han dado en distintas partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales: «todas las culturas son el resultado de un batiburrillo de mescolanzas y préstamos que ha venido ocurriendo desde el principio de los tiempos, aunque con ritmos diferentes». En cierto sentido, es aquello que compartimos lo que produce la diferencia entre nosotros, algo que, a su vez, depende de nuestras relaciones. «La diversidad está menos en función del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen».38 Otro tipo de objeción al culto a la diferencia, que debe preocupar a sus abogados, es que, en general, las cosas no aparecen así a los ojos de aquellos que tienen que abrirse camino entre extranjeros. A pesar de la supuesta realidad inevitable de la alteridad y la fuerza del determinismo cultural, el hecho es que, en general, los inmigrantes, refugiados y comerciantes parecen arreglárselas muy bien en sus nuevos hogares, dadas las oportunidades que se les presentan; no olvidan sus orígenes, pero se adaptan. Saben lo que están haciendo, enseñan tácticas a los novatos y escriben a casa para transmitir sus experiencias (su éxito práctico debería convencer a los etnógrafos, perplejos por el atolladero del determinismo cultural, de que es posible aprender otra forma de vida, tan bien como lo hacen muchos inmigrantes, así como escribir sobre ella tan efectivamente como ellos hacen). Como Gerd Baumann ha mostrado tan bien, los inmigrantes (como los etnógrafos) también pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca de la cultura, si eso les conviene.39 El éxito estriba en aprender una lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer dónde radican las diferencias significativas y qué significan, aunque sólo sea para minimizarlas o para hacerles frente. En breve, en contra de lo que predice la teoría, la experiencia de pasar de un contexto cultural a otro no incrementa necesariamente el sentimiento de diferencia. Haciendo una crítica a la teoría moderna de la cultura, generalmente con una actitud de empatía, el difunto Roger Keesing se vio empujado a insistir que sus propias experiencias en el terreno no le habían dejado la impresión de una naturaleza radical de la otredad. «Hace poco pasé unas semanas inmerso en conversaciones con un brillante joven kwaio (grupo étnico de las Islas Salomon), que todavía practica su religión ancestral y vive en un mundo en que la magia, el ritual y las conversaciones con los muertos son el pan de cada día», escribía: 38 39

1996.

Véase LÉVI-STRAUSS, Race and History. Véase Gerd BAUMANN, Contesting Culture, Cambridge, Cambridge University Press,

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La alteridad cultural de Maenaa'adi es quizás tan radical como la que más en el mundo de los primeros años noventa (aunque él también vive en los collages de nuestro tiempo, montando en autobuses y comprobando la hora en su reloj de pulsera cuando va a la ciudad). Da por hecho que si su sombra se proyectase en una grieta en la que se hubiera arrojado el cadáver de un leproso, moriría de la lepra. También da por seguro que cada noche su sombra se encuentra con las sombras, los espectros, de sus antepasados, que le mandan mensajes sobre asuntos pendientes. Recita encantamientos mágicos una docena de veces al día, con una fe absoluta en que funcionarán. Obviamente, no pretendo que la experiencia del mundo de Maenaa'adi y la mía sean meras variantes menores la una de la otra. Hay más que eso. Sin embargo, se tome el texto que se tome, no veo razón alguna para inferir que la manera pragmática con la que se abre camino en el mundo sea cualitativamente distinta de la manera como yo lo hago; ni tampoco sus sentidos de la individualidad y de la capacidad agente (o de la personalidad y la causalidad o como se les quiera llamar), culturalmente construidos, me parecen asombrosamente distintos de los míos.40

Éste es el testamento de un etnógrafo sobresaliente, que consagró toda una vida al estudio de los kwaio. No debería ser una sorpresa. Los buenos etnógrafos, como los inmigrantes de éxito, se sienten frecuentemente conmocionados por las continuidades entre el más exótico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias ciudades o pueblos de origen. En algún punto, pueden parar de preocuparse acerca de si la comprensión intercultural está más allá de su alcance, y centrar sus preocupaciones, más bien, en tratar de decidir si, por algún azar malicioso, no habrán caído en una sociedad, que casi no vale la pena describir, dado que todo resulta tan prosaico y familiar. Para entender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberían separar las creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores morales, las artes, los géneros retóricos y demás, en vez de atarlos junto en un solo hato etiquetado como cultura, conciencia colectiva, superestructura o discurso. Al separar estos elementos, se obliga a explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas entre lenguaje, conocimiento, técnicas, ideologías políticas, rituales, mercaderías y demás. Se puede replicar argumentando que la abstracción de un sistema de procesos culturales es un requerimiento puramente metodológico. Se puede tratar adecuadamente la esfera cultural como si fuese un todo autónomo, si bien sólo por motivos analíticos. Pero el problema reaparece agudizado, cuando se convierte este artificio metodológico (habitualmente implícito) en la presunción de que la cultura se puede explicar en sus propios términos, una maniobra que incapacitará los futuros análisis. He tratado de mostrar que los 40

Véase Roger KEESING, «Theories of Culture Revisited», pág. 304.

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principales estudios de caso etnográficos de Geertz, Schneider y Sahlins se pueden tratar como experimentos críticos del determinismo cultural. Fallan cuando se hacen demasiado ambiciosos y presumen que es la cultura la que rige y que otros factores se pueden excluir del estudio de los procesos culturales y del comportamiento social. Una estrategia bien establecida es un tratamiento preliminar de la cultura como si fuese un sistema aislado (un subsistema en la terminología parsoniana). Posteriormente, los resultados se deben encajar con el análisis de los procesos sociales o biológicos. Dejando de lado las problemáticas imágenes de sistemas y subsistemas, esto todavía supone tratar la cultura como un todo, que se relaciona como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se desagregan los elementos de una cultura, no suele ser difícil mostrar que las partes están ligadas por separado a disposiciones administrativas específicas, presiones económicas, constreñimientos biológicos y así, sucesivamente. «Así, una ‘‘cultura’’», concluía Eric Wolf, «se ve mejor como una serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a determinantes identificables».41 Para Roy D'Andrade, un rasgo central en la antropología cognitiva moderna, ha sido precisamente ... el fraccionamiento de la cultura en partes (...) en unidades cognitivamente formadas —rasgos, prototipos, esquemas, proposiciones, teorías, etc., lo que ha hecho posible una teoría atomizada de la cultura, es decir, una teoría sobre las «piezas» de la cultura, su composición y su relación con otras cosas.42

La concepción que D'Andrade tiene de la cultura es psicológica está —«en la mente»—, pero el mismo razonamiento se podría esgrimir si se la concibe como una especie de discurso público, comparable al lenguaje. Continuaría teniendo sentido romperla en partes y observar si los elementos de la mezcla compleja de la cultura pueden tener sus propias «relaciones específicas, (aunque no fijas) con otras cosas». Quizás el parentesco y la división sexual del trabajo tengan algo que ver, al fin y al cabo, con la biología de la reproducción; o, como insistía Foucault, el conocimiento se tenga que entender en relación al poder; o, como escribe Bourdieu, las artes se deban analizar en referencia a su financiación y al prestigio que confieren al connaisseur; y la identidad cultural sólo se pueda entender cuando se la contextualiza en un sistema electoral determinado. 41 Véase Eric WOLF, Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982, pág. 387. 42 Véase Roy D'ANDRADE, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge. Cambridge University Press, 1995, pág. 247.

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En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios términos es una pobre estrategia. Parsons intentó una síntesis entré la teoría de la cultura, la teoría social y la psicología. Fracasó, aunque no sin cierta grandeza, y, de hecho, a menos que podamos separar los diversos procesos aglutinados bajo la rúbrica de cultura, y a menos que, después de hacerlo, miremos más allá del campo cultural hacia otros procesos, a menos que hagamos todo eso, poco avanzaremos en la comprensión de lo que continuamos llamando cultura. Por el mismo tipo de razón, la identidad cultural nunca puede suministrar una gofa de vida adecuada. Todos tenemos identidades múltiples. Incluso si acepto que tengo una identidad cultural primaria, puedo no querer conformarme con ella. Además, no sería muy práctico. Opero en el mercado, vivo a través de mi cuerpo, me debato en manos de otros. Si tuviera que contemplarme únicamente como un ser cultural, poco espacio me restaría para maniobrar y para cuestionar el mundo en el que me encuentro. Y, para acabar, existe una objeción moral a la teoría de la cultura: tiende a desviar nuestra atención de lo que tenemos en común, en vez de animarnos a establecer comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, étnicas y religiosas, para aventuramos seguidamente a través de ellas.

LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN* F. BARTH

Prácticamente, todo el razonamiento antropológico se funda en la premisa de que la variación cultural es discontinua: existen agregados de individuos, por un lado, que comparten esencialmente una cultura común y, por otro, diferencias conectadas entre sí que distinguen a esta cultura discreta de todas las demás. Puesto que la cultura no es sino una forma de describir la conducta humana, se podría concluir que existen grupos discretos de individuos, es decir, unidades étnicas correspondientes a cada cultura. Tanto las diferencias entre las culturas como sus límites y conexiones históricos han recibido atención suficiente; por el contrario, la constitución de los grupos étnicos y la naturaleza de los límites entre éstos no han sido investigados en la forma correspondiente. Hasta ahora, los antropólogos sociales han evitado estos problemas al utilizar un concepto demasiado abstracto de «sociedad» para representar aquel sistema social dentro del cual deben ser analizados unidades y grupos concretos más pequeños. Por tal motivo, quedan sin examinar las características y los límites empíricos de los grupos étnicos, así como los importantes problemas teóricos que suscita una investigación semejante. Aunque ya nadie sostiene la hipótesis ingenua según la cual cada tribu y cada pueblo ha logrado conservar su cultura mediante un belicoso desdén de sus vecinos, subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural. Una investigación empírica del carácter de los límites étnicos, como la que se encuentra documentada en los siguientes ensayos, produce dos descubrimientos que, aun cuando no del todo inesperados, demuestran lo deficiente de tal opinión. Primero, es evidente que los límites persisten a pesar del tránsito de personal a través de ellos. En otras palabras, las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o * En Los grupos étnicos y sus fronteras: la organización social de las diferencias culturales. BARTH, F. (Comp.). 1976. F.C.E. México.

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información; antes bien, implican procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales. En segundo lugar; queda demostrado que ciertas relaciones sociales estables, persistentes; y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites y, con frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos en dicotomía. En otras palabras, las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen. En un sistema social semejante, la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del cambio y la aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia.

PLANTEAMIENTO GENERAL Evidentemente, estamos frente a un campo importante que necesita ser nuevamente examinado. Lo que se requiere es un método que combine lo teórico y lo empírico: necesitamos investigar detenidamente los hechos empíricos de una variedad de casos y adaptar nuestros conceptos a estos datos empíricos con el objeto de aclararlos del modo más sencillo y adecuado posible que nos permita, al mismo tiempo, explorar sus implicaciones. La principal divergencia teorética consta de varias partes relacionadas entre sí. En primer lugar, hacemos particular hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar interacción entre los individuos. Intentamos relacionar otras características de los grupos étnicos a este aspecto fundamental.

DEFINICIÓN DEL GRUPO ÉTNICO El término grupo étnico es utilizado generalmente en la literatura antropológica (cf., por ej., Narroll, 1964) para designar una comunidad que: 1. en gran medida se autoperpetúa biológicamente; 2. comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales; 3. integra un campo de comunicación e interacción; 4. cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden.

LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN

Esta definición de tipo ideal no está muy alejada en contenido de la proposición tradicional que afirma que una raza = una cultura = un lenguaje, y que una sociedad = una unidad que rechaza o discrimina a otras. No obstante, en forma modificada resulta suficientemente adecuada a muchas situaciones empíricas etnográficas, por lo que su significado continúa siendo útil a los propósitos de muchos antropólogos. Mi objeción no está dirigida fundamentalmente a la sustancia de estas características, aunque, como habré de demostrar, mucho ganaríamos con cierto cambio de énfasis; mi principal objeción es que tal formulación nos impide comprender el fenómeno de los grupos étnicos y su lugar en las sociedades y culturas humanas. Y esto se debe a que incurre en una petición de todos los principios, pues cuando se propone aportar un modelo típico ideal de una forma empírica recurrente, ya está presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los factores significativos en la génesis, estructura y función de estos grupos. A un nivel más crítico, nos permite suponer que la persistencia de límites no es problemática y que está originada en el aislamiento que implican las características antes enumeradas: diferencia racial, diferencia cultural, separatismo social, barreras de lenguaje, enemistad organizada o espontánea. De igual modo se reduce el número de factores que utilizamos para explicar la diversidad cultural: se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo, principalmente, a factores ecológicos locales, inserto en el curso de una historia de adaptación fundada en la invención y la adopción selectiva. Según ello, esta historia ha producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas y organizados en una sociedad que, legítimamente, puede ser aislada para su descripción como si fuese una isla.

LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO PORTADORES DE CULTURA En lugar de discutir lo apropiado de esta versión de la historia, adecuada quizá sólo para las islas pelágicas, examinaremos algunas de las fallas de lógica de este punto de vista. De las características enumeradas antes, al hecho de compartir una cultura común le es atribuida generalmente una importancia central. En mi opinión, mucho se ganaría si se considerase este rasgo tan importante más bien como una implicación o un resultado que como una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico. Si se insiste en considerar al aspecto de portadores de cultura de los grupos étnicos como característica primaria, nos tendremos que enfrentar a consecuencias de muy amplio alcance. Se tiende a identificar y distinguir a los

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grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores. Esto implica un punto de vista prejuiciado de 1) la naturaleza de la continuidad en el tiempo de estas unidades y 2) del «locus» de los factores que determinan la forma de las unidades. 1) Hecho el hincapié en el aspecto de portadores de cultura, la clasificación de los individuos y los grupos locales como miembros de un grupo étnico dependerá del grado en que muestren rasgos particulares de esa cultura. Esto puede juzgarse objetivamente en la actitud del investigador etnográfico que, siguiendo la tradición que vincula región con cultura, no toma en consideración las categorías y los prejuicios de los actores. Las diferencias entre los grupos se convierten en simples diferencias en el inventario de rasgos; la atención se concentra en el análisis de las culturas y no en la organización étnica. Posteriormente, la relación dinámica entre los grupos será descrita en estudios de aculturación de la clase, que cada día despierta menos interés en la antropología, aunque sus deficiencias teóricas jamás hayan sido discutidas seriamente. Puesto que la procedencia de cada ensamble de rasgos culturales es diferente, este punto de vista da lugar a una «etnohistoria» que hace la crónica del acrecentamiento y del cambio culturales e intenta explicar la adopción de ciertos aspectos. No obstante, ¿cuál es la unidad cuya continuidad es descrita en estos estudios? Paradójicamente, deberá incluir culturas del pasado que, obviamente, deberían estar excluidas en el presente debido a sus diferencias de forma, diferencias, principalmente, que son diagnósticas para la diferenciación sincrónica de las unidades étnicas. Ciertamente, la interconexión entre «grupo étnico» y «cultura» no se aclara en modo alguno mediante esta confusión. 2) Las formas culturales manifiestas que pueden ser clasificadas como rasgos culturales exhiben los efectos de la ecología. Con esto no me refiero al hecho de que reflejan una historia de adaptación al medio; de modo más inmediato, reflejan también las circunstancias externas a las cuales se debieron adaptar los actores mismos. Con toda seguridad, un mismo grupo de individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se verían obligados a adoptar diferentes patrones de existencia y a institucionalizar diferentes formas de conducta. Por lo mismo, no nos deba sorprender que un grupo étnico, diseminado en un territorio con circunstancias ecológicas variables, muestre variantes regionales de una conducta manifiesta institucionalizada, que no reflejan, sin embargo, diferencias en su orientación cultural. Entonces, ¿cómo podría ser clasificado si estas manifiestas formas institucionalizadas son diagnósticas? Un caso pertinente es la distribución y diversidad de los sistemas sociales

BARTH, F.; LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN

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locales de los pathanes, discutidos más adelante. Según los valores básicos de los pathanes, para los pathanes del sur, que habitan las zonas montañosas y están organizados homogéneamente según patrones de linaje, la conducta de los pathanes de Swat es tan diferente y reprochable según sus propios valores, que terminan por considerar a sus hermanos del norte como «ya no pathanes». En efecto, según criterios «objetivos», su patrón manifiesto de organización está más cercano al de los punjabs. Pero a mí me fue posible, una vez que hube explicado las circunstancias del norte, lograr que los pathanes del sur aceptaran que también aquéllos eran pathanes y admitieran, aunque a regañadientes, que en tales circunstancias ellos mismos actuarían de la misma manera. Por tanto, es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo étnico: estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura trasmitida. Tampoco se puede alegar que cada una de estas diversificaciones en el interior de un grupo representa un primer paso en dirección de una subdivisión y una multiplicación de las unidades. Contamos con casos documentados, demasiado conocidos, de grupos étnicos que, aun cuando también se encuentran a un nivel relativamente simple de organización económica y ocupan varios y diferentes nichos ecológicos, han podido conservar, no obstante, una unidad básica étnica y cultural, durante largos periodos (cf., por ej., los chuckchee del interior y de la costa (Bogoras, 1904-9); los lapones, tanto los pastores de renos como los que habitan los ríos y la costa (Gjessing, 1954). En uno de los siguientes ensayos, Blom discute convincentemente este punto con referencia a los granjeros que habitan las montañas de la Noruega central. Allí demuestra cómo su participación y autoevaluación según los valores generales noruegos les asegura continua pertenencia al grupo étnico mayoritario, a pesar de los patrones de actividad tan característicos y peculiares que les impone la ecología local. Para analizar tales casos necesitamos adoptar un punto de vista que no confunda los efectos de las circunstancias ecológicas sobre la conducta con los de la tradición cultural, y asimismo, investigar los componentes sociales y culturales no ecológicos creadores de diversidad.

LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO TIPO DE ORGANIZACIÓN Si nos concretamos a lo que es socialmente efectivo, los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social. De acuerdo con esto, el rasgo crítico es la característica de autoadscripción y adscripción por otros.

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Una adscripción categorial es una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización. Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias «objetivas» sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias; algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en algunas relaciones, diferencias radicales son desdeñadas y negadas. Analíticamente, los contenidos culturales de las dicotomías étnicas parecen ser de dos órdenes: 1) señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones de valores básicos: las normas de moral excelencia por las que se juzga la actuación. Como pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con determinada identidad básica, esto también implica el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad. Pero ninguna de estas clases de «contenidos culturales» se infiere de una lista descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios básicos se puede predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados importantes para la organización. En otras palabras, las categorías étnicas ofrecen un referente de organización capaz de recibir diversas proporciones y formas de contenido en los diferentes sistemas socioculturales. Pero aunque pueden resultar de gran importancia para la conducta, no es necesario que así sea; pueden penetrar toda la vida social o pueden ser pertinentes sólo en ciertos sectores limitados de la actividad. Evidentemente, existe un terreno propicio para descripciones etnográficas y comparativas de las diferentes formas de organización étnica. El hincapié en la adscripción como el aspecto crítico de los grupos étnicos también resuelve las dos dificultades conceptuales que antes discutimos. 1) Cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas es evidente: depende de la conservación de un límite. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros; más aún, la misma forma de

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organización del grupo puede cambiar; no obstante, el hecho de que subsista la dicotomía entre miembros y extraños nos permite investigar también la forma y el contenido culturales que se modifican. 2) Solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados diagnósticos para los miembros, no así las diferencias «objetivas y manifiestas generadas por otros factores». Por distintos que puedan parecer tales miembros en su conducta manifiesta, si afirman que son A, en contraste con otra categoría análoga B, esperan ser tratados como tales, y que su propia conducta sea interpretada y juzgada como A's y no como B's; en otras palabras, están confirmando su adhesión a la cultura común de los A. Luego, los efectos de esto, comparados con otros factores que influyen en la conducta, pueden ser objeto de investigación.

LOS LÍMITES DE LOS GRUPOS ÉTNICOS Desde este punto de vista, el foco de la investigación es el límite étnico que define al grupo y no el contenido cultural que encierra. Por supuesto, los límites a los cuales debemos dedicar nuestra atención son límites sociales, aunque bien puedan contar con su concomitante territorial. El hecho de que un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrece normas para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión. Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos; necesitamos analizar los diferentes medios por los cuales logran conservarse, pues no es sólo mediante un reclutamiento definitivo, sino en virtud de una expresión y una ratificación continuas. Más aún, los límites étnicos canalizan la vida social y esto ocasiona una organización a menudo muy compleja de relaciones sociales y de conducta. La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña una coparticipación de criterios de valoración y de juicio. Por lo mismo, se parte del supuesto de que ambos están fundamentalmente «jugando al mismo juego»; esto significa que existe entre ellos una posibilidad de diversificación y expansión de su relación social capaz de cubrir, en caso dado, todos los sectores y dominios de su actividad. Por otro lado, la dicotomía que convierte a los otros en extraños y en miembros de otro grupo étnico, supone un reconocimiento de las limitaciones para llegar a un entendimiento recíproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y de conducta y una restricción de la interacción posible a sectores que presuponen común acuerdo e interés.

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Lo anterior nos permite comprender una forma final del mantenimiento de límites por medio de la cual persisten las unidades culturales y sus límites. Implícitas también en la conservación de los límites étnicos se encuentran situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas: los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañados de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales persistentes. No obstante, cuando interactúan personas pertenecientes a culturas diferentes, es de esperar que sus diferencias se reduzcan, ya que la interacción requiere y genera una congruencia de códigos y valores; en otras palabras, una similitud o comunidad de cultura (cf.. Barth, 1956, para mi discusión de este punto). Por tal motivo, la persistencia de los grupos étnicos en contacto implica no sólo criterios y señales de identificación, sino también estructura de interacción que permita la persistencia de las diferencias culturales. El aspecto que yo sostendré, debe ser general para todas las relaciones interétnicas, es un conjunto sistemático de reglas que regula los encuentros sociales interétnicos. En toda vida social organizada, está prescrito aquello que puede ser pertinente para la interacción en cualquier situación social particular (Goffman, 1959). Si existe un acuerdo entre las personas respecto a estas prescripciones, el convenio respecto a códigos y valores no necesita extenderse más allá de lo que es aplicable a las situaciones sociales específicas en que se interactúa. Las relaciones interétnicas estables presuponen una estructura de interacción semejante: por un lado, existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad y, por otro, un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando así ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones.

SISTEMAS SOCIALES POLIÉTNICOS Por supuesto, es esto lo que Furnivall (1944) describió tan claramente en su análisis de una sociedad plural: una sociedad poliétnica integrada en la plaza del mercado, bajo el control de un sistema estatal dominado por uno de los grupos, pero con amplias zonas de diversidad cultural en los sectores domésticos y religiosos de la actividad. Lo que no ha sido debidamente apreciado por los antropólogos posteriores es la posible variedad de sectores de articulación y separación y la variedad de los sistemas poliétnicos que esto implica. Sabemos de algunos de los sistemas melanesios de canje de objetos insertos en la esfera privilegiada de la economía, y sabemos algo también de la etiqueta y los preceptos que rigen

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esta situación de intercambio y que la aíslan de las otras actividades. Tenemos información de varios sistemas policéntricos tradicionales del sureste de Asia y que están integrados alrededor de la esfera privilegiada del comercio y de estructuras políticas semifeudales. Algunas regiones del sudoeste de Asia muestran formas fundadas en una economía de mercado más monetizada, aun cuando su integración política siga siendo de carácter policéntrico. Merecen también consideración tanto el cooperativismo ritual y productivo como la integración política de los sistemas de casta de la India, donde quizás solamente la vida doméstica y los vínculos de parentesco aún constituyen sectores vedados y origen de diversidad cultural. Nada se gana con agrupar estos variados sistemas con el marbete cada vez más vago de sociedad «plural» cuando una investigación de estas variedades de estructura puede aclarar suficientemente las formas sociales y culturales. A lo que podemos referirnos como articulación y separación en un macronivel, corresponde un grupo sistemático de restricciones de función en un micronivel. Es común a todos estos sistemas el principio de que la identidad étnica implica una serie de restricciones respecto a los tipos de función que a un individuo le es permitido desempeñar, así como a los socios que puede escoger para realizar diferentes tipos de transacciones. En otras palabras, considerada como status, la identidad étnica está sobrepuesta a la mayoría de los demás status y define las constelaciónes permisibles de status, es decir, de personalidades sociales que puede asumir un individuo con tal identidad. En este respecto, la identidad étnica es similar al sexo y al rango, en cuanto constriñe al sujeto en todas sus actividades y no sólo en algunas situaciones sociales definidas.1 Se puede decir también que es imperativa, en cuanto no puede ser pasada por alto o temporalmente suprimida por otras definiciones de la situación. Las imposiciones en la conducta de una persona originadas en esta identidad étnica tienden a ser absolutas, y en las sociedades poliétnicas complejas, totalmente exhaustivas; tanto los componentes morales como las convenciones sociales se vuelven todavía más resistentes al cambio al agrupárseles en grupos estereotipados como características de una identidad específica.

1 La categórica negación ideológica de la preeminencia de la identidad étnica (y del rango) que caracteriza a las religiones universales que han surgido en el Medio Oriente es comprensible desde esta perspectiva, ya que, prácticamente, todo movimiento de reforma ética o social de las sociedades poliétnicas en esa región chocaría necesariamente con normas y convenciones de carácter étnico.

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LAS ASOCIACIONES DE IDENTIDADES Y LAS NORMAS DE VALOR El análisis de las características de la interacción y la organización de las relaciones interétnicas no ha prestado la debida atención a los problemas de la conservación de límites. Posiblemente esto se debe a que los antropólogos han razonado a partir de la idea engañosa de un prototipo de situación interétnica. Se han acostumbrado a pensar en pueblos diferentes, con diferentes historias y culturas, asociándose y adaptándose los unos a los otros, por lo general en un medio colonial. Para visualizar los requisitos básicos para la coexistencia de una diversidad étnica, yo sugeriré que primero nos preguntemos qué se requiere para que surjan distinciones étnicas en una zona dada. Obviamente, los requisitos organizacionales son, primero, una categorización de los sectores de la población en categorías de status exclusivas e imperativas y, segundo, una aceptación del principio de que las normas aplicadas a una categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otra. Aunque esto por sí sólo no explica la aparición de las diferencias culturales, sí nos permite observar cómo persisten. Por tanto, cada categoría puede asociarse con un conjunto separado de normas de valor. Cuanto mayor sean las diferencias entre estas orientaciones de valor, mayores serán las restricciones en la interacción interétnica: deben evitarse los status y las situaciones en el sistema social total que envuelven conductas discrepantes con las orientaciones de valor de una persona, ya que tal conducta será negativamente sancionada por su parte. Más aún, como las identidades son impuestas a la vez que aceptadas, las nuevas formas de conducta tenderán a, la dicotomía: sería de esperarse que las restricciones sobre la conducta operaran de tal suerte que las personas se mostraran renuentes a actuar en formas nuevas por temor a que tal conducta resultase inapropiada para una persona de su identidad y que al punto clasificaran estas nuevas formas de actividad como asociadas con uno u otro grupo de características étnicas. Así como las dicotomías de trabajo masculino versus trabajo femenino proliferan en algunas sociedades, del mismo modo la existencia de categorías étnicas básicas podría ser un factor que fomentara la proliferación de diferencias culturales. En tales sistemas, las sanciones que producen adhesión a valores específicos de grupo son ejercidas no sólo por aquellos que comparten esa identidad. Otros status imperativos nos permiten trazar un paralelo: así como ambos sexo ridiculizan al varón que actúa con feminidad, y como todas las clases censuran al proletario que se da aires de grandeza, del mismo modo pueden actuar los miembros de cualquier grupo étnico en una sociedad poliétnica para mantener las dicotomías y las diferencias. Dondequiera que las identidades sociales estén organizadas y reguladas por tales principios, existir la tendencia a una canalización y estandarización de la interacción y a la aparición

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de aquellos límites que mantienen y generan la diversidad étnica dentro de los sistemas sociales circundantes más amplios.

LA INTERDEPENDENCIA DE LOS GRUPOS ÉTNICOS El vínculo positivo que conecta varios grupos étnicos en el seno del sistema social circundante depende de la complementariedad de los grupos respecto a, algunos de sus rasgos culturales característicos. Esta complementariedad puede originar una interdependencia o una simbiosis, y constituir los campos de articulación a que nos referimos antes; por lo contrario, en aquellos sectores donde no existe complementariedad, no puede existir base alguna para una organización de los aspectos étnicos: no existirá interacción, o existirá interacción sin referencia a la identidad étnica. En gran parte, los sistemas sociales difieren en el grado en que la identidad étnica, como un status imperativo, restringe a la persona en la variedad de status y de funciones que puede asumir. Donde los valores distintivos relacionados con la identidad étnica son pertinentes sólo para ciertos tipos de actividad, la organización social basada en éstos estará limitada de modo similar. Por otro lado, los sistemas poliétnicos complejos implican evidentemente la existencia de diferencias de valor muy importantes, y de múltiples restricciones en las combinaciones de status y participación social. En estos sistemas, los mecanismos que mantienen los límites deben ser muy efectivos, por las razones siguientes: 1) la complejidad está basada en la existencia de diferencias culturales complementarias e importantes; 2) por lo general, estas diferencias deben estar estandarizadas dentro del grupo interétnico; es decir, el conjunto de status, o la persona social de cada miembro del grupo debe estar estereotipado en gran medida, de modo que la interacción interétnica pueda basarse en identidades étnicas; 3) las características culturales de cada grupo étnico deben ser estables, de modo que las diferencias complementarias en que se fundan los sistemas puedan persistir aun en caso de íntimo contacto interétnico. Donde se dan estas condiciones, los grupos étnicos pueden realizar adaptaciones estables y simbióticas entre ellos: los grupos étnicos en la región se convierten en parte del medio natural; los sectores de articulación suministran campos que pueden ser explotados, mientras que los otros sectores de actividad de los demás grupos son considerados inoperantes desde el punto de vista de los miembros de cualquiera de los grupos.

LA PERSPECTIVA ECOLÓGICA En parte, tales interdependencias pueden ser analizadas desde la perspectiva de la ecología cultural, y los sectores de actividad donde se articulan otras comunidades con otras culturas pueden ser, considerados como nichos

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a los cuales debe adaptarse el grupo. Esta interdependencia ecológica puede adoptar varias y diferentes formas en virtud de las cuales se puede construir una tipología elemental. Donde existen dos o más grupos étnicos en contacto, sus adaptaciones pueden adoptar las siguientes formas: 1) Pueden ocupar nichos claramente distintos en el medio natural y hallarse en una competencia mínima respecto a los recursos naturales. En este caso, su interdependencia será limitada aunque residan en la misma región, y la articulación tenderá a concentrarse principalmente en el comercio practicado, quizás, en un sector ceremonial y ritual. 2) Pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarán en franca competencia por los recursos y su articulación provocará pugnas políticas a lo largo de sus fronteras, y posiblemente también en otros sectores. 3) Pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto es, ocuparán nichos recíprocos y, por tanto, diferentes, pero en íntima interdependencia. Si su articulación no es muy íntima en el sector político, se creará una situación simbiótica clásica, con una variedad de posibles campos de articulación. Si además compiten y se adaptan mediante una monopolización diferencial de los medios de producción, se podrá establecer una intima articulación económica y política, con posibilidades abiertas para otras formas de interdependencia. Estas alternativas se refieren a situaciones estables. Pero es muy común encontrar una cuarta forma principal: cuando dos o más grupos entremezclados compiten, al menos parcialmente, dentro de un mismo nicho. Es de esperar que con el tiempo un grupo desplace al otro, o que se desarrolle una adaptación que origine una interdependencia y una complementariedad en aumento. Indudablemente, si revisamos la literatura antropológica, a primera vista parecerían existir casos típicos para la mayoría de estas situaciones. Pero si examinamos cuidadosamente la mayoría de estos casos empíricos, nos encontraremos con situaciones bastante mezcladas, y sólo simplificaciones del todo burdas podrían reducirlas a tipos simples. En otro lugar (Barth, 1964) he tratado de ilustrar lo anterior en relación a una región de Beluchistán y confío en que sea universalmente válido que todo grupo étnico, en los diferentes límites de su distribución y en sus diferentes adaptaciones, muestra algunas de estas formas en sus relaciones con otros grupos.

LA PERSPECTIVA DEMOGRÁFICA Estas variables, no obstante, sólo son una parte en la descripción de la adaptación de un grupo. Al exponer la estructura cualitativa (e idealmente

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cuantitativa) de los nichos ocupados por un grupo, no se pueden pasar por alto los problemas de número y equilibrio en su adaptación. Siempre que una comunidad dependa de la explotación un nicho natural deberá existir también un límite máximo respecto a las cifras que puede alcanzar su población, cifras que deberán corresponder a la capacidad de ese nicho; toda adaptación estable presupone un control sobre la densidad de población. Si, por otro lado, dos poblaciones son ecológicamente interdependientes, como lo son dos grupos étnicos en una relación simbiótica, esto significa que cualquier variación en las dimensiones de una producirá efectos importantes en la otra. Por lo tanto, al analizar cualquier sistema poliétnico, sea cual fuere el periodo de tiempo que nos hayamos asignado, debemos estar capacitados para explicar los procesos mediante los cuales se equilibran las poblaciones de los grupos étnicos en interdependencia. Por tal motivo, los equilibrios demográficos implícitos son del todo complejos, ya que la adaptación de un grupo a un nicho en la naturaleza dependerá de su dimensión absoluta, mientras que la adaptación de un grupo a un nicho constituido por otro grupo étnico dependerá de su dimensión relativa. Así pues, los problemas demográficos en un análisis de las relaciones interétnicas en una región se centran en las formas de reclutamiento del grupo étnico y en investigar cómo, en todo caso, sus cifras son sensibles a las presiones en los diferentes nichos que explota cada grupo. Los factores son sumamente críticos para la estabilidad de cualquier sistema poliétnico, y todo parecería indicar que cualquier cambio en su población resultaría destructivo. Esto no se infiere necesariamente, pero en la mayoría de las situaciones, los sistemas poliétnicos que observamos entrañan procesos totalmente complejos de movimientos de población y adaptación. Es evidente que existe una serie de factores, aparte de la fertilidad y mortalidad humanas, que afectan el equilibrio de sus cifras de población. Desde la perspectiva de un territorio dado, existen los factores del desplazamiento de los individuos y del grupo: la emigración que alivia la presión, la inmigración, que mantiene en otros sitios a varios grupos corresidentes como puestos de avanzada de los mayores depósitos de población. La emigración y la conquista desempeñan un papel intermitente en la redistribución de las poblaciones y en las transformaciones de sus relaciones. Pero el papel más interesante, y a menudo crítico, lo desempeña otro conjunto de procesos que provocan cambios en la identidad de los individuos y los grupos. Después de todo, el material humano organizado en determinado grupo étnico no es inmutable, y aunque los mecanismos sociales discutidos hasta ahora suelen mantener dicotomías y límites, no imponen una «estasis» al material humano que organizan; los límites pueden subsistir, a pesar de lo que podemos llamar, en sentido figurado, una «ósmosis» de personal a través de ellos.

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Esta perspectiva conduce a una aclaración importante de las condiciones prevalecientes para sistemas poliétnicos complejos. Aunque la aparición y persistencia de tales sistemas parece depender de una estabilidad relativamente grande en los rasgos culturales asociados con los grupos étnicos —esto es, un alto grado de rigidez en las fronteras de la interacción—, esto no implica una rigidez similar en los patrones de reclutamiento o adscripción de los grupos étnicos; por lo contrario, las interrelaciones étnicas observadas suponen con frecuencia una variedad de procesos que efectúan cambios en la identidad del grupo o del individuo y modifican los otros procesos demográficos que se presentan en la situación. Obviamente, los ejemplos de fronteras étnicas estables y persistentes que son atravesadas por un tránsito personal son mucho más comunes que lo que la literatura etnográfica, nos llevaría a creer. En estos ensayos se dan ejemplos de los diferentes procesos de tal cruce de fronteras y se demuestra que las condiciones que los originan son varias. Podemos examinar brevemente algunas de ellas.

LOS GRUPOS ÉTNICOS Y LA ESTRATIFICACIÓN Donde un grupo étnico ejerce el control de los medios de producción utilizados por otro grupo se crea una relación de desigualdad y estratificación. De acuerdo con esto, los fur y los baggaras no integran un sistema estratificado, ya que utilizan diferentes nichos y tienen acceso a éstos independientemente de los otros; por el contrario, en algunas partes de la zona pathana existe una estratificación basada en el control de la tierra: los pathanes son dueños de la tierra que otros grupos cultivan como siervos. En términos más generales, se puede decir que los sistemas poliétnicos estratificados existen donde los grupos están caracterizados por un control diferencial de los bienes valorados igualmente por todos los grupos en el sistema. Por tal razón, las culturas de los grupos étnicos componentes de estos sistemas están integrados de un modo especial: comparten ciertas orientaciones generales de valor que les sirven de base para elaborar juicios de jerarquía. Contrariamente, un sistema de estratificación no presupone la existencia de grupos étnicos. Leach (1967) afirma con mucha razón que las clases sociales se distinguen por diferentes subculturas que son, en realidad, características todavía más básicas que su ordenación jerárquica. No obstante, en muchos sistemas estratificados nos encontramos con estratos que no están vinculados en modo alguno: la estratificación está basada simplemente en, una noción de escalas y en el reconocimiento de un nivel egocéntrico de «gente que es igual a nosotros», versus aquella gente más selecta o más vulgar, respectivamente. En estos sistemas, las diferencias culturales, de la índole que

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sean, se ordenan entre sí y jamás llega a surgir una organización social de los grupos étnicos. En segundo término, la mayoría de los sistemas estratificados permiten, o mejor dicho, implican una movilización basada en la valoración según aquellas escalas que definen la jerarquía. Por lo mismo, un fracaso moderado en el sector «B» de la jerarquía convierte a una persona en un «C», etc. Los grupos étnicos no están abiertos a esta clase de penetración: la adscripción a una identidad étnica está basada en otras normas más restrictivas. Desde esta perspectiva, el sistema de castas de la India parece ser un caso especial de sistema poliétnico estratificado. Las fronteras entre las castas están definidas según normas étnicas: por tal razón, los fracasos individuales en la actuación conducen a una expulsión de la casta y no a un descenso a una casta inferior. El proceso mediante el cual el sistema jerárquico incorpora nuevos grupos étnicos está ejemplificado en la sanscritización de las tribus: la aceptación de las escalas críticas de valores que definen su posición en la jerarquía de pureza y contaminación rituales es el único cambio de valores para que una comunidad se convierta en casta hindú. Un análisis de los diferentes procesos de conservación de límites que intervienen en las diferentes relaciones entre las castas aclararía, creo yo, muchos de los aspectos de este sistema. La discusión precedente ha sacado a relucir un aspecto general un tanto anómalo de la identidad étnica como un status: la adscripción2 no está condicionada al control de bienes específicos y se funda en normas de origen y compromiso; por lo contrario, en otras sistemas, el comportamiento según el status y el desempeño adecuado de los papeles requerido para realizar la identidad, sí requieren de la posesión de ciertos bienes. En contraste, en una oficina burocrática se dan al sujeto aquellos bienes necesarios para el desempeño de su papel; de modo similar, las posiciones de parentesco, asignadas sin referencia a los bienes personales, no están condicionadas a la actuación: se sigue siendo padre aunque se sea incapaz de alimentar al hijo. En suma, cuando los grupos étnicos están interrelacionados en un sistema estratificado, se requiere la presencia de procesos especiales que ejerzan un control diferencial de los bienes. Podemos esquematizar lo anterior de la siguiente manera: una premisa básica de la organización del grupo étnico es que todo A puede desempeñar los papeles 1, 2 y 3. Si los actores convienen en esto, la premisa se cumple en sí misma, a menos que actuar, tales papeles presuponga la posesión de ciertos bienes que son distribuidos según un patrón de

2 Como opuesta a la presunta clasificación dada en los encuentros sociales casuales; aludo al individuo en su contexto social normal, donde los otros cuentan con una información considerable sobre su persona, no a las posibilidades que se presentan ocasionalmente para deformar la propia identidad frente a extraños.

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discrepancia. Si estos bienes fueran obtenidos o se perdieran en situaciones ajenas al hecho de ser un A, la premisa se vería negada: algunos A están incapacitados para los papeles indicados. La mayoría de los sistemas estratificados se conservan por la solución de dictaminar que, en tales casos, la persona deja de ser un A. En el caso de la identidad étnica, la solución seria reconocer que ningún A puede ni podrá desempeñar en el futuro los papeles 1 y 2. Así pues, la persistencia de los sistemas poliétnicos estratificados supone la presencia de factores que generan y conservan una distribución categóricamente diferente de los bienes: el estado controla, como en algunos modernos sistemas pluralistas y racistas; las marcadas diferencias de valoración canalizan los esfuerzos de los actores en diferentes direcciones, como en los sistemas con ocupaciones contaminantes; o las diferencias de cultura generan marcadas diferencias tanto en la organización política y económica como en la capacitación de los individuos.

CONTACTO Y CAMBIO CULTURALES Es éste un proceso muy extendido a medida que aumenta la dependencia de los productos y las instituciones de las sociedades industrializadas en todas las partes del mundo. Lo que importa es reconocer que una gran reducción de las diferencias culturales entre los grupos étnicos no está correlacionada en forma sencilla con la reducción de la organizacional de las identidades étnicas o con el derrumbe de los procesos conservadores de límites. Un modo mejor de analizar la interconexión consiste en examinar los agentes del cambio: ¿cuáles son las posibles estrategias que ofrecen mayores ventajas y cuáles son las conse cuencias de organización que traerían consigo las diferentes elecciones por su parte? Los agentes, en este caso, son las personas catalogadas, de modo etnocéntrico, como las nuevas elites: las personas pertenecientes a grupos menos industrializados y que tienen un contacto y una dependencia mayores respecto de los bienes y organizaciones de las sociedades industrializadas. En su afán de participación en sistemas sociales más amplios que les permitan obtener nuevas formas de valor, tienen a su elección las siguientes estrategias básicas:1) pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo cultural preestablecidos; 2) pueden aceptar su status de «minoría», conformarse a éste e intentar reducir sus desventajas como minoría por una concentración de todas sus diferencias culturales en sectores de no articulación mientras, por otra parte, participan en los otros sectores de actividad del sistema mayor del grupo industrializado; 3) pueden optar por acentuar su identidad étnica y utilizarla para desarrollar

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nuevas posiciones y patrones que organicen actividades en aquellos sectores que, o no estaban presentes anteriormente en su sociedad, o no estaban lo suficientemente desarrollados para sus nuevos propósitos. Si los innovadores culturales tienen éxito con la primera estrategia, su grupo étnico se verá privado de su fuente de diversificación interna y tendrá que subsistir, probablemente, como un grupo étnico mal articulado, conservador culturalmente y con un rango muy inferior en el sistema social mayor que lo contiene. Una aceptación general de la segunda estrategia impediría el surgimiento de una organización poliétnica notoriamente dicotomizada y —en vista de la diversidad de la sociedad industrial y de la consecuente variación y multiplicidad de los campos de articulación— conduciría, probablemente, a una asimilación final de la minoría. La tercera estrategia genera muchos de los movimientos interesantes que hoy pueden observarse y que van desde el nativismo, hasta la creación de nuevos estados. Me es imposible exponer todas las variables capaces de determinar cuál de las estrategias básicas será adoptada, qué norma concreta puede tomar, qué grado de éxito y qué implicaciones acumulativas se pueden presentar. Estos factores van desde el número de los grupos étnicos en los sistemas, hasta los aspectos del régimen ecológico y los detalles de las culturas constitutivas y están ejemplificados en la mayoría de los análisis concretos de los ensayos siguientes. Sin embargo, puede resultar interesante mencionar algunas de las formas en que la identidad étnica se vuelve aplicable en la organización de los nuevos sectores en la situación actual. Primero: los innovadores pueden optar por subrayar algún nivel de identificación de entre la variedad ofrecida por la tradicional organización social. La tribu, la casta, la lengua del grupo, la región o el estado; todos tienen aspectos que los pueden convertir en una adecuada identidad étnica básica para la referencia del grupo; el resultado dependerá de la rapidez o facilidad para inducir a los otros a adoptar estas identidades y de los hechos fácticos definitivos. Por tal razón, aunque el tribalismo cuenta con la mayor adhesión en muchas zonas africanas, los grupos resultantes parecen todavía incapacitados para enfrentarse al aparato sancionante de una organización estatal relativamente rudimentaria. Segundo: el modo de organización del grupo étnico varía, como varía la articulación interétnica buscada. El hecho de que las formas contemporáneas sean eminentemente políticas no las hace menos étnicas en carácter. Estos movimientos políticos constituyen nuevas formas de dar aplicabilidad a las diferencias culturales de la organización (Kleivan, 1967), y asimismo, nuevas formas de articular los grupos étnicos en dicotomía. La proliferación de ciertos grupos de presión basados étnicamente, de partidos políticos y de ideales

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visionarios de un Estado independiente, así como la multitud de asociaciones subpolíticas progresistas (Sommerfelt, 1967), confirman la importancia de estas nuevas formas. En otras regiones, ciertos movimientos religiosos y ciertas sectas introducidas por los misioneros están siendo utilizados para dicotomizar y articular los grupos de manera distinta. Lo sorprendente es que estos nuevos programas rara vez se preocupan del sector económico de la actividad, factor tan importante en la situación de contacto cultural, salvo de las formas de socialismo de Estado adoptadas por algunas de las nuevas naciones. En contraste, los complejos sistemas poliétnicos tradicionales se han venido basando hasta el momento eminentemente en una articulación de este sector, como es el caso de la diferenciación ocupacional y de la articulación en la esfera del comercio en algunas regiones de Asia y de Mesoamérica, o de un modo más elaborado, mediante la: producción agrícola en el sur de Asia. En la actualidad, los grupos étnicos en conflicto con frecuencia fundan sus diferencias con relación al nivel educativo e intentan controlar o monopolizar las instalaciones educativas con tal finalidad (Sommerfelt, 1967), no tanto con objeto de crear una diferenciación ocupacional, sino debido a la relación obvia entre competencia burocrática y oportunidades de avance político. Se puede suponer que una articulación basada en una compleja diferenciación de la capacitación y sancionada por una dependencia de los medios de subsistencia lograría una fuerza y estabilidad mayores que la basada en una afiliación política revocable sancionada por el ejercicio de la fuerza y el fiat políticos, y que estas nuevas formas de los sistemas poliétnicos son, con toda seguridad, inherentemente más turbulentas e inestables que las formas antiguas. Cuando los grupos políticos expresan su oposición por normas étnicas, también se ve afectada la dirección del cambio cultural. Una confrontación política puede realizarse sólo si previamente se ha hecho a los grupos similares, y por tanto, comparables, y esto producirá efectos en cada nuevo sector de la actividad que cobra pertinencia política. Por tal motivo, los partidos en oposición suelen volverse similares en su estructura, diferenciados sólo por unos cuantos diacríticos obvios. Cuando los grupos étnicos están organizados en una confrontación política semejante, el proceso de oposición deberá conducir, por lo tanto, a una reducción de sus diferencias culturales. Por tal razón, gran parte de la actividad de los innovadores políticos está dirigida a la codificación de modos de expresión: la selección de señales de identidad, la asignación de valor para estos diacríticos culturales y la supresión o negación de vigencia a otras diferencias. El problema de seleccionar nuevas formas culturales que sean compatibles con la identidad étnica aborigen a menudo se ha discutido de modo apasionado, aunque generalmente se resuelve en favor de un sincretismo, por las razones antes mencionadas. Pero también se puede prestar mucha atención al resurgimiento de ciertos rasgos

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culturales tradicionales considerados como selectos, así como al establecimiento de tradiciones históricas que justifiquen y glorifiquen tanto las características como la identidad. La interconexión entre los diacríticos seleccionados dan relieve, los límites así definidos y los valores diferenciales que se adoptan, constituyen un fascinante campo de estudio.3 Evidentemente, cierto número de factores son aplicables. Los modos de expresión no son invariablemente apropiados para los diferentes tipos de unidades. Tampoco son uniformemente adecuados para los fines del innovador que los utiliza como medios para promover adhesión y como soportes en la estrategia de confrontación con otros grupos. Sus implicaciones de estratificación, dentro y entre los grupos, son importantes: implican diferencias en el origen y la distribución de influencia dentro del grupo, así como diferentes exigencias de reconocimiento por parte de los otros grupos relacionadas con la supresión o glorificación de las diferentes formas de estigma social. Obviamente, la conexión entre la base ideológica de un movimiento y los medios elegidos no es sencilla; no obstante, ambos factores tendrán efecto en la conservación subsecuente de limites y en el curso de todo cambio ulterior.

VARIACIONES EN LA SITUACIÓN DE LAS RELACIONES ÉTNICAS Estas variantes modernas para una organización poliétnica surgen en un mundo de administración burocrática, de desarrollo de las comunicaciones y de urbanización progresiva. En efecto, en diferentes circunstancias radicales, los factores críticos en la distinción o mantenimiento de los límites étnicos serán diferentes. Si nos basamos en datos limitados y contemporáneos, tendremos dificultad para hacer generalizaciones sobre los procesos étnicos, ya que ciertas variables fundamentales no aparecen en los casos a nuestra disposición. No cabe duda de que los antropólogos sociales están acostumbrados a considerar la situación desde la perspectiva muy especial de la paz colonial y la administración externa, que ha sido el escenario de la mayoría de las monografías que, gozan de reputación, como si ésta fuese representativa de las condiciones prevalecientes en todo tiempo y lugar. Esto pudo haber prejuiciado la interpretación, tanto de los sistemas precoloniales como de los contemporáneos, y asimismo, de las formas contemporáneas en formación. Así

De los que conozco, el ensayo de Mitchell sobre la danza Kalea (Mitchell, 1956) es el primer estudio y hasta la fecha el más profundo del tema.

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pues, el intento de estos ensayos por cubrir regionalmente varios y diversos casos no sólo es una precaución adecuada contra tales prejuicios, y los problemas deben ser enfrentados directamente. Los regímenes coloniales son totalmente extremosos por cuanto la administración y sus reglas están divorciadas de la vida social fundada localmente. En un régimen semejante, los individuos conservan ciertos derechos a una protección uniforme que abarca grandes núcleos de población y extensas regiones. Esto permite una proximidad física y oportunidades de contacto entre personas de distintos grupos étnicos no obstante la ausencia de un entendimiento común entre ellos, y por esta razón, se elimina indudablemente una de las presiones que operan normalmente en las relaciones interétnicos. En estas situaciones, la interacción puede incrementarse y proliferar; en realidad, sólo aquellas formas de interacción que son inhibidas por otros factores se verán ausentes y se mantendrán como sectores de no articulación. En estas situaciones, los límites étnicos representan una organización positiva de las relaciones sociales, y las diferencias culturales tenderán a reducirse con el tiempo hasta alcanzar el mínimo requerido. No obstante, en la mayoría de los regímenes políticos, donde hay una seguridad menor y la gente vive bajo una mayor amenaza de arbitrariedad y violencia fuera de su comunidad primaria, esta misma inseguridad actúa como represión de los contactos interétnicos. En tales casos, muchas formas de interacción entre los miembros de diferentes grupos étnicos no podrán desarrollarse, aun cuando se haya logrado una potencial complementariedad de intereses. Ciertas formas de interacción se verían bloqueadas por falta de confianza o por falta de oportunidades para consumar transacciones. Más aún, en estas comunidades existen sanciones internas que tienden a aumentar una conformidad manifiesta en su interior y a acentuar las diferencias culturales entre las comunidades. Si un individuo depende para su seguridad del apoyo voluntario y espontáneo de su propia comunidad, la autoidentificación como miembro de esta comunidad deberá expresarse y confirmarse explícitamente; cualquier conducta que se desviara de la norma sería interpretada como un debilitamiento de su identidad, y por tanto, de las bases de su seguridad. En estas situaciones, las fortuitas diferencias históricas de cultura entre las diferentes comunidades tenderán a perpetuarse sin que exista una positiva base organizacional; por tal motivo, muchas de las diferencias culturales que podemos observar pueden tener, en realidad, una importancia muy limitada en la organización étnica. De este modo, los procesos por los cuales se conservan las unidades étnicas se ven evidentemente afectados, aunque no alterados fundamentalmente, por la variable de seguridad regional. Esto puede confirmarse también por

LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN

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una inspección de los casos analizados en estos ensayos y que presentan una variedad que incluye desde situaciones coloniales hasta policéntricas, pasando por situaciones relativamente anárquicas. Conviene señalar, sin embargo, que este escenario variable puede cambiar rápidamente con el tiempo, y en la proyección de procesos de larga duración esto constituye una seria dificultad. Por ejemplo, en el caso de los fur, debido a que observamos una situación de paz mantenida externamente y una actividad política local casi nula, en este contexto nos podemos crear una imagen, no sólo de los procesos interétnicos, sino hasta de sus proporciones y porcentajes. Pero sabemos que en las últimas generaciones la situación ha variado considerablemente, desde una confrontación entre los fur y los baggara bajo el dominio de una sultanía fur expansionista, hasta una casi total anarquía en los tiempos de los turcos y los mandi; de este modo, resulta muy difícil estimar los efectos de estas variaciones en los procesos de nomadización y asimilación y llegar a una proyección de largo alcance de las cifras y tendencias en cuestión.

Los grupos étnicos y la evolución cultural Indudablemente, la historia humana es una historia de las formas que surgen en las culturas y en las sociedades. Para la antropología el problema ha sido cómo describir esta historia de la mejor manera posible y qué clases o tipos de análisis son los adecuados para descubrir los principios generales que intervienen en el curso de estas transformaciones. El análisis evolutivo, en el sentido riguroso que tiene en el campo de la biología, ha fundado su método en la construcción de líneas filéticas. Este método presupone la existencia de unidades, cuyos límites, y los procesos que los mantienen, son posibles de descubrir, y que permiten, al mismo tiempo, especificar el sitio de continuidad. Concretamente, las líneas filéticas son significativas pues estos límites específicos impiden el intercambio de material genético; de este modo, se puede insistir en que el aislado reproductor es la unidad, y que ha conservado una identidad inalterada por los cambios en las características morfológicas de la especie. He sostenido que en las unidades étnicas sus límites también se conservan y que, en consecuencia, es posible especificar la naturaleza y continuidad de estas unidades. Estos ensayos intentan demostrar que las fronteras étnicas son conservadas en cada caso por un conjunto de rasgos culturales. Por tanto, la persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus límites. Sin embargo, gran parte del contenido cultural que en un momento dado es asociado con una comunidad humana no está restringido por estos límites;

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puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar ninguna relación crítica con la conservación de los límites del grupo étnico. Por esta razón, cuando se traza la historia de un grupo étnico en el curso del tiempo, no se está trazando, simultáneamente y en el mismo sentido, la historia de una «cultura»; los elementos de la cultura actual de ese grupo étnico no han surgido del conjunto particular de elementos constitutivos de la cultura del grupo en el pasado, ya que el grupo tiene una existencia continua organizada dentro de ciertos límites (normas para establecer pertenencia) que, a pesar de las modificaciones, la señalan como una unidad continua. Si no es posible especificar los límites de las culturas, tampoco es posible construir líneas filéticas en el riguroso sentido evolutivo. Pero como hemos demostrado en el análisis hasta aquí desarrollado, ciertamente es posible aplicar este método a los grupos étnicos y, en cierto sentido, también a aquellos aspectos de la cultura que tienen ese mismo fundamento de organización.

Parte II COMPARACIÓN DE FENÓMENOS CULTURALES

3. El método comparativo. 4. Perspectivas comparativas y sus limitaciones: Relativismo cultural-particularismo histórico.

3 El mĂŠtodo comparativo

EL MÉTODO COMPARATIVO EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL* A. R. RADCLIFFE-BROWN

A lo que nos referimos cuando hablamos del «método comparativo» en antropología es al método usado por un autor como Frazer en su obra La rama dorada. Pero las comparaciones de rasgos particulares de la vida social pueden hacerse para uno de dos objetivos muy diferentes, que corresponden, a la distinción que ahora se hace comúnmente en Inglaterra entre etnología y antropología social. En algunos casos, el etnólogo puede considerar la existencia de instituciones, costumbres o creencias semejantes en dos o más sociedades como indicación de alguna conexión histórica. Lo que se pretende es algún tipo de reconstrucción de la historia de una sociedad, de un pueblo o de una región. En la sociología comparada o antropología social la finalidad de la comparación es diferente, pues consiste en explorar las variedades de las formas de la vida social como base para el estudio teórico de los fenómenos sociales humanos. Franz Boas señaló en 1888 y 1896 que la antropología tiene dos misiones. Una es la «reconstrucción» de la historia de regiones o pueblos particulares, que consideró «la primera misión». La segunda la describió de esta forma: «Una comparación de la vida social de los diferentes pueblos prueba que los fundamentos de su desarrollo cultural son extraordinariamente uniformes. De ello se sigue que existen leyes a las que dicho desarrollo está sujeto. Su descubrimiento es el segundo, y quizás más importante, objetivo de nuestra ciencia... En la realización de estos estudios descubrimos que la misma costumbre, la misma idea, existe entre pueblos entre los cuales no podemos establecer conexión histórica alguna, de modo que no puede suponerse un origen histórico común y hay que decidir si se trata de leyes resultantes de los mismos, o por lo menos semejantes, fenómenos, independientemente de las * En El método de la antropología social. RADCLIFFE-BROWN, A. R. 1975. Anagrama. Madrid. Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXXI (1952), 15-22. Huxley Memorial Lecture de 1951.

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causas históricas. Así se desarrolla la segunda misión importante de la etnología, la investigación de las leyes que rigen la vida social». «La frecuente aparición de fenómenos semejantes en zonas culturales entre las cuales no existen contactos históricos sugiere que de su estudio pueden obtenerse resultados importantes, pues muestra que la mente humana se desarrolla en todas partes de acuerdo con las mismas leyes». Boas incluyó esas dos misiones en la disciplina particular que unas veces denominó «antropología» y otras «etnología». A algunos de nosotros, en este país, nos parece más conveniente considerar las investigaciones que se ocupan de la reconstrucción de la historia como pertenecientes a la etnología y reservar el término de antropología social para el estudio de las regularidades que se pueden descubrir en el desarrollo de la sociedad humana, en la medida en que pueden ilustrarse y demostrarse mediante el estudio de los pueblos primitivos. Así pues, el método comparativo en antropología social es el método de los que se ha llamado «antropólogos de sillón», puesto que trabajan en las bibliotecas. Su primera misión es buscar lo que se solía llamar «paralelos», rasgos sociales semejantes que aparezcan en sociedades diferentes, en el presente o en el pasado. Hace sesenta años, Frazer representó en Cambridge a la antropología de sillón usando el método comparativo, mientras que Haddon insistió en la necesidad urgente de estudios «intensivos» de sociedades particulares mediante estudios sistemáticos de observadores competentes. El desarrollo de los estudios de campo ha llevado a un relativo olvido de los estudios que usan el método comparativo. Eso es comprensible y excusable, pero tiene algunos efectos lamentables. Se dice al estudiante que debe considerar todo rasgo de la vida social en su contexto, en su relación con los demás rasgos del sistema particular en que se lo encuentre. Pero muy pocas veces se le enseña a considerarlo dentro del contexto más amplio de las sociedades humanas en general. Lo que la escuela de antropología de Cambridge enseñaba hace cuarenta y cinco años era no que hubiera que abandonar la antropología de sillón, sino que había que combinarla con estudios intensivos de sociedades primitivas particulares en las que cualquier institución, costumbre o creencia de la sociedad debía examinarse en relación con el sistema social total del que fuera una parte o un aspecto. Sin estudios comparados sistemáticos, la antropología se convertirá en mera historiografía y etnografía. La teoría sociológica ha de basarse en la comparación sistemática y ponerse a prueba continuamente mediante ella. El único modo satisfactorio de explicar un método es el de poner un ejemplo. Así pues, veamos cómo puede aplicarse el método en un caso particular. Podemos partir de un rasgo particular de algunas tribus del interior de

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Nueva Gales del Sur. En dichas tribus hay una división de la población en dos partes, que reciben los nombres del halcón-águila y del grajo (kilpara y makwara), respectivamente. Existe una regla por la cual un hombre debe tomar mujer de la división diferente de la suya y los hijos pertenecerán a la misma división que la madre. En términos técnicos, se denomina sistema de mitades matrilineales exógamas representados totémicamente. Una forma de explicar por qué tiene una sociedad particular los rasgos que tiene es mediante su historia. Como no disponemos de historia auténtica de esas u otras tribus australianas, los antropólogos históricos se ven obligados a ofrecernos historias imaginarias. Así, el Rev. John Mathew explicaría esas divisiones y sus nombres mediante la suposición de que dos pueblos diferentes, uno llamado halcones-águilas y el otro grajos, se encontraron en esa parte de Australia y lucharon. Finalmente, decidieron hacer las paces y estipularon que en el futuro los hombres de los halcones-águilas se casarían sólo con mujeres de los grajos y viceversa. Empecemos buscando paralelos. Existe un paralelo muy estrecho que podemos encontrar en los haida del noroeste de América, que también tienen una división en dos mitades matrilineales exógamas que reciben, respectivamente, los nombres del águila y del cuervo, especies que se corresponden exactamente con el halcón-águila y el grajo de Australia. Los haida tienen una leyenda según la cual en el comienzo sólo el águila poseía agua fresca, que conservaba en un cesto. Pero, cuando volaba con la bolsa sobre la isla de la Reina Carlota, el agua se derramó del pesado cesto y formó lagos y ríos en los que ahora pueden beber todas las aves; y el salmón se abrió paso por las corrientes de agua y ahora proporciona comida a los hombres. En algunas partes de Australia existen leyendas semejantes sobre el halcón-águila y el grajo. Una se refiere a que en el comienzo sólo el halcónáguila poseía abastecimiento de agua fresca, que conservaba bajo una piedra enorme. El grajo, que lo espiaba, le vio levantar la piedra, beber y volver a colocar la piedra. El grajo levantó la piedra y, después de haber bebido el agua fresca, echó los piojos de su cabeza en el agua y dejó sin colocar la piedra. El resultado fue que el agua se escapó y formó los ríos del este de Australia, donde los piojos se convirtieron en los abadejos del Murray, que eran un alimento importante para los aborígenes, de igual forma que el salmón lo era para los habitantes del noroeste de los Estados Unidos. Si aceptamos los criterios formulados por los difusionistas, como Graebner, en este caso disponemos de lo que ellos considerarían pruebas de una conexión histórica entre Australia y la costa norteamericana del Pacífico. En cuanto empezamos a buscar paralelos de la división halcón-águila/grajo en Australia, encontramos muchos ejemplos de mitades exógamas —

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en algunos casos matrilineales, en otros patrilineales— en el resto de Australia, y frecuentemente las divisiones reciben los nombres de aves o están representadas por ellas. En Victoria encontramos el cacatúa negro y el cacatúa blanco. En Nueva Irlanda existe un sistema semejante en el que los sectores están asociados con el halieto y el quebrantahuesos. Llegados a este punto, podemos sentir la necesidad de preguntarnos por qué han de identificarse esas divisiones sociales mediante referencias a las dos especies de aves. En la parte oriental de Australia la división de la población en dos sexos es representada por el denominado totemismo sexual. En las tribus de Nueva Gales del Sur, los hombres tienen por «hermano» al murciélago y las mujeres tienen por «hermana» al búho. En la parte norte de Nueva Gales del Sur los tótems son el murciélago para los hombres y el trepa-árboles para mujeres. (Es preciso recordar que los aborígenes australianos clasifican al murciélago como una «ave».) Nos encontramos, pues, con otra dicotomía de la sociedad en la que las divisiones están representadas por aves. En la mayor parte del territorio australiano existe una división social muy importante en dos divisiones de generaciones que se alternan o mitades endógamas. Una división se compone de todas las personas de una generación determinada junto con las de la generación de sus abuelos y la generación de sus nietos, mientras que la otra división incluye todas las personas de la generación de los padres y la de los hijos(as). Dichas divisiones raras veces reciben denominaciones, pero en algunas tribus se da un nombre a una de las divisiones y otro distinto a la otra. Pero, en una parte de la Australia occidental, esas mitades endógamas reciben los nombres del martín pescador y el abejaruco, respectivamente, mientras que en otra parte reciben los de un pajarito rojo y un pajarito negro. De esta forma, el alcance de nuestra pregunta («¿Por qué todas estas aves?») se amplía. No sólo se identifican las mitades exógamas mediante la relación con un par de aves, sino también divisiones duales de otras clases. No obstante, no siempre se trata de aves. En Australia, las mitades pueden ir asociadas con otros pares de animales, con dos especies de canguro en una región, con dos especies de abeja en otra. En California una mitad va asociada con el coyote y la otra con el gato montés. Podríamos ampliar nuestra colección de paralelos a otros ejemplos en que un grupo o división racial recibe identidad y se distingue de los otros por asociación con una especie natural. Las mitades australianas son un simple ejemplo de un fenómeno social muy difundido. A partir del fenómeno particular, el método comparativo nos conduce a un problema mucho más general: ¿cómo podemos entender las costumbres por las que los grupos ó divisiones sociales se distinguen mediante la asociación de un grupo o división particu-

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lar con una especie natural particular? Este es el problema general del totemismo, tal como se lo ha designado. No les ofrezco una solución de este problema, pues me parece resultante de otros dos problemas. Uno es el problema de la forma en que se representa la relación de los seres humanos con una especie natural en una sociedad particular, y, como contribución a dicho problema, he ofrecido un análisis de un pueblo no totémico: los andamaneses. El otro es el problema de cómo llegan a identificarse los grupos sociales con algún emblema, símbolo u objeto simbólico o emblemático. La identificación de una nación por su bandera, de una familia por su escudo de armas, de una congregación particular de una iglesia por relación con un santo particular, de un clan por su relación con una especie totémica: otros tantos ejemplos de una sola clase de fenómenos para los cuales hemos de buscar una teoría general. El problema sobre el que deseo llamarles la atención aquí es diferente. Una vez admitido que por alguna razón es apropiado identificar las divisiones sociales mediante su asociación con especies naturales, ¿cuál es el principio por el cual se escogen pares como el del halcón-águila y el grajo, el del águila y el cuervo, el del coyote y el gato montés, para representar las mitades de una división dual? La razón para hacer esta pregunta no es la mera curiosidad. Podemos suponer justificadamente que la comprensión del principio en cuestión nos proporcionará una visión importante de la forma como los propios indígenas ven la división dual como parte de su estructura social. En otras palabras, en lugar de preguntar: «¿Por qué todas estas aves?», podemos preguntar: «¿por qué precisamente el halcón-águila y grajo, y otros pares?». He recopilado muchas historias sobre el halcón-águila y el grajo en diferentes partes de Australia, y en todas ellas aparecen esas dos aves como oponentes en algún tipo de conflicto. Un solo ejemplo, procedente de la Australia occidental, puede bastar. El halcón-águila era el hermano de la madre del grajo. En esas tribus un hombre se casa con la hija de un hermano de la madre, de modo que el halcón-águila era el posible suegro del grajo, por lo que éste le debía obligaciones como la de proporcionarle comida. El halcón-águila dijo a su sobrino que fuera a cazar al wallabi. El grajo, después de haber matado al wallabi, se lo comió, acción extraordinariamente reprensible desde el punto de vista de la moralidad indígena. A su regreso al campamento, su tío le preguntó qué había traído, y el grajo, como era un mentiroso, dijo que no había conseguido nada. Entonces, el halcón-águila dijo: «Pero, ¿qué tienes en el estómago, puesto que ya no llevas el cinturón apretado?». El grajo respondió que, para luchar contra las punzadas del hambre, se había llenado el estómago con goma de la acacia. El tío le contestó que no le creía y que le haría cosquillas hasta que vomitara. (Ese incidente figura en la leyenda en forma de una canción del halcón-águila, Balmanangabalu ngabarina, kidji-kidji malidyala.). El

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grajo vomitó el wallabi que había comido. Ante lo cual, el halcón-águila lo cogió y lo arrojó al fuego; sus ojos se volvieron rojos con el fuego, el carbón lo ennegreció, y gritó de dolor: «¡Wa, wa, wa!». El halcón-águila pronunció las palabras que iban a convertirse en una ley: «Nunca serás cazador, serás para siempre un ladrón». Y así son las cosas ahora. Para interpretar esa historia hemos de tener en cuenta la concepción que tienen los aborígenes de esas aves. En primer lugar, las dos son aves que comen carne y el aborigen australiano se considera a sí mismo comedor de carne. Un método de cazar en esa región es el de que los hombres y las mujeres se reúnan en la temporada apropiada para la caza colectiva. Se inicia un fuego a través de una extensión de terreno de forma que el viento lo propague. Los hombres avanzan frente al fuego matando con lanzas o arrojando estacas a los animales que huyen de él, mientras las mujeres siguen el fuego para desenterrar a los animales que se hayan escondido bajo tierra. Al poco de haber empezado la caza, primero un halcón-águila y después otro aparecerán para unirse a la caza de los animales que huyen del fuego. El halcón-águila es el cazador. El grajo no se une a éste u otro tipo de caza, pero cuando se ha iniciado un fuego en el campo, raras veces tarda mucho en, aparecer un grajo para situarse en un árbol, lejos del alcance de las estacas arrojadas, y esperar la oportunidad de robar alguna pieza de carne para su comida. Entre las historias contadas por los australianos sobre animales, podemos encontrar una cantidad inmensa de paralelos con esta historia del halcónáguila y el grajo. Veamos, como ejemplo, una sobre el uombat y el canguro procedente de la región en que el sur de Australia se junta con Victoria. En esta región el uombat y el canguro son los dos mayores animales comestibles. En el comienzo el uombat y el canguro vivían juntos como amigos. Un día el uombat empezó a hacer una «casa» para él solo. (El uombat vive en una madriguera hecha en el suelo.) El canguro se burló de él y lo incomodó. Después, un día llovió. (Hay que recordar que en estas historias lo que quiera que ocurra se considera que sucede por primera vez en la historia del mundo.) El uombat se metió en su «casa» para protegerse de la lluvia. El canguro pidió al uombat que hiciera sitio, pero éste explicó que sólo había sitio para uno. Así que el uombat y el canguro se pelearon y lucharon. El canguro golpeó al uombat en la cabeza con una gran piedra, con lo que acható su cráneo; el uombat lanzó una lanza al canguro que se le quedó clavada en la base del espinazo. Desde entonces el uombat tiene el cráneo achatado y el canguro tiene una cola; el primero vive en una madriguera, mientras que el canguro vive al aire libre; ya no son amigos. Desde luego, esa historia no es otra cosa que un cuento que puede considerarse infantil. Divierte a los oyentes cuando se cuenta con las expresio-

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nes dramáticas adecuadas. Pero si examinamos docenas de esos cuentos, descubrimos que tienen un tema común. Las semejanzas y diferencias de las especies animales se traducen en términos de amistad y conflicto, solidaridad y oposición. En otras palabras, el mundo de la vida animal aparece representado en función de relaciones sociales semejantes a las de la sociedad humana. Podemos encontrar leyendas referentes, no a especies particulares o pares de especies particulares, sino a los animales en general. En Nueva Gales del Sur existe una leyenda según la cual en el comienzo todos los animales formaban una sola sociedad. Después, el murciélago fue responsable de la introducción de la muerte al matar a sus dos esposas. Sus cuñados convocaron a todos los animales a una danza y, después de atrapar al murciélago desprevenido, lo arrojaron al fuego. Aquello inició una pelea general en la que los animales se atacaron unos a otros con fuego, y ahora todos los animales presentan marcas de aquella lucha. Las diferentes especies han dejado de formar una sociedad de amigos. En las islas Andaman existe un cuento muy parecido. Originalmente, las diferentes especies de animales formaban una sola sociedad. En una reunión uno de ellos trajo fuego. Hubo una pelea general en la que se arrojaron fuego unos a otros. Algunos escaparon al mar y se convirtieron en peces, otros huyeron a los árboles y se volvieron pájaros, y los peces y los pájaros todavía presentan las marcas de las quemaduras que sufrieron. Por tanto, un estudio comparado nos revela el hecho de que las ideas de los australianos sobre el halcón-águila y el grajo son sólo un caso particular de un fenómeno muy difundido. En primer lugar, esos cuentos interpretan las semejanzas y diferencias de las especies animales en función de las relaciones de amistad y de antagonismo, tal como se conocen en la vida social de los seres humanos. En segundo lugar, las especies naturales figuran distribuidas en pares de opuestos. Sólo se las puede considerar así en caso de que exista algún aspecto en que se parezcan. Así, el halcón-águila y el grajo se parecen por ser aves carnívoras destacadas. Cuando investigué por primera vez los tótems sexuales de Nueva Gales del Sur, supuse, en lo cual me equivocaba totalmente, que la base de la semejanza entre el murciélago y la lechuza o el chotacabras era que ambos volaban de noche, pero el trepa-árboles no vuela de noche y es el tótem de las mujeres en la parte norte de Nueva Gales del Sur. Estaba una vez sentado en la región del río Macleay con un indígena, cuando apareció un trepa-árboles, y le pedí que me hablara de aquel animal; «Ese es el pájaro que enseñó a las mujeres cómo subir a los árboles», me dijo. Después de conversar un rato, le pregunté: «¿Qué parecido existe entre el murciélago y el trepa-árboles?», y, con una expresión del rostro que mostraba sorpresa de que hiciera semejante pregunta, respondió: «Pues, naturalmente porque los dos viven en

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agujeros hechos en los árboles». Me di cuenta de que la lechuza y el chotacabras también viven en los árboles. El hecho de que determinados animales coman carne constituye una especie de semejanza social, como en el caso del halcón-águila y el grajo o en el del dingo y el gato montés. Lo mismo ocurre con la costumbre de vivir en agujeros hechos en los árboles. Ahora podemos responder a la pregunta: «¿Por qué el halcón-águila y el grajo?», diciendo que se los selecciona como representantes de cierto tipo de relación que podemos llamar de «oposición». La idea australiana de lo que aquí llamamos «oposición» es una aplicación particular de esa asociación por oposición que es un rasgo universal del pensamiento humano, de modo que pensamos mediante pares de contrarios, arriba y abajo, fuerte y débil, blanco y negro. Pero la concepción australiana de la «oposición» combina la idea de un par de contrarios con la de un par de oponentes. En los cuentos relativos al halcón-águila y al grajo, estos dos pájaros son oponentes en el sentido de antagonistas. También son contrarios a causa de su diferencia de carácter, el halcón-águila el cazador, el grajo el jefe. El cacatúa negro y el cacatúa blanco, que representan a las mitades en Victoria occidental son otro ejemplo de oposición, pues esas aves son esencialmente semejantes excepto por la diferencia del color. En América se utilizan otros pares de contrarios para referirse a las mitades: el cielo y la tierra, la guerra y la paz, corriente arriba y corriente abajo, rojo y blanco. Creo que, después de haber realizado un estudio comparado extenso, tengo razones para formular una ley general: la de que en todos los lugares, en Australia, Melanesia o América, en que existe una estructura social de mitades exógamas, se considera que éstas están en relación de lo que aquí hemos llamado «oposición». Evidentemente, el próximo paso en un estudio comparado es intentar descubrir cuáles son las diferentes formas que la oposición entre las mitades de una división dual adoptan en la vida social efectiva. En la literatura especializada existen referencias ocasionales a cierta hostilidad entre las dos divisiones existentes y que han existido en el pasado. Los únicos testimonios existentes se refieren a que no existe hostilidad en el sentido propio del término, sino sólo una actitud convencional que encuentra expresión en algún modo de comportamiento habitual. Indudablemente, en Australia, aunque en algunos casos en que haya disputa es posible observar que los miembros de las mitades patrilineales forman «bandos» separados, hostilidad auténtica del tipo de la que puede provocar acciones violentas, no existe entre las mitades, sino entre los grupos locales, y parece que dos grupos locales de la misma mitad patrilineal entran en conflicto con tanta frecuencia como dos grupos pertenecientes a mitades diferentes. De hecho, como una causa común de conflicto efectivo es el hecho de que un hombre tome a una mujer casada con, o

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prometida a, otro, en semejantes casos los dos antagonistas o grupos de antagonistas pertenecerán a la misma mitad patrilineal. La expresión de la oposición entre las mitades puede revestir diversas formas. Una es la institución a la que los antropólogos han dado el nombre, no muy satisfactorio, de «relación de burla». Se espera o permite que miembros de divisiones opuestas se hagan de rabiar mutuamente mediante injurias verbales o intercambio de insultos. Kroeber (Handbook of Indians of California) escribe que, entre los cupeño, «se reconoce una especie de oposición inofensiva entre las mitades, cuyos miembros se ridiculizan mutuamente con frecuencia y se acusan de inconstantes y de tontos, respectivamente». Strong (Aboriginal Society in Southern California) escribe lo mismo. «Un antagonismo inofensivo entre las mitades se manifiesta en bromas entre personas de una y otra. Las personas de la mitad coyote ridiculizan a las de la mitad gato montés por considerarlas tontas y perezosas, como su animal representativo, y los de este último sector se vengan acusando a sus oponentes de ser inconstantes. Existen indicaciones de que ese hacerse rabiar mutuamente entre las mitades intervenía en sus ceremonias serias. Había canciones de tipo satírico que un sector podía cantar contra el otro. No obstante, la oposición entre las mitades parece haber sido mucho menos fuerte que la existente entre ciertos pares de clanes, a veces pertenecientes a la misma mitad, que eran tradicionalmente «enemigos». En determinadas ocasiones; dichos clanes cantaban «canciones de enemistad» unos contra otros. Esa institución, para la que hemos de esperar que alguien encontrará un nombre mejor que el de «relación de burla», se encuentra en diferentes formas en varias sociedades distintas, y requiere un estudio comparado sistemático. Su función consiste en mantener una relación continua entre dos personas, o dos grupos, entre las que existe aparente hostilidad o antagonismo, que en realidad sólo es artificial. En un artículo publicado en la revista África1 he ofrecido indicaciones de cara a un estudio comparado de dicha institución. Otra costumbre significativa en que se expresa la relación de oposición entre las dos mitades es aquella por la que, en ciertas tribus de Australia y de Norteamérica, las mitades constituyen los «bandos» en juegos como el fútbol. Los juegos competitivos proporcionan ocasiones en que dos personas o dos grupos de personas se enfrentan. Dos grupos permanentes dentro de una estructura social pueden mantenerse en una relación en la que figuran como oponentes constantes. Las dos universidades de Oxford y Cambridge constituyen un ejemplo de ello. 1

Véase África, XIII, n° 3 (1940), 195-210. Reimpreso en Structure and Function in Primitive Society (Londres, 1952). Véase también África, XIX (1949), 133-40.

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Existen otras costumbres en que se expresa la oposición de las mitades. Por ejemplo, en la tribu omaha de Norteamérica el circulo que formaba el campamento estaba dividido en dos semicírculos, y, cuando un muchacho de uno de ellos cruzaba al otro, llevaba consigo amigos y se producía una pelea con los muchachos de la otra mitad. No necesitamos ni podemos examinar aquí esas diferentes costumbres: Examinemos brevemente la institución de la exogamia de mitad, por la cual todos los matrimonios, en los casos en que se observa la norma, se celebran entre personas pertenecientes a mitades opuestas. Existen innumerables costumbres que muestran que en muchas sociedades primitivas el hecho de tomar en matrimonio a una mujer se representa simbólicamente como un acto de hostilidad contra su familia o grupo. Todos los antropólogos conocen la costumbre por la que se representa que la novia es capturada o separada por la fuerza de sus parientes. McLennan fue quien hizo la primera recopilación de ejemplos de dicha costumbre; este autor los interpretaba históricamente como supervivencias de la situación más antigua de la sociedad humana en que la única forma de obtener esposa era robar o capturar a una mujer de otra tribu. Los habitantes de las Marquesas ofrecen un ejemplo esclarecedor de ese tipo de costumbre. Cuando se ha concertado un matrimonio, los parientes del novio cogen los regalos que se van a ofrecer a los parientes de la novia y se dirigen a la casa de ésta. Por el camino los parientes de la novia les tienden una emboscada y los atacan, y les arrebatan por la fuerza los regalos que llevan. El primer acto de violencia procede de los parientes de la novia. Por el principio polinesio del utu, los que sufren un agravio tienen derecho a vengarse perpetrando otro. Así pues, los parientes del novio ejercen dicho derecho llevándose a la novia. Ningún otro ejemplo podría ilustrar mejor el hecho de que esas acciones habituales son simbólicas. Consideradas en relación con la estructura social, el significado o referencia simbólica de esas costumbres debería resultar evidente. La solidaridad de un grupo exige que la pérdida de uno de sus miembros se considere como un agravio al grupo. En consecuencia, se necesita expresarlo de algún modo. El hecho de tomar a una mujer en matrimonio se representa en cierto sentido como un acto de hostilidad contra sus parientes. Eso es lo que significa el dicho de los gusii de África del Este: «Con quien nos casamos es con quien luchamos». A la luz de eso es como debemos interpretar la costumbre del matrimonio por intercambio. El grupo o parientes de una mujer la pierden; quedan compensados por su pérdida si reciben otra que pasará a ser la esposa de uno de ellos. En las tribus australianas, la costumbre, con pocas excepciones, con-

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siste en que, cuando un hombre toma una esposa, debe entregar a una hermana para que la sustituya. En la tribu yaralde de Australia del sur, que no tenía un sistema de mitades, cuando un hombre se casaba con una mujer de otro clan local, se contaba con que su propio clan proporcionara una esposa para algún miembro del clan del que procedía la novia. De lo contrario, consideraban el matrimonio irregular, impropio, o casi podríamos decir ilegal. Sabemos que, entre las tribus de la parte oriental de Victoria (Gippsland), la única forma apropiada de matrimonio era la de intercambio. El sistema de mitades exógamas constituye un sistema de generalización del matrimonio mediante intercambio, dado que cada matrimonio es un caso particular dentro del proceso continuo por el que los hombres de una mitad reciben las mujeres del otro. Un estudio comparado muestra que en las sociedades primitivas la relación establecida entre dos grupos de parientes mediante el matrimonio de un hombre de un grupo y una mujer del otro se expresa a través de costumbres de evitación y de la relación de burla. En muchas sociedades se exige a un hombre evitar cualquier clase de contacto con la madre de su esposa, y a menudo también con su padre, y con otras personas de esa generación dentro de los parientes de su mujer. Con dicha costumbre va asociada muchas veces la llamada «relación de burla», por la que se permite o incluso exige a un hombre que se comporte de forma ofensiva para con algunos de los parientes de su mujer pertenecientes a su propia generación. En otro lugar he sugerido que podemos entender esa costumbre como el medio convencional por el que se establece y mantiene una relación de tipo especial, que podemos describir como una mezcla de amistad o solidaridad con hostilidad u oposición. Existen otros rasgos de la organización dual que habría que tener en cuenta en un estudio completo. Existen casos en que hay intercambios regulares de bienes o de servicios entre las dos mitades. En ese intercambio competitivo de comestibles y objetos de valor conocido por potlach en Norteamérica, las mitades pueden ser importantes. Entre los tlingit, por ejemplo, los miembros de una mitad realizan el potlach con los miembros de la otra mitad. Las dos mitades constituyen los dos «bandos» de lo que es una especie de juego competitivo en el que los hombres «luchan con la propiedad». Nuestro estudio comparativo nos permite entender la división halcónáguila-grajo de las tribus del río Darling como un ejemplo particular de un tipo difundido de la aplicación de determinado principio estructural. La relación entre las dos divisiones, que aquí hemos llamado «oposición», es la que separa y une y que, por tanto, nos presenta un tipo especial de integración social que merece un estudio sistemático. Pero el término «oposición» que me he visto obligado a usar, porque no he podido encontrar otro mejor, no es del todo apropiado, pues recalca demasiado lo que sólo es un aspecto de la rela-

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ción, el de la separación y la diferencia. La descripción más correcta sería decir que el tipo de estructura de que se trata es la de unión de los contrarios. La idea de la unión de los contrarios era una de las ideas fundamentales de la filosofía de Heráclito. Está resumida en su afirmación: «Polemos es el rey, gobierna todas las cosas». La palabra griega polemos se traduce a veces como «lucha», pero la traducción adecuada sería «oposición», en el sentido en que hemos usado la palabra en esta conferencia. Uno de los ejemplos que Heráclito usa es el de la caja y la espiga; en este caso no hay lucha; son contrarios u opuestos que se combinan para formar una unidad cuando se los junta. Existen ciertos testimonios de acuerdo con los cuales Heráclito y los pitagóricos recibieron esa idea de la unidad de los contrarios de Oriente. En cualquier caso, la elaboración más completa de la idea se encuentra en la filosofía del yin-yang de la antigua China. La frase en que está resumida es: «Yi yin yi yang wei tze tao» («Un yin y un yang forman un orden»). Yin es el principio femenino, yang el masculino. La palabra tao puede traducirse en este caso por un «todo ordenado». Un hombre (yang) y su esposa (yin) constituyen la unidad de una pareja casada. Un día (yang) y una noche (yin) forman un todo unificado o unidad de tiempo. De igual forma, un verano (yang) y un invierno (yin) forman la unidad que llamamos un año. La actividad es yang y la pasividad yin, y una relación de dos entidades o personas una de las cuales sea activa y la otra pasiva se concibe también como una unidad de contrarios. En la filosofía china antigua esa idea de la unidad de los contrarios aparece desarrollada con la mayor amplitud. El universo entero, incluida la sociedad humana, aparece interpretado como un «orden» basado en ella. Existen testimonios históricos de que esa filosofía se desarrolló hace muchos siglos en la región del río Amarillo, en el «Reino del Medio». También existen testimonios de que la organización social de esa región se componía de clanes emparejados mediante matrimonios mixtos: los dos clanes se reunían en los festivales de primavera y de otoño y rivalizaban cantando odas, de modo que los hombres de uno de los clanes podían encontrar esposas entre las muchachas del otro. Los testimonios revelan que el sistema matrimonial consistía en que un hombre se casaba con la hija del hermano de su madre o con una mujer de la generación apropiada perteneciente al clan de su madre. Según mi información, ese tipo de organización, que al parecer existió hace cuarenta siglos en esa región, sobrevivía todavía en 1935, pero la investigación de ese fenómeno, que se había previsto que realizara Li Yu I, quedó frustrada por el ataque japonés a China. Puede que todavía no sea demasiado tarde para llevarla a cabo; nos permitiría evaluar de forma más exacta la reconstrucción histórica de Marcel Granet. Esa filosofía del yin-yang de la antigua China es la elaboración sistemática del principio que se puede usar para definir la estructura social de los sectores

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en las tribus australianas, pues la estructura de los sectores, como puede verse por la breve descripción que acabamos de dar, es la de una unidad de grupos opuestos, en el doble sentido de que los dos grupos son oponentes amistosos y de que aparecen como contrarios en algún sentido, de igual forma que el halcón-águila y el grajo o lo blanco y lo negro son contrarios. La consideración de otro ejemplo de oposición en las sociedades australianas puede arrojar luz sobre este fenómeno. Un campamento australiano se compone de hombres de determinado clan y sus esposas, que, por la regla de la exogamia, proceden de otros clanes. En Nueva Gales del Sur existe un sistema de totemismo sexual, por el que una especie animal es el «hermano» de los hombres y otra especie es la «hermana» de las mujeres. En ocasiones, dentro de un campamento indígena surge una situación de tensión entre los sexos. En casos así, lo que es probable que ocurra, según las relaciones de los aborígenes, es que las mujeres salgan de la aldea y maten un murciélago, el «hermano» o tótem sexual de los hombres, y lo dejen tirado en la aldea para que los hombres lo vean. Entonces éstos se vengan matando al pájaro que en esa tribu es el tótem sexual de las mujeres. Después de lo cual, las mujeres pronuncian insultos contra los hombres, lo que provoca una pelea con palos (de excavar los de las mujeres, arrojadizos los de los hombres) entre los dos grupos sexuales, de la que resultan muchas magulladuras. Después de la lucha, se restablece la paz y desaparece la tensión. Los aborígenes australianos piensan que, cuando existe tensión entre dos personas o dos grupos que podría quedar latente, lo que hay que hacer es pelear y después hacer las paces. El uso simbólico del tótem es muy significativo. Esta costumbre nos muestra que la idea de la oposición de los grupos, y la unión de los contrarios no se limita a las mitades exógamos. Los dos grupos sexuales constituyen una estructura de tipo semejante; lo mismo ocurre a veces con los dos grupos formados por las divisiones mediante alternancia de generaciones. El grupo de los padres y el grupo de sus hijos guardan una relación de oposición, que no difiere de la relación entre los maridos y sus esposas. Podemos decir que en la estructura social relativamente simple de las tribus australianas, podemos reconocer tres tipos principales de relación entre personas o grupos. Está la relación de enemistad y pelea; en el otro extremo se sitúa la relación de simple solidaridad, y en el sistema australiano ésta debe existir entre hermanos y entre personas de la misma generación dentro del grupo local; esas personas no pueden pelearse, si bien en ciertas circunstancias se considera legítimo que una persona «refunfuñe» contra otra, para expresar en el campamento una queja contra la acción de la otra. En tercer lugar está la relación de oposición, que no es en absoluto lo mismo que la lucha o la enemistad, sino una combinación de acuerdo y desacuerdo, de solidaridad y diferencia.

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Hemos empezado con un rasgo particular de una región particular de Australia, la existencia de mitades exógamas que reciben los nombres del halcón-águila y del grajo, respectivamente. Mediante comparaciones con otras sociedades, algunas de ellas no australianas, podemos ver que no se trata de algo particular o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De ese modo sustituimos un problema particular del tipo de los que requieren una explicación histórica, por determinados problemas generales. Existe, por ejemplo, el problema del totemismo como fenómeno social en el que se da una asociación especial de un grupo social con una especie natural. Otro problema, quizás más importante, que se ha planteado es el de la naturaleza y funcionamiento de las relaciones y estructuras sociales basadas en lo que aquí hemos llamado «oposición». Este es un problema mucho más general que el del totemismo, pues es el de cómo puede usarse la oposición con vistas a la integración social. Por tanto, el método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general a lo más general con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las características que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas. Pero el método comparativo no se limita a formular problemas, aunque la formulación del problema pertinente es extraordinariamente importante en cualquier ciencia; también proporciona material mediante el cual se pueden dar los primeros pasos hacia la solución. Un estudio del sistema de las mitades en Australia puede darnos resultados que serían enormemente valiosos para la teoría de la sociedad humana. Al comienzo de esta conferencia he citado a Franz Boas, quien distinguió las dos tareas de que puede ocuparse el antropólogo en el estudio de la sociedad primitiva, y esas dos tareas requieren dos métodos diferentes. Uno es el método «histórico», por el que se «explica» la existencia de un rasgo particular de una sociedad particular como resultado de una sucesión de acontecimientos particular. El otro es el método comparativo mediante el cual intentamos, no «explicar», sino entender un rasgo particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o clase general de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con determinada tendencia general, o mejor universal, de las sociedades humanas. Esa tendencia es lo que en ciertos casos se llama ley. La antropología, como estudio de la sociedad primitiva, abarca ambos métodos, y yo mismo he usado constantemente los dos al enseñar etnología y antropología social en varias universidades. Pero deben distinguirse. El método histórico nos aportará proposiciones particulares; sólo el método comparativo puede aportarnos proposiciones generales. En las sociedades primitivas siempre faltan testimonios o son inadecuados. No existen testimonios históricos referentes a la

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aparición de la división halcón-águila-grajo en Australia, y las suposiciones referentes a ella me parecen absolutamente carentes de valor. No sabemos nada, ni sabremos nunca, sobre cómo llegaron los aborígenes australianos a poseer sus sistemas sociales actuales. La suposición de que mediante el método comparativo podríamos llegar a sacar conclusiones válidas sobre los «orígenes» de dichos sistemas es muestra de un desprecio absoluto hacia la naturaleza de las demostraciones históricas. La antropología, como estudio de las sociedades primitivas, abarca tanto los estudios históricos (etnográficos y etnológicos) como el estudio generalizador denominado antropología social, que es una rama especial de la sociología comparada. Es conveniente que se distingan los fines y los métodos. La historia, en el sentido propio del término, como relación auténtica de la sucesión de acontecimientos en una región particular durante un período de tiempo particular, no puede aportarnos generalizaciones. El método comparativo, como estudio generalizador de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportarnos historias particulares. Sólo podrán combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca adecuadamente su diferencia, y por esa razón es por lo que hace treinta años insistí en la necesidad urgente de que se hiciera una distinción clara entre la etnología, como estudio histórico de las sociedades primitivas, y la antropología social, como rama de la sociología comparada que se ocupa especialmente de las sociedades que llamamos primitivas. Podemos reservar todas las cuestiones de reconstrucción histórica para la etnología. La misión de la antropología social es la de formular y ratificar afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales (leyes de la estática social) y las regularidades que se pueden observar en el cambio social (leyes de la dinámica social). Eso sólo puede llevarse a cabo mediante el uso sistemático del método comparativo, y la única justificación de dicho método es la esperanza de que nos aporte resultados de ese tipo, o, como lo expresó Boas, el conocimiento de las leyes del desarrollo social. Sólo en un estudio integrado y organizado, en que se combinen los estudios históricos y sociológicos, podremos llegar al entendimiento auténtico del desarrollo de la sociedad humana, cosa que todavía no hemos conseguido.

LAS LIMITACIONES DEL MÉTODO COMPARATIVO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL* F. BOAS

La antropología moderna ha descubierto el hecho que la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas, sus opiniones y sus acciones tienen muchos rasgos fundamentales en común. Este descubrimiento trascendental implica que existen leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad; que son aplicables a nuestra sociedad, así como a las de tiempos pasados y tierras lejanas; que su conocimiento será un medio de entender las causas que avanzan y retrasan la civilización; y que, guiados por este conocimiento, podemos esperar gobernar nuestras acciones para que de ellas se derive el mayor beneficio para la humanidad. Desde que este descubrimiento se ha formulado claramente, la antropología ha empezado a recibir esa parte liberal del interés público que le fue negada durante todo el tiempo que se creyó que no podía hacer más que informar sobre las curiosas costumbres y creencias de gentes extrañas; o, a lo más, trazar sus relaciones y así aclarar las primeras migraciones de las razas del hombre y las afinidades de las gentes. Mientras los primeros investigadores concentraban su atención en este problema puramente histórico, las cosas han cambiado completamente, de manera que incluso hay antropólogos que declaran que tales investigaciones pertenecen al historiador, y que los estudios antropológicos deben dedicarse a investigaciones sobre las leyes que gobiernan el crecimiento de una sociedad. Un cambio radical de método acompañó este cambio de ideas. Mientras, anteriormente, las identidades o similitudes de la cultura se consideraban una prueba indiscutible de conexión histórica, o incluso de origen común, la nueva escuela se niega a considerarlas como tal, pero las interpreta como resultados del trabajo uniforme de la mente humana. El partidario más destacado de esta idea en nuestro país es D. G. Brinton; y en Alemania son mayoría los seguidores de Bastian que, en este aspecto, van mucho más lejos que el propio Bastian. Otros, * En Antropología. Lecturas. BOHANAN, P.; GLAZER, M. 1993. McGraw-Hill interamericana de España. Madrid.

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aunque no niegan la existencia de conexiones históricas, las consideran significativas en resultados y en importancia teórica, comparadas con el funcionamiento de las leyes uniformes que gobiernan la mente humana. Esta es la visión del mayor número de antropólogos existentes. Esta moderna visión está fundada en la observación de que los mismos fenómenos éticos se dan entre las más diversas gentes, o, como dice Bastian, en la horrible monotonía de las ideas fundamentales de la humanidad por todo el globo. Las nociones metafísicas del hombre pueden reducirse a unos pocos tipos, que son de distribución universal; el mismo caso se da en lo referente a las formas de sociedad, leyes e invenciones. Además, las ideas más complejas y aparentemente ilógicas y las costumbres más curiosas y complejas aparecen entre unas pocas tribus aquí y allá de tal manera que la suposición de un origen histórico común se excluye. Al estudiar la cultura de una tribu, una analogía más o menos exacta de rasgos únicos de tal cultura puede encontrarse entre una gran diversidad de gentes. Ejemplos de tal analogía han sido recogidos por Tylor, Spencer, Bastian, Andree, Post y muchos otros, de manera que aquí no es necesario dar prueba detallada de este hecho. La idea de una vida futura, inventos como el fuego y el arco, ciertas características elementales de estructura gramatical, nos sugieren la clase de fenómenos a los que me refiero. De estas observaciones se deduce que cuando encontramos una analogía de rasgos únicos de cultura entre gentes distantes, la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que han surgido independientemente. Pero el descubrimiento de estas ideas universales es sólo el principio del trabajo del antropólogo. La investigación científica debe responder a dos preguntas referentes a ellas: primero, ¿cuál es su origen?, y segunda, ¿cómo se afirman en varias culturas? La segunda pregunta es la más fácil de responder. Las ideas no existen en todos los lugares de forma idéntica, sino que varían. Se ha acumulado suficiente material para mostrar que las causas de estas variaciones son a la vez externas, cuando se basan en el entorno (tomando la palabra entorno en su sentido más amplio) o internas, cuando se basan en condiciones psicológicas. La influencia de los factores externos e internos sobre las ideas elementales expresa un grupo de leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura. Así, nuestros esfuerzos deben dirigirse a mostrar cómo dichos factores modifican las ideas elementales. El primer método que se sugiere y que ha sido generalmente adoptado por los antropólogos modernos es aislar y clasificar las causas, agrupando las variantes de ciertos fenómenos etnológicos según las condiciones externas bajo las que vive la gente entre quien se encuentran, o según las causas internas que influencian sus mentes; o a la inversa, agrupando estas variantes según sus similitudes. Entonces pueden fundarse las condiciones correlativas de la vida.

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Por este método empezamos a reconocer, incluso ahora con un conocimiento imperfecto de los hechos, qué causas pueden haber ayudado a formar la cultura de la humanidad. Friedrich Ratzel y W. J. McGee han investigado la influencia del entorno geográfico sobre una base más amplia de hechos que la que Ritter y Guyot fueron capaces de hacer en su momento. Los sociólogos han realizado importantes estudios sobre los efectos de la densidad de la población y de otras simples causas sociales. Así, la influencia de factores externos sobre el crecimiento de la sociedad se está haciendo más clara. Los efectos de los factores físicos están siendo estudiados igualmente de la misma manera. Stoll ha intentado aislar los fenómenos de sugestión e hipnotismo y estudiar los efectos de su presencia en las culturas de varias gentes. Los investigadores de las relaciones mutuas de las tribus y las gentes empiezan a mostrar que ciertos elementos culturales se asimilan fácilmente, mientras que otros se rechazan; y las frases gastadas de la imposición de la cultura por parte de personas mas civilizadas sobre una cultura inferior que ha sido conquistada están dando paso a planteamientos más completos sobre el tema del intercambio de los logros culturales. En todas estas investigaciones usamos métodos inductivos y razonados para aislar las causas de los fenómenos observados. La otra pregunta, referente a las ideas universales, es decir, la de su origen, es mucho más difícil de tratar. Se han hecho muchos intentos para descubrir las causas que han llevado a la formación de ideas «que se desarrollan con la necesidad de hierro en cualquier lugar donde vive el hombre». Este es el problema más difícil de la antropología y podemos esperar que impida llegar a nuestros intentos durante mucho tiempo. Bastian niega que sea posible descubrir las últimas fuentes de invenciones, ideas, costumbres y creencias que son de existencia universal. Pueden ser nativas, pueden ser importadas, pueden haber surgido de varias fuentes, pero están ahí. La mente humana está tan formada que las inventa espontáneamente o las acepta siempre que se le ofrecen. Esta es la idea elemental más malentendida de Bastian. Hasta cierto punto, el enunciado claro de la idea elemental nos da una razón psicológica para su existencia. Para poner un ejemplo: el hecho de que la zona de sombras a menudo se coloca en el oeste sugiere el esfuerzo para localizarla en el lugar donde el sol y las estrellas desaparecen. La mera afirmación de que el hombre primitivo considera a los animales dotados con todas las cualidades del hombre, muestra que la analogía entre muchas de las cualidades de los animales son humanas. En otros casos las causas no son tan evidentes. Así, la pregunta de por qué todas las lenguas distinguen entre el mismo ser, la persona a la que se dirige y la persona de la que se habla; y por qué la mayoría de las lenguas no hacen esta lógica y aplastante distinción en el plural es difícil de responder. Cuando el principio se da consistentemente necesita que en el plural haya una distribución

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entre «nosotros» expresando el mismo ser y la persona a la que se dirige, y el «nosotros» expresando el mismo ser y la persona de la que se habla, distinción que se encuentra comparativamente en pocas lenguas. La menor tendencia a los malentendidos en el plural explica este fenómeno parcialmente pero apenas adecuadamente. Aún es más oscura la base psicológica en otros casos, por ejemplo, en el caso de las ampliamente extendidas costumbres matrimoniales. Prueba de la dificultad de este problema es la multitud de hipótesis que se han inventado para explicarlo en todas sus variadas fases. Al tratar esto, el problema más difícil de la antropología, el punto de vista tomado es que si un fenómeno etnológico se ha desarrollado independientemente en ciertos lugares, su desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares; o, expresado de otra manera, que los mismos fenómenos etnológicos siempre se deben a las mismas causas. Esto lleva a la todavía más amplia generalización de que la igualdad de los fenómenos etnológicos encontrados en diversas regiones es una prueba de que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio que si diferentes desarrollos históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces esta generalización no seria sostenible. Su existencia nos presentaría un problema totalmente diferente, es decir, cómo es que los desarrollos de la cultura llevan tan a menudo a los mismos resultados. Por tanto, debe entenderse claramente que la investigación antropológica que compara fenómenos culturales similares de varias partes del mundo, para descubrir la historia uniforme de su desarrollo, plantea la suposición de que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma manera en todos los lugares. Aquí está el defecto en el argumento del nuevo método, ya que no se puede dar tal prueba. Incluso la revisión más rápida muestra que los mismos fenómenos pueden desarrollarse de multitud de maneras. Daré unos cuantos ejemplos: las tribus primitivas se dividen casi universalmente en clanes que tienen tótems. No hay duda de que esta forma de organización social ha surgido independientemente una y otra vez. La conclusión ciertamente justifica que las condiciones físicas del hombre favorecen la existencia de una organización totémica de la sociedad, pero no sigue que la sociedad totémica se ha desarrollado en todos los lugares de la misma manera. El doctor Washington Mattews ha mostrado que los tótems de los navajos han surgido por asociación de clases independientes. Bourke ha señalado qué acontecimientos similares dieron lugar a los clanes apaches; y el doctor Fewkes ha llegado a la misma conclusión en lo referente a algunas tribus pueblo. Por otra parte, tenemos pruebas de que los clanes pueden originarse por división. He mostrado que tales acontecimientos tuvieron lugar entre los indios de la costa norte del Pacífico. La asociación de tribus pequeñas, por una parte, y la desintegración de tribus crecientes, por la otra, ha llevado a resultados que parecen idénticos para todos los intentos y propuestas.

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Aquí va otro ejemplo. Recientes investigaciones han mostrado que los diseños geométricos en el arte primitivo se originaron bien de formas naturalistas que se hicieron gradualmente convencionales o de motivos técnicos, o que fueron primero geométricos, o que se derivaron de símbolos. Las mismas formas se han desarrollado de todas estas fuentes. De diseños representando diversos objetos surgen en el curso del tiempo grecas, meandros, cruces y similares. Por tanto, la existencia frecuente de estas formas no prueba ni el origen común ni que siempre se han desarrollado según las mismas leyes físicas. Por el contrario, el resultado idéntico puede buscarse en cuatro líneas diferentes de desarrollo y de un número indefinido de puntos de comienzo. Otro ejemplo puede ser oportuno: el uso de máscaras se encuentra entre un gran número de pueblos. El origen de la costumbre de llevar máscaras no está claro en todos los casos, pero se pueden distinguir fácilmente unas cuantas formas típicas de su uso. Se usan para engañar a los espíritus sobre la identidad del que las lleva, que de esta forma asusta a otros espíritus hostiles. Otras máscaras son conmemorativas. El que la lleva personifica a una persona muerta cuya memoria se recuerda. Las máscaras también se usan en actuaciones teatrales ilustrando episodios mitológicos (Andree, 1889: 107). Estos pocos datos son suficientes para demostrar que el mismo fenómeno étnico puede desarrollarse de fuentes diferentes. Cuanto más simple es el hecho observado, más probable es que se desarrolle a partir de varias fuentes. Así, reconocemos que la suposición fundamental que a menudo se plantea por los antropólogos modernos no puede aceptarse como verdadera en todos los casos. No podemos decir que la existencia del mismo fenómeno siempre se deba a las mismas causas, y que así se demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Debemos exigir que las causas por las que se desarrolló se investiguen y que las comparaciones se limiten a esos fenómenos que, como se ha comprobado, son efectos de las mismas causas. Debemos insistir en que esta investigación sea preliminar a todos los estudios comparativos. En investigaciones sobre las sociedades tribales, que se han desarrollado a través de asociación, deben tratarse separadamente de las que se han desarrollado a través de desintegración. Los diseños geométricos que han surgido de representaciones convencionalizadas de objetos naturales deben tratarse separadamente de las que han surgido de motivos técnicos. En resumen, antes de que se hagan comparaciones extensas, debe probarse la posibilidad de comparación del material. Los estudios comparativos de los que estoy hablando intentan explicar costumbres e ideas de notable similitud que se encuentran aquí y allí. Pero también persiguen el más ambicioso esquema de descubrir las leyes y la historia de la evolución de la sociedad humana. El hecho de que muchas características funda-

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mentales de la cultura sean universales, o por lo menos ocurran en muchos lugares aislados, interpretadas por la suposición de que las mismas características deben siempre haberse desarrollado de las mismas causas, lleva a la conclusión de que hay un gran sistema según el cual la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares; que todas las variaciones existentes no son más que pequeños detalles en esta gran evolución uniforme. Está claro que esta teoría tiene como base lógica la suposición de que los mismos fenómenos siempre se deben a las mismas causas. Para dar un ejemplo: encontramos muchos tipos de estructura familiar. Puede probarse que las familias paternales a menudo se han desarrollado de las maternales. Por tanto, se dice, que todas las familias paternales se han desarrollado de las maternales. Si no hacemos la suposición de que los mismos fenómenos se han desarrollado en todos los lugares de las mismas causas, entonces podemos también concluir simplemente que las familias paternales han surgido en algunos casos de instituciones maternales, en otros casos de otras maneras. Para dar otro ejemplo: muchas concepciones de la vida futura se han desarrollado evidentemente a partir de sueños y alucinaciones. En consecuencia, se dice, todas las nociones de este carácter han tenido el mismo origen. Esto también es verdad sólo si ninguna otra causa pudiera posiblemente llevar a las mismas ideas. Hemos visto que los hechos no favorecen la suposición de la que estamos hablando en absoluto; que más bien apuntan en dirección contraria. Por tanto, también debemos considerar todos los intentos ingeniosos a construcciones de un gran sistema de la evolución de la sociedad como de muy dudoso valor, a menos que al mismo tiempo se demuestre que los mismos fenómenos no podrían desarrollarse por otro método. Hasta que eso se haga, la suposición está siempre a favor de una variedad de cursos que puede haber tomado el crecimiento histórico. Está bien volver a plantear en este lugar uno de los objetivos principales de la investigación antropológica. Estamos de acuerdo en que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestro esfuerzo descubrir estas leyes. El objetivo de nuestra investigación es encontrar los procesos por los que se han desarrollado ciertas etapas de la cultura. Deseamos aprender las razones por las que tales costumbres y creencias existen; en otras palabras, deseamos descubrir la historia de su desarrollo. El método que actualmente se aplica con más frecuencia en las investigaciones de este carácter compara las variaciones bajo las que las costumbres o creencias ocurren y se intenta encontrar la causa común psicológica que subyace a todas ellas. He afirmado que este método está abierto a una objeción muy fundamental. Tenemos otro método, que en muchos aspectos es mucho más seguro. Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu

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que las practica, y en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos proporciona casi siempre un medio de determinar con una exactitud considerable las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos psicológicos que trabajaron en su desarrollo. Los resultados de las investigaciones seguidas por este método pueden ser triples. Pueden revelar las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores psicológicos que trabajan para formar la cultura; o pueden traer ante nosotros los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura. Gracias a este método, tenemos un medio para reconstruir la historia del desarrollo de las ideas con mucha más exactitud que lo que las generalizaciones del método comparativo permitirían. El último debe siempre proceder de un modo hipotético de desarrollo, la probabilidad del cual puede ser sopesada más o menos exactamente por medio de datos observados. Pero, hasta ahora, aún no he visto ningún intento extendido para probar la exactitud de una teoría examinándola por medio de desarrollos con cuyas historias estamos familiarizados. Este método de empezar con una hipótesis es infinitamente inferior al que deriva la historia real de fenómenos definidos por procesos verdaderamente inductivos. El último no es otro que el método histórico más ridiculizado. Su manera de proceder no es, por supuesto, la de tiempos anteriores, cuando las pequeñas similitudes de cultura se consideraban pruebas de relaciones, pero reconoce los resultados obtenidos por estudios comparativos. Su aplicación se basa, primero, en un pequeño territorio geográfico bien definido, y sus comparaciones no se extienden más allá de los límites del área cultural que forma la base del estudio. Sólo cuando se han obtenido resultados definidos con respecto a esta área se permite extender el horizonte más allá de sus límites, pero se debe tener sumo cuidado en no proceder demasiado rápido en esto, como también la proposición fundamental que antes formulé podría pasarse por alto, es decir, que cuando encontramos una analogía de rasgos únicos de cultura entre gentes distantes la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que han surgido independientemente. Por tanto, la investigación siempre debe pedir continuidad de distribución como una de las condiciones esenciales para probar la conexión histórica, y la suposición de nexos conectores perdidos debe aplicarse con más moderación. Esta clara distinción entre los métodos históricos nuevos y viejos todavía se ignora a menudo por los defensores apasionados del método comparativo. No aprecian la diferencia entre el uso indiscriminado de las similitudes de la cultura para probar la conexión histórica y el estudio cuidadoso y lentamente detallado de los fenómenos locales. Ya no creemos que las similitudes pequeñas entre las culturas de América Central y del este de Asia sean prueba suficiente y satisfactoria de una conexión histórica. Por el contrario, la analogía de otras similitudes hace que tal conexión sea improbable. Pero, por otra parte, ningún

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observador imparcial negará que haya fuertes razones para creer que un número limitado de elementos culturales encontrados en Alaska y en Siberia tienen origen común. Las similitudes de las invenciones, costumbres y creencias, junto a la continuidad de su distribución a través de un área comparativamente pequeña, son una prueba satisfactoria de esta opinión. Pero no es posible extender esta área fácilmente más allá de los límites del río Columbia en América y el norte de Japón en Asia. Este método de investigación antropológica está representado en nuestro país por el doctor E. B. Tylor; en Alemania por Friedrich Ratzel y sus seguidores. Parece necesario decir alguna palabra con referencia a una objeción a muchos argumentos que será planteada por los investigadores que afirman que la similitud del entorno geográfico es una causa suficiente para la similitud de la cultura, es decir, que, por ejemplo, las condiciones geográficas de las llanuras de la cuenca del Mississippi necesitan el desarrollo de una cierta cultura. Algunos incluso irían tan lejos como para creer que la similitud de la forma del lenguaje puede deberse a causas ambientales. El entorno tiene un efecto limitado sobre la cultura del hombre, pero no veo cómo la visión de que es el moldeador primario de la cultura puede ser defendida por cualquier hecho. Una revisión rápida de las tribus y gentes de nuestro globo muestra que la gente más diversa en cultura y lengua viven bajo las mismas condiciones geográficas, como prueba de lo cual puede mencionarse la etnografía en África Oriental o de Nueva Guinea. En ambas regiones encontramos una gran diversidad de costumbres en pequeñas áreas. Pero esto es mucho más importante: ni un solo hecho observado puede plantearse como defensa de esta hipótesis que no puede explicarse mejor por los hechos conocidos de difusión de la cultura; ya que la arqueología, así como la etnografía, nos enseña que las relaciones entre tribus vecinas siempre han existido y se han extendido por grandes áreas. En el Viejo Mundo los productos del Báltico consiguieron llegar al Mediterráneo y los trabajos de arte del este del Mediterráneo alcanzaron Suecia. En América, las conchas del océano consiguieron llegar a las partes más adentradas del continente y las obsidianas del oeste se llevaron a Ohio. Matrimonios mixtos, guerra, esclavitud, comercio, han sido tantas fuentes de constante introducción de elementos culturales extranjeros, de manera que ha debido tener lugar una asimilación de la cultura sobre áreas continuas. Por tanto, me parece que donde no puede mostrarse que existe una influencia inmediata del entorno entre las tribus vecinas, la suposición siempre debe estar a favor de la conexión histórica. Hubo un tiempo de aislamiento durante el cual los principales rasgos de las diversas culturas se desarrollaron según el carácter y el entorno de las tribus. Pero las etapas de la cultura que representan este período se han cubierto tanto más cuanto que es nuevo y que se debe al contacto con tribus extranjeras que solo pueden descubrirse a través del más cuidadoso aislamiento de elementos extranjeros.

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Los resultados inmediatos del método histórico son, por tanto, historias de las culturas de varias tribus que han sido tema de estudio. Estoy completamente de acuerdo con los antropólogos que afirman que no es el objetivo final de nuestra ciencia, porque las leyes generales, aunque implicadas en tal descripción, no pueden formularse claramente ni puede apreciarse su valor relativo sin una comparación completa de la manera en que se afirman en culturas diferentes. Pero insisto en que la aplicación de este método es la condición indispensable del progreso profundo. Los resultados de la investigación histórica contienen el problema psicológico. Cuando hemos aclarado la historia de una sola cultura y entendemos los efectos del entorno y las condiciones psicológicas que se reflejan en ella, hemos dado un paso adelante, ya que entonces podemos investigar hasta dónde las mismas causas u otras causas trabajaron en el desarrollo de otras culturas. Así, comparando historias de crecimiento, pueden encontrarse las leyes generales. Este método es mucho más seguro que el método comparativo, según se practica normalmente, ya que en lugar de una hipótesis sobre el modo de desarrollo, la historia real forma la base de nuestras deducciones. La investigación histórica debe considerarse la prueba crítica que la ciencia debe exigir antes de admitir los hechos como evidencia. La posibilidad de comparación del material recogido debe probarse por sus medios, y la uniformidad de los procesos debe pedirse como prueba de que dicha comparación es posible. También debe mencionarse que cuando puede probarse la conexión histórica entre dos fenómenos, éstos no deben admitirse como evidencia independiente. En unos pocos casos, los resultados inmediatos de este método son de un ámbito tan amplio que se encuentran con los mejores resultados que pueden conseguirse a través de estudios comparativos. Algunos fenómenos tienen una distribución tan inmensa que el descubrimiento de su existencia en grandes áreas continuas prueba enseguida que ciertas fases de la cultura en estas áreas han surgido de una fuente. Así se iluminan grandes porciones de la historia temprana de la humanidad. Cuando el profesor Morse mostró que algunos métodos de lanzar la flecha son peculiares a continentes enteros enseguida se aclaró que la práctica común que se encuentra por una gran área debe haber tenido un origen común. Cuando los polinesios usan un método de hacer fuego consistente en frotar un palo por una ranura, mientras casi todas las demás gentes hacen fuego por perforación, muestra que su arte de hacer fuego tiene un solo origen. Cuando nos damos cuenta de que la dura prueba se encuentra por toda África en ciertas formas peculiares, mientras que en las partes del mundo habitado lejos de África no se encuentra en absoluto o sólo en formas rudimentarias, muestra que la idea según se practica en África tuvo un solo origen. La gran e importante función del método histórico en antropología consiste en su habilidad para descubrir los procesos que, en casos definidos, llevaron al

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desarrollo de ciertas costumbres. Si la antropología desea establecer las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura, no debe limitarse a comparar los resultados del crecimiento en solitario, sino que siempre que sea factible debe comparar los procesos de crecimiento, y éstos pueden descubrirse por medio de estudios de las culturas de pequeñas áreas geográficas. Así, hemos visto que el método comparativo puede esperar alcanzar los grandes resultados por los que está luchando sólo cuando basa sus investigaciones en los resultados históricos de las investigaciones dedicadas a dejar claras las complejas relaciones de cada cultura individual. El método comparativo y el método histórico, si puedo usar estos términos, han luchado por la supremacía durante mucho tiempo, pero podemos esperar que cada uno encuentre pronto su hogar y función apropiados. El método histórico ha alcanzado una base más válida al abandonar el engañoso principio de suponer conexiones en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cultura. El método comparativo, a pesar de todo lo que se ha dicho y escrito en su favor, ha estado notablemente desprovisto de resultados definitivos, y creo que no será fructífero hasta que no renunciemos al vano esfuerzo de construir una historia sistemáticamente uniforme de la evolución de la cultura, y hasta que empecemos a hacer nuestras comparaciones sobre la más amplia y válida base que me he aventurado a perfilar. Hasta este momento nos las hemos ingeniado con medios de fortuna. Ante nosotros queda el grueso del trabajo por hacer.

4 Perspectivas comparativas y sus limitaciones: Relativismo cultural-Particularismo histรณrico

LOS «UNIVERSALES». EN LA CIVILIZACIÓN HUMANA* M. HERSKOVITS

Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas formalizadas consagradas y «sancionadas» a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento institucionalizados en que se manifiestan esas respuestas, pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son como grandes bloques de experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con el objeto de conseguir una descripción mas útil. Los aspectos son, por decirlo así, una especie de cuadro de contenidos culturales; la armazón en torno a la cual, aunque sea incompletamente, un pueblo organiza su vida. Vale la pena fijarse en cómo esos grandes bloques de cultura han sido considerados por los diversos investigadores que han concedido al problema de los «universales» de la cultura toda su atención. E. B. Tylor, en una obra de carácter general escrita en 1881, después de tratar del lugar que ocupa el hombre en el mundo biológico, se ocupa de los siguientes temas: lenguaje, las «artes de vivir» —la búsqueda de alimentos, herramientas, habitaciones, vestidos, hacer fuego, guisar, y aquellos otros temas que hoy se llamarían económicos, tales como trueque, dinero y comercio—; las «artes del placer» —poesía, drama, danza, artes pictóricas y plásticas—; la «ciencia» —contar, pesar, y otros métodos de razonar respecto al mundo físico, y la magia; el mundo del espíritu o religión en sus varias formas; la historia y la mitología; y la «sociedad» o instituciones sociales.1 Se anticipan esquemas, más sistematizados, de división de la cultura que vinieron más tarde. También encontramos una terminología con expresiones como «las artes de vivir» que, aunque resulta un poco extraña en el tiempo actual, emplea una imagen que pudo muy bien haber sido retenida en los estudios posteriores de las principales divisiones de la cultura. El «patrón universal» de Wissler está basada en la experiencia antropológica adicional de las cuatro décadas que hay entre la publicación de su libro y el de * En el hombre y sus obras. HERSKOVITS, M., 1952. F.C.E. México. 1 E. B. TYLOR, 1881, passim.

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Tylor. Excepto por el orden en que están presentados los temas y por los capítulos de «lenguaje» y «guerra», su «esquema de la cultura», como él lo llama, sigue los encabezamientos de secciones y capítulos de muchas monografías del período en que fue escrito. Helo aquí reproducido en su forma original: 1. El habla. Lenguaje, sistemas de escrituras, etc. 2. Rasgos materiales. a. Hábitos alimenticios, b. Moradas, c. Transporte y viajes, d. Vestidos, e. Enseres, herramientas, etc. f. Armas, g. Ocupaciones e industrias 3. Arte, talla, pintura, dibujo, música, etc. 4. Alitología y conocimiento científico 5. Prácticas religiosas. a. Formas rituales, b. Tratamiento de enfermos, c. Tratamiento de los muertos, 6. Familia y sistemas sociales. a. Formas de matrimonio, b. Métodos de reconocer él parentesco, c. Herencia, d. Control social, e. Deportes y juegos 7. Propiedad. a. Real y personal, b. Patrones de valor y de cambio, c. Comercio 8. Gobierno. a. Formas políticas, b. Procedimientos judiciales y legales 9. Guerra2 Lancemos una ojeada sobre algunos temas no incluidos en esta lista que posteriores investigadores de la cultura han creído necesario considerar. Las 2

C. WISSLER, 1923, pág. 74.

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fases económicas de la existencia del hombre son tratadas por Wissler de una manera que ahora aparece como fragmentaria y desarticulada. Las «ocupaciones e industrias», o el sistema de la producción, se hallan agrupadas con las cosas materiales empleadas en hacer frente a las exigencias del hábitat. Sin embargo, la «propiedad» es considerada como sección principal con una serie de subdivisiones que abarcan cánones de valor y aspectos del sistema distributivo tales como el comercio. Además, excepto en lo que se refiere a la «mitología», artes como la música y la danza son ignoradas, y lo mismo ocurre con las otras formas literarias, poesía, cuentos, proverbios. El encabezamiento «religión» no especifica los sistemas de creencia, los conceptos teológicos que sustentan los rituales (a menos que se entiendan como comprendidos en la categoría «mitología»), mientras que las subsecciones «tratamiento de enfermos» y «de los muertos» no toma en cuenta un aspecto de la religión como la creencia tan extendida en fuerzas impersonales que gobiernan el universo, ni los sistemas de adivinación, ni la magia. No señala sitio para el nacimiento y la pubertad, ni para el cuidado y la educación de los niños, a no ser que incluyamos esto último en la subdivisión «control social». Podemos comparar el esquema cultural de Wissler con otro, surgido dos décadas más tarde, para darnos cuenta de «cuán numerosos y diversos son los elementos comunes a todas las culturas conocidas», como se expresa Murdock, el autor de esta «lista parcial de elementos». La lista introduce un orden alfabético, en contraste con el trato sistemáticamente acostumbrado de los temas culturales, «para subrayar su variedad», ya que se supone que ocurren «en toda cultura conocida por la historia o la etnografía». El número de elementos es impresionante»; gradaciones de la edad, deportes atléticos, adornos corporales, calendario, enseñanza de la limpieza, organización de la comunidad, cocina, labor; cooperativa, cosmología, galantería» y así sucesivamente hasta «ritual religioso», reglas de residencia, restricciones sexuales, conceptos del alma, diferenciación del status, cirugía, fabricación de herramientas, comercio, visitas, tejido y control del tiempo».3 Un catálogo como éste, señala Murdock, no representa en modo alguno la extensión a que puede llegar este proceso de fragmentación de universales. Muchos de los ítem incluidos se prestan a ser divididos en unidades más pequeñas, las cuales son, a su vez, también, universales. «No solamente toda cultura tiene un lenguaje, sino que todos los lenguajes se pueden resolver en idéntico género de componentes, tales como fonemas o unidades convencionales de sonido, palabras o combinaciones significativas de fonemas, gramática o reglas canónicas para combinar las palabras en frases. De manera semejante, 3

G. P. MURDOCK, 1945, pág. 124. [Claro que el orden alfabético sólo reza para los términos correspondientes en inglés].

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los ritos funerarios siempre contienen expresiones del dolor, maneras de disponer del cadáver, rituales destinados a proteger a los participantes contra daños sobrenaturales, y cosas análogas. «El análisis de muchas culturas individuales desde este punto de vista, como en el estudio cruzado de las culturas instituido por ese investigador, ilustra el hecho de que «las semejanzas entre todas las culturas son... muy numerosas». Es claro que una lista alfabética, tal como la citada hace poco, necesita ser ordenada bajo una serie de categorías lógicas si ha de utilizarse al analizar unidades culturales y fijar las diferencias que haya entre las culturas. El estudio cruzado de las culturas, del cual ha sacado la lista Murdock, ha desarrollado una serie semejante de encabezamientos sistemáticos del que nos ocuparemos en seguida. Este estudio cruzado a través de las culturas constituye —junto con las Notas y Preguntas, de que hablamos en uno de los primeros capítulos— el catálogo de cultura más complicado que se ha elaborado hasta la fecha. Fue esbozado primero en 1937. Este esbozo fue luego revisado, y publicado al año siguiente. Se proponía, como dice el prólogo de aquella primera edición, «principalmente organizar la información disponible acerca de un conjunto amplio y representativo de culturas conocidas, con objeto de probar las generalizaciones sacadas de su examen comparado, revelando así deficiencias en la bibliografía descriptiva y dirigiendo el trabajo correctivo de campo».4 Inevitablemente, se convirtió también en una especie de guía para los que iban a investigar al campo, en un esquema disponible para las descripciones completas de las culturas, y así se expresó en el título de la traducción española.5 La organización de los materiales culturales, tal como se ofrece en la segunda revisión de este esquema (1945) contiene cuarenta y seis categorías, numeradas desde 10 a 55, con subdivisiones y referencias cruzadas muy trabajadas, numeradas también de manera parecida a los catálogos de biblioteca. Esto es, el 16 es «tecnología», el 162 es «industrias textiles», el 1,621 es «cordelería». Ciertos ítem merecen nuestra atención porque se desvían del uso anterior, y serán examinados a su tiempo, a medida que vayamos viendo los encabezamientos mayores. La primera división se titula 10. Datos básicos. Comprende la localización del pueblo que se está estudiando, su nombre o nombres, los trabajos disponibles acerca de él, su hábitat, las características físicas y psicológicas de las gentes y los datos demográficos que haya disponibles. Después viene 11. Historia y contacto cultural, en donde se menciona la documentación, histórica 4 5

G. P. MURDOCK y otros, 1945. Guía para la investigación etnológica.

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existente así como la información acerca del pasado que se refleja en los datos arqueológicos y en la historia tradicional. También deben ser analizados bajo ese encabezamiento la situación de una tribu entre sus vecinos, y los contactos culturales que se sabe tuvieron en tiempos anteriores o recientes a base de los préstamos patentes de varios de sus rasos. En la tercera sección, 12. Cultura total, se incluyen asuntos que ofrecerán «el trasfondo contra el cual se proyectarán los casos específicos» —orientación general e intereses principales («ethos»), grado de integración, las complejidades que atraviesan las varias partes de la cultura, la participación del individuo en ella y el grado en que esta configuración total ha sido afectada por los cambios desde dentro o de fuera—. 13. Lenguaje, y 14. Comunicación, pueden considerarse cómo las secciones que tratan con el fondo de un fin cultural y dar paso a los aspectos de la cultura a medida que se van construyendo más estrictamente. El primer grupo de estos aspectos —aunque no se agrupan, juntos en este esquema cultural—, viene bajo los encabezamientos habituales de tecnología y economía. Empezando con 15. Actividades extractivas, tenemos las actividades que se refieren a la extracción de materiales en bruto, continúa con 16. Tecnología, la «elaboración de los materiales en bruto», y 17. Capital, las mercancías, que son los productos acabados de esta elaboración. Pasemos a 18. Casa-habitación, 19. Alimentos, 20. Bebidas y excesos, y 21. Vestido y adornos. Tras de éstos vienen los aspectos cotidianos con el título 22. Rutina de la vida, después de lo cual se consideran fases más estrictamente económicas de las culturas; 23. Trabajo, 24. Especialización, 25. Intercambio, 26. Finanzas y 27. Transporte. Sigue una serie de categorías que es difícil clasificar bajo una sola denominación, ya que incluye temas que en la mayor parte de los estudios etnográficos se tratan en varias secciones diversas, si es que se tratan. Comprenden: 28. Viajes, 29. Recreos, 30. Arte (que trata de todos los aspectos de la cultura estética), 31. Números y medidas, 32. Conocimientos y aprendizaje y, como transición al amplio grupo próximo, 33. Reacción ante la Naturaleza. La serie siguiente de categorías comprende los fenómenos clasificados de ordinario como religiosos. Están divididas en dos partes, 34. Religión, que comprende teología, ceremonial, «personal religioso» y magia, y 35. Ética. De aquí pasamos a lo que en general se considera como organización social —36. Propiedad y contratos, 37. Estratificación social, 38. Familia, 39. Parentesco, 40. Estirpe y grupos locales— y seguimos lógicamente con la estructura política, 41. Gobierno, 42. Ley y control social. Pasa luego a dos fases de la vida social a las cuales se ha concedido poca atención, 43. Conflictos dentro del grupo, y 44. Guerra y paz. Las restantes secciones tratan de lo que se llama generalmente el ciclo de vida. 45. Organismo humano, 46. Sexo y 47. Reproducción, sirven como a

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modo de introducción. La sección 45 se ocupa de las ideas que tiene un pueblo sobre el cuerpo y de cómo es influido su funcionamiento por sus conceptos, por ejemplo, de la fatiga, del dolor; las otras dos secciones no necesitan explicación. Para el asunto del ciclo de vida, propiamente dicho, hay 48. Infancia, 49. Niñez. 50. juventud, 51. Matrimonio, 52. Estado adulto, 53. Vejez, 54. Enfermedad, y 55. Muerte. No toda cultura abarca o necesita que se tengan en cuenta todas las secciones de esta lista. Cuando más específico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un «universal» de cultura. Algunos, además, son contradictorios, en el sentido de que presentan posibilidades alternativas, como ocurre con el matrimonio plural, pues los esposos plurales pueden ser hombres o mujeres; y así surgen las categorías de poliandria y poligamia, que nunca van juntas en la misma sociedad. La lista, sin embargo, en sus categorías más amplias, es de universales. Por sí misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la cultura más sencilla, y, cómo, a despecho de las unidades, pueden variar las vías por las que marchan grupos humanos resolviendo sus problemas comunes.

* * * Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines conseguidos por todas las culturas humanas eran básicamente semejantes. Esta universalidad en las líneas generales de las culturas apoyaba la teoría de la «unidad psíquica de la humanidad», que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres. Esta teoría formaba la base del complicado esquema de Herbert Spencer para el estudio de la sociología comparada, ya que, sin una suposición expresa o tácita, de equivalencia cultural, no cabía llevar a cabo comparaciones entre las culturas. También estaba sobreentendido en la obra de E. B. Tylor y en los escritos de antropólogos de la primera época, como Lewis H. Morgan. Estudió éste la evolución de la cultura sirviéndose de datos comparados acerca de la estructura del parentesco y los sistemas económicos y políticos de varios pueblos, empleando este material para documentar sus deducciones teóricas. Al aceptar la idea de las semejanzas culturales queda sin contestar la pregunta de por qué existen. Este problema es parecido al que tropezamos cuando, vimos que todas las culturas tienen el mismo género de estructuras, que todas están construidas de partes que abarcan unidades amplias; que este proceso no es fortuito sino que desemboca en una forma pautada de vivir, que

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esas unidades se distribuyen especificando sobre un continente o un área oceánica que puede ser delimitada o descrita, y que muestran afinidades culturales unificadas que se, definen como una región. Las semejanzas de estructura entre una cultura y otra son expresión de las conformidades de la conducta individual transferidas al nivel del grupo social. En cuanto a los rasgos y complejos subsidiarios, hemos visto que sus semejanzas: de forma resultan del contacto entre los pueblos, de los préstamos selectivos resultantes y de la integración de los nuevos modos en los patrones preexistentes. Wissler, que fue uno de los primeros que dirigieron su atención a este problema específico, se inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales. «Parece razonable suponer que lo que todos los hombres tienen en común es heredado», dice una vez. También expone que los hombres «tienen un tipo de conducta tan inevitablemente fijado como el de cualquier insecto social». Esto es, «el hombre construye culturas porque no puede menos de hacerlo; hay un impulso en su protoplasma que lo lleva adelante aun contra su voluntad».6 Ese impulso es moldeado después por el proceso de condicionamiento, que hace que un recién nacido manifieste el comportamiento de su grupo gracias al proceso de aprendizaje que hemos llamado endoculturación. Los instintos «instrumentales» —empleo de herramientas— y rituales serían congénitos. Con ellos, continúa, «el patrón universal de la cultura se halla ampliamente determinado por el número y la clase de respuestas congénitas que posee el niño». Las variantes en el comportamiento cultural, resultan «ampliamente de las variantes en el condicionamiento de las respuestas congénitas». Por eso hay que distinguir el «contenido de la cultura» de su patrón universal. «El primero es, en su mayor parte, comportamiento adquirido, el segundo es una expresión de comportamiento congénito».7 Podemos conceder que ciertas uniformidades culturales surgen de las semejanzas en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, tales como algún género de familia para cuidar de los pequeños, e inclusive algún sistema de creencia para lograr una sensación de seguridad en un universo todopoderoso. Pero esto no quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que todas las culturas pueden subsumirse en una lista como el «patrón universal» de Wissler. Una base genética de la cultura implica un mecanismo genético; y éste nunca ha sido descubierto. El hombre es un «animal que usa herramientas», como Tylor le llama, a causa de que su físico le permite hacer esa extensión de sus extremidades superiores que llamamos herramientas. Es un «animal que habla» porque posee las estructuras anatómicas y neurológicas que le permiten hablar. 6 7

C. WISSLER, o. c., págs. 260-265. Ibíd., págs. 267-9.

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El más trabajado intento de explicar la universalidad de ciertos aspectos de la cultura aparece en la obra póstuma de B. Malinowski. En ella se establece en sus términos más amplios la función que cumpliría cada una de las respuestas incorporadas en esos aspectos para satisfacer lo que se llaman necesidades básicas de los hombres. Su esquema es como sigue: (A)

(B)

Necesidades básicas

Respuestas culturales

1. Metabolismo

1. Comisariado

2. Reproducción

2. Parentesco

3. Comodidades corporales

3. Refugio

4. Seguridad

4. Protección

5. Movimiento

5. Actividades

6. Desarrollo

6. Preparación

7. Salud

7: Higiene8

Esta lista, dice su autor, «tiene que leerse viendo cada pareja indisolublemente unida. La comprensión real de nuestro concepto de necesidad implica su correlación, directa con la respuesta que recibe de la cultura... Las necesidades de alimento, bebida y oxígeno no son nunca fuerzas impelentes aisladas que empujarían el organismo individual o un grupo, en conjunto, a una ciega busca de alimentos, o de agua o de oxígeno, ni las gentes buscan de por sí la satisfacción de sus necesidades de comodidad corporal, movimiento o seguridad. Los seres humanos, bajo sus condiciones culturales despiertan por la mañana con un apetito despierto y también con un desayuno esperándoles o con alguna cosa pronta a ser preparada... Es claro que el organismo se adapta de suerte que, dentro del dominio de cada necesidad específica, se desarrollan los hábitos correspondientes; y, en la organización de las respuestas culturales, esos hábitos rutinarios se encuentran con una organizada rutina de satisfacciones».9 Estas necesidades básicas que se manifiestan en las actividades culturales del hombre, crean a su vez una serie de «necesidades derivadas». Este concepto, dice Malinowski, significa que «la cultura suministra al hombre potencialidades, aptitudes y poderes derivados». «Además, también significa que la enorme amplitud en la variedad de la acción humana por sobre las aptitudes congénitas del mero organismo, impone al hombre un número de li8 9

B. MALINOWSKI, 1944, pág. 92. Ibíd, págs. 93-4

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mitaciones».10 Estas necesidades derivadas crean una serie de «imperativos culturales», los cuales, a su vez, moldean las instituciones de una cultura que va a desplegar sus divisiones más extensas, que nosotros llamamos aspectos. Malinowski señala cómo se constituyen estos aspectos, en el siguiente cuadro: Imperativos

Respuestas

1. Hay que producir, emplear, conservar y reponer para nueva producción el aparato cultural de útiles y bienes de consumo.

1. Economía

2. Hay que codificar, reglamentar en su acción y sanción, el comportamiento humano, por lo que se refiere a sus prescripciones técnicas, consuetudinarias, legales o morales.

2. Control social

3. Hay que renovar, formar, entrenar y proveer del pleno conocimiento de la tradición tribal el material humano por el cual se mantiene toda institución.

3. Educación

4. Hay que definir, dar poder y dotar de medios coercitivos a la autoridad dentro de cada institución.

4. Organización politica11

Al examinar estos dos cuadros nos sorprende la omisión de toda referencia a la religión o a los elementos de cultura estética. ¿Es que es menos segura la universalidad de esos aspectos que los de dominios económicos o de organización social? Malinowski, en un ensayo posterior sobre el funcionalismo, en el mismo volumen incluye esos aspectos olvidados. Define la cultura como «esencialmente un aparato instrumental por medio del cual el hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas concretos que tropieza en su ambiente, en el curso de la satisfacción de sus necesidades». Entonces, continúa, sus «actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de tareas importantes y vitales en instituciones tales como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y equipos organizados de cooperación económica y de actividad política, legal y educativa». Finalmente, afirma que «desde el punto

10 11

Ibíd, pág. 119. Ibíd., pág. 125.

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de vista dinámico, esto es, en lo que se refiere al tipo de actividad, la cultura puede ser analizada en un número de aspectos tales como educación, control social, economía, sistemas de conocimiento, creencias y moralidad, y asimismo modos de expresión creadora y artística»12. Pero no se nos dice qué necesidades quedan satisfechas con estos «sistemas de creencias» o «modos de expresión creadora y artística». Murdock expone que «solamente una pequeña proporción de acciones de los hombres en cualquier sociedad brotan directamente de alguno de los impulsos básicos demostrables», citando, como ejemplo, cómo los apetitos adquiridos canalizan las reacciones de hambre hacia ciertos alimentos, o cómo los tabús se cruzan en el camino de la satisfacción de los impulsos del hambre. Expone entonces una segunda razón para «rechazar el factor impulso». Tenemos que «la mayor parte de las instituciones sociales o complejos culturales satisfacen realmente a la vez a varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos derivados», como es el caso cuándo el matrimonio resulta importante, tanto por el prestigio que confiere como por las satisfacciones sexuales que proporciona. Por consiguiente, refiere el comportamiento cultural a dos mecanismos. El primero es el instinto, definido como «una precisa organización de comportamiento desarrollado por medio de la selección natural y transmitida por la herencia», lo cual comparte el hombre con todos los demás organismos. El segundo es la formación de hábitos, que el hombre comparte con las formas superiores. Éstos operan «para mediar entre dos tipos de situaciones en las cuales se encuentran los organismos, a saber, las situaciones que despiertan los impulsos y aquellas en que son satisfechos». La satisfacción de un impulso da por resultado la reducción de los impulsos que estimulaban la actividad. La cultura conduce a este fin por medio de la satisfacción directa de las necesidades básicas y por medio de respuestas secundarias o «instrumentales». Finalmente, la cultura abarca «una tercera y muy amplia categoría de hábitos culturales... en los cuales, el comportamiento es seguido por recompensas que no guardan ninguna relación, o solamente incidental, con los impulsos que lo mueven». Así, por ejemplo, cuando una fórmula encantación para pedir la lluvia se ve acompañado de la tormenta, o cuando un encanto mágico «opera». La constitución de estos patrones se relaciona con un tipo de proceso selectivo, según el cual las instituciones más adecuadas para conseguir sus fines sobreviven a expensas de las menos.13 Éste es un análisis razonado de la persistencia de una manifestación de un aspecto cultural dado frente a otro, de una cultura frente a otra. Explica, por 12 13

B. MALINOWSKI, 1944, pág. 150. G. P. MURDOCK, 1945, págs. 128-33.

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ejemplo, por qué la creencia en un tipo de magia puede haber persistido en una cultura con exclusión de otros tipos, o por qué un grupo practica el matrimonio plural y otro no lo practica. Sin embargo, es difícil de ver cómo, al intentar explicar por qué están tan extendidas en la cultura humana las creencias en la magia, o por qué todas las sociedades tienen la institución de la familia, esa explicación nos lleva mucho más lejos que las otras explicaciones que hemos examinado. Apenas si hace falta volver a subrayar la importancia que nuestro concepto de la naturaleza y de los mecanismos de la cultura concede al proceso de aprendizaje por condicionamiento, que hemos denominado endoculturación. Al referir a tal proceso los universales culturales no hacemos sino llevar el problema a un plano diferente. Esto es, que si consideramos nuestros universales como satisfacciones de las necesidades básicas, de las cuales surgen los impulsos adquiridos, nos hallamos exactamente en el mismo lugar de donde nos sacaron esa hipótesis. Si, por otra parte, subrayamos las respuestas secundarias, y referimos a ellas los amplios aspectos de la cultura humana, tenemos que tratar los universales como fenómenos históricos. Esto quiere decir que les estamos atribuyendo un origen tan primitivo en la vida del hombre sobre la Tierra que habrían pasado de generación en generación para ser conservados por doquiera que la humanidad viajara a medida que la Tierra se iba poblando. En verdad, esta cuestión, que nos plantea el estudio comprensivo de la cultura, aparentemente tan elemental, es de las más difíciles. Se pone la ponderación de puntos fundamentales concernientes al origen y desarrollo de la cultura sobre los cuales no tenemos información alguna, y, por lo que sabemos, podemos decir que son improbables de conseguir. Cada una de las teorías que hemos considerado es convincente hasta que las estudiamos más al detalle y vemos claramente que son incompletas. De manera incontrovertible, hay bases biológicas para el comportamiento de los individuos que moldean la cultura, y exigencias del hábitat a las que hay que hacer frente. Este hecho ha sido señalado muchas veces en nuestros primeros capítulos y aparecerá de nuevo en nuestras páginas posteriores. Nuestro examen de los materiales de la cultura estaba orientado para demostrar cómo la situación del hombre como miembro de la serie biológica y el hecho de que debe responder a las exigencias de su hábitat influyen sus proclividades culturales. Vimos que la historia de su desarrollo en los tiempos prehistóricos era en gran medida la historia de cómo se reconciliaban esas fases de la existencia humana en el desarrollo de su cultura. Pero «no se vive sólo de pan», y explicarlo todo por «las artes de vivir» nos lleva a racionalizaciones más que a explicaciones que fueran científicamente variables.

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La mayor parte de los investigadores cuyas hipótesis se acaban de discutir reconocen de hecho que las instituciones en las cuales se manifiestan esas amplias adaptaciones no pueden, en modo alguno, explicarse en términos sencillos. ¿No parece que con frecuencia la cultura desbarata sus fines, como, por ejemplo, cuando tabús sobre alimentos interponen una restricción a la cultura que supone privación más que satisfacción de hambre? Wissler explica esta distorsión por tradición en términos de procesos de condicionamiento, y Malinowski habla de los impulsos psicológicos resultantes como de necesidades derivadas. Todo esto queda fuera de nuestro problema del momento, la cuestión de por qué el contenido de todas las culturas puede ser referido a lo que Boas llama «una morfología cultural... fundada en los estudios comparados de formas similares en diferentes partes del mundo».14 Dejemos ahora la cuestión de por qué hay aspectos universales en la cultura, y recojamos la luz que cada posición nos aporta, sin aceptar plenamente ninguna de ellas. No puede haber duda alguna de que, considerada en conjunto, la cultura llena las necesidades del hombre, las psíquicas no menos que las biológicas; que le resuelve problemas cuya solución es solicitada a la vez por el carácter de su estructura bio-psicológica y por la necesidad de responder a las exigencias de su hábitat. Lo que logra estableciendo instituciones, que, para cada sociedad, imponen las conformidades de los individuos que la componen en interés de la adaptación y la supervivencia. El hecho de que varíen tan ampliamente de una sociedad a otra significa solamente que son múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal lo que caracteriza a la cultura humana.

* * * Le es imposible a cualquier estudio de una cultura, por muy amplio que sea, describir más de una porción de los aspectos de la vida de un solo pueblo. Aun los estudios que se proponen ofrecer el cuadro más acabado posible, encuentra ciertos límites, que, por razones técnicas de tiempo, espacio y competencia, no pueden superar. En la práctica, el tema del lenguaje se deja al especialista, como ocurre con la música. Si se pretende incluir las expresiones de las artes literarias, este material se suele reservar para tratarlo por separado, a causa de su volumen. Algunos aspectos de la cultura rara vez se estudian como tales; las formas de expresión dramática, por ejemplo, puesto que en las sociedades ágrafas el drama constituye por lo general una parte del ritual. También la danza ha sido analizada raras veces, a causa de las dificultades técnicas que ofrece su registro válido. 14

BOAS, 1938, pág. 675.

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Vale la pena recordar cómo se ha realizado un estudio completo de una cultura a base de sus aspectos principales. A este propósito, podemos volver a ocuparnos del estudio de una comunidad campesina mexicana, Cherán, grupo tarasco en el estado de Michoacán, al occidente de la ciudad de México.15 Empieza el estudio con una descripción de la situación natural del poblado, sus dimensiones y su organización física, la cual aparece documentada con mapas detallados que informan sobre tipos de casas y subdivisiones políticas. La cultura en si misma es tratada bajo cinco principales encabezamientos titulados: tecnología, economía, la comunidad, religión y ceremonial, y el individuo y su cultura. El primer encabezamiento considera como se utilizan los recursos naturales: minerales, selvas, suministro de agua; cómo se trabaja la agricultura y las cosechas que se recogen; el uso de animales domésticos, y varios procesos de manufacturas: cerámica, tejidos, trabajos en madera, y la preparación y uso de alimentos. Bajo el título economía, nos enteramos de su organización de la producción, a base del uso de la tierra, el trabajo y el capital; el costo de producción y la utilidad sacada por los que trabajan en las varias especialidades cuyos aspectos técnicos fueron examinados anteriormente; los mecanismos de distribución, y materias tales como el consumo, según se refleja en los presupuestos familiares, o los valores y precios de varias mercancías y servicios, y cómo está distribuida y considerada la riqueza. Se describe la comunidad en cuanto a su estructura social y por las dependencias gubernamentales que contiene, mientras que la sección sobre religión y ceremonial trata del lugar que ocupa la Iglesia Católica en la vida del pueblo y las formas particulares que toman sus ritos en esta comunidad indio-mexicana. También se describen las danzas seculares y la brujería y otras creencias exteriores a la influencia de la Iglesia. La vida del individuo se describe siguiendo los principales acontecimientos del ciclo de vida, y el análisis acaba con un examen de ciertos problemas culturales planteados por ese haz de materiales. Los supuestos que sirven de apoyo a la sucesión de los temas en tal presentación son los que inspiran los estudios más descriptivos. Se derivan de una lógica que marcha de la consideración de aquellos aspectos que satisfacen las necesidades físicas del hombre, a los que ordenan las relaciones de tipo social y, por último, a los aspectos que, dando sentido al universo, consagran la vida diaria y en sus manifestaciones estéticas aportan a los hombres algunas de las satisfacciones más profundas que experimentan. Una marcha semejante seguiremos en los capítulos sucesivos, en los que estudiaremos por separado los aspectos universales de la cultura. Podemos hacer el resumen de esta progresión del modo siguiente: 15

Ralph L. BEALS, 1946.

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Cultura material y sus sanciones. Tecnología, Economía. Instituciones sociales. Organización social, Educación, Estructuras políticas. El hombre y el universo. Sistemas de creencias, El control del poder. Estética. Artes pictóricas y plásticas, Folklore, Música, drama y danza. Lenguaje. Hay que destacar el hecho de que al dividir las culturas de esta manera no hacemos sino utilizar otro de los artificios científicos cuya justificación es su utilidad al arrojar luz sobre los problemas estudiados. Idealmente, como hemos visto, las culturas deberían ser consideradas como todos, pero también se ha indicado que, como entidades, son demasiado complejas y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan comprensivo. Teniendo esto en cuenta, resulta claro, por ejemplo, que nos sentiremos decepcionados al considerar la cultura material como distinta de los aspectos no materiales de la civilización. Reconoceremos que ningún simple objeto, por tangible que parezca, tiene una existencia cultural por sí mismo. Una rueda de carro que sirva de araña de luces no es ya una rueda de carro sino un dispositivo para el alumbrado. La tela batik, que es un artículo del vestido en Java, traducido a otra cultura se convierte en un tapiz. Hasta el ingeniero más materializado incluye el «manejó» como una parte del equipo técnico de su profesión. Pero el «manejo» es el aspecto no material de la tecnología. Las artes pictóricas y plásticas ofrecen otro ejemplo de cómo aun los datos distribuidos en las más amplias categorías pueden rehusar la permanencia dentro de los límites impuestos. La pintura y la escultura no existen aparte de su expresión, y esta expresión sólo puede darse en alguna forma tangible: pintura sobre las paredes de una caverna, decoración en una vasija o en el tejido de un cesto, la figurita tallada en la madera o la estatua esculpida en la piedra. Por esta razón ocurre en muchos esquemas culturales que el arte sigue a la cultura material y a la tecnología. Pero encontramos que en las monografías que tratan de culturas específicas de tribu raramente va el arte sujeto a esta relación con la descripción de los objetos tangibles usados en la vida corriente. El etnógrafo no se preocupa del hecho de que el arte se manifiesta en objetos materiales. Su estudio tiene en cuenta, la realidad cultural de que la esencia del arte, que da a los objetos tangibles su fuerza y su sentido, para no decir nada del impulso creador, es algo intangible. Se trata de lo que llamamos las convenciones estéticas de un pueblo, que, en último análisis, encuentran su realización en el genio de los individuos que decoran el vaso, o pintan la muralla, o esculpen la estatuita. ¿Qué hay, pues, de nuestras categorías de la cultura? ¿Significa que también se desvanecen al examinarlas, y que preocuparse de ellas es gastar tiem-

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po en el análisis de una irrealidad? Toda la experiencia sacada del estudio de la cultura indica que éste no es el caso. Una posición que sostuviera la esterilidad de un estudio semejante olvidaría la base sobre la cual se han erigido las varias disciplinas científicas. Sería un dudoso abogado del estudio de la cultura quien insistiera en que los aspectos económicos no presentan problemas que pudieran ser estudiados, sin tener en cuenta que también implican problemas económicos cuestiones de significación religiosa, estética y hasta sociológica. Los problemas de composición, color y masas son problemas de arte y no rozan las cuestiones referentes al gobierno.

RELATIVISMO Vs. COMPARACIÓN* D. KAPLAN; R. MANNERS

La posición teórico-metodológica de la antropología ha sido relativista y comparativa. Ya que las dos posiciones aparentemente son diametralmente opuestas, podría parecer que no tomar partido por ninguna de ellas, sólo podría acabar en una especie de esquizofrenia metodológica (y, en verdad, la antropología algunas veces parece mostrar, en este sentido, personalidad dividida). Creemos, sin embargo, que si se mira más de cerca al problema relativismo-comparativismo en antropología, se encuentra con que el relativismo implica comparación, lo cual requiere una explicación. Para empezar, es útil distinguir lo que podría denominarse la tesis ideológica del relativismo, de la tesis metodológica. Aunque pueden estar ligadas estrecha e inseparablemente en la mente de los antropólogos, estas pueden ser distinguidas analíticamente. El relativismo, como una tesis ideológica, establece que cada cultura es una configuración única, con su propio sabor, estilo y espíritu. Más frecuentemente, esta unicidad está expresada como un acto de fe y se ha hecho poco para explicarla. Ahora bien, de seguro es verdad que, en cierto sentido, cada cultura es única, tanto como cada individuo, cada hoja de un árbol y cada átomo en el universo son únicos. Pero, ¿cómo se puede saber esto sin antes comparar a una cultura con otras? Lo que es más, existen diversos grados de diferenciación. Si un fenómeno fuese único por completo, posiblemente no podría comprenderlo. Podemos comprender cualquier fenómeno solamente cuando tiene algunas similitudes con lo ya conocido. Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución, un proceso, un complejo o un detalle debe ser separado de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de un * En Introducción Crítica a la teoría antropológica. KAPLAN, D.; MANNERS, R. 1979. Nueva Imagen. México. Cap. I, en «Lecturas de antropología social y cultural. La cultura y las culturas», VELASCO, H. M. (comp.), Cuadernos UNED, 1993.

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contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la suposición de que no existen dos culturas iguales; que los patrones, categorías y significados son violados al separarse con fines comparativos; de ahí que la comparación de partes abstraídas del todo es analíticamente inadmisible. El ciclo cultural se contiene a sí mismo. Toda la posición teórica y metodológica de los relativistas puede, así, ser justificada desde su punto de vista porque, de hecho, no hay dos unidades socioculturales iguales; por lo tanto, los rasgos relacionados funcionalmente en cada unidad sociocultural no pueden ser comparados con los de otra. Pero ya que la mejor comprensión de las diferencias ha sido resultado de la comparación, no puede decirse que los enfoques relativista y comparativista sean incompatibles. En donde las dos posiciones coinciden es en el tema de la inviolabilidad. Este es, en gran parte, un tema ideológico, una materia de interés e importancia que da origen a diferentes enfoques metodológicos. El comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista práctico o comprometido, por lo menos en dos aspectos importantes: (1) aunque el primero acepta, al menos en principio, que generalmente todas las partes de una cultura están, de alguna forma, interrelacionadas funcionalmente, añade la modificación orwelliana de que algunas partes están más relacionadas que otras; y que (2) la comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente legítima, heurísticamente sugestiva y científicamente fructífera. El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la unidad psíquica de la humanidad, está también más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la observación y la investigación empírica. El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las diferencias, mientras que el comparativista está interesado tanto en las semejanzas, como en las diferencias. Para el relativista cada cultura es demostrablemente única. Para el comparativista, la unicidad demostrable del todo puede ser excedida en importancia por la demostración de similitudes entre varias de sus partes con otras culturas. El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estéticamente por la comparación, porque la comparación, inevitablemente, debe hacer poco caso o empañar algunas de las distinciones que le dan a cada cultura sus características propias. El comparativista, por otra parte, tiende a ofenderse «científicamente» ante la insistencia del relativista sobre las diferencias. Y aunque él sabe que no hay dos objetos o hechos iguales en la naturaleza, las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de selección y abstracción, por un proceso en el cual lo relevante se separa de lo menos relevante o de lo irrelevante.

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Para investigar cualquier cosa en este universo se requiere, en cierta medida, que ésta sea separada de su contexto. El verdadero problema al que se enfrentan los científicos sociales (o cualquier científico en esa materia) es el saber qué tanto del contexto de los fenómenos debe ser tomado junto con ellos cuando éstos se aíslan conceptualmente con fines de estudio o de análisis. El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. Visto de esta forma, el relativismo es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica. Pero, al igual que Einstein (quien, en verdad, era antirrelativista), debemos tomar una posición relativista sólo para poder superarla. Mantener consistente e implacablemente una posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Automáticamente se destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado, es decir, que todo conocimiento —incluyendo a la doctrina del relativismo cultural misma— sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y acabaríamos así en una antropología esquimal, una antropología de las islas Tobriand, etc.; en una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería definida como única y, por lo tanto, no comparable. La antropología debe superar los excesos de relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica. Como Durkheim1 dice: La sociología comparativa no es una rama especial de la sociología; es la sociología misma en tanto deje de ser puramente descriptiva y aspire a explicar los hechos.

Ya que en forma explícita o implícita se hace comparación a todos los niveles de la investigación antropológica, no estamos sugiriendo aquí una revisión metodológica revolucionaria de la disciplina. Más aún, ya que en los últimos años la tendencia ha estado orientada a una mayor autoconciencia, a la comparación sistemática y a una menor realización de literatura e investigación relativista pura. Nosotros sólo intentamos aplaudir y estimular esa tendencia. Ya que sin hacer comparaciones explícitas no puede haber teoría en antropología, de igual forma, el método comparativo es esencial para la formulación de teorías, por lo menos en algunos sentidos. Aun la simple monografía etnográfica implica comparación, ya que el etnógrafo difícilmente pue1 Emile DURKHEIM, The Rules of Sociological Method (New York - The Free Press, 1964), pág. 139. Edición en español: Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1973.

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da evitar la comparación de la cultura que está estudiando con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado. Al describir cualquier sociedad, se deben usar categorías, términos y conceptos que trasciendan el caso individual. No sólo la comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del fenómeno cultural, sino lo más importante es que ante la imposibilidad de experimentar, es el único medio de probar tales planteamientos generales. La lógica del método comparativo no es difícil de comprender. Si hacemos la hipótesis de que las condiciones A, B, C y D son necesarias para que ocurra el fenómeno E, nuestro objetivo es encontrar al fenómeno E en otras situaciones culturales y ver si las condiciones necesarias A, B, C y D son en verdad necesarias para que éste ocurra. Así, sólo por medio de comparación podemos diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones «razonables» de causa-efecto. Uno de los problemas que se enfrentan al comparar una cosa con otra es que para garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos que van a compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. Como dice Edmund Leach, éste es el «corazón de la materia».2 De acuerdo con otros antropólogos, Leach expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales y de las generalizaciones. El mantiene que los fenómenos culturales, a diferencia de los de las ciencias naturales, no pueden estar sujetos a una descripción y diferenciación taxonómica. «La ley natural es el resumen de eventos que ocurren de verdad; mientras, que las costumbres son sólo configuraciones mentales.» Y sigue diciendo: Las unidades de la descripción antropológica ordinaria —expresiones como «descendencia patrilineal», «residencia uxorilocal», «culto a los antepasados», «precio de la novia», «cultivos nómadas», etc.— que todavía son usadas como rasgos distintivos aun en las formas más sofisticadas de análisis intercultural, no son en ningún sentido comparables con los elementos diagnósticos definidos que forman las unidades de racionalidad en las ciencias naturales (...) Aquellos que buscan formular generaliza ciones «científicas» sobre la base de comparación intercultural están afirmando que pueden reconocer por inspección si la característica X encontrada en la cultura A pertenece o no a la misma subclase de hechos sociales que la característica encontrada en la cultura B. Como el caso de la pequeña isla polinesia de Tikopia cuyos habitantes admiten que su sistema social está 2 Edmund LEACH, «The comparative method in Anthropology», International Encyclopedia of the Social Sciences (New York: The Free Press, 1968), 340-41. Véase también a E. E. Evans Pritchard, The Comparative Method in Social Anthropology, L. T. Mobhouse Memorial Trust Lecture, n° 33 (London: The Anthlone Press, 1963).

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compuesto por grupos sociales llamados paito; los nubios del Sudán reconocen grupos llamados Thok Dwiel; los kachin del norte de Birmania reconocen a grupos llamados Amyo; los chinos a grupos Tsung-tsu, etc. En la terminología de la antropología social contemporánea éstos serían clasificados como grupos de descendencia patrilineal; y son ejemplos de la «misma cosa». Tales proposiciones dan lugar a mucho escepticismo; el afirmar que los habitantes de Tikopia y los chinos tienen «el mismo tipo de estructura social» requiere de cuidado.

¿QUÉ PUEDEN SIGNIFICAR REALMENTE ESTAS PROPOSICIONES? Lo que el argumento de Leach deja de reconocer, o al menos de mencionar, es que cuando clasificamos dos o más fenómenos culturales como de una «misma clase» estamos haciendo, esencialmente, un juicio teórico. Es decir, que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos críticos del fenómeno involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos son suficientemente parecidos para ser denominados como del «mismo tipo». Y así puede decirse si los grupos de tikopia y los chinos de descendencia patrilineal pertenecen o no al mismo tipo de unidad social. El juicio depende tanto de los propósitos que se tiene para hacer dicha comparación como de cuáles rasgos se identifican como cruciales. La comparación no constituye —como indica Leach— un asunto de simple inspección, sino que es una selección dirigida por suposiciones teóricas. Sea cual fuese el resultado y las dificultades para llegar a juicios teóricos, los antropólogos no pueden evitar el hacer comparaciones interculturales, ya sea consciente o inconscientemente. A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a generalizaciones científicas por medio de la comparación, Leach reconoce lo convincente («En la práctica (...) todos los antropólogos han acudido a las comparaciones interculturales») y lo fructífero del método («dicha comparación (...) crea discernimiento» y también puede «generar ideas»).

TIPOS ESTRUCTURALES Y COMPARACIÓN La particular importancia de la noción de los tipos estructurales estriba en elementos tales como el tomar decisiones sobre la comparabilidad o no comparabilidad de los fenómenos culturales. Entendemos por tipo estructural a

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una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus rasgos críticos tal como éstos sean definidos. Debemos detenernos aquí para tocar dos puntos importantes sobre los tipos estructurales: primero, que dicha estructura, como ya lo hemos subrayado, implica cierta teoría, ya que al seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende hacia la construcción de una teoría. Y segundo, ya que no existen clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos, estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión. Debe también hacerse notar que, así como el personaje de la obra de Moliére que descubrió con gran sorpresa que él había hablado en prosa durante toda su vida, los antropólogos siempre piensan en términos de «tipos estructurales» aun cuando no lo sepan. Cada vez que utilizamos frases como «sociedad industrial», «sociedad de bandas», «Estado oriental», «sistema segmentario de linaje», «comunidad campesina», «familia matrifocal», etc., nos estamos refiriendo a tipos estructurales. Lo que hacemos aquí es, simplemente, sugerir que aceptamos la realidad y revelamos nuestros tipos estructurales para ser vistos por todos. Como hemos hecho notar previamente, mucho del trabajo antropológico comparativo ha sido informal, y, con frecuencia, más implícito que explícito. Cuando los antropólogos han sido más conscientes y sistemáticos en sus comparaciones, se han comprometido con dos tipos de estudios: las comparaciones a pequeña escala dentro de una región geográfica, y las de gran escala, interculturales, en culturas históricamente no relacionadas. Las ventajas de los estudios a pequeña escala sobre los de gran escala son: primero, que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación de campo y, segundo, que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más probabilidades de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que nos presenta el problema, de decidir si estamos frente a un solo caso fragmentado o a varios que se han desarrollado independientemente. Desde luego que si estamos interesados en estudiar un grupo de casos históricamente relacionados, este tipo de análisis regional a pequeña escala será lo más apropiado. Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor número de casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de estos estudios ha sido la falta de definición de los tipos, de tal forma que la comparación pueda hacerse tanto dentro de éstos, como con otros tipos diferentes. Ambas clases de comparativistas, tanto los que se enfocan a comparaciones a pequeña escala en una determinada región, como los que se interesan en estudios interculturales a gran escala, han subrayado la importancia de la uti-

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lización de tipos estructurales para fines comparativos. Por ejemplo, Isaac Schapera quien ha estado interesado en el «estudio intensivo de una región dada» argumenta la utilidad de las tipologías como sigue: Haciendo una comparación de las formas que adoptan los fenómenos sociales que nos interesan en esas poblaciones, como en este caso, el parentesco y el matrimonio, tratamos de establecer, mediante un proceso de generalización, uno o más tipos básicos en que las diferentes formas pueden ser clasificadas (...) Entonces, estableciendo «tipos» o «especies» de parentesco, gobierno o de cualquiera que sea nuestro tema, obtendremos unidades comparativas más amplias, continentales o aun universales: en lugar de comparar «sociedades» individuales, podríamos comparar grupos mayores, cada uno caracterizado por un tipo uniforme de parentesco, etcétera. El número de unidades no sólo sería mucho menor al de «sociedades» y, por lo tanto, más fácil de manejar, sino de un carácter constante y por ello más rigurosamente comparables. Esto presentaría la dificultad de definir «entidades unitarias» para fines comparativos.3

Yehudi Cohen, cuya investigación se ha ocupado de comparaciones a gran escala, ha enfatizado la importancia heurística y metodológica de los tipos estructurales. Trabajando con una tipología evolucionista tomada de los conceptos de «integración sociocultural» de Steward, Cohen sugiere que las comparaciones interculturales serán fructíferas sólo cuando sean el resultado de una taxonomía previamente formada por una posición teórica: Si la noción de niveles de integración sociocultural en algún sentido refleja la realidad cultural —y no creo que pueda haber mucha duda sobre esto—, estamos forzados a cuestionar y a revalorizar algunos de los dogmas de la comparación a gran escala en la antropología. ¿Podemos, en base a una variable dada, comparar 60 ó 120 sociedades al azar, ignorando el diferente estadio de evolución alcanzado por cada una de ellas? ¿Podemos comparar las formas de control de impulsos, por ejemplo, entre una muestra de sociedades seleccionadas al azar, ignorando el hecho de que a diferentes grados de evolución se requieren diferentes formas de control como aspectos de su adaptación? ¿Podemos, para citar otro ejemplo, comparar la organización política de los shoshon del occidente de Nevada, la de los tikopia de Polinesia y la de los antiguos mesopotamios?

O, en lugar de eso, debemos adoptar el doble procedimiento siguiente: primero, construir un esquema taxonómico basado en los niveles de integración sociocultural. Esto, por supuesto, debe incluir un planteamiento que explique por qué ha sido construido dicho esquema. Diferentes problemas requieren diferentes esquemas clasificatorios (...) ya que ha sido establecida la taxonomía, 3

I. SCHAPERA, «Some Comments on Comparative Method in Social Anthropoolgy», American Anthropologist 55 (1953): 359-60.

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se lleva a cabo una comparación de las sociedades en cada uno de los niveles de integración (...) El segundo paso de este doble procedimiento es una comparación de los niveles de integración sociocultural. Un punto importante que se debe tener presente es que no todos los niveles son igualmente comparables, así como no todas las unidades societarias o culturales lo son. En cambio, lo que es necesario es comparar los estadios secuencialmente, o sea, comparar aquellos estadios que están más cercanos a otros en términos de evolución. Así, por ejemplo, uno no compararía pueblos que subsisten por medio de pastoreo con aquellos que viven complejos estadios con grandes redes de irrigación.4 Así, aunque Shapera estudia la comparación a pequeña escala en un marco no evolutivo, y Cohen se interesa en la evolución y en las comparaciones a gran escala, ellos están de acuerdo en la necesidad de crear tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación intercultural con sentido. Sin embargo, es evidente que no existen conflictos entre las investigaciones a pequeña y a gran escala. Y, en verdad, como señala Stanislav Andreski, se complementan. Algunas personas han cuestionado el razonamiento de haber recurrido a un mayor número de datos en lugar de concentrarse en un estudio más detallado de dos o tres casos. La respuesta a esto es simple: para averiguar los límites que tiene una relación entre dos factores debemos variar las demás circunstancias tanto como sea posible. Sin embargo, por fortuna no se necesitan «iguales o» en esta materia, son posibles diferentes combinaciones, y aquí como en cualquier otro lado la ciencia puede avanzar por aproximaciones sucesivas. Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de datos, que puede modificarse posteriormente a la luz de una evidencia mayor (o por lo menos diferente); y este proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los análisis comparativos deberían realizarse de acuerdo al alcance de los datos accesibles: estrecho o amplio.

4 Yehudi A. COHEN, «Macroethnology: Large Scale Comparatives Studies», en Introduction to Cultural Anthropology, ed. James A. Cliffon (Boston: Houghton Mifflin, 1968), págs. 443-44.

EL PARTICULARISMO HISTÓRICO: EL CUÁDRUPLE ENFOQUE DE BOAS* I. ROSSI; E.O’HIGGINS

La principal reacción contra el evolucionismo, dentro del campo de la antropología, vino de la escuela norteamericana de antropología fundada por Franz Boas (1858-1942) hacia finales del pasado siglo. Esta escuela antropológica rechazó el evolucionismo y dominó la antropología norteamericana durante toda la primera mitad del presente siglo. Boas se había formado inicialmente como geógrafo y psicofísico en Alemania. Había estudiado geografía cultural bajo la dirección de Friedrich Ratzel (1844-1904), quien sostenía que el entorno era el factor determinante de la cultura. En 1883, Boas efectuó un viaje al Ártico para confeccionar una serie de mapas geográficos y estudiar los efectos del clima en la vida de los habitantes de aquella zona. Observó entonces que la cultura esquimal no estaba mecánicamente determinada por su entorno, y que, en vez de esto, los diversos grupos de esquimales controlaban y explotaban entornos similares de maneras distintas. Años más tarde se estableció en los Estados Unidos, donde su atención comenzó a orientarse hacia la antropología. Empezó a impartir clases en la Universidad de Columbia y durante varios años ocupó el cargo de conservador del American Museum of Natural History de Nueva York. Durante sus años de enseñanza en Columbia formó a una serie de estudiosos de la antropología cuyos trabajos iban a influir de manera decisiva en el curso de la antropología norteamericana. Entre éstos se contaban Alexander Goldenweiser, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Paul Radin, Edward Sapir, Margaret Mead y Ruth Benedict, entre otros. Para Boas, los objetivos de la antropología eran de gran amplitud e implicaban nada menos que el estudio de la historia de la sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la an tropología, desde este punto de vista, eran el por qué de las diferencias entre * En Teorías de la cultura y métodos antropológicos. 1981. Anagrama, Barcelona.

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las diferentes tribus y naciones del mundo, y cómo habían llegado a desarrollarse dichas diferencias (Boas, 1907: 269). Para él, la tarea específica del antropólogo consistía en investigar las tribus primitivas del mundo que carecían de historia escrita, descubrir los restos prehistóricos, y estudiar los tipos humanos que habitaban y habían habitado el mundo (ibídem). Dicha investigación implicaba así mismo el estudio de «las formas y funciones del cuerpo», así como también las manifestaciones de la vida mental (Boas, 1904: 23). El estudio del lenguaje constituía una parte fundamental de su antropología, no sólo porque el lenguaje proporciona un más completo acceso a las respectivas culturas primitivas, sino también porque las formas y categorías gramaticales son inconscientes para sus hablantes, por lo que nos proporcionan un mapa de la «organización básica del intelecto humano» (Boas, 1907: 227). Además de esto, dicho estudio podría revelar relaciones genéricas y de otro tipo entre distintas lenguas, que pueden ser de utilidad para la reconstrucción histórica. Para Boas, pues, el objeto de la antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la cultura. La antropología se convirtió así en una disciplina integrada que englobaba los cuatro campos de la arqueología, la antropología física, la lingüística antropológica y la antropología cultural. Al emplear estos cuatro campos, para estudiar la raza, el lenguaje y la cultura de las diversas partes de la humanidad, Boas esperaba poder «reconstruir la historia primitiva de la humanidad... [y], allí donde ello sea posible, expresar en forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico» (ibídem: 269). El mismo Boas trabajó por igual en cada uno de estos campos. Sus contribuciones en el campo de la antropología física son notables, especialmente su trabajo sobre los cambios en el tipo físico de los grupos de inmigrantes en los Estados Unidos. En su estudio sobre los emigrantes judíos de Europa oriental, observó que las formas físicas (tales como dimensiones craneales, estatura, etc.) de los individuos nacidos en Europa variaban considerablemente con relación a los nacidos en América. Similares cambios se daban entre otros grupos étnicos. Boas usó estos descubrimientos para poner en cuestión la opinión de quienes relacionaban de manera fija las capacidades mentales humanas con determinados tipos físicos, dado que no tomaban en cuenta la plasticidad de la naturaleza humana. «La vieja idea de la absoluta estabilidad de los tipos humanos debe ser, sin embargo, abandonada y con ella toda creencia en la superioridad de determinados tipos sobre otros» (Boas, 1911: 218). Combatió el racismo también desde otro punto de vista al rechazar la perspectiva según la cual podían establecerse correlaciones significativas entre raza, lengua y cultura (1965: 145; orig. 1911b). Lingüista autodidacta, Boas dio un gran impulso a la lingüística antropológica. Insistió en que los etnógrafos debían dominar las lenguas de los pueblos que estudiaban, y debían transcribir fonéticamente sus cuentos, poe-

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mas y discursos, leérselos luego de nuevo a sus informantes y traducirlos, finalmente, con ayuda de intérpretes. Boas proporcionó un esquema de descripción lingüística que incluía tres niveles: el fonético, el de las categorías gramaticales y el de las categorías significantes (semántica). Recopiló personalmente muchos textos en lenguas aborígenes, que fueron reunidos en su Handbook of American Indian Languages («Manual de lenguas indígenas americanas»), y fundó el International Journal of American Linguistics. Se interesó igualmente por la clasificación de las lenguas, que consideraba un interesante modo de establecer la historia del discurso. Boas y sus discípulos, en especial Sapir, revolucionaron el estudio del lenguaje al descubrir el principio de la relatividad lingüística. Con anterioridad a Boas, la tendencia general en lingüística era la de buscar los rasgos de la gramática latina en todas las lenguas del mundo. Los estudios de campo boasianos sobre el lenguaje no pusieron de manifiesto ningún criterio universalmente aplicable con el que poder establecer una jerarquía de las lenguas, sino que mostraron la necesidad de estudiar cada lengua en sus propios términos. El estudio de las lenguas indígenas americanas por parte de Boas y sus discípulos, por otro lado, mostró que las lenguas no escritas eran tan complejas, tan sofisticadas en sus formas de expresión, y tan sistemáticas en su organización interna, como las llamadas lenguas civilizadas: el sánscrito y las lenguas europeas. Al mostrar que no existían diferencias básicas entre las lenguas escritas y las no escritas, los estudios boasianos sirvieron para formular una teoría del lenguaje aplicable a todas las lenguas del mundo, que anticipó, por tanto (y mostró por implicación) la noción contemporánea de universales lingüísticos. Otra idea en la que Boas ejerció una influencia decisiva fue en su oposición a la noción de evolución cultural. Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la humanidad en una serie de estadios fijos, progresivamente ordenados. Boas indicó, en cambio, que los mismos efectos podían ser a veces el resultado de causas diferentes. Arguyó también que muchas de las similitudes culturales eran debidas a la difusión, más que a la invención independiente, y que, en muchos casos, la evolución no avanza de lo simple a lo complejo, como muchos evolucionistas presuponían, sino todo lo contrario, como ocurre con frecuencia, cuando se comparan formas de arte y lenguas primitivas con los lenguajes y las formas de arte popular de la moderna civilización (Boas, 1907: 278). En vez de la práctica evolucionista de encasillar los datos etnográficos en categorías a priori, Boas insistió en la necesidad de un cuidadoso e intensivo estudio de primera mano, y libre de todo prejuicio o preconcepto, de cada cultura primitiva en particular. Las generalizaciones y las leyes, según él, debían posponerse hasta haber obtenido los datos adecuados. Además de su justificación teórica, un cierto sen-

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tido de la urgencia práctica se hallaba implicado en el énfasis boasiano sobre el trabajo de campo, y es que las culturas indias de América se hallaban en estado casi de extinción y era preciso redoblar los esfuerzos para recoger el máximo de datos que dichas culturas aborígenes pudieran aún proporcionar. Gran parte del trabajo etnográfico de Boas estuvo relacionado con la recogida de datos acerca de modos de vida que ya entonces habían desaparecido (Herskovits, 1973: 66). Un rasgo sobresaliente del trabajo de campo boasiano fue su fundamental interés por la recogida de relatos mítico y rituales, tomados al pie de la letra (en sus idiomas originales). La reconstrucción histórica de las culturas debía basarse según él en el estudio de la distribución geográfica de las similitudes. Si la historia procede al azar o de manera ordenada era, para Boas, algo que sólo después de este trabajo podía determinarse. También el estudio de la dinámica del cambio cultural se incluyó en su agenda de temas (Boas, 1938: 4). Aunque la historia, decía Boas, podía proporcionar datos acerca de las formas físicas, las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total de cada cultura, esto es, del «modo en que la gente suele comportarse como consecuencia de los caracteres transmitidos». Este era, para él, un problema esencialmente psicológico. No llegó Boas a formular una sistemática de su teoría de la cultura, pero sus presupuestos básicos, expresados explícitamente de manera dispersa por toda su obra, e implícitos en cada uno de sus trabajos, serían los siguientes: 1) Cada cultura se compone de una serie de elementos identificables (rasgos), tomados principalmente de otras culturas y posteriormente modificados, para amoldarlos a las condiciones locales. Un estudio objetivo de las culturas adyacentes demostraría de qué modo se han establecido los préstamos entre ambas, y cómo han resultado éstos modificados. A diferencia de los difusionistas alemanes, que presuponen que los elementos culturales fluyen sólo desde el centro (Kreis) hacia el exterior, para Boas los elementos culturales pueden fluir entre cualquier dirección entre diversos grupos. A la hora de realizar trabajos de campo, esta idea supone el análisis de las culturas adyacentes y la distribución entre ellas de rasgos comunes o similares. Mitos, formas artísticas y demás ítems de la cultura o material son estudiados por Boas teniendo siempre esto presente, intentando remontarse lo más posible hasta su fuente original. Un buen ejemplo de este método «particularista» es el que puede observarse en el estudio de Boas sobre la mitología tsimshian (Boas 1970). 2) Los factores geográficos o ambientales no son determinantes en la cultura. Son sólo relevantes en cuanto que modifican o limitan las culturas existentes (Boas, 1936: 137); lo normal es que la cultura surja en gran medida de la cultura misma.

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3) Las categorías de pensamiento de un determinado grupo y sus formas de acción no requieren un desarrollo consciente, sino que puedan muy bien ser el resultado de «la organización básica del intelecto humano» (Boas, 1907: 279). Cuando las actividades y el pensamiento alcanzan un nivel consciente, se convierten en objeto de especulación, pudiendo entonces darse explicaciones secundarias o racionalizaciones para justificarlos. «El investigador que estudia la historia de las instituciones y de las costumbres nunca dejara de recibir explicaciones basadas en estas interpretaciones secundarias que, sin embargo, no representan la verdadera historia de la creencia o costumbre en cuestión, sino que es el resultado de la especulación acumulada en torno a ella» (ibídem). La Cultura, por tanto, no surge para dar respuesta a necesidades orgánicas del hombre. 4) La historia de la cultura es en gran parte el resultado de contactos accidentales y préstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son «remodelados de acuerdo con las pautas que dominan en el nuevo entorno» (Boas, 1940: 285; orig. 1924) y constituyen «un importante estímulo para nuevos desarrollos» (ibídem: 291). 5) Característica fundamental del pensamiento de Boas fue el relativismo cultural. Según esta concepción los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las costumbres, por tanto, deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen, y no según los patrones del antropólogo que las estudia. Las metas de la disciplina, tal como Boas las definió, así como los principios metodológicos que introdujo, adquirieron una influencia fundamental en el desarrollo de la antropología norteamericana. El rechazo por parte de Boas de los estadios de la evolución preconcebidos le condujo a un mayor reconocimiento de la diversidad de las culturas primitivas. A pesar de sus desacuerdos con los evolucionistas y con los difusionistas alemanes, Boas y muchos de sus seguidores compartían la actitud positivista de aquéllos; esto es, trataban los datos culturales del mismo modo científico objetivo con que los científicos naturalistas tratan los datos del universo físico. Este aspecto de la antropología de Boas fue perfectamente descrito por Paul Radin (1883-1959), discípulo de Boas, pero no seguidor suyo, cuando escribió que con semejante enfoque «uno queda situado al margen de los hechos o, si se quiere, por encima de ellos, pero no forma parte de ellos. Sin embargo, el investigador forma parte de los hechos que describe de un modo muy real. Y cuando se queda al margen de ellos o por encima de ellos, inevitablemente se los daña, trasvaluándolos y convirtiéndolos en hechos de otro orden» (Radin, 1933: 11). En otras palabras, cuando los seres humanos son tratados como cosas, se ignora la naturaleza dialéctica de la existencia humana, e

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inevitablemente se pierde el modo de comprensión de los hechos humanos esbozado por Vico y Rousseau. El objeto de la búsqueda de Boas era «la fría llama de la verdad», pero tal como él la perseguía, su verdad era tal que de ella quedaba excluido lo más esencialmente humano. Al mantenerse fiel al positivismo, Boas intentó escapar a los juicios de valor. Sus consejos al investigador de campo eran que «describiera los hechos tal como eran», intentando no hacer juicios de valor, y evitando escrupulosamente las generalizaciones o las serializaciones periódicas de los hechos (Radin, 1938: 301). Uno de los mayores defectos de su empirismo era que su base teórica y metodológica no estaba a la altura de la tarea que intentaba realizar. Nadie, por otro lado, pareció darse cuenta de que, en realidad, su mismo enfoque dictaba el tipo de datos que debían ser elegidos como relevantes (ibídem: 302). A pesar de su declarado interés por los procesos de desarrollo, su visión del intelecto humano, dotado de categorías inconscientes fijas, que Boas había heredado de Bastian (1825-1905) y de los neokantianos, excluía la posibilidad de tratar de manera adecuada esos mismos procesos. Donde mejor se refleja esto es en su tratamiento del problema del racismo. A pesar de su declarado relativismo cultural, que le hacía rechazar vigorosamente las doctrinas racistas, la naturaleza misma de su método le impidió ver el momento en que dichas doctrinas empezaron a predicarse desde el principio (ibídem: 303). Otra característica notable de la obra de Boas es su completa omisión del papel jugado por los factores económicos en el desarrollo de la historia. La falta de interés por este aspecto, y su omniabarcador positivismo, permanecerían como una de las características fundamentales de la antropología norteamericana.

LA ANTROPOLOGÍA NORTEAMERICANA DESPUÉS DE BOAS: HISTORICISTAS, HUMANISTAS Y CONFIGURACIONALISTAS Boas enseñó e inspiró a los más influyentes antropólogos norteamericanos de la primera mitad del presente siglo. Sus discípulos, sin embargo, adoptaron posteriormente las más variadas direcciones teóricas; sólo unos pocos siguieron trabajando en la senda por él abierta del particularismo histórico. Y, puesto que algunos de los boasianos creían necesario un conocimiento exhaustivo de la historia cultural para llegar a una correcta comprensión de ella, su problema pronto pasó a ser el de cómo conseguirlo sin disponer de documentos escritos. La idea de Boas a este respecto era que la historia de cada cultura podía determinarse por medio de un análisis interno de la misma, combinado con un adecuado examen de la distribución de sus rasgos culturales.

EL PARTICULARISMO HISTÓRICO: EL CUÁDRUPLE ENFOQUE DE BOAS

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Clark Wissler (1870-1947) había estudiado con Boas y propuso más tarde un estudio histórico de la distribución de los rasgos culturales (hipótesis de las áreas de edad) basada en los conceptos de centro cultural y cultura marginal. En su teoría se presuponía que, idealmente, la cultura se distribuía por áreas circulares (áreas de cultura), a partir de centros culturales localizados allí donde los rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las culturas marginales, en cambio, aparecían allí donde los rasgos de las culturas fronterizas se interpenetraban. Los estudios por él realizados de áreas culturales suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más antiguos que los de distribución localizada. Estas ideas fueron utilizadas, además de Wissler, por Spier y Kroeber, e influyeron grandemente en los criterios desarrollados por Sapir para estudiar las distribuciones de rasgos. Sus estudios tuvieron el mérito de establecer principios rigurosos de reconstrucción histórica, de clasificación de pautas de área, y de explicación de las influencias del hábitat en el crecimiento de la cultura. Contribuyeron también, no obstante, a fragmentar las culturas en unidades atomísticas, que eran posteriormente yuxtapuestas formando agregados con características objetivas. Paul Radin (1883-1959) planteó las más fuertes críticas contra los estudios de los boasianos. Su principal argumento era que acentuaban los aspectos materiales de la cultura en perjuicio de otros aspectos, omitiendo, en concreto, el significado humano de la cultura como importante elemento de explicación. También señalaba Radin en los boasianos una particular impotencia para comprender los acontecimientos específicos implicados en la difusión y el cambio de las culturas existentes. Por otro lado, decía, las secuencias culturales eran establecidas sin hacer uso de datos internos, como podía ser la mitología. Finalmente, afirmaba, la noción de centro cultural era un mero artificio espúreo para dar una apariencia dinámica y un significado secuencial al estático punto de vista implicado en la idea de área cultural. Estas críticas de Radin pueden aplicarse a muchos de los estudios del mismo Boas. A pesar de la insistencia de éste en el trabajo de campo, que debía implicar amplios contactos con los nativos, conversaciones en su propia lengua, y una trascripción literal de sus cuentos y mitos, el panorama general de la vida primitiva que proporcionaba Boas no difería mucho del que daban los difusionistas alemanes. Lo que vemos en sus trabajos son historias de rasgos, no descripciones de pueblos. El relativismo cultural de Boas fomentaba una actitud tolerante hacia la vida de los primitivos, pero su énfasis en el desapego científico trabajaba en contra de la comprensión internalizada que conscientemente y de todo corazón preconizaba. De vez en cuando, los discípulos de Boas nos proporcionan algún destello de evaluación subjetiva y personal del tipo de vida que estudian.

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Pero sólo el trabajo de Paul Radin consiguió elevar al rango de principio metodológico la observación participante, consiguiendo con esto una de las más ricas y sensitivas interpretaciones del mundo primitivo (Radin, 1927, 1953). Los antropólogos post-boasianos, que reciben el nombre de configuracionistas, se preocuparon principalmente por las pautas inconscientes de la cultura. Kroeber, en algunos de sus trabajos, intentó demostrar la integración y el carácter focal de la cultura. Otro de los discípulos de Boas, Ruth Benedict, enfocó el estudio de las culturas tratando a éstas como configuraciones, formadas por pautas de acción y pensamiento. Según ella, podemos captar la particularidad de cada cultura describiendo no tanto sus rasgos externos, como su «configuración, y sus ‘‘metas’’ o ‘‘fines’’, ya que las culturas son totalidades orientadas en el sentido de ciertos temas dominantes. Por ejemplo, dice Ruth Benedict, la cultura de los indios zuñi, de Arizona, alienta el conformismo, la contención y la conducta no agresiva, mientras que la cultura de los kwakiutl de la Costa noroccidental alienta la violencia, la guerra, las danzas salvajes y las fiestas». También Clyde Kluckhohn (1905-1960) preconizó el estudio global e integrativo de la cultura, poniendo en primer plano su noción de valores orientativos, o principios básicos que ordenan y orientan a la cultura en su conjunto.1 Este punto de vista de la cultura como conjunto total e integrado de pautas puede encontrarse también en la escuela funcionalista británica que, al igual que los boasianos, apareció como reacción a los enfoques difusionistas y evolucionistas.

1 Otra de las tendencias antropológicas que se desarrollaron a partir de Boas y que está ligada al enfoque configuracional es la escuela denominada «cultura y personalidad», de la que se hace una exposición en el Tomo III, cap.1.

ÁREAS CULTURALES: LA DIMENSIÓN ESPACIAL* M. HERSKOVITS

Cuando pasamos de una parte de un continente a otra, encontramos que así como no hay dos pueblos que tengan idéntica cultura, las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que los pueblos que viven a distancia. Unos rasgos culturales estarán más difundidos que otros y hasta pueden alcanzar una distribución continental. Y, sin embargo, en tales casos, la disposición de esos rasgos culturales el los complejos totales de que forman parte diferirá en las diferentes regiones. Este simple hecho se deriva del principio fundamental de que, siendo la cultura aprendida, cada elemento suyo puede ser adoptado por cualquier individuo o cualquier grupo de individuos enfrentados a modos de obrar diferentes de los suyos propios. Por la misma razón, tendremos que pueblos que viven en estrecho contacto disfrutarán de más grandes oportunidades para tomar de prestado que las gentes que viven a distancia. Habrá, pues, un mayor grado de intercambio que el que puede haber entre pueblos distantes. Ésta es la razón de por qué, cuando se consideran las culturas objetivamente, las vemos formando haces o grupos suficientemente homogéneos. El área en que se encuentran culturas parecidas, se llama un área cultural. Kroeber1 ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que «tuvo su más activo desenvolvimiento entre los americanistas» como resultado de la necesidad de idear una técnica para diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales, propias de pueblos cuya falta de escritura impidió estudiarlos históricamente. Es interesante notar que uno de los primeros empleos importantes de la idea de área cultural fue el de facilitar la presentación de objetos etnográficos en los museos de manera que pudieran ser expuestos para dar una idea de cómo vivían los pueblos que los producían. Este modo de abordar el tema, que ahora parece obvio, se implantó al tornar el siglo. Interesa percatarse * En El hombre y sus obras. HERSKOVITS, M. 1952. F.C.E. México. 1 A. L. KROEBER, 1931, págs. 248-50.

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de la razón de su uso, ya que, no sólo nos informa sobre el carácter empírico del concepto de área cultural sino que también arroja una luz sobre ciertos supuestos del mismo que conviene entender. Este método de instalación en los museos, que trata de presentar el modo de vida de los pueblos, está en contraste con otro, según el cual los objetos de un determinado tipo se colocan en la misma sala, sin preocuparse de su procedencia. Esta última forma de exposición permite al visitante comparar, por ejemplo, los diferentes géneros de arcos y flechas, arpones, tipos de casa, canoas o ropas usadas por pueblos de todos los países del globo. Exposiciones comparadas de este tipo predominan todavía en ciertos museos europeos. Sin duda que tienen su valor, como se ve por el hecho de que en algunos museos se usan los dos tipos de instalación, el comparativo y el descriptivo. La presentación de colecciones completas que mostraran la vida de cada tribu, especialmente de pueblos cuyas culturas son similares, no fue jamás seriamente practicada. Ya por razones de espacio y de los recursos disponibles, tales propósitos serían tan indeseables como imposibles de realizar. Es posible, sin embargo, reunir en una sola sala los objetos disponibles de tribus en culturas semejantes. Se pueden ordenar las piezas en forma armónica de suerte que se ofrezca un cuadro completo de las vidas de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza, en la medida en que objetos materiales pueden ofrecer un cuadro así. Si, después de hecho este ordenamiento, se señala cada tribu en un mapa, y se traza una línea que las abarque, quedará representada el «área cultural» en cuestión. En el caso del rico almacén de materiales tomados de los indios norteamericanos, se vio que las piezas de todas las unidades tribales de una región dada, como la costa norte del Pacífico, podían ser colocadas en una sala, las de las Grandes Praderas del corazón del continente norteamericano en otra, los de la región de bosques del nordeste de los Estados Unidos y del sudeste del Canadá en una tercera, y así sucesivamente. Aunque todavía hay que tomar en cuenta diferencias locales, la casa de cedro del área entera del noroeste podía ser contrapuesta a la tienda de piel de toda la región de las Praderas, o a la choza cubierta de cortezas que se encuentra en la mayor parte de las regiones del este. De manera semejante, el notable tallado simbólico en madera del noroeste, especialmente los postes totémicos, parece constituir un estilo artístico frente a los dibujos geométricos de cuentas de color o de púas de puercoespín teñidas, de los indios de las Praderas, o a los dibujos tan simétricos y curvilíneos, a modo de motivos de zarcillos, que dominan el arte del este. Aunque E. Sapir y otros emplearon el concepto de área cultural en discusiones teóricas y en trabajos de museo con anterioridad a cualquier estudio amplio de sus implicaciones,2 este concepto fue tratado sistemáticamente, 2

E. SAPIR. 1916, pág. 44.

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en primer lugar, por Wissler, cuando lo empleó para orientar su trabajo sobre las culturas de los indios norteamericanos. Su definición, aunque ha sido después afinada, todavía es útil, y podemos repetirla con provecho. Si, dice Wissler, «los nativos del Nuevo Mundo pudieran agruparse dé acuerdo con los rasgos culturales», esto nos daría «áreas de alimentos, áreas textiles, áreas de cerámica, etc. Si, no obstante, tomamos todos los rasgos en consideración simultánea y centramos el punto de vista en las unidades sociales o tribales, podremos constituir grupos bien definidos. Así tendríamos áreas culturales, o una clasificación de grupos sociales de acuerdo con sus rasgos culturales.3 Clarificar los rasgos culturales de este o de otro modo, no es, sin embargo, algo tan sencillo como parece a primera vista. Los rasgos individuales en los cuales puede desgranarse una cultura para satisfacer el propósito de análisis objetivo pueden o no tener las mismas distribuciones. Boas ha advertido que, como las áreas culturales son trazadas comúnmente a base de los rasgos culturales materiales, «el investigador interesado en religión, organización social o algún otro aspecto de la cultura, pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura material no coinciden con las que resultarían naturalmente de sus estudios».4 Veremos cuán pertinente es esta observación si, por ejemplo, consideramos la distribución de ciertos elementos en la cultura africana. El África oriental puede delimitarse como un área cultural a base del lugar que en las vidas de esas gentes ocupa el ganado; el Congo, por sus características agrícolas, políticas y artísticas. Y, sin embargo, en ambas áreas se adquiere una esposa solamente después de haberse comprobado la riqueza que asegure, entre otras cosas, que una mujer será adecuadamente cuidada por su marido; y la descendencia se cuenta por un solo lado de la familia y no por los dos. Las religiones de África se dividen habitualmente en dos categorías: una, en la cual se da máxima importancia a los antepasados; otra, en la cual ocupan gran espacio las deidades naturales. En esto diferenciamos África oriental del Congo; pero no el Congo de la Costa de Guinea o del Sudán occidental. O bien, los lenguajes de África están agrupados en tres clasificaciones: el sudánico, el bantu y el hamítico. En el área del Congo se habla solamente el bantu, pero el África oriental está dividida, casi en su centro, por la línea entre las lenguas bantú y hamítica. No obstante, tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área, consideradas como todos, son «interdependientes». Es de notar que Boas mismo, al clasificar los cuentos populares de los indios de América 3 4

C. WISSLER, 1922, pág. 218. F. BOAS, 1938, pág. 671.

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del Norte, asigna los varios tipos de mitos y los caracteres dominantes a áreas que, grosso modo, corresponden con el esquema convencional de las áreas culturales del continente.5 En el caso del «cuento humano» nos dice que, «con toda probabilidad, el estudio futuro mostrará que sus principales características pueden muy bien ser definidas por las áreas culturales del continente norteamericano.6 También Roberts, al estudiar la distribución de las formas musicales de los aborígenes de América del Norte, encontró que las áreas musicales, instrumentos y vocales, «coinciden con las basadas en otros rasgos culturales».7 Las áreas que se han delimitado corresponden, grosso modo, a áreas ecológicas, y reflejan así una relación básica entre la cultura material y el hábitat. No habrá redes para pescar en el equipo de un pueblo que habita en el desierto; los que habitan en grandes llanuras tampoco serán tallistas en madera. Esto es verdad aun si nos fijamos en elementos culturales no materiales y no susceptibles, por lo tanto, de ser exhibidos en un museo. El ganado prospera en las altas mesetas de África oriental, mientras que las selvas del Congo, infestadas de la mosca tse-tsé, hacen imposible que los ganados puedan formar parte de las propiedades del pueblo que vive en las selvas. Se han trazado áreas en los continentes de Norte y Sudamérica, y en África. El modo como han sido trazadas esas áreas y los cambios sucesivos que a lo largo de los años se han venido introduciendo ilustran cómo, al delinear las áreas culturales, idea que fue el resultado de «un desenvolvimiento gradual, empírico, casi inconsciente», los investigadores han revivido una y otra vez las clasificaciones de las áreas a medida que se disponían de nuevos datos. En un primer avance, se trazaron las áreas culturales para distinguir, sobre todo, concentraciones de cultura, o centros culturales. Ésta fue la razón por la que se evitaron «contornos curvos más definidos». Se trata de linderos, escribió Wissler, meramente diagramáticos, que sirven para indicar la posición de los puntos «donde la cultura se halla a mitad de camino entre la de los centros contiguos». Una revisión posterior de las áreas culturales de América del Norte solamente, Kroeber intentó una correlación más específica entre la cultura y la ecología. También presentó una disposición mucho más compleja de unidades distintas, simplificando al mismo tiempo el conjunto en grado mayor que en su primer mapa o que en el original de Wissler. Expone sucintamente su método del modo siguiente:

F. BOAS, 1914, págs. 387-400. (1940, págs. 465-79). Ibíd., pág. 399. (1949, pág. 478). 7 H. H. ROBERTS. 1936, pág. 39. 6

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1) Se presta atención especial a los factores geográficos y ecológicos. 2) Se tratan las culturas como históricamente no equivalentes. 3) Se definen del mejor modo posible los centros o culminaciones de culturas. 4) Habiendo buscado y expresado las relaciones de subordinación entre las culturas y dentro de ellas se reduce el número de áreas básicas y aumenta el de las específicas. Como resultado, se diseñó ochenta y cuatro unidades llamadas áreas y subáreas, las cuales componen las siete «grandes áreas» siguientes: A. Costa ártica. B. Costa noroeste. C. Área sudoeste. D. Intermedia y entre montañas. E. Áreas orientales. F. Áreas norte. G. Áreas mexicana y centroamericana.8 A causa de la complejidad que resulta de la introducción del factor tiempo, sólo se mencionan las «grandes áreas». Para el propósito de clasificar las culturas nativas norteamericanas, sin embargo, esta división es demasiado general, en tanto que las ochenta y cuatro subunidades son demasiado numerosas para ser de utilidad en la clasificación. La revisión que hizo Kroeber del mapa original de Wissler, resultará la más satisfactoria, teniendo en cuenta los usos a los cuales se ha aplicado más frecuentemente el concepto de área cultural. Una nueva revisión de la clasificación en áreas culturales de las culturas de los indios de Sudamérica resultó de los estudios intensivos y de los nuevos datos reunidos en la preparación del Manual de indios sudamericanas. Las cinco áreas Wissler-Kroeber quedan reducidas a cuatro, mientras que se sustituye la igualdad de las líneas fronterizas y la contigüidad de las regiones que caracterizaba el primer trazado por un sistema más perfecto de clasificar culturas continentales distantes, a base de criterios empíricamente derivados de los datos. Confirman una vez más que, con información más adecuada, el carácter esencialmente empírico del área cultural estimula su continua revisión y la hace un instrumento más eficaz para la clasificación de las culturas. Steward9 ha usado las categorías empleadas en trazar este mapa para rela8

A. L. KROEBER, 1939, pág. 20 y mapa 6. En su texto habla de «seis grupos» de áreas, poniendo, juntas las áreas oriental y septentrional del mapa. 9 J. H. STEWARD, 1947.

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cionar tipos similares de cultura en América del Norte y del Sur como un paso en la reconstrucción de la historia de las culturas de toda América. Esto apunta hacia un modo de utilizar el área cultural para orientar los datos en estudios en los que es esencial la profundidad temporal. Las áreas culturales de África fueron trazadas en 192410. Anteriormente, Ratzel y Dowd habían reconocido las diferencias entre las culturas de ciertas regiones del continente, aunque el primero simplemente distinguió los pueblos ganaderos de los agrícolas, y el segundo indicó las distribuciones de las culturas según las diferencias de la economía alimenticia básica. Los investigadores alemanes Ankermann y Frobenius describieron también lo que resultó ser un área cultural, aunque no se proponían tanto describir como reconstruir históricamente. En el trazado de 1923, se distinguieron estas nueve áreas. 1. Hotentotes. 2. Bosquimanos. 3. Área ganadera del África oriental. 4. Congo. 5. Cuerno oriental. 6. Sudán oriental. 7. Sudán occidental. 8. Área desértica. 9. Egipto. El primer intento consistió en una investigación de, los datos del África oriental, y fue como una prueba de la aplicabilidad del procedimiento de Wissler a la cultura de otro continente. A despecho de la escasez de estudios científicos de los grupos africanos en aquel tiempo, se llegó a la conclusión de que «mediante una juiciosa utilización de las fuentes disponibles, se puede obtener una visión bastante clara de las condiciones culturales en una región dada». Se indicó que, «dividiendo el continente... en las nueve áreas diseñadas... se ve que se reduce grandemente el caos que ordinariamente presenta el estudio de África».11 Algunos años más tarde se hizo una revisión de este mapa de suerte que se pudieran incorporar «ciertos cambios de acuerdo con las indicaciones y críticas que surgieron del primer intento». En esta revisión de 1930, se introdujo una «subárea africano-oriental» con el fin de incluir los pueblos ganaderos de Angola en la misma categoría general que los africanos orientales, de quie10 11

M. J. HERSKOVITA, 1924 a. Ibíd, pág. 63.

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nes están separados territorialmente, pero, en opinión de los entendidos, no históricamente; y se destacó la Costa de Guinea como una subárea del Congo.12 Se reajustaron algunas líneas de acuerdo con las revisiones aconsejadas por especialistas respecto a la filiación en áreas de unidades tribales específicas. Hambly, en 1937, intentó un sistema de clasificación de las culturas africanas un tanto distinto.13 Consideró que su tarea consistía no sólo en «un cernir y agrupar preciso de los datos», sino también en una clasificación «desde el punto de vista social y psicológico», basado en un ethos que consideraba como la fuerza dinámica o impulsadora de, cada cultura. Si se tomaba esto plenamente en cuenta, permitiría ordenar «todos los factores subsidiarios». Establecía las distribuciones por áreas de tipos físicos y de lenguaje y también por consideraciones históricas. Asia ha sido dividida en seis áreas culturales, aunque no se ha trazado todavía ningún mapa de este continente. Las seis áreas son: 1. Siberiana (paleo-siberiana). 2. Sudoeste (las culturas sedentarias del sudoeste de Asia). 3. Estepa (las culturas nómadas-pastoriles del Asia central y meridional). 4. China (los chinos sedentarios). 5. Asia-Indonesia del Sudeste (la cual parece haberse originado en el sur de China y estar relacionada con los chinos). 6. Nómada-primitiva (en regiones aisladas del sudeste de Asia)14 Además de estas áreas, se admiten «cuatro áreas mayores de fusión de culturas» en las cuales «se han desarrollado culturas peculiares merced a la fusión de dos o más culturas distintas». Son éstas la coreana, la japonesa, la hindú de la India y la tibetana.15 El concepto de área cultural se ha aplicado con éxito a Madagascar cuya cultura, que había sido considerada durante largo tiempo como «uniforme a través de toda la isla», se vio, después de un estudio más atento que tiene «tres áreas culturales perfectamente señaladas, con las habituales tribus marginales de cultura mezclada». Estas áreas, que «coinciden de modo general con las principales divisiones geográficas y climáticas de la isla», se llaman Costa oriental, Meseta interior, Costa oeste y Sur extremo.16 También se ha trazado 12

M. J. HERSKOVITS, 1930. W. D. HAMBLY, 1937. Su mapa de áreas culturales está opuesto a la pág. 324, Parte I. 14 Esta lista de áreas es un compuesto tomado de E. BACON y A. H. HUDSON (194S) y E. BACON (1946). 15 E. BACON, 1946. pág. 121. 16 R. LINTON. 1928, pág. 361. 13

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el mapa de los aborígenes de Nueva Zelanda, distinguiendose ocho áreas en la cultura de los maoríes, las «fuertemente marcadas» por sus rasgos de cultura material.17 Es interesante observar cómo las regiones oceánicas, donde el mar ha sido un camino real más que una barrera, conducen a la división en área culturales. Las grandes regiones del Pacífico, Australia y Tasmania, Polinesia, Micronesia, Melanesia e Indonesia, pueden considerarse como agrupadas en áreas culturales, como sugiere el sumario de Hoijer.18 El análisis sistemático, nos dice, mostraría indudablemente la necesidad de categorías más precisas, especialmente en el caso de Melanesia y en el de Indonesia. El subcontinente de Nueva Guinea, requeriría también trato aparte. No es posible ni aconsejable que describamos las culturas que se encuentran en las áreas trazadas. Como mejor podemos obtener una idea acerca de ellas es leyendo algunas de las descripciones detalladas de culturas específicas de las varias regiones de que disponemos y que se enumeran en la lista de obras que se da al fin de este libro. Descripciones sumarias, como las que hay que emplear necesariamente para caracterizar áreas culturales, decepcionan, a menos que se lean con su trasfondo adecuado, ya que en ellas se omiten por fuerza las complejidades que caracterizan a cada cultura. Lo que nos interesa es la estructura de la cultura, y a este respecto el área cultural es importante porque demuestra cómo se mantienen, tanto en la dimensión espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las variables internas que las constituyen. Fijémonos en otros aspectos del área cultural que nos ayudarán a comprender su naturaleza, y, de esta manera, su significación para el estudio de la cultura en general. Hemos visto cómo se trazaron las áreas después que se conocieron los hechos relativos a la diversidad cultural de una región entera, y cómo esta procedencia revela el carácter empírico de las áreas culturales. Nos servirá de mucho el probar esto de modo más pleno. Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una región dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones son las que más claramente diferencian los tipos culturales. Representan, para el investigador, las cimas en el paisaje cultural, y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus áreas. El procedimiento de Wissler lo pone muy bien de manifiesto. Empezó su examen de las culturas aborígenes americanas con una delimitación de las 17 18

H. D. SKINNER, 1921. H. HOIJER, 1944, pág. 32, págs. 40 ss.

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áreas de alimento, y luego consideró la distribución de los rasgos culturales individuales en la manera descrita. Los sitúa bajo encabezamientos tales como métodos de transporte, tipos de cerámica y de textiles, dibujos decorativos, arquitectura, trabajo en piedra y en metal, bellas artes, instituciones sociales y ritual y mitología. Luego considera dónde se encuentra el grupo más denso del mayor número de rasgos similares, y éstos se hacen centro de sus áreas. Los rasgos, señala él, pueden ser negativos o positivos. La ausencia de rasgos que caracterice un área y las manifestaciones positivas de, los rasgos de otra son igualmente significativas. Estas dos categorías se equilibran cuando se describe el género de cultura que caracteriza a un área. Es más importante todavía, cuando dejamos el centro e investigamos los limites del área, tomar en consideración tanto los rasgos positivos como los negativos. En el área de las Praderas contó Wissler treinta y un grupos tribales. De éstos, consideró once como «expresión de la cultura típica del área». Estas once tribus son los assinibion, arapahos, piesnegros, cheyennes, comanches, cuervos, vientregruesos, kiowa-apaches, sarsis y tetondakotas. Forman una línea que es aproximadamente central en el eje norte-sur del área de las Praderas, tal como está delimitada. Al este de aquéllos estaban «unas catorce tribus que manifestaban la mayor parte de los rasgos positivos enumerados anteriormente, y, además, algunos de los negativos, como el uso limitado de alfarería y cestería; algún hilado y tejido de sacos; agricultura algo extensiva; las cabañas cónicas tipi alternando con mayores y más permanentes casas, cubiertas con hierba, cortezas o tieira; algunos intentos de transporte de agua; tendencia a no observar la danza del Sol, sino a sustituirla por festivales del maíz, representaciones shamanistas, y el midéwin de las tribus de los Grandes Lagos». Al oeste del eje hay otras tribus: «carecen de alfarería, pero que producen un tipo de cestería más bien superior; dependiendo mucho menos del búfalo pero más del gamo y de la caza menor; gran uso de simientes de yerbas silvestres o granos; tipis que alternan con abrigos cubiertos de ramajes y esterillas, y no inclinadas, en conjunto, a la danza del Sol o a otras prácticas ceremoniales de sus vecinos orientales».19 Estos tres grupos de tribus poseen, como vemos, culturas que, a despecho de sus diferencias, se parecen unas a otras. Las variaciones del tipo de cultura que señala el eje central se manifiestan en lo principal en «rasgos de las áreas adyacentes». Por eso se llaman culturas marginales, culturas que, si bien son suficientemente análogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman como típicos, o centrales, difieren de aquellos de manera creciente a medida que su hábitat se aleja del hábitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho, anotado en las primeras páginas de este capítulo, de que la proximidad favorece al préstamo. 19

Ibíd., 218-20.

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Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos «típicos». Ocurre a veces que la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada tan característicamente que la presencia de este centro de interés basta para destacar un área. El área donde existen culturas de este género puede describirse en términos de su orientación principal y trazar el mapa de acuerdo con esto. En tales casos no es la concurrencia de rasgos lo que distingue las culturas del área; es el papel preponderante de un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de sus modos de vida y constituye una fuerza integrante, dominadora en su existencia. Tal elemento dominante en un área cultural se encuentra en el complejo «ganadería» de África oriental. La importancia del ganado ha sido señalada por todo escritor que se ha relacionado con las costumbres de las tribus de aquella región. En 1913, un funcionario informa de cuán importante es el ganada entre los akambas: «Hasta la esposa viene en segundo lugar, porque, después de todo, ella se valúa como una parte del rebaño». He aquí un episodio revelador: «No olvidaré nunca el horror de que dio muestras un nativo que se quejaba de estar extenuado de hambre, cuando le propuse que sacrificara una vaca; tal cosa es inconcebible para los akambas; ni pensará jamás en vender una vaca, aunque se encuentre al borde de la extenuación».20 El ganado determina el rasgo de un individuo, de modo que, entre los bahimas, los jefes se designaban para gobernar un determinado número de cabezas de ganado en vez de regir una determinada región; o entre los zulúes donde se establecía por la transmisión de ganado que se producía en ocasión de casamiento de la madre de uno. Entre los bailas un individuo tiene un buey al que trata como animal doméstico mimado, que duerme en su choza y se le llama por su nombre. Cuando ese individuo muere, la piel del buey es su mortaja. Su carne se consume en el funeral. Los lenguajes de aquella área aportan suficientes ilustraciones de la importancia del ganado. Evans-Pritchard, por ejemplo, cita cuarenta diferentes palabras, cada una de las cuales se aplica al color de un género particular de vaca o de buey.21 Las imágenes, de la poesía de los pueblos que viven en aquella región están repletas de referencias a su ganado. He aquí un canto de guerra de los didingas, que es parte del ritual para propiciar la luna llena en la víspera de la batalla, tal como lo ha traducido J. H. Driberg: Blanca vaca celeste, te has nutrido con ricos pastos y tú que eras pequeña, te has hecho grande: 20 21

C. DUNDAS, 1913, pág. 501. E. E. EVANE-PRITCHARD, 1940, págs. 41-5.

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Blanca vaca celeste, tus cuernos se han encorvado en total círculo y se han unido como uno solo. Blanca vaca celeste, te lanzamos el polvo que tus pies han pisado en nuestros corrales. Blanca vaca celeste, da tu bendición a los corrales que has vigilado para que las ubres de nuestras vacas estén llenas y nuestras mujeres se regocijen.22

Hay que tornar algunas precauciones respecto al área cultural, ya que un empleo poco crítico de este instrumento eficaz puede conducir a graves equivocaciones. Importa, sobre todo, comprender que el concepto de área cultural es esencialmente un dispositivo que surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos y trazar, en ancho cañamazo, la variación de las culturas sobre un continente o una región isleña. Esto quiere decir que el área, como tal, existe sólo en la mente del investigador y no tiene sino escaso significado para los habitantes de ella. Hay que comprender que las gentes de una sociedad determinada están tan apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Ahora bien, estas diferencias, desde el punto de vista del investigador que se enfrenta con la perspectiva de todo un continente, son de poca importancia. A él le llaman la atención los parecidos que destacan un grupo entero de culturas de otro. Los negros del bosque de la Guayana holandesa cuentan con tres tribus. Sus culturas, derivadas de las mismas fuentes africanas, y llevadas adelante en la misma actuación ambiental, parecen al forastero casi idénticas. Y, sin embargo, para un negro cimarrón difícilmente tendría algún sentido que los agruparan todos juntos por oposición a los negros del área costera de la Guayana. Ese individuo señalaría, por ejemplo, que las tres tribus difieren en sus estilos de arte, sin dar mayor importancia al hecho de que todos tallan los mismos objetos, usan las mismas técnicas v con los mismos motivos fundamentales. Son aquellas diferencias, y no estas semejanzas, las que a aquél le importan. Él es un awka y, por tanto, es diferente de todos los demás grupos, sean negros del bosque o habitantes de la llanura costera. El área cultural, por consiguiente, no es una «nacionalidad incipiente», como ha sido llamada. No es, en absoluto, una agrupación consciente de sí misma. Más bien se trata de una «construcción» —construct— que aquellos a quienes se aplica serían los primeros en desechar. Exige una visión del amplio escenario en que transcurren sus modos de vida que ningún pueblo puede tener. Es menester que la vista se fije en las amplias líneas de semejanzas y diferencias entre las culturas, no en los detalles familiares para quienes están demasiado apegados a una cultura. Tiene la, amplitud de un mural, no la 22

J.H. DRIBERG, 1930, pág. 44.

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delicadeza de la miniatura. Cuando la atención se detiene en minucias, el área se desvanece en una masa de elementos específicos. El área deja el paso a la subárea, la subárea a la cultura local, la cultura local a la costumbre tribal, la costumbre tribal a la convención del clan, la convención del clan a la tradición de la familia, la tradición familiar a las idiosincrasias individuales. Para el investigador, por consiguiente, el área cultural es un dispositivo útil, derivado empíricamente de los datos etnográficos. Mas para las gentes que habitan el área donde prevalece un tipo dado de costumbres, no existe en absoluto. También hay que tener precaución con los conceptos «centro cultural» y «cultura marginal». Se trata de construcciones como en el caso del área cultural. Como ésta, revisten la misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. Este aspecto negativo es el que nos obliga a comprender exactamente las limitaciones de esas dos ideas. Hay que subrayar que el centro cultural es el lugar donde se adensan los rasgos; no donde se vive la vida más plena por la gente que habita un área. Inversamente, una cultura marginal es aquella donde son discernidos los rasgos de un área vecina. Todo esto parecería obvio si no fuera por el hecho de que el área cultural y sus mecanismos subsidiarios han sido revestidos por algunos investigadores con un grado de validez psicológica que, como ya hemos visto, no poseen. No es difícil considerar que una cultura que ocupa una posición central en un área posea más substancia que una marginal. El desplazamiento semántico del análisis a la valoración que se debe al empleo de palabras como «central» y «marginal» es, ciertamente, difícil de resistir. En algunos casos, culturas centrales para un área donde se encuentran muchos elementos pueden ser cuantitativamente más ricas que las que están en la periferia del área. Así, en México, sería extraño que en los tiempos prehispánicos la mayor densidad de población del área, que corresponde aproximadamente a México-Ciudad, y la concentración de poder y riquezas que en ella se dio no ofrecieran a los habitantes mayores recursos que, por ejemplo, aquellos de que disponían los tarahumaras, habitantes de lo que es hoy el estado septentrional de Chihuahua. Lo mismo ocurriría en el área de la Costa de Guinea en África, donde la riqueza de los materiales culturales entre los numerosos y poderosamente organizados ashantis es visiblemente mayor que entre las tribus guros o gagus de la Costa de Marfil, donde pequeñas entidades locales proporcionan menores recursos culturales. Basta con recordar nuestra discusión sobre los principios del relativismo cultural para que nos percatemos de cuán difícil es justificar valoraciones cualitativas de las culturas sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural, la base de aprendizaje que canaliza toda experiencia, nos asegura que, por muy escasa que una cultura pueda parecer al observador, satisface a los que

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viven dentro de ella. Cualitativamente logra lo que hemos visto que toda cultura logra: aporta al individuo una vida que para él está llena de sentido en su organización y en los fines, que establece como deseables. Parece, pues, bastante arriesgado sostener, en términos psicológicos, que el individuo azteca vivía una existencia más rica en contenido que el individuo tarahumara. Lo mismo puede decirse del ashanti comparado con el guro o gagu. Se ha tropezado con algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas culturales a agrupaciones euroamericanas, y pretender extenderla a sociedades que conocen la escritura después del éxito obtenido con las culturas ágrafas. La experiencia ha mostrado, sin embargo, que no es aplicable allí donde a la distribución de las diferencias geográficas entre los pueblos se superpone la estratificación en clases resultante del alto grada de especialización que, como veremos, caracteriza a agregados de población más amplios. Como ha dicho muy bien Benedict, «cuando los rasgos se agrupan de por sí geográficamente, deben ser manejados, geográficamente. Cuando esto no ocurre, es inútil formular un principio con lo que, en el mejor de los casos, no es sino una floja categoría empírica»23 El área, desde luego, es únicamente uno entre un número de criterios que se pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas, y, más particularmente, las subculturas. Los centros industriales difieren de las regiones agrícolas. Pero todos ellos, sin embargo, en los Estados Unidos, por ejemplo, ofrecen tales semejanzas culturales predominantes que opacan en lugar de destacar la significación de sus diferencias para que pudieran ser consideradas como del tipo área cultural. La conducta típica de clase social o de grupo profesional es muy importante en este caso. Las categorías derivadas de las diferencias determinadas de modo empírico a base de las diferencias locales son claramente inaplicables en tales casos, y deberían ser reemplazadas por las funcionalmente importantes. Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área cultural en sentido dinámico. Se empleó en un principio con fines puramente descriptivos, para clasificar las culturas de un período determinado de acuerdo con la semejanza de contenido que ofrecen en una región geográfica. Ese período era, poco más o menos, el mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con pueblos históricos, en general europeos, o el momento en que se dispuso de descripciones aceptables de aquellos. Se subrayó esta falta de profundidad en el tiempo y se fortaleció materialmente la utilidad del concepto. De otra manera no podría haber sido considerada como constante la importancia temporal, que hay que tomar en cuenta al hacer comparaciones entre culturas. En este aspecto, el área cultural debe ser comparada con el «círculo cultural» de la escuela histórico-cultural del pensamiento etnológico. Por ahora 23

R. BENEDICT, 1934, pág. 230.

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nos limitaremos a mencionar este concepto de círculo cultural e indicar brevemente cómo difiere del área cultural, ya que el examen detenido de las tesis de esta escuela corresponde al estudio de los mecanismos de difusión. Por el momento nos bastará con señalar que el círculo cultural difiere del área cultural en que no solamente considera las distribuciones geográficas del «complejo cultural» que sus investigadores establecen y analizan, sino que también trata de descubrir, la historia del desarrollo cultural en varias áreas estudiando una presunta estratificación de los elementos que comprende.24 Aunque trabaja en más limitada escala y con un control más riguroso de sus datos, también Kroeber ha tratado de introducir la dimensión temporal al estudiar el área cultural. No podemos menos de estar de acuerdo con el cuando dice que la mera descripción, que ha sido el objetivo del concepto de área cultural, no puede ser un fin en sí misma; que hay que analizar el proceso si queremos entender la naturaleza y funcionamiento de la cultura. Limitar el concepto de área cultural a una función puramente descriptiva le proporciona una «utilidad meramente incidental» y, «por consiguiente, anula realmente la comprensión histórica». Por esto arguye, «que los factores de espacio y tiempo están suficientemente trabados en la historia de la cultura para que el concepto de área cultural sea un valioso mecanismo, más que una distracción, en la penetración en la perspectiva temporal del desarrollo de culturas tan indocumentadas, relativamente, como son las de los indígenas de América».25 Por eso añade al concepto de área cultural los de intensidad cultural y de culminación. La «intensidad» se refleja en la manera en que las culturas y las áreas logran lo que se llama su «nivel». «Una cultura más intensiva, comparada con otra menos intensiva, contiene normalmente no sólo más material (más elementos o rasgos), sino también más material peculiar de ella, así como interrelaciones más precisas y articuladas entre los materiales. El cómputo seguro del tiempo, una jerarquía religiosa, una serie de clases sociales, una ley detallada de la propiedad, son ejemplos de esto».26 La «culminación» o «clímax» hay que estudiarla como el equivalente dinámico del término descriptivo centro cultural. Es aquella parte del área donde las tribus tienen «un contenido más amplio de cultura, y una organización más desarrollada o especializada del contenido de la cultura; en otras palabras, elementos más numerosos y partes de cultura más agudamente expresados e interrelacionados».27 Considera los «desarrollos por encima del término medio» como cen24

Para un examen de las teorías de la escuela histórico-cultural, véase más adelante, cap. XXX. 25 A. L. KROEBER, 1939, págs. 1-2. 26 Ibíd., pág. 222. 27 A. L. KROEBER, 1936, pág. 114.

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tros de los cuales fluyeron los estímulos culturales, disminuyendo en intensidad a medida que llegaban a las regiones marginales y tropezaban con las emanaciones del centro próximo. Es evidente que esta idea de culminación, que en términos cuantitativos expresa los elementos que hay que registrar para las diferentes tribus de un área, puede ayudar a resolver el problema más difícil del área cultural, la fijación de límites. Pero es cosa diferente que el concepto de «intensidad» pueda emplearse para expresar en forma objetiva los valores de un pueblo, y compararlos con los de otros. En esta situación está la cuestión de la presunta utilidad del concepto de área cultural para el análisis de las relaciones históricas, pues hasta el momento no ha sido resuelta definitivamente. Con estas reservas, sin embargo, podemos considerar la «culminación» y la «intensidad» como afinamientos valiosos de conceptos pertinentes a la dimensión espacial de la cultura.

Parte III PROBLEMAS DE LA COMPARACIÓN

5. Diferentes o semejantes, ¿Respecto a quién? Comparación ante la doble condición de unidad de la especie humana y diversidad cultural 6. ¿Qué comparamos? La dificultad de construir categorías analíticas y equivalencias culturales 7. ¿Cómo comparamos? La traducción cultural

5 Diferentes o semejantes ¿respecto a quién? Comparación ante la doble condición de unidad de la especie humana y diversidad cultural

EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DE HOMBRE* C. GEERTZ

I Hacia el final de su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribales, La Pensée Sauvage, el antropólogo francés Lévi-Strauss observa que la explicación científica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reducción de lo complejo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad más inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre puede uno ir aún más lejos, según creo, y aducir que la explicación a menudo consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples. Supongo que la elegancia continúa siendo un ideal científico general; pero en ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente creativos apartándose de ese ideal. El avance científico comúnmente consiste en una progresiva complicación de lo que antes parecía una serie hermosamente simple de ideas, pero que ahora parece intolerablemente simplista. Una vez producida esta especie de desencanto, la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a que se refiere LéviStrauss. Whitehead ofreció una vez la siguiente máxima a las ciencias naturales: «Busca la simplicidad y desconfía de ella»; a las ciencias sociales podría haberles dicho: «Busca la complejidad y ordénala». Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera seguido esta máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición (o, por lo menos, estaba relacionado con ésta) de la concepción de la naturaleza humana que dominaba durante la Ilustración * En La interpretación de las culturas. GEERTZ, C. 1987. Gedisa, Barcelona.

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—una concepción que, dígase lo que se dijere en favor o en contra de ella, era clara y simple— y a su reemplazo por una visión no sólo más complicada sino enormemente menos clara. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompañó desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo buscado la complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo para ordenarla. Y el fin de este proceso no está todavía a la vista. La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton. Según esto, la naturaleza humana está tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable. Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral análisis estoy siguiendo aquí) de un historiador de la ilustración, Mascou, expone la posición general con esa útil llaneza que a menudo encontramos en un escritor menor. «El marco escénico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia y los actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos internos surgen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus efectos en las vicisitudes de los reinos y los pueblos».1 Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepción, ni tampoco puede decirse, del concepto a pesar de mi referencia a su «demolición», que haya desaparecido completamente del pensamiento antropológico contemporáneo. La idea de que los hombres son hombres en cualquier guisa y contra cualquier telón de fondo no ha sido reemplazada por la de «otras costumbres, otras bestias». Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la naturaleza humana, tenía algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que «todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o condición carece de verdad o de valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable».2 La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y va-

1 2

A. O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas (Nueva York, 1960), pág. 173. Ibíd. pág. 80

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lores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano —lo constante, lo general, lo universal— en el hombre. Y así, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que el genio de Shakespeare consistía en el hecho de que «sus personajes no están modificados por las costumbres de determinados lugares y no practicadas por el resto del mundo, o por las peculiaridades de estudios o profesiones que pueden influir sólo en un pequeño número, o por los accidentes de transitorias modas u opiniones».3 Y Racine consideraba el éxito de sus obras de temas clásicos como prueba de que «el gusto de París... coincide con el de los atenienses; mis espectadores se conmovían por las mismas cosas que en otros tiempos arrancaban lágrimas a los ojos de las clases más cultivadas de Grecia».4 Lo malo de este género de opinión, independientemente del hecho de que suena algún tanto cómica procediendo de alguien tan profundamente inglés como Johnson o tan profundamente francés como Racine, está en que la imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable. Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropología —y parece que en un momento u otro afirmó casi todas las cosas posibles—, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrían existir por la naturaleza misma del caso. No hay, no puede haber un escenario donde podamos vislumbrar a los actores de Mascou como «personas reales» que se pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo con ingenuo candor sus espontáneos deseos y pasiones. Esos actores podrán cambiar sus papeles, sus estilos de representación y los dramas en que trabajan; pero — como el propio Shakespeare desde luego lo observó— están siempre actuando. Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la situación humana o por lo menos representarla seriamente mal. 3 4

«Preface to Shakespeare», Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), págs. 11-12. Del Prefacio de Iphigénie.

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Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados extremadamente disociados en los que cumplen, toda clase de actividades espectaculares — clavan los dientes en las cabezas de pollos vivos para arrancarlas, se hieren con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren extraños gritos, realizan milagrosas hazañas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces— y lo hacen con tanta facilidad y de manera tan repentina como nosotros caemos en el sueño. Esos estados de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta o sesenta personas caen una tras otra («cual una hilera de petardos que va estallando», como hubo de decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias horas después sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas, a pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia más extraordinaria y más profundamente satisfactoria. ¿Qué conclusión puede uno sacar sobre la naturaleza humana a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas igualmente peculiares que, los antropólogos descubren, investigan y describen? ¿Qué los naturales de Bali son seres peculiares, marcianos de los mares del Sur? ¿Qué son lo mismo que nosotros en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales, que nosotros no tenemos? ¿Qué tienen dotes innatas o que instintivamente se ven impulsados en ciertas direcciones antes que en otras? ¿O qué la naturaleza humana no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace? Con interpretaciones como éstas, todas insatisfactorias, la antropología intentó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo no quedara convertida en una frase vacía «la unidad básica de la humanidad», el principio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de apartarse de la concepción de la naturaleza humana unitaria significa, en lo que se refiere al estudio del hombre abandonar el Edén. Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante reflexión se aflojan algunas amarras filosóficas bien apretadas y comienza una desasosegada deriva en aguas peligrosas. Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con «H» mayúscula ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse «en» ellas, corre uno el peligro de perder al hombre enteramente de vista. O bien se disuelve sin dejar residuo alguno en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su época, o bien se convierte en un soldado alistado en un vasto ejército tols-

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toiano inmerso en uno u otro de los terribles determinismos históricos que nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias sociales estuvieron presentes y hasta cierto punto aún lo están estas dos aberraciones: una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera de la evolución cultural. Pero también hubo, y más comúnmente, intentos para evitar aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los elementos que definen una existencia humana que, si bien no son constantes en su expresión, son sin embargo distintivos por su carácter.

II Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tácticas; pero todos ellos, o virtualmente todos, se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamaré la concepción «estratigráfica» de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios «niveles», cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa de diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos subyacentes —«las necesidades básicas» o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos —anatómicos, fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana. El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de que garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas, estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que la cultura del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía, ello no obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. Los hechos culturales podían interpretarse a la luz de un fondo de hechos no culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos. El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada nivel —orgánico, psicológico, social y cultural— tenía asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes —antropología, sociología, psicología, biología— unas sobre otras como los varios

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dibujos de un paño moiré; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el único distintivo del hombre) se pondría naturalmente de manifiesto y nos diría con su propio derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre propia del siglo XVIII que lo veía como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres. En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales, una vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Si podían aislarse algunas costumbres del catálogo de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la cultura y si éstas podían conectarse de una manera determinada con ciertos puntos de referencia invariables en los niveles subculturales, entonces podría hacerse algún progreso en el sentido de especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. De esta manera, la antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de análoga manera por la biología, la psicología o la sociología. En esencia, ésta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un consensus gentium (consenso de toda la humanidad) —la noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas, reales justas o atractivas— estaba ya en la Ilustración y probablemente estuviera presente en una forma u otra en todas las edades y en todos los climas. Trátase de una de esas ideas que se le ocurren a casi todo el mundo tarde o temprano. Pero en antropología moderna su desarrollo —que comenzó con la elaboración en la década de 1920 de lo que Clark Wissler llamó «esquema cultural universal», que pasó por la presentación que hizo Bronislaw Malinowski de una lista de «tipos institucionales universales» a principios de la década de 1940 y que llegó a la elaboración que hizo G. P. Murdock de una serie de «comunes denominadores de la cultura» durante la segunda guerra mundial y después de ella— agregó algo nuevo. Agregó la noción de que (para citar a Clyde Kluckhohn, quizás el más convincente de los teóricos del consensus gentium) «algunos aspectos de la cultura asumen sus formas específicas sólo como resultado de accidentes históricos; otros son modelados por fuerzas

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que propiamente pueden llamarse universales».5 De esta manera, la vida cultural del hombre está dividida en dos: una parte es, como las vestiduras de los actores de Mascou, independiente de los «movimientos internos» newtonianos de los hombres; la otra parte es una emanación de esos movimientos mismos. La cuestión que aquí se plantea es: ¿puede realmente sostenerse este edificio situado a mitad de camino entre el siglo XVIII y el siglo XX? Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre aspectos empíricamente universales de cultura, que tienen sus raíces en realidades subculturales, y aspectos empíricamente variables que no presentan tales raíces. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con «realidades subyacentes», y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En estos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentium fracasa; en lugar de dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de ellos. La razón por la cual no satisface la primera de estas exigencias —la de que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías o casi vacías— es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lógico entre afirmar, por ejemplo, que «religión», «matrimonio», o «propiedad» son principios universales empíricos y darles un contenido específico pues, decir que son universales empíricos equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen. Si uno define la religión de una manera general e indeterminada —por ejemplo, como la orientación fundamental del hombre frente a la realidad— entonces no puede al mismo tiempo asignar a esa orientación un contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo que compone la orientación fundamental frente a la realidad en los arrebatados aztecas, que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados a pechos vivos, no es la orientación fundamental de los mansos zuñí bailando en grandes masas para dirigir sus súplicas a los benévolos dioses de la lluvia. El ritualismo obsesivo y el politeísmo insondable de los hindúes expresa una concepción muy diferente de lo «realmente real» de la concepción categóricamente monoteísta y del austero legalismo del islamismo suní. Aun cuando, uno procure mantenerse en planos menos abstractos y afirmar, como lo hizo Kluckhohn, que es universal el concepto de una vida después de la muerte, o como lo hizo Malinowski, que el sentido de la providencia es universal, nos en5

K. L. KROEBER. ed., Anthropology Today (Chicago 1953), pág. 516.

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contramos frente a la misma contradicción. Para hacer que la generalización de una vida después de la muerte resulte igual para los confucianos y los calvinistas, para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe uno definirla en términos muy generales, en verdad tan generales que queda virtualmente evaporada toda la fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido de la providencia, la cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos sobre las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de las islas Trobriand. Y lo mismo que con la religión ocurre con el «matrimonio», «el comercio» y todo lo demás que A. L. Kroeber llama acertadamente «falsos universales», incluso en lo que respecta a algunos aparentemente más tangibles. El hecho de que en todas partes la gente se acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido de lo mío y de lo tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difícilmente puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a éste por su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo «John Q. Public». Lo que afirmo (que debería ser claro y espero que sea aún más claro dentro de un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que éste es un animal sumamente variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que ellas no habrán de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales, una especie de escrutinio de la opinión pública de los pueblos del mundo en busca de un consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir además que el intento de hacerlo conduce precisamente al género de relativismo que toda esta posición se había propuesto expresamente evitar. «La cultura zuñí valora la contención», dice Kluckhohn, «la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos son valores contrastantes, pero al adherirse a ellos los zuñí y los kwakiutl muestran su adhesión a un valor universal, la valorización de las normas distintivas de su propia cultura».6 Esto es claramente una evasión, pero sólo es más aparente y no más evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Después de todo ¿qué nos autoriza a decir, con Herskovits, que «la moral es un principio universal, lo mismo que el goce de la belleza y algún criterio de verdad», si poco después nos vemos obligados, como hace este autor, a agregar que «las múltiples formas que toman estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histórica de las sociedades que las manifiestan»?7 Una vez que abandona uno la concepción de la uniformidad, aun cuando lo haga (como los teóricos del consensus gentium) sólo par6 7

C. KLUCKHOHN, Culture and Behavior (Nueva York, 1962), pág. 280. M. J. HERSKOVITS, Cultural Anthropology (Nueva York, 1955), pág. 364.

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cial y vacilantemente, el relativismo continúa siendo un peligro real que puede empero evitarse sólo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura humana (la reserva de los zuñi y el exhibicionismo de los kwakiutl), abarcándolas dentro del concepto de hombre, y no eludiéndolas con vagas tautologías y trivialidades sin fuerza. Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio tiempo sustanciales impide también que se satisfaga la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de fundar esos universales en particulares procesos biológicos, psicológicos o sociológicos. Pero todavía hay algo más: la concepción «estratigráfica» de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo. Una vez que se ha llevado la cultura, la psique y el organismo a «planos científicos separados», completos y autónomos en sí mismos, es muy difícil volver a unirlos. El intento más común de hacerlo es utilizar lo que se llaman «puntos de referencia invariantes». Estos puntos habrán de encontrarse, para citar una de las más famosas enunciaciones de esta estrategia («Hacia un lenguaje común para el ámbito de las ciencias sociales», memorándum elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O. H. Taylor y otros a principios de la década de 1940). En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biológica y psicológica de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las que éstos viven y obran, en la necesidad de coordinación de los sistemas sociales. En [la cultura]... estos focos de la estructura nunca se ignoran. De alguna manera deben «adaptarse» o «tenerse en cuenta».

Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a estas realidades ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un arreglo con ellas. El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a necesidades básicas como el crecimiento personal —de ahí la ubicuidad de las instituciones educativas— o a problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la ubicuidad de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimenta-

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rios y procedimientos de cura, etc. El plan de acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn, «cortados» por esas exigencias. Otra vez aquí el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia laxa e indeterminada. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el sentido común) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más difícil establecer esta relación en una forma inequívoca. No sólo casi toda institución sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicológicas y orgánicas (de manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproducción o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras apariencias, aquí no hay ningún serio intento de aplicar los conceptos y teorías de la biología, de la psicología o de la sociología al análisis de la cultura (y, desde luego, ni siquiera la menor sugestión del intercambio inverso) sino que se trata meramente de colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y subculturales unos junto a los otros para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación, una oscura especie de «corte». Aquí no hay en modo alguno integración teórica, sólo hay una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados. Con el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando «puntos de referencia invariantes», establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales; sólo podemos establecer analogías, paralelismos, sugestiones y afinidades más o menos convincentes. Con todo, aun cuando yo esté equivocado (como muchos antropólogos lo sostendrán, según admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede presentar ni universales sustanciales ni conexiones específicas entre fenómenos culturales y fenómenos no culturales que los expliquen, todavía queda pendiente la cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la definición del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad fundada en un común denominador de un orden más bajo. Esta, desde luego, es una cuestión filosófica, no científica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir. ¿Es aprehendiendo semejantes hechos generales —por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna clase de «religión»— o aprehendiendo la ri-

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queza de este o aquel fenómeno religioso —el rapto de los naturales de Bali o el ritualismo indio, los sacrificios humanos de los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zuñí— como captamos al hombre? ¿Es el hecho de que el «matrimonio» es universal (si lo es) un indicio tan penetrante de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantásticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la novia de los bantúes de África? El comentario de que Cromwell era el inglés más típico de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar pertinente también aquí; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo —en sus rarezas— puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano; bien pudiera ser que la principal contribución de la ciencia de la antropología a la construcción —o reconstrucción— de un concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cómo hallarlas.

III La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en exangües principios universales es el hecho de que, encontrándose frente a las enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera privarlos de todo asidero fijo. Y no han faltado ocasiones de que se manifestara ese temor: Patterns of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de antropología más popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extraña conclusión de que cualquier cosa que un grupo de personas esté inclinado a hacer es digno del respeto de otro, es quizá sólo el ejemplo más sobresaliente de las desasosegadas posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente a lo que Marc Bloch llamó «la emoción de aprender cosas singulares». Sin embargo tal temor es un espantajo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es aproximadamente tan lógica como la idea de que porque la anemia afortunadamente no es universal nada puede decirnos sobre procesos genéticos humanos. Lo importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empíricamente comunes — ¿de otra manera por qué Becquerel estaría tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?—, sino que puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos. Ver el cielo en un grano de arena es una triquiñuela que no sólo los poetas pueden realizar.

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En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Y para hacerlo con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepción «estratigráfica» de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún peor, de acuñar nuevas terminologías artificiales; tampoco es una cuestión de imponer una sola serie de categorías a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados. En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman «programas»)— que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta. Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes puntos de vista registrados tanto en la antropología como en otras ciencias (cibernética, teoría de la información, neurología, genética molecular) las ha hecho susceptibles de una enunciación más precisa y les ha prestado un grado de apoyo empírico que antes no tenían. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la cultura en la vida humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el acento no tanto en los caracteres empíricamente comunes de su conducta a través de tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y al carácter específico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hecho más significativos que nos caracterizan podría ser en definitiva el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero en última instancia sólo acabamos viviendo una. La concepción de la cultura desde el punto de vista de los «mecanismos de control» comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es funda-

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mentalmente social y público, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en sucesos que ocurren en la cabeza (aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible pensar) sino en un tráfico de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particular esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con algunos agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que él puede haber contribuido o no, después de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a veces deliberadamente o con cuidado, lo más frecuentemente de manera espontánea y con facilidad, pero siempre lo hace con las mismas miras: colocar una construcción sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro del «curso en marcha de las cosas experimentadas», para decirlo con una vívida frase de John Dewey. El hombre necesita tanto de esas fuentes simbólicas de iluminación para orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro de márgenes de variación mucho más estrechos y que son más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le está dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos precisamente reguladas. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no estuviera dirigida por estructuras culturales —por sistemas organizados de símbolos significativos—, la conducta del hombre seria virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se deben a los recientes progresos de nuestra comprensión de lo que solía llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen. importancia capital: 1) se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones

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entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva; 2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos cada uno de estos tres puntos. La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico del hombre evolucionó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy; luego se produjo el desarrollo cultural. En algún determinado estadio de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo innato de responder a la temperatura ambiental. Confeccionó armas para extender sus heredados poderes predatorios y sometió a la acción del fuego los alimentos para hacer digerible una mayor proporción de éstos. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir «conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres» (para citar los puntos de la definición clásica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus veci nos mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades. El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber existido. Según las más recientes estimaciones, el paso al modo cultural de vida tardó en cumplirse varios millones de años en el género homo; y extendido de esta manera ese paso comprendió no un puñado de cambios genéticos marginales sino una larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de cambios.

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De conformidad con la opinión actual, la evolución del homo sapiens —el hombre moderno— comenzó con su inmediato predecesor presapiens en un proceso que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de años con la aparición de los ahora famosos australopitecos —los llamados hombres monos del África meridional y oriental— y que culminó con el surgimiento del sapiens mismo, hace solamente doscientos o trescientos mil años. De manera que, por lo menos formas elementales de actividad cultural o protocultural (simple fabricación de herramientas, caza, etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los australopitecos, y esto indica que hubo un traslado o superposición de un millón de años entre el comienzo de la cultura y la aparición del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas —que son tentativas y que la ulterior investigación puede alterar en una dirección o en otra— no son importantes; lo que importa aquí es que hubo un solapamiento, y que fue muy prolongado. Las fases finales (finales hasta la fecha, en todo caso) de la historia filogenética del hombre se verificaron en la misma gran era geológica —llamado el período glacial— en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia cultural. Los hombres tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene. Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante, casi glacial crecimiento de la cultura a través de la Edad de Hielo alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó una parte fundamental en esa evolución. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopción de la caza organizada y de las prácticas de recolección, los comienzos de organización de la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es más importante aunque resulta todavía extremadamente difícil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo fueron todos factores que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños, ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella —el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de la tierra, el hábil fabricante de herramientas, el líder fecundo en recursos— hasta que lo que fuera el protohumano Australopithecus de pequeño cerebro se convirtió en el homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólica-

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mente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo. Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la anatomía global del género homo durante este período de su cristalización —forma craneana, dentición, tamaño del pulgar, etc.—, mucho más importantes y espectaculares fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el sistema nervioso central, pues en ese periodo el cerebro humano y muy especialmente el cerebro anterior alcanzaron sus grandes proporciones actuales. Aquí los problemas técnicos son complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los australopitecos tenían la configuración del torso y de los brazos no muy diferente de la nuestra y la configuración de la pelvis y de las piernas por lo menos insinuada hacia nuestra forma actual, sus capacidades craneanas eran apenas mayores que las de los monos, es decir, la mitad o una tercera parte de las nuestras. Lo que separa más distintamente a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la forma corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa. El periodo de traslado de los cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una intensa concentración en el desarrollo neuronal y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conducta (de las manos, de la locomoción bípeda, etc.) cuyos fundamentos anatómicos básicos (movilidad de los hombros y muñecas, un ilion ensanchado, etc.) ya estaban firmemente asegurados. Todo esto en sí mismo tal vez no sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones que están, según creo, bastante alejadas no sólo de las del siglo XVIII, sino también de las de la antropología de los últimos diez o quince años. Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes de Lord of the Flies de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos animales, ni serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustración y ni siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínsecamente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a sí mismos. Serían monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos útiles, menos sentimientos reconocibles y ningún intelecto. Como nuestro sistema nervioso central —y muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria— se desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de símbolos significativos. Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para

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hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez más de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos. De manera que esos símbolos son no meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos de nuestra existencia biológica, psicológica y social, sino que son requisitos previos de ella. Sin hombres no hay cultura, por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura, no hay hombres. En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, la forma académica y la comercial. La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas almacenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en instrucciones codificadas en sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estímulos exteriores: llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas. Pero los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes. Vivimos, como un autor lo formuló claramente, en una «brecha de información». Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o desinformación) suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que está innatamente controlado y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana es una línea mal definida y fluctuante. Algunas cosas, en todos sus aspectos y propósitos, están por entero intrínsecamente controladas: no necesitamos guía cultural alguna para aprender a respirar, así como un pez no necesita aprender a nadar. Otras cosas son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre una base genética por qué algunos hombres confían en la planificación centralizada y otro en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podría ser un ejercicio divertido. Casi toda conducta humana compleja es desde luego producto de la interacción de ambas esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente in-

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nata; nuestra capacidad de hablar inglés es seguramente cultural. Sonreír ante estímulos agradables y fruncir el ceño ante estímulos desagradables están seguramente en alguna medida determinados genéticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la sonrisa sardónica y el ceño burlesco son con seguridad predominantemente culturales, como está quizá demostrado por la definición que dan los naturales de Bali de un loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonríe cuando no hay nada de qué reír. Entre los planes fundamentales para nuestra vida que establecen nuestros genes —la capacidad de hablar o de sonreír— y la conducta precisa que en realidad practicamos —hablar inglés en cierto tono de voz, sonreír enigmáticamente en una delicada situación social— se extiende una compleja serie de símbolos significativos con cuya dirección transformamos lo primero en lo segundo, los planes fundamentales en actividad. Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres está hecha de piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no sólo una catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular por ciertos miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para percibir lo que ella es, se impone conocer bastante más que las propiedades genéricas de la piedra y el vidrio y bastante más de lo que es común a todas las catedrales. Es necesario comprender también —y, a mi juicio, esto es lo más importante— los conceptos específicos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura que rigieron la creación de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al último también ellos son artefactos culturales.

IV Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una idea platónica o como una forma aristotélica en relación con los cuales los hombres reales —usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo— no son sino reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la Ilustración, los elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se revelaría al discer-

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nir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecería el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el que suele surgir de todos los enfoques tipológicos de los problemas científicos en general. Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes enfoques, por bien formulados que estén y por grande que sea la habilidad con que se los defienda, los detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto: aquí nos hallamos en busca de una entidad metafísica. El Hombre con H mayúscula es aquello a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el hombre con minúscula. Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay ninguna oposición entre la comprensión teórica general y la concepción circunstanciada, entre la visión sinóptica y la fina visión de los detalles. Y, en realidad, el poder de formular proposiciones generales partiendo de fenómenos particulares es lo que permite juzgar una teoría científica y hasta la ciencia misma. Si deseamos descubrir lo que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado —su alcance, su naturaleza, su base y sus implicaciones— podremos llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que, más que una sombra estadística y menos que un sueño primitivista, contenga tanto sustancia como verdad. Y es aquí, para llegar por fin al título de este trabajo, donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no generales sino específicos, no se trata del «matrimonio» sino que se trata de una serie particular de nociones acerca de lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cómo deberían tratarse los esposos o acerca de con quién correspondería propiamente casarse; no se trata de la «religión» sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno, de la práctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas es-

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feras, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. En la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde podemos discernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. Así como la cultura nos formó para constituir una especie —y sin duda continúa formándonos—, así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un establecido consenso cultural. Por modo extraño —aunque pensándolo bien quizá no sea tan extraño—, muchos de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor claridad que nosotros mismos, los antropólogos. En Java, por ejemplo, donde desarrollé buena parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: «Ser humano es ser javanés». Los niños pequeños, los palurdos, los rústicos, los insanos, los flagrantemente inmorales son considerados adurung diawa, «aún no javaneses». Un adulto «normal», capaz de obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en alto grado elaborado, que posee delicado sentido estético en relación con la música, la danza, el drama y los diseños textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma de la conciencia de cada individuo vuelta hacia adentro, es sampundjawa, «ya javanés», es decir, ya humano. Ser humano no es sólo respirar, es controlar la propia respiración mediante técnicas análogas a las del yoga, así como oír en la inhalación y en la exhalación la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: «hu Allah». Ser humano no es sólo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos guisados de ciertas maneras y seguir una rígida etiqueta de mesa al consumirlos. Y ni siquiera se trata tan sólo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones distintivamente javanesas (y esencialmente intraducibles) como la paciencia, el desapego, la resignación, el respeto. De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí, por eso los javaneses dicen: «Otros campos, otros saltamontes». En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias: la manera en que un campesino cultivador de arroz se hace humano y javanés es diferente de la manera en que llega a serlo un funcionario civil. Esta no es una cuestión de tolerancia ni de relativismo ético, pues no todos los modos de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es intensamente menospreciado el modo de ser de los chinos que allí viven. Lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva antropológica digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un hombre haciendo una reseña y un análisis sis-

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temático de esos modos de ser: la bravura de los indios de la llanura, el carácter obsesivo del hindú, el racionalismo del francés, el anarquismo del beréber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una serie de rasgos que no quisiera yo tener que defender como tales). En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades reveladoras de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstanciado, por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo a la clase de análisis teóricos a los que me he referido —análisis de la evolución física, del funcionamiento del sistema nervioso, de la organización social, de los procesos psicológicos, de los esquemas culturales— y muy especialmente atendiendo a su interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genuina indagación, a través de una espantosa complejidad. «Dejadlo tranquilo por un momento», escribió Robert Lowell, refiriéndose no al antropólogo como podría uno suponer, sino a ese otro indagador excéntrico de la naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne: Dejadlo tranquilo por un momento Y entonces lo veréis con su cabeza Inclinada, cavilando y cavilando, Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba, En alguna piedra, en alguna planta, En la cosa mas común del mundo, Como si allí estuviera la clave, Y luego se alzan los alterados ojos, Furtivos, frustrados, insatisfechos De la meditación sobre lo verdadero Y lo insignificante.8

Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antropólogo también cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos así lo cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de sí mismo.

Reimpreso con el permiso de Farrar, Straus & Giroux, Inc., y Faber & Faber de «Hawthorne», en For the Union Dead, pág. 39, Copyright (1954) de Robert Lowell.

RELATIVISMO CULTURAL Y BIOLOGÍAS LOCALES* E. MENÉNDEZ

La ciencia alemana en casi todas sus ramas, y especialmente en biomedicina, se caracterizará por cuestionar varios de los principios centrales de la epistemología científica dominante, a partir no sólo de reflexiones sino de investigaciones. En el caso especial de la biomedicina1 se hace evidente la influencia de la «filosofía de la vida», del vitalismo y de la fenomenología, y es dentro de estas tendencias, que, por ejemplo, Von Weizsaker construye especialmente durante los treinta una orientación que denominó antropología médica de notable influencia en Alemania, la cual considera al sujeto humano como una unidad, colocando el núcleo del trabajo médico «en la experiencia que el paciente tiene de su enfermedad, y entendiendo al paciente a través de la comprensión del significado simbólico y práctico de la enfermedad, es decir, lo que la antropología actual llama ‘‘illness narrative’’» (Harrington, 1996, págs. 195-196). Estos y la mayoría de los puntos de partida de la ciencia alemana, tan similares a los desarrollados actualmente por las antropologías interpretativas norteamericanas y especialmente por los estudiosos del cuerpo y la enfermedad (Csordas, 1994a; Csordas y Kleinman, 1990; Good, 1994) iban a ser aplicados en términos étnico-racistas por la biomedicina en la Alemania nazi y no sólo por los médicos de los campos de concentración. En dicha biomedicina lo holístico, la prioridad de la práctica, la unidad cuerpo/alma/cultura, el hombre abierto al mundo, la experiencia del cuerpo como síntesis tanto del sujeto enfermo como del sujeto sano, etc., iban a ser pensados y utilizados ideológi* En La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencia y racismo. MENÉNDEZ, E. 2002. Bellaterra, Barcelona. 1 Debe subrayarse que durante los siglos XVIII y XIX se desarrollaron propuestas holísticas dentro de la medicina académica elaborada en varios países europeos, que en el caso de la medicina romántica alemana propuso y aplicó profesionalmente una concepción del hombre como unidad biocultural, cuyo núcleo integrador estaba colocado en el «espíritu». Véase Gode von AESCH (1947).

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ca, profesional y técnicamente a través de categorías étnico-racistas. Esta biomedicina asumió que la concepción holística y unificada de la realidad era característica de la forma de ser aria, mientras que el mecanicismo y el principio de causalidad eran propios del ser judío, lo cual se tradujo en una legislación que establecía que los médicos arios sólo debían atender a los arios y los judíos sólo a los judíos, basado en la existencia, como diríamos hoy, de biologías y sistemas médicos locales y étnicos diferenciales, lo cual fue asumido y aplicado por la profesión médica. Académica y jurídicamente esta concepción del mundo permitió dentro y fuera de los campos de concentración realizar investigaciones científicas in vivo con sujetos de origen judío, gitano o eslavo que posibilitó notorios avances científicos respecto de determinados tipos de tifus, de gangrenas o de problemas hepáticos, así como el desarrollo de las más sofisticadas técnicas de esterilización desarrolladas hasta entonces, experimentaciones que concluyeron con la muerte de la mayoría los sujetos seleccionados ideológica y científicamente para realizar este tipo de investigación (Menéndez, 1971). La mayoría de los temas y problemas sobre el cuerpo, sobre el dualismo, sobre la ciencia como etnociencia o sobre las biologías locales que aborda una parte de la antropología actual fueron desarrollados radicalmente dentro de la ciencia alemana entre 1920 y 1940, y en menor medida por una parte de la antropología norteamericana del mismo período como ya hemos señalado. El pensamiento antropológico intentó superar la dualidad biológico/cultural a través de dos orientaciones básicas: una que colocó el acento explicativo en los elementos simbólicos de tal manera que lo biológico constituye una suerte de punto de referencia a partir del cual cada cultura establece una realidad particular, como fue la desarrollada por el culturalismo norteamericano y por la mayoría de las antropologías actuales del cuerpo, y otra que parte de la existencia de una unidad biocultural que también se desarrolla a nivel de entidades locales y que fue impulsada radicalmente bajo el nazismo y ha sido recuperada ambiguamente y posiblemente sin saberlo por algunas propuestas de la antropología interpretativa actual. Gran parte del pensamiento alemán y los historicismos en particular impulsaron la concepción de que toda producción humana, incluida la científica, es una creación cultural, y que incluso la «dimensión biológica» podía ser constituida culturalmente, tal como la manipulación genética actual lo evidencia, en la medida en que la asumamos como una técnica cultural y no sólo como saber científico. Esta idea que antropólogos como Rabinow (1992) consideran de reciente aparición, no sólo fue desarrollada por el pensamiento centro/europeo entre los veinte y los cuarenta, sino que forma parte de eso que llaman «concepción del mundo fáustica» a través de la cual algunos autores caracterizaron a casi todo el pensamiento occidental. La po-

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sibilidad de la constitución y/o reconstitución de sujetos a partir de la producción científica entendida como producción cultural está en la base de esta manera de pensar. Pero lo que me interesa subrayar es que estas concepciones, que inicialmente en su mayoría no fueron impulsadas a través de concepciones racistas, que se desarrollaron a partir de un cuestionamiento a determinadas concepciones biologicistas, y que incluso fue desarrollada en Alemania por científicos y pensadores de origen judío, fue orientada hacia usos étnico-racistas, lo cual no parece ser reflexionado por los antropólogos actuales, que en su recuperación de teorías y autores que trabajaron estas problemáticas entre los veinte y los cuarenta desarrollan una apropiación descontextualizada. La casi totalidad de los científicos alemanes, incluidos algunos de sus principales teóricos, como Von Uexküll en ecología, Lorenz en etología o Von Weiszacker en medicina, desarrollaron y aplicaron explicaciones y/o prácticas racistas pese a constituir en el caso de los señalados no sólo algunos de los más prestigiosos científicos, sino investigadores que en su obra previa no aparecían propuestas de tipo racista.2 Aquí la cuestión radica nuevamente en reconocer la adhesión al racismo de la mayoría de la ciencia alemana, a partir de varios procesos, entre los cuales subrayamos la construcción de un pensamiento centrado en la discusión y «superación» de la relación cuerpo/mente dominante en la medicina occidental. Pero sobre todo en el desarrollo de tendencias historicistas y existencialistas que examinaban la particularidad, la diferencia, la especificidad cultural no sólo de la cultura sino de los cuerpos, y que establecían la base técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica, máxime cuando esta última estaba fundamentada teóricamente por el propio historicismo.

Ya citamos el respaldo de Lorenz a las políticas racistas de estado; a su vez, Von UEXen la segunda edición de su libro Staatbiologia (1933), agregará un capítulo sobre el peligro de las razas extranjeras y la legitimidad del estado para eliminarlas. Pero además uno de los más respetados médicos de la posguerra y considerado un símbolo antifascista como Von Weiszacker, siendo profesor en Heidelberg, sostuvo en 1933 en apoyo del nazismo que «Sólo una política popular de destrucción, no sólo es preventiva sino creativa» (MULLER-HILL, 1989, pág. 102). Más aún, según Harrington, en 1986 se presentó documentación de que Von Weizacker cuando fue director de la clínica neurológica de la Universidad de Breslau (Polonia) entre 1941 y 1945 aplicó una política de eutanasia a niños de razas «indeseables» (1996, págs. 198-199). Debe asumirse en toda su significación que éstas no sólo fueron conductas individuales, sino la manera de actuar del cuerpo científico alemán. Cuando la Sociedad Científica del emperador Guillermo (actualmente Instituto Max-Planck) recibió en abril de 1933 una circular para que los directores de instituto dejaran cesantes a sus colaboradores de origen judío, sólo un director de instituto, el profesor Haber, rechazó la orden y renunció a su cargo. Todos los demás, incluidos los directores judíos, acataron estas decisiones racistas (MULLER-HILL, 1989). KÜLL,

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Desde esta perspectiva no puede entenderse el énfasis que, durante los años cuarenta y cincuenta, Sartre y otros autores colocan en el papel del sujeto, en su situacionalidad o, en la responsabilidad, en la acción, así como en la falsa conciencia, si no se las refiere no tanto a su mandarinismo intelectual, como sostiene Bourdieu, sino a la experiencia vivida bajo el fascismo, a la experiencia de control total estatal, y en particular a la experiencia de la actitud racista y colaboracionista desarrollada por gran parte de la población europea. Hay en la actual recuperación antropológica del cuerpo una despolitización y desideologización que ignora la trayectoria, la experiencia y la genealogía de muchos de los autores y teorías que utiliza, y aún más de los que olvida, y sobre todo respecto de la relación de las «narrativas» y del «cuerpo» de esos autores en el contexto cultural y económico político dentro del cual produjeron y aplicaron sus conceptos y teorías. Llama en consecuencia la atención, máxime por el desarrollo de procesos actuales ya señalados y cuya evidencia última al menos para Europa es hasta ahora Kosovo, la carencia de reflexión sobre el potencial deslizamiento de las concepciones etnocientíficas, etnicistas, étnicas hacia representaciones y prácticas racistas; la no reflexión sobre la posible rápida resignificación y reorientación de conceptos no sólo por los antropólogos del cuerpo, sino por fuerzas sociales e ideológicas que se apropian de ellos, como ocurrió, por ejemplo, con el concepto de «mundo», que fue orientado en numerosas direcciones e incluso en términos políticos de «espacio vital» para justificar la expansión alemana durante los treinta y cuarenta. Considero que toda una serie de antropólogos, en su mayoría norteamericanos, que plantearon entre los años treinta y los cuarenta la unidad mente/cuerpo/cultura, pero que colocaron el acento en lo simbólico o en lo psicocultural y en el relativismo cultural, lo hicieron en gran medida por convivir con propuestas antropológicas y políticas que partiendo de premisas como las ya señaladas derivaron hacia el racismo y el etnorracismo. Desde esta perspectiva, la cuestión no radica tanto en desconocer ciertas historias antropológicas más o menos olvidadas, sino saber cómo y para qué fueron usadas científica, ideológica y políticamente. Por lo tanto, no negamos que toda cultura por definición es etnocéntrica, lo que no es lo mismo que negar el papel que puede cumplir el relativismo crítico como «control» de los usos del etnocentrismo, tal como fue utilizado por una parte de los culturalistas durante los treinta y cuarenta, así como también con sus usos neoliberales basados en la «diferencia». Cuando Geertz analiza el creciente antirrelativismo desarrollado desde finales de los ochenta dentro de nuestra disciplina, subrayando que se expresa sobre todo a través de la recuperación de antiguos conceptos como «naturaleza humana» y concluyendo que actualmente en cualquier rama de la antropología «en-

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contramos algún ejemplo del retomo a una concepción donde todo se reduce a los genes, a la naturaleza de la especie, a la arquitectura del cerebro, a la constitución psicosexual» (1996, pág. 111), y todo ello en nombre de una universalidad que reduce o niega la alteridad, está reconociendo el retorno de explicaciones centradas en lo biológico que pretenden además de ser objetivas y, que según el propio Geertz, tratan de «colocar la moral más allá de la cultura». Pero el lamento de este autor no resuelve ni evita el desarrollo de este tipo de explicaciones, y no lo resuelve no sólo tácticamente sino tampoco en términos teóricos, en gran medida porque su propia propuesta teórico/metodológica contribuyó a su legitimación al reducir la moral a la cultura como verdad. Se necesitaría recuperar nuevamente la dimensión ideológica en tanto ideología, y no sólo como sistema cultural como propuso y difundió Geertz (1971 y 1987), a partir de reimpulsar el análisis sobre las relaciones cultura/verdad/ideología que no remita la verdad exclusivamente a la cultura como intencional o funcionalmente sostiene una parte de los interpretativos, o solamente a la ciencia como propone una parte de los antropólogos antirrelativistas, sobre todo porque cuando de raza, de etnias y/o de biología se habla debe pensarse en las fuerzas sociales de muy diferente tipo que pueden hacerse cargo de ellas a partir de sus propios objetivos, necesidades y transacciones. Frecuentemente tengo la impresión de que al menos algunos antropólogos piensan que los conceptos, las categorías, las teorías y, por supuesto, la información producida sólo son utilizados académicamente y/o que no existe relación entre saber académico y saber de los conjuntos sociales, de tal manera que los refieren exclusivamente a los discursos disciplinarios, excluyéndolos de los procesos de apropiación que orientan sus contenidos hacia objetivos productivos, ideológicos, políticos además de académicos. Por lo tanto debemos asumir que el relativismo y el etnocentrismo son categorías académicas que también son utilizadas social y políticamente, lo cual no suele ser pensado por la antropología respecto del espectro de consecuencias que pueden desarrollarse, dado que afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de ser diferente, lo cual implica no sólo «negociaciones» sino luchas. En los años cuarenta y cincuenta se dio una amplia y profunda discusión dentro de las ciencias sociales y especialmente dentro de la antropología norteamericana en torno al relativismo cultural y a la existencia o no de valores (hoy diríamos derechos) universales. Es en este lapso cuando antropólogos relativistas como Kluckhohn, Murdock o Linton pasaron de afirmar la relatividad a conciliarla o subalternizarla a los valores universales. Las principales críticas señalaban que el relativismo podía justificar casi todo tipo de comportamientos, incluidos crímenes masivos, a partir de considerarlos comportamientos culturales y en función de la neutralidad valorativa que dicha posición potencialmente in-

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cluye. Congruentemente con ello, el relativismo posibilita reducir los compromisos normativos y morales exclusivamente a la propia sociedad. Esta discusión se dio en diferentes campos, pero especialmente en el campo educativo, donde existían dos tendencias, una que sostenía de forma explícita o tácita que la educación debía estar al servicio de una comunidad determinada, de establecer en el niño los valores de su comunidad para contribuir no sólo a desarrollar conocimientos sino identidades: «Así en cientos de áreas rurales y urbanas norteamericanas, la filosofía que orienta el sistema escolar busca en primer término socializar al niño dentro de la estructura económica, social, religiosa y ética, a través de la tácita aceptación de los hábitos, las costumbres y las creencias practicadas y fomentadas por los sectores más poderosos y organizados de la población local» (Brameld, 1957, pág. 21). Es respecto de esta posición que se desarrolla otra propuesta que articula concepciones relativistas y universalistas no sólo a partir de una crítica a las experiencias norteamericanas, sino también a las consecuencias de las políticas educativas aplicadas por el nazismo. Nuestro análisis del relativismo refiere por supuesto a la producción antropológica, que puede dar lugar frecuentemente a juegos intelectuales interesantes e incluso fascinantes, pero juegos al fin; pero también concierne a la apropiación y a veces expropiación de las teorías por parte de determinados grupos sociales. Desde esta perspectiva, las reflexiones sobre las biologías locales, sobre las ciencias como etnociencias, o sobre los etnicismos exclusivistas, más allá de la corrección o no corrección científica con que están elaborados, pueden ser derivados hacia posiciones y acciones racistas o antirracistas que al menos en parte se fundamentan y son avaladas por estos juegos. Llama la atención que la mayoría de las investigaciones antropológicas sobre el cuerpo no incluyan la problemática del racismo y del etnorracismo y, sobre todo, del papel y del peso del biologicismo como dimensión práctico-ideológica de la vida cotidiana. Lo señalado no supone negar la validez, realidad y significación de lo étnico, ni negar la existencia normalizada del etnocentrismo, ni confundir etnocentrismo y racismo, sino asumir que lo étnico refiere a procesos dinámicos y no a etiquetas simbólicas transhistóricas, cuya orientación ideológica y práctica dependerá de las condiciones que se desarrollan en los contextos específicos, incluidas las fuerzas sociales que orienten la situación en términos de etnicidades subordinadas, de propuestas contrahegemónicas o de usos racistas de subordinación y hegemonía. No debe olvidarse que el racismo, al igual que el etnicismo, basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la oposición y/o diferenciación con un otro; más aún, el racismo es la tendencia que más radicaliza

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y necesita la existencia de un otro. En consecuencia, no es la búsqueda y/o afirmación de la identidad lo que diferencia al racismo del etnicismo, sino que la diferencia debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmación de la identidad. Es obvio, pues, que no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, ni supone que lo étnico corresponda a una base biológica unívoca y constante, sino que lo que me interesa subrayar es la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista que potencialmente implica el deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales. Al respecto debemos reconocer que la mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos actuales asumidos culturalmente y, sobre todo, ideológicamente, tienen como objetivo reivindicar en términos de acción la identidad amenazada, subordinada o excluida, lo cual constituye un proceso necesario en el caso de las identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden generarse propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, construidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la «diferencia» en sus múltiples expresiones, para afirmar su identidad o para estigmatizar, para cuestionar su subalternidad o para excluir. En función de lo que venimos señalando puede argüirse que el racismo no tiene mucho que ver con análisis académicos, con demostrar científicamente que existen o no razas, sino con la función ideológica, cultural o económico-política que el racismo cumple. Más aún, reiteradamente se demuestra científicamente que no hay razas superiores ni inferiores, que los seres humanos tenemos una identidad genética casi total, que la raza como entidad biológica no constituye un elemento de diferenciación a nivel de los sujetos y de los grupos, sino que su uso simbólico es el que establece las diferencias, por lo que la cuestión central no radica en seguir haciendo investigaciones que reiteradamente llegan a las mismas conclusiones. Esto en parte es correcto, pero supone una lectura unilateral y esencialista del racismo que, como hemos señalado, ignora el continuo retorno y construcción de biologicismos y/o racismos intersticiales en la vida cotidiana, la rápida conversión en diversos contextos de lo étnico en racismo, así como el uso de explicaciones biologicistas como legitimador de identidades y prácticas sociales,3 por lo cual debemos asumir que existen constantes riesgos de deslizamiento ideológico que, en determinados momentos, pueden legitimar diferencias, pero también exclusiones, así como el sentido de subalternidad o 3 En la lucha por la propia identidad algunos sectores del movimiento feminista y del movimiento gay encuentran en lo biológico una justificación de su diferencia «natural», fundamentándola en investigaciones genéticas y biomédicas. Esto, si bien puede favorecer la legitimidad de su identidad, posibilita en determinados contextos y momentos una articulación con propuestas de tipo racista que justamente fundamentan su diferencia en la dimensión biológica.

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hegemonía de las mismas. Máxime cuando dichos saberes biologizados forman potencialmente parte del conjunto de representaciones y prácticas que entre otras cosas se expresan a través del racismo cultural. El racismo puede y debiera ser cuestionado a través de criterios de verdad/falsedad surgidos de la investigación científica, pero esa crítica no evita su constante emergencia y desarrollo porque los racismos han evidenciado que pese a los resultados de las investigaciones biológicas, psicológicas y antropológicas que reiteradamente señalan su falsedad, los mismos siguen desarrollándose a través de un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales y culturales. Lo decisivo respecto de los racismos —como respecto de la mayoría de los problemas sociales— no radica en investigar y evidenciar lo incorrecto o falso de sus propuestas, sino enfrentarlo social, cultural, política, y por supuesto científicamente especialmente en la vida cotidiana, dado que los racismos aparecen como una de las posibilidades constantes a través de la cual se expresan determinadas relaciones de poder, de dominación y de subalternidad. Estos deslizamientos han sido constantes y en determinados periodos y países no sólo fueron parte de la vida cotidiana, sino de políticas de estado y de toda una variedad de propuestas teórico-ideológicas sobre aspectos que trata la actual antropología del cuerpo, la cual habla de biologías locales, de etnociencias o del cuerpo como unidad biocultural, pero sin reflexionar sobre las implicaciones teóricas y, sobre todo, no académicas de estas elaboraciones antropológicas. La despolitización y desideologización de los análisis antropológicos ha conducido a impulsar conceptos e interpretaciones desconectadas de los usos que éstos tuvieron y de su significación en un pasado no tan lejano. Considero que las ausencias y olvidos de teorías y prácticas como las reseñadas para el lapso 1930 y 1940, así como utilizar los marcos teóricos desarrollados por una variedad de filósofos alemanes como Dilthey, Heidegger o Cassirer, pero ignorando la investigación, teorización y aplicación biomédica, psiquiátrica y, por supuesto, antropológica desarrollada en el mismo lapso, permite a los antropólogos, sobre todo a los interpretativos, discutir y utilizar conceptos en un alto nivel de abstracción filosófica, al «desconocer» no sólo el uso profesional y técnico, sino el proceso de politización del conocimiento y las implicaciones sociales e ideológico-políticas que tuvieron varias de las categorías e interpretaciones que están usando, una parte de las cuales, como dice Hauschild (1997), no pueden ser separadas de las consecuencias genocidas generadas por las políticas del estado alemán en las décadas de 1930 y 1940. Las reiteradas criticas que las ciencias sociales han desarrollado desde los sesenta a una biomedicina caracterizada por la objetividad, el mecanicismo o

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el manejo de la dualidad cuerpo/alma, se hicieron en su casi totalidad a partir de desconocer, o al menos no recordar, que no sólo el pensamiento social y filosófico alemán, sino algunas de las principales corrientes de la biomedicina alemana, cuestionaron expresamente esas características, que articularon pasiva o activamente con las propuestas ideológico-científicas impulsadas por el nazismo. Tiende a olvidarse que la concepción de la unidad cuerpo/mente (o cuerpo/espíritu) era, a través de muy diferentes perspectivas, uno de los núcleos distintivos del pensamiento alemán durante este lapso. Pero además los nacionalsocialistas trataron de fundamentar una tradición médica específicamente germana, tomando como prototipo a Paracelso, de quien solían citar la frase: «Cada país desarrolla su propia enfermedad, sus propias medicinas y sus propios curadores». Es decir, que al menos una parte de la biomedicina no tuvo que esperar a los antropólogos para cuestionar el dualismo dominante en la concepción y trato del paciente o en proponer una visión holística respecto del proceso de enfermar, pero estos descubrimientos se dieron asimismo en parte a través de concepciones técnico-científicas, de profesionales y de sujetos que asumieron consciente y/o funcionalmente el nazismo. Esto, por supuesto, no supone concluir que no debe estudiarse la relación entre lo cultural y lo biológico o tratar de superar la dualidad cuerpo/mente, ni mucho menos pensar que hay una relación mecánica entre producción de conocimiento y usos políticos e ideológicos, sino que supone asumir que el saber, prácticamente todo saber, tiende a ser utilizado a través de fuerzas sociales que se hacen cargo del mismo, y que ello muy frecuentemente cuenta con la aceptación intencional o funcional de los propios investigadores, sobre todo cuando asumen su quehacer en términos profesionales. En síntesis, la antropología ha investigado la enfermedad, el dolor, el cuerpo de forma intensa desde la década de 1970 y ha desarrollado enfoques que proponen nuevas interpretaciones sobre estas temáticas, así como superar la escisión entre lo cultural y lo biológico o entre cuerpo/mente que caracteriza el enfoque del modelo biomédico hegemónico (Menéndez, 1978 y 1990b). Estas propuestas antropológicas se desarrollaron dentro de un incremento constante no sólo de explicaciones biológicas, sino sobre todo de prácticas devenidas de la investigación biomédica que inciden cada vez más en la vida cotidiana. Las propuestas de superación de la escisión entre lo cultural y lo biológico ha retomado la concepción dominante elaborada por nuestra disciplina entre 1930 y 1950 que coloca el acento de la unificación del cuerpo o de la enfermedad en los aspectos simbólicos, culturalizando lo biológico y reflexionando escasamente sobre la creciente influencia de las concepciones y productos devenidos de la investigación biológica sobre la vida cotidiana.

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LOS USOS SOCIALES Y CIENTÍFICOS DE LAS DIFERENCIAS Los procesos señalados evidencian no sólo la escasa reflexión respecto de la relación entre lo cultural y lo biológico, sino también de su vinculación con una de las problemáticas que más se desarrollaron dentro de las ciencias sociales a partir de los setenta, la de la «diferencia». La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico y, sobre todo, un objetivo de determinados sujetos sociales, y se expresa a través de un amplio espectro de concepciones ideológico-teóricas que reducimos esquemáticamente a dos. Por una parte, aquellas que impulsan una concepción multicultural de la diferencia, que asumen la importancia de afirmar cada diferencia particular, pero como base de posibles transacciones entre los diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una forma cultural determinada. Y que son los autores que hablan de hibridación, de nuevo mestizaje; que cuestionan los esencialismos étnicos, de género o religiosos, y que basan la posibilidad de una sociedad igualitaria en el desarrollo y permisividad de las diferencias. Por otra parte están los que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que pueden adquirir formas culturales, racistas o etnorracistas, y que también parten de asumir la importancia de la diferencia, pero entendida como diferencia radical, irreductible e incompatible. Cada grupo afirma su diferencia a partir de características distintivas que son parte de la identidad de este grupo y que limita o directamente imposibilita todo proceso de integración más o menos unificada. Estas propuestas tienden a fundamentar la existencia de «el» blanco, de «el» indio, de «el» negro, y también de la cultura africana o de la cultura occidental como identidades más o menos cerradas en sí mismas. Si bien estas propuestas polares, y las expresiones intermedias, presentan elementos diferenciales, se caracterizan por determinadas coincidencias de las cuales las más importantes son la escasez de análisis sobre los deslizamientos hacia el racismo y el papel de las diferencias étnicas, religiosas, sexuales, etc., en la constitución de otros estigmatizados dentro de los distintos sistemas sociales, incluida la sociedad capitalista. La escasez de este tipo de reflexiones adquiere características preocupantes porque no sólo la observamos en tendencias antropológicas que se adhieren a posiciones más o menos esencialistas. El énfasis en procesos sociales y simbólicos desprendidos de la significación: de procesos económico-políticos e ideológicos favorece descartar o secundarizar en sus interpretaciones el desarrollo de las explicaciones biológicas y de las prácticas racistas.

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Autores como Baudrillard, Savater o Touraine, más allá de sus variantes personales, coinciden en proponer que la raza en términos biológicos no es ya un argumento importante en el establecimiento y análisis de las diferencias sociales dominantes, por lo menos en las sociedades desarrolladas: «Ha terminado la alteridad bruta, la alteridad dura, la de la raza, la de la locura, la de la miseria, la de la muerte. La alteridad, como todo lo demás, ha caído bajo la ley del mercado, de la oferta y la demanda. Se ha convertido en un producto escaso» (Baudrillard, 1991, pág. 134). Para Balibar (1988), Stolcke (1995) o Touraine (1997), las acciones y/o movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la identidad cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de los otros; y en la misma línea Savater, en una serie de artículos periodísticos publicados recientemente en España, concluye que la xenofobia actual no tiene nada que ver con las concepciones nazifascistas. Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: en primer lugar, como reconocen algunos de estos autores, porque las diferencias culturales proponen los mismos criterios que las diferencias racistas, es decir, la propuesta de una cultura (raza) pura, no mezclada, que excluye y/o estigmatiza al otro cultural, que establece la incompatibilidad de formas de vida y de cultura; y, en segundo lugar, con el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su agresividad física y/o simbólica en contextos europeos, de Estados Unidos y de países periféricos durante los ochenta y noventa. Estos episodios incluyen actividades antijudías que van desde atentados que generaron decenas de muertos en Argentina hasta la violación de sepulcros en Suecia, pasando por las reiteradas negaciones de la existencia del «holocausto», de episodios racistas contra gitanos en Hungría y la República Checa, de las agresiones de diverso tipo a inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos, que incluyen la cacería hasta herirlos o matarlos, de inmigrantes mexicanos por grupos del sur de Estados Unidos o de la creación por la prensa internacional y especialmente por la norteamericana de estereotipos racistas contra determinados grupos musulmanes, en particular los palestinos. Los actos xenófobos agresivos se van constituyendo en hechos cotidianos, experimentando un notorio incremento en países como Alemania, donde durante el año 2000 el gobierno registró 15.951 actos xenófobos, lo cual supone un aumento del 60 por 100 respecto de los ocurridos en 1999. Esto condujo a reconocer al canciller alemán que no sólo el gobierno, los políticos, los intelectuales sino el conjunto de la sociedad había ignorado la importancia creciente de esta problemática. Considero que toda una serie de actos xenófobos si bien funcionaban en la vida cotidiana, es decir, estaban normalizados, no adquirían sin embargo los

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niveles de agresividad y de visibilidad pública que comienzan a tener en la actualidad. De ahí que el racismo desarrollado en los estadios de fútbol, adquiere un nivel distinto de significación en casos como el del presidente del club italiano Verona quien informa públicamente que no puede contratar jugadores negros porque una parte de los aficionados del club se oponen, lo que junto con otros episodios condujo a la Federación Internacional de las Asociaciones de Fútbol (FIFA) a convocar una reunión internacional en el 2000 para analizar y encontrar soluciones al incremento del racismo en el fútbol. El racismo en el fútbol expresa el desarrollo de procesos más generales que operan en diferentes aspectos de la vida cotidiana de forma normalizada y que se evidencia más en el caso del fútbol, pues adquiere calidad de «espectáculo». Pero más allá de estos y otros episodios en los cuales se expresan no sólo la diferencia cultural, sino prácticas e ideologías racistas, considero que las interpretaciones de los autores señalados son parte de una manera reiterada de centrar el análisis de la diferencia exclusivamente en lo simbólico, de excluir lo económico-político, de reducir la realidad social a las representaciones e ignorar el papel de las prácticas, así como en retomar una interpretación trivializada del nazismo que caracterizó en su momento a numerosos intelectuales europeos y norteamericanos, trivialización que reaparece una vez más al concluir que la raza ya no es un indicador, y que lo relevante es la diferencia cultural, olvidando que lo racial fue usado por los nazis como parte de sus concepciones ideológico-políticas e ideológico-culturales, y no al revés. Más aún, considero que al menos algunas de las conclusiones sobre el racismo cultual actual se están generando a partir del análisis de los discursos de los partidos políticos y/o de los teóricos e ideólogos del culturalismo racista, pero no de las prácticas de los conjuntos sociales, dado que una parte de las mismas funcionan como prácticas racistas. El análisis de la trayectoria académica y política de las teorías, de las ideologías y de las representaciones sociales racistas en Alemania evidencia no sólo un uso ideológico constante, sino una continua adecuación a los objetivos políticos y/o a las necesidades económicas, sociales o demográficas del estado alemán, al menos en las décadas de 1930 y 1940. Esto se pone de manifiesto en varios aspectos, y en particular en la disputa teórico-ideológica sobre la «raza superior» dada en el interior del movimiento nazi, donde un sector la refiere exclusivamente a la raza nórdica, mientras otros incluyen las razas alpina y mediterránea, disputa que permite observar el papel de los procesos económicos, políticos, pero también de identidad cultural a nivel regional y local, dado que la validez de cada una de estas razas está dada por concepciones culturales y políticas, tal como puede ser observado en la disputa generada entre los antropólogos físicos y etnólogos durante este período. Pero este carácter ideológico-político adquiere un carácter más transparente a partir del

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desarrollo de la segunda guerra mundial, cuando la necesidad de mano de obra para la guerra y para la producción industrial y agraria se traduce en la creciente disminución de las investigaciones médicas y antropológicas sobre la herencia biológica, en la paulatina desaparición de pruebas físicas y de la elaboración de árboles genealógicos que aseguren el carácter «ario», y sobre todo en la cada vez menor exigencia respecto de la pureza racial de los alemanes y no alemanes, creándose instituciones que posibilitan la «infiltración racial» y el mestizaje.4 Es en función de estos procesos que el aspecto que más me interesa subrayar es que el avance de las representaciones y prácticas biologicistas, así como los deslizamientos racistas y étnico-racistas son en gran medida posibles debido a la presencia normalizada en la vida cotidiana de lo que denomino «biologicismo y racismo intersticiales». La expansión, uso y/o la utilidad de explicaciones y productos devenidos de la investigación biológica no deben ser negados, y no es lo que proponemos, sino que considero necesario describir y analizar la constitución de maneras de pensar y actuar por los conjuntos sociales que no sólo usan saberes devenidos de la investigación biológica, sino que lo biológico se constituye en normalizador cultural de una variedad de representaciones y prácticas sociales que pueden, en determinados momentos y procesos, legitimar comportamientos racistas a partir de la normalización y legitimidad alcanzadas. Es desde esta perspectiva que hemos enumerado algunos aspectos donde no sólo las explicaciones (representaciones), sino sobre todo los productos y técnicas biológicos son parte de la vida cotidiana, en aspectos decisivos y recurrentes como el amor, la tristeza, el trabajo, el cansancio, la enfermedad. Desde esta perspectiva debe asumirse que, si bien a nivel reflexivo el racismo puede aparecer cuestionado y considerado como una ideología negativa, las representaciones y prácticas biologicistas pueden formar parte del sistema cultural e ideológico, legitimando y normalizando determinadas actividades racistas de forma no consciente. Como en tantos otros aspectos observamos que dentro del mundo académico, especialmente el antropológico, se discute ampliamente sobre culturalismo (multi) y etnicismo, mientras que los saberes 4 En 1944, 1.900.000 alemanes mueren en combate y 1.700.000 son tomados prisioneros o considerados desaparecidos; al final de la guerra se estima que 16.000.000 de varones germanos están fuera de sus hogares. Correlativamente millones de trabajadores extranjeros son llevados a Alemania para sostener la industria y la producción agrícola. Esto favorece una permisividad racial cada vez mayor, expresada en la búsqueda de «sangre alemana oculta» en los países ocupados que conduce a que millones de polacos sean redefinidos como alemanes o a la institucionalización de la «esposa del cadáver» que oficializa desde principios de la guerra el casamiento de una mujer alemana con su novio muerto en guerra (CONTE y ESSNER, 1995).

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biológicos se constituyen más o menos silenciosamente en algunas de nuestras representaciones y prácticas sociales cotidianas. Este saber biologizado debe ser articulado con la producción y reproducción de relaciones desiguales, selectivas y/o discriminatorias en la vida cotidiana, así como con el desarrollo de una ideología que ve en la eficiencia, en la competencia, en determinados símbolos de estatus, en los niveles de ingreso los indicadores básicos de la calidad de los sujetos, de tal manera que los logros o las permanencias o caídas en la pobreza serán remitidas a las diferencias individuales, a las «negligencias» personales respecto de las cuales los deslizamientos racistas constituyen un proceso potencial en sociedades donde no sólo el racismo está instalado intersticialmente, sino donde el biologicismo va formando parte de los saberes culturales. En otros trabajos (Menéndez, 1998c) hemos señalado como el concepto estilo de vida fue utilizado por varios autores, especialmente referido al proceso de salud/enfermedad/atención, en términos similares a los propuestos por el culturalismo racista, es decir, como mecanismo no sólo de diferenciación, sino de estigmatización y de subalternidad. En la misma línea, Martin analizó las concepciones, características y usos del sistema inmunológico respecto del sida y de otros padecimientos desarrollados especialmente en la sociedad norteamericana, para concluir que: «Los mecanismos por los cuales el sistema inmune ha sido explicado remite invariablemente a alguna versión del dawinismo social, es decir, de la supervivencia de los más aptos» (1994, pág. 235). Al igual que en el caso del estilo de vida, el sistema inmune se centra en las condiciones de competitividad individual, en las capacidades personales, expresadas sobre todo en la salud y el trabajo y donde la supervivencia del más apto ya no refiere a criterios biológicos, sino al desarrollo, adiestramiento y autocuidado individuales. Desde esta posibilidad es importante reflexionar sobre las prácticas socioculturales, incluidas las académicas y profesionales, constituidas desde 1920-1930 hasta la actualidad en torno a las dimensiones biológicas, racistas y culturales, y no pensadas como entidades separadas, sino interrelacionadas, dado que observamos significados similares en las categorías académicas y en los saberes populares respecto del racismo. A este respecto, me interesa subrayar que en la institucionalización del racismo inciden múltiples procesos en cada contexto, pero hay un proceso que ha sido constante desde al menos la segunda mitad del siglo XIX, y que concierne a lo que denomino «biologización de la vida cotidiana», es decir, a la producción e inclusión en las representaciones y prácticas de vida de los conjuntos sociales de saberes devenidos de la producción y acción biomédica. Lo cual debe articularse con el papel central que la ciencia ha tenido en la construcción y uso de la categoría raza y de otras categorías relacionadas, con el racismo.

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La categoría raza no sólo se desarrolló a partir de varias disciplinas, especialmente la biología, la antropología y la biomedicina, sino que algunos de los más relevantes científicos entre finales del siglo XIX y la actualidad fueron los principales responsables de definir, utilizar y difundir conceptos y explicaciones de tipo racista (Harding, 1993). Más aún, durante el lapso 18701920, la caracterización de los negros y judíos no sólo como diferentes, sino como inferiores, fue sostenida por varias de las principales figuras de la comunidad científica norteamericana (Stepan y Gilan, 1993). La producción científica, en particular la biomedicina, va a ir constituyendo durante los siglos XIX y XX un marco de definiciones de los sujetos considerados diferentes, según el cual simultáneamente unifica y estigmatiza a una variedad de sujetos sociales en términos de raza, de locura, de alcoholismo, de criminalidad, y en algunos contextos en función de su condición de inmigrante o de su condición de género o de orientación sexual, y donde los criterios de la diferenciación y estigmatización se sitúan en la dimensión biológica. Estas concepciones científicas y profesionales sobre la raza y los sujetos, definidos a partir de la dimensión biológica, evidencian notables coincidencias al menos con algunas de las clasificaciones sociales dominantes en cada sociedad, de tal manera que en diferentes contextos los criterios científicos refuerzan el etnocentrismo cultural previo. Según Marshall, existiría un constante proceso de intercambio entre las concepciones populares y científicas sobre las razas, de tal manera que no sólo las concepciones populares remiten a las propuestas científicas, sino que éstas expresan las ideas que sobre las razas dominan en los conjuntos sociales. Analizando información para Japón y Estados Unidos, encuentra que no hay demasiadas diferencias entre las ideas utilizadas por la población y las propuestas científicas sobre la raza y las razas; según Marshall, esto ocurre porque «los científicos suelen basar sus estudios sobre las diferencias raciales en clasificaciones previamente definidas popular y/o políticamente. Tienden a usar las clasificaciones raciales populares como punto de partida para la elaboración de sus propias tipologías raciales, que al analizarlas resultan tan ideológicas como las utilizadas por la población» (Marshall, 1993 [1969], págs. 121-122), por lo cual «[...] debe asumirse que tanto las concepciones populares como las científicas sobre las razas están influenciadas por consideraciones sociopolíticas» (Marshall, 1993 [1969], pág. 118). Esta autora sostiene que durante el lapso analizado (1850-1960) se observa un constante proceso de intercambio entre las concepciones populares y científicas sobre la raza y las razas que la elaboración científica legítima. Pero a partir de un amplio espectro de investigaciones, incluidos nuestros propios trabajos, observamos que esto no sólo opera respecto de la categoría raza, sino respecto de las categorías que refieren a la criminalidad, a la locura,

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al alcoholismo o a la enfermedad en general, lo cual no significa que exista una total identidad de definiciones, concepciones, explicaciones y, sobre todo, de prácticas, sino que la producción científica y profesional se relaciona con los saberes populares en procesos que los incluye a ambos, y es dentro de estos procesos que debemos incluir la biologización de la vida cotidiana (Menéndez, 1985 y 1996). Una de las características del saber biomédico, pero también de otros saberes científicos y profesionales, es que ha definido en términos de neutralidad científica a toda una serie de sujetos a los cuales califica no sólo como enfermos o como diferentes, sino explícita o implícitamente como inferiores, o al menos subalternos. Desde esta perspectiva determinadas categorías con contenidos racistas fueron normalizadas científica y profesionalmente en el seno de la biomedicina especialmente entre 1880 y 1920, y si bien este proceso se observa más en unas ramas que en otras del saber biomédico, debe asumirse que impregnó al conjunto del saber médico. La biomedicina no sólo convalidó el uso de la categoría raza a partir del primer año de formación universitaria, como puede claramente observarse en las propuestas de racismo explícito de los textos de anatomía normal y patológica de Testut y Latarjet a través de los cuales se formaron durante el siglo XX decenas de generaciones de médicos en Francia y de varios países de América Latina (Menéndez, 1978); no sólo convalida el uso de la categoría raza a través de la epidemiología descriptiva y analítica norteamericana; no sólo impulsa el racismo a través de las concepciones eugenésicas aplicadas en los países de más alto desarrollo socioeconómico y biomédico, sino que la convalida normalizadamente en las investigaciones clínicas realizadas en su casi totalidad con sujetos caracterizados por su subalternidad y marginalidad (indigentes, niños de orfelinatos, soldados conscriptos, presos comunes, etc.), los cuales coinciden en varios países con sectores clasificados científica y/o popularmente a través de categorías raciales. La biomedicina desarrollada bajo el nacionalsocialismo debe ser analizada a partir de este contexto de producción de conocimiento; la biologización racista impulsada por ésta constituía una posibilidad dentro de la trayectoria de la profesión y el saber biomédicos. A este respecto, no constituye una anécdota reconocer que Alemania fue durante este lapso el país donde se generó el mayor desarrollo de la investigación genética, bioquímica y biomédica a nivel mundial, así como asumir que el nazismo impulsó la profesión médica al estatus social más alto reconocido hasta entonces en el interior de Alemania y en comparación con cualquier otra sociedad (Proctor, 1993 [1988], pág. 348). Pero además, este proceso ocurre durante el lapso (1930-1950) en que la biomedicina alcanza su hegemonía a nivel de la sociedad occidental.

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Debemos señalar que el nazismo impulsó su política racista en términos de programa de salud pública, lo cual fue asumido tanto por la profesión médica, como por los conjuntos sociales. Las campañas de esterilización o de exterminio de esquizofrénicos, alcohólicos, ciegos y judíos se hicieron en términos de campañas preventivas para la salud de toda la población alemana de origen ario. Desde esta perspectiva, el nazismo impulsó campañas de salud preventiva con una intensidad y eficacia hasta entonces no alcanzada en ningún otro país, como fueron sus campañas para la detección de la tuberculosis o para la eliminación de los gitanos. Estas acciones tenían como referente no sólo las investigaciones científicas de punta, sino que eran normalizadas en las revistas científicas y profesionales biomédicas, de tal manera que éstas daban cuenta del confinamiento de los alcohólicos en campos de concentración, y entre 1939 y 1945 incluían una sección permanente sobre «la solución a la cuestión judía». Como concluye Proctor, «las teorías y política racial nazi no fue producto de una banda de psicóticos o marginales, sino de profesionales y científicos. La teoría racista nazi no se apoyó en charlatanes, sino en médicos y biólogos de alto nivel científico; la ciencia racista constituyó una «ciencia normal» en el sentido desarrollado por Kuhn» (1993 [1988], pág. 346; Menéndez, 1971). Si bien el nazismo impulsó no sólo el racismo sino el biologicismo como política de estado en los términos ideológicos analizados previamente, éstos formaban parte del saber biomédico dominante a nivel de las sociedades occidentales, de tal manera que la derrota del nazismo, si bien cuestionó públicamente los usos racistas de la biomedicina,5 no impidió la continuidad de las concepciones biologicistas en términos académico-profesionales ni el mantenimiento de los racismos intersticiales en los diferentes contextos donde se desarrolló, dado que la biomedicina nazi fue analizada como si fuera una desviación psicótica de médicos perversos, y no como una posibilidad intrínseca del propio saber biomédico. De tal manera que la biomedicina como profesión y como saber quedó excluida de esta crítica, más aún, el período de posguerra se caracterizó por el incremento constante de la biomedicina en términos de medicina privada o de medicina socializada de «masas» a partir de decisiones tomadas por diferentes regímenes políticos, así como un permanente incremento de la industria químico-farmacéutica donde se potenciarán estado/empresa/conjuntos sociales para impulsar la biomedicina como la forma de atención excluyente en términos institucionales y científicos. La hegemonía del saber biomédico se estable5 En términos profesionales, los médicos fueron el grupo que tuvo más condenados en los juicios a criminales de guerra aplicados por los «aliados» a la sociedad alemana, y ello comparado con cualquier otro grupo profesional, salvo obviamente los militares.

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cerá durante este período, de tal manera que el conjunto de estos procesos favorecerán la constante expansión de la biomedicalización y biologización de la vida cotidiana (Menéndez, 1978, 1979 y 1981). Desde esta perspectiva debemos asumir que la biomedicina en términos de modelo médico hegemónico es posiblemente la principal productora de representaciones sociales colectivas respecto de los principales padecimientos de los cuales se enferma y muere la mayoría de la población en países como España, Estados Unidos o México. Debe asumirse que la noción de enfermedad utilizada por los grupos de Alcohólicos Anónimos, o la categoría de dependencia aplicada a los «adictos» (Menéndez, 1990b), pasando por la reducción cada vez mayor de las diferencias en términos de clase y de etnicidad respecto del dolor, así como el desarrollo de una representación social homogénea especialmente para el dolor crónico (Cathebras, 1994) son producto de las transacciones constantes entre saberes biomédicos y saberes de los conjuntos sociales, por lo menos en ciertos contextos tanto de países centrales como periféricos. Si bien sobre todo a partir de los años sesenta se desarrollará una intensa crítica a la biomedicina, y en los setenta emergerá una continua producción de medicinas paralelas, alternativas y/o «new age», la tendencia actual sigue caracterizándose por la incidencia de la biomedicalización en la vida cotidiana dadas las diferentes necesidades de los conjuntos sociales, así como a la continua producción de medicamentos o de técnicas quirúrgicas que evidencian eficacia respecto de problemas que afectan no sólo a la mortalidad, sino a la calidad y a los proyectos de vida a través de su incidencia sobre los padeceres. De tal manera que se producen prótesis para sordos o dispositivos para ciegos que ofrecen la posibilidad de oír y de ver; se desarrollan técnicas quirúrgicas para actuar sobre la incontinencia urinaria o para recuperar el funcionamiento de dedos y manos. Esta producción biológica se articula con las necesidades no sólo de los conjuntos sociales en general, sino de los diversos sectores de la población, por lo cual determinadas sustancias son demandadas por los atletas de «alta competitividad» o se convierten en la posibilidad de vida o muerte para la población que padece sida dada la creación de los cócteles de medicamentos que reducen notablemente el riesgo de muerte. Si bien el gasto en salud, sobre todo en términos biomédicos, es drásticamente diferencial, de tal manera que mientras en Estados Unidos para el año 2000 es de 3.724 dólares anuales per cápita, en Senegal es de 44 dólares. Si bien el 80 por 100 de los fármacos son comprados por el 20 por 100 de la población mundial y en consecuencia los saberes biomedicalizados se desarrollan sobre todo en la sociedad occidental y en los sectores medios y altos de los países periféricos, ello no debe ig-

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norar el proceso de continua expansión de la biomedicina y, sobre todo, de los fármacos, como hemos demostrado para el caso mexicano (Menéndez, 1981). La expresión más reciente de este proceso la podemos observar en la lucha generada entre las empresas químico-farmacéuticas productoras de los cócteles antisidas y las autoridades y grupos de presión de países como Brasil o Suráfrica respecto de la producción y venta de dichos medicamentos, lo cual se convirtió no sólo en una cuestión de estado, sino en una cuestión social. La lucha, en la cual intervinieron los gobiernos, las empresas productoras multinacionales, las empresas productoras locales, organizaciones no gubernamentales y los usuarios está expresando la centralidad de la biomedicina para el proceso de salud/enfermedad/atención de los países periféricos. Los productos de la investigación biológica y su impulso empresarial se desarrollan a través de demandas/necesidades reales e imaginarias de los conjuntos sociales, y es en este proceso que no sólo dichos productos sino los saberes que los incluyen se socializan y culturalizan para integrarse, al menos en parte, en los saberes culturales de los conjuntos sociales. Si bien la dimensión biológica de estos productos puede estar negada o excluida en términos reflexivos, se va incluyendo en las prácticas y representaciones sociales. Por lo que subrayo, una vez más, que la expansión del biologicismo en términos de productos y saberes culturales se relaciona con las necesidades reales y/o imaginarias de muy diferentes grupos sociales, a partir de su eficacia comparativa respecto de toda una serie de procesos de salud/enfermedad/atención personales y colectivos, tal como hemos desarrollado en nuestras descripciones y análisis del modelo médico hegemónico y del modelo de autoatención, lo cual, por supuesto, no niega que para toda una serie de problemáticas, especialmente de las incluidas dentro del campo de las denominadas enfermedades mentales y de los padeceres de la vida, la biomedicina evidencie una recurrente limitación, incapacidad e ineficacia (Menéndez, 1978, 1979, 1981, 1982, 1982-1983, 1984, 1985, 1990a y 1990b). Si bien la legitimación operó mayoritariamente a través de identidades étnicas, nacionales o religiosas, en las últimas tres décadas tendió a incluir una gran variedad de grupos cuya autodiferenciación se constituye a partir de alguna característica biológica, y conformada en términos de comunidad interpretativa más que en función de su continuidad histórico y cultural. La «diferencia» de algunos de estos grupos se constituye en torno a algún tipo de padecimiento directa o funcionalmente vinculado a la dimensión biológica, de tal manera que los sordos y ciegos congénitos, y en general los discapacitados congénitos, una parte al menos de los obesos, los grupos de Alcohólicos Anónimos que sostienen ser enfermos incurables o incluso una parte de los grupos homosexuales potencian la inclusión de lo biológico como parte sustantiva del

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origen de dichos grupos diferenciales, dado que es dicha característica la que les da «su» identidad a partir de su relación con los otros. Que los mismos se organicen socialmente y a través de diferentes representaciones y prácticas sociales no anula dicho efecto socioideológico construido a partir de estigmas y/o características corporales y de la interpretación biologicista de los mismos. El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a las situaciones, necesidades, objetivos de determinados grupos que, al menos en parte, suponen procesos de diferenciación que potencialmente entran en conflicto abierto o latente con otros grupos o con la sociedad en su conjunto. Más aún, la mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una legalidad centrada en una comunidad interpretativa, de tal manera —y es el punto que me interesa subrayar más— que serán las fuerzas sociales, la capacidad diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarán el reconocimiento, autonomía, realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad teórica u objetiva de las condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o inclusión en términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de fuerzas sociales. Subrayo que no digo que debiera ser así, sino como ocurre al menos en los procesos de salud/enfermedad/atención analizados por nosotros, y por diversos investigadores mexicanos. Para decidir la legalidad, al menos de algunas diferenciaciones, han intervenido diferentes tipos de «autoridades» desde religiosas y políticas hasta científicas. Las condiciones diferenciales de determinados sujetos remitió desde mediados del siglo XIX a criterios de tipo biomédico, como podemos observar en la trayectoria de las propuestas técnicas para constituir en legal o ilegal el consumo de determinadas drogas, y en consecuencia a los drogadictos. Pero además criterios biomédicos pueden apoyar o cuestionar la legalidad de determinados saberes identificatorios de una diversidad de grupos. A partir de los setenta surgió en Estados Unidos y Canadá un intenso debate sobre la conveniencia de la circuncisión masculina, la cual no sólo es una práctica sociorreligiosa obligatoria para los judíos y los musulmanes, sino que a partir del siglo XIX y, sobre todo, durante el siglo XX se extendió como práctica normalizada en países como Estados Unidos con el objetivo de prevenir infecciones urinarias o enfermedades de transmisión sexual. Pero a partir de los setenta surgieron críticas desde el propio campo biomédico y desde la sociedad civil al uso biomédico y cultural de la circuncisión, que dieron lugar en algunos países de lengua inglesa a la creación de asociaciones para la integridad genital que se oponen a la circuncisión en nombre de los derechos individuales y contra las traslaciones religiosas pero también, y lo subrayo, contra las recientes «tradiciones» biomédicas.

6 ¿Qué comparamos? La dificultad de construir categorías analíticas y equivalencias culturales

PROBLEMAS DE CLASIFICACIÓN EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL* E. LEACH

Mucho de lo que habrán dicho otros conferenciantes, puede aplicarse también a la antropología social; ésta surgió como disciplina académica separada en el período de 1860 a 1865, y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales. Los axiomas básicos de la disciplina son, pues, estrechamente análogos a los de la botánica y la zoología del siglo XIX. Términos como «tribu», «pueblo», «sociedad», «cultura» han sido confundidos con el concepto más biológico de «raza» y se han usado de un modo general como si poseyeran las cualidades del concepto de «especie» de Linneo, es decir, se ha supuesto que denotaban entidades totalmente separadas y perdurables en sí mismas, con cada una de ellas su propia y distintiva historia evolutiva. Se supone además, tácitamente, que cada una de estas entidades, al ser documentadas por el antropólogo, se hallan en condiciones estables. Dados tales supuestos, cobra sentido tratar de establecer una taxonomía sistemática de las entidades, basada en un principio regular de división monotética. Dicha taxonomía tiene necesariamente que ser del tipo segmentario piramidal, como el siguiente: 1. Todas las sociedades poseen, o no, sistemas de filiación unilineal. 2. Todas las sociedades con sistemas de filiación unilineal tienen un sistema matrilineal, ya un sistema patrilineal, o si no, los dos a la vez. 3. Todas las sociedades de sistemas matrilineales tienen, o no, una pauta sistemática de residencia. 4. Las sociedades matrilineales con pautas sistemáticas de residencia son virilocales, o uxorilocales, o avunculocales, etc. Esta manera de hacer las cosas no es simplemente un fenómeno del siglo Sin ir más lejos, el año pasado (1961), un allegado colega mío publicó una detallada «Clasificación de los sistemas de filiación doble», encomiada por muchos, hecha precisamente en este estilo. XIX.

* En La antropología como ciencia. LLOBERA, J. R. (ed.) 1975. Anagrama, Barcelona.

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No me parece sorprendente que este modo de pensar fuera corriente por el año 1860; encuentro muy extraño que sea vigente todavía entre nosotros, un siglo más tarde. Los fenómenos de la vida real a que se aplican los categoremas de la antropología social, no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las «especies». Aparte casos tan excepcionales como las comunidades de las pequeñas islas del Pacífico, en ninguna parte se encuentran fenómenos sociales con límites bien definidos. Las culturas se fusionan las unas con las otras, y son mucho más propensas a situaciones de cambio rápido que a situaciones de estabilidad; los individuos pueden, y ello ocurre con frecuencia, cambiar de identidad cultural; durante nuestra vida —en realidad en la década pasada—, han surgido docenas de sistemas políticos nuevos sin apenas ninguna raíz en el pasado y que no hubieran encontrado lugar en ninguna de las taxonomías de los sistemas políticos hechos, digamos, antes de 1914. Parece ser, por lo tanto, que los argumentos ortodoxos de los antropólogos sociales pertenecen, en gran parte, al campo del «realismo» escolástico; se ocupan de los universales más que de las cosas. Se dedican demasiadas sutilezas para discernir la esencia universal del «matrimonio», «la familia», «los grupos de filiación unilineal», «la brujería», «el sacrificio», etc. Entre los clasificadores antropológicos de los sistemas sociales hay, al parecer, varios puntos de vista divergentes sobre puramente qué es lo que se clasifica. Unos, aunque probablemente una minoría, creen que este tipo de raciocinio conduce al descubrimiento de características realmente existentes de cosas que existen naturalmente. Tal creencia implica que los límites entre una y otra sociedad son algo que puede definirse mediante criterios objetivos. Un punto de vista más defendible es el que se basa en el concepto de Max Weber sobre los «tipos ideales». Variedades diferentes de sistemas sociales pueden distinguirse y clasificarse en términos de «modelos»; con la conciencia, desde el principio, de que situaciones sociales empíricas nunca serán más que aproximaciones a estos estados ideales y supersimplificados. Es un estilo de análisis muy común en diversas ramas de las matemáticas aplicadas donde, por ejemplo, los movimientos oscilatorios más complejos pueden ser representados como una combinación aproximada de un número de curvas sinoidales elementales. Pero este método para alcanzar la «verdad» por medio de una serie de aproximaciones sucesivas tiene muchas desventajas. Sobre todo la de que la ortodoxia establecida se lleva la palma. ¡Un modelo de tipo ideal que sea realmente bueno puede hacerse encajar con casi todas las situaciones concebibles! El sistema ptolemico de astronomía que se derrumbó definitivamente bajo los golpes que le asestaron Copérnico y Galileo, era uno de estos modelos de tipos ideales. Desde la antigua Grecia se había aceptado como ley natural que, los cuerpos celestes siempre debían moverse en círculos perfectos. Cons-

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truyendo una tipología de combinaciones epicíclicas múltiples, resultó posible ajustar las elipses observadas de la astronomía auténtica al dogma erróneo circular de la geometría ideal. Algunos de mis colegas parecen creer de un modo similar que determinadas conformaciones sociológicas, tradicionalmente aceptadas, son «una ley de la naturaleza». Cuando los hechos empíricos del caso parecen contradecir esta proposición, superan fácilmente la dificultad introduciendo nuevos subtipos taxonómicos de sus originales categorías ideales. Existe otro grupo de creadores de modelos antropológicos, del que yo mismo formo parte, que considera la clasificación como un procedimiento puramente ad hoc. Reconocemos que cualquier clasificación útil hoy día, será probablemente un frustrante obstáculo dentro de diez o quince años, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado. La verdad es que en la antropología social, el clima de las ideas cambia a menudo con tanta rapidez, que es posible que un esquema clasificatorio haya ya quedado pasado de moda cuando logra la respetabilidad de aparecer impreso. Aunque la mayoría de los antropólogos escriben y hablan como si creyeran firmemente en el valor permanente de las categorías con que operan, es bastante claro que, en el pasado, la selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda y de circunstancias accidentales. La antropología social del final del siglo XIX tenía una predilección por el evolucionismo. Las sociedades patrilineales eran diferenciadas de las sociedades matrilineales y luego se afirmaba dogmáticamente que éstas representaban una fase cronológicamente anterior de evolución social que aquélla. La lógica según la que esto se demostraba haber sido realmente así, era bastante falaz y la «causa» principal de esta doctrina parece que fue que su originador primero, Lewis H. Morgan, había él personalmente hecho trabajo de campo en un pueblo matrilineal, los indios iroqueses del estado de Nueva York. Tenía por lo tanto intereses creados en creer que los iroqueses eran completamente «primitivos», es decir, tenían una forma de sociedad «cronológicamente temprana». De modo similar, desde 1940, el tema dominante en la antropología social británica ha sido la clasificación de los sistemas de linaje segmentarios: Ocurrió que la primera sociedad que fue objeto de un preciso análisis formal de este estilo fue la de los nuer en el sur del Sudán. Debido a este accidente cronológico, junto con la lucidez del estilo literario de su observador, los nuer se han considerado como los que tienen un sistema de linaje patrilineal peculiarmente puro, y las otras organizaciones del tipo de linaje, han tendido a ser juzgadas como auténticas o falsas según en qué grado correspondan al tipo nuer. No hay ninguna razón para creer que los nuer son especialmente típicos de nada especial, y yo sospecho que si Evans Pritchard hubiera hecho su trabajo de campo en una parte diferente del mapa, nuestros prejuicios taxonómicos sobre estas cuestiones serían totalmente diferentes. Esta clase de situación es, creo, bastante conocida en otras disciplinas académicas.

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Esto en cuanto al pasado, ¿y qué hay sobre el futuro? Mi opinión personal es que los antropólogos sociales ganarían mucho si se tomaran la molestia de comprender los principios de las computadoras electrónicas. Lo que una computadora hace esencialmente es tomar un número limitado de factores elementales. Examina los datos que se le presentan para ver qué factores están presentes y cuáles no, explorando además la presencia o la ausencia de todas las combinaciones posibles de tales factores. Finalmente, describe los objetos de sus investigaciones en base a una agrupación pautada de factores en lugar de una lista de características aisladas, como se hace en la taxonomía monotética ortodoxa. La taxonomía la utilizamos para ahorrarnos dificultades. Una taxonomía está basada en el supuesto de que la función y/o la historia genética establecerá límites rígidos de lo que sea prácticamente posible. Las combinaciones que son palpablemente imposibles quedan descartadas por los principios de la taxonomía. Es un mecanismo para ahorrarnos tiempo, pero la dificultad está en que es muy fácil persuadirnos excesivamente de que lo que parece imposible no vale la pena investigarlo. Comparado con el ahorro de tiempo ofrecido por el taxonomista, las computadoras parecen muy estúpidas, pues insisten en examinar todas las posibilidades. La mayoría de las veces esto es una pérdida de tiempo, pero no siempre, y ahí está el quid de la cuestión. El respeto por nuestros antepasados académicos y por nuestros superiores vivos, nos hace respetar las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron. Un caso pertinente en antropología es el que nos ofrece el dogma vigente desde hace treinta años de que «el sistema nayar es el ejemplo más acabado de sucesión matrilineal perpetua». Radcliffe-Brown lo dijo en 1935, y desde entonces los antropólogos sociales lo han venido repitiendo. Generaciones enteras de estudiantes han aprendido esta verdad del evangelio sin considerar la posibilidad de que fuera necesario verificarla. Cuando Radcliffe-Brown hizo esta afirmación ex catedra, atrajo la atención sobre una serie de rasgos de la cultura nayar que él expuso como característicos de la extrema matrilinealidad de la organización nayar, y ha sido un ejemplo usado repetidamente para ilustrar la perfecta integración de los fenómenos culturales y estructurales. Resulta que los nayar son una extensa casta hindú, residente sobre todo en el estado de Kerala (Sudoeste de la India) y desde hace veinte años se sabe que ninguno de los rasgos que Radcliffe-Brown mencionó son en realidad peculiares a la sociedad matrilineal de los nayar. Estos rasgos, junto con un entero complejo de otros detalles culturales, se hallan no sólo entre los nayar, sino también entre pueblos de la misma área que no son matrilineales. Además, los mismos nayar no son siempre matrilineales. No obstante, tan grande es nuestro respeto por la autoridad y el dogma establecido, que incluso los que tenían

PROBLEMAS DE CLASIFICACIÓN EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

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plena conciencia de los hechos, se mostraron muy reacios a hacer objeciones a las interpretaciones del maestro. La dificultad fue evadida con subterfugios taxonómicos. Radcliffe-Brown se había referido simplemente a los nayar. Su sucesora, la doctora Gough, experta en los hechos del caso, ha encontrado necesario distinguir nada menos que cinco subtipos diferentes en la sociedad nayar. El dogma de Radcliffe-Brown, resulta que se aplica sólo a uno de ellos. Esto es, sin duda, otro caso de epiciclos ptolomeicos. Lo que necesitamos aquí, y en realidad en toda la antropología social contemporánea, es una saludable falta de respeto por las categorías de la ortodoxia establecida. No sugiero que el antropólogo tenga realmente que tomarse la molestia en hacer pasar su información cultural por el gaznate, libre de prejuicios, de una computadora, sino que lo necesario es que el antropólogo se aproxime a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros antepasados, tal como se reflejan en las taxonomías corrientemente aceptadas. Los prejuicios de una computadora son muy simples; se limitan a decir: «Nada sabemos de antemano; inspeccionemos los hechos en observación para ver de qué modo los elementos están agrupados en pautas». La computadora, una vez investigado este problema, regresará con una «taxonomía», pero será una taxonomía puramente operacional, que satisfará esta situación en particular en esta ocasión concreta. No es, ni pretende ser, la revelación definitiva y única de una verdad fundamental. Esto no es de ninguna manera una cuestión de importancia menor. Un enfoque según la mentalidad de una computadora a los datos de la antropología social, alteraría todo el carácter del tema. Es tradicional que los socio-antropólogos se hayan sentido siempre agobiados por la absoluta complejidad de los detalles culturales. Ha utilizado los procedimientos taxonómicos como una especie de Occams Razor, mediante la cual ha reducido drásticamente la diversidad de variables que merece ser examinada. Ha tendido a razonar que los sistemas culturales no pueden compararse como todos enteros, sólo podemos comparar «estructuras sociales», lo que es bastante parecido a decir que el análisis completo de un cuadro de Boticelli es muy difícil, pero que resulta mucho más fácil ¡si miramos al cuadro a través de una pantalla de un solo color que haga resaltar sólo el encarnado! La llegada de las computadoras ha demostrado que el análisis directo siempre es posible, incluso cuando la organización de los factores aislados es altamente compleja. La aceptación de este hecho debiera significar que el antropólogo social volverá a sentirse competente para manejar directamente los hechos culturales sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal como lo requieren las taxonomías «estructurales» ortodoxas generalmente aceptadas.

7 ¿Cómo comparamos? La traducción cultural

TRADUCCIÓN Y DERIVACIÓN. UNA REFLEXIÓN SOBRE EL LENGUAJE CONCEPTUAL DE LA ANTROPOLOGÍA* F. CRUCES; A. DÍAZ DE RADA

RESUMEN Este artículo pretende encaminarse al centro de una vieja discusión; aquélla que versa sobre la tarea del antropólogo en sus aspectos prácticos y gnoseológicos, es decir, sobre los estilos de construcción conceptual en la disciplina. Desde nuestra perspectiva, es posible identificar en la obra de los investigadores dos modos de aproximación a su objeto de estudio. Para el primero utilizaremos un rótulo clásico: traducción; y lo haremos deliberadamente tanto para designar un procedimiento de búsqueda de equivalencias lingüísticas como de equivalencias culturales, especificando, cuando sea necesario, cada caso. Para el segundo hemos acuñado la etiqueta derivación, que remite a la operación lógica por la cual un conjunto de categorías observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal; lo cual puede muy bien ser formulado a la inversa: una serie de observaciones se reduce a un patrón previo, que las abarca lógicamente.1

INTRODUCCIÓN El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso sobreextendido de una metáfora lingüística; metáfora que, por otra parte, ha guiado a dis* En Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos: 85106. Nº1. Octubre 1991. 1 Aunque, como se advertirá, hay importantes similitudes entre este par de conceptos y el que opone «nomotesis» a «idiografía»; no se trata en nuestro caso de reflexionar sobre las propiedades teórica de la relación entre los lenguajes conceptuales y las realidades empíricas, sino de explorar dos modos de abordar, en la práctica, la tarea y los materiales etnográficos, que frecuentemente aparecen como recursos interpretativos que se combinan en los trabajos de investigación independientemente de sus intenciones declaradas en el plano epistemológico.

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tintas escuelas de investigación con propósitos diversos a lo largo del desarrollo de la teoría antropológica. Aquí nos ocuparemos tan sólo de uno de los usos posibles de esta metáfora2. Aunque normalmente no es concebida en sentido literal, implica que en alguna medida los lenguajes humanos pueden tomarse como un buen modelo para la comprensión de las culturas, con las cuales compartirían algunas de sus principales propiedades. Así, ciertos segmentos de la cultura son vistos como un «texto» o un «discurso» que se ofrece al analista en calidad de objeto de representación. Tal representación es arbitraria (en el sentido saussuriano de que no existe vinculación necesaria entre lo que representa y lo representado) y convencional, es decir, fundada en un sistema consensuado de reglas. Además, los textos culturales son considerados como parcialmente inconmensurables: toda traducción es siempre relativa, incluso opcional, y depende en gran medida de la habilidad del traductor para captar el sentido y conservarlo en una versión que no será nunca sino una más entre muchas posibles. Como veremos, ello no significa que desde esta perspectiva las culturas no puedan ser comparadas en absoluto. Más bien se trata del reconocimiento de que rara vez se produce una superposición completa y enteramente reversible de los significados: toda traducción es como un puente artificialmente construido entre dos textos a partir de los recursos de que provee el lenguaje propio. Así como en el estricto terreno del lenguaje la traducción hace uso de la existencia de distintos niveles de articulación, de un modo similar el antropólogo aborda los datos culturales de forma que resulten inteligibles a partir de un sistema de equivalencias. Dicho de otro modo, los aspectos más inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos otros que resultan más comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la analogía y el símil. De este modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan absolutamente irreductibles. En ambos casos existen niveles equivalentes y niveles inconmensurables; y la pericia del analista reside, precisamente, en encontrar caminos que hagan comprensibles los unos a través de los otros. Otro rasgo importante de los lenguajes que a los ojos de los traductores comparten las culturas es su sistematicidad. De ella deriva la invalidez de una traducción término a término que no haga justicia a las relaciones internas del sistema. Parece así incorrecto comparar unidades culturales que carecen de un sentido autónomo, extrayéndolas artificialmente de su contexto y asimilándolas al lenguaje del observador; aquí encuentra, por lo tanto, su terreno, la exigencia metodológica de contextualidad en el análisis. Es preciso señalar que cuando hablamos de «metáfora lingüística» no nos referimos a posiciones teóricas explícitas sobre el concepto de cultura, sino a 2

Otros posibles usos, distintos de éste, son los propios del Estructuralismo Francés, el Relativismo Lingüístico de Sapir-Whorf, la Etnosemántica y la Nueva Etnografía.

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aquellos modos de investigación que operan con las culturas según los supuestos arriba mencionados, y que persisten más allá de la quiebra de la aproximación estructuralista que equiparaba teóricamente el acontecer cultural a los sistemas de intercambio simbólico. Hablamos, pues, de aquellas producciones que muestran un uso efectivo de la metáfora lingüística, en las que se manifiesta que el antropólogo se ha aproximado a la cultura local considerándola, de hecho, como si de un lenguaje se tratase.3 En sentido estricto, podemos afirmar que la metáfora básica de la traducción es la que coloca en parangón determinados aspectos de la vida cultural de los pueblos con las funciones representacionales y, por lo tanto, semánticas de los lenguajes. La derivación, por su parte, tampoco ha sido ajena a la utilización de modelos de referencia para la aprehensión de su objeto de estudio. En la práctica derivativa, la cultura se ha comparado con un mecanismo, una metáfora inspirada en la epistemología cartesiana y el modelo físico de causalidad; o bien con un organismo, comparación que a veces también ha incluido la posibilidad de establecer taxonomías al modo linneano; o con un aparato lingüístico universal generador de estructuras de rasgos distintivos; o en fin —aunque con esto no se agota la serie— con un campo de fuerzas o con una red de telégrafos. Como tendremos ocasión de discutir más adelante, traducción y derivación no se adscriben con facilidad a autores concretos; y pueden ser rastreados, como distintos procedimientos interpretativos, en el seno de un único discurso o de un único autor. Un par de ejemplos, tomados de Durkheim, ilustrarán característicamente las dos tendencias que acabamos de presentar. Al abordar, en «Las formas elementales de la vida religiosa», el sentido de las representaciones totémicas, escribe: Los nobles de la época feudal esculpían, grababan, representaban de todas las maneras sus blasones sobre las paredes de sus castillos, sobre sus armas, sobre los objetos de todo tipo que les pertenecían: los negros de Australia, los indios de América del Norte hacen lo mismo con sus totems (Durkheim, 1968: 116).

Por mediación de esta metáfora discursiva se busca, como en una traducción, que el mundo subjetivo del lector se abra al mundo subjetivo de los nativos en cuestión. Otro muy distinto es el uso que hace Durkheim del modelo hidráulico para describir los procesos de homogenización social al modo de la derivación, en los términos de un lenguaje conceptual al que tales procesos han sido subordinados lógicamente. 3 La otra línea, la que construye un paradigma universal de las culturas sobre el modelo de los universales del lenguaje, es en realidad un exponente —aunque no aproblemático— de lo que aquí denominamos aproximación derivativa

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Es, en efecto, una ley general la de que los agregados parciales que forman parte de un agregado más vasto, vean su individualidad devenir cada vez menos distinta. Al mismo tiempo que la organización familiar, las religiones locales han desaparecido para no volver; sólo subsisten usos locales. Poco a poco se funden unos en otros y se unifican, al mismo tiempo que los dialectos vienen a resolverse en una sola y misma lengua nacional, y que la administración regional pierde su autonomía. Se ha visto en ese hecho una simple consecuencia de la ley de imitación. Parece, sin embargo, como si fuera un nivelamiento análogo al que se produce entre masas líquidas puestas en comunicación (Durkheim, 1985, I: 222).

EL LABERINTO DEL LENGUAJE CONCEPTUAL El interés de abordar la discriminación entre estas dos perspectivas se halla en que dirige nuestra atención hacia un problema más básico, que ha ido configurándose con el paso del tiempo en el seno de la disciplina: ambas aproximaciones constituyen, a nuestro juicio, una respuesta a la ausencia de consenso general sobre un lenguaje universal válido para expresar las construcciones conceptuales de los antropólogos. En adelante defenderemos y matizaremos, pues, una tesis global, a saber: que a lo largo de su desarrollo histórico la antropología no ha podido llevar a feliz término la tarea de elaboración de un lenguaje universal, o lo que es lo mismo, de un sistema conceptual compartido intersubjetivamente por los antropólogos, y válido para acotar e identificar una constelación de observaciones a partir de un conjunto limitado de postulados teóricos explícitos y generales. Es más, sostendremos que este estado de cosas es coextensivo con una paradoja que es intrínseca a la actividad del antropólogo; una paradoja que halla su terreno en la pretensión de universalización de un lenguaje categorial fundamentado, sin embargo, en la investigación diferencial de contextos locales (Cfr. Dumont, 1987). Un vistazo somero a un par de elementos del vocabulario antropológico ilustrará lo que queremos decir. Tomemos por caso el término «ritual». Desde finales del siglo pasado se ha venido produciendo una especie de secularización del concepto, reservado en sus orígenes a la descripción de patrones de conducta vinculados a creencias compartidas sobre lo sagrado (Velasco, 1986). A su función específica en la transformación de los individuos de acuerdo con su tránsito por los diversos estamentos institucionales se añadió una visión más extensa, que recogía los comportamientos colectivos tendentes a la expresión o exaltación de los grupos corporativos. De este modo, el término incorporó a su campo referencial no sólo las situaciones «de paso», sino también aquellas otras «de intensifi-

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cación» por las que los grupos simplemente manifiestan y refuerzan sus lazos institucionales. El interaccionismo simbólico y los análisis microsociólogico fomentaron la ampliación del término a las pautas de acción del orden cotidiano: un saludo, o la manifestación de familiaridad con que una madre pellizca la nariz de su hijo (Goffman, 1970: 62), pasaron a contemplarse bajo el mismo rótulo que los grandes excesos festivos de los kwakiutl, los oráculos azande, o la circuncisión ritual ndembu (mukanda). El trabajo de los etólogos contribuyó a su manera a la difusión del concepto al ofrecer una definición extensiva a otras esferas del reino biológico: cualquier patrón comunicativo no funcional entre organismos podía incluirse bajo la etiqueta. De este modo, cuando alguien hoy en día utiliza el término «ritual» debe ofrecer un comentario añadido sobre los componentes de su significado, dado que por sí mismo no dice demasiado. Occidentalizado, profanado, deshumanizado y disociado de la creencia, ¿quién podría confiar en el supuesto de un conjunto de marcas suficientes para delimitar su definición? Hay que reconocer, por otra parte, que esta situación no es exclusiva de la antropología simbólica. El estudio del parentesco, paradigma metodológico de los estudios de la cultura (Goodenough, 1975: 29), no queda al margen de la controversia que venimos ilustrando. Tal vez el mejor ejemplo en este caso nos lo proporcione el concepto mismo de «matrimonio». Marvin Harris, siempre atento a las posibilidades de construcción nomológica, nos pone sobre aviso: «Para cubrir la extraordinaria variedad de conductas de apareamiento características de la especie humana, habría que ampliar tanto la definición de matrimonio que se tornaría sumamente confusa» (Harris, 1982: 268). Lo más interesante se halla, sin embargo, en la solución que el propio Harris aporta al problema: Puesto que el término matrimonio es demasiado útil para desecharlo del todo, brindo la siguiente definición: el «matrimonio» designa la conducta, sentimiento y reglas concernientes al apareamiento heterosexual entre corresidentes y a la reproducción en contextos domésticos. Para no herir susceptibilidades al aplicar este concepto exclusivamente a corresidentes domésticos heterosexuales, se puede recurrir a un sencillo expediente: designar las demás relaciones como «matrimonios entre no corresidentes», «matrimonios entre hombres», «matrimonios entre mujeres», o mediante cualquier otra nomenclatura específica que demuestre ser apropiada (pág. 233).

¿Dónde ha quedado la definición? ¿No se nos propone aquí la formulación de definiciones ad hoc ajustadas a cada caso concreto? Parece que sí, que el «sencillo expediente» consiste precisamente en eso. Parece que la antropología, en su estrecha relación con el procedimiento etnográfico, es una modalidad de conocimiento cuyos contenidos se asocian inevitablemente al locus de la investigación (Cfr. Geertz, 1983).

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Es evidente que este problema no es igualmente acuciante en todos los ámbitos de la disciplina. Determinadas vertientes, como la antropología física, ecológica o económica, cuentan con verdaderos cuerpos de conceptos para los que existen definiciones, en muchos casos formalizadas, que gozan de un amplio consenso en la comunidad de investigadores. La ausencia de un lenguaje universal consensuado brilla con especial fuerza en lo concerniente al análisis de los aspectos ideológicos y semánticos de los colectivos humanos. Siempre y cuando la antropología sitúe estos aspectos en el mismo nivel de importancia que los aspectos más claramente objetivables del proceso social —y desde nuestro punto de vista no puede ser de otra manera (Cfr., por ejemplo, Bourdieu, 1988; Giddens, 1984, 1987; Habermas, 1988)—, la ingente variedad intercultural de las configuraciones mentales parece ofrecer serios obstáculos a la construcción un lenguaje conceptual universalizable. Por supuesto, siempre existe un margen para la comparación derivativa de los sistemas semánticos. Pero la historia ha mostrado que ha de verse básicamente restringida a aquello que resulta más universalizable: sus aspectos formales y sus condiciones de producción. En consecuencia, los análisis se han desarrollado en un nivel de abstracción considerablemente distante del de los datos originales: se comparan estructuras, o redes jerárquicas, o rasgos funcionales del conjunto. Pero los contenidos, excepción hecha de los polémicos estudios sobre universales semánticos lexicales (Brown y Witkowski, 1981), han permanecido básicamente irreductibles. Por eso no es difícil entender cómo la Nueva Etnografía, comenzando por el análisis de sistemas concretos, acaba por estudiar los procesos cognitivos universales que los producen. El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos que la constante revisión de las categorías de análisis no refleja una oposición nítida entre paradigmas teóricos lógicamente enfrentados. No es, como pudiera parecer a simple vista, una lucha entre estructuralistas y materialistas culturales, entre funcionalistas e historicistas, o cualesquiera otras combinaciones que pudieran fabricarse sobre supuestos simplificadores de caracterización teórica. Más bien lo que sucede es que cada autor, cada investigación emprendida, plantea nuevos interrogantes que suspenden temporalmente las presunciones previas, abriendo de par en par las puertas de las definiciones pretendidamente cerradas. No sólo Harris critica desde el materialismo cultural las posiciones de Lévi-Strauss sobre el estudio del parentesco; también lo hace Sperber desde el propio estructuralismo (Sperber, 1975). Ha sido precisamente Víctor Turner, un antropólogo social británico, el encargado de poner en duda la validez de la identidad entre «estructura» y «sociedad» característica de esta tradición de investigación; su desarrollo de los conceptos de «communitas» y «anti-estructura» coloca en entredicho la clásica valoración

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del concepto de «institución» como elemento sine qua non de la descripción sociocultural desde Radcliffe-Brown (Turner, V., 1968).

EL TRABAJO DEL ANTROPÓLOGO Y LAS DIFICULTADES PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN LENGUAJE UNIVERSAL CONSENSUADO Una reflexión detenida puede conducirnos a identificar algunas de las razones que han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal para la antropología. En primer lugar, es posible hablar de simples deficiencias en la aplicación del «método científico». Así lo parecen las carencias en lo relativo a los procedimientos de validación, la presumible despreocupación de los antropólogos por alcanzar dispositivos de contraste que permitan establecer «ideas teóricas empíricamente correctas» (McEwen, 1975 233). Otro tanto podría decirse de la inveterada vocación del etnógrafo por el estudio orientado «de abajo a arriba»; un estilo de corte inductivista que unido a una dinámica de investigaciones heterogéneas, realizadas en tiempos y lugares diversos por sujetos con veleidades y formaciones dispares, ha provocado una permanente readaptación de las categorías sedimentadas en el lenguaje conceptual, con el consiguiente abuso de un mecanismo de sobreextensión que, como se ha visto, ha dejado vacías algunas de las etiquetas de uso más frecuente. Pero sería injusto zanjar la cuestión en estos términos. Determinadas propiedades del trabajo antropológico se nos antojan necesariamente problemáticas de cara a la consolidación de un lenguaje universal y consensuado; y ello más allá de las posibles negligencias en los asuntos de método. Desde nuestro punto de vista, la diversidad efectiva de los usos y definiciones de las categorías conceptuales de la antropología no puede ser concebida sustancialmente como la consecuencia de un «déficit» en la aplicación de las prescripciones del método científico, tal y como éste se describe en sus formulaciones clásicas (Cfr., por ejemplo, Hempel, 1979; Popper, 1968, 1985), sino como la materialización de un estilo de investigación que se separa, implícita o explícitamente, del propósito positivista. Comencemos, pues, a desbrozar el terreno haciendo referencia a la propiedad de los estudios antropológicos que a nuestro juicio constituye su aportación más importante a la historia del pensamiento social: el relativismo metodológico, heredero del control del etnocentrismo. Una primera consecuencia de la práctica del relativismo metodológico es que afecta directamente a la construcción de la antropología como ciencia: la descentración del sistema cultural de origen ha llevado a la disciplina a empaparse de términos

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locales sin cuya presencia entrecomillada tal vez el discurso antropológico hubiera resultado imposible. Un exponente de filigrana sobre los términos con denominación de origen lo constituye, a propósito de la categoría «mana», el siguiente texto de Durkheim: La misma idea se encuentra entre los shoshones bajo el nombre de pokunt, entre los algonquinos bajo el nombre de manitú, de nauala entre los kwakiutl, de yek entre los tlinkit y de sgana entre los haida. Pero no es propia de los indios de América; ha sido estudiada por primera vez en Melanesia. (...) se encuentra en estos pueblos con el nombre de mana, una noción que es el equivalente exacto del wakan de los sioux y de la orenda iroquesa (Durkheim, 1968: 204).

Esta práctica importadora pone en evidencia una preocupación que va más allá del mero formalismo. No se trata, simplemente, de respetar las etiquetas culturales, sino —lo que es más importante desde nuestros planteamientos— de un intento de aprehender los contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje de la teoría. He aquí la plasmación de esta intención en palabras de Radcliffe-Brown: La palabra inglesa Taboo y la castellana tabú derivan de la polinesia tabu (con acento en la primera sílaba) En las lenguas de la Polinesia, la palabra significa simplemente prohibir, prohibido, y puede aplicarse a cualquier tipo de prohibición (Radcliffe-Brown, 1974: 153).

Ahora bien, el antropólogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexión científica, no puede evitar enfrentarse con el problema de la universalización. De este modo, se encuentra con la paradoja de utilizar con plena licitud términos locales cuyo significado, sin embargo, nunca será agotado desde el exterior de los sistemas culturales que los han generado: el lenguaje conceptual, pues, no es uno, sino muchos; y los intentos de construir un entramado puramente derivativo chocan inevitablemente con el procedimiento de la investigación antropológica, que comienza y se desarrolla como una práctica de relativismo metodológico. En palabras de Gellner, no existe un «tercer lenguaje» que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y la «realidad», por sí misma, no parece estar dotada para ejercer tal función (Cfr. Asad, 1986: 146). Lo que defendemos es que para determinados niveles de la cultura, que abarcan lo que se ha rotulado como conceptos místicos y metafísicos, pensamiento mágico, animismo, creencias en la brujería y hechicería, nociones de participación e identidad, etcétera, no existen definiciones extensivas por la sencilla razón de que son constructos semióticos que —como el unicornio de Carnap y el rey calvo de Francia— carecen de referente. De ellos sólo se puede aspirar a hablar en términos de una semántica intensiva. El problema es que una semántica de este tipo difícilmente puede hacerse universal. La intensión de los conceptos sólo es determinable utilizando como unidades rasgos semánticos

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que la propia cultura establece como significativos y que están lejos de resultar triviales, en el sentido de que se puedan inventariar y generalizar de forma no problemática. Por más similitudes que queramos encontrar en las creencias de los pueblos «animistas» o «totemistas» o «prelógicos», el hecho es que no existe un sistema de nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y de sus seres (naturales y sobrenaturales) que sea independiente de la cultura. Podemos muy bien usar el sistema de Linneo para contrastar con él las taxonomías folk sobre plantas y especies animales; pero nuestra visión del universo no sirve de mucho para hablar de los dioses, espíritus y antepasados de otros pueblos. Un buen ejemplo de esto puede tomarse del estudio de Evans-Pritchard sobre los azande, en lo tocante a la naturaleza personal o impersonal de los oráculos. Como ya se nos previene en el prólogo, «aunque pueda parecernos que debe considerarse a los oráculos como seres vivos, puesto que se dirigen a ellos directamente, de hecho la cuestión resulta absurda cuando se sitúa en el marco de la lengua zande» (Evans-Pritchard, 1976: 18). En su caracterización de los oráculos, Evans-Pritchard nos va dejando ver a través de la casuística de la conducta nativa, de declaraciones de informantes, de las reglas de uso del oráculo, lo que a primera vista puede parecer un rosario de proposiciones cuya conclusión lógica es que el oráculo tiene una existencia personal: el oráculo puede ver, el oráculo posee conocimiento, el oráculo se fatiga, al oráculo se le habla, al oráculo se le puede mentir o incluso engañar. Sin embargo, el problema de intentar extraer consecuencias de estas características es doble. Por un lado, su significado consiste en una lista de rasgos que nos parecen a primera vista definitorios, pero que en realidad son, a su vez, interpretables, y nos remiten a un nivel anterior en el cual ellos mismos deben ser definidos. Por más que nos resulte obvio que el «cansancio» o el «conocimiento» son atributos personales, sólo lo son por una estipulación previa que así lo establece en nuestros sistemas de clasificación. En segundo lugar, estas colecciones de rasgos no se relacionan con los conceptos occidentales de forma ni exhaustiva ni coherente. A un oráculo se le habla, pero también es manipulable; conoce, pero de él se dice que es una «cosa»; no tiene pies, ni piernas, ni cabeza. ¿Cuál de todos estos parámetros es más definitorio de lo que nosotros consideramos una «persona»? En palabras de Evans-Pritchard, el oráculo tiene una «existencia ritual» (Evans-Pritchard, 1976: 294-326). Eso hace que su definición conceptual sea problemática aun en el marco de los propios elementos de significación presentes en la cultura en que aparece. Pues en estos casos, una entidad determinada puede agrupar rasgos incoherentes u opuestos, carecer de determinación semántica o hacerse impensable fuera del contexto ritual.4

4 Casos de este tipo pueden encontrarse, por supuesto, en el contexto de nuestras propias sociedades Entre nosotros, por ejemplo, nadie siente aversión a tratar a sus muertos en términos personales siempre que se cumplan ciertos requisitos rituales; incluso legalmente

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De este modo, tratamos de ilustrar la primera consecuencia del relativismo metodológico: en su pretensión de universalidad va a buscar en la fuente de las semánticas nativas categorías que no puede asimilar sin traicionarlas. En segundo lugar, y como operación inversa a la de la apropiación de las semánticas locales, el aserto máximo del relativismo, a saber, que nuestra cultura no es más que una entre otras, conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio lenguaje teórico. Desde este punto de vista, todos los lenguajes —incluidos los más puramente analíticos— se hallan ligados a sus respectivos contextos de uso cultural; y de este modo, sin necesidad de sostener los extremos teóricos de Sapir y Whorf, el postulado relativista deriva en un tremendo problema para la epistemología occidental: ¿cuánto vale nuestra forma de ver las cosas? Pero el relativismo metodológico no es la única propiedad del procedimiento que genera severas contradicciones a la hora de satisfacer las aspiraciones gnoseológicas de los antropólogos. De igual modo, el holismo, como objetivo clásico de la investigación (Cfr. Werner y Schoepfle, 1987, I: 46), deriva en consecuencias prácticas que no se hacen esperar. No mencionamos aquí el holismo como un ideal de completud teórica, sino más bien, nuevamente, como un modo de proceder que puede rastrearse en el conjunto de las producciones de la disciplina, según el cual los antropólogos tienden a fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definición necesariamente vaga de su objeto de estudio. Ello sucede, a nuestro juicio, porque el campo de definición del concepto de cultura es tan amplio que cada investigador, como es lógico, fija su atención en diferentes cuestiones (Cfr. Kahn, 1975; Bernardi, 1977); siendo cierto además que en una buena parte de los casos el controlador final de esa atención selectiva es el propio grupo humano sometido a estudio. La «relevancia cultural» de determinados eventos locales se constituye así en regidora del escenario antropológico, y el producto deviene una escenografía heterogénea, coherente en sus aspectos parciales, pero inconexa para el espectador de la última fila, ése que pretende hablar por medio de un lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra. Pero todo esto es natural, si pensamos como Stephen Turner que «es ilícito prejuzgar la cuestión de cuáles hechos acerca de la sociedad son verdaderamente fundamentales» (Turner, S., 1984: 165).

un muerto continúa siendo por cierto tiempo sujeto de derechos. En el cementerio poseen un espacio personal, se les visita cara a cara como en las interacciones personales, se les habla, se les hacen dones, se besan sus lápidas. Sin embargo, nadie les lleva comida, ni poseen carnet de identidad, ni se desconoce el hecho incuestionable de su descomposición física. Así pues, trasladando el problema a nuestro propio terreno ¿cuándo deja un cadáver de ser persona? (Cfr. VELASCO et al., 1983).

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DOS APROXIMACIONES DIVERGENTES AL OBJETO ETNOGRÁFICO Ante los problemas que plantea la construcción de un lenguaje universal en la práctica de la investigación antropológica sería absurdo establecer «escuelas» cerradas o incluso orientaciones homogéneas en autores determinados. Nuestra intención, por lo tanto, no es ofrecer una oposición meridiana cifrada en el par traducción-derivación. Más bien, parece que estos dos puntos de vista recorren transversalmente la obra antropológica, y recogen dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico. En un primer plano, puede apreciarse una toma de posiciones, más bien coyuntural, tanto ante la existencia actual de un lenguaje universal como ante la posibilidad de su construcción. Si bien ante el primer asunto, tanto la traducción como la derivación tienden a adoptar una visión negativa, lo hacen por diferentes razones. El punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en la consecución de un lenguaje universal se debe principalmente a que los antropólogos han venido sosteniendo deficientes posiciones epistemológicas, como la vieja pretensión boasiana de recopilar primero los datos para después construir los modelos. Un monumento escrito de esta aproximación lo constituye la magnífica obra de Marvin Harris El desarrollo de la teoría antropológica (1983). En este caso, el autor sostiene la posibilidad efectiva de un lenguaje universal, centrando en la falacia de un inductivismo desmesurado las críticas al actual estado de cosas. Resulta significativo, sin embargo, que la nitidez de la postura de Harris se deba en gran medida a un repudio epistemológico de los aspectos semánticos de la cultura. La perspectiva derivativa convierte la existencia de un lenguaje consensuado en una norma metodológica que ha de ponerse en evidencia en el trabajo de campo. Así pues, la teoría ha de instrumentalizarse al servicio de la búsqueda de información: el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el contexto de descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de eventos que se considerarán «datos» es explícita, y la operación empírica es el resultado de tirar la red al agua: es la estructura de esa red la que establece, idealmente, qué clases de cosas habrán de descubrirse y por qué. Todo ello, por otra parte, en función de una definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a tomar en consideración. Un extremo de esta orientación puede ilustrarse con la mención de las investigaciones sobre la transculturalidad de los patrones perceptivos y cognitivos descubiertos en las sociedades industrializadas (Cole y Scribner, 1977). Este tipo de investigación, que encuentra su razón de ser en una concepción estratégica del método científico orientado a la tarea de construcción de un conocimiento

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universalmente consensuado, propone la posibilidad y el uso de unidades de análisis discretas, con la consiguiente delimitación de los grupos humanos de acuerdo con una concepción insular de la cultura como la que sostuviera Malinowski en su análisis de los Argonautas. La comparación de las unidades culturales es entonces posible gracias a la mediación de un cuerpo teórico que establece un modelo abstracto y universal al que se refieren los datos concretos. El método comparativo se entiende así como una prueba de contraste para un sistema de hipótesis generales. A diferencia de la aproximación derivativa, el punto de vista de la traducción niega la posibilidad de construcción de un lenguaje universal, y justifica así su inexistencia. Un ejemplo notable lo ofrecen las reflexiones de Leach sobre la naturaleza normativa de los eventos culturales, que los hace escurridizos a cualquier tentativa normalizadora. La cultura, se dirá, es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su puesta en práctica adquiere para los propios agentes socioculturales. La propuesta de elaboración teórica presupone entonces la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto de investigación y el sistema foráneo al que pertenece el propio investigador. Más que una gramática general de las configuraciones normativas, se ofrece un esquema de confrontación a la manera de un diccionario bilingüe. Paradójicamente, ello no impide que las aspiraciones de construcción conceptual en el sentido derivativo aparezcan aquí con frecuencia. Esto es lo que, de hecho, le sucede al propio Leach: las configuraciones normativas pueden mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los acontecimientos naturales. Esos puntos de convergencia intercultural se entienden entonces como «producto del hecho de que todos los cerebros humanos operan de la misma manera» (Leach, 1975: 172). Cuando en Cultura y comunicación (1978) desarrolla su análisis de los componentes simbólicos de la acción ritual, el proyecto es ofrecer un modelo universal. Este es, de hecho, el drama del estructuralismo, la tensión entre una atención privilegiada a los aspectos ideológicos y normativos de cada cultura, y un intento de establecer los patrones universales de la ideología mediante el uso de un instrumento conceptual de alcance nomológico. Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientación hacia los datos partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traducción pretende generarlas en el seno de la labor etnográfica. Por ello desde esta segunda aproximación el trabajo de campo se concibe como un proceso de construcción de los supuestos conceptuales, que se conforman sobre la marcha de la investigación El lenguaje de la observación se produce al compás de la observación participante y los recursos analíticos se generan en el seno de

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una práctica de interacción social. En los términos de Frake, «tanto las preguntas como sus respuestas tienen que ser descubiertas en la cultura de la gente que se está estudiando» (Frake, 1969: 123). En cierto modo, desde esta perspectiva, el etnógrafo aprende la cultura de grupo social al que investiga, porque ese aprendizaje se considera un importante modo de acceso a la realidad que trata de describir. Recordemos aquí la inmersión de Evans-Pritchard en el mundo de nociones de los azande, cuando comenzó a someter sus propias decisiones cotidianas al designio de los oráculos. Este estilo de construcción conceptual es, a nuestro entender, el núcleo de la estrategia de la traducción, por lo que nos detendremos un instante a reflexionar sobre sus supuestos y limitaciones. Lo esencial es que si la traducción opera de este modo es porque se mueve, como ya se ha apuntado, a partir de los supuestos de la metáfora lingüística; esto significa que el etnógrafo elude la sistematicidad preconcebida que le otorgaría una aproximación derivativa en favor de la previsión de que la cultura objeto puede contemplarse, en sí misma, como un sistema interpretable contextualmente, es decir, como un lenguaje. No se trata por tanto de que la traducción opere de forma asistemática, sino de que a diferencia de la derivación, que propone un sistema conceptual a priori, confía en que la sistematicidad se halla en la propia cultura a estudiar. Los postulados de sistematicidad y contextualicidad, introducidos principalmente en el análisis de las creencias por analogía con los sistemas lingüísticos, constituyen un axioma metodológico que se ha revelado válido en numerosas ocasiones. No obstante, es igualmente claro que imponen un supuesto excesivamente coherencialista y plantean serios problemas para el análisis de la contradicción. En este sentido, Gellner se pronuncia con extrema claridad cuando reconoce que, a veces, dar sentido al lenguaje puede ser malentender la cultura (Cfr. Asad, 1986: 152). La cuestión es la siguiente: ¿permite la metáfora lingüística aceptar el sinsentido y la incoherencia en el lenguaje, las creencias, o las prácticas rituales? Por supuesto, no se trata de invertir los términos de la pregunta y suponer apriorísticamente el punto de vista contrario, aquella visión frazeriana de la vida simbólica como «ciencia bastarda» (Frazer, 1969). El trabajo de campo de los etnógrafos ha mostrado suficientemente la existencia de una lógica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad que un punto de vista etnocéntrico proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas. Stephen Turner expone la aproximación de Winch al problema: «aceptar un universo coherente de discurso dotado de una concepción inteligible de la realidad (...) no compromete a sostener la racionalidad de todas las creencias y prácticas mágicas de los hombres primitivos» (Turner, S., 1984: 49). En principio parece, pues, posible contestar afirmativamente a la pregunta: una visión coherencialista puede dar cabida a la contemplación de incoherencias.

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El procedimiento que propone Winch para detectarlas pasa por el conocimiento del contexto en el que se producen. Es decir, es precisamente la determinación de la coherencia del sistema de reglas la que nos permite determinar las posibles «irregularidades» (Turner, S., 1984: 69). Sin embargo, para razonar de este modo parecería preciso contar con criterios que determinaran con claridad los contextos relevantes para el conocimiento tanto de las reglas como de las posibles contravenciones, lo cual dista mucho de cumplirse (Cfr. Black, 1961: 25). No existe, en efecto, un criterio que limite las posibilidades de manipulación de un antropólogo para introducir comprensión en sus datos: la labor de un traductor es infalsable. Puede tener mayor o menor éxito en lo que consiguió traducir, pero nunca podremos decir nada con fundamento de lo que quedó fuera de los márgenes de su traducción. La práctica humana no es, por sí misma, ni significativa ni inequívoca. De hecho, la cultura no es un lenguaje; y la gran trampa de la traducción tal vez resida en la imposibilidad de establecer con antelación hasta dónde ha de llegar su audacia interpretativa. De aquí surge una nueva paradoja: una tendencia de investigación que hace énfasis en la necesidad de ser respetuosos con la integridad de las culturas estudiadas corre el peligro de introducir un fuerte prejuicio que es propio de la nuestra; a saber, aquél que hace de todo ente un signo, atribuyendo por fuerza un sentido unilateral a los estímulos cuando éstos amenazan con resultar incomprensibles (Cfr. Sperber, 1978). Por supuesto, los buenos traductores no se dejan ofuscar por presunciones ingenuas, y son conscientes de los límites de la metáfora lingüística en su pleno sentido. Pero ello les exige suspender un tanto su estrategia investigadora. ¿Qué puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos del trabajo de campo que está realizando no se sujetan al paralelo del lenguaje? Ante esta pregunta parecen abrirse tres posibilidades alternativas. La primera consiste en adoptar, para ese grupo particular de datos, un punto de vista derivativo como cuando Víctor Turner recurre a los datos disponibles sobre la estructura social de los ndembu para iluminar el proceso ritual: por ejemplo, la matrilinealidad aporta vías de interpretación para la estructura y función de uno de los denominados «rituales de procreación» Isoma (Turner, V. 1968: 11). La segunda posibilidad es describir tales datos contextualmente como algo que colabora en la producción de significados, tratándolos de forma puramente instrumental; es así como Evans-Pritchard realiza una, descripción de la botánica azande, como aspecto del sistema tecnoambiental, al hilo de la interpretación de las creencias mágicas y rituales (Evans-Pritchard, 1976: 359492). La última de las opciones es, sencillamente, dar por irrelevante lo que excede las intenciones de la traducción. Consecuentemente con el proceso de elaboración de las construcciones conceptuales, el adiestramiento del traductor se corresponde con la adquisición de una especial «sensibilidad» para la búsqueda del sentido y la relevan-

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cia cultural. El resultado es que el contexto de descubrimiento depende esencialmente de la fortuna, y, sobre todo, va asociado implícitamente al contexto social en el que se establecen las relaciones de campo del investigador. Por otra parte, frente a la concepción insular de la cultura, que permite a la derivación contar con unidades discretas para el análisis, el traductor llama la atención sobre el hecho de que la historia ha venido a obscurecer la pregnancia de las configuraciones culturales. Con la práctica desaparición de las sociedades «primitivas» la interdependencia colonial, la expansión de las comunicaciones y el entrecruzamiento de los pueblos, se hace difícil sostener conceptualizaciones cerradas de los grupos sociales (Cfr. Kaplan y Manners, 1975). La «crisis del objeto antropológico», como se ha dado en llamar a esta situación, pone en tela de juicio la validez de las categorías discontinuas, ya se hable de rasgos culturales, como convenía a Murdock, o de patrones adaptativos de cualquier género. Todo lo dicho hasta el momento incide de manera importante en el uso que el traductor hace del método comparativo. A diferencia de lo que sucede con la estrategia derivativa, en este caso la referencia comparativa es la cultura a la que se destina la etnografía; el paralelo se lleva a cabo atendiendo a la lógica interna de los sistemas, y no abstrayendo de sus respectivos dominios características derivables de un lenguaje teórico de mediación. Frente al empleo de la comparación como procedimiento para el contraste de hipótesis, la traducción opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar aspectos particularmente elocuentes del sentido cultural. Es importante destacar al término de este balance que aunque el empleo de la metáfora lingüística en la traducción implica una especial relevancia del significado y de los aspectos representacionales de la cultura, éstos no están excluidos en el punto de vista de la derivación; ni la oposición que nos ocupa puede ser asimilada a aquélla más clásica entre emic y etic, en términos de Harris, «mental» y «conductual». Esta distinción, al menos en el uso que hace de ella dicho autor, resulta habitualmente problemática, porque parece referirse al mismo tiempo a la naturaleza de las categorías conceptuales —esto es, el lenguaje del observador— y al contenido del material analizado —el objeto de la observación—. Por nuestra parte, la cuestión de la traducción/derivación se remite al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del observador, y es considerablemente independiente del segundo. Se puede dar una visión derivativa de lo mental tanto como realizar una traducción sobre la conducta. En un caso tenemos el tabú de la vaca en la India según Harris, en el otro los tabúes de impureza y contaminación según Douglas; en un polo se halla el concepto de «participación» de Lévy–Bruhl, en el opuesto el de «reciprocidad» de Mauss. Es posible atribuir valores económicos a hechos manifiestamente comunicativos, como también lo es atribuir valor semiológico a

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conductas económicas, tecnológicas o adaptativas. En sentido bruto, las conductas no son signos ni mercancías hasta que un observador las define como tales con vistas a un propósito interpretativo determinado.

DIMENSION CRÍTICA DE LA TRADUCCIÓN El punto de vista de la traducción ha dado pie a una visión peculiar de la historia de la antropología. Ésta, en su desarrollo, no habría hecho sino traducir de forma selectiva otras culturas a la nuestra. En realidad, desde esta perspectiva, se pone en cuestión que la estrategia derivativa haya realizado efectivamente otra cosa. En esto la antropología no es sino el termómetro más sensible de una tendencia presente de forma general en las raíces del pensamiento social desde la Ilustración, y cuya semilla puede rastrearse en las grandes corrientes ideológicas que emergen de ella. El buen salvaje de Rousseau, como el comunismo primitivo de Marx y Engels, reflejan, en el estudio de la génesis de las instituciones políticas, una misma pretensión de apoyarse en el modelo de «los otros» tanto para resaltar similitudes esenciales como para destacar las diferencias en tiempo y la evolución. Es también esta dialéctica de «lo mismo y lo diverso» la que recorre la versión psicoanalítica de la historia de la especie y su psicogénesis en Tótem y tabú: lo que se predica para nosotros tiene que encontrar justificación en los demás, que son a un tiempo lo bastante diferentes como para no confundírsenos y lo bastante similar como para servir de espejo. Este concepto especular de la cultura no podría estar ausente de la antropología en su desarrollo, si bien pulido, matizado, despojado de su aspereza (Cf. Doe, 1988). En el propio contexto de la concepción boasiana del trabajo de campo como «laboratorio cultural» resulta claro cómo en realidad se ha utilizado a otras sociedades para falsar hipótesis sobre la propia. Un característico exponente de esta tendencia lo constituye Margaret Mead. La Introducción de su obra Adolescencia, Sexo y Cultura en Samoa hace explícita la aspiración última de la perspectiva especular: Colocaremos el acento sobre los aspectos en que la educación samoana, en su sentido más amplio, difiere de la nuestra. Y por este contraste quizá podamos llegar, con fresca y vívida autoconciencia y autocrítica, a juzgar de un modo nuevo y tal vez a forjar de manera distinta la educación que damos a nuestros hijos (Mead, 1984: 33).

Al resaltar estos modos de proceder, la antropología es vista, desde lo que se ha denominado «Teoría de la alegoría» (Clifford, 1986), como una, particular subcultura que no puede ser desligada del entorno en el que aparece, y cuyo sentido reside en la propia colectividad que simultáneamente es su origen y su destinatario.

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Esta valoración crítica conduce a la autorreflexión a preguntarse por el sentido de los determinantes prácticos de la producción antropológica, lo que supone enfrentar el problema de su comunicación. Como escritor el antropólogo no puede dejar de reflexionar sobre las formas del discurso etnográfico, sus destinos y servidumbres. Tradicionalmente, los antropólogos han usado su nombre para designar la autoría de sus obras; entendiendo que el nombre no es sino la metáfora de una biografía, de un curriculum y de un gremio. El autor aparece así como único responsable y emisor de su discurso. Por el contrario, desde la crítica a este modelo autorial de escritura se pretende alterar este orden de cosas. El argumento es que si la monografía es, efectivamente, una traducción, debe mostrarse en ella la coautoría del texto, en el cual la intervención nativa no es un apéndice subordinado sino un nervio central de su construcción. Un uso no subordinado del texto nativo implica el respeto a su integridad contextual así como a su sentido intencional, y supone por tanto una crítica al habitual método de citas fragmentarias. Por otro lado, ya no puede sostenerse que las culturas que son objeto de estudio sean ágrafas, lo que conlleva que no solo son coautoras, sino también receptoras potenciales del texto. Esta actitud, por supuesto, posee un claro contenido político. Se acusa al discurso tradicional de ser poco sensible a los lenguajes nativos, de «subordinarlos lógicamente». Semejante subordinación lógica tendría un correlato en términos de subordinación política: el conocimiento circula en la misma dirección que las mercancías. Los pueblos subordinados aportan información básica y reciben a cambio conocimiento elaborado. Desde nuestro punto de vista, esta actitud topa al menos con tantos problemas como los que pretende resolver. Lo primero de todo, no es claro que en la discusión sobre el «modelo autorial» lo que esté en juego sean posturas teóricas, y no meramente consideraciones comunicativas. Parece que se nos dice: «tenemos que escribir distinto, porque de otro modo no seremos entendidos»; pero también: «tenemos que escribir distinto porque de otro modo no diremos cosas con sentido». Para nosotros ambos asertos son de diferente naturaleza y perfectamente disociables. Una mala teoría puede ser muy bien comprendida, como una muy buena pudiera no ser comprendida en absoluto. En segundo lugar, la propuesta de escritura para las comunicaciones nativas tropieza con un obstáculo empírico: las culturas son etnocéntricas, especialmente en lo tocante a sus valores cruciales. Las creencias no pueden ser formuladas de forma conjetural so pena de quebrantar lo que más las caracteriza, que es la confianza incondicional de los nativos en que son válidas. Así pues, el antropólogo se verá forzado a escoger entre su «vocación de objetividad» y la cualidad acrítica de las creencias que estudia. Pero relacionado con éste hay también un obstáculo de corte lógico, que deriva de la obligada fractura entre metalenguaje y lenguaje objeto. Cualquier texto procede por ne-

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cesidad a una subordinación del discurso del que se habla por el discurso con que se habla, y tal subordinación no es una elección voluntaria del autor o un producto del etnocentrismo; es una exigencia conceptual que puede encontrarse también en la teoría de los tipos lógicos, o en las paradojas russelianas. En tercer lugar, la pretensión de coautoría debe ligar éticamente al autor; pero su sentido real no debe exagerarse. No es cierto que la información contenida en las etnografías provenga mayormente de los datos; ésta es, otra vez, la vieja trampa del inductivismo. Una parte sustancial del contenido que transmite una monografía no reside en información nueva en estado bruto, sino en información elaborada y previamente disponible. Lo que de por sí aportan los datos es una fracción del conjunto, y no grande, comparada con la que suponen las lecturas previas del antropólogo, su background, o las tradiciones de investigación a las que se debe. En conclusión, parece que la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto de referencia sin traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traducción posible sin instrumentos de mediación conceptual. En contrapartida, los procedimientos de la derivación son indisociables de nuestra propia cultura. Por su mediación, la antropología ha intentado construir un lenguaje universal, pero hasta ahora no parece que haya logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso común en la lógica occidental. Es heredero directo de ella, y a ella, por más que se quiera, se halla ligado. Además, el punto de vista derivativo con frecuencia no ha hecho justicia a las culturas específicas de las que ha tratado. Cuanto más universaliza, más corre el riesgo de acabar apoyándose en conceptos vacíos. Como apunta José Luis García: A medida que las ciencias antropológicas adquieren resultados universales, es decir, en la medida en que aparentemente progresan, se vacían o pierden su contenido aparente y su interés humano disminuye (Cencillo y García, 1976: 417).

NOTAS Agradecemos a los profesores Honorio Velasco (UNED) y José Luis García (Universidad Complutense) sus indicaciones y comentarios en la discusión de las ideas de este trabajo.

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DESCRIPCIÓN DENSA: HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA* C. GEERTZ

I En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una fórmula mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idée, que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, «al hecho de que todos los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones». Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que ésta forma parte de nuestra provisión general de conceptos ricos, nuestras expectativas se hacen más equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que así termina su excesiva popularidad. Sólo unos pocos fanáticos persisten en su intento de aplicarla universalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicación universal * En La interpretación de las culturas. GEERTZ, C. 1987. Gedisa, Barcelona.

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que antes tenía. La segunda ley de termodinámica o el principio de la selección natural o el concepto de motivación inconsciente o la organización de los medios de producción no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica algo; de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que es ese algo, a desembarazarnos de una buena porción de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de su celebridad, la idea también dio nacimiento. Que sea en realidad éste o no el modo en que se desarrollan los conceptos científicos fundamentalmente importantes, no lo sé. Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología, la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones están todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explícitamente pero con más frecuencia en virtud del análisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura más estrecho, especializado y, según imagino, teóricamente más vigoroso que el de E. B.Tylor, al que pretende reemplazar, pues el «todo sumamente complejo» de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece más las cosas de lo que las revela. El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu loriano de teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todavía es una de las mejores introducciones generales a la antropología, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete páginas de su capítulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) «el modo total de vida de un pueblo»; 2) «el legado social que el individuo adquiere de su grupo; 3) «una manera de pensar, sentir y creer»; 4) «una abstracción de la conducta»; 5) «una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas»; 6) «un depósito de saber almacenado»; 7) «una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados»; 8) «conducta aprendida»; 9) «un mecanismo de regulación normativo de la conducta»; 10) «una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres»; 11) «un precipitado de historia»; y tal vez en su desesperación el autor recurre a otros símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este género de dispersión teórica cualquier concepto de cultura aun cuando sea más restringido y no enteramente estándar, que por lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es más importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendió sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya únicamente una

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dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas. El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.

II El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados —el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.— está en gran medida muerto en la actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienación en términos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería prestar atención, no a sus teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es una cuestión de métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, «descripción densa». Ryle habla de «descripción densa» en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestión de, como él dice, qué está haciendo Le Penseur. «pensando y reflexionando» y «pensando pensamientos». Consideremos, dice el autor, el caso

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de dos muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara fotográfica, observados «fenoménicamente» no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un código socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo sólo una, contrajo el párpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y —voila!— un gesto. Pero todo esto no es más que el comienzo. Supongamos, continúa diciendo el autor, que haya un tercer muchacho quien «para divertir maliciosamente a sus camaradas» remeda la guiñada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmañadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiñaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rápidamente el párpado del ojo derecho; sólo que este último muchacho no está guiñando el ojo ni mostrando un tic, sino que está parodiando a otro cuando risueñamente intenta hacer la guiñada. También aquí existe un código socialmente establecido (el muchacho hará «el guiño» trabajosamente, exageradamente, quizá agregando una mueca... los habituales artificios del payaso); y también aquí hay un mensaje. Pero ahora lo que flota en el aire es, no una conspiración, sino el ridículo. Si los demás piensan que él realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los compañeros piensan que está exhibiendo un tic. Y podemos ir aún más lejos: inseguro de sus habilidades mímicas, el supuesto satírico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estará mostrando un tic, ni haciendo un guiño, ni remedando; estará ensayando; pero visto por una cámara fotográfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estará solamente contrayendo con rapidez el párpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y prácticamente no tienen fin, por lo menos lógicamente. Por ejemplo, el guiñador original podría haber estado fingiendo una guiñada, digamos, para engañar a los demás y hacerles

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creer que estaba en marcha una conspiración cuando en realidad no había tal cosa, en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador está remedando y de lo que el que ensaya ante el espejo está ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la «descripción superficial» de lo que está haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic...), es decir, «contrayendo rápidamente el ojo derecho» y la «descripción densa» de lo que está haciendo («practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración») define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados. Como tantas de las pequeñas historias que los filósofos de Oxford se complacen en urdir, todo este asunto de la guiñada, la falsa guiñada, la imitación burlesca de la guiñada, el ensayo burlesco de la falsa guiñada, puede parecer un poco artificial. Con la intención de agregar una nota más empírica me permito (sin hacer antes ningún comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante típico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que esté a los efectos didácticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a través de las cuales un etnógrafo trata continuamente de abrirse paso. Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Instalaron unos veinte pequeños fuertes entre este punto, la ciudad, y la región de Marmusha en medio de las montañas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del país. Así y todo no podían garantizar protección y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se suponía que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicándose lo mismo que antes. Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el beréber) se encontraba allá arriba, en Marmusha, otros dos judíos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle algunos artículos. Unos beréberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen, pero éste disparó su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judíos tuvieran armas, pero en aquel período las cosas estaban tan inquietas que muchos judíos las tenían de todas maneras.) El estampido llamó la atención de los franceses y los merodeadores huyeron.

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Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamó a la puerta y contó cierta historia. Cohen tenía sospechas y no quería dejarla entrar, pero los otros judíos dijeron: «Bah, si es sólo la mujer. Todo está bien». De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipitó adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judíos, pero Cohen logró encerrarse en un cuarto adyacente. Oyó que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio después de haber retirado las mercaderías; abrió entonces la puerta y se lanzó afuera blandiendo un garrote y así consiguió escaparse por una ventana. Llegó al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejó al comandante local, un tal capitán Dumari, a quien le manifestó que deseaba obtener su 'ar, es decir, cuatro o cinco veces el valor de las mercaderías que le habían robado. Los bandidos pertenecían a una tribu que todavía no se había sometido a la autoridad francesa y estaban en abierta rebelión, de modo que cuando Cohen pidió autorización para ir con su arrendada del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de recoger la indemnización que le correspondía por las reglas tra dicionales, el capitán Dumari no podía darle oficialmente permiso a causa de la prohibición francesa del mezrag, pero le dio autorización verbal y le dijo: «Si te matan, es asunto tuyo». Entonces el jeque, el judío y un pequeño grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilómetros montañas arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no había franceses; deslizándose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaños. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quiénes eran los «ladrones de las ovejas» cambiaron de idea y dijeron: «Muy bien, hablaremos». Realmente no podían negar lo que había ocurrido —que algunos de sus hombres habían despojado a Cohen y dado muerte a sus dos visitantes— y no estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondría una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daños con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de beréberes se alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohen con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se metió entre las ovejas y comenzó a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daños. Así Cohen obtuvo sus ovejas y retomó a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: «Ba, ba, ba») y se preguntaron «¿Qué diablos es eso?» Cohen dijo: «Este es mi 'ar». Los franceses no creyeron lo que en realidad había ocurrido y lo acusaron de ser un espía que trabajaba para los beréberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que vivía en la ciudad, no teniendo noticias suyas durante largo tiempo,

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creyó que había muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regresó a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudió entonces al coronel de la ciudad, el francés encargado de toda la región, para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replicó: «Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa mía».

Citado textualmente y de manera aislada como «una nota metida en una botella», este pasaje da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental, da una idea de cuán extraordinariamente «densa» es tal descripción. En escritos antropológicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte de nuestra comprensión de ese drama). Esto no entraña nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropológica que se concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños. El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación —lo que Ryle llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del critico literario— y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas. Luego volveré a ocuparme de esta afirmación demasiado compacta así como de los detalles del texto mismo. Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas que es la recolección

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de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explicitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas... escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de «interpretar un texto») un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.

III La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es «subjetiva» u «objetiva» junto con el intercambio recíproco de insultos intelectuales («¡Idealista!», ¡mentalista!», «¡conductista!», «¡impresionista!», «¡positivista!») que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica —acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo— pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guiño burlesco o de una fingida correría para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio. Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad «superorgánica», conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todavía subsisten e indudablemente subsistirán siempre, la fuente principal del embrollo teórico que presenta la antropología contemporánea es una concepción que se

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desarrolló como reacción a esas dos posturas y que ahora está ampliamente sostenida; me refiero a la concepción, para citar a Ward Goodenough, quizá su principal expositor, según la cual «la cultura (está situada) en el entendimiento y en el corazón de los hombres». Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva (una terminología fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. La cultura de una sociedad para citar de nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en el locos classicus de todo el movimiento, «consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros». Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un violento debate sobre si los análisis particulares (que se realizan en la forma de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos «realmente» piensan o si son meramente hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos. Como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos desarrollando aquí para que se lo confunda con él, conviene decir explícitamente lo que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guiños y nuestras ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificará, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensión que tienen de él sus ejecutantes o el público, ni (poner atención, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada ejecución del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. «Ninguna de estas cosas» tal vez sea una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay espíritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados —en una palabra, música— y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposición que probablemente se acepte después de cierta reflexión. Para tocar el violín es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vie-

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ja broma) tener un violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anímico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en «la cultura material») el violín. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta uno en árabe curánico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas características psicológicas (entre otras, el deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degüello, ni el deseo, aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasión anterior siete parientes del jeque de Marmusha a quienes éste hizo ejecutar como consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que pertenecía a Cohen. La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada (o fingir burlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin saber cómo contraer físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas (o fingir tal correría) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una confusión tan profunda como tomar descripciones débiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiñada con las contracciones del párpado o la correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo. La falacia cognitivista —de que la cultura consiste (para citar a otro vocero del movimiento, Stephen Tyler) en «fenómenos mentales que pueden [el autor quiere decir ‘‘deberían’’] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica»— es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y tal vez esta falacia sea aun peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones más sutiles. La critica generalizada de las teorías personales de la significación constituye ya (desde el primer Husserl y el último Wingenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aquí una vez más. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho

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común o la noción de «una maldición condicional» (como Westermarck definió el concepto de 'ar, en virtud del cual Cohen reclamaba reparación de los daños sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado haciendo señas captar la significación de las señas de otros no es tanto ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposición contribuirá mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein, podemos también citarlo ahora: Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, tocante a esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de tradiciones completamente extrañas para nosotros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua del país. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a otras). No podemos sentirnos cómodos con ellas.

IV Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o los espías encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. «Si hablar por algún otro parece un proceso misterioso», observaba Stanley Cavell, «esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso». Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es ésta su única finalidad, también aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropología la única disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de

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signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico —jinetes beréberes, mercachifles judíos, legionarios franceses— es pues esencialmente un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en robar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen). Dicha comprensión los hace accesibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como «ver las cosas desde el punto de vista del actor», demasiado librescamente como el enfoque de la Verstehen o demasiado técnicamente como «análisis émico», la que a menudo conduce a la idea de que la antropología es una variedad de interpretación mental a larga distancia o una fantasía sobre las islas de caníbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a través de los restos de una docena de filosofías hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada es más necesario para comprender lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es interpretación que una comprensión exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor1. Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un 1 No sólo de otros pueblos; la antropología puede ejercitarse en la cultura de la cual ella misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales problemas de segundo orden, por el momento dejaré a un lado este hecho.

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sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario señalar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo físico no es la física y que una clave esquemática del Finnegan's Wake no es el Finnegan's Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto —es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las sistematizamos—, la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la cultura (marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si la última es presentada en la forma de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las concepciones (marroquíes) de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura. En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definición, sólo un «nativo» hace interpretaciones de primer orden: se trata de su culto a)2. De manera que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo «hecho», algo «formado», «compuesto» —que es la significación de fictio—, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de «como si». Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo beréber, a un comerciante judío y a un militar francés en el Marruecos de 1912 constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboración de análogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenían entre sí un médico de provincias francés, su boba y adúltera esposa y el fútil amante en la Francia del siglo XIX. En el último caso, los actores están representados como si no hubieran existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores están interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difícil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creación literaria en tanto que la de Cohen fuera sólo una anotación. Las condiciones de su crea2 El problema de los órdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropológicos basados en otros trabajos antropológicos (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un cuarto orden o aún más, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como «modelos nativos». En las culturas ilustradas, en las que la interpretación «nativa» puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Magreb basta pensar en lbn Jaldún y en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.

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ción y su sentido (para no decir nada de la calidad literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, «una hechura», como la otra. Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría para robar ovejas, la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película cinematográfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la línea que separa modo de representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural como no puede hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condición objetiva del conocimiento antropológico al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social, sino el artificio erudito. Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación etnográfica a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, como si fueran una máscara o una escultura exótica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma —¿qué clase de hombres son ésos?— al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra «verificación» es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferiría decir «evaluación»), el problema de cómo hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está precisamente la virtud de la etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción (ya se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una monografía de las dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas. Como dijo Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzíbar.

V La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el

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punto de afirmar: como lo que nos interesa son sólo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo más efectivo, continúa esta argumentación, entendida como puro sistema simbólico (la frase que nos atrapa es «en sus propios términos»), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre sí esos elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresión, o con los principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como «conducta aprendida» o como «fenómenos mentales», y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones teóricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las puerta del análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo. Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta —o, más precisamente, de la acción social— donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su «uso») en una estructura operante de vida y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohen, el jeque y el capitán Dumari hacían cuando se embrollaron sus respectivos propósitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francés. Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos «en sus propios términos», tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados. Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.

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Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre —de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mundo— es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa —de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una sociedad— nos lleva a la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce a cualquier otra parte —por ejemplo, a admirar la elegancia de su redacción, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano— dicha interpretación podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo que significa todo ese enredo de las ovejas. El enredo de las ovejas —su robo, su devolución reparadora, la confiscación política de ellas— es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. Al reclamar su 'ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamación, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pagó la indemnización; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quiénes eran los que mandaban allí ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el código no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegítima situación a los ojos del protectorado, podría haber decidido no reclamar nada. El jeque, por análogas razones, podría haber rechazado la reclamación. La tribu de los ladrones, que aún se resistía a la autoridad francesa, podría haber considerado la incursión como algo «real» y podría haber decidido luchar en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido más hábiles y menos duros (como en efecto llegaron a ser luego bajo la tutela señorial del mariscal Lyautey) podrían haber permitido a Cohen que conservara sus ovejas haciéndole una guiñada como para indicarle que podía continuar en sus actividades comerciales. Y hay además otras posibilidades: los de Marmusha podrían haber considerado la acción francesa un insulto demasiado grande, precipitándose en la disidencia; los franceses podrían haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter más firmemente a ellos al propio jeque; y Cohen podría haber llegado a la conclusión de que, entre aquellos renegados beréberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no valía la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que más o menos ocurrió poco después cuando el protectorado llegó a ejercer genuina soberanía. Pero lo importante aquí no es describir lo que ocurría o no ocurría en Ma-

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rruecos. (Partiendo de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social). Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El etnógrafo «inscribe» discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que murió el jeque, muerto en el proceso de lo que los franceses llamaban «pacificación»; el capitán Dumari, «su pacificador» se retiró a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y Cohen el año pasado se fue a su «patria» Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se «dijeron» (en el sentido amplio del término) unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta años ha quedado conservado —no perfectamente, por cierto— para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tomé toda esta idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: «¿Qué fija la escritura?». No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por lo dicho' en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen —el decir— tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema ('el pensamiento', el 'contenido', la 'intención') del hablar. Se trata de la significación del evento de habla, no del hecho como hecho.

Con esto no queda todo «dicho», pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos, los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial «¿Qué hace el etnógrafo?»: el etnógrafo escribe.3 Tampoco éste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual «bibliografía» será poco plausible. Pero, como la respuesta estándar a nuestra pregunta fue «El etnógrafo observa, registra, analiza —una concepción del asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci—, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distinción de estas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como «operaciones» autónomas pueden no existir en realidad. 3

O, también más exactamente, «inscribe». La mayor parte de la etnografía se encontrará ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.; pero aun en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación —para no hablar de los experimentos con ellos.

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La situación es aún más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren.4 Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una realidad. Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá encontrarse. El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.

VI De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar «lo dicho» en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacificc. Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa extensión de nuestros análisis a contextos más amplios, lo que, junto con sus implicaciones teóricas, los recomienda a la atención general y lo que justifica que los elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno... tal vez a Cohen sí) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, «grandes 4 En la medida en que la idea de «observación participante» reforzó el impulso del antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse él mismo como algo más que un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de mala fe.

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ruidos en una pequeña habitación»; pero aquel pequeño episodio no era uno de esos momentos. Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas que otros —los historiadores, los economistas, los científicos políticos, los sociólogos— enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Pasión, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; sólo que el antropólogo las encara en contextos lo bastante oscuros —lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen— para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula. Estas constancias demasiado humanas, «esas grandes palabras que nos espantan a todos», toman una forma sencilla y doméstica en esos contextos domésticos. Pero aquí está exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo. Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas etnográficas como el incidente de nuestras ovejas —un surtido de observaciones y anécdotas—, a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacífico y en las comunidades africanas y que luego se sintió animada por mayores ambiciones, éste ha llegado a ser un importante problema metodológico, un problema que por lo general fue mal manejado. Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos con medidas o los economistas con agregados. De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo «microcósmico» de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de «experimento natural». O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las más remotas costas de la posibilidad. Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño (o que Estados Unidos es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas «típicas» es palpablemente un disparate.

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Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos dependiera realmente de semejante premisa —de que captan el mundo grande en el pequeño—, dichos estudios carecerían de toda relevancia. Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las más remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debatí con las mismas cuestiones con que se debatieron otros científicos sociales en lugares más centrales: la cuestión, por ejemplo, de cómo se explica que las más importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos del orgullo de grupo, y lo cierto es que llegué aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno puede agregar una dimensión, muy necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroquí cosiendo caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una idea que sólo se le pude ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas. El concepto de «laboratorio natural» ha sido igualmente pernicioso, no sólo porque la analogía es falsa —¿qué clase de laboratorio es ése en el que no se puede manipular ninguno de los parámetros?—, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados (la palabra preferida es «elementales») que los datos derivados de otras clases de indagación social. La gran variación natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropología, pero también es el terreno de su más profundo dilema teórico: ¿cómo puede conciliarse semejante variación con la unidad biológica del género humano? Pero no se trata, ni siquiera metafóricamente, de una variación experimental porque el contexto en que se da varía junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y asignarles una función propia. Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran característicamente negativos, «pero no en el sur») no son,

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cualquiera que sea su validez empírica, hipótesis «científicamente demostradas y aprobadas». Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se llegó, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentación física no es sino un malabarismo metodológico. Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más (o algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera primitividad. Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas (y un etnógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar qué clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación— esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlos no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos. El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de te o el equivalente sociológico de una cámara de niebla. Ha de resolverse —o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya— comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada. Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo así.

VII Y esto nos lleva por fin a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa —literatura, sueños, síntomas, cultura— consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite re-

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sistir) la articulación conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico. En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas. Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de hecho empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las cul-

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turas... de una cultura...: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos. Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los campos de estudio— sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse «teoría de la cultura» como tal. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. Y esto es así no porque no sean generales (si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos. Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de co-

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menzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas— es el mismo. Así llégamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido estricto así termino, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque clínico del empleo de la teoría. Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); también debe contemplar —intelectualmente— realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una correría de ovejas después de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda descripción densa (más allá de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debería iniciar) con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de

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ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.5 Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia interpretativa sugiere que la distinción (en todo caso relativa) que se da en la ciencias experimentales o de observación entre «descripción» y «explicación», se da en nuestro caso como una distinción aún más relativa entre «inscripción» («descripción densa») y «especificación» («diagnóstico»), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo «dicho» del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí. Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y académicos —«integración», «racionalización», «símbolo», «ideología», «ethos», «revolución», «identidad», «metáfora», «estructura», «rito», «cosmovisión», «actor», «función», «sagrado» y desde luego la «cultura» misma— está entretejido en el cuerpo etnográfico; de descripción densa con la esperanza de hacer científicamente elocuentes meras ocurrencias aisladas. La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos. 5 Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría, discusiones que son más críticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas.

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De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación. Mi interés por el cuento de Cohen, lo mismo que el interés de Ryle por los guiños, nació de algunas ideas muy generales. El modelo de «la confusión de lenguas» (la concepción según la cual el conflicto social no es algo que se dé cuando, por debilidad, falta de definición o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino más bien algo que se da cuando, lo mismo que los guiños burlescos, esas formas están presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohen. Se la debo a colegas, estudiantes y predecesores. Nuestra en apariencia inocente «nota metida en una botella» es algo más que una pintura de los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos, guerreros beréberes y procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura de sus recíprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.

VIII Existe un cuento de la India —por lo menos lo oí como un cuento indio— sobre un inglés que (habiéndosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostenía sobre el lomo de una tortuga) preguntó (quizá fuera un etnógrafo, pues ésa es la manera en que se comportan): ¿y en qué se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. ¿Y esa otra tortuga? «Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas». Y ésa es verdaderamente la condición de las cosas. No sé durante cuánto tiempo sería provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quizá se haya pasado); pero sé que por mucho que continúe meditando en ese encuentro no me acercaré al fondo del asunto. Tampoco me he acercado más al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Es ésta una extraña ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las que descansan sobre bases más trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no está en-

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carando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas. Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie, «esencialmente discutible». La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros. Esto es muy difícil de ver cuando nuestra atención está monopolizada por una sola parte de la argumentación. Aquí los monólogos tienen escaso valor porque no hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una discusión. En la medida en que los ensayos aquí reunidos tengan alguna importancia, ésta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento de interés, no sólo por la antropología, sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simbólicas en la vida humana. La significación, esa evasiva y mal definida seudoentidad que antes muy contentos abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha retomado ahora al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer; hasta los positivistas citan a Kenneth Burke. Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cul-

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tura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia. Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. Y así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un marco comprensible, significativo. Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social —arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común— no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

LOS LÍMITES DE LA TRADUCIBILIDAD. VARIACIONES SOBRE UN TEMA DE LAURA BOHANNAN* F. CRUCES

Hay quien dice que las etnografías —que son los escritos que producen los antropólogos para describir e interpretar las culturas— no deben de ser entendidas como una copia de las mismas, ni como un mero relato; sino más bien como la copia de una copia, o como el relato de un relato. El estudio de las culturas responde siempre, según la expresión acuñada por Giddens, a una «doble hermenéutica», la del discurso etnográfico y la del discurso nativo. Debido a ello, no es sorprendente ver que en ocasiones la voz ilustrada, universalista, moderna y occidental de la institución científica se vea interpelada, resistida o contestada por otras voces distintas. Invocando esta vocación polifónica del oficio de antropólogo me voy a permitir iniciar este escrito con un relato que no es mío. Cuenta Laura Bohannan, en un artículo breve de 1966 titulado «Shakespeare en la selva», las dificultades que tuvo para explicar, durante una de las largas sesiones de narración de historias que son habituales entre los Tiv del África Occidental, la trama y desarrollo de Hamlet (Bohannan, 1966). La situación que nos describe es una de esas, tan comunes en cualquier trabajo de campo, que Malinowski llamara «imponderables de la vida cotidiana». Una mañana de lluvia, Bohannan entró en la tienda del jefe del poblado donde vivía, en el justo momento en que todos los hombres se encontraban reunidos en torno al fuego, fumando, bebiendo cerveza y contando historias. Y le obligaron a contar una. Como, según ella misma nos dice, se hallaba por entonces enfrascada en la lectura de Shakespeare, y convencida de que «Hamlet tenía una sola interpretación posible, y que ésta era universalmente obvia», aprovechó la oportunidad para someter a una especie de prueba pseudoexperimental esa idea —a decir verdad, un tanto bizantina—. ¿Entenderían los Tiv las motivaciones de los personajes? ¿Serían traducibles al contexto cultural de * En Explorations in socio-cultural studies: 39-46. Vol.1. Historical and Theoretical discourse. ROSA, A. ; VALSINER, J. (eds).

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unos agricultores de broza de la selva africana los temas argumentales de tan universal —aunque inglés— dramaturgo? Si se limitara a demostrar, sin más, la no universalidad de los temas contenidos en ese drama u otro cualquiera, probablemente el asunto no tendría mayor sustancia. Pero la anécdota va más lejos. Ilustra algunos problemas de fondo inherentes a la empresa etnográfica en su tentativa de hacer conmensurable la diversidad de la cultura humana. Fiel a la costumbre Tiv, cuenta la autora, la audiencia participó activamente en la narración. Hacía preguntas, cuestionaba su sentido, se adelantaba a su desarrollo. Y así, pese a su intención inicial, Bohannan hubo de presenciar cómo el relato se le iba escapando de las manos. La trama dramática de Hamlet, que ella creía transparente y universal, fue progresivamente reconstruida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre la brujería, sobre los presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco. Una historia que en nada o en muy poco recuerda al Hamlet que todos conocemos. Para empezar, a los Tiv no les pareció que el casamiento temprano de Gertrudis, madre de Hamlet, con Claudio, tío suyo y hermano del rey recién muerto, fuera en absoluto reprochable. Por el contrario, a ellos, que practican la institución del levirato, este punto de la trama les llevó a la siguiente reflexión: «... si conociéramos mejor a los europeos, encontraríamos que en realidad son como nosotros. En nuestro país... también el hermano más joven se casa con la viuda de su hermano mayor, convirtiéndose así en padre de sus hijos». Hamlet tenía, por tanto, de qué alegrarse. Otros aspectos asociados a la estructura y el mundo social Tiv hacían inviable nuestro Hamlet, colocando a la narradora en aprietos serios. Por ejemplo, las apariciones del asesinado rey de Dinamarca fueron consideradas asunto para los más ancianos del poblado, y no para Hamlet u Horacio, entrometidos jóvenes sin experiencia que deberían haber acatado la jerarquía de sus mayores. La insistencia de Polonio en preservar la virtud de Ofelia frente a los ataques amorosos del príncipe Hamlet fue vista, más que como cuestión de honor, como una pura necedad, pues «el hijo de un jefe daría al padre de su amante regalos y protección más que sobrados como para compensar la diferencia». ¿Por qué no iba a poder la madre de Hamlet casarse de nuevo, poco después de la muerte de su esposo, como hace cualquier mujer Tiv? ¿Por qué no habría de tomar un gran jefe como Hamlet varias esposas (en lugar de una sola), para así poder luego redistribuir riqueza entre los suyos? El comportamiento extravagante de Hamlet, ¿no delata a las claras que alguien lo había embrujado? ¿No resulta intolerable que un joven se atreva a increpar, como hizo él, a su madre, y más aún que trate de tomar venganza sobre sus

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mayores por su propia mano? ¿Cómo pudo Ofelia ahogarse en el río sino por la maléfica acción de la brujería? En palabras del anciano jefe Tiv, «Sólo la brujería puede hacer que la gente se ahogue. El agua por sí misma no hace ningún daño, es sencillamente algo que se bebe o en donde uno se baña». En fin, el relato de la antropóloga enfrentó sus máximos problemas de traducibilidad al abordar las apariciones del fantasma del, difunto rey de Dinamarca anunciando a Hamlet que ha sido asesinado por su hermano. Para los Tiv, que «no creen en la supervivencia individual tras la muerte», sólo podía tratarse de un «presagio» (esto es, una señal en forma de imagen enviada por los brujos) o bien de un «zombi» (un cadáver redivivo por los tales para comerse el cuerpo). El término «fantasma» carece totalmente de sentido dentro de su universo conceptual. Escribe Bohannan: «El jefe muerto apareció de nuevo, y aunque los demás tuvieron miedo, Hamlet le siguió a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habló». «¡Los presagios no hablan!» El anciano era tajante. «El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podría parecer que era un presagio, pero no lo era». Mi audiencia parecía estar tan confusa como lo estaba yo. «Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que nosotros llamamos un ‘‘fantasma’’». Tuve que usar la palabra inglesa (ghost), puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de las tribus vecinas, no creían en la supervivencia de ningún aspecto individualizado de la personalidad después de la muerte. «¿Qué es un ‘‘fantasma’’? ¿Un presagio?» «No un ‘‘fantasma’’ es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y oír, aunque no tocarlo». Ellos replicaron. «A los zombis se les puede tocar». «¡No, no! No se trataba de un cadáver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comérselo. Al padre muerto de Hamlet no lo hacía andar nadie. Andaba por sí mismo». «Los muertos no andan», protestó mi audiencia como un solo hombre. Yo trataba de llegar a un compromiso. «Un ‘‘fantasma es la sombra del muerto’’. Pero de nuevo objetaron. «Los muertos no tienen sombra». «En mi país sí que la tienen», espeté. El anciano aplacó el rumor de incredulidad que inmediatamente se había levantado, y concedió con esa aquiescencia insincera, pero cortés, con que se pasan por alto las fantasías de los jóvenes, los ignorantes y los supersticiosos, «Sin duda, en tu país los muertos también pueden andar sin ser zombis» (1993: 79-80).

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De este modo, la narradora acabó relatando un relato que no era ya el suyo; o al menos no sólo el suyo, sino también el de su audiencia. Era una especie de Hamlet/Tiv negociado en un proceso dialógico. Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia entra en nuestra narración y la conforma lo que podemos llamar, metafóricamente, «traducción». Pues al renarrar por escrito su historia, la autora se dirige hacia los potenciales lectores de su etnografía, haciendo de ella tema de reflexión y testimonio de la diversidad cultural. El relato de una antropóloga sobre Hamlet es también, e indisolublemente, el relato de un relato sobre la diversidad de las culturas y la trabajosa traducción de sus significados. El que he presentado posiblemente sea un caso extremo tanto del carácter traductivo de la etnografía como de los límites con que topa. Bien podría objetarse que, a diferencia de los enunciados de la ciencia, las obras de Shakespeare no nacieron con la pretensión de transmitir ningún tipo de verdad universal científicamente contrastable. Sin embargo, creo que las ciencias sociales funcionan, en cuanto a aspectos importantes de su construcción discursiva, de manera similar a cualquier otro procedimiento traductivo. Abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y rehace desde dentro de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el comportamiento y la acción humana a partir de categorías nacidas en el contexto social del investigador; categorías que, igual que le ocurría al «fantasma» de Bohannan, carecen de una equivalencia directa en todas las culturas: «religión», «inteligencia», «economía», «mercado», «racionalidad», «familia», «política»... La antropología como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones, originarias del lenguaje natural de las sociedades occidentales y su evolución histórica, estén en un proceso permanente de acendramiento y depuración de su inevitable etnocentrismo. Hoy día no resulta tan fácil como acaso fuera a comienzos de siglo acotar limitativamente el campo de los comportamientos «inteligentes» exclusivamente a los propios de los estratos cultivados de las sociedades occidentales. Ni invocar simplistamente separaciones radicales entre nuestras «religiones» y las «supersticiones» primitivas. Ni considerar los así llamados «dialectos» como meras variantes libres —cuando no perversiones degenerativas de una sola y única «lengua» estándar, común al centro social y sus periferias—. No es por casualidad el que uno de los conceptos que dio impulso en sus inicios al desarrollo de la antropología como ciencia, el concepto de «raza», haya llegado a verse prácticamente desterrado del horizonte de los estudios socioculturales. En éstos como en otros campos, las categorías de observación han tenido que difuminarse, o incluso desecharse, para que tuvieran cabida los nuevos fenómenos aportados por el progresivo conocimiento de otras culturas y sus formas alternativas de codificar la realidad.

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Dicho proceso de depuración y contraste ha sido comparado con frecuencia, desde perspectivas más o menos naturalistas de lo social, a una falsación experimental. La analogía traductiva aporta otros relieves diferentes. Identifica a las poblaciones humanas a un tiempo como objetos de investigación y como sujetos de discurso que negocian puntos de vista —entre sí, y con el investigador y la sociedad de procedencia a la cual éste pertenece—. Aunque los antropólogos son, por razones obvias, especialmente sensibles a dicho proceso — dado que el trabajo de campo les lleva a colocarse de forma reflexiva en el vértice, en la superficie de contacto entre grupos diversos—, es ésta una condición compartida por todos los científicos y trabajadores sociales. Somos traductores entre culturas, mediadores culturales. Desde la acepción amplia que aquí estamos dando al concepto de traducción cultural, debe resultar obvio que traducir no es una prerrogativa de la investigación científica. En cierto modo todo individuo vive en los márgenes, a caballo entre distintos sistemas de categorización, reglas de conducta y provincias de sentido. Es por eso que alguien ha dicho que somos más «dividuos» que «individuos» (Fernandez, 1986: 160). Pasamos de la conversación informal sobre nuestro entorno a la recepción massmediática de eventos ultralejanos, de la ciencia a la fiesta y el ritual, del turismo vacacional a nuestros localismos particulares. En el proceso hacemos innumerables veces ese trabajo de mediación simbólica que supone el paso de un dominio al otro, ya sea «traduciendo», ya sea, al contrario, «disociando» o «desconectando» entre ellos (como cuando, por ejemplo, se pide a alguien que haga el favor de no hablar en serio porque estamos de broma). Frente a los trasvases y equivalencias de significado que caracterizan la práctica ordinaria de la gente, la cualidad distintiva del trabajo de traducción realizado por los científicos sociales está en el hecho de ser racionalizador. Pretende llevar al límite la reflexividad presente en cualquier manifestación simbólica. Busca universalizar. La vida cotidiana trata también de tender puentes de sentido; pero éstos son, por así decirlo, de quita y pon, puentes ad hoc para propósitos específicos. La tarea de teorización contiene la aspiración de crear una especie de gran red de autopistas que conecte todos los sistemas simbólicos, todos los dominios de sentido, todas las culturas presentes y pasadas. (Y hasta las futuras, si es que uno es positivista y conserva su fe en la predicción y el desarrollo planificado). Frente a otros modos del proceso de comprensión o de entendimiento, que recuerdan a «cantar de oido», el trabajo traductivo del analista cultural se parece más a lo que efectivamente hacían los viejos folcloristas: transcribir cantos ajenos en una partitura que querríamos universal. La metáfora de la red de autopistas no es baladí. La racionalización científica forma parte de un proceso más general de globalización generado, de

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creer a Weber, en las raíces mismas de la modernidad, y del cual las autopistas y la mundialización del desarrollo son un exponente, junto con las Naciones Unidas, la polución medioambiental, la antena parabólica y tantas otras cosas, deseables o indeseables. Globalización no significa necesariamente una total homogeneización, como gustan de proclamar algunos apocalípticos de izquierda. Sí significa que algunas voces se pierden; ya se han perdido. Y que todas se rearticulan. García Canclini (1989) relata, por ejemplo, cómo los artesanos de Ocumicho, en México, hacen hoy sus tradicionales diablos de barro montados en motos y aviones, o incluso con temas de grabados de la Revolución francesa. Si admitimos pues que lo que hacemos al investigar es —al menos en parte— traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes-objeto de los que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia común, resultará pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación puede hacerse con éxito (esto es, sin reducir la voz del otro, ni vampirizarla en un ejercicio de ventriloquia como es frecuente que hagan muchos autoproclamados «portavoces» de los grupos humanos). En lo que sigue destacaré tres grupos de problemas asociados a la idea misma de la traducción entre culturas: (1) la cuestión de la validez científica de una traducción, y la carencia de procedimientos sistemáticos de validación para ésta; (2) la cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas; (3) las paradojas batesonianas con que nos encontramos al adoptar dicha perspectiva en los estudios socioculturales. 1) El primer grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones de validación científica y de restricción de los contextos interpretativos argüibles Desde una visión traductiva de la actividad etnográfica como la que venimos esbozando, la aplicación de criterios estrictos de verificación o falsación resulta difícilmente practicable, cuando no desatinada. Da la sensación de que, para regiones importantes de nuestra comprensión, no podemos aspirar tanto a tener explicaciones verdaderas o falsas como mejores o peores traducciones de la forma en que viven, piensan y hablan otras gentes. Eso no necesariamente excluye la existencia de controles intersubjetivos, criterios de excelencia o procedimientos de validación de alguna especie. Ni significa que, en el terreno de la interpretación, cada quién sea libre de entregarse a una suerte de laxitud metodológica donde «vale todo». Cualquier etnografía contiene siempre, por definición, pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Quiere ser creíble, más allá incluso del puro argumento de autoridad,del narrador: «yo estuve allí».

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La realidad, empero, es que carecemos de poco más que heurísticos para la producción de interpretaciones. Los procedimientos de validación distan de haberse desarrollado de manera paralela a las argucias del hermeneuta y el narrador, entre otras razones porque se hallan ligados siempre, de manera muy íntima, al locus de investigación. No todos los días puede uno explicar la trama de Hamlet a una audiencia interesada y dialogante. El filósofo Peter Winch acuñó el término de «error categorial» para referirse a una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis. De este tipo de error sería buen ejemplo la conceptualización evolucionista de la magia y la religión como formas de falsa ciencia (cf. Tambiah, 1990; Turner, 1984). Pero ¿cómo identificar sobre el terreno tales «errores categoriales»? ¿Cuáles son las condiciones de una buena traducción? ¿Qué papel ha de jugar el punto de vista, a menudo crítico, de los propios actores? ¿Cómo delimitar con nitidez contextos que soporten la interpretación, en un mundo que se globaliza y tiende a desdibujar las fronteras sociales, espaciales y temporales de las culturas? 2) Un segundo grupo de problemas se nuclea en torno a los límites de la traducibilidad esto es, de la comparabilidad o conmensurabilidad entre culturas Habría que empezar por dejar sentado el hecho de que toda descripción cultural funciona, explícita o implícitamente, por comparación. No en vano el método comparativo sigue siendo el principal recurso de la antropología. Lo que está en cuestión es cuáles deban ser los términos a comparar, y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo. La anécdota de Bohannan sugiere con ironía que las culturas no resultan conmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas término a término, tomando como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto. Comparaciones así producen incongruencias, cuando no puras proyecciones de etnocentrismo. Al mismo tiempo, parece también cierto que cualquier disquisición, fundamentada o no, sobre la generalidad de las sociedades humanas necesariamente habrá de presuponer, de partida, una relativa comparabilidad de conjuntos, de configuraciones, de patrones. De otro modo carecería de sentido. Davidson ha llamado la atención sobre la necesidad lógica de tener una «base de acuerdo» al establecer cualquier comparación entre dos términos, y Putnam, McIntire y otros han insistido en que tal base habrá de proceder por necesidad del universo conceptual del observador; pues «si no pudiéramos traducir, no podríamos decir que dos concepciones difieren, ni en qué difieren» (Putnam, citado en Tambiah, 1990: 125).

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Este hecho parece bastante incuestionable. Es, pese a todo, una salida formal, puramente abstracta, al problema. De una manera trivial, siempre podremos establecer que una primera cosa se parece, en algo, a una segunda, o a cualquier otra. El quid de la cuestión está en lo siguiente: ¿hasta qué punto resulta posible decidir a priori los parámetros para hacer comparaciones culturalmente pertinentes, y los contextos y configuraciones de datos que rendirán mejor información? Pues la aspiración del observador de campo no es rellenar sus casillas con comparaciones espurias, pero tampoco violentar la coherencia interna de sus datos. Dicho de otro modo, el componente comparatista y el holístico no siempre van de la mano. Desde un comparatismo a ultranza, habría que postular un objeto de análisis enteramente conmensurable —según un patrón homogéneo y estable, universal y perfectamente depurado de sesgos etnocéntricos—. La principal objeción a una visión así se halla en la historia misma del desarrollo de los estudios socioculturales. Nuestros avances en el conocimiento han consistido, en buena parte, en redefiniciones de la «base de acuerdo» en el lenguaje de la teoría, siempre que su universalidad se ha revelado tan ficticia como la trama de Hamlet. Aunque cualquier disciplina científica, por relativista que se quiera, precisa tener, al menos como ideal último, un horizonte de universalidad, conviene señalar hasta qué punto este ideal puede llegar a distorsionar o cercenar las voces nativas, de modo que acabemos recogiendo tan sólo nuestro propio eco. No es posible desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual induce en sus objetos al tender a imponerles su peculiar lógica discursiva. Es el caso, por poner un ejemplo, de esos pacientes psicoanalíticos que acaban hablando la lengua de su médico y, con ello confirman los diagnósticos clínicos de éste. Es también el caso del etnógrafo rural en busca de «raíces» y «supervivencias», a quien los lugareños satisfacen a plenitud con el recitado de un batido de chascarrillos, leyendas y «cosas antiguas» que ya merecieron con anterioridad la atención de otros visitantes cultivados. A la inversa, desde un holismo extremo, se trataría de esforzarse por encontrar las configuraciones de comparación más pertinentes en cada caso, buscando hacer justicia interpretativa a la coherencia interna del objeto. En su reducción al absurdo, un holismo total supondría un encerramiento en los límites de cada cultura, y la radical inconmensurabilidad de todas ellas. Por ello resulta inevitable plantearse también los límites de esta opción. El principio de la caridad interpretativa por el cual «el nativo siempre tiene razón» ¿no impone una coherencia excesiva en terrenos que por experiencia sabemos que son vagos, pantanosos, hasta misteriosos, para los propios agentes sociales? ¿Cómo recuperar para la descripción cuanto no se halla sistematizado en

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la cultura: el conocimiento práctico; el sinsentido, el absurdo y la contradicción; los conjuntos borrosos? ¿Tiene sentido aspirar a una comunicación reversible, un camino de ida y vuelta, en situación tan radicalmente asimétrica como la que yuxtapone por unos pocos meses a investigador e investigados? 3) Este último punto nos lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso de investigación así concebido, como una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora de la ciencia y los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto Por un lado, el producto de nuestro trabajo se configura como un, en términos de Geertz, «conocimiento local»; lo cual suena, cuanto menos, chocante. ¿Es que puede haber conocimiento de lo particular? Y a la inversa, hablamos de los significados encastrados o insertos en las prácticas locales como de «lógicas prácticas»: docta ignorancia, conocimiento inconsciente, saber que no se sabe a sí mismo, procesos sin sujeto. Les prestamos con ello una coherencia y una lógica que, para sus protagonistas, no se manifiesta en términos de lógica discursiva. Sólo es operativa a condición de no ser racional. ¿Hasta dónde podemos, como investigadores, asumir esta paradoja? Es decir, ¿hasta dónde podemos llegar en el proceso de depuración conceptual implícito en la tarea etnográfica sin traicionar su vocación de ciencia? Son éstas cuestiones sujetas a seria discusión epistemológica y política. La discusión epistemológica, como hemos visto, gira en torno a la imposibilidad última de abandonar el punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo. Por reducción al absurdo: si exageramos el componente traductivo de la investigación social habremos de renunciar, en última instancia, a nuestras categorías de análisis. Sin llegar a tal extremo, una concepción del análisis sociocultural sensible a los problemas de traducción e inconmensurabilidad habrá de fundamentarse en una epistemología constructivista, discontínua y abductiva —por oposición a una epistemología falsacionista, acumulativa e inductiva de corte positivista. Estoy pensando en propuestas como el aprendizaje por ejemplares de Kuhn, la abducción Peirceana o la noción de 'juegos de lenguaje' en Wittgenstein. Estos asuntos contienen también una honda dimensión política, a veces pasada por alto. En nombre de una visión unilineal y jerarquizada de los órdenes de la existencia, la ideología iluminista del progreso ha despreciado considerablemente los aspectos irreductibles de otras culturas y modos de vida. Resulta inevitable que, para el mismo discurso científico, éstos hayan constituido ante todo un resto, un residuo de esquemas de categorización centrados en nuestra propia cultura: 'resistencias' a la modernización, 'supervivencias' de

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la evolución cultural. Un esfuerzo de justicia interpretativa por nuestra parte puede suponer también un acto de reconocimiento político público para visiones del mundo en muchos casos acorraladas o desintegradas. Aunque no sean la nuestra. Hacer justicia interpretativa con el «objetó» de estudio no es por tanto hacer «caridad interpretativa», ni «expiar» los pecados de Occidente (cf. Gellner, 1993). Es, sencillamente, reconocer a los otros una mínima entidad como sujeto. Compromiso, en cualquier caso, harto limitado —no hay que engañarse—, dado el carácter de 'doble agente' del investigador social, con su pertinaz intrusión en las vidas y visiones de la gente ordinaria. Como investigadores estamos condenados a ser factores de modernización de las visiones del mundo, y en esa medida; ¿por qué no?, inevitablemente etnocéntricos. El etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexión sobre el mundo social. A ella se retorna una y otra vez en la difícil labor de describir contextos que no son el nuestro. Enculturados en las variadas ascesis de la institución escolar, hemos de sufrir la paradoja de que el espíritu científico que nos anima sea un producto con vocación universalista pero también, y sobre todo, parte intima y sagrada de nosotros mismos. Es nuestra variante sutil, peculiar, irrenunciable, de etnocentrismo. Como con todas las paradojas uno acaba en el mismo lugar donde empezó. Del mismo modo que los diablos purépechas y el Hamlet de los Tiv, la buena, etnografía es siempre un producto de hibridación cultural. Por ello nos deja, como científicos, insatisfechos. Pero también hace nuestro horizonte más abierto a la diversidad humana. Ese era, al menos, el ruego de los nativos a la etnógrafa al final de su truncado relato: «... que cuando vuelvas a tu tierra, tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha enseñado sabiduría».

REFERENCIAS BOHANNAN, L. (1966). Shakespeare in the bush. Natural History Magazine, August-September [Trad. castellana en H. Velasco (comp.) (1993): La cultura, las culturas. Lecturas de antropología social y cultural. (págs. 75-85). Madrid: UNED.) GARCIA CANCLINI, N. (1989). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo. GELLNER, E. (1993). Anthropology and Europe. Social Anthropology, 1, 1-7.

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FERNÁNDEZ, J. W. (1986). The Argument of Images and the Experience of Returning to the Whole. En V. W. Turner y E. M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. (págs. 159-187). Urbana y Chicago: University of Illinois Press. TAMBIAH, S. J. (1990). Rationality, relativism, the translation and commensurability of cultures. En Magic, science, religion and the scope of rationality. (págs. 111-139). Cambridge: Cambridge University Press. TURNER, S. (1984). La explicación sociológica como traducción. Mexico: F.C.E.

NOTA 1. Escrito durante el disfrute de una ayuda del DGICYT, Ministerio de Educación y', Ciencia, programa «Cambios de valores y actitudes políticas en distintos contextos de transformación social» (PB89-049).

Parte IV LA ETNOGRAFร A

8. Objetos de estudio, objetos de comparaciรณn.

8 Objetos de estudio, objetos de comparaciรณn

ETNOGRAFÍA* H. CONKLIN

Los datos de la antropología cultural derivan en último término de la observación del comportamiento habitual en las sociedades concretas. Hacer, relatar y valorar tales informaciones son las tareas del etnógrafo. Aunque la realización conseguida de estas tareas está íntimamente relacionada con la validez de las interpretaciones antropológicas, culturales y sociales, la etnografía ha recibido poca atención seria. No obstante, conforme las ciencias sociales se han ido volviendo más críticas respecto a sus materiales originales, más atentas en cómo se recogen los datos, cómo se verifican y analizan, se ha desarrollado cierto interés por los métodos y la teoría etnográficos y por los aspectos más técnicos y personales de llevar a cabo la investigación etnográfica. Mientras que la amplitud y definición de la etnografía han variado considerablemente y las opiniones difieren sobre muchos detalles, el uso contemporáneo permite unas pocas consecuencias y distinciones terminológicas generales. El etnógrafo es un antropólogo que intenta —por lo menos en parte de su trabajo profesional— recoger y describir el comportamiento culturalmente significativo de una sociedad concreta. Idealmente, esta descripción, una etnografía, requiere un largo período de estudio íntimo y de residencia en una comunidad pequeña bien determinada, el conocimiento de la lengua hablada y la utilización de un amplio abanico de técnicas de observación, incluyendo largos contactos cara a cara con los miembros del grupo local, participación en algunas de las actividades de este grupo y un mayor énfasis en el trabajo intensivo con los informadores que en la utilización de datos documentales o de encuesta. En su uso no específico, la etnografía es la disciplina que tiene por objeto hacer tales descripciones culturales. Cuando tiene una referencia geográfica «etnografía polinesia»), el término designa la forma en que se concibe y practica la etnografía en la zona o el tratamiento colectivo, o comparativo de las etnografías escritas sobre los pueblos que viven en esa re* En Antropología como ciencia. Llobera, J. R. (comp.) 1975. Anagrama, Barcelona.

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gión. Este último uso se denomina frecuentemente etnografía comparativa o simplemente etnología.

HISTORIA DE LA ETNOGRAFÍA Aunque las raíces de la descripción etnográfica se pierden en la antigüedad y la mayor parte de las interpretaciones (o malinterpretaciones) de las sociedades humanas han continuado transmitiéndose por vía oral, se han conservado algunas tempranas descripciones escritas. La documentación duradera de tales observaciones aumentó notablemente con los viajes europeos de descubrimiento y exploración. A pesar de las diferencias organizativas y estilísticas, es posible distinguir en la literatura la transición de las curiosas relaciones de prácticas extrañas, exóticas o extravagantes, de los actuales intentos de producir descripciones culturales válidas. Al comparar los sucesivos pasos de esta transición, no sólo deben notarse los cambios en el contenido y la intención de la etnografía, sino también la preparación y antecedentes de los investigadores y las circunstancias en que se lleva a cabo el trabajo de campo. (Es imposible tratar con detalle muchas diferencias individuales e institucionales, como las distintas concepciones del trabajo etnográfico entre los antropólogos americanos, británicos y europeos; véase, por ejemplo, Eggan, 1961; Firth, 1957; Gluckman, 1961; Griaule, 1957; Kroeber, 1957; Lowie, 1953; Richards, 1939.)

El principio de la etnografía A partir de finales del siglo quince y a lo largo de varios cientos de años, se escribieron descripciones de las prácticas culturales extrañas, en gran medida como consecuencia de las exploraciones, la obra misionera y la creación de gobiernos coloniales y puestos avanzados (véase Howell, 1642; Rowe, 1964). Aunque hubieron algunos informes excepcionales, como las observaciones de Pigafetta sobre Cebú, incluidas en su crónica del viaje de Magallanes (1525), y los extensos textos mejicanos recogidos en el siglo XVI por Sahagún (véase Sahagún, General History of the Things of New Spain), la forma dominante de los primeros informes eclesiásticos y estatales era etnográficamente poco impresionante. En el siglo XIX, conforme se intensificó la exploración territorial, y los escritos de historiadores naturales, viajeros y recolectores de los museos comenzaron a sumarse a los documentos oficiales y de los misioneros, la investigación etnográfica se convirtió en un procedimiento algo más organizado. Se escribieron muchos cuestionarios, catálogos, instrucciones y guías regio-

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nales (véase Lewis, 1814; British Association... 1952; Neumayer, 1875). En Europa y en los Estados Unidos, las sociedades antropológicas estaban apoyadas al principio por viajeros funcionarios y otros aficionados, y más tarde fomentadas por los museos. La institucionalización estimuló la publicación de series monográficas dedicadas en gran medida a descripciones culturales (notablemente, por ejemplo, las publicaciones del Bureau of American Ethnology, la American Ethnological Society y los grandes museos de historia natural). Entre los grandes hitos se encuentra la descripción de Morgan de la cultura séneca (1851), los informes de investigación de campo del cambio de siglo como el estudio de Rivers sobre los toda (1906) y unas cuantas obras refrescantemente innovadoras como el estudio de Barton sobre la ley ifugao (1919), en que se demuestra el valor de la perspectiva del método de los casos. Para el final de la I Guerra Mundial se había acumulado grandes cantidades de materiales etnográficos publicados sobre muchas regiones, pero aunque algunos estudiosos, como Boas, habían empezado a trabajar en profundidad con los informadores sobre problemas lingüísticos concretos y otro tipo de problemas culturales (véase Jakobson, 1959; Smith, 1959), la mayor parte de esta literatura ha sido obra de personas que no eran antropólogos (v. g., Morgan era abogado, Barton maestro de escuela y dentista), que por una diversidad de razones se habían sentido atraídos por la materia, y en el curso de breves visitas, inspecciones o por asociación accidental, habían adquirido la suficiente experiencia de campo para escribir interesantes descripciones de sus observaciones. Hacia el final de este período, los museos proporcionaban la mayor parte del apoyo para la investigación de campo. En general, la investigación etnográfica, como corresponde, estaba dominada por intereses centrados en los objetos, un formato de modelo tópico para la observación y recoleción, y para la utilización intensiva de intérpretes.

La etnografía antes de la II Guerra Mundial Hacia 1925 la investigación etnográfica de campo se había convertido en una actitud profesional establecida. Se había producido un sensible cambio de la mera aceptación del trabajo de campo por una atención más crítica y artesanal a su ejecución, un viraje de la preocupación dominante por la acumulación de datos a un análisis más profundo de las pautas culturales concretas. Muchos de estos cambios fueron consecuencia directa de las obras de Malinowski (especialmente 1922 y 1935) basadas en sus prolongadas y detalladas observaciones en las islas Trobriand. Su insistencia en la utilización de la lengua local, residiendo durante largo tiempo con el grupo que se trata de estudiar, y la delineación de los fenómenos culturales funcionalmente relacionados en contextos especificables, espoleó un serio replanteamiento de muchos

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aspectos de la investigación etnográfica. El creciente interés por los contextos culturales condujo a preocuparse por el rol del etnógrafo en la situación del trabajo de campo y una valoración más cuidadosa de la forma en que se recogían los datos (Mauss, 1947; Mead, 1947; Osgood, 1940). En parte como resultado del desarrollo de la lingüística, la sociología, y la psicología, los etnógrafos comenzaron a mostrar mayor interés por la teoría general y los métodos descriptivos, así como a sacar partido del ampliado abanico de técnicas de investigación, como la recogida de historias biográficas, el manejo de los test proyectivos y el uso intensivo de películas. La investigación de campo se orientó cada vez más hacia el interés por los problemas generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales. En la década de 1930, los intentos de proporcionar la necesaria información etnográfica sobre analizadores de rasgos y comprobadores de hipótesis condujeron a diversas formas de estandarización, como el Outline of Cultural Materials (Universidad de Yale, 1938), para ayudar a organizar los archivos y los índices de referencias cruzados de las observaciones de campo. Este desarrollo ayudó a los estudios cuantitativos y comparativos, y amplió de forma importante los inventarios existentes de detalles culturales. No obstante, los detalles solían carecer de especificación contextual y, de este modo, estos esfuerzos dirigieron la atención sobre la debilidad inherente de confiar en formatos preparados para dirigir la investigación de campo de orientación funcionalista. Críticas y experimentos similares con muchos métodos de trabajo de campo ayudaron a que aparecieran nuevas exigencias de niveles más altos de investigación. Durante esta fase decayó la influencia del padrinazgo de los museos y de la etnografía de aficionados. Los investigadores de campo estaban en su mayor parte preparados como antropólogos en departamentos universitarios para graduados y estaban subvencionados por becas de fundaciones privadas y estatales.

La etnografía después de 1950 A continuación de la II Guerra Mundial la etnografía comenzó a atraer mayor atención teórica y metodológica. De particular interés es el renovado y ampliado interés por la clasificación, que tiene crucial importancia (Needham, 1963, págs. VII-IX). También se produjo un aumento del énfasis sobre los sistemas de comunicación y los modelos estructurales (v. g., Lévi-Strauss, 1958); sobre la extensión de los principios desarrollados en la lingüística estructural a las descripciones etnográficas (v. g., Goodenough, 1951); sobre el estudio detallado de los subsistemas culturales (v. g., Conklin, 1957; Frake, 1964b; Pospisil, 1958); sobre el contraste entre los aspectos cuantitativos v cualitativos de las observaciones de campo (Leach, 1961); y sobre el desarrollo de medios

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más eficaces para explicar las variaciones tanto personales como culturales en las situaciones de campo reales (Condominas, 1966). Al principio de esta fase se produjo un señalado aumento en el número de etnógrafos profesionales, de las fuentes de subvención y de las oportunidades de trabajo de campo.

TEORÍA Y MÉTODO Los esfuerzos acumulativos de los etnógrafos por ir más allá de la narración acrítica y la presentación incoherente de supuestos detalles culturales se han centrado sobre la determinación de lo que constituye la descripción cultural válida y sobre la formulación de métodos que puedan ser más eficaces para derivar afirmaciones generales de las observaciones recogidas. Por ejemplo, se ha sugerido que idealmente la etnografía constituye una gramática cultural, una teoría abstracta que proporciona reglas para producir, anticipar e interpretar adecuadamente los comportamientos culturales en escenarios dados (Conklin, 1964; Frake, 1964a; Goodenough, 1957). Según esta concepción, se ocupa de los criterios valorativos como el de completitud (tanto en profundidad como en anchura), concisión y exactitud. Las nuevas formas de aproximación para conseguir análisis de campo más fidedignos y más reveladores han incluido 1) el tratamiento formal de los subsistemas culturales, en el que los fenómenos culturales pertinentes están discretamente organizados o bien son relacionalmente describibles en términos de un número pequeño de procesos o contrastes dimensionales (las definiciones componenciales y la reducción formulaica y la reorganización de los términos mediante reglas específicas se han aplicado con mayor frecuencia a los análisis de parentesco [véase Lounsbury, 19641); y 2) los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los fenómenos naturales. El estudio de la ciencia folk (véase Colby, 1964) ha llevado a cierto número de desarrollos, tales como los análisis más específicos de las taxonomías folk (Berlin y otros, 1966; Conklin, 1962). Junto con otros tipos de análisis de conjuntos contrastados, subsegregados y vinculación de redes, a veces estos esfuerzos se han conocido como etnociencia (Sturtevant, 1964). Los problemas de los procedimientos metodológicos al ternativos (Burling, 1963) y de los múltiples contextos y canales de códigos (Hymes, 1962) también han sido examinados. Los principios que guían muchos esfuerzos recientes reflejan la influencia de la lingüística, la lógica, las matemáticas y la biología sistemática. Los primeros resultados de su aplicación a la etnografía son, a su vez, desarrollos estimulantes en campos como la sociología (Cicourel, 1964) y la arqueología (Chang, 1967). Además, generalmente se está de acuerdo, incluso cuando difieren en gran medida las opiniones sobre la naturaleza de las pruebas válidas

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(v. g., Metzger, 1965), en que la teoría y el método, así como las técnicas, deben ser constantemente comprobados sobre el terreno.

TÉCNICAS Los instrumentos para reunir, almacenar, reparar, reorganizar, expresar y utilizar los datos de la investigación de campo mientras todavía se está sobre el terreno han tenido múltiples desarrollos técnicos (Kano y Segawa, 1945; Rowe, 1953). El magnetofón, el cine, la fotogrametría, los mapas aéreos y la utilización de computadoras en los análisis textuales y demográficos sólo son unas pocas de las nuevas técnicas frecuentemente empleadas en el tratamiento de los datos etnográficos. Seleccionar entre estos muchos artilugios y diversas técnicas interaccionales los más apropiados para mantener archivos etnográficos constituye una tarea complicada. El etnógrafo trata de no basarse solamente sobre los esbozos y cuestionarios publicados; evita celebrar conversaciones con informadores en escenarios artificiales; y huye de la cuantificación prematura y de la medición superdiferenciada. Inicialmente por lo menos, la flexibilidad, la curiosidad, la paciencia y la experimentación con muchos instrumentos y procedimientos alternativos resulta deseable. En las conversaciones diarias entre el investigador de campo y el informador, por ejemplo, el interés por y la utilización de las siguientes técnicas verbales han tenido gran rendimiento, aunque no siempre con la misma fortuna: la recogida y utilización de la pregunta natural y el entramado de comentarios (es decir, las formas en que normalmente se solicita la información y se transmite en la lengua local); la anotación y utilización de secuencias de preguntas-respuestas y sus implicaciones; la comprobación mediante la sustitución intencionada de referencias aceptables e incongruentes; la comprobación mediante perífrasis; la comprobación mediante referencias a situaciones hipotéticas; la comprobación mediante ampliaciones experimentales de las referencias; y la comprobación mediante el cambio de estilos, canales, código de señales, contenido del mensaje y roles (por referencia o por impersonalización). De manera similar, al hacer observaciones visuales y no verbales, la experimentación inicial y la flexibilidad ayudan a determinar núcleos y límites de las escenas, de los acontecimientos inventariados y de los roles clave, etc. Los medios gráficos y los modelados de plástico han proporcionado dimensiones adicionales para la exploración de las situaciones reales o hipotéticas, no fáciles de investigar de otra forma. Además, los etnomodelos, con frecuencia ignorados o tratados sólo anecdóticamente, pueden clarificar y facilitar las observaciones de campo. Cuando los sistemas locales han sido cualitativamente establecidos, hay que aplicar otros procedimientos, como las técnicas de scaling, para aumentar la amplitud de las ob-

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servaciones y proporcionar bases para la cuantificación de las distintas clases de medidas discretas, directas e indirectas. Conforme la tecnología disponible posibilita una manipulación más elaborada de los datos de campo, mayor atención debe dedicarse a la interacción informador-etnógrafo, no sólo en términos de elucidar las rutinas, sino también en lo referente a los cambios críticos y probabilisticos en el medio ambiente microsociológico.

Personal Puesto que los etnógrafos interactúan personal y socialmente con los informadores, se encuentran llevando a cabo un tipo único de historia natural, en la que el observador se convierte en parte de (y en activo participante en) el universo observado. La amplitud de este compromiso y su importancia para la recogida etnográfica depende de muchas consideraciones situacionales, incluyendo las personalidades de los etnógrafos y de sus informadores. En algunos tipos de investigación de campo, el éxito o el fracaso del etnógrafo puede depender tanto de las impresiones que hace localmente (Goffman, 1956) como de los acontecimientos culturales observados. El reconocimiento informal de estas variables se refleja frecuentemente en la literatura no técnica y en las anécdotas humorísticas que circulan entre los colegas. (c: cada vez mayor frecuencia han aparecido narraciones más sistemáticas de estos factores del trasfondo personal y sus consecuencias (v. g., Berreman, 1962; Casagrande, 1960). Especialmente cuando se trata de la investigación a largo plazo de relaciones personales íntimas, muchos antropólogos estarían de acuerdo con Condominas (1965, p. 35) en resaltar la «nécessité d'ethnographier les ethnographes». Los métodos de valorar tal información contextual no están todavía bien desarrollados, pero una información más cuidadosa y sensible de las clases de transacciones envueltas en la investigación etnográfica (Oliver, 1958) y del espectro total de los compromisos sociales que afectan a estas transacciones (Junker, 1960; Mintz, 1960), pueden conducir a la deseada conciencia y, por tanto, a los adecuados ajustes en la investigación continuada. La posibilidad de combinar tal sensibilidad con el dominio técnico del análisis etnográfico ha sido dramáticamente ilustrada en las recientes aportaciones de Paul Friedrich (véase Tagari, 1964) y de Laura Bohannan (1966).

Traducción Los problemas de la etnografía son, en su sentido más amplio, los de la traducción. En último término, todas las observaciones deben ser «traducidas» al código descriptivo del etnógrafo. Así, la teoría lingüística y en parti-

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cular la teoría de la traducción tienen especial importancia para la etnografía (Gumperz y Hymes, 1964; Nida, 1964). Y aunque la etnografía y la lingüística no sean idénticas, hasta cierto punto son mutuamente dependientes (Hockett, 1954). Además, a pesar del hecho de gran parte de la investigación etnográfica se ocupa de comportamientos no verbales, las observaciones, incluso de los procesos culturales más inarticulados, suelen identificarse, conformarse e incluso cuantificarse por medio de juicios expresados por informadores. El interés de la lingüística general y de la antropología por la teoría semántica ha sido en gran medida una respuesta a las discusiones de los problemas etnográficos (v. g., Colby, 1966; Conklin, 1962; Lamb, 1966; Romney y D'Andrade, 1964; cf. Malinowski, 1935). Especial atención se ha dedicado a la diversidad de relaciones semióticas, la multiplicidad de los contextos y los sistemas relacionados de comunicación, y a la importancia de los análisis de contraste de conjuntos terminológicos completos. Desde 1950 la reevaluación crítica de la teoría y la práctica ha conducido a un mayor aprecio de los problemas técnicos y humanos inherentes a la investigación etnográfica. La excitación intelectual y la controversia han intensificado los esfuerzos por refinar los métodos para reducir la complejidad cultural aparente y la indeterminación a exposiciones claras, sistemáticas y eficaces.

BIBLIOGRAFÍA Otras fuentes importantes, distintas de las aquí catalogadas, pueden encontrarse en las bibliografías de Colby, 1966; Conklin, 1962; 1964; Nida, 1964; Sturtevant, 1964. También deben consultarse los artículos y referencias anejas de las siguientes recolecciones: Adams y Preiss, 1960; Casagrande, 1960; Firth, 1957; Gumperz y Hymes, 1964; Romney y D'Andrade, 1964. La mayor parte de las referencias tempranas de esta bibliografía consiste en guías, cuestionarios o conjuntos de instrucciones para exploradores, viajeros y coleccionistas. Otras obras sólo se catalogan si se citan en el texto. ADAMS, RICHARD N., y PREISS JACK J. (editores), 1960, Human Organization Research: Field Relations and Techniques, Homewood, Ill., Dorsey. BURTON, ROY F., Ifugao Law, University of California Publications in American Archeaology and Ethnology, Vol. 15, N.o 1, Berkeley, Univ. of California Press. BERLIN, BRENT; BREEDLOVE, DENNIS E. y RAVEN, PETER H., 1966, «Folk Taxonomies and Biological Classifications», Science 154, nº 3746:273-275.

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LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA ETNOLÓGICA Y EL HECHO ETNOGRÁFICO* D. KAPLAN; R. MANNERS

La idea de que cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones es comúnmente aceptada; por un lado, están las proposiciones empíricas de hecho, logradas mediante la observación, las cuales son sólidas e irrefutables; y, por el otro, las proposiciones teóricas, de las cuales se piensa que son especulativas y sujetas a los caprichos de una opinión cambiante. De esta forma, una vez que se han recopilado los hechos importantes, pueden formularse teorías, y diseñarse para explicar o ajustarse a los hechos. Esta distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la antropología en la distinción entre la etnografía (la descripción de las culturas y la etnología (la teorización acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede ser engañosa. ¿Cuáles son los hechos relevantes que sostienen una teoría, y cómo los observamos? La idea de que podemos registrar todos los hechos es, evidentemente, un absurdo. Nosotros observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés, de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están inevitablemente influidas por consideraciones teóricas; de este modo, la idea de que existe una descripción pura es errónea. El párrafo siguiente del, con justicia, famoso ensayo de Julian Steward, «Cultural Causality and Law» señala claramente que: La recolección de datos, por sí misma, es un procedimiento científico insuficiente; los hechos sólo existen en tanto estén relacionados con teorías, y las teorías no se destruyen por hechos: se remplazan por nuevas teorías que los expliquen mejor.1

Los psicólogos sociales y los filósofos de la ciencia han subrayado también, una y otra vez, que todas nuestras observaciones son selectivas en relación con algún punto de vista, con alguna posición teórica, o con algún sesgo * En Introducción Crítica a la teoría antropológica. KAPLAN, D.; MANNERS, R. 1979. Nueva Imagen. México. 1 STEWARD, «Cultural Causality and Law», pág. 25.

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(este problema se discutirá con mayor detalle más adelante). Aun si fuésemos capaces de descubrir todo acerca de un evento o de una institución, tal descripción difícilmente podría tener una función científica. Las descripciones fructíferas son siempre descripciones con un propósito determinado y para evaluarlas es importante conocer los propósitos que las motivaron. Sabemos que si confrontamos a un biólogo, un psicólogo y a un antropólogo con el mismo evento, cada uno de ellos hará una descripción diferente. Al hacerse diferentes cuestionamientos acerca del evento, lo conceptualizarán y lo observarán en diferente forma. Lo que ellos consideren como los fenómenos que deban ser observados y explicados, y lo que consideren como sus antecedentes, serán diferentes en cada caso; así, el mismo evento puede ser descrito en un gran número de formas, cada una de ellas potencialmente válida, pero desde diferentes perspectivas y para propósitos teóricos también diferentes. Lo que queremos recalcar aquí es que las descripciones varían de acuerdo a los marcos conceptuales o teóricos en los Cuales se basan. Para evaluar adecuadamente una descripción, debemos conocer algo acerca del marco teórico que le dio origen. En verdad, una forma más lógica de clasificar a los científicos sociales, mejor que en base al departamento en el cual trabajan, sería en base a los tipos de marcos teóricos en los que se mueven.

PROBLEMAS ESPECIALES EN LA TEORIZACIÓN ANTROPOLÓGICA

La visión interna frente a la visión externa de una cultura Los científicos sociales, a diferencia de los físicos, se enfrentan a un problema particular respecto a la información. No solamente es el antropólogo quien trabaja de acuerdo a un marco conceptual, sino que también la gente que él estudia actúa según su propio marco o marcos conceptuales. Esto presenta un problema muy particular para el antropólogo porque la mayoría de las veces sus conceptos son diferentes a los de las personas que él estudia, hecho que crea un problema metodológico interminable en antropología, especialmente al describir a otra cultura. La cuestión es si lo hacemos de acuerdo a como ésta es vista por los de la cultura, en base a las categorías conceptuales nativas, o bien d la descubrimos en base a las categorías conceptuales de la antropología tal como ésta es vista desde afuera.

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En verdad, la mayoría de las etnografías se encuentran entre estos dos puntos de vista. Un número importante de antropólogos, entre ellos Malinowski, han argumentado que el propósito de la etnografía debería ser descubrir lo que uno debe conocer para poder acercarse a una cultura en particular. Este pudiera ser uno de los propósitos de la etnografía, pero ¿es éste su propósito? Esto dependerá de lo que se considere que es la finalidad de la descripción etnográfica. Si se desean producir relatos de cómo es la cultura según el punto de vista de quienes viven en ella, entonces deberíamos esforzarnos por producir una descripción en base a los conceptos, categorías e interpretaciones nativas. Pero si se ve a la descripción etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que explican cómo surgen, cómo se mantienen y cómo cambian las culturas, entonces no podemos contentarnos con tener sólo una visión desde dentro del sistema. Realmente, una visión interna puede ser muy engañosa y esto por varias razones; por una parte, la mayoría de la gente tiene una visión muy limitada y muy distorsionada de cómo trabaja un sistema; tienden a verlo desde el punto de vista de su posición dentro de él. Más aún, la interpretación nativa de su cultura está cargada de racionalizaciones y de «cosas como deberían ser». En una afirmación interesante —y, pensamos, exacta— sobre la relación entre el modelo nativo y el del antropólogo, Julian Pitt-Rivers nos dice: Los modelos del nativo difieren de los del antropólogo en que los primeros están inevitablemente centrados en su propio lugar dentro de la sociedad, ya que son modelos parar actuar más que modelos para comparar. Éstos son partícipes del conocimiento de su sociedad, pero también representan sus aspiraciones. No sólo son un modelo del mundo en la forma en que lo conocen, sino que constituyen también un modelo del mundo tal como desearían que fuera.2

En otra parte del mismo ensayo, Pitt-Rivers apunta: Los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cómo deben actuar; pero el investigador las reclasifica con un propósito muy diferente en mente: para establecer equivalencias de una cultura con otra, de acuerdo con los criterios que él considera significativos para ese propósito. El los considera significativos de acuerdo a las teorías que sostiene sobre cómo funcionan las sociedades, las culturas o las relaciones humanas. De ahí que él ve implicaciones y consistencias o inconsistencias que el nativo no ve, y lo que a él le parece razonable puede no serlo para el otro y viceversa. Sus categorías rebasan a las de la cultura que él estudia

Julian PITT-RIVERS, «Contextual Analysis and the Locus of the Model», Archives Européennes de Sociologit (European Journal of Sociology) (1967): 31-32.

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en sus alcances comparativos, para lo cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden muy diferente. Sin interesarse en conocer el cómo deben actuar, sino sólo en el cómo actúan los demás, el investigador incluye el marco conceptual nativo como una parte más que requiere ser explicada, colocando sus explicaciones a manera de «citas»; construye modelos con otros modelos que él toma, a los cuales desarma y reordena para otro propósito. Su razonamiento tiene éxito o falla, dependiendo de que éste obtenga la respuesta social deseada en un contexto en particular, y de sus propósitos de dejar de estar sujeto a un contexto, haciéndolo explícito y así adquirir una validez universal con un nivel de generalización más elevado.3

Es interesante apuntar que la posición expresada por Pitt-Rivers en la cita precedente también fue enunciada por Bronislaw Malinowski. De este modo, es irónico hacer notar que este último, quien frecuentemente ha sido citado para apoyar el punto de que la misión principal de la etnografía es la de «entender el punto de vista del nativo, sin relación con la vida y la visión de su propio mundo», en otra parte del mismo volumen del que fue tomada esta cita, dice: Sin embargo, debe recordarse que lo que nos parece una institución extensa, complicada e incluso bien ordenada, es el resultado de una gran cantidad de hechos y de prácticas realizadas por los salvajes, quienes no tienen leyes o propósitos, o estatutos establecidos definitivamente. No tienen conocimiento del contorno general de ninguna de sus estructuras sociales. Ellos conocen sus propios motivos, conocen el propósito de las acciones individuales y de las reglas que les aplican, pero el conocer cómo se determina el conjunto de sus instituciones colectivas está más allá de su alcance mental. Ni aun el nativo más inteligente tiene una idea clara sobre el Kula4 como una gran construcción social organizada, y, menos aún, de su función sociológica y sus implicaciones. Si se le preguntase acerca de lo que es el Kula él contestaría dando algunos detalles, muy probablemente refiriendo sus experiencias personales y su visión subjetiva del Kula, pero no se aproximaría a la definición dada aquí. Ni siquiera una respuesta parcialmente coherente podría obtenerse, porque el panorama global no existe en su mente, él se encuentra dentro de aquél y no puede verlo desde afuera.5

De esta forma, parece que podemos corroborar una antigua virtud etnográfica, o sea, que la verdadera investigación antropológica no sólo com3

Ibíd., págs. 30-31. Un ciclo comercial ceremonial que comprende a un grupo de islas del noreste de Nueva Guinea. 5 Bronislaw MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific (New York: E.P. Dutton, 1961, págs. 25, 83). Edición en español: Los argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, Península. 4

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prende el intento de descubrir el punto de vista del nativo, la forma en que él percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y subjetivas del mundo social en el que vive, sino también la forma en la que éstas se relacionan con otras estructuras menos determinadas por el contexto como son, la comprensión y las teorías de los antropólogos; porque, como señala Malinowski, aun el nativo más inteligente puede no estar consciente de la forma en que el sistema y la estructura chocan con su comportamiento cotidiano.

La objetividad del informe antropológico Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador. ¿Cómo podemos esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenómenos socioculturales cuando los practicantes de las ciencias sociales son, a un mismo tiempo, ideólogos? Especialmente éste ha sido un punto de frecuentes fallas en antropología, por la forma en que son recopilados sus datos básicos. Tradicionalmente, un antropólogo aislado se va por uno o más años a una cultura exótica, en donde vive entre la gente que estudia, observando sus instituciones y sus formas de vida. Entonces regresa y escribe su informe sobre «La forma en que, entre los…» Pero, ¿hasta qué punto ésta no es una reflexión de sus propios sesgos personales, de sus propios gustos y desagrados? Este problema se ha presentado en varias ocasiones con particular importancia; quizás el caso clásico es el de Tepoztlán, un pueblo en el sur de México. La etnografía original de Tepoztlán fue hecha por Robert Redfield a finales de la década de 1920. El panorama que emerge de este estudio es el de una comunidad típica, en general armónica, igualitaria y apacible. Oscar Lewis estudió Tepoztlán veinte años más tarde.6 Su descripción es, con mucho, diferente a la de Redfield; Tepoztlán es descrito como una comunidad con grandes diferencias en cuanto a riqueza y dividida por un alto grado de conflictos interpersonales. En parte, las diferencias pueden ser atribuidas a cambios sufridos en el tiempo transcurrido entre ambos estudios, pero sólo en una pequeña parte. ¿Cómo podemos decidir cuál de los dos se acerca más a la «verdad», y qué es lo que esto significa respecto a la objetividad del conocimiento antropológico? Para empezar, permítasenos admitir que todos los seres humanos, y no sólo los antropólogos, tienen un sesgo. Es un error el tratar de colocar objetividad en las mentes y actitudes de antropólogos individuales, sino, más bien, 6 Véase Robert REDFIELD, Tepoztlan A Mexican Village (Chicago: University of Chicago Press, 1930) y Oscar LEWIS, Life in a Mexican Village: Tepoztlan Restudied (Urbana: University of Illinois Press, 1951).

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la objetividad, como lo ha hecho notar Karl Popper, debería buscarse en las instituciones y las tradiciones críticas de una disciplina.7 Será sólo a través del dar y tomar de un criticismo abierto y de la interacción de muchos tipos de prejuicios, como se podrá llegar a la objetividad. En otras palabras, la objetividad esencial de una disciplina es promovida acumulativamente en el tiempo. Las aportaciones de los trabajos de Redfield y de Lewis han estimulado un intercambio crítico y revisiones basadas en la comparación de estos informes con otras comunidades campesinas en México.8 Respecto a esto, creemos que se ha llegado a una mayor aproximación de una visión «objetiva» de la vida campesina. El trabajo de campo en la antropología ha tendido a ser, en parte, una operación salvaje, en parte una empresa determinada por intereses «políticos», y en parte una actividad motivada por el interés en problemas específicos. Pero, algunas veces, el aspecto «salvaje» y/o «atractivo político» de un trabajo, en un determinado lugar, han desviado la investigación lejos de las áreas de mayor significación teórica potencial. Más aún, cada antropólogo, al realizar su primer trabajo de campo, normalmente busca una población o grupo que no ha sido «hecho» antes. El propósito, por supuesto, ha sido el de ampliar la arena de la comparación, así como el de registrar culturas antes de que éstas desaparezcan. Desafortunadamente, lo que pudimos haber logrado al abarcar tanto se pudo haber perdido en la profundidad del análisis. Quizás, si la antropología hubiese seguido en forma más sistemática una política de reestudios (especialmente por diferentes investigadores), los sesgos individuales acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una mejor comprensión, más próxima a lo que concebimos como objetividad. Si todas las personas, incluyendo a los antropólogos, ven el mundo a través de una pantalla de valores individuales, sesgos y puntos de vista, ¿cuál es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Un número muy importante de científicos sociales, de hecho, negaría toda posibilidad; argumentarían que la búsqueda de la objetividad y de la neutralidad es una quimera, ya que todo conocimiento de los fenómenos socioculturales refleja; inevitablemente, los valores y sesgos personales del investigador. Uno de los puntos débiles de dicho argumento es, como lo hemos señalado arriba, el de buscar la objetividad en el pensamiento y en las actitudes del investigador, más que en las tradiciones críticas de una disciplina. Pero existe otra falla en esa posición 7

Karl R. POPPER, The Poverty of Historicism (New York: Harpe torch Books, 1964), págs. 155-59. 8 Véase, por ejemplo, George M. FOSTER, «Interpersonal Relations in Peasant Society» y comentario y réplicas por Oscar LEWIS, Julian PITT RIVERS y George M. FOSTER, Human Organisation 19 (1960-61): 174-84.

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tan relativista: no puede distinguir lo que los filósofos de la ciencia han llamado «el contexto del descubrimiento» del «contexto de la justificación». De esta forma, los sesgos y los valores individuales juegan un papel inicial, pero, en realidad no necesitan, y no deberían tener un papel significativo posteriormente. Como lo ha comentado uno de nosotros en otra parte, mientras que «la investigación de la fuente de conocimiento de un estudiante puede arrojar alguna luz sobre las motivaciones que lo condujeron a apoyar ciertas ideas, ésta es, lógicamente, irrelevante para una apreciación crítica de la validez de esas ideas».9 Así, por ejemplo, cientos de críticos han intentado descartar las formulaciones de Marx, señalando que éste era un judío que sufría carbunclo, pero este tipo de argumentos es absurdo e ilógico: sus ideas deben sostenerse o caer por sus propios méritos lógicos. Cualquiera que sea la fuente de las ideas y de las teorías, si no admitimos que existen estándares impersonales para ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la antropología y todas las demás ciencias sociales serian solamente una colección de ideologías; y la adhesión a un informe o a otro se volvería un asunto de apreciación personal, de prejuicios de política, más que una adhesión basada en la consistencia lógica del argumento mismo y en la forma en que la evidencia es usada para apoyar una posición.

La formulación de teorías ¿Es la antropología una de las humanidades, es una ciencia o es una «tercera cultura» con un pie en cada campo? Se ha gastado una gran cantidad de tinta tratando de contestar a esta pregunta. Al igual que en la discusión sobre la posibilidad de «leyes sociales», muchas de las discusiones que tienen que ver con este tema causan gran impresión por estar, en el fondo, motivadas ideológicamente; o sea que parecen depender de las concepciones sobre la libertad humana, la responsabilidad moral, etcétera. Quienes han argumentado que es un error el mirar a la antropología como una ciencia semejante a las ciencias naturales, parecen tener una visión muy estrecha de lo que es una ciencia. Las definiciones de ciencia son, por supuesto, muy variadas. El punto de vista que nos parece que se aproxima más a captar el espíritu de la empresa científica es aquel que ve a la ciencia como método intelectual, o, para usar palabras de Ernest Nagel,10 «como grupo de 9

David KAPLAN, «The Formal Substantive Controversy in Economic Anthropology: Reflections on its Wider Implications, «Southwestern Journal of Anthropology 24 (1968: 232. Véase también R. A. Manners, «Comments on Opler», Current Anthropology 6 (1965): 1-2, 319-20. 10 E. NAGEL, «The Place of Science in a Liberal Education», Daedalus (invierno, 1959): 59-60.

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cánones lógicos para probar las demandas de conocimiento». En una frase más idónea de Karl Popper, la ciencia es un proceso de «conjeturas y refutaciones»,11 en el que se proponen conjeturas audaces acerca del estado del mundo, las que después se tratan de refutar. Algunas «disciplinas», como la música, la poesía o el arte, están interesadas en transmitir experiencias que pueden enriquecer nuestra vida emocional o aumentar nuestra sensibilidad; pero, por lo general, no están interesadas en transmitir un conocimiento cognoscitivo. Cualquier disciplina que desee promover el conocimiento acerca del mundo empírico e intente explicarlo en términos de principios generales fundamentales está sujeta a los cánones de prueba y evidencia que el nombre de ciencia implica, y es de este modo como una disciplina se considera o no a sí misma como ciencia. En la medida en que la antropología desee distinguir patrones generales y regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún tipo de proposiciones generales sobre ellas, no existe ninguna razón para negar su estatus científico. Verstehen. Es verdad que ni en alcance, ni en poder explicativo, ni en grado de consenso, la antropología (o cualquier otra ciencia social) ha producido algo que se asemeje a las teorías de las ciencias naturales, como la física; con frecuencia esto se atribuye a la inmadurez de las ciencias sociales, afirmándose que éstas desarrollarán en el futuro teorías en la misma forma en que han sido producidas por las ciencias naturales más sofisticadas. Sin embargo, otras veces se ha argumentado que los datos de las ciencias sociales son tan radicalmente diferentes a los de las ciencias naturales, en un sentido ontológico, que no podemos esperar producir el tipo de teorías generales que proponen las llamadas ciencias exactas. En este sentido, se dice que las ciencias sociales en su naturaleza, son ideográficas (particularistas) más que nemotéticas (generalizadoras). Para quienes sostienen esta posición, el propósito de la ciencia social no es la formulación de sistemas generales explicativos, sino la organización y la presentación de datos, en una forma tal que sean inteligibles mediante un proceso de comprensión individual, empatía, o verstehen. Parece haber algo engañoso en esta posición. Mientras que el proceso de empatía o verstehen puede generar conceptos fructíferos e hipótesis, no puede por sí mismo actuar para validar públicamente tales hipótesis. El verstehen de una persona difiere del de otra. Las ventajas heurísticas, así como las limitaciones prácticas implicadas en el uso de la comprensión empatética o verstehen como una técnica de investigación, han sido resumidas en forma clara por Charles Frankel: 11

Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations (New York: Basic Books, 1962).

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Es bastante obvio que la habilidad de identificarse con lo que se está estudiando es con frecuencia de gran ayuda para formular hipótesis significativas, y que la diferencia que existe entre la capacidad de diferentes observadores para una proyección simpatética es, en muchos casos, la diferencia entre una mente de primera clase y una de segunda. Es también bastante claro que los estudios humanos ofrecen un campo más prometedor para el ejercicio de la empatía, y de lo que se ha conocido como verstehen, que el campo de la astronomía o de la geología. ¿Significa esto que el método que empleamos para entender el comportamiento de objetos sin conciencia debe ser radicalmente diferente, del que empleamos para entender a seres conscientes? En contraste con los primeros, a los cuales podemos entender «desde afuera», ¿podremos, entonces, explicar a los segundos sólo «desde adentro»? La contestación a estas preguntas, me parece, es NO. Aparte del hecho de que la imaginación simpatética tiene sus usos en muchos campos de las ciencias naturales tales como la zoología, la posibilidad de ejercitar la imaginación simpatética en las disciplinas humanísticas es un beneficio relativo. Puede hacer más fácil la creación de hipótesis, pero también puede facilitar la creación de falsas hipótesis. Y, lo que es más importante, no podemos decir si la imaginación simpatética, en un caso específico, nos ha conducido al error o a la verdad al usarla como nuestra prueba.12

Frankel continúa diciendo: Pero, un enfoque «objetivista» de los asuntos humanos no requiere la negación del significado y lo conmovedor de los sentimientos y de las aspiraciones humanas; y ningún método o investigación puede prescindir de la necesidad de seleccionar ciertos rasgos sobresalientes de un gran complejo de eventos y de tratarlos en términos abstractos. Si «comprender» un fenómeno fuese lo mismo que identificarse con él, el conocimiento sería una vana duplicación de experiencias y no una clasificación de éstas. La identificación simpatética, en pocas palabras, no es ni suficiente, ni esencial para garantizar el descubrimiento de la verdad en los estudios humanos. No es suficiente porque los errores que la gente hace cuando piensa que se ha identificado con los demás son notorios; no es esencial porque es posible explicar el comportamiento de otra persona, sin identificarse con ella. Sería algo molesto que tratáramos de ser esquizofrénicos mientras estudiamos a la esquizofrenia (...) Es falso decir que entendemos las acciones de otros seres humanos «sólo porque ellos son conocidos para nosotros por el esfuerzo de nuestras mentes». En verdad el uso tan especial de la palabra «entendimiento» invita a la edificación de una intuición personal y «parroquial» en el criterio de la verdad.13 12 Charles FRANKEL, «Philosophy and The Social Sciences», in Both Human and Humane; The Humanities and Social Sciences in Graduate Education, ed. Charles E. Some and Ray F. Nichols (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1960), págs. 95-96. 13 págs. 99-100.

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La ciencia no es un método para generar teorías. Éstas son el acto creativo de una mente informada y disciplinada. La ciencia, como hemos dicho, es un método intelectual para reducir el error. Como ha subrayado Frankel, el entendimiento y la inteligibilidad son procesos psicológicos esenciales y varían de persona a persona. Lo que estamos buscando, o deberíamos estar buscando en antropología, es un conocimiento confiable y público de los hechos socioculturales. Sin que se implique en forma alguna que existe algún tipo de diferencia inherente entre los datos de antropología y los de las ciencias naturales, creemos, sin embargo, que existen otras diferencias importantes que ayudan a explicar el carácter relativamente incierto de la teoría antropológica, tales como la falta de lo que los lógicos probablemente consideran como una teoría «genuina». Entre las muchas diferencias que podrían ayudarnos a juzgar esta incertidumbre e insuficiencia, cuatro de ellas parecen ser especialmente convincentes. Historicidad. En primer lugar, las ciencias naturales —tomemos a la física como ejemplo— no han tenido que enfrentarse, como la antropología, con la historicidad de los sistemas que investigan. Es verdad, por supuesto, que todos los fenómenos naturales tienen una dimensión temporal; pero casi en su totalidad los procesos estudiados por los físicos han sido recurrentes en un período muy dilatado, es decir que cuando ellos han tenido que enfrentarse a fenómenos que sufren cambios sistemáticos, sus teorías tienen el mismo carácter incierto que las de las ciencias sociales. Aun en el caso de las ciencia biológicas, en donde los períodos con los que se tiene que lidiar son más limitados, el investigador puede asumir una estabilidad relativa de estructuras y procesos, por períodos de miles y, algunas veces, millones de años. Pero para el investigador de fenómenos socioculturales, la situación es muy diferente; para él, una estructura, un proceso o un evento puede cambiar, con frecuencia, en forma dramática, casi de la noche a la mañana. Todo esto quiere decir que las teorías en antropología tienden a ser más limitadas en su alcance y en su aplicación que las de las ciencias físicas y/o biológicas. Las teorías mismas, por supuesto, serán válidas para un lugar «y para un tiempo en particular, y bajo una serie de condiciones determinadas; pero las condiciones sociales están sujetas a cambios en el tiempo; de ahí que tengan que generarse nuevas teorías para juzgar o para explicar las nuevas estructuras y el nuevo orden social; por ejemplo, es posible que una teoría que esclarece la naturaleza social de los fenómenos religiosos en las sociedades de cazadores y recolectores, pueda ser de un valor muy limitado para aclarar la naturaleza social de los fenómenos religiosos en una sociedad industrial.

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Sistemas abiertos. En segundo lugar, los tipos de sistemas con que los antropólogos tratan son sistemas muy abiertos. Es verdad que en la naturaleza todos los sistemas son abiertos, pero los físicos, quizás por el tipo de variables con el que tratan y porque pueden ejercer un gran control sobre ellas en condiciones experimentales, parecen tener un gran éxito en establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los antropólogos, por otro lado, al tratar con muchas más variables de diferentes tipos, son incapaces de ejercer control sobre todas las variables relevantes posibles; de ahí, una vez más, la naturaleza sumamente probabilística de nuestras explicaciones. John Hospers comenta: La física está en una posición ventajosa en cuanto a que sus leyes son más simples (no en el sentido de «más fáciles de entender», porque la física es más difícil para la mayoría de los estudiantes que cualquier otra ciencia empírica, sino en el sentido de que las leyes de la física pueden establecerse bajo un menor número de condiciones). Para establecer la velocidad de los objetos al caer, uno puede olvidarse de casi todo el universo. Puede ignorar el color del objeto, su olor o su sabor, la temperatura del ambiente, el número de personas que observan la caída, y así, igual para miles de factores. En contraste, al tratar con el comportamiento humano, seria difícil decir qué cosa podría ser relevante. Lo mejor que podemos hacer, normalmente, es establecer ciertas tendencias generales del comportamiento humano admitiendo muchas excepciones.14

Temas sociales. En tercer lugar, los físicos y otros científicos de las ciencias naturales, aunque no son completamente inmunes a las influencias de la sociedad, parecen ser más libres para responder a los problemas generados por el desarrollo interno de sus disciplinas. En otras palabras, en cualquier período de su desarrollo los problemas que por mucho tiempo ocuparon a la física fueron más o menos proporcionales al nivel de sofisticación teórica alcanzado por la disciplinas en ese tiempo. Los físicos abordan problemas para los cuales existen razonables probabilidades de resolución. Sin embargo, la antropología y demás ciencias sociales frecuentemente tuvieron problemas para abrirse paso entre los intereses de la sociedad, además del hecho de que las herramientas analíticas y conceptuales disponibles para estas disciplinas han sido inadecuadas para la tarea de resolver los problemas. Más aun, muchos científicos sociales son muy sensibles a los problemas sociales de su tiempo, y frecuentemente sienten como un «deber» el orientarse hacia ellos. Cierto número de antropólogos físicos, por ejemplo, se han percatado de que la gran cantidad de tiempo y esfuerzo invertido en el estudio de 14

HOSPERS, An Introduction to Philosophical Analysit, pág. 232.

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las razas como un fenómeno biológico es desproporcionada a la significancia del problema en la evolución del hombre. Evidentemente, esta inversión de energía refleja la significancia de la raza como un problema social. En realidad, las ciencias: sociales son frecuentemente requeridas para dar soluciones a una gran variedad de males sociales cuyos orígenes radican en una compleja serie de circunstancias. Para el científico social, esto significa que está inevitablemente arrastrado hacia condiciones de investigación a las cuales él debe intentar hacer frente con una gran cantidad de variables. La sociedad espera una explicación y la espera con detalles. Consecuentemente, los antropólogos llegan a demandar de sí mismos el mismo tipo de explicaciones detalladas. May Brodbeck observa: El físico puede conocer todos los principios involucrados y aun así fallar en predecir cuántas hojas caerán de un árbol en la próxima tormenta. La lastimosa diferencia es, por supuesto, que en las ciencias sociales queremos desesperadamente una explicación en detalle; mientras que en la física somos, con, frecuencia, indiferentes. Las leyes en las ciencias sociales, si las tuviésemos, contendrían muchas más variables que, las de la física. Aun así, reprocharíamos a las ciencias sociales el no poder hacer lo que tampoco pueden las ciencias modelo.15

Ideología. Finalmente, uno reacciona a las proposiciones generales de las ciencias sociales en un doble contexto: como teorías y como ideologías. Esto ha dificultado la elaboración de teorías, conservando lo más fructífero y descartando lo menos provechoso o lo erróneo. Frecuentemente, las teorías son propuestas y se reacciona ante ellas en base a factores extra científicos, tales como las implicaciones morales (o lo que se piensa que son sus implicaciones morales). De esta forma, muchas teorías pueden ser rechazadas no por razones lógicas o empíricas, sino simplemente por ser excesivamente deterministas o por ser vistas como deshumanizantes. En realidad, algunas veces los méritos lógicos y empíricos no son ni siquiera considerados. Los antropólogos, antes de ser antropólogos, han absorbido a la ciencia social folk de su cultura que, en parte, probablemente sea precisa y perspicaz, pero en otra gran parte puede constituir una racionalización y un claro absurdo. Es verdad, por supuesto, que la antropología no es única en este sentido. Basta una lectura rápida de la historia de la ciencia para hacer resaltar todos los tipos de factores extracientíficos que han tomado parte en la aceptación o en el rechazo de teorías. Pero, sin embargo, no creemos que estos factores se hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como lo han hecho con las 15

May Brodbeck, «On the Philosophy of the Social Sciences», Philosophy of Scions. 21 (1954): 146-47.

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sociales. Lo que es más, los factores ideológicos han sido más evidentes en la reacción ante las teorías de la física en las que existen claras implicaciones morales o de las que sus implicaciones para el hombre se han percibido directamente. La antropología, como cualquier otro campo de investigación sistemática, busca generar un conocimiento público y confiable acerca de su objeto de estudio. Como lo hemos hecho notar arriba, el logro más sobresaliente de la antropología ha sido la producción de una literatura vasta y rica, describiendo frecuentemente de manera vívida las formas de vida de una enorme cantidad de sociedades humanas, tanto del pasado como del presente. Pero esta literatura es, en gran parte, historia natural y no ciencia teórica. La teoría es un conocimiento organizado de tal manera que los hechos puedan agruparse en principios generales. No solamente porque el conocimiento teórico es más fácil de comprender y de transmitir que el conocimiento organizado en otra forma, sino porque tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple acumulación de datos. Realmente puede cuestionarse si una acumulación de datos, por sí misma, merece ser llamada conocimiento. Creemos que los antropólogos pueden aprender mucho de los filósofos de la ciencia y de los científicos con pensamiento filosófico sobre los cánones de una explicación teórica satisfactoria. Pero, mientras estos cánones nos proporcionan el «ideal» al que debemos aspirar, no debemos dejarnos intimidar por el fracaso de la antropología para lograr estas pautas. Debe animarnos el saber que mientras nuestras teorías rara vez, o nunca, logran tal «perfección», las de las ciencias naturales también son, con frecuencia derribadas.

LA ETNOGRAFÍA MODERNA En los últimos años ha surgido entre los antropólogos norte-americanos un creciente interés sobre diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográficos: la etnociencia, la etnosemántica, el análisis componencial, etcétera. William Sturtevant, uno de los exponentes de esta tendencia reciente, ha aplicado la etiqueta colectiva de «etnografía moderna» a estos enfoques formales, enfatizando de esta forma su carácter de programas metodológicos para llevar a cabo estudios etnográficos de campo. Pero las metodologías no se desarrollan en un vacío conceptual; detrás de la mayor parte de ellas, explícita o implícitamente, hay una teoría que aporta su racionalidad al enfoque. En el caso de la nueva etnografía, la racionalidad teórica descansa sobre una serie de proposiciones sobre la relación entre el

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lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos y los principios, por un lado, y los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales por el otro. Nos ocuparemos de la nueva etnografía como un programa de investigación etnográfica, tocando brevemente las proposiciones teóricas que fundamentan su metodología: El propósito de la nueva etnografía es hacer que la descripción etnográfica sea más precisa y más reproducible de lo que ha sido en el pasado. Para lograr estas metas se dice que el etnógrafo debe intentar reproducir la unidad cultural tal como ésta es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la sociedad. Esto significa que la descripción de una cultura determinada debe ser expresada en términos de los principios conceptuales, dé las reglas, los códigos y las categorías nativas, más que en base a las categorías conceptuales que tiene el etnógrafo y que imprime en sus investigaciones, como resultado de su preparación como antropólogo. La etnografía ideal debe, entonces, incluir todas las reglas, principios y categorías que el nativo mismo debe conocer para comprender las diferentes situaciones sociales a las que se enfrenta en la vida cotidiana y para actuar adecuadamente frente a ellas. Se cree que sólo en esta forma pueden neutralizarse los efectos distorsionadores de las predilecciones teóricas del etnógrafo y de sus prejuicios culturales, y, de este modo, lograr una descripción que refleje más la «verdadera» realidad cultural. El primer interrogante que podemos formular respecto a este procedimiento es ¿qué finalidad teórica persigue el intento de reproducir la realidad cultural desde el punto de vista nativo? Como hemos señalado en el primer capítulo, la idea de que la descripción etnográfica, o cualquier otra descripción, puede o debe reproducir la realidad es una idea ficticia. Incluso las descripciones de la serie más simple de elementos son inevitablemente selectivas y parciales, y a menos que conozcamos perfectamente su propósito, son difíciles de valorar. Ahora bien, existen algunos problemas y algunas preguntas para las cuales la descripción en base a las categorías nativas no sólo es útil, sino indispensable; pero cualesquiera que éstas sean, no representan todos los propósitos de la antropología. Si se ve a la etnografía como un anexo de la antropología, es decir, si se la considera como una especie de laboratorio en el cual las teorías son formuladas, probadas, modificadas o revisadas, entonces es esencial hacer una descripción expresada, en términos que van más allá de las categorías nativas. La razón de esto no es difícil de entender; las categorías, los códigos y los principios nativos están íntimamente relacionados a su contexto cultural; mientras que las teorías se refieren a clases de fenómenos, tipos de situaciones y a tipos culturales que trascienden a una forma cultural.

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En un artículo publicado en 1956, Ward Goodenough, uno de los principales teóricos de la etnografía moderna, reconoció. las dificultades de relacionar la etnografía basada en las categorías nativas con una antropología teórica más ampliamente concebida. En ese artículo, Goodenough trató de resolver el problema sugiriendo una separación entre el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el antropólogo como etnólogo comparativista. Y aunque Goodenough ha modificado de alguna manera su posición inicial, el artículo ha tenido un constante impacto en el pensamiento antropológico. Creemos, entonces, que el análisis realizado en 1956 todavía representa la forma de pensar de muchos de los etnógrafos modernos. En ese artículo, Goodenough señala: Lo que hacemos como etnógrafos es, y debe seguir siendo, independiente de lo que hacen los etnólogos teóricos. Un etnógrafo formula una teoría para entender lo que sucede en un universo social particular. Un comparativista trata de encontrar los principios de diferentes universos. Sus datos no son las observaciones directas del etnógrafo, sino las leyes que rigen al universo particular que el etnógrafo formula. Es mediante la observación de cómo estas leyes varían de un universo a otro bajo condiciones diferentes, como el comparativista llega a una proposición sobre las leyes que rigen los eventos en sus universos sociales respectivos. A pesar de que el etnógrafo y el comparativista se mueven en diferentes niveles de abstracción, ambos se preocupan por formular teorías. Cada uno de ellos debe, entonces, desarrollar conceptos adecuados para su nivel de análisis; y en el caso del etnógrafo, también para su universo particular. Cuando nos movemos de un nivel a otro, debemos modificar nuestros marcos conceptuales de acuerdo con los procedimientos sistemáticos de transformación.16

Nosotros consideramos que esta formulación es inaceptable por diversas razones; primeramente, en cualquier disciplina científica existe una constante interacción entre los conceptos y los principios teóricos con los hallazgos empíricos. Pero Goodenough ha propuesto aquí una distinción conceptual entre ellos tan marcada, que es difícil ver cómo podrían complementarse mutuamente, tal como lo requiere la lógica científica. En segundo lugar (si entendemos correctamente a Goodenough), lo que parece decir es que toda descripción etnográfica sobre una cultura en parti16 Ward H. Goodenough, «Residence Rules», Southwestern Journal of Anthropology 12 (1956): 37. En otra parte, Goodenough dice: «La descripción etnogtáfica requiere, entonces, de métodos para procesar los fenómenos observados, de tal forma que podamos construir inductivamente una teoría sobre cómo nuestros informantes han organizado los mismos fenómenos [subrayado por nosotros] (citado por W. C. Sturtevant, ‘‘Studies in Ethnoscience’’, American Anthropologist 66, Nº 3, 2ª parte [1964] [Transcultural Studies in Cognition, ed. A. Kimball y R. G. D'Andrade]: 100».

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cular implica una teoría sobre ésta; y que es, entonces, el comparativista teórico quien debe hacer generalizaciones sobre un universo mayor de culturas en base a las teorías particulares. Esto equivale a decir que existe una ley para la caída de las manzanas, otra ley para la caída de las bellotas, y otra más para la de las piedras, etc. Pero, obviamente, las recomendaciones inductivas propuestas por Goodenough sugieren ciertos procedimientos lógicos; la ley de la caída de los cuerpos debe, por supuesto, ayudar a explicar la caída de las manzanas, la caída de las bellotas, etcétera. Pensamos que es difícil imaginar que un etnógrafo formule una teoría sobre una cultura determinada que no se derive de las teorías generales que son partes integrantes de su disciplina. Sería una disciplina muy extraña aquélla en la que los conceptos utilizados para explicar un fenómeno particular fueran muy diferentes a los conceptos empleados para explicar la clase de fenómenos de la que éstos son parte. En este artículo, Goodenough afirma que cuando nos movemos de un nivel de abstracción a otro (de una cultura particular a una clase de culturas) «debemos modificar nuestro marco conceptual de acuerdo a los procedimientos sistemáticos de transformación.»

pero no especifica cuáles son estos procedimientos. Sin embargo, éstos deben incluir, por lo menos, un proceso de descontextualización de los materiales descriptivos (ya que éstos están formulados en base a las categorías y a los términos nativos) para trasladarnos indúctivamente de la descripción etnográfica de una cultura a una teoría sobre ésta, y a una teoría más general sobre la clase de cultura de la que ésta es parte. Sin embargo, la descontextualización puede derribar la estructura teórica de Goodenough, porque si cada caso empírico es reflejo de una serie de categorías del pensamiento nativo, cada caso es idiosincrático. Es difícil para nosotros comprendes cómo podría aplicarse una teoría general a un caso especifico cuando sus conceptos son diferentes: por un lado los del nativo, y, por el otro, los del antropólogo. Bajo tales circunstancias, el uso de una teoría general o comparativa para comprender lo particular es inútil, y el intento mismo de formular teorías generales se vuelve empíricamente insustancial. Debido a que Goodenough prefiere sostener aquí la distinción entre la descripción etnográfica en base a las categorías nativas y la etnología comparativa basada en las categorías teóricas del antropólogo, su posición es completamente artificial e insostenible. Sin embargo, su distinción ayuda a esclarecer algunos problemas, a pesar de que éstos no sean los que él intentó esclarecer. Rechazamos la idea de que los antropólogos trabajan con dos tipos de teorías

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fundamentalmente diferentes, uno desarrollado por los etnógrafos descriptivos y el otro por los etnólogos comparativistas. Creemos que al aplicar el término teoría a una serie de proposiciones que están ligadas a un caso histórico en particular y que no tiene implicaciones comparativas es usar el término con un sentido esotérico; la teoría siempre es comparativa (esto es válido tanto para las teorías en la física, en la química, la biología, así como en la antropología). Por eso, cuando Goodenough nos dice que existe una gran diferencia conceptual entre una descripción etnográfica elaborada completamente en términos y categorías nativas y la formulación o comprobación de proposiciones comparativas, está, en efecto, haciendo resaltar las limitaciones de tales descripciones para el desarrollo de una antropología teórica. En una afirmación más reciente y comprensible que a la que nos hemos referido en la discusión anterior, Goodenough parece haber modificado, en cierta forma, la posición que asumió en el artículo elaborado en 1956 sobre las reglas de residencia. En esta afirmación parece acercarse más a la posición que hemos estado discutiendo: La descripción emic (es decir, la descripción que se expresa en conceptos y categorías nativas) requiere del etic17 (es decir, requiere de los conceptos y de las categorías del antropólogo) y al tratar de hacer descripciones emic, las sumamos a nuestros recursos conceptuales etic para descripciones subsecuentes. Es a través de los conceptos etic como hacemos las comparaciones; y es por medio de su sistematización como contribuimos al desarrollo de una ciencia general de la cultura. Es por todo esto por lo que coincido con (Marvin) Harris acerca de la importancia fundamental del etic; pero a diferencia de él, considero que ésta se ha enfrascado en una inútil y quisquillosa sobrepreocupación por registrar utensilios, salvo los casos en los que se acompaña de un interés por lo emic. Para Harris, el interés por las descripciones emic compite, con el desarrollo de la etic; sin embargo, para mí, este interés más bien contribuye a su desarrollo.18

Pese a que tenemos cierta dificultad para comprender cómo la «inútil y quisquillosa sobrepreocupación por registrar utensilios» se aplica más convincentemente al etic que a la investigación y el análisis emic, creemos que Go17 emic y etic son términos que no tienen traducción en español y que se refieren a los conceptos y categorías del «nativo» (emir) y del antropólogo (etic), respectivamente. [T] 18 Véase Ward H. GOODENOUGH, Description and Comparison in Cultural Anthropology (Chicago: Aldine, 1970), pág. 112. En este libro, Goodenough responde, en parte, a algunas de las criticas elaboradas sobre él por Marvin Harris (The Rise of Anthropological Theory, capítulo 20). Para otras respuestas a las objeciones de Harris sobre los diferentes aspectos de la nueva etnografía, véase también BRENT BERLIN, «A Universalistic-Evolutionary Approach to Ethnografic Semantics», en Current Directions in Anthropology, ed. Ann Fischer (Bulletin of the American Anthropological Association, Vol. 3, NQ 3, 2ª parte (1970), págs. 3-18); y Paul KAY, «Some Theoretical Implications of Ethnografic Semantics», Ibíd., págs. 19-31.

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odenough dice, sobre todo, que frecuentemente las fuentes de las categorías y de los conceptos etic son, como en realidad deben ser, los conceptos y las categorías del nativo. En cierto sentido, la afirmación anterior representa una modificación de la marcada dicotomización inicial que Goodenough hacía entre emic y etic; es decir, ahora no existe emic sin etic. Y nosotros añadiríamos que tampoco existe algún tipo de investigación etnógráfica que no esté filtrada por la pantalla ética del observador. Finalmente, queremos subrayar que cuando un antropólogo recoge las «categorías y los conceptos nativos», los readapta a sus propios fines teóricos (compárese la cita de J. Pitt Rivers) y durante este proceso los «etifica». De este modo, todos los conceptos utilizados por los antropólogos para comunicarse con otros antropólogos, o con el público, son, y deben ser, etic. Una explicación completa y verdaderamente emica sería incomprensible, excepto quizás para algunos de los miembros de esa cultura.

Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales Una de las metas esenciales de la etnografía moderna es tratar de eliminar, o al menos de neutralizar, los sesgos potencialmente distorsionantes del etnógrafo. La premisa es muy simple; si sólo se registra la visión nativa de la cultura y no las percepciones e interpretaciones del etnógrafo de lo que es esa cultura, es posible captar «la realidad» como ésta es percibida, vivida y comprendida por los miembros de cada sociedad en particular; el intento de eliminar completamente los condicionantes, los prejuicios y los sesgos del etnógrafo sería tanto como el tratar de inventar un vehículo en movimiento perpetuo. Sería mejor que orientásemos nuestros esfuerzos en otras direcciones. Nadie tiene un acceso directo al pensamiento de otra persona; de tal manera que los principios cognoscitivos, las reglas, y los códigos son, en realidad, inferencias sacadas por el etnógrafo; son su concepción de lo que puede ser la concepción de su informante. Pero ya que estas inferencias deben presentarse en una forma que tenga sentido, no solamente para el etnógrafo, sino también para sus colegas, el etnógrafo debe utilizar categorías derivadas de la antropología y no exclusivamente las categorías del nativo. Todos somos inevitablemente comparativistas. Si se siguieran las recomendaciones de Goodenough (en especial las formuladas en 1956) se podrían producir comparaciones reprimidas, pero nunca se podrían eliminar totalmente porque sólo podemos empezar a entender una cultura en base a las semejanzas y, a las diferencias con otras culturas que hemos experimentado o leído; pensar de otro modo es engañarse.

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Es así como nos parece que la forma de hacer que los reportes etnográficos sean más reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antropólogo, sino procurando que sus predilecciones teóricas, sus sesgos culturales y su papel activo, queden lo más explícitos posible. Por último, cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de la descripción etnográfica es la de recrear la realidad cultural desde el «punto de vista nativo», uno podría bien preguntar «¿de qué nativo?» En este sentido, los nuevos etnógrafos han errado, porque han intentado aplicar los métodos del análisis lingüístico a la investigación etnográfica. Por ejemplo, un lingüista al investigar los fonemas del inglés medio del norteamericano no trabaja con una muestra al azar de los habitantes de Estados Unidos. Salvo los dialectos, bastarían dos o tres informantes, ya que todos los hablantes nativos hacen el mismo tipo de distinciones fonémicas; es decir, que todos comparten el mismo lenguaje. Pero no todos los individuos que integran una cultura participan en ella de la misma forma.19 Esto significa que una «realidad cultural» puede ser diferente para el jefe y para el comunero, para el niño y para el adulto, para el rico y para el pobre, para el feo y para el bello, etc. Pero, obviamente, esto no quiere decir que los miembros de una cultura sean incapaces de actuar cooperativa y complementariamente, o de tener una apreciación adecuada de sus funciones en el sistema cultural. Aberle no solamente nos dice que las sociedades más simples muestran algunas diferencias en la naturaleza y en sus patrones de «participación», sino que va más allá para recordarnos que mayores grados de complejidad requieren una participación diferencial. Nos parece razonable concluir, entonces, que tanto desde el punto de vista cognoscitivo, como del interactivo, no existe una sola «realidad cultural», sino que pueden existir diferentes «realidades culturales». De una manera general, los etnógrafos modernos no han utilizado las técnicas estadísticas de muestreo que aparentemente se requieren para hacer las distinciones «participacionales» y cognoscitivas que acabamos de discutir. Ellos han tendido a considerar que unos cuantos informantes de alguna manera encapsulan todos los principios conceptuales y todas las categorías cognoscitivas de una cultura; pero, como ya lo hemos señalado, esta suposición no está justificada. A pesar de que los etnógrafos modernos han producido una gran cantidad de proposiciones programáticas, aún no han dado a conocer ninguna des19 Para una visión más amplia de la «participación», véase DAVID ABERLE, «The Influence of Linguistics», págs. 14-15; A pesar de que Aberle subraya más bien la interacción y la interdependencia que el conocimiento, lo que él señala es similar al punto tocado por Wallace en una cita anterior.

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cripción completa de una sociedad utilizando la metodología de la nueva etnografía. Las investigaciones que se han llevado a cabo tienden a enfocarse a aspectos culturales muy restringidos y especializados, como las categorías de la enfermedad, las categorías del color, clasificadores numéricos, y términos de parentesco. Quizás la principal razón por la cual nadie ha producido una sola descripción de una cultura utilizando las técnicas formales de la etnografía moderna es que un estudio así sería, de acuerdo con Sturtevant, de una magnitud tal que llevaría «varios miles de páginas». Pero por formidable que pueda parecer, el cálculo de Sturtevant es demasiado bajo; y su estimación sobre la factibilidad de este estudio es sumamente optimista. Porque si consideramos todas las variaciones posibles de principios conceptuales, de reglas cognoscitivas y de categorias que pueden hacer que una persona ocupe, posiciones diferentes en una estructura social —especialmente si uno las considera en el contexto de un sistema cultural complejo como el de Japón o el de Estados Unidos moderno—entonces, una descripción «etnográfica moderna» puede requerir por lo menos algunas vidas y varias decenas de miles de páginas. Pero un esquema conceptual o un programa de investigación que nos lleve a perseguir procedimientos y metas impracticables e inalcanzables tiene, ipso facto, algunos defectos importantes. Por el lado positivo, los etnógrafos modernos nos han recordado que no debemos abandonar u olvidar la premisa antropológica básica de que no todos los pueblos ordenan o clasifican sus universos de la misma manera; nos han sensibilizado ante el hecho de que las diferentes distinciones conceptuales que hacemos, o que dejamos de hacer en el esquema cognoscitivo de nuestra disciplina, y en general en nuestra cultura misma, no pueden ser duplicadas en otras culturas. Este punto es importante, pero puede ser sobreenfatizado en detrimento del crecimiento de la antropología como una disciplina científica. No debemos dejarnos llevar por todo esto a un mundo de relatividad whorfiana; después de todo, incluso nuestra habilidad para hablar acerca de las categorías cognoscitivas de otros pueblos nos demuestra que la «visión del mundo» de sociedades diferentes no son completamente inconmensurables con la nuestra. Finalmente, queremos reiterar un punto que tocamos en el primer capítulo de este libro; las categorías cognoscitivas nativas son creadas para que la gente actúe dentro de su cultura, y al igual que el lenguaje son, sobre todo para el uso de la gente, aceptadas y usadas en forma irreflexiva. Las categorías del antropólogo, por otro lado, están elaboradas para otros propósitos; no para reproducir la «realidad cultural», sino para hacerla comprensible dentro de un marco comparativo; más aun, sus categorías están sujetas a una constante revisión y evaluación autocrítica, de tal manera que, generalmente, no son las

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mismas que las categorías cognoscitivas usadas en las actividades cotidianas. De este modo, los propósitos por los cuales se lleva a cabo la descripción y la investigación determinarán si el informe etnográfico va a estar expresado en «categorías nativas» (términos emic), en las categorías del antropólogo (términos etic, o en una combinación de ambas. Si pueden derivarse algunos beneficios de los propósitos de la etnografía moderna, éstos no se deberán al intento de «penetrar en la mente del nativo», o del intento, igualmente poco plausible, de realizar «un estudio completo de una sola cultura» que no esté contaminado por el intelecto del antropólogo o por su intervención ideológica. Sturtevant, aparentemente, reconoce que algunas de las metas que se propone la etnografía moderna pueden ser irrealizables, concluyendo que «el énfasis en la etnografía continuará siendo determinado por el interés comparativo de la etnología. Algunos campos recibirán más atención que otros.»21

Para concluir este capítulo, quisiéramos volver a enfatizar algunas de nuestras observaciones iniciales acerca de las limitaciones en la aplicación de modelos lingüísticos en estudios culturales; sobre todo el hecho de que, tanto Lévi-Strauss como los etnógrafos modernos, se apoyan fuertemente en la lingüística, conceptualizando a la cultura como una gramática lógica, como un código o como una serie de reglas culturales que generan un comportamiento apropiado culturalmente. Cuando empleamos con cuidado el modelo lingüístico al tratar cierto tipo de problemas, éste puede ser muy fecundo y sugestivo; pero si uno olvida la naturaleza parcial e isomórfica de la analogía lingüística, surge un tipo de pregunta difícil de resolver o de «responder». Y desde el punto de vista de toda la disciplina, la naturaleza isomórfica de la analogía puede, incluso, bloquear muchas de las preguntas que la mayor parte de los antropólogos quisieran hacer. Por ejemplo, los lingüistas pueden estar interesados en las reglas morfológicas y gramaticales que caracterizan al japonés hablado y al indonesio hablado; sin embargo, el por qué difieren entre sí estas dos lenguas generalmente no es una pregunta que llame mucho la atención de los lingüistas; y es precisamente este tipo de interrogante el que podría ser formulado por los antropólogos para probar los aspectos no lingüísticos de estas culturas; por ejemplo, las preguntas sobre las diferencias entre las estructuras socioeconómicas actuales del Japón y de Indonesia y sobre los factores específicos (tecnoeconómicos, socioestructurales, ideológicos o psicológicos) que pueden explicar estas diferencias. 21

STURTEVANT, «Studies in Ethnoscience», 123.

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Si consideramos a las culturas como códigos o como reglas y categorías cognoscitivas, nos topamos con el mismo tipo de dificultades explicativas que cuando la cultura es vista esencialmente como un sistema de normas y valores; es decir, que los aspectos más fundamentales de la cultura y el código mismo quedan sin ser explicados o como un misterio inexplicable. Por ejemplo, ¿qué es lo que hace que el código cultural de los japoneses difiera del de los indonesios?, ¿el clima?, ¿las normas de baño?, ¿la raza?, ¿los caprichos de un accidente histórico?; ¿o es algo peculiar y especial en la estructura mental colectiva surgida de alguna manera? Estas preguntas muestran el problema que existe para acomodar el «código» a una teoría de cambio cultural. Creemos que puede ser difícil, si no imposible, el reconstruir el código y los principios conceptuales de la mayor parte de las culturas del pasado; y aun si tuviésemos un acceso relativamente completo a la información, ¿cómo podríamos explicar el cambio en los códigos sin caer en la metafísica o en una especie de racionalismo platónico? Debemos señalar, por supuesto, que para Lévi-Strauss este problema no se presenta, simplemente porque, en efecto, él ha adoptado una variante de la teoría platónica de ideas innatas, sino porque sus estructuras elementales son formales; por consiguiente, son fijas, permanentes e inalterables. Pero los etnógrafos modernos no trabajan con las mismas proposiciones teóricas que Lévi-Strauss; ellos deben ocuparse del problema del cambio —como realmente parecen estarlo haciendo—, de tal manera que sus programas puedan aplicarse a algo más que a unos cuantos aspectos esotéricos como, por ejemplo, cómo se ordena una cerveza en las Filipinas. A pesar de las críticas que hemos hecho a lo largo de este capítulo, no estamos incitando a los antropólogos a abandonar los modelos lingüísticos. Más bien estamos señalando que aquellos que usan dichos modelos deben tener siempre en mente que la analogía lingüística, al igual que cualquier otro modelo, tiene ciertas limitaciones y que en algunos aspectos dichos modelos pueden ser sugestivos, pero en otros pueden ser un impedimento para ocuparse de ciertos problemas y de ciertas preguntas que han sido siempre de interés central en la antropología.