Iván Sambade_La pragmática masculina del control_Nomadías 11 (interior)

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ISSN 0717-2761

Nomadías Junio de 2010 Número 11

Facultad de Filosofía y Humanidades. Fundada en 1842.

Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades Centro de Estudios de Género y Cultura en América Latina (CEGECAL)

Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile

Editorial Cuarto Propio

Decano: María Eugenia Góngora Directora CEGECAL: Pilar Errázuriz NOMADÍAS 11 Directora: Kemy Oyarzún

Consejo editorial: Eugenia Brito, Alejandra Castillo, Manuel Durán, Pilar Errázuriz, Soledad Falabella, Sandra Fernández, Olga Grau, Sonia Montecino, Fernanda Moraga, Leonidas Morales, Kemy Oyarzún, Carla Peñaloza, Marisol Vera Producción: Paloma Bravo, Andrea Salazar, Rosana Espino Evaluadores externos:

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Recorre este número la iconografía de la obra de la fotógrafa chilena Kena Lorenzini. © Nomadías / Facultad de Filosofía y Humanidades / Editorial Cuarto Propio ISSN 0717-2761 Universidad de Chile / Facultad de Filosofía y Humanidades Editorial Cuarto Propio / Keller 1175, Providencia, Santiago / Fono: (56-2) 343 0494 E-mail: comunidad@cuartopropio.cl Impresión: Alfabeta Artes Gráficas IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE / 1ª edición, junio 2010

Índice

Artículos Adrián Cangi

El amor según Sacher-Masoch

Iván Sambade

La pragmática masculina del control: del gobierno de sí mismo hacia la violencia contra las mujeres

Ariel Martínez

La pornografía a debate. Notas sobre sexualidad e identidad de género en los argumentos feministas

Beatriz Gimeno y Violeta Barrientos

Nuevas perspectivas en el debate sobre el aborto libre como derecho: el caso de España

Campo abierto Leonidas Morales

Géneros Referenciales: Identidad y Comunidad

Laura Zambrini

Modos de vestir e identidades de género: reflexiones sobre las marcas culturales en el cuerpo

Pilar Errázuriz

La Sujeción de la mujer: Feminidad Ideal

Stella Salinero

Niña Ciervo en la pedagogía poética de Gabriela Mistral

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Dossier Acabo de mundo Ivonne Coñuecar

Martes, 09 de marzo de 2010 a las 21:45 (Poema)

177

La niña de las burbujas [Dichato, 19.03.2010] Ayer a la 1.55 (Relato)

175

Ernesto Wenzel

“El pueblo ayuda al pueblo”

177

Darío Romero

El trabajo del que está vivo es buscar al que está muerto

Guitarra rota

179

Sonia Montecinos

Duelos y mitos en la memoria sísmica chilena. El reemplazo del rito de pérdida por la pornografía de la muerte

195

Kena Lorenzinni

TERREMOTO en Talca/Chile

198

Entrevista a Lucía Guerra: Sobre escrituras, feminismos y academias

213

Tejido de memorias. Antología de textos y lecturas de mujeres

221

Carola Vesely

Del desencanto y otras nostalgias Pálida de hastío. Álvaro Monge.

Santiago: Caligrafía Azul, 2007

239

Gilda Luongo

Nación Marica: escrituras de un traficante nómada Nación Marica.

Juan Pablo Sutherland.

Santiago: Ripio Ediciones, 2009

242

Palabra tomada Rubí Carreño B.

Antología Olga Grau Marisol Vera

Reseñas

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Patricia Espinoza

Carne de perra Fรกtima Sime, Santiago, LOM, 2009

246

Francisco Miranda

Oficio de escritor Al compรกs de la rueda, Juan Ignacio Colil.

Das Kapital Ediciones, 2010

246

Instrucciones a los autores

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K E M Y O Y A R Z Ú N

Artículos

El amor según Sacher-Masoch Adrián Cangi1 SÍNTESIS Los avatares del amor en Sacher-Masoch atravesaron el desencanto, el malentendido y los poderes del artificio, para producir un movimiento del deseo. El fetiche funcionó, en el movimiento de esta obra, como una promesa ideal que proponía una fuga del deseo, y que sin embargo, no escapa a una determinación de época, para quedar anclado en un plano fijo y coagulado.

Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier administración del género para fijar una identidad.

Si bien su literatura resulta anterior a la teorización de género, las figuras que recrea −de la mujer sármata a la criatura andrógina− importan por la magia excedentaria del revestimiento o por el efecto de envolvente que portan. El problema de la obra de Sacher-Masoch supone nuevas síntesis entre naturaleza y artificio, entre carne y membrana inorgánica, entre performance y hábito. Una paradoja que no estaba allí toma la escena: feminiza y suaviza el aparecer, al mismo tiempo que rigidiza y apela a la crueldad del goce. En esta obra domina el sex appeal de lo inorgánico que se agrega como fetiche al cuerpo para inmortalizarlo como espectro, para hacerlo vibrar como membrana artificial.

ABSTRACT The vicissitudes of love in Sacher-Masoch crossed the disappointment, misunderstanding and the powers of artifice, to produce a movement of desire.

The fetish worked, in the movement of this work, as an ideal promise proposing a flight of desire, and yet available to a determination of time, to be anchored in a fixed plane and coagulated. Sacher-Masoch is available beyond any administration of gender to establish identity.

While his literature is previous to the theorization of gender, the figures he recreates −the Sarmatian woman, the androgynous creature− matter because of the excess of magic of the lining or for the surrounding effect they bear. The problem in Sacher-Masoch’s work involves new synthesis between nature and artifice, between flesh and inorganic membrane, between performance and habit. A paradox that was not there takes over the scene: makes feminine and softens the appearance, while stiffens and appeals to the cruelty of enjoyment. In this work dominates the sex appeal of the inorganic that is added to the body as a fetish to immortalize it as a spectrum, to make it vibrate as artificial membrane.

Palabras clave: Fetiche - simulacro - performance - sex appeal de lo inorgánico - andrógino.

Keywords: Fetish - simulation - performance - sex appeal of the inorganic - androgynous.

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“Cuando el diablo te tiene por un pelo, te tiene todo entero”, escribe Aurore Rümelin −conocida por el pseudónimo literario de Wanda− en sus memorias tituladas Confesión de mi vida (1972)2, cuando narra el haber cedido por amor a Sacher-Masoch en sus caprichos. La obra de Leopold Sacher-Masoch, altamente valorada en su tiempo, está agrupada en el ciclo El legado de Caín, en el que se incluyen, entre otras novelas, La Venus de las pieles, La mujer divorciada, La madre de Dios, La pescadora de almas, El amor de Platón, Don Juan de Kolomea. Entre 1870, fecha en la que abandona la docencia como profesor de Historia General para dedicarse a la literatura, y 1895, fecha de su muerte, Sacher-Masoch desplegó una escritura en la que se mezclan contenidos histórico-políticos con acervos folklórico-eróticos. Seis temas atraviesan El legado de Caín: el amor, la propiedad, el dinero, el Estado, la guerra y la muerte. Sólo las dos primeras partes fueron terminadas, aunque los otros temas están ya presentes en ellas.

1. Confesión de mi vida El diferendo A los 26 años Aurore conoce a la hija de un rabino muy popular, la señora Frischauer quien la introduce en El legado de Caín de Sacher-Masoch. Éste, había alcanzado el reconocimiento pasados sus 30 años mientras que su vida privada se elevaba al rango de mito. Las aventuras amorosas y la fascinación que despertaba en las damas eran tan suculentas como los chismes literarios y teatrales que suscitaban sus obras. El relato popular le endilgaba haber conseguido a las más distinguidas, hermosas e interesantes señoritas sin lograr con ninguna un afecto duradero. La señora Frischauer comenta a Aurore, por confesiones que provenían de su hijo Bertoldo, amigo y confidente de Sacher-Masoch, que Leopold no era hombre para el matrimonio porque resultaba demasiado voluble para ello.

El diferendo entre ambas sobre la vida de Leopold comenzó como una disputa literaria. Aurore resultaba partidaria de la obra Cuento azul de la felicidad y encontraba natural que el destino de Leopold, fatigado por relaciones desgastantes, se proyectara hacia la felicidad del hogar. Por su parte, la señora Frischauer 12

sólo imaginaba la felicidad de Sacher-Masoch más cercana a su novela consagratoria La Venus de las pieles. Con risa sardónica la señora Frischauer enuncia en la intimidad de Aurore, que Leopold “necesitaba a una mujer que lo tenga bajo el yugo, que lo encadene como a un perro y que le de puntapiés cuando se permita gruñir”. La joven Aurore, sin embargo, estaba persuadida de la pureza que, por distintas narraciones, le llegaban sobre las acciones de Leopold, y vivía convencida de que las personas que se apartan de lo común solo actúan movidas por motivos elevados. La señora Frischauer intenta probar a la joven dama que las novelas eran la fiel historia de las relaciones de SacherMasoch en la vida práctica. Aurore, sin embargo, considera que los espíritus de este tipo solo proceden altiva y rectamente.

La apuesta La señora Frischauer lanza el desafío: “¿Quiere que le apueste algo: a que la mujer más malvada, la más censurable sería la más amada por él?”. “Nada más fácil, me dijo −confiesa Aurore−: iba a proponerle a Sacher-Masoch, bajo un nombre supuesto entablar correspondencia y yo leería todas las cartas que se intercambiaran”.

La primera misiva de Leopold no se demoró en llegar con la convicción de que la autora de la carta exageraba las cosas de las que era capaz. “Las mujeres −afirmaba Leopold− son tan débiles en el bien como en el mal”. Y una mujer débil no constituía su ideal. Temiendo sumar una nueva decepción a la larga lista en su haber prefería no dejarse seducir por la corresponsal.

La señora Frischauer se manifiesta a Aurore con la sonrisa de la que se sabe triunfante y en su primera respuesta se agudiza como la corresponsal más viciosa, cruel y fría del mundo.

Este gesto le valió una contestación apasionada que revelaba a Leopold postrado a sus pies, suplicándole “que cubriera a su esclavo de cadenas”. La carta lo había enajenado de voluptuosidad y esperaba con dolorosa impaciencia, “la hora en que le concediera besar la huella de sus pasos. Terminaba diciendo que estaba convencido de que una mujer tan demoníaca poseía magníficas pieles que debían sentarle maravillosamente”.

El intercambio de la correspondencia acelera a la corresponsal a encontrarse con Leopold. La señora Frischauer aprovecha, 13

con sutil inteligencia de pueblo, los bailes de disfraz para salir del paso y envuelta en un traje dominó, a la manera de Arlequín, pasea sus formas robustas, que tanto cegaban de pasión a SacherMasoch. Un giro inesperado desencadena un golpe terrible a la inteligencia de la señora Frischauer al ser descubierta por su hijo, quien percibe en compañía de Leopold que la letra de las cartas es la de su madre. La aventura de la corresponsal llega a su fin, pero en un manotazo de ahogado de quien quiere salirse con la suya, un poco por temor, un poco por voluntad de vencer el desafío, encarga a Aurore que se encuentre con Leopold para recuperar el epistolario. Una misiva sirvió para que Sacher-Masoch se mostrara dispuesto a devolverle las cartas, siempre y cuando fuera “la amiga” en persona. El azar jugaba su tirada de dados en las cosas del amor.

La primera impresión Aurore resultó doblemente afectada por la profunda y oscura mirada y por el lenguaje de maravillosa pureza de Leopold.

Corría el año de 1873.

Leopold respondió al pedido de la señora Frischauer, haciéndose presente en la escena para encontrarse con la firmante de la primera misiva: Wanda de Danaïew. Cara a cara, contestó al inquisitivo requerimiento de Aurore sobre su concepto personal del amor. Mientras intentaba penetrar el espeso velo que cubría el rostro de la muchacha, con voz temblorosa dijo, que había para él un “doble ideal de mujer, uno bueno y otro malo, que luchaban en su espíritu”. Afirmó que se inclinaba por el primero, mientras estuvo bajo la influencia de su madre, que era para él del tipo de mujer más elevado y noble. Luego, descubrió que la educación moderna estaba ritmada por la tiranía de las conveniencias y de las estrategias que inducían a las mujeres al mal. “La mujer, no era más que una criatura de lo que hubiera podido ser de no violentarse su normal desarrollo”. El cálculo y la falta de temperamento hacían de tales vidas la deformación mental y la hipocresía. “La mala mujer tenía, por el contrario, la sinceridad de su brutalidad, su egoísmo y sus instintos perversos”. “Había muchas mujeres de índole malvada y prefería sentirse destruido por un bello demonio a hastiarse toda una vida y a malograr su carácter junto a una mujer pretendidamente virtuosa. La vida 14

sólo tenía el valor que se le daba. Apreciaba más una hora de embriagadora voluptuosidad que un siglo entero de existencia hueca”. Un mundo de palabras precisas hilvanadas con firmeza y limpieza de ideas recortaban el rostro pálido de facciones agudas, casi deformadas por la pasión. Aurore recuerda que “el rostro que se volvía hacia mí bajo la cruda luz de gas no era ni el de un enamorado ni el de un bromista; era como él decía, el de un hombre que se siente en peligro de muerte y busca desesperadamente una tabla de salvación”. Sin embargo, el juego de las elecciones destila la estrategia a favor de un teatro de la voluptuosidad. Teatro, donde el gesto desesperado es, en su exceso, del orden de la comedia.

De la correspondencia al encuentro definitivo Las cartas de Sacher-Masoch a Aurore se hicieron largas e íntimas, y parecían decididas a hacerle saber que ella era su destino, donde creía haber encontrado un perdido ideal. La intimidad de un encuentro privado tuvo lugar en una amplia habitación llena de libros con un dejo desagradable de olor a gato y bañada por una luz incierta que teñía su rostro de una palidez enfermiza. Las efusiones del habla de Leopold no permitieron a Aurore separar, en ningún momento, la realidad de la literatura. La falta de mesura confundía el amor espiritual, que buscaba la felicidad doméstica, con el espíritu de su madre, que aunque ausente, decía que lo acompañaba mientras hablaba. Una frase quedó flotando en la atmósfera de las casi dos horas del primer encuentro. Leopold dijo que “me amaba desde antes de conocerme, y que un amor como el suyo que se apoyaba en bases puramente espirituales, era la mejor garantía de una felicidad duradera”.

Entre el efluvio de las palabras de Leopold, Aurore dudaba de la posible constancia de tal amor, el que se presentaba lábil por el temperamento y multiplicado por la fantasía. En el teatro de la voluptuosidad, el ideal espiritual dirige los movimientos del cuerpo y las lógicas del intercambio.

Homenaje a la mujer como ideal de sometimiento Aurore confiesa: “yo no dudaba de su amor ni de la grandeza del mismo, pero sí dudaba de que su corazón fuese sencillo”.

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Y agrega “me sentí fuertemente impresionada por toda la humildad y la súplica que trasuntaba su ser, que parecía decir: no soy nada, tú lo eres todo…Mírame, postrado ante ti, pisotéame y seré feliz con tal de que me toque tu pie”. Para Aurore, había en tal declaración un homenaje sin precedentes a la mujer, que proviniendo de un hombre de valor alcanzaba en ella la emoción y la fascinación. Se casa ese mismo año y adopta el nombre de Wanda de Sacher-Masoch.

Tal homenaje se radicaliza cuando Leopold reconoce, como necesario para su vida y su obra, depender totalmente de Aurore. Ella descubre por la experiencia que las mujeres de sus cuentos comenzaban a parecerse a su vida. Leopold la sorprende una jornada queriendo firmar un contrato de dominio en el que le cedería todos sus ingresos y su cuerpo: “¡Oye −me dijo− debes ponerte un abrigo de piel para escribir, para que yo experimente bien la sensación de que me dominas! (…) Guárdalo bien. Eres mi ama y yo tu esclavo. De ahora en adelante te llamaré únicamente ‘Ama’. Ordena y yo te obedeceré siempre”.

La escena se desarrolla mientras la crítica literaria francesa afirma que su obra ha saturado al personaje femenino sostenido en el “ideal malvado”. Aurore lo llama a considerar el abandono de la mujer de demoníaca belleza en su literatura y Leopold aprovecha la ocasión para implicarla en su proceso de escritura.

“Para mí constituye una voluptuosidad ser maltratado por mi mujer. Pues bien, maltrátame, y te prometo por lo más sagrado, te doy mi palabra de honor, que de ahora en adelante no habrá ninguna mujer cruel en mis libros. (…) Desde entonces −comenta Aurore− no pasó un día sin que azotara a mi marido, sin que le probara mi parte del contrato. Al principio mi repugnancia fue feroz; pero poco a poco me fui habituando a ello, aunque siempre lo hice a disgusto y obligada por la necesidad. Al ver que yo me sometí a sus deseos, se ingenió para hacerlo lo más doloroso posible. Se hizo fabricar látigos de acuerdo con indicaciones especiales suyas, entre ellos un knut de seis correas armadas con agudos clavos”. Aquello que Leopold incorporó a sus prácticas domésticas desapareció por momentos de la experimentación de la escritura. Ya no hubo pieles, ni látigos, ni crueldad en sus libros, aunque sí incorporó una profunda articulación del suspenso que prometía su aparición. En el teatro de las prácticas voluptuosas el ideal del intercambio adquiere la forma de la ley 16

contractual, que prevé un modo del comportamiento en el dominio de la jurisprudencia. En el teatro cómico, la jurisprudencia es el nombre del contrato singular, que a un mismo tiempo reclama la ley y la vacía de su generalidad.

La percepción de Staudenheim Staudenheim es amigo de la pareja y devoto admirador de Aurore. Tal condición seduce a Sacher-Masoch. Ve en él al Don Juan de Kolomea, y no cesa de insistirle a su mujer que se acueste con éste. La mirada aguda del visitante resulta crítica de las manías de vestuario con las que Leopold obliga a vestirse a Aurore. Falda verde espinaca, chaqueta de tela roja con reverso de terciopelo negro, gorro de dragón de terciopelo negro adornado con armiño. Desde todo punto de vista, Staudenheim considera tal vestuario ideal para un equilibrista de circo. La observación molesta a Leopold, quien por su parte, la soporta movido por el deseo de entregar su mujer al visitante, como si actuara en el dominio de las leyes de la hospitalidad aristocrática. Dirigiéndose el huésped a Aurore, pregunta: “¿Por qué se deja disfrazar así?” Ella responde: “Porque eso le causa placer”. Retomando la palabra, Staudenheim dice: “¿Sabe qué es lo que más admiro de usted? Lo que más admiro es que sea tan excelente camarada de su marido. Creo que en eso estriba el secreto de toda unión feliz. ¡Cómo se presta usted de tan buen grado a todas sus manías…! ¡Ninguna otra mujer lo haría…! ¡No, ninguna! Así lo retendrá usted siempre… ¡Lo curioso es que él la llame ‘Ama’ y usted a él ‘Esclavo’…!”.

De la adoración a la indiferencia hay un fino límite. Leopold busca violentar la naturaleza de Aurore imaginando entregarla al “Griego”, así llama al amante de los amantes, concentrado en el personaje homónimo de La Venus de las pieles. Secretamente, busca una entrega de su mujer a un lector de su obra para que reproduzca el plan ideal de la voluptuosidad de la escritura. Ese límite incierto entre obra y vida, transforma a Leopold en maestro de escena y titiritero de almas. Allí encuentra el orgullo secreto de ser reconocido en su plan ideal. Desarrolla, en el movimiento colectivo de la escena, su yo expresivo. En la singularidad de las prácticas voluptuosas del teatro ideal el maestro de escena compone las estrategias del yo.

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La transformación de Aurore Aurore reconoce que ese extraño amor la conmueve pero no logra entenderlo. Sólo se da cuenta de lo que experimenta a través del deseo que despierta en la Señora X, y ve a través de tal deseo su metamorfosis. “No puedo resistirme −me dijo con voz sorda y temblorosa−; sus hermosos hombros blancos, el vestido blanco… todo tan blanco y delicado…tan bella como la reina de las nieves de los cuentos… y tan fría como ella”. Leopold había alcanzado a modelar a fuerza de exigencias, contratos, manipulaciones, excesivas atenciones, el cuerpo de Aurore, con la cualidad voluptuosa de un paisaje invernal y con la fuerza autónoma de la mujer sármata (Deleuze, 2001)3. Pregunta Sacher-Masoch en el corazón del diálogo entre dos hombres en Don Juan de Kolomea “¿Qué es lo que hace a nuestro pueblo tan melancólico? La estepa. Se derrama como el mar y se ondula con el viento también como la superficie del agua. El cielo la invade, como con el mar, y ella rodea a los hombres, callada como el espacio infinito y extraña como la naturaleza. Él quisiera poder hablarle y que ella le respondiera. Como un grito de dolor parece desprenderse de su pecho una melodía, pero muere en su garganta como un suspiro.

Es un sentimiento insoportable el que embarga al ser humano cuando piensa en la naturaleza. ¿No pertenecemos a ella? ¿Acaso no ha sido ella la que nos ha creado? ¿O fue ella la que ha hecho al hombre ponerse de rodillas? ¿Y le ha negado su amparo? ¿Y lo ha arrojado de su seno? Ella no responde. Solamente de su ruina crece un árbol y en sus ramas pían los gorriones. ¿Será esta su respuesta?”. Leopold homologa a la mujer sármata al paisaje de la estepa, sus modos a una oda a la naturaleza. En el amor, el consejo de Don Juan, es el de aprender de esa madre terrible, el placer del dolor que produce.

El intervalo del matrimonio, los hijos, el padecimiento y la muerte de lo más amado no detienen en Leopold ni la escritura ni el fantasma que ha creado. El ideal cruel se dice, como en el Don Juan de Kolomea (2007): “¡Ordena y yo te obedeceré siempre!”. También se construye como: “¡Hazle la corte a mi mujer ante mí!” o “¡Entrégate mujer a otro hombre en sacrificio!”. Todas formas de un mismo proyecto amoroso que culmina en la idea: “Luego, ¡ven, y serás recibida con los brazos abiertos, tu marido se consume de deseos de volverte a ver!”.

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Lo que Leopold desea no es ni una ramera ni una libertina sino un ideal sacrificial. Dice a través de la confesión de Wanda: “Es algo maravilloso encontrar en la propia mujer, honesta y valiente, voluptuosidades que generalmente hay que ir a buscar entre las libertinas, o hasta entre las rameras. ¡Verás cuánto te amaré cuando me hayas dado esto y cuánto te lo agradeceré!”.

Si el fantasma se llama el “Griego”, personaje deseado por su virilidad y fijación electrizante, la puesta en escena requiere que la propia mujer se entregue a él disfrazada. La homologación sacrificial se alcanza en el paisaje gélido, a través del cual se piensan las pasiones humanas como derivadas de la naturaleza. Entre la audacia y la expectativa, el intervalo es tan bello como lo es el reino de las nieves y tan frío como el ideal de mujer esperado.

Wanda afirma que Leopold declara abiertamente que espera revivir con ella, en el corazón del matrimonio y como antídoto contra éste, La Venus de las Pieles, de una manera más deliciosa que la de la propia expresión literaria. De qué modo espera realizar tal empresa. El suspenso lo es todo en los modos del amor.

Supone para Sacher-Masoch una válvula de escape entre la imaginación incesante y los sombríos caminos enlodados. Leopold solo se embriaga en el sufrimiento “¡Cuánto más sufro por ti, más feliz soy!”. ¡Cuánto más anomalía más literatura! Para Sacher-Masoch la anormalidad o el error son una vía de acceso a la expresión, un camino por los senderos de la curiosidad, una forma de realizar el fantasma (Klossowski, 1989)4. La trama doméstica parece arrojar un color a la literatura; la literatura insiste en ser actuada. Al borde de temperaturas de un frío insoportable se forja el suspenso y sacrificio glaciar de los cuerpos.

Un paisaje del alma Leopold elabora un lenguaje propio del alma eslava que radicaliza una sexualidad indefinida y un movimiento exaltado hacia la experiencia mística. La inclinación que atrapa su espíritu hunde sus raíces en leyendas de santos y mártires, desde las cuales extraerá la intensidad de su heroína: la mujer sármata, envestida en pieles y productora de actos pérfidos. La afinidad electiva de Sacher-Masoch oscila, como en los místicos, entre la crueldad y la voluptuosidad. Conforme a la tradición teológica, la carne sería un camino hacia el alma. El escritor redobla la apuesta de esta 19

tradición hasta desexualizar el amor impregnando de una carga libidinal la historia. Tal movimiento busca alcanzar una experimentación místico-idealista capaz de consagrarse hacia lo supracarnal. El desplazamiento de esta escritura escenifica el absoluto como sujeto encarnado. Se trata de la búsqueda de un cuerpo glorioso y sufriente. La rudeza es un camino del éxtasis y todo indica una filiación mística en los linajes del romanticismo, en una puesta en escena de una forma sensible de la Idea (Hegel, 1908)5. El gran problema de esta inclinación y afinidad es la puesta en suspensión del amor y la espacialización del afecto en un dominio gélido. Escena que repite la figura de una mujer que encarna a la Naturaleza en sus cualidades: glaciar, sentimental y cruel. Sacher-Masoch nos abisma en un compuesto de tradiciones en las que conviven huellas húngaras, judías, polacas, prusianas, galitzianas. Herencia arcaica que reúne deseos de un ideal paneslavo en la que la figura femenina, en su frialdad, fuerza a pensar al hombre. El ideal de la mujer sármata sólo se inscribe entre dos tipos de mujer occidental.

Ni la mujer hermafrodita, ni la mujer sádica convencen al ideal del escritor, porque el sentimentalismo supra-sensual que anima el fantasma se materializa en heroínas pétreas o minerales. La mujer que lo obsesiona no emerge de vergeles dominada por el capricho orgiástico, tampoco de matrices agrícolas matriarcales en batalla con el hombre por la hegemonía de la tierra, sino de una fría alianza entre sentimentalismo y crueldad que castiga a la naturaleza grosera de un autoproclamado hombre patriarcal (Deleuze, 2001, 50). Las narraciones de Sacher-Masoch evocan el malentendido, el disfraz y el tercero incluido. Formas que indagan en las potencias de la paradoja. Un movimiento define sus preocupaciones: la ascensión hacia lo absoluto místico-idealista resulta atravesada por momentos de decepción y malentendido en la determinación de los encuentros. El amor que aspira al absoluto busca fundirse en lo inorgánico. La potencia de la escritura de Sacher-Masoch combina restos de novela rosa que conviven con matrices de novela negra, como parte del folklore eslavo, llevando la intensidad buscada hacia una beatitud asexuada (Deleuze, 2005)6.

El núcleo del masoquismo El núcleo del masoquismo se configura en un darse como cosa de modo absoluto mediante un contrato teatral fuera del cual no 20

hay experiencia posible. Una de las partes asume el rol activo y cerebral, en general el ciervo y la otra, el rol pasivo y ejecutante, en general la señora. En este teatro se anuncia una astucia porque se anticipa aquello que se teme y se pretende neutralizar. Se teme el desgaste del goce y la traición, y para evitarlo se monta un teatro programado y cómico. Sin embargo, el sufrimiento físico y la humillación psíquica, como conciencia intelectual, hacen del masoquismo una amalgama de solicitaciones corpóreas y filosóficas que tienden a superar el acto sexual vital, para volverlo una experiencia del fantasma, que pretende durar indefinidamente.

Dentro de la obra de Sacher-Masoch, La Venus de las pieles lleva al paroxismo la firma del contrato con la mujer amada, abriendo los juegos de los disfraces y fetiches, como mediación y fin al mismo tiempo, de unos gustos eróticos donde los castigos, las humillaciones y los intensos dolores físicos, son la cara de una escena más compleja en la intimidad: la de jugar al oso o al bandido, hacerse cazar o ser montado con montura de pieles por la amada dominatrix. El amor de Platón resulta una pieza singular porque iguala, por momentos, las relaciones entre los participantes y conduce el relato hacia un mundo artificial en el que los cuerpos se transforman en cosas que sienten (Perniola, 1998)7 en el dominio de una sexualidad neutra. Este profesor de historia del poblado de Graz, amante de Pushkin, Lermotov y Goethe publica La mujer divorciada y al mismo tiempo La Venus de las pieles, reverso expresivo de una biografía de aventuras sexuales singulares. Los senderos amorosos con Anna von Kottowitz inspiran La mujer divorciada, y con Fanny von Pistor La Venus de las pieles. Como hemos visto, Aurore Rümelin se dirige a SacherMasoch en condiciones epistolares ambiguas.

Una de las novelas centrales que evoca el procedimiento literario de Sacher-Masoch es El amor de Platón (2004) donde el problema del amor excede al de la propiedad porque el contrato brilla por su ausencia. En esta nouvelle la suerte de Sacher-Masoch es la decepción como si descubriese que el disfraz también puede acarrear malentendidos. El fondo secreto vital de esta novela, narrado por Wanda en Confesión de mi vida, es la aventura cortesana entre el autor y Luis II de Baviera. El núcleo de El amor de Platón no sólo es la pasión erótica como en La Venus de las pieles, sino un amor que cuestiona su modo de aparecer, los límites de la corporalidad y la elección del deseo.

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Sacher-Masoch fue patologizado por Richar von KrafftEbing, quien en Psychopatia sexualis no lee los logros literarios en la obra del autor y su creación de figuras conceptuales, sino un caso clínico al que juzga y condena. Toda forma de crueldad y frialdad en Sacher-Masoch, estaría ligada a la imagen de la madre en la que Caín −como sostiene Deleuze en Presentación a Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel− descubre su propio destino. “Y el frío de esta madre severa −siempre presente en la obra− es, en rigor, una suerte de transmutación de la crueldad de la que surgirá el hombre nuevo” (Deleuze, 2001, 50)8.

2. El amor de Platón El amor de Platón está animado por la correspondencia entre el conde Henryk y su madre. Correspondencia de la que la madre opera como fondo y como ausencia, pero que sin embargo esconde una respuesta que despliega las potencialidades del fantasma y el arte del suspenso. De este modo el flujo epistolar sexualiza y desexualiza a la vez el relato, volviendo como único germen de la historia el problema kierkegaardiano (Kierkegaard, 2006)9 de la elección.

El conde Henryk afirma tras la lectura de El banquete de Platón, un cuestionamiento entre la idealidad espiritual y la materialidad corporal del amor. Expone de forma tan binaria el contraste que durante una fiesta palaciega la condesa rusa Nadiezhda, mujer de belleza incomparable, que seduce al joven percibiendo su rechazo, le lanza un desafío para provocarlo en la existencia de un amor puramente espiritual. A partir de aquí el juego de suspensos y máscaras trama el relato y es en la trama de la correspondencia a la madre en la que leeremos la puesta en escena, donde cuerpos y vestuarios cumplirán todos los dobleces y tensiones simbólicos esperables en la literatura del s. XIX. Henryk, como todo cortesano de la época oriental bielorrusa, se alista para formarse en la oficialidad de herencia prusiana donde reina una masculinidad sin fisuras. Desde este contexto, la correspondencia habla de la salud del cuerpo, de las lecturas del alma y de los encuentros públicos. Toda una economía de la construcción de sí, tramada por el saber aristocrático, se imprime 22

en la carta del 7 de diciembre, cuando Henryk dice: “una mujer bella es como una obra de arte, por ejemplo, una pintura, que no está permitido rozar con los dedos, a la que ni siquiera es posible acercarse demasiado, si no se quiere hacer desaparecer la magia”. Lejos del latinismo irreverente de Tertuliano evocado por Klossowski que dice: “cuanto más cuerpo más alma”, la magia de la belleza es para el joven un fulgor intocable.

En la misiva del 11 de diciembre, describe con ironía que la escena pública ostenta una cultura de clase burguesa pero en el fondo sus participantes son sólo “semisalvajes”. Dice asistiendo al teatro: “noto allí mucho adorno exterior pero poca comprensión por el arte del dramaturgo”. La escena pública es vista por el joven como un theatrum mundi, solo movido por el “coquetear frívolo”. La frivolidad que percibe Henryk se desliza entre lo útil y lo fútil. Es la tierra resbalosa de los significantes vacantes, sin necesidad, sin objeto, de los que no se puede decir nada sin entrar en el juego de las simulaciones (Derrida, 1990). Sacher-Masoch hace del joven cortesano un ilustrado a la manera de Condillac y de la frivolidad, una forma que vale más por su virtualidad que por su objeto actual. Todos los comentarios del joven acerca de la frivolidad son réplica de una frase de su madre que le recomienda que disfrute de la vida y de la mundaneidad.

El 17 de diciembre emerge el problema. Dice el joven a su madre: “me preguntas por qué le tengo miedo al amor. Le tengo miedo porque temo a la mujer. Veo en la mujer algo hostil, se presenta ante mis ojos como un ser completamente sensual y extraño, así como la naturaleza inanimada. Ambas me atraen y me repelen al mismo tiempo del modo más ominoso”. En esta carta Henryk describe a su madre un pensamiento reinante en la segunda mitad del s. XIX, que considera el espíritu de la especie bajo el imperativo de Schopenhauer en Metafísica del amor sexual: “la voluntad del individuo aparece elevada a una potencia mayor como voluntad de la especie” (Schopenhauer, 1975), y para el joven la mujer encierra este secreto, usa las tretas del amor para cumplir su único objetivo “impulsional”: el de crear nuevas criaturas. Por ello afirma: “sus labios son como las olas del mar, ellos atraen, acarician y adormecen... y el fin es la exterminación”. El amor es visto como una máquina de seducción femenina destinada a engendrar que no trasciende el imperativo de la especie. Cumpliendo aquel objetivo, el amor es la determinación que impulsa el instinto.

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En la carta del 24 de diciembre, tras enterarse de una jugada de su padre para que conozca a la condesa Adéle, insiste: “¡nunca he de amar a una mujer!”. Sin embargo, el 29 de diciembre, un hecho lo ilumina y relata a su madre sus prácticas comentándole que lo consideran un raro o una “especie de ser fabuloso” por su comportamiento público, caballeresco aunque distanciado de las damas. El 31 de diciembre nace la pregunta por el amor y toda una racionalización de las prácticas públicas asumidas hasta aquí. Dice: “el amor no es nada que tenga que ver con la sensualidad” (...) “en el amor no existe nada casual” (...) “el amor no es una pasión efímera” (...) “el amor es para mí en esencia esa entrega espiritual a otra persona”. Henryk ve que los elementos sensibles obstaculizan este camino porque la sexualidad es una batalla, una “sed de placeres tristes y egoístas”. Y se pregunta: “¿existirá una mujer capaz de amor espiritual?”. Afirma que la nobleza del sentimiento se encuentra en “la amistad con otro varón”. El fondo filosófico al que apela es al pasaje de El banquete, cuando Sócrates enuncia el pensamiento de Platón: “La belleza del alma debe tenerse por más preciosa que la belleza del cuerpo”. De allí en adelante firmará las cartas a su madre como “Tu Platón”. Introduce en el relato el imperativo de la época que conduce a un único camino de la oficialidad: al plantear que la mujer prostituta es la vía de iniciación antes de la dama amada.

Régimen binario al que responde con indiferencia por la perplejidad que causa en su espíritu las acciones ciegas del cuerpo. Sin embargo, es allí cuando encuentra la alternativa buscada, en la amistad de Schuster, un compañero de fuerza que lo comprende y con quien emprenderá la amistad deseada. Después de conocer a la condesa Nadiezhda, el joven vuelve a encerrarse en un ‘trabajo de sí’ (Foucault, 1994) a la manera antigua, templa el cuerpo e imprime en el alma la virtud y se entrega al otro en la conversación.

El 28 de enero, veinte días más tarde de la gran fiesta, se abre el teatro de máscaras y se despliegan los poderes del fetiche, cuando en la misiva se narra que es invitado a una cita en la que “no era un cuerpo el que lo esperaba sino una voz”. Cocteau supo señalarnos que el grano de voz es la última materialidad de un cuerpo, sin embargo, Henryk ve allí la pureza de la comunicación de las almas. Y dice pesaroso: “desgraciadamente no hemos llegado tan lejos como para anular completamente el soporte sensual” entre dos seres. El fantasma crece en la escena, 24

como un “espectro divino”, que podría repetir secretamente las palabras de Cazotte (2005) en El diablo enamorado: ¿Qué quieres? “¿bajo qué forma me presentaré para serte agradable?”. Quien invita secretamente juega al juego del deseo de Henryk y éste no enfrenta ni a uno ni a otro sexo, sino a una voz que los contiene en su musicalidad y misterio. El secreto del juego desborda las identidades. Se trata de la plena aparición de una potencia espiritual con materialidad sensual que promete lo indecidible. La escena disloca la ley de los intercambios, abre una voluptuosidad bajo la imagen de la pureza de la voz. Henryk es prisionero de su propia búsqueda y queda atrapado en la fascinación de su deseo. Dice: “el alma también puede ver (...) y te estoy viendo con los ojos de mi alma”. Y la voz pregunta: “¿cómo me estás viendo?”. “Tu figura es dulce y esbelta; tu cabeza es noble, sin que sus proporciones sean regulares; tu cabello es abundante y rubio y tus ojos asaetean mi corazón con sus rayos azules a pesar de la oscuridad de la noche”. La voz posee una potencia infantil en su superficie aterciopelada. Henryk señala: “me persigue una voz”, e insiste en la carta del 10 de febrero: “mi cuerpo se mueve sin que mis ojos tengan poder de ver”. ¿Qué secreto anida tras la voz? ¿Qué esconde el adorado espectro? ¿Qué poderes porta para volver la experiencia de Henryk de una felicidad inigualable? El joven confiesa a su madre: “me siento transfigurado” (...) “transido”, aunque siente que también se está tornando un ser espectral. Y dice “(...) pienso que el diablo que ha tentado a San Antonio y a muchos otros bajo el disfraz de mujer, también ha venido a tentarme a mí bajo la máscara de varón” (...) “Anatol (la voz) no es un hombre, no es una mujer ¿es ambos a la vez?”10.

Algo glacial va dominando la escena y la suspensión toma al observador, bajo el aparecer de una figura tan irreal como extraterrena, para conducirse hacia el paisaje invernal. Es en la carta del 25 de marzo cuando Henryk narra un paseo por el paisaje invernal con Anatol. Siente sobre su conciencia la acción de la figura espectral ante el grito de alguien que se ahogaba en las aguas heladas. Anatol (la voz) se aleja del agua y el argumento de Sade toma su cuerpo: “si ese muchacho vive mas o menos años, sigue comiendo, emborrachándose y durmiendo, ¿a quién le importa?

Esas existencias completamente animales surgen por millones cada segundo, y también es lícito que desaparezcan por millones. La naturaleza sabe por qué devora a sus propios hijos”. No 25

existe argumento literario alguno que sustente una pretendida unidad sadomasoquista, sólo podemos considerarla una injusta complementariedad histórica11. El dictum de la naturaleza puede leerse en toda la obra de Sade, pero especialmente en Sistema de la agresión, cuando se dice “la Naturaleza es de una vez por todas la única que tira de los hilos de las marionetas humanas. Sabio es quien obedece ciegamente a sus leyes buenas o malas. El hombre no puede escapar al determinismo de la Naturaleza: la educación nunca logrará convertir el lobo en cordero” (Sade, 1979). Sin embargo, para Henryk éste es el principio del fin.

Sacher-Masoch aleja la figura de Henryk de la de Anatol en ese acto de proclamada crueldad y la acerca en la carta del 2 de mayo, cuando Anatol dice que la naturaleza de un bosque real puede parecerle más agradable que la de un bosque pintado aunque no se encuentra convencido. Esta anticipación de una defensa del artificio será continuada por Oscar Wilde (2000) en La decadencia de la mentira, cuando bajo la forma del diálogo entre Cyril y Vivian, el estilo se imponga a la naturaleza llevando la vida a la perfección de la forma. Si la verdad es cuestión de estilo, dirá Cyril: “la vida imita al arte”. La relación entre Henryk y Anatol va desplegando los efectos de una iniciación en lo ficticio hasta descubrir, el primero, que todo lo experimentado había sido “una trampa, una mascarada”, una traición, un juego con los sentimientos profundos de una amistad espiritual. La comedia cobra presencia cuando Anatol se revela como Nadiezhda, “la mujer hastiada −dice Henryk− que puede distraer su aburrimiento” fabricando un mundo de “aromas, luces y vestuarios”.

Evaporado el espectro, Henryk sabe que no puede amar a una mujer ni siquiera si esta es capaz de desplegar la magia del fetiche y su poder de atracción. El joven no ve en ese acto montado por la condesa un principio de inteligencia con el poder de revelar que la magia del amor está en el artificio. Ve allí frivolidad, vileza y vanidad. Ve como cobra cuerpo un arte que se revela como seducción en las relaciones. En la última carta del 2 de junio dice: “todo tipo de poesía habita solamente en el varón, mientras que a la mujer le es innata la prosa”. Sólo la frialdad puede mantener a la sensualidad desbordante en su sitio, parece decirnos Sacher-Masoch, mientras su personaje Henryk elige la sincera amistad del varón. Ésta no es más que una fábula de conversión en la que el deseo fue sometido a la ley del simulacro y su principio de 26

variabilidad, haciendo trastabillar durante gran parte del relato la fijación de la identidad. Aquello que nos interesa señalar en El amor de Platón es, tal vez, inverso a la desconfianza que SacherMasoch descubre en el poder del artificio. Vemos allí, a la luz de La moneda viviente de Pierre Klossowski (1998), la fabricación del fantasma. Nos interesa, mas allá de una marcada misoginia propia del s. XIX, o de la elección de la identidad en la conversión final del personaje amparado en la amistad masculina, toda la construcción realizada por la condesa Nadiezhda, quien no sólo desmonta la identidad haciendo pasar en su lugar las potencias del espectro o de la cosa que siente, sino que afecta la experiencia con la puesta en escena que produce. Esta fabricación puede arrastrar la frivolidad, pero también se diferencia de ésta creando la posibilidad indecidible, donde reside el principio de variación o el casillero vacío de cualquier estructura. La figura que la condesa convoca es ajena a toda determinación sexual −no es ni hombre, ni mujer− y por ello se excluye de una mirada normalizadora. Pertenece a una lógica paradójica que instala en la lengua, en el cuerpo y en la escena la promesa de una atracción y la potencia de una variación12.

El fabricante de simulacros puede ser considerado como un intermediario entre dos mundos heterogéneos. Por un lado, representa el valor intrínseco del simulacro fabricado según las normas institucionales que son las de la sublimación. Por otra parte, está al servicio de la valoración del fantasma según la obsesiva obligación de la perversión. Klossowski, señala pensando en Sade, que “la noción de valor y de precio están inscriptas en el fondo de la emoción voluptuosa y que nada es más contrario al goce que la gratuidad”. La condesa Nadiezhda, desea invertir el platonismo de Henryk, e inscribe en la emoción voluptuosa la conquista del alma por el cuerpo. Mientras que para Henryk, el intercambio con Anatol sólo es espiritual y allí reside la plenitud de su goce. Para la condesa, crear simulacro implica pervertir la valoración de Henryk. El término perversión sólo designa la fijación de la emoción voluptuosa en un estadio previo al acto de procreación. La condesa antes que procrear desea pervertir un valor, pero lo hace para acceder al cuerpo de Henryk. Aunque esta empresa fracase, la fuerza pulsional es la que forma la materia del fantasma y ocupa aquí el papel del objeto fabricado. La emoción de la condesa alcanza en esta fabricación una singularidad no 27

intercambiable. El fabricante de simulacros depende de la demanda de una clientela para fabricar objetos concernientes a la vida psíquica. Henryk demanda y la condesa acepta la demanda.

Cuanto más requiere el fantasma al simulacro, mas actúa y reacciona el simulacro sobre el fantasma. Nos detuvimos en esta escena porque el cuerpo fue traído a la misma, porque el espíritu no cesó de crear simulacros y porque el mundo simbólico expandió sus límites. La fabricación del fantasma siempre transgrede las normas existentes y presenta lo inexistente. Sin fabricación, sin artificio en el amor, el intercambio renovado de los cuerpos estaría truncado en la repetición de un círculo vicioso. Por ello, en el fetiche vemos el fondo de la creencia y el objeto que la sostiene en el despliegue del fantasma. Si trasladamos esta lógica a la reflexión de Freud en Psicología de las masas encontraremos que “una suma de individuos (...) pusieron un solo y mismo objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se identificaron, en su yo, unos con otros”. Esto implica que existe un objeto-fetiche en el corazón mismo del vínculo social (Assoun, 1994). Cuando éste desaparece se abre la pulverización de la institución misma. El amor de Platón pone en escena el problema central de la filosofía y la antropología de la Ilustración, el de cómo enfrentar el poder de los objetos paradójicos rodeados de un aura de misterio.

3. Don Juan de Kolomea Don Juan de Kolomea comienza con una arenga de Karamsín “¡el Amor es perecedero! En vano/ esperarás que el amor perdure/ Si eres fiel, se reirán de ti/ Si cambian los otros las modas, cambiarás tú. Pero a tu alrededor/ se alzará la vulgar y celosa envidia./ Por ello huye de la celada del himeneo./ Nunca sueñes hacer tuya a una mujer./ Ama y engaña a todas/ para no ser tú el engañado”. Tal arenga conserva el espíritu de las luces, entre la autonomía y el cinismo. La composición de los afectos no parece ser el problema del s. XIX como la había sido el del s.

XVII. Resuena la descripción irónica de Jerarquía de cornudos de Charles Fourier (1978) como fondo de las relaciones amorosas.

Sacher-Masoch saca partido de éste estado del espíritu eslavo y 28

centroeuropeo, para retornar a una figura mítica en la interrogación amorosa: Don Juan.

Don Juan es la figura que le permite tramar el acervo dramático-folklórico de la Galitzia o pequeña Rusia con la tradición de otros pueblos europeos. Es la criatura de rasgos nobles recortada por la luz de luna. Luz que se inmiscuía con su blancura en el umbral de una monótona letanía que partía el alma. Don Juan es un rictus y un color que escapa a la melancolía. Sin embargo, ésta “se colaba por los intersticios junto con el moho, el claro de luna y el canto”. La figura que atraviesa el umbral de la melancolía portando una voz alegre y musical, impertinente y arrogante va acompañada de un halo negro y amarillo. Colores de la tradición conflictiva paneslava. La esbeltez y el porte penetran el espacio con el movimiento de la extrañeza y la resplandeciente belleza del rostro. Figura portadora de una hospitalidad, por momentos exagerada, para un medio curtido por las huellas de las penurias, las vergüenzas y los latigazos, que han dejado en los modos del comportamiento restos de tal expresión. En un clima hostil, Don Juan reina como espectro, más allá de la tensión ruso-polaca que teje los gestos en el decir y en el mostrarse de lo que no puede ser dicho. Un fondo de rencores y enemistades esconden con sus miradas la delicadeza de la figura. Sacher-Masoch lo describe así: “Era un hombre que podía caer muy bien al sexo femenino. No había nada en él que indicara esa fuerza bruta y esa pesadez de movimientos que en algunos pueblos puede pasar por virilidad.

Por el contrario, era noble, esbelto y bello. Esto no lo privaba de poseer una flexibilidad que denotaba energía. De cada uno de sus poros brotaba justamente un poder indomable. Sus cabellos castaños peinados de modo sencillo, su barba corta y algo ensortijada enmarcaban un rostro donde predominaba el tono marrón, pero todo estaba en él perfectamente formado”. (…) “Una llama inextinguible de bondad parecía salir de esa cara donde predominaban los colores oscuros, cuyas líneas permitían leer las marcas de una vida vivida con profundidad”. Confiesa que tal presencia es peligrosa para las mujeres y posee el poder de la seducción sobre el mundo de los varones.

Un intervalo de miradas cruza al narrador con la figura, entorno a una botella de tokay −dijo la figura, “con cierto humor en la voz− es el mejor sustituto de la sangre caliente de una mujer” (…) “beba conmigo el tokay y escuche mis aventuras amorosas”. Y 29

confiesa con poco pudor: “Sí, tengo suerte con las mujeres, entiéndame bien, una suerte descomunal”. El mujeriego avanza en el relato con un destino más extraño que el Don Juan de Lord Byron, el Don Juan o el convidado de piedra de Molière, el Don Juan Tenorio de José Zorrilla o El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, pero conservando una suerte de maquinación del primer hombre de ideas de la modernidad. ¿Cómo soportar una representación que muestra a los que miran que la escena no está donde ellos creen, sino donde ellos están por lo que son y lo que creen? ¿Cómo enfrentar la narración del número y el mecanismo que describe una maquinación imaginaria deudora del robot cartesiano, de la estatua de Condillac, de las candilejas del gran aficionado al sexo? El voluble príncipe que esconde la figura es un viajero tras un amor imposible. Como un diablo de tres cabezas, su conducta espera ser escuchada: como mujeriego, seduce; como hombre de ideas, discurre; como hombre de fortuna, difiere su deuda. El fondo de tal descripción va a dominar el espíritu de la comedia en el que los resbalamientos confunden la ofrenda con el deseo, el don con la demanda, la aceptación con la reciprocidad. Es decir, el virtuoso y el seductor se confunden, se funden en un fantoche ¿Hay algo en el Don Juan de Kolomea que exceda las aventuras del resto de los Don Juanes? (Serres, 1996). La criatura de Sacher-Masoch dirá: “no me interesa pintarme en una luz positiva, siendo como soy un seductor. Ser seductor puede basarse en un mecanismo erótico o en una pura vanidad. Si no supiera absolutamente nada sobre mis aventuras eróticas, yo sería el más feliz de los mortales.

Y por eso yo se las cuento al primer llegado y todos se mueren de envidia. Sin embargo, hoy me han puesto en ridículo”.

Las tres conductas clásicas de Don Juan frente a las mujeres son: el discurso, la galantería frívola y el dinero. Siempre avanza ¡pagando con palabras, pagando con caricias! El espíritu de la comedia revela las mezclas del intercambio dramático: dar palabra por bien, dar amor por dinero, para burlar todo principio del don ¿Aquel principio que funciona en Molière insiste en SacherMasoch? A la triple dimensión enunciada, el Don Juan de Kolomea suma la conciencia de su mecanismo seductor y la burla ridícula.

Dice: “un pájaro que se precia no ensucia delante de su nido (…) pero yo justamente no soy tal pájaro. Soy más bien un pájaro frívolo, un pájaro pleno de humor”. Bajo la ley de la insubordinación corrosiva del humor, sin creer en trascendencia alguna, 30

afirma que la felicidad “es el soplo de vida que yo produzco”, “una tierra arrendada”. Tan arrendada como el amor. Curtido de dureza y abrumado por el matrimonio, el Don Juan de Sacher-Masoch sólo acredita que “el amor es ese sentimiento bello y tonto que uno guarda por ella”. “Una hermosa demencia” que consumía toda la alegría, de la cual sólo resta recordar instantes.

Demetrius, el caballero polaco, se revela como un Don Juan inesperado. Cuenta que en su matrimonio su mujer le decía “cuando vuelvas hacia aquí, deberás ser mi esclavo” “¡Así se aparecía la dominadora! ¡Qué mujer! ¡Una diosa de mujer!”.

Don Juan de Kolomea se sustrae al Don Juan de Molière. Este último fomenta el paso del dinero a las palabras: privilegios, arte y razón. Por ello será necesario que el héroe pague con su vida. Ley del intercambio, negación de la regla de la traición, retorno al equilibrio. El caminante, el campesino y el gran señor giran en el círculo perenne y encantado de la palabra, del oro y del amor. Fuera de ese círculo, no hay salvación; el que lo rompe no es digno de vivir. La ruptura del contrato proviene de un intercambio falsificado: dar siempre y mil veces la misma cosa o gesto para conquistar diez mil cosas diferentes. El movimiento del Don Juan de Molière pertenece a la serie creciente de la injusticia que hace de la virtud comunicante y amable, el círculo vicioso del libertino. Don Juan es el señor de la impostura y crea, por ello, el falso intercambio que concibe a la medida hipócrita de la sociedad.

El Don Juan de Sacher-Masoch juega con la inversión de los privilegios, desea una sultana y cínicamente, sostiene que: “Nuestra única sabiduría es el suicidio. Pero la naturaleza nos ha garantizado un dolor todavía más horrible que la vida: el amor.

Algo que los hombres denominan alegría, erotismo…”. Lo amargo y lo risueño se unen en la descripción. La figura aspira a una redención por el sufrimiento. El héroe de Sacher-Masoch dice “¡Písame, písame con tus divinos pies, quiero ser tu esclavo, tu lacayo! ¡Acércate y sálvame, mi dominadora! Sí, el amor es un puro sufrimiento; el placer es la redención. Pero es también la violencia que uno de los dos ejerce sobre el otro, es el certamen para lograr ser sometido al otro. El amor es esclavitud y uno se torna esclavo cuando ama. El hombre se siente maltratado por la mujer, pero goza en el erotismo que ofrece esa crueldad y esa tiranía. Besamos el pie que nos somete”. “Nos entregamos, como 31

un objeto, como una tela que deberá cortarse a la medida, diciendo ¡haz de mí lo que tú eres!”.

Sin embargo, después de mucho padecer doméstico, el Don Juan de Sacher-Masoch afirma: “Digamos, por caso, que mi mujer es… es un libro. Si fuera un libro, yo querría leerlo. Sin embargo, debo iniciar cada vez la lectura desde el principio. Finalmente, me canso y lo cierro de un golpe. Que llegue al final quien pueda…”.

En el intervalo de los desvelos las aventuras son el reverso del matrimonio. El héroe describe a la mujer como una imagen cuasi sagrada portadora de una moral de ave salvaje. Ama a la mujer que creció como un gato a la vera del cristianismo, dueña de una coquetería que podía llegar a ser cruel. Tal extraña criatura era la potencia arrogante de la vida campesina capaz de producir en el caballero una humillación sin mediaciones. El Don Juan de Kolomea revela su nombre con una palabra picaresca: “satana”, y una cualidad envolvente: “diablilla” que se consumía en fuegos fatuos. Pero esos fuegos enseñan la igualdad de los intercambios y la única justicia que sostiene las composiciones: “Si tú, como varón, tomas bajo tu protección a cualquier camarera de taberna, tienes que tolerar que tu mujer acepte similares servicios. Si tú, como hombre, vas al lecho con una extraña, debes callar cuando tu mujer abraza a otro”.

El Don Juan de la pequeña Rusia enseña algo al Don Juan inglés, francés o español: que tratar al otro como súbdito acrecienta la injusticia y destituye la ley de los intercambios. Dice Sacher-Masoch: “Los alemanes tratan a sus esposas como súbditos. Nosotros, en cambio, obramos con ellas en un pie de igualdad, como un monarca con otra monarca”. La arrogancia del artificio va más allá de la naturaleza, para exceder como en El amor de Platón, a la reproducción como fin del amor. La trampa consiste en volver contra el amado o amada aquello que supone una protesta contra la naturaleza. Ella en su oleaje infernal nos ha conducido hacia lo efímero, retribuyendo con un sobreprecio duradero una enemistad inevitable entre hombre y mujer. Para Sacher-Masoch tal sobreprecio es el amor por los hijos. Su Don Juan afirma que se requiere por lo menos tres mujeres: “una para la cama, una para el intelecto y una tercera para el corazón”. “El corazón −¡¡miento!!− siempre queda fuera, completamente fuera del juego…”. Sólo con el desdoblamiento de la mujer parecería que el s. XIX queda satisfecho en la figura del amor. Aquello que 32

importa en El amor de Platón como en Don Juan de Kolomea es la multiplicación de los juegos de máscaras, el fantasma y el fetiche.

En la primera novela, el amor escapa de las prácticas femeninas por la vía de la amistad del varón; en la segunda, el amor busca escapar del desencanto del matrimonio a través de la mujer portadora de una coquetería cruel. En ambas novelas, como en otras, insisten los poderes del artificio.

4. Adenda: los poderes del artificio Aquello que está en juego en las novelas de Sacher-Masoch es el poder del fetiche. En una breve genealogía conceptual, el fetiche pasó de ser un sortilegio con poderes de encantamiento, propio de las culturas tribales politeístas no institucionalizadas, convertidas en objeto de la antropología filosófica del siglo XVIII, a transformarse en un objeto cuyo poder radica en lo que oculta, en aquello asociado con su irradiación y su aura de misterio en los estudios de la psiquiatría del siglo XIX. Como objeto paradójico se ha vuelto el señuelo de toda crítica que descubre por doquier mistificación y falsedad en él durante el análisis cultural del siglo XX. De allí su poder mítico, su misterio sin grandeza que adquiere en el dominio de la invención de lo cotidiano. Desde mediados del siglo XIX se ha transformado en un conductor analítico de las desviaciones y de las mediaciones, en una figura de las determinaciones artificialmente construidas y en un desvelador de una dimensión del objeto como causa del deseo. Para Heinrich Kaan, Richard Von Krafft-Ebing, Alfred Binet y Freud el fetiche y el poder sexual quedan enmarañados (Foucault, 1976)13. Poder que reside en un efecto de encantamiento de fuerte impronta que afecta a los sentidos y se sostiene en su iteración y recalque. De misterio motivado e indirecto que implica una fijación, un desplazamiento y una reminiscencia a una posible imagen móvil, vacilante, aunque de fuerte impronta, el fetiche emana como un atractivo, como una aprehensión, incluso, como una proyección sentimental sólo perceptible por el interesado. Se trata de una representación sin idea, una interrogación muda, aunque contundente. Cuando menos se explica, más insiste (Echavarren, 2003).

Por ello, el fetiche es una impresión que no cesa de producir ex33

presiones derivadas, composiciones del cuerpo que incrementan su potencia de obrar.

La primera mitad del siglo XX está dominada por una idea que aterrorizó a la segunda parte del siglo XIX, conocida como complejo de castración y puesta en relación con el complejo de Edipo y el universo de fantasmas que rodean a la función simbólica del falo. Entre 1904 y 1927, Freud define sus preocupaciones sobre las patologías del fetichismo (Freud, 1996). En 1956, Lacan reelabora y desplaza el problema conservando en exceso la idea freudiana de castración como matriz institucional del psicoanálisis (Lacan, 1994)14. De esta forma, la cultura moderna arrastra un terror a resolver, que proyecta sobre la idea de fetiche todo el peso de la negatividad. Se trata entonces, para la cultura moderna, de interpelar su misterio y por extensión, su mistificación o su falsedad. Así el fetiche ha sido pensado como una imagen congelada a la que volveríamos una y otra vez para conjurar las incómodas consecuencias del movimiento (Deleuze, 2001). El fetiche, como lo revela Sacher-Masoch, es un residuo arbitrario que no figura ni reproduce nada, plenamente externo al organismo viviente, a cualquier estructura que pretenda englobarlo y a todo sistema del que sería una parte. Sin embargo, señalamos que ha sido visto como una imagen o foto fija. Se trata más como sostiene Perniola, “de una verdadera insubordinación de la cosa, de un resto que funciona como una anomalía irregular, marginal e ilógica” (Perniola, 1998), que ha sido impugnado en su universalidad abstracta como apariencia alienada. Para la tradición de la sospecha moderna, el fetiche es un residuo particular que configura el último momento en el que todavía sería posible instalar la creencia, como estadio de neutralización defensiva.

La universalidad ilógica puede ser pensada como aquello que convoca el concepto de una multiplicidad efectiva, dado que el fetichista conoce en cada caso según el aura que el objeto presta a la mirada y con la constancia de una ley (Echavarren, 2003)15. El conocimiento del fetichista, en cada situación, pende de una imagen previa, como una neutralización protectora e ideal. Klossowski presenta en Las leyes de la hospitalidad (1965) a esta función fantasmática como una puesta en suspensión, de igual modo que Deleuze demuestra el funcionamiento ideal

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del fetichista, sostenido en la denegación y el suspenso, en Presentación de Sacher-Masoch. ¿En qué se diferencia la lectura de la suspensión que Deleuze realiza en la obra de Sacher-Masoch y en la de Klossowski?

En Sacher-Masoch las escenas fotográficas, las imágenes reflejadas y congeladas que se reproducen sobre planos diferentes funcionan como una cascada inmóvil productora de suspenso estético y dramático. La repetición opera como una coagulación y un suspenso que se desplaza, del objeto al fetiche, de una determinada parte del objeto a otra, de una determinada parte del sujeto a otra. Sacher-Masoch inventa, por el fetiche, el arte del suspenso, de la sugestión y de la creación de atmósfera. El fetiche, para Deleuze, no sería de manera alguna un símbolo sino una imagen fotográfica a la que volveríamos una y otra vez a conjurar los incómodos descubrimientos de una exploración. Toda la puesta en suspensión giraría sobre la creencia de un falo femenino que opera como ideal contra lo real. Sacher-Masoch estaría, a través del fetiche, suspendido en el ideal, para anular los efectos que la experiencia podría infligirle.

En Klossowski la monomanía o representación obsesiva que evoluciona con sutiles matices es concebida como cuadro previo. Éste funciona como la suspensión de una escena de acción o de contemplación, es decir, una escena en una misma o diferente unidad espacial que conduce literalmente al lugar del fantasma. Klossowski dice: “se me imponía algo tan concreto e imposible de dilucidar como la persistente visión de un gesto”. Este gesto opera como motivo que atrapa al cuerpo haciéndolo vacilar incansablemente en torno a él. Ver, para Klossowski, implica fijar, y de allí parte el leiv motiv que nos interesa subrayar. Ver no es una operación trivial sino que designa la aplicación de la voluntad al objeto para hacer vivir en un estallido multiplicado infinitamente la inaccesible verdad del fantasma. Deleuze señala que el papel de las escenas en suspenso es el de captar una repetición fundamental que supone una aprehensión instantánea y simulada del cuadro previo que conseguiría por vías del simulacro estético escapar a la reiteración. El modo del suspenso en Klossowski resulta ser una diferenciación en cascada que nunca suprime lo indiferenciado en cada momento de la diferencia.

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De La Venus de las pieles a Las leyes de la hospitalidad se produce un desplazamiento en la noción misma de fetiche, en su concepción y en lo que éste suscita en la producción expresiva y deseante. Este movimiento va del plano fijo y coagulado de la cascada inmóvil productora de suspenso en Sacher-Masoch a la reiteración diferenciante donde la cascada se encamina por duda y se bifurca en cada nivel en Klossowski. Nos desplazamos, entonces, del fetiche como sugestión y creación de atmósfera al fetiche como articulación disyuntiva entre cuerpo y lenguaje. Por eso sostenemos que en el movimiento del s. XIX al s. XX, el concepto de fetiche, produce un desplazamiento de la denegación y la neutralización defensiva a la suspensión indecidible que se abre a la diferencia entre los dilemas del cuerpo, el lenguaje y la imagen. Sacher-Masoch lo había intuido, sin embargo, queda anclado al plano fijo y coagulado de la imagen previa.

De esta forma, la relectura que Lacan realiza de Freud y los desprendimientos más incisivos posteriores, insisten hasta fines de la década del sesenta del s. XX, bajo efectos del s. XIX, en que el fetiche es un plano fijo y coagulado. La década del setenta conoce un acontecimiento político, El Antiedipo (Deleuze y Guattari, 1985) que introduce la problematización del deseo e incorpora el dominio de los objetos parciales al movimiento.

Para introducirse en las bodas de lo orgánico y de lo inorgánico resulta imperioso extraer el deseo de la representación antropomórfica que culmina con el fundamento de la carencia trasladada como concepción idealista al fantasma. Si la noción de falo estructura el conjunto, hace funcionar su lógica y personifica las partes, es porque interviene en la organización estructural y establece las relaciones que se originan en ella. El conjunto en esta organización opera como una misma herida para todos: la castración. Toda esa lucha por el falo, como representación antropomórfica del sexo, condena al fetiche a convertirse en la imagen o el sustituto del falo femenino, medio por el cual denegamos que la mujer carezca de pene. El fetiche, bajo esta lógica, sería el objeto último que el fetichista vio en su niñez antes de advertir la ausencia. ¡Divina comedia!, dirán Deleuze y Guattari. Para reclamar otro modo del fetiche resulta imprescindible pensar que el deseo no comporta ninguna falta ni se define por un dato natural. Si concebimos el deseo como un 36

proceso natural y artificial al mismo tiempo, el cuerpo que de allí emerge es tanto biológico como colectivo y político. De este modo el cuerpo se hace y deshace según líneas de intensidad por umbrales, gradientes y flujos. El desplazamiento de un inconsciente edípico o un inconsciente molecular supone un cambio en la noción de deseo. Si todo objeto supone la continuidad de un flujo y todo flujo la fragmentación del objeto, el deseo como proceso afirma la conexión entre flujo y objeto-parcial, cuyo funcionamiento es dispersión sin unificación ni totalización. El fetiche reintroduce, de este modo, un sentido afirmativo de lo artificial haciendo visible en el proceso de deseo el dominio de las cosas que sienten. Como anomalía ilógica y representación sin idea, el fetiche insiste como singularización relevante en su poder.

Los avatares del amor en Sacher-Masoch atravesaron el desencanto, el malentendido y los poderes del artificio, para producir un movimiento del deseo. El fetiche funcionó, en el movimiento de esta obra, como una promesa ideal que proponía una fuga del deseo, y que sin embargo, no escapa a una determinación de época, para quedar anclado en un plano fijo y coagulado. Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier administración del género para fijar una identidad. Si bien su literatura resulta anterior a la teorización de género, las figuras que recrea −de la mujer sármata a la criatura andrógina− importan por la magia excedentaria del revestimiento o por el efecto de envolvente que portan. El atractivo del cuerpo en su aparecer es realzado y potenciado por los accesorios que turban y excitan demorando el placer de la descarga a favor del goce de la vista. La imagen artificialmente construida, incluso por contrato, se yergue en todo su brillo delicioso y acuciante en un mixto de tortura y placer. El arte ha brindado su potente auxilio para sentir el anhelado goce. El problema de la obra de Sacher-Masoch supone nuevas síntesis entre naturaleza y artificio, entre carne y membrana inorgánica, entre performance y hábito. Una paradoja que no estaba allí toma la escena: feminiza y suaviza el aparecer, al mismo tiempo que rigidiza y apela a la crueldad del goce. En esta obra domina el sex appeal de lo inorgánico que se agrega como fetiche al cuerpo para inmortalizarlo como espectro, para hacerlo vibrar como membrana artificial. Si deseoso fuera aquel que huye de su madre, la batalla 37

de Sacher-Masoch gira en los intervalos indecibles frente a la fijación del género. Intervalos que por exceso nos abocan a las conversiones para purgar la naturaleza y las identidades construidas. Escénica y cosmética se reúnen en torno al fetiche en esta obra como una “ínsula” para recrear el aparecer y el goce en un tránsito impersonal en el que se barajan transformaciones y efectos por venir. Acreditamos que las conversiones son parte del prodigio puesto que han llevado al extremo el aforismo de Leibniz: “natura non facit saltus”. Para Sacher-Masoch el salto estaría asegurado en el intervalo indeterminado que evidencia las potencias de lo andrógino. Sus criaturas oscilan entre lo oscuro y refulgente, antes viven en la intensidad que en la declinación orgánica. Si la naturaleza no produce el salto, será el fetiche el que erotiza el mundo a los ojos del interesado.

Notas 1

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Dr. en Sociología y Dr. en Filosofía y Letras. Se desempeña como profesor e investigador en la Universidad de Buenos Aires, Fundación Universidad del Cine y Universidad Nacional de La Plata.

Todas las citas corresponden a esta edición. Wanda de SacherMasoch resulta atrapada en la confesión, en una mutación entre el hombre de espíritu noble y el creador de un ideal fetichista que sólo alcanza su expresión en un teatro de sumisión.

Deleuze ha precisado que las tres mujeres con las que Masoch compone su obra son: la madre hetérica, la madre edípica y la madre oral, para revelar, finalmente, el triunfo de un compuesto femenino frío, maternal y severo que anula al padre. Es el mundo de la mujer sármata dominado por el contrato y el fantasma, la espera y el suspenso.

Klossoswki sostiene como núcleo de “Las leyes de la hospitalidad” que todo cuerpo posee una apariencia actual y una esencia inactual. El amor aspira a convertir en presencia la esencia inactual, que en verdad es la potencia de multiplicación que el otro encierra. De este modo, la provocación lanzada a la dama la homologa a un fantasma, ya que su esencia es su propia potencia, en el rol de anfitriona abriéndose al invitado. Sacher-Masoch anticipa a Klossoswki en el sentido de que sólo la anomalía singular es la vía de acceso al teatro del fantasma y a la expresión.

Deleuze continúa esta tradición. Cf. Gilles Deleuze. “La literatu-

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ra y la vida”. En: Crítica y clínica, Barcelona: Anagrama, 1996.

Para Hegel la Estética en sí es la puesta en obra de una forma sensible de la Idea. Sacher-Masoch reúne la forma sensible de la Idea con el arcaísmo místico que hace convivir crueldad y voluptuosidad, en el que la carne sería un camino hacia el alma.

Deleuze encuentra en Lewis Carroll la misma intensidad que en Sacher-Masoch, salvando las diferencias de objeto, y cada cual en sus procedimientos específicos: aspiran de distintos modos a una beatitud asexuada. En la expresión la orientación del sentido es aún más poderosa que la sexualidad. Deleuze comparte este pensamiento con Michel Serres. Cf. Michel Serres, Le TiersInstruit, París, François Bourin, 1991.

Perniola recupera del linaje filosófico-literario moderno el camino hacia lo inorgánico propio de nuestra contemporaneidad. Lo inorgánico nos abre al dominio de las cosas sensibles.

Deleuze intenta despatologizar la expresión desanudando el camino iniciado por Krafft-Ebing. Cf. Richard con Krafft-Ebing.

Psychopatia sexuales. Paris: Payot, 1963.

El problema integral de la obra de Kierkegaard es el de la elección: se trata de elegir la elección vital sujeto a un valor que aspira, en su depuración, a un salto de estadio. De un estadio estético a otro ético y de este a otro teológico: los saltos electivos son intervalos que suponen pérdidas y ganancias a favor de una creencia que es matriz y motor de existencia.

Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier administración del género para fijar una identidad. Entre la mujer sármata y la criatura andrógina, aquello que importa es la magia excedentaria del revestimiento, el efecto de la envoltura, aquello que realza un velado atractivo natural. Una nueva síntesis entre la naturaleza y el artificio entra en escena: la potencia de lo andrógino.

Coincido con el argumento de Deleuze en Presentación de SacherMasoch.

Sacher-Masoch anticipa, de este modo, las potencias de lo andrógino que escapan a los dualismos de las teorías del género, tal como lo plantea Roberto Echavarren. Cf. Roberto Echavarren.

Arte andrógino. Estilo versus moda en un siglo corto. Caracas: Excultura, 2003, o a la “mismidad no relacional”, tal como lo elabora Leo Bersani. Cf. Leo Versan. Homos. Buenos Aires: Manantial, 1999.

Dice Foucault: “...poco a poco se constituyó un gran archivo de los placeres del sexo. Durante mucho tiempo este archivo se disimuló a medida que se constituía. No dejó huellas (así lo que quería la confesión cristiana), hasta que la medicina, la psiquiatría y también la pedagogía comenzaron a solidificarlo: Campe, Salzmann, luego sobre todo Kaan, Krafft-Ebing, Tardieu, Molle, 39

Havelock Ellis, reunieron con todo cuidado toda esa lírica pobre de la heterogeneidad sexual. Así las sociedades occidentales comenzaron a llevar el indefinido registro de sus placeres. Establecieron su herbario, instauraron su clasificación, describieron las diferencias cotidianas tanto como las rarezas o las exasperaciones. Momento importante: es fácil reírse de los psiquiatras del s XIX que enfáticamente se excusaban, por los horrores a los que daban la palabra, evocando “atentados a las costumbres” o “aberraciones de los sentidos genésicos”. Yo me inclinaría más bien a saludar su seriedad: tenían el sentido del acontecimiento.”

14 Ver: “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite”. En: Escritos II. Buenos Aires: s. XXI, 1985.

15 Echavarren sostiene que el fetiche: es un universal ilógico, comparable al juicio estético para Kant. Es decir, para alguien, la atracción que ejerce el fetiche es constante, y se le presenta como una ley (supuestamente universal). Pero esa atracción no es, de hecho, compartida por otros, cuyos fetiches son diversos, o menos característicos.

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La pragmática masculina del control: del gobierno de sí mismo hacia la violencia contra las mujeres Iván Sambade1

SÍNTESIS En las modernas sociedades occidentales, la masculinidad hegemónica parece haberse concretado en el mito del varón autosuficiente que compite en el mercado laboral por dinero, éxito y prestigio. En cambio, el resto de creencias de la mística de la masculinidad como la belicosidad esencial de los varones o su supremacía respecto de las mujeres perdura latente en el imaginario colectivo de nuestras sociedades. La lacra social de la violencia de género pone de manifiesto que los varones occidentales siguen siendo socializados en los mitos de la masculinidad hegemónica. De este modo, los varones somos educados en un conjunto de prácticas de autocontrol mediante las cuales interiorizamos el recurso de la violencia como forma de dominación de las mujeres. Este conjunto de prácticas masculinas constituye la “pragmática del control”.

ABSTRACT Apparently, in modern Western societies, the hegemonic masculinity has resulted in the myth of the self-sufficient man which competes in market economy for success and prestige. However, the mystic of masculinity endures latent in the imaginary of our societies. The representation of masculinity remains as natural violence and as superiority towards women. The social scourge of gender violence shows that Western men are still socialized into hegemonic masculinity. Thus, men are educated in a group of practices of self-control by which the use of violence is internalized as a form of domination of women. This group of masculine practices is the “pragmatics of control”.

Palabras clave: Occidente - masculinidad - violencia - control.

Key words: Western - masculinity - violence - control.

1. Masculinidad y violencia en las sociedades occidentales En el seno de la sociología, existe absoluta unanimidad en que “en todo el mundo, desarrollado o en vías de desarrollo, la 42

conducta antisocial es esencialmente masculina. La violencia, la agresión sexual a los niños, el consumo de drogas ilegales, el abuso de alcohol, el juego, todas son actividades abrumadoramente masculinas.” (Clare, 2002, 12).

La violencia de género, en tanto que forma específica de violencia masculina, constituye una lacra social de primera magnitud en el mundo actual. En Viena, en 1993, Naciones Unidas señaló que la violencia contra las mujeres es el crimen contra la humanidad más extendido, tolerado e impune. Existe en cualquier país del mundo bajo diversos grados de complicidad social. Pero esta problemática presenta su realidad más paradójica en las sociedades occidentales. Pues, habiendo asumido los varones los principios democráticos que las sustentan, se muestran incapaces de erradicar de sus conductas las prácticas de discriminación y dominación de las mujeres que perpetúan la desigualdad social entre los sexos.

Algunos investigadores han visto en el claro protagonismo de la violencia por parte de los varones y el exponencial incremento del suicidio masculino en los países europeos durante los últimos treinta años un profundo malestar indicativo de una crisis identitaria (Clare, 2002). Las causas de este malestar se encontrarían en la pérdida de control del colectivo masculino de aquellos espacios donde tradicionalmente los varones adquirían su identidad. Es decir, en la progresiva ocupación del espacio público por parte de las mujeres y su consecuente emancipación social y económica (Badinter, 1993). Aunque, por otro lado, si los varones siguen desarrollando ciertas prácticas de discriminación y dominación de las mujeres es porque sigue existiendo una situación estructural de desigualdad que perpetúa su mayor acceso al poder y sus privilegios sociales, a pesar de la fragmentación de la cosmología androcéntrica y falonarcisista (Bourdieu, 2005).

La idea que pretendo aportar a esta investigación es que si los varones ejercen violencia como consecuencia de una crisis identitaria que se produce frente a la pérdida del control sobre los dominados, fundamentalmente sobre las mujeres, es porque su autoestima y su estabilidad emocional se origina en su socialización a partir de un conjunto integrado por practicas de autocontrol y por los discursos legitimadores de dichas prácticas que he denominado la “pragmática del control”. El análisis 43

genealógico de la pragmática del control pondrá de manifiesto que las prácticas de autocontrol, legitimadas por los discursos modernos como naturales para el varón, son, en definitiva, prácticas orientadas hacia el gobierno del Otro-diferente (naturalizado). Asimismo, una vez mostrado que la pragmática del control naturaliza el ejercicio del poder en los varones, se hará evidente que el discurso de la superioridad masculina, aún fragmentado y desestructurado, perdura latente en el inconsciente cultural de las sociedades occidentales.

De este modo, en el punto segundo de este texto, expongo las matrices ideológicas desde las que se constituye la masculinidad hegemónica y examino su estado en las sociedades occidentales en relación con las estructuras sociales patriarcales; principalmente la división sexual del trabajo. En este mismo punto, me centro en el modelo hegemónico de masculinidad durante el inicio del capitalismo industrial, momento en que el éxito económico y el prestigio sociolaboral se constituyen en los pilares definitorios de la masculinidad en detrimento de la conducta antisocial y violenta. Estos dos modelos históricos de masculinidad se corresponden con dos de las creencias constitutivas de la masculinidad: la autosuficiencia triunfante del hombre moderno y la belicosidad heroica. La primera adquiere forma en la ficción de la construcción de sí mismo a partir del éxito sociolaboral y económico, mientras que la segunda, lejos de enajenarse de los nuevos modelos de masculinidad, perdura simbólica y prácticamente en la socialización de los varones en el deporte competitivo de equipo. En el punto tercero, desarrollo un análisis genealógico de la pragmática del control, mostrando cómo la creencia matriz de la autosuficiencia triunfante se vincula con la ideología de la supremacía masculina a partir de la identificación de la masculinidad con la racionalidad y el control de lo Otro naturalizado: el propio cuerpo, las mujeres y el mundo. Asimismo, expondré cómo, mientras que, originariamente, en la antigüedad clásica, las prácticas de autocontrol eran concebidas como una condición necesaria para el ejercicio del poder, posteriormente, durante la modernidad, serán naturalizadas como propias de los varones y normalizadas mediante la institucionalización de la ciencia moderna. Por otro lado, en este mismo punto, presento la crítica ecofeminista del varón dominador, pues desde sus análisis se observa que la instrumentalización de la naturaleza realizada 44

por la cultura androcéntrica ha conllevado tanto las sociedades de dominación masculina como el modelo económico de explotación de la naturaleza. En el apartado cuarto, analizo las consecuencias que la pragmática del control tiene para la subjetividad masculina, concluyendo que, en la medida en que las prácticas de autocontrol están implícitamente dispuestas para ejercer el gobierno del Otro-diferente, la violencia, como dispositivo último dispuesto para este fin, es su reverso dialéctico. Finalmente, concluyo el texto con un somero análisis de los sentimientos de misoginia y homofobia latentes en el marco simbólico de socialización patriarcal de los varones y una breve síntesis de las ideas desarrolladas.

2. La ideología de la supremacía masculina: el varón competitivo y autoritario Explica el psicoterapeuta y director del Centro de Estudios de la Condición Masculina de Madrid, Luís Bonino (2000), que la masculinidad hegemónica se sustenta en dos ideologías constitutivas: el individualismo moderno y la satanización/eliminación del Otro distinto.

El individualismo moderno conjuga el ideal clásico de la construcción de sí mismo con el concepto de “sujeto” de la antropología racionalista, generando, de este modo, la idea de un sujeto autosuficiente que se construye a sí mismo mediante el libre uso de la razón. Asimismo, como apunta Enrique Gil Calvo (1997), en los últimos siglos, a esta idea se le incorpora el valor protestante-capitalista de la eficacia, originando, de este modo, la creencia matriz de la autosuficiencia triunfante del hombre moderno.

La ideología de la satanización / eliminación del Otro diferente, originaria también de la antigüedad grecolatina, produjo el ideal del héroe guerrero, defensor de lo propio y conquistador de lo ajeno. Esta figura alberga en sí ciertas contradicciones, pues se encuentra siempre sujeta al código de honor patrio y a la subordinación jerárquica del ejército, pero experimenta de forma libre, valiente e individual el uso de la violencia. Bonino señala que en este ideal se originan dos creencias matrices de la masculinidad hegemónica: la de la belicosidad heroica y la del respeto a la jerarquía.

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Por último, Bonino expone que existe una cuarta creencia matriz de la masculinidad hegemónica: la ideología de la supremacía masculina sobre las mujeres. Esta ideología o creencia sostiene la idea de que los varones y las mujeres somos diferentes y desiguales por naturaleza. Según nuestras diferencias “naturales”, los varones, sujetos libres y racionales, estaríamos capacitados para el trabajo productivo y la deliberación política, por lo que nos corresponde el monopolio de la esfera social pública; mientras que las mujeres, sujetos emocionales y dependientes, estarían esencialmente capacitadas para el trabajo reproductivo y de cuidado de los varones, por lo que les es propia la permanencia en la esfera social privada. Por lo tanto, la ideología de la supremacía masculina justifica la división sexual del trabajo y constituye un dispositivo de saber-poder que perpetúa la desigualdad social y política entre mujeres y varones. Pues, como señala Janet Saltzman (1992), en una sociedad cuya economía está estructurada en torno a la producción y al intercambio de plusvalía, el trabajo en el ámbito doméstico otorga pocas recompensas y escaso reconocimiento para las mujeres, lo que difícilmente las puede ofrecer la posibilidad de obtener poder respecto de sus análogos masculinos.

En la actualidad, la ideología de la supremacía masculina es considerada políticamente incorrecta por la opinión pública de las sociedades occidentales, donde, asimismo, la estricta división sexual de funciones se ha deteriorado. Durante el pasado siglo, el desarrollo de la sociedad de mercado deterioró la estricta división sexual de funciones con la apertura del mercado de trabajo para las mujeres y este hecho, conjuntamente con las reivindicaciones democráticas feministas del derecho a la igualdad, conllevó el reconocimiento legal del estatus de ciudadanía para las mismas (Marqués, 1991). Ahora bien, como explica Pierre Bourdieu (2005), en su obra La dominación masculina, el discurso ideológico falonarcisista y la cosmología androcéntrica siguen existiendo en estado parcial y como fragmentado tanto en nuestras estructuras cognitivas como en nuestras estructuras sociales. De este modo, nuestro inconsciente cultural estaría integrado por un sistema de oposiciones homólogas alto/bajo, arriba/abajo, delante/detrás, derecha/izquierda, recto/curvo, seco/húmedo, fuera (público)/dentro (privado), etc., que se corresponden con la oposición binaria masculino/femenino y que inducen la 46

creencia de la supremacía masculina. Pero este sistema de esquemas de percepción (y acción) perdura no sólo como producto de una filogénesis social e histórica, sino porque se reproduce en las estructuras objetivas de nuestras sociedades, especialmente en la división del trabajo. “La mejor demostración de las incertidumbres del estatuto que se concede a las mujeres en el estado de trabajo es, sin duda, el hecho de que siempre están peor pagadas que los hombres, en igualdad de circunstancias, y que consiguen unos puestos menos elevados con títulos idénticos […]” (2005, 115). En síntesis, “Los cambios visibles de las condiciones ocultan unas permanencias en las posiciones relativas.” (2005, 113).

Curiosamente, siendo la evolución del capitalismo de estado hacia el capitalismo global de consumo el principal detonante del deterioro de la estricta división sexual del trabajo, su estadio previo, el nacimiento del capitalismo industrial, habría significado una radicalización tanto de ésta como de la diferenciación de roles en función del género-sexo. Elisabeth Badinter (1993) ha señalado que las condiciones del trabajo durante el capitalismo industrial exigían su realización fuera del ámbito del hogar durante toda la jornada laboral, una jornada laboral que generalmente ocupaba la mayor parte del día. Este hecho indujo a los varones, quienes ya tenían un mayor control de la esfera social pública, a desarrollar todo su trabajo en la misma, lo que conllevó que las exigencias del hogar y el cuidado y la educación de los hijos fueran desarrolladas totalmente por sus parejas, reforzándose así tanto la división sexual del trabajo como los roles sexuados en función del género. El posterior desarrollo tecnológico del hogar potenciaría aún más la división sexual de funciones, pues el hecho de que una única persona fuera capaz de organizar y desarrollar todo el trabajo doméstico, sujetaría en mayor grado a las mujeres a este ámbito y sus funciones (Clare, 2002).

En este momento, discursos de la más diversa índole van a destacar la contrariedad y la complementariedad de las características esencialmente masculinas respecto de las características esencialmente femeninas. La fuerza física, la templanza, la racionalidad, la disciplina, la firmeza, la independencia y la iniciativa constituían las actitudes caracteriológicas del varón prototípico.

Por el contrario, la fragilidad, la debilidad, la vulnerabilidad, la emotividad, la impulsividad y la dependencia eran consideradas atribuciones propias de la femineidad. En suma, frente a la 47

femineidad, la masculinidad representaba la fortaleza física y mental.

Probablemente, ambos estereotipos tienen un origen común, milenario en lo relativo a algunos de los atributos, en los mitos y creencias populares de la sociedad occidental. Pero, sin duda alguna, merece un comentario aparte el modo en que, a lo largo del siglo XIX, el discurso médico incorporó a su doctrina los prejuicios socioculturales sobre la femineidad, dotándolos en consecuencia, del carácter objetivo que a dicho discurso se le atribuye (Fraisse, 1991). Son muchos los modelos causales que explicaban la debilidad femenina, pero prácticamente todos se centraban en las funciones sexuales de la mujer; el hecho de tener una menstruación cada veintiocho días, de poseer ovarios o de poder quedar embarazada, hacía de la mujer un sujeto cuya racionalidad quedaba mermada por las vicisitudes de su “naturaleza”.

En consecuencia, la mujer era concebida como un ser vulnerable, emocionalmente inestable y fácilmente irritable (histérica), en suma, la debilidad encarnada. Y frente a este estereotipo, el modelo masculino aparecía como su contrario positivo. Es decir, el mero hecho biológico de ser varón significaba fortaleza física y mental. ¿Cuál es el origen de esta racionalización? ¿Qué razón mueve al colectivo científico a extremar y objetivar la imagen tradicional de la femineidad? El hecho de que la comunidad científica estuviera en su conjunto constituida por varones puede suponer un indicio en lo relativo a estas cuestiones. De hecho, esta racionalización de la femineidad y la masculinidad implicaba simultáneamente una justificación de y un instrumento para la división sexual del trabajo y el correlativo monopolio masculino de la esfera pública, quedando las mujeres confinadas en la esfera privada. En la construcción patriarcal de sexo-género, las mujeres no podían votar, formar parte de una investigación científica, dirigir una empresa o desempeñar función alguna de carácter intelectual. Estas actividades serían perniciosas tanto para su salud y sus “funciones propias”, como para la sociedad, dada la imposibilidad de obtener un adecuado rendimiento. Consecuentemente, todas las funciones y privilegios de la esfera pública eran monopolizadas por los varones, quienes en función de su sexo se encontraban biológicamente capacitados para realizar dichas funciones.

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Véase cómo el conjunto de atributos masculinos citados anteriormente presupone otros dos atributos de segundo orden; competitividad y autoridad. La competitividad es el requisito fundamental para el trabajo en la vida pública; y la autoridad es un atributo propio de los dirigentes, del gobernador. Es necesario enfatizar el carácter de requisito, expectativa o demanda que posee el factor competitividad. Efectivamente, a todo varón se le supone a priori, en virtud de su sexo, un carácter competitivo.

Pero, este carácter no es sólo una suposición sino también una exigencia (Marqués, 1991). Éste es el precio que todos los varones tienen que pagar por los privilegios de la esfera pública. Un “hombre” se define por lo que hace, no por lo que es. El varón se realiza en la vida pública, halla su identidad en su trabajo2.

No es éste un coste bajo3. Pero en todo caso, este coste implica la posibilidad de mantener un estado de dominación o discriminación del colectivo masculino sobre el femenino, lo que a su vez, permite “disfrutar” las posibilidades de la vida pública y otorga a todo varón un espacio donde ejercer su competencia como gobernador: el hogar. Tal y como sucede con la competitividad, la autoridad es otro de los atributos que al varón se le suponen por el mero hecho de ser varón. Pero, en la vida pública no todos los varones son dirigentes, más bien la mayoría se encuentran subordinados tanto en su trabajo como en el orden político, mientras que sólo unos pocos desempeñan funciones directivas.

Ahora bien, en las sociedades patriarcales, todos ellos se encuentran legitimados de facto por las estructuras sociales para ejercer su autoridad en el espacio de la intimidad, en el hogar, donde el varón se sitúa en la faceta del patriarca4 o cabeza de familia (Bourdieu, 2005). Por lo tanto, ni siquiera en el lugar que se les reserva, las mujeres disponen de completa iniciativa, su función específica y previamente determinada, consiste en crear un apacible refugio para el guerrero que retorna al hogar.

El historiador Peter Stearns (1990) ha señalado cómo el capitalismo industrial y su nueva y estricta división sexual de funciones conllevaron una redefinición de la masculinidad tradicional, en la que la fuerza física y el honor fueron reemplazados por el éxito, el dinero y el trabajo como fuentes de identificación y reconocimiento social para los varones. En un principio, la separación del padre del hogar habría deparado en un estadio de crisis para los varones. La ausencia de contacto directo entre el padre y 49

sus hijos atentaba directamente contra el orden patriarcal, donde el padre organizaba y ejercía la educación de sus hijos. La radicalización de la división sexual de funciones confería a las madres nuevas tareas y “poderes” en el ámbito del hogar en lo que al cuidado y la educación de los hijos se refería. Este hecho conllevó un mayor distanciamiento, intransigencia e inaccesibilidad por parte de los padres, quienes, durante los escasos momentos que convivían en el hogar, ejercían una intensa acción disciplinaria (Badinter, 1993). Finalmente, el nuevo mito masculino del “varón sustentador de la casa” (breadwiner) y su estatus público acabaron justificando el alejamiento de los padres de los hogares y su nueva actitud disciplinaria.

Por otro lado, nos interesa destacar que si bien el nuevo modelo de masculinidad sustituyó valores añejos como la fuerza y el honor por el éxito económico y el estatus sociolaboral, los primeros no fueron enajenados de la masculinidad hegemónica, pues pervivieron en el inconsciente cultural masculino y son vehiculados en la socialización de los varones a través de la competición en los deportes colectivos (Elías y Dunning, 1992).

A diferencia de la competitividad laboral, la competitividad en el deporte precisa de la agresión y la violencia como “valores” en torno al objetivo del éxito final. Además, en los deportes de equipo se posibilita la doble identificación de los varones como iguales en tanto que varones, es decir como sujetos de poder, y como desiguales jerarquizados en tanto que poseedores efectivos de poder. Dentro del equipo, los jóvenes varones se perciben y sienten iguales frente a los otros que se han de vencer, mientras que, a su vez, existe una jerarquía y un liderazgo que deben respetar para no fragmentar la solidez del grupo como tal. En esta jerarquía, la posición elevada y el respeto de los compañeros constituyen en última instancia un indicador de virilidad. De este modo, en la actualidad, la competición deportiva sustituye al ejército del estado-nación y a la prestación militar obligatoria en la socialización del varón moderno en una masculinidad jerárquica, competitiva y agresiva.

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3. La definición de la masculinidad como autocontrol racional frente a la corporeidad natural: la pragmática del control La identidad masculina, en tanto que connatural a la esfera social pública y a su monopolio, precisa de un conjunto teóricopráctico formado simultáneamente por prácticas de control y autocontrol y por los discursos que tradicionalmente las han legitimado que he denominado “la pragmática del control” (Sambade, 2008). En mi opinión, la forma que “la pragmática del control” adquiere en el mundo moderno, como resultado de todos sus desarrollos históricos, constituye, junto con la ética del trabajo, el paradigma teórico-político desde donde se erige lo que Gil Calvo ha designado la creencia matriz de la autosuficiencia triunfante del hombre moderno.

Para sobrevivir en el competitivo mundo público, para poder sostenerse en el duro terreno de la vida laboral, artística, intelectual… y sobre todo, para ser un dirigente político, el varón precisa desarrollar al máximo una serie de estrategias y técnicas de control. Los orígenes de esta pragmática se remontan a los pilares de nuestra cultura occidental. Michel Foucault (1994) ha explicado cómo, en la filosofía clásica, las prácticas del cuidado de sí estaban encaminadas hacia el autogobierno, hacia el gobierno de los propios impulsos, como condición necesaria para el gobierno de los otros.

Para Foucault, el cuidado de sí habría constituido la forma pragmática con la que el mundo greco-romano problematizó éticamente la libertad cívica. En primer lugar, el concepto “el cuidado de uno mismo” (épiméleia/cura sui) hace referencia a un cierto modo de actuar o comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través del cual uno se hace cargo de sí transformándose o accediendo a un cierto modo de ser. Es decir, este concepto refiere a un conjunto de prácticas de construcción del sujeto. ¿Qué forma adquirió la preocupación por uno mismo en el mundo clásico? Foucault señala cómo el cuidado de sí encuentra su forma hegemónica en el “conócete a ti mismo” socrático (gnothi seaeutòn). Paradójicamente, el conocimiento que el sujeto debía adquirir para conocerse a sí mismo no venía dado por un saber centrado en uno mismo, sino por un saber que tiene como objeto las cosas, los hombres, el mundo y los dioses. Un saber por medio del cual el sujeto accede a la verdad. Este conocimiento 51

estaba dotado simultáneamente de un carácter asertivo y de un carácter prescriptivo. Es decir, es un discurso en el que se dice simultáneamente lo que es verdadero y lo que se ha de hacer, un conocimiento que desvela la verdad y, a su vez, impone normas. Y en virtud de este carácter, es un discurso que produce y transforma el modo de ser del sujeto, el ethos del sujeto: es, por lo tanto, un discurso ethopoiético. A través del acceso a la verdad, el sujeto conoce lo que existe de divino en sí mismo y, conforme a esta realidad, habrá de ejercer su autogobierno.

Por lo tanto, la práctica de la libertad en la antigüedad clásica implicaba una transformación del ethos que lo dotase de una forma buena, bella, honorable… Pues, el ethos conlleva una serie de relaciones complejas con el otro y es, en sí mismo, perceptible a la mirada del otro. Desde esta perspectiva, el cuidado de uno mismo implica una preocupación ética que recae sobre el otro.

Ahora bien, el cuidado del otro es secundario respecto del cuidado de uno mismo, es una consecuencia de este último, dado que la relación a uno mismo es ontológicamente primera. De este modo, el hombre (varón) libre que cuidaba de sí mismo se encontraba, por esta razón, en posición de conducirse debidamente en sus relaciones con los otros, de ocuparse de los otros. El hombre (varón) libre que cuidaba de sí sabría gobernar a su mujer, a sus hijos, su hogar, etc. Luego, la condición primera para el gobierno de los otros es el gobierno de uno mismo.

En la sociedad clásica, el buen gobierno, el gobierno justo, estaba delimitado inferiormente por la esclavitud y superiormente por la tiranía. La libertad se entiende como no-esclavitud, y en este sentido otorga una condición social: el esclavo, frente al hombre (varón) libre, no tiene ética. En el vértice opuesto nos encontramos con su recíproco inverso; el abuso de poder o la tiranía. En la tiranía, uno impone sus deseos y fantasías a los demás, desbordando así el ejercicio legítimo del poder. Pero, para los filósofos griegos, el tirano es en realidad un esclavo de sus apetitos. Por lo tanto, el buen soberano será aquel que, ejerciendo el poder, lo ejerce primeramente sobre sí mismo. Es más, precisamente el hecho de que este hombre (varón) se autogobierne es lo que le capacita para el gobierno de los otros. De este modo, el cuidado de sí constituye la condición ontológica, ética y pedagógica para llegar a ser un buen gobernante.

Foucault (1994) señaló cómo las prácticas del cuidado de sí se 52

originan en un contexto donde se problematiza éticamente la libertad cívica en tanto que gobierno legítimo de los otros. Pero la estigmatización social de la esclavitud en la Gracia clásica pone de manifiesto que, desde una perspectiva democrática ilustrada, la legitimidad del gobierno del hombre (varón) libre griego sobre los otros estaría cuestionada de principio por la estructura social jerárquica y desigual en que se desarrolla.

En la modernidad, la pragmática masculina del control va a conllevar la comprensión del propio cuerpo y de la emotividad como mecanos que se deben controlar desde la mente en cuanto núcleo racional. Esta instrumentalización del propio cuerpo y de la emotividad halla su justificación en el paradigma epistemológico de la ciencia moderna y en la cosmovisión mecanicista de la realidad que le subyace. Con el desarrollo de la ciencia moderna, y más en concreto de las ciencias de la mente como la psicología o la psiquiatría, las prácticas de autocontrol no son ya concebidas como una condición política que los “ciudadanos” pueden desarrollar de acuerdo a la finalidad de la excelencia del gobierno, sino como leyes naturales (normas) que todo sujeto (masculino) debe desarrollar de acuerdo con su naturaleza humana (Foucault, 1994). Simultáneamente, de modo complementario, otros discursos desempeñaron la función de exclusión de las mujeres de la plenitud de la condición humana. Acabamos de ver, en este sentido, la legitimación de los prejuicios socioculturales que llevó a cabo el discurso médico del siglo XIX. Por otro lado, la dramática escisión dualista espíritu-cuerpo se intensifica con la cosmovisión mecanicista de la realidad, donde se explica todo lo real como producto de dos categorías ontológicas: la extensión y el movimiento; la materia y la causa u origen del movimiento. En este sentido, podemos observar cómo Descartes (1982), en sus Meditaciones metafísicas, sostiene que el alma y el cuerpo, el pensamiento y la extensión, son substancias independientes y autónomas. La prueba de su autonomía la encuentra Descartes en la certeza con que el entendimiento las percibe: con claridad y distinción a cada una por sí misma. Análogamente, define a las pasiones como aquellas percepciones o sentimientos que hay en nosotros y que afectan al alma sin tener su origen ella (sino en el cuerpo). Por lo que, la tarea del alma en relación con las pasiones consistirá en someterlas y ordenarlas conforme al dictamen de la razón (1963).

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En conclusión, la pragmática del control representa al varón como plenitud de la humanidad a partir de la posibilidad de control de la naturaleza; de la naturaleza interna mediante el control de sí mismo y de la naturaleza externa mediante el control del mundo y del resto de los seres naturales. Las mujeres en cuanto que seres determinados por las vicisitudes de su naturaleza serán, por ende, susceptibles de ser sometidas bajo la sujeción masculina. De este modo, el lema de la creencia de la autosuficiencia triunfante del hombre moderno, constrúyete a ti mismo y triunfa (Gil Calvo, 1997), se trasciende en el significado de “contrólate a ti mismo y obtén poder sobre la alteridad”. Una vez aplicamos la hermenéutica del poder de género, parece indiscutible que el triunfo de los varones está indisociablemente ligado con el poder sobre el Otro-mujer y el Otro-naturaleza.

La crítica ecofeminista nos puede ayudar a comprender las implicaciones de la pragmática masculina de control, pues desde su epistemología se señala que los modelos hegemónicos de masculinidad han ocasionado tanto las sociedades de dominación masculina de las mujeres como el modelo económico de explotación de la naturaleza.

El ecofeminismo, al igual que el feminismo, es un movimiento social e intelectual múltiple y plural que alberga posiciones distintas e incluso contrarias en lo que a la crítica del patriarcado y del modelo de explotación de la naturaleza se refiere. Así, partiremos de la perspectiva que la pensadora australiana Val Plumwood (1993) desarrolla en su obra Feminism and the Mastery of Nature, donde intenta articular un ecofeminismo no esencialista para constituir un esquema teórico dirigido simultáneamente hacia la crítica de la dominación de los seres humanos y hacia la crítica de la dominación de la naturaleza (Puleo, 2000).

Val Plumwood caracteriza la cultura occidental por la preeminencia histórica de las siguientes premisas: 1) lo femenino y la mujer=la naturaleza; lo masculino y el hombre=la razón, la cultura; 2) inferioridad de la naturaleza y de la mujer; superioridad de la razón y del hombre; 3) naturaleza y mujer como opuestos a razón y humano; naturaleza como opuesto a cultura.

Según Plumwood, esta lógica dualista se apoya en la conceptualización de la naturaleza como inerte, mecánica y pasiva, y en la identificación de la mujer con esta concepción de naturaleza. Y para superar esta lógica de dominación, debe asumirse que tanto 54

los varones como las mujeres son parte integrante de la naturaleza y de la cultura. Así, Plumwood ejerce la crítica de la lógica del Dominio. Esta lógica encuentra sus raíces en la filosofía platónica, el cristianismo y el cartesianismo, y sostiene un profundo dualismo Naturaleza/Razón que implica el rechazo de aquello que se considera como mera naturaleza. Plumwood determina dos operadores fundamentales a través de los que la lógica del Dominio opera su colonización: 1) negar la dependencia con respecto a lo oprimido (sea la mujer o la naturaleza); y 2) negar que esa naturaleza sea un ser independiente y que tenga fines propios.

Su finalidad es determinada exteriormente por el amo a partir de su definición instrumental. Por otro lado, Plumwood no propone un rechazo abierto de la razón, sino reemplazar su forma, históricamente estructurada mediante la lógica del Dominio, por otra más democrática, menos jerárquica y que incluya lo afectivo y lo corporal. Tal y como manifiesta la realidad de la crisis ecológica, la lógica de la dominación, con su instrumentalización colonizadora y su racionalidad economicista de explotación, se ha manifestado claramente irracional como estrategia ecológica de supervivencia.

Alicia Puleo (2000) valora positivamente la perspectiva de Val Plumwood, pues considera que integra la crítica de dos sesgos fundamentales de la manera en que se comprende a sí misma la especie humana: el androcentrismo y el antropocentrismo.

Puleo sostiene que el antropocentrismo y el androcentrismo se habrían ligado en su desarrollo histórico a partir de sus dualismos conceptuales constituyentes; Naturaleza/Cultura y Mujer/ Hombre. En primer lugar, define el androcentrismo como un sesgo patriarcal presente en la filosofía y las ciencias humanas que consiste en la confusión de lo masculino con lo propiamente humano o superior. Simultáneamente, el androcentrismo implica la concepción de lo femenino como la diferencia, la alteridad o el alejamiento respecto de la normalidad (masculina). A su vez, el antropocentrismo fuerte se define como el prejuicio según el cual sólo tiene valor lo propiamente humano. Este prejuicio se origina en el dualismo jerarquizado Naturaleza/Cultura y niega todo respeto moral a los seres no humanos. Pero el antropocentrismo tiene también implicaciones de género, pues a partir de la relación de identificación entre los conceptos de Naturaleza y Mujer se concibe a las mujeres como seres más próximos a la 55

naturaleza que a la cultura, luego diferentes e inferiores respecto de los varones. Éstos últimos, entendidos como cultura, encarnan la plenitud de una humanidad que se concibe como sometimiento de todo el mundo natural y, dentro de éste, de las mujeres.

Alicia Puleo (2005) encuentra fundamental para el análisis de los sesgos androcéntrico y antropocéntrico de la cultura occidental, partir del hecho de que el concepto de Naturaleza se origina en una definición político-filosófica. La Naturaleza, concepto integrante del dualismo Naturaleza/Cultura, designa en el discurso filosófico occidental aquello que no tiene finalidad en sí mismo, lo que es un medio para un fin determinado desde su exterior y, en consecuencia, lo que puede ser apropiado como objeto por el hombre racional y productor. Asimismo, durante toda la historia de Occidente, este dualismo ha estado estrechamente ligado con el dualismo de género mujer/varón, naturalizando la diferenciación de roles sexuales, las identidades sexuadas y la desigualdad de estatus sociopolítico entre mujeres y varones.

La naturalización de la división sexual de funciones y su consiguiente perpetuación histórica han dado lugar al desarrollo de perspectivas morales y económicas diferentes entre mujeres y varones. Mientras que las mujeres se responsabilizan del cuidado de los seres próximos y centran sus cálculos económicos en la subsistencia del núcleo familiar, los varones priman el individualismo economicista y las leyes que amparen sus posibilidades en el competitivo mercado. La extensión generalizada de esta concepción economicista de la vida, mediante los procesos históricos de la colonización occidental y la implantación de una economía globalizada neoliberal, ha conllevado como consecuencias la destrucción ecológica a gran escala y la explotación de pueblos desfavorecidos.

Puleo hace hincapié en el hecho de que la ética instrumental economicista se corresponde con la identidad de varón dominador desarrollada en los patriarcados occidentales durante la modernidad. Y describe la autoimagen del varón dominador, en palabras de Cèlia Amorós, como un “sujeto inverosímil” o “desmadrado”, una fantasía de sujeto “inengendrado y generador absoluto de sentido” (1997, 21-22). Esta identidad se constituiría fundamentalmente durante la adolescencia, etapa de ruptura de la dependencia afectiva respecto de la madre que el varón internalizará como negación y devaluación de todo lo que ella representa: 56

suelo nutricio, cuidado, afectividad, apertura y compromiso hacia el otro. Y la identificación por oposición de la madre, lo femenino y la naturaleza, implica el distanciamiento afectivo y la instrumentalización de lo otro diferente como huellas propias del carácter masculino.

Según Puleo, a este imaginario le subyace una dinámica de género que exige la separación y el dominio de lo que se entiende como Naturaleza. La emoción, la benevolencia o la empatía son consideradas poco científicas, pasionales más que racionales, femeninas más que masculinas y, consecuentemente, son reprimidas como naturaleza inferior. Así, la represión de la propia naturaleza es medio y fin para el dominio de toda aquello que se concibe como Naturaleza. Pero cómo señala Puleo, la consecuencia de esta instrumentalización de la Naturaleza será la instrumentalización del propio anthropos dominador.

En definitiva, la crítica de la teoría ecofeminista a la idea de una masculinidad dominadora en tanto que ideología constituyente de las sociedades patriarcales y del modelo capitalista de explotación de la naturaleza, pone de manifiesto que el objetivo último de la pragmática del control, entendida como autocontrol, es la dominación de lo Otro diferente; lo Otro-naturaleza y lo Otromujer. Esta finalidad fue expresada abiertamente en la filosofía clásica, donde la pragmática del control constituye la condición necesaria para la adquisición de la excelencia política por parte del ciudadano libre en una sociedad estrictamente jerarquizada.

Pero, con el paradigma epistemológico moderno, el nuevo concepto científico de universalidad generalizó las prácticas de autocontrol en el colectivo masculino como una característica natural de su identidad sexual. Asimismo, la cosmovisión mecanicista que instituyó la nueva ciencia radicalizó la auto-comprensión del propio cuerpo como un mecano, como materia articulada y dirigida por la mente o el alma, estableciendo así la mística del hombre-maquina. Durante el desarrollo del capitalismo industrial y junto con la ética del trabajo, esta pragmática habría generado en el imaginario masculino la idea de que el varón triunfa única y exclusivamente mediante su autoconstrucción. Pero, si bien las prácticas de autocontrol masculinas se encuentran dirigidas hacia la instrumentalización de lo Otro diferente, el coste de su eficacia será, como apunta Alicia Puleo, la instrumentalización 57

del propio dominador. Las consecuencias de esta instrumentalización se pueden observar en la actual crisis ecológica, pero, de forma primigenia, se materializan en la subjetividad de los sujetos predestinados para el ejercicio de la dominación: los varones. Por lo tanto, la pragmática del control, fundamentada originariamente a partir del problema ético del gobierno justo, conllevará una represión de una parte importante de su potencialidad humana para los propios dominadores, al mismo tiempo que una objetivación e instrumentalización de las mujeres y de la naturaleza como objetivos de su control externo. Las sociedades de dominación masculina y el modelo economicista de explotación de la naturaleza son las consecuencias más flagrantes de esta problemática de género.

4. La huella de la pragmática del control en la subjetividad masculina La pragmática del control hace que la subjetividad masculina se encuentre entreverada por una serie de estrategias de autocontrol cuyo objetivo final es el control y la dominación de aquello que se concibe como naturaleza, entre ello y fundamentalmente, de las mujeres. En su obra La masculinidad en crisis, Anthony Clare (2002) ha esquematizado un conjunto de características de la subjetividad masculina que a mi entender se podrían sistematizar como consecuencias de la socialización del varón moderno en la pragmática del control.

La primera de las consecuencias de la pragmática del control para la subjetividad masculina consiste en un hondo recelo de la intimidad y la afectividad y una fuerte disposición a la represión de la emotividad. Clare explica cómo, en efecto, el varón medio experimenta un profundo recelo a la hora de exteriorizar sus emociones. Oculta sus intenciones, miedos y sentimientos para expresar aquellas emociones que debería tener de acuerdo con las expectativas convencionales de la masculinidad. La consecuencia inmediata de esta materialización es una marcada superficialidad en el carácter del sujeto masculino medio.

Por ejemplo, todavía hoy, el varón medio manifiesta tremendas dificultades para organizar su vida personal; necesidades, prioridades, hábitos y rutinas. Su vida es el trabajo, y aquí ya está 58

todo organizado; la empresa o el jefe se encargan de determinar un régimen interno de obligado cumplimiento. Por otro lado, su vida íntima suele quedar dispuesta para sus necesidades y comodidad a partir del trabajo en el hogar de su pareja sentimental, quien suele ejercerlo tanto si a su vez trabaja fuera del hogar como si no lo hace, encarnando así el mito de la superwoman (Molina Petit, 1993).

Pero sin duda, una de las materializaciones de la pragmática del control más represivas para el propio desarrollo del sujeto masculino se halla en las prácticas de autocontrol de la emotividad. Tal y como acabamos de afirmar, el varón medio experimenta un profundo recelo a la hora de exteriorizar sus emociones. Nos encontramos aquí con una vieja norma socializadora que todo varón debe cumplir conforme a su condición masculina: “Los chicos no lloran, tienen que ser fuertes”. Al menos tan fuertes como se les supone.

Clare nos ofrece un ejemplo paradigmático al respecto. En Gran Bretaña la relación de mortalidad entre mujeres y varones a causa de cáncer de mama y de próstata respectivamente es de 1,4 a 1. Relación relativamente pequeña. En cambio, en 1998, el presupuesto para la investigación del cáncer de mama superó los cuatro millones de libras, mientras que el presupuesto del cáncer de próstata sólo obtuvo 137.000 libras. Este dato despertó diversas especulaciones. En particular, un antiguo diputado británico, Julian Critchley, atribuyó dicho desfase a la presión que el movimiento feminista ejercía sobre los consejos políticos, paradójicamente constituidos en un ochenta por ciento por varones. Pero lo cierto, es que este dato halla su significación en el reparo que los varones manifiestan a la hora de hablar acerca de sus dolencias íntimas y de la experiencia emocional de las mismas, lo que dificulta la detección de la enfermedad en sus fases iniciales.

El autocontrol masculino de la emotividad se origina en la definición de la masculinidad como fortaleza física y mental frente a la “connatural” debilidad femenina. El distanciamiento emocional tiene por objetivo el desmarque respecto de cualquier tipo de dependencia que pudiera debilitar al individuo en el sentido en que las mujeres son concebidas como personas débiles.

Así, estas prácticas dan lugar al arquetipo del hombre duro, tal y como lo ha definido Badinter (1993): un varón que tiende a la huida, al aislamiento para no estar ligado a nada que pueda 59

hacerle vulnerable. Pero, esta práctica de identificación por oposición constituye, en última instancia, una estrategia para el control emocional del otro más débil, particularmente, de las mujeres.

Este hecho se puede corroborar en las múltiples y diversas tiranías emocionales que los agresores de mujeres manifiestan ante la desesperación y el daño emocional de sus víctimas, quienes en la mayor parte de las ocasiones suelen ser también sus parejas. El silencio, el descrédito, la ausencia de comunicación verbal, de atención, la minimización de los hechos…, son, entre otras, formas de maltrato emocional desarrolladas por los varones que ejercen violencia contra sus parejas (Hirigoyen, 1999).

Por lo tanto, la relación existente entre las prácticas masculinas de autocontrol emocional y la violencia psicológica contra las mujeres pone de manifiesto que el reverso dialéctico del autocontrol masculino es la violencia. Esta aseveración se puede observar en los actuales deportes competitivos en equipo, los cuales, tal y como sostiene Norbert Elías, se han convertido en un símbolo subliminal de la guerra al que trascienden sus valores.

Nos encontramos aquí de nuevo con la creencia matriz de la belicosidad heroica, encarnada ahora por deportistas profesionales que se han convertido en ídolos mediáticos de millones de jóvenes en todo el mundo. Estos deportistas, varones en la mayor parte de los casos, constituyen el modelo de virilidad de los jóvenes varones que, mediante su imitación en los deportes correspondientes, son, parafraseando a Kate Millett (1975), preparados tanto social como psicológicamente en el ejercicio de la violencia.

En XY. La identidad masculina, Elisabeth Badinter explica cómo los modernos deportes competitivos se corresponden con los ritos de iniciación en la virilidad que han tenido lugar a lo largo de toda la historia de la humanidad en todas las culturas conocidas tal y como asevera David Gilmore (1994). La virilidad se gana a término de combate, aguantando el dolor físico y exhibiendo las heridas. Este estoicismo moral y físico se adquiere actualmente en los deportes colectivos competitivos, donde los adolescentes varones pueden demostrar públicamente su desprecio por el dolor, el control de su cuerpo y su voluntad de ganar. No es de extrañar, en este sentido, que Alain Finkielkraut haya definido el cogito viril en los siguientes términos: “me expongo, así, pues, existo” (Cit. en Badinter, 1993, 120). Asimismo, la ideología de estos deportes no sólo sostiene que aguantar el dolor es un síntoma 60

de valentía y virilidad, sino que el cuerpo es una herramienta, incluso una máquina o un arma, que se emplea para derribar a quienes se le opongan, los cuales son reducidos a la categoría de objetos. Badinter (1993) observa cómo la ideología del cuerpo máquina se ha plasmado en diferentes modelos de hipervirilidad como Rambo o Terminator, héroes de guerra representados por el cine estadounidense que constituyen los nuevos referentes de masculinidad para la socialización de los jóvenes varones. En definitiva, los modernos deportes colectivos socializan a los jóvenes varones tanto en el ejercicio de la violencia como en el autocontrol del dolor físico y de su expresión, valores masculinos que, por otro lado, siguen siendo representados paradigmáticamente por la prolífica producción estadounidense de cine bélico y sus personajes heroicos.

En íntima relación con las técnicas de autocontrol emocional aparece la problemática del suicidio de varones. Clare (2002) entiende que el suicidio tiene una naturaleza paradójica en relación con el autocontrol. Implica al mismo tiempo una declaración explícita de que la vida no se puede controlar y demostración de control definitivo. Una demostración de control definitivo propia del hombre duro como podemos observar en “la reflexión que hace L. Segal a propósito del suicidio de Mishina: Su furiosa búsqueda de la masculinidad… le provocó un deseo de purgarse de toda sensibilidad para poder convertirse en un objeto plenamente viril, en un hombre pleno –cosa que no era posible hasta el momento de su autodestrucción, el momento de la muerte” (Cit. en Badinter, 1993, 165). Pero, al mismo tiempo, una declaración explícita de que la vida no se puede controlar, pues, como señala Clare (2002), los varones que se suicidan se suelen encontrar en una terrible situación de abatimiento y desesperación que pocas veces se atreven a confesar. Un ejemplo extremo y cruel de esta conceptualización es el caso de los varones que se suicidan después de haber asesinado a su pareja sentimental. Efectivamente, estos varones se encuentran abatidos y desconcertados.

Pero lo terrible de esta situación, es que su crisis se origina en la incapacidad de asumir que ya no pueden someter a su pareja (Sambade, 2008). Nos encontramos aquí con la identificación implícita del sometimiento de las mujeres con el autocontrol masculino, pues la liberación de este sometimiento por parte de la mujer en cuestión es lo que provoca el desconcierto del varón, su 61

descontrol. Y la violencia contra ella es el acto encaminado hacia la recuperación del control. Ahora bien, en algún vestigio de su humanidad, el asesino debe de comprender que no ha recuperado su autoridad tras la muerte de su pareja, que sus prácticas no lograron el fin esperado. En este momento, el suicidio se presenta como la última y definitiva tentativa de control.

Clare (2002) entiende que la soledad de los varones que se suicidan arroja una cierta luz para la comprensión de la idiosincrasia de las relaciones sociales entre varones. Parece evidente que los varones nos relacionamos entre nosotros con una gran facilidad. Y, efectivamente, así es. Raramente se discrimina a un igual en tanto que integrante del colectivo masculino. Pero a la vez que fáciles, las relaciones entre los varones suelen ser superficiales. Por lo general, los varones manifiestan dificultad para establecer un vínculo íntimo y afectivo entre ellos mismos, puesto que, en sus relaciones, se comportan de acuerdo con las expectativas convencionales de la masculinidad. Clare observa cómo esto se corrobora en la denominada camaradería masculina; en las relaciones en los bares, en los clubes deportivos o en el trabajo, donde los varones comentan sus machadas; el número de coitos que han sido capaces de efectuar en una noche, el número de mujeres con las que se han acostado, la velocidad máxima a la que han conducido su vehículo o la borrachera más penosa que han experimentado, etc. Por otro lado, la superficialidad en el carácter del sujeto masculino medio y su dificultad para establecer relaciones íntimas con otros varones es también una consecuencia del miedo a la sospecha de la homosexualidad o de la homofobia en general. Pues, como señala Badinter (1993), la heterosexualidad deviene obligatoria en la masculinidad. Este hecho, de nuevo, nos permite constatar el carácter construido de la identidad colectiva masculina, dado que, como apuntara Michel Foucault (2005), es en el siglo XIX cuando el discurso médico definió y categorizó la homosexualidad como una desviación o una enfermedad respecto de la normalidad heterosexual. En el surgir de un sistema económico alimentado por la sexualización de los roles de trabajo, los comportamientos sexuales fueron transformados en identidades sexuales.

En todo caso, no parece que una masculinidad jerárquica, competitiva y agresiva sea proclive al establecimiento de relaciones íntimas entre varones. Vicent Marqués (1991) explica que, 62

en sus relaciones, los varones compiten entorno a distintos objetivos, particularmente en torno al prestigio en el terreno laboral, pero que, en definitiva, los varones competimos para comprobar “quién es más hombre”. De este modo, la sospecha acerca de la mayor virilidad del igual es una constante en el conjunto de relaciones sociales entre varones.

La sexualidad masculina representa otro ámbito de la experiencia vital del varón donde la pragmática del control deja una profunda y lastimosa huella (Bonino, 2000). Se puede considerar un caso paradigmático, ya que alberga tanto la cuestión del autocontrol como la del control del Otro-mujer, vía de la heterosexualidad obligatoria. La sexualidad es entendida desde la identidad masculina como una cuestión de control, pero no de control sobre el propio apetito sexual, que el varón considera imprevisible y caprichoso, sino sobre la funcionalidad eréctil del pene. El pene, símbolo del poder y la diferencia masculinas, constituye el instrumento que se ha de controlar (autocontrol) para ejercer el control definitivo sobre el Otro-mujer (Bourdieu, 2005). De este modo, la excitación de la mujer en cuestión, entendida como pérdida de control sobre sí misma, se atribuye a la capacidad instrumental del varón, sinónimo de su superioridad y poder fálico. Esta especie de narcisismo fálico tiene una serie de implicaciones negativas para la sexualidad de los varones. En primer lugar, implica la reducción de la sexualidad a genitalidad. Y en segundo lugar, la vivencia de la sexualidad como confirmación o demostración de la masculinidad, con la consiguiente reducción de las mujeres a terreno donde se desarrolla esta confirmación (Marqués, 1991).

El hecho de que la sexualidad sea una de las principales fuentes de identificación en lo relativo a la masculinidad conlleva una importante serie de frustraciones para los varones. Y no puede ser de otro modo, cuando la instrumentalización del pene te empuja a convertirte en una “máquina sexual”, hiperpotente e hiperactiva, más vacía de emotividad y sensaciones. De nuevo, la sensación que en verdad está en juego no es otra que la sensación de poder. Así, Leonor Tiefer, especialista en trastornos de la masculinidad, asevera que más de la mitad de los varones que se quejan de una pérdida completa o parcial de su capacidad de erección, “van en busca de un pene perfecto” (Cit. en Badinter, 1993, 169). Análogamente, Vicent Marqués explica que la causa 63

más frecuente de impotencia en los varones no es orgánica, sino psíquica; es la angustia provocada por la expectativa patriarcal de hipervirilidad. Pero la principal problemática de la sexualidad masculina no tiene a los propios varones como víctimas, sino a las mujeres, en las cuales, vía de la heterosexualidad obligatoria, se confirma la masculinidad. Este hecho, junto con la afectividad negativa hacia las mujeres que el sistema patriarcal induce a través de las imágenes míticas de la femineidad, constituye un estadio germinal de la violencia sexual contra las mujeres. La pornografía, con sus fantasías de violación, flagelación y dominación, encarna una manifestación explícita de esta tendencia. Y la casuística de agresiones sexuales contra las mujeres en el mundo occidental constata la realidad de esta lacra social.

Una primera conclusión deducible de lo hasta aquí expuesto es que la misoginia y la homofobia son dos sentimientos latentes en el arco ideológico que conforma la mística de la masculinidad y en la subsiguiente socialización de los varones en esta identidad colectiva. En su obra XY. La identidad masculina, Elisabeth Badinter defiende la tesis de que tanto la misoginia como la homofobia son el resultado de una masculinidad que se define por oposición a las mujeres y lo femenino. Esta oposición es especialmente frustrante para los varones porque lo femenino, aquello que la sociedad patriarcal ha definido como propio de las mujeres, es una potencia de la propia personalidad humana y, por ende, de la personalidad de cualquier sujeto varón. Los humanos somos bisexuales en este sentido. De hecho, Badinter considera que las “actitudes femeninas” no sólo son potencialidades que los varones evitan cultivar, sino conductas aprendidas en una primera etapa de femineidad, la crianza con la madre, que posteriormente se ven obligados a amputar, inhibir y reprimir en su proceso de identificación masculina. Es más, al tiempo que reprimen las conductas de género femenino (ser amado, comunicar emociones y sentimientos, ser pasivo…), se ven inducidos a desarrollar las contrarias entendidas como masculinas (amar, ser autocontrolado y activo…). Por lo tanto, para Badinter el varón que ensalza la masculinidad hegemónica es un hombre mutilado, fragmentado. Y la misoginia y la homofobia son las consecuencias de reprimir y frustrar sus deseos de expresión de e identificación con lo femenino.

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Comparto la idea de que los roles de sexo-género son potencialidades de todo ser humano, así como que unas actitudes son reprimidas y otras potenciadas en el proceso de socialización de género. Pero, a mi entender, el odio a las mujeres no se origina sólo en un deseo fetichista de identificación con lo reprimido, sino en el proceso previo de deshumanización e infravaloración de las personas que encarnan lo sometido. El odio a las mujeres se origina en el miedo fundado en compartir con ellas aquello por lo que justifico mi odio y dominación. El discurso médico del siglo XIX define a las mujeres como seres débiles y próximos a la naturaleza, el discurso filosófico de este mismo siglo como la trampa metafísica de la especie para la perpetuación del sufrimiento humano (Puleo, 1992), la tradición judeo-cristiana como el mal metafísico y moral (García Estébanez, 1992)… Discursos que justifican, todos ellos, la dominación masculina de las mujeres en base a sus supuestas no humanidad e inferioridad. Albert Memmi ha denunciado que las identidades del colonizador y del colonizado justifican la dominación mediante su naturalización (Memmi, 1971). Y en este sentido, la misoginia encardinada en el inconsciente masculino no es sino el fruto de toda una cultura histórica de dominación. El varón debe ser fuerte; luchar y rebelarse contra la toda dominación. Cooperar, rendirse, resignarse o someterse es cosa de débiles, de mujeres. Y así como el colonizador odia al colonizado por someterse, por no seguir luchando, en definitiva, por su debilidad, el varón odia a la mujer. Pero, en el fondo, este odio se origina en el miedo a ser identificado con lo sometido, a traspasar esa sutil línea definitoria que pone a unos de un lado y otras de otro. Ya que, como aseveró Hobbes (1989), dentro de la naturaleza humana, cualquiera puede someter a cualesquiera otros, todos tenemos la inteligencia necesaria para someter y para todos existe la posibilidad de ser sometidos.

De este modo, en realidad, la lucha que el varón ejerce durante su proceso social de construcción, tiene como objetivo final la noidentificación con el oprimido.

Análogamente, la homofobia también halla sus raíces en el odio a lo femenino. En el lenguaje cotidiano, el homosexual no es la persona que tiene relaciones sexuales con otra persona de su mismo sexo, sino la “marica”, “la loca”, es decir, la encarnación de la femineidad en un varón (Badinter, 1993). Y un varón “femenino” representa la desviación de la norma, la anormalidad, 65

incluso la enfermedad (Foucault, 2005), por lo que, como consecuencia, es marginado por la sociedad patriarcal, en general, y por sus homólogos varones, en particular. Esta norma se puede observar en la cotidiana y frecuente frase “eres una niña”, con la que se socializa a los jóvenes varones en el odio hacia lo femenino mediante un acto de humillación y escarnio. Como consecuencia, el sentimiento homófobo es tan fuerte en el proceso patriarcal de socialización que muchos homosexuales lo experimentan primeramente en la forma de odio hacia sí mismos (Thompson, 2000).

En definitiva, la socialización masculina en la pragmática del control induce en los varones las prácticas de autocontrol de la emotividad y del cuerpo y el desprecio del dolor físico como rasgos de su identidad de género: la masculinidad. Pero el autocontrol masculino, en tanto que práctica de sí mismo, se encuentra implícitamente ligado con el control de las mujeres, definidas como seres inferiores y dependientes mediante la representación cultural de la femineidad que vehiculan socialmente los mass media. Con ello, se produce una asociación implícita entre el autocontrol de sí mismo y la sujeción de las mujeres, alimentada por el sentimiento de misoginia que trasciende a la idea de “masculinidad”. Este hecho hace probable que cuando varones que han desarrollado una fuerte identificación con el modelo hegemónico de masculinidad se relacionen con mujeres independientes y emancipadas y no logren controlarlas, se produzca un sentimiento de frustración identitaria. Y el mecanismo históricamente dispuesto en la pragmática del control para su recuperación es la violencia represiva. Así, muchos varones experimentan crisis identitarias cuando sus parejas deciden finalizar su relación sentimental. Y, en la medida en que la sujeción de sus parejas se traduce en un sentimiento de control sobre sí mismos, se verán inducidos por su socialización de género a ejercer violencia contra ellas como medio confirmar su masculinidad y recuperar su autoestima. Concluyendo, la definición de una masculinidad autocontrolada, independiente, no emotiva, agresiva, y heterosexual, como norma, se erige sobre un discurso de infravaloración de las mujeres, sobre un marco de violencia simbólica, que incubada en los sentimientos de misoginia y homofobia, y proyectada sobre sí mismos durante el proceso patriarcal de socialización, incitará a los varones a situar a las mujeres y los gays en el punto de mira de sus prácticas violentas.

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Notas 1 2

3

4

Miembro de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid.

Richard Sennett explica en su obra La corrosión del carácter que la “ética del trabajo” o el ascetismo mundano, tal y como la denominó Max Weber primeramente, posibilitó conjuntamente con el modelo keynesiano-fordista de producción y las garantías sociales del estado del bienestar, la construcción de un ethos del trabajo. Es decir, la posibilidad de obtener una identidad estable a partir de un trabajo que permitía constituir un proyecto de vida a largo plazo. A esta reflexión habría que añadirle que esa posibilidad tuvo lugar generalmente para los trabajadores asalariados varones, en la medida en que éstos constituían la fuerza productiva en su mayor parte.

Sennett, Richard. La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Barcelona: Anagrama, 2000.

Anthony Clare asevera que durante la jubilación los varones experimentan una crisis existencial relacionada, precisamente, con la pérdida de su rol laboral, rol que constituye un elemento fundamental de la identidad de los varones. En este mismo sentido, indica como el porcentaje más elevado de suicidios se produce en este periodo de la vida del varón. Clare, Anthony. La masculinidad en crisis, Trad. Irene Cifuentes, Madrid: Taurus, 2002.

Recordemos que Cèlia Amorós nos ofrece, entre otras, la siguiente descripción del patriarcado: “el patriarcado es así un sistema de implantación de espacios cada vez más amplios de iguales en cuanto cabezas de familia, es decir, en cuanto que controlan en conjunto a las mujeres, a la vez que de desiguales jerarquizados en tanto que, para ejercer tal control, dependen los unos de los otros”. Asimismo, explica que los varones admiten su subordinación porque a partir del pacto patriarcal entre varones y de las prácticas de reconocimiento-terror, si bien no todo varón detenta posiciones de poder, a todo varón se le reconoce como posible candidato al poder en tanto que miembro del colectivo que ejerce el poder, lo que genera la ilusión de que en un momento futuro les llegará su turno, de que pueden poder. “Para una teoría nominalista del patriarcado”. Amorós, Cèlia. La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid: Cátedra, 2005, 111-136, Pág. 114.

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La pornografía a debate. Notas sobre sexualidad e identidad de género en los argumentos feministas Ariel Martínez2 SÍNTESIS El presente artículo realiza un recorrido por el debate surgido entre las diferentes líneas del feminismo en torno a la pornografía. A partir de allí se analizan los principales núcleos teóricos que integran tal debate: el estatuto de la sexualidad desde diferentes enfoques conceptuales, los argumentos esencializantes de algunas feministas como recurso para combatir la pornografía, el problema de la pornografía en relación con la violencia contra las mujeres, las posibles conexiones y diferenciaciones entre las categorías de realidad y fantasía. Se enfatiza la complejidad de la trama que integra tales debates, sobre todo si se tiene en cuenta que la pornografía se integra en procesos sexistas más generales, conforma sólo un síntoma de un malestar cultural mucho más amplio y más profundo.

ABSTRACT This article makes an approach on the debate that emerged among the different lines of feminism around pornography. From there it begins an analysis of the main theoretical nucleus that integrates that debate: the statute of sexuality viewed from different conceptual approaches, the essential arguments of certain feminists as a resource to fight pornography, the problem of pornography in relation to violence against women, the possible connections and differentiations between the categories of reality and fantasy. It emphasizes the complexity of the theme that integrates such debates, above all if it is considered that pornography is integrated in more general sexist processes, it shapes just a symptom of a cultural discomfort much more wide and deep.

Palabras clave: Pornografía - sexualidad - feminismos - identidad.

Key words: Pornography - sexuality - feminisms - identity.

Introducción Los debates suscitados en el campo del feminismo en torno a la pornografía son múltiples y polémicos. Es posible establecer, básicamente, dos grandes líneas: aquellas feministas para quienes 69

“la pornografía es por esencia heterosexista, medio privilegiado de la violencia hecha a las mujeres y que, por esa razón, debe ser prohibida; y aquellas para quienes la pornografía, precisamente en virtud de su estatus de medio privilegiado, a través del cual cierta verdad del sexo es producida y difundida, constituye un desafío de subversión de las normas sexuales” (Dorlin, 2009, 113).

Aún así, la polifonía conformada por los diferentes feminismos requiere un análisis sutil de los argumentos esgrimidos en relación con cuál es, o debería ser, el lugar de la sexualidad en la vida personal, social y política (primer apartado). Por otra parte, el recurso a esencializar las identidades y las sexualidades −tanto femenina como masculina− parece ser útil, al menos en un primer tramo del trayecto, a la hora de establecer una plataforma sólida sobre la cual combatir la esensia masculina al interior de la pornografía. Sin embargo, “afirmaciones esencialistas o esencializantes (...) sirven también para, madurados los tiempos, reactualizar pactos patriarcales de exlusión” (Femenías, 2008, 16), por lo cual resulta necesario delimitar conceptualmente a las identidades de género de un modo más flexible, enfatizando a la vez las coordenadas políticas de tal categoría (segundo apartado). Tal perspectiva nos traslada hacia la reflexión sobre la falta de neutralidad a la hora de delimitar la categoría de pornografía.

Un análisis que ubica lo pornográfico en diferentes contextos semánticos permite visibilizar el modo en que dicha categoría se entrama en las prácticas discursivas del sexo (tercer apartado).

Un postulado que subyace a la mayoría de los posicionamientos en el debate, por antagónicos que sean, es que la pornografía representa la verdad del sexo. Dicha consideración permite enfatizar la distinción entre realidad y fantasía −verdadero arco de tensión que constituye el telón de fondo de la densidad conceptual de tales debates− para deslindar los riesgos que supone la superposición de tales categorías (cuarto apartado).

El debate es complejo y abigarrado. En ese sentido se intentan trazar algunas vías de acceso que, lejos de agotar el tema, se proponen delimitar el espesor de la trama.

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I. Diferentes posturas denuncian la inestabilidad de las categorías2 El análisis que Neil Thornton (1986) realiza sobre la temática establece algunas diferenciaciones que se ubican a la base de múltiples posturas. Desde una posición liberal, a criterio del autor, la sexualidad es esencialmente privada. Por un lado, es interpretada fundamentalmente como pre-social, biológicamente determinada y, por otra parte, se considera que su expresión en cada individuo es un elemento vital de la libertad humana. Al estar biológicamente constituida, la sexualidad permanece anclada en el mundo natural, consecuentemente alejada de los alcances del poder político. Por lo tanto, desde este punto de mira, “la sexualidad es un aspecto peculiarmente íntimo de la experiencia humana, un ingrediente vital y un medio para la expresión personal. En tanto una de las áreas más significativas de la esfera privada, la conducta sexual [constituye una sitio en donde] las normas personales morales son, por lo general, apropiadas y los principios públicos que tienen que ver con el control o la coacción no tienen ningún lugar” (Thornton, 1986, 27). Por otra parte, la pornografía es una representación explícita de la actividad sexual, en consecuencia privada, y su empleo forma parte de esta actividad sexual igualmente privada. Desde aquí, la pornografía no genera mayores inconvenientes, a no ser que desborde lo privado e invada la esfera pública causando daño físico u ofensas a otras personas.

Desde una perspectiva moral conservadora, tal como la sistematiza Thornton, la actividad sexual es considerada como un instinto natural u otorgado por Dios. Constituye una fuerza rebelde y potencialmente perturbadora que debe ser limitada por el dominio sagrado de la familia patriarcal nuclear. “Mientras se encuentre dentro de este reino restringido, el sexo es seguro, personal y privado; pero fuera de este reino se hace inmoral, motivo por el cual es legítimo subsumirlo a la rigurosa regulación de lo público” (Thornton, 1986, 27). La pornografía, desde esta óptica, representa el sexo explícito, ilícito y como tal constituye un daño serio ya que amenaza a la familia nuclear y debilita la estructura moral de la sociedad. Su supresión política es, en consecuencia, un deber público.

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Dentro del movimiento feminista, según Elisabeth Badinter (2003), el análisis político más influyente en relación con la pornografía es el articulado por las feministas radicales. Para ellas, la sexualidad es, principalmente, una construcción sociopolítica.

Es decir que la sexualidad adviene en una preocupación política nodal dado que constituye una muestra clara de los modos en que los varones ejercen poder sobre las mujeres sin máscaras. Esta perspectiva, que disuelve parcialmente la distinción liberal entre lo privado y lo público, identifica a la sexualidad como el principal ámbito social del poder masculino. Si bien la dominación masculina se aplica a todas las instituciones sociales, tiene sus raíces en el control de los hombres sobre la sexualidad de la mujer (Dworkin, 1981). El sexo, en particular el heterosexual, se considera como la base principal de la opresión de la mujer. Según esta opinión, la conciencia masculina define a las mujeres como seres sexuales, en el sentido más natural del término. Además, se ha conceptualizado la sexualidad de las mujeres en relación con la capacidad de despertar el deseo sexual en los hombres. Dicho de otro modo, lo que se supone que es sexual para una mujer es lo que los varones necesitan para la excitación. “Las feministas radicales consideran que en las prácticas (hetero) sexuales, en una sociedad dominada por los varones, predomina la posición dominante-subordinado, ideología de la objetivación sexual y de erotización de la opresión de la mujer” (Collins, 1990, 10). En este sentido, la libertad sexual femenina exige relaciones igualitarias en el que la sexualidad y la emotividad global se entrelazan. Por ello, las feministas radicales rechazan la objetivación sexual.

En relación con la pornografía, uno de los primeros análisis feministas radicales en relación con el tema, tal como señala Barbara Collins (1990), argumenta que las imágenes pornográficas reducen a las mujeres a objetos. El resultado, afirma, es socavar el eros femenino, caracterizado por la integridad física y emocional, la autonomía y la igualdad. Según las feministas radicales, entonces, las imágenes pornográficas influyen directamente en la violencia contra las mujeres. A criterio de Collins, las feministas radicales aceptan de manera acrítica la reiterada evidencia anecdótica que encuentran en relación con el papel de la pornografía en la victimización de las mujeres. En esta línea de pensamiento, las feministas radicales han propuesto y apoyado criterios jurídicos para la lucha contra la pornografía, dado que las imágenes 72

que la integran constituyen el corazón mismo del daño contra las mujeres. Claramente, este enfoque define la pornografía como una forma de sexismo. Debido a que la pornografía es interpretada como propaganda de la misoginia sexual, cualquier defensa de la misma es vista como defensa del derecho de los hombres a utilizar el sexo para instrumentar el dominio sobre las mujeres.

La pornografía, entonces, se encuentra completamente politizada, y es interpretada como una de las principales manifestaciones de la dominación patriarcal.

Un rastreo más detenido de las diferentes posturas en relación con la sexualidad y la pornografía al interior del feminismo, le permite a Collins distinguir dos puntos de vista claramente diferenciales más allá del feminismo radical. Estos son: el feminismo liberal y el feminismo socialista.

El feminismo liberal sostiene que la sexualidad es resultado de los ideales políticos imperantes (…), los seres humanos son esencialmente agentes racionales.

Los supuestos relativos a la autonomía y los ideales políticos definen la buena sociedad y permiten a cada individuo la máxima libertad de interferencias provenientes de otros individuos. (…) Sostienen que la sociedad ha estado históricamente caracterizada por la represión de la sexualidad, especialmente de las mujeres y de las minorías sexuales. Por lo tanto, entienden que la liberación sexual es un componente crucial de la liberación de las mujeres (…) Argumentan que la posición en contra de la pornografía asumida por las feministas radicales alimenta las actitudes y las creencias tradicionales estereotipadas sobre los modos apropiados de expresión sexual femenina (Collins, 1990, 12-13).

De este modo, hace hincapié en que, históricamente, las leyes que regulan la sexualidad han incorporado y reforzado una perspectiva que supone que las mujeres necesitan protección, y que la sexualidad masculina es agresiva y debe ser restringida por la ley.

Si bien gran parte de las “imágenes pornográficas pueden resultar ofensivas, las feministas liberales sugieren que también permiten una visión ampliada de las posibles realidades” (Collins, 1990, 14). Estos mensajes incluyen la idea de que la sexualidad no tiene por qué estar vinculada a la reproducción, a los hombres o a la domesticidad, y que el sexo puede ser sólo por 73

placer. Desde este punto de vista, las imágenes pornográficas también pueden proporcionar a las minorías sexuales un medio de autoexpresión y autoafirmación que raramente esta disponible en los principales medios de comunicación. El argumento feminista liberal parece descansar, en última instancia, sobre la protección de la libre elección. Sostienen que censurar o limitar la pornografía conduce a una mayor represión por parte de los gobiernos conservadores y los tribunales dominados por los varones. Proponen, entonces, la educación sexual y la producción de imágenes pornográficas alternativas definidas por las propias mujeres como medio para recobrar la sexualidad de las mujeres.

Desde otra pespectiva, las feministas socialistas han reflexionado sobre las formas en que la naturaleza de las mujeres está construida socialmente. Afirman que aquello que define la especificidad de la identidad de género, los deseos y las necesidades sexuales, masculinas y femeninas, se forman a través del significado sexual asignado a la anatomía de los cuerpos en el marco de una “cultura heterosexista, y por una división sexual del trabajo que ha sido universal en la historia humana (…) Para las feministas socialistas, existe un problema común con las otras dos posiciones: tanto las feministas radicales como las feministas liberales basan sus perspectivas sobre un estado imaginado de naturaleza sexual” (Collins, 1990, 15). Las feministas socialistas señalan que las críticas de las feministas radicales a la pornografía refuerzan la idea de que existe un elemento esencial de la sexualidad femenina que podría manifestarse si las mujeres fueran liberadas del control de los hombres. Del mismo modo, las feministas socialistas afriman que los argumentos que sostienen la libertad de los individuos para realizar elecciones sexuales individuales dan por sentado que las sexualidades pueden tener existencia al margen de su contexto.

Las feministas socialistas sostienen que las prácticas sexuales, y el deseo en sí, deben considerarse como situados en un contexto social y material, las experiencias e imágenes sólo pueden ser interpretadas de acuerdo con los códigos imperantes de significado. Por ende, la sexualidad femenina en una cultura patriarcal capitalista da lugar tanto al erotismo como a la victimización.

Las imágenes sexuales de varones y de mujeres son construidas por relaciones y prácticas sociales −patriarcales y capitalistas.

Las feministas socialistas analizan los modos en que las mujeres 74

son vistas, incluso por ellas mismas, no como personas con una multitud de deseos, intereses y capacidades, sino más bien como seres fragmentados que dan lugar al fetichismo sexual y a la objetivación de ciertas partes de sus cuerpos. En última instancia, las feministas socialistas tratan de comprender el modo en que la sexualidad ha sido construida en el patriarcado para producir las formas de dominación-sumisión.

La pornografía, desde este punto de mira, es sólo una parte del despliegue ideológico. Supone que la representación y los actos sexuales están incrustados en múltiples discursos políticos, religiosos, económicos, y sociales. Es claro que las feministas socialistas no interpretan “la pornografía como aquello que conduce a la violación, tampoco como una forma de resistencia cultural, sino como parte de la representación ideológica de género” (Collins, 1990, 17). Esas imágenes sexistas, tal como sostienen, se encuentran no sólo en la pornografía, sino en diversas manifestaciones que invaden la esfera de la sociedad. Es decir que, la pornografía, en sí, es un producto histórico variable en relación con los diferentes momentos y lugares. Tal es así que la pornografía no constituye un modo de imponer imágenes falsas sobre las mujeres, sino una forma de representación de un discurso masculino dominante. En este sentido, afirman que la pornografía desvía a las feministas de críticas más globales. Al igual que las feministas radicales, las feministas socialistas atacan el contenido de la pornografía como sexista, y censuran la explotación de las mujeres, sin embargo, debido a que las feministas socialistas insisten que tanto la sexualidad como la pornografía son construidas por, e integradas en, la cultura. También contemplan en sus análisis que el contexto material dentro del cual la sexualidad se desarrolla se modifica, por lo tanto también la pornografía está sujeta a transformaciones.

No se debería perder de vista, tal como señala Collins, que el objetivo nodal de las feministas socialistas es el cambio social, y, a criterio de ellas, el activismo antipornografía, en última instancia, no se dirige hacia aquel fin. Al considerar que los cambios básicos de las identidades y los comportamientos sexuales no son el resultado directo de suprimir imágenes, no se focalizan en cuan ofensiva pueda ser la pornografía, ya que no encuentran allí la causa principal de la opresión de las mujeres, sino en las estructuras sociales y económicas que crean su dependencia 75

y conducen a su impotencia y objectalización en una cultura misógina. En esta línea, se constituye la critica a la preocupación excesiva en la literatura feminista respecto al papel de las representaciones sexuales como causa de la opresión de las mujeres, ya que pierde de vista la familia, la religión, la educación, las prácticas de crianza, los medios de comunicación, el Estado, la psiquiatría, la discriminación en el trabajo, y la paga desigual, entre otros elementos de un gran espectro.

Finalmente, Barbara Collins concluye que cada uno de los modelos sobre la pornografía conduce a una postura política en cuanto a la sexualidad, y a la fabricación y distribución de la pornografía. Mientras que para los liberales las estructuras de poder político son extrínsecas a la vida sexual (privada), para las feministas radicales, por ejemplo, el patriarcado es tomado como una dimensión política inseparable de los aspectos considerados como más individuales e íntimos (Millet, 1995). A partir de allí, la pornografía es identificada con el ejercicio del poder político que afecta a todas las relaciones humanas, incluso penetra hasta lo más privado. Como señala Denise Thompson (1992), la oposición entre lo político y lo erótico es insostenible en términos feministas.

Desde el inicio, el feminismo ha señalado la naturaleza política de lo erótico, en donde la sexualidad masculina constituye uno de los pilares centrales en la organización del patriarcado.

Tal como señala Neil Thornton, la violación, los abusos, el acoso sexual y la pornografía se manifiestan en un flujo de prácticas interconectadas que giran en torno a las formas en que los seres humanos experimentan, expresan y viven la sexualidad. En este sentido, desde los diversos posicionamientos en el abordaje de la pornografía, tal como hemos visto, se desprenden consideraciones específicas en relación a la naturaleza de la sexualidad.

El significado de tal término sufre modificaciones con el transcurso del tiempo, de acuerdo a las diferencias entre cada sociedad, y al interior de ellas según los diferentes sectores sociales.

Incluso algunas sociedades carecen de tal categoría.

Tal como afirmamos al inicio, las definiciones de pornografía varían según lo que se asume como la naturaleza de la sexualidad, el lugar que tiene en la vida personal y política, y de acuerdo a las formas en que esta se articula con las prácticas de producción y de consumo (Attwood, 2002).

En esta línea, podríamos afirmar que nada es intrínsecamente 76

pornográfico (Reed, 1994). Aún así, aunque el intento por reconstruir la pregunta respecto a los significados posibles de la pornografía es necesaria e inevitable para un abordaje del tema en su mayor complejidad posible, nada nos impide señalar el carácter prescriptivo de tales definiciones. La potencialidad de la pornografía para el daño parece construirse en su definición misma.

Por tanto, cada postura selecciona un rasgo que considera central y que resulta potencial o efectivamente dañino u ofensivo.

Neil Thornton demuestra lo problemático que resulta el abordaje del tema, los dilemas que se encuentran en la base de los debates transforman cada posible respuesta en un laberinto que nos devuelve al punto de partida. Por un lado, es posible analizar, junto al autor, que llevar el eslogan lo personal es político hasta sus últimas consecuencias implicaría disolver los límites entre lo público y lo privado. Parece más correcto comprender que si bien hay una línea entre lo público y lo privado, el modo liberal de trazarla es insostenible. A criterio del autor, la dicotomía liberal entre lo privado y lo público es una forma de mistificación ideológica que establece una compartimentalización demasiado artificial entre dos reinos estrechamente interconectados. Ahora bien, en la interpretación que sitúa a la sexualidad como privada, los liberales han dejado inmune de la regulación estatal a ciertas manifestaciones patriarcales que son sumamente opresivas para las mujeres, por ejemplo la violación dentro del matrimonio. En relación a la pornografía, por un lado podría pensarse que los derechos basados en la libertad de expresión y en la intimidad protegen a los autores de productos pornográficos y a los consumidores masculinos de pornografía al mismo tiempo que dañan los intereses de las mujeres. Esto es un claro ejemplo del modo en que “un soporte político ayuda a sostener el patriarcado” (Thornton, 1986, 34). Por otra parte, la prohibición legal de la pornografía reclamada por algunas feministas radicales amenaza la libertad de expresión y la libertad personal, incluyendo a las propias feministas.

II. Identidades y sexualidades esencializadas Andrea Dworkin (1981), por ejemplo, entiende la agresión masculina como una expresión directa de la biología. Este reparto sitúa la sexualidad femenina, por contraste, como no agresiva, 77

sensible y basada en lazos de solidaridad y mutuo apoyo. La representación de una sexualidad agresiva como exclusivamente masculina se encuentra a la base de una pornografía que celebra y refuerza el camino con el que los hombres dominan a las mujeres en el sexo heterosexual. En este contexto, la sexualidad masculina es siempre agresiva, egoísta y más o menos violenta. De este modo se insiste en una esencia masculina ontológicamente no suceptible de transformación por hallarse incardinada en una naturaleza ahistórica y atemporalmente entendida (Osborne, 1993).

Podemos pensar que a los planteos de las feministas radicales subyace la búsqueda de una correcta forma de sexualidad, alejada de la esencia masculina violenta y dominante. En efecto, establecen un notable contraste entre una sexualidad ideal y una sexualidad contaminada, o torcida. La feminista lesbiana Denise Thompson (1992), como estrategia política, señala que sólo mediante el amor entre mujeres es posible crear una nueva conciencia, cuestión que, a criterio de Thompson, está en el corazón mismo de la liberación de las mujeres. Si la sexualidad masculina se ubica en el anverso de la sexualidad de las mujeres −ya que está genitalmente fijada e impulsada hacia la explotación sexual, la dominación, incluso la violencia−, entonces se trata de intentar suprimir las características negativas de la masculinidad e incorporar elementos positivos de las mujeres en la sexualidad.

La sexualidad femenina como erótica, difusa, suave, fundada en el cuidado y en el respeto de la pareja, es decir valorada positivamente, parece teñir a tal sexualidad esecializada con un tinte sumiso. En esta línea de pensamiento, la sexualidad humana admitiría una distinción esencial entre mujeres y varones. Entonces, asumir la esencia agresiva del varón conlleva asumir la esencia masoquista de la mujer, lo cual explicaría y justificaría, al menos en una primera aproximación, la participación de las mujeres en la dominación sexual. Como plantea Jessica Benjamin (1996), algunas feministas radicales han tomado como recurso, para evitar afirmar una naturaleza femenina sumisa y violada, explicar su situación por medio de la coerción, ya que “si los hombres son inevitablemente lo que son, ¿cómo podrían las mujeres no ser lo que son?” (Benjamin, 1997, 198). La rigidez de la complementariedad entre las identidades esencializadas (una activa y la otra pasiva, una sádica y la otra masoquista) nos conduce al inevitable desenlace de la objetivación, para ambos polos identitarios.

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Tal como subraya María Luisa Femenías (2008), es posible entender las identidades como esenciales o, por el contrario, como complejas construcciones políticas. Constituye un ejemplo de la primera opción los desarrollos de Robert Jensen (1996). El autor amplía la crítica feminista radical contra la pornografía. Argumenta que el paradigma dominante de masculinidad permite actos de degradación en las películas pornográficas. Estos actos son las ventanas metafóricas que permiten ver claramente las formas en que nuestra sociedad considera a las mujeres (Jensen, 2007). Para Jensen, el único modo de terminar con la pornografía y la jerarquía patriarcal es abandonar totalmente el concepto de masculinidad, dado que carga en sí la estructura patriarcal de dominación. Los actos sexuales representados sobre la pantalla constituyen un símbolo, a modo de monumento recordatorio, del modo en que los hombres ganan placer en la degradación de las mujeres. Su acercamiento teórico a la masculinidad afirma que los hombres son naturalmente competitivos, agresivos y buscan el control, la conquista, y la dominación. Sus reflexiones están plagadas de argumentos que simplifican la cuestión al extremo y nos guían hacia una comprensión esencializada de las identidades.

Si, por el contrario, optamos por la segunda vía, “reconocemos la identidad en términos de construcción constante, con estabilidad homeostática y pluridimensional, donde el proceso de identificaciones múltiples implica la autodefinición, tanto conciente como inconsciente, de lo que es ser un sujeto mujer” (Femenías, 2008, 22) o un sujeto varón. Desde esta perspectiva, Benjamin, a partir de postulados psicoanalíticos, concluye la simpleza de, por ejemplo, el análisis de Catherine MacKinnon, quien asegura que el dominio masculino está sexualizado como placer y anclado en la identidad de género masculina. En este sentido, es imposible separar de la sexualidad el componente de violencia. Por lo tanto, la creencia en que la violencia es sexo auspicia de postulado subyacente a una demonización esencializadora excesiva (Ciclitira, 2004). Con estas afirmaciones se clausura la posibilidad de ir más lejos, como por ejemplo interrogarnos, junto a Benjamin, ¿qué es exactamente lo que hace que la sexualidad transmita relaciones de poder, violencia y destrucción?

Según las feministas radicales más resistentes, la pornografía nada tiene que ver con el amor o con relaciones sexuales de 79

mutualidad, su objeto es “la dominación, la violencia y la conquista” (Steinem, Cit. En Thornton, 1986, 29). Para Andrea Dworkin “la palabra pornografía no tiene ningún otro significado que dominación y violencia contra las mujeres” (Dworkin, 1981, 200).

Como observa Denise Thompson (1991), tempranamente el feminismo radical fue muy crítico de la heterosexualidad. Las filosas afirmaciones, a finales de la década del 70, en los Estados Unidos, de algunos grupos de feministas lesbianas lanzaron, lo demuestran: Cualquier mujer que forma parte de una pareja heterosexual contribuye a sostener la supremacía masculina reforzando sus cimientos (…) Cada acto de penetración es para la mujer una invasión que socava su confianza y debilita su fuerza. Para un hombre es un acto de poder y dominio que lo hace más fuerte, no sólo por encima de una mujer sino de todas las mujeres. De modo que cada mujer que practica la penetración refuerza al opresor y al poder de los hombres (Leeds Revolutionary Feminist Group, Cit. En Thompson, 1991, 392).

De este modo, la heterosexualidad es el paradigma de la violencia. El sexo heterosexual es violencia, afirmación que se construye sobre la base de una identidad masculina altamente esencializada.

Carolyn Dinshaw (2008) advierte los riesgos de abordar la sexualidad de manera abstracta, por ello aboga a favor de concebir la sexualidad en tanto una actividad que compromete a personas reales. En esta línea, Jessica Benjamin, contribuye a dejar de pensar en modelos teóricos que sostienen características de la vida erótica anudadas a identidades de género esencializadas.

Es posible comenzar a pensar la identidad en su carácter intersubjetivo y relacional, renunciando a construcciones de un rasgo único y fijo (Femenías, 2008).

Actualmente, en la múltiple literatura sobre el tema, es posible hallar un relativo consenso en relación a comprender la configuración de la identidad personal como un fenómeno complejo en el que intervienen diversos factores, éstos van desde la dimensión intrasubjetiva hasta la adquisición de diversas capacidades suscitadas en el proceso de socialización y educación –en sentido amplio (Mayobre Rodríguez, 2006). Robert Stoller (1968) entiende por identidad de género al sentimiento de pertenencia al conjunto 80

varón o mujer, que se establece precozmente, antes del conocimiento que cada niño/a tiene de la diferencia sexual anatómica y el papel de los genitales en la reproducción. Dicho de otro modo, el sentimiento que el propio niño/a tiene de ser varón o mujer (Lamas, 1986). En palabras de Emilce Dio Bleichmar, el “conjunto de prescripciones y prohibiciones para el ejercicio de una conducta, así como un sentimiento del ser que se reconoce (femenino o masculino) por desempeñar las actividades y conductas propias de su condición, y es reconocido por los otros en tanto se ajusta a ese desempeño esperado” (Dio Bleichmar, 1992, 135).

Si bien todo parece indicar que el proceso de la construcción de la identidad generizada no se realiza de la misma manera en las niñas que en los niños, hay quienes no acuerdan con estas consideraciones. Por un lado, los géneros −vale decir, las normas diferenciadas elaboradas por cada sociedad para cada sexo−, no tienen la misma consideración social, existiendo una clara jerarquía entre ellas. Desde esta perspectiva no faltan quienes aseguran que esa asimetría se internaliza en el proceso de adquisición de la identidad de género, que se inicia desde el nacimiento con una socialización diferencial, mediante la que se logra que los individuos adapten su comportamiento y su identidad a los modelos y a las expectativas creadas por la sociedad para los sujetos masculinos o femeninos.

Desde un punto de mira que considera la alianza entre feminismo y postmodernismo, Nancy Fraser y Linda Nicholson (1992) se apartan de todo tipo de explicación que, a modo de meta-narración, consolida explicaciones globales, esencialistas y monocausales. En esta línea, rechazan en bloque cualquier tipo de explicación del ordenamiento actual de los géneros basada en la socialización de los roles de género, del mismo modo también desechan explicaciones que giren en torno a la identidad genérica. A criterio de las autoras, dicha categoría supone, al menos tres premisas ineludibles: [a] Todas las personas tienen un profundo sentido del yo que se constituye en la primera infancia a través de las interacciones con el padre o la madre y que permanece relativamente constante de ahí en más. [b] Ese yo profundo difiere significativamente en varones y mujeres pero es relativamente similar entre mujeres y entre varones. [y c] Ese yo profundo tiñe todo lo que una persona hace (Fraser y Nicholson, 1992, 20-21).

81

Es claro que el establecimiento de estas premisas impulsa a las autoras a rechazar explicaciones que integren en sus marcos conceptuales la categoría de identidad genérica. Por el contrario, autoras como Jessica Benjamin (1996, 1997) y las últimas producciones de Nancy Chodorow (2003) se han esforzado por buscar nuevas perspectivas. La búsqueda de múltiples aristas que les permitan el ingreso a tal categoría sorteando el riesgo de quedar impregnadas del esencialismo y del a-historicismo constituye un objetivo que sobrevuela sus conceptualizaciones.

Jessica Benjamin (1997) advierte que el concepto de identidad genérica trae consigo el riesgo de concebir la misma como un todo coherente, homogéneo y uniforme. Propone, entonces, una concepción del desarrollo temprano de las identificaciones genéricas en la que la categoría misma de identificación, en tanto proceso intrapsíquico, es central. Sustituye la categoría de identidad genérica nuclear, así conceptualizada por Robert Stoller, por la de identificación genérica nominal, denominación con la que refiere a la representación primordial que se lleva a cabo durante el primer año de vida, producto de interacciones generalizadas (Bejamin, 1997). A criterio de la autora, la categoría de identificación genérica nominal como proceso resulta más apropiada que la categoría de identidad genérica nuclear en tanto producto. La perspectiva de proceso hace de la identidad un tanto más volátil, donde circulan sucesivas identificaciones, una multiplicidad en sí misma, un juego continuo de aspectos diversos, fracturados, del sí mismo que plasman la idea de que existen diferencias dentro (Braidotti, 1994). En la línea de la perspectiva que se pretende transmitir, resultan articulables, al menos en parte, algunos conceptos de Nancy Chodorow, quien propone pensar el modo en que se recrean las categorías dicotómicas de género socialmente ofertadas desde la singularidad de cada uno de los sujetos. Es así que la identidad de género conjuga producciones de significación provenientes de la cultura con aspectos provenientes de la historia libidinal e identificatoria (Aulagnier, 2004) de cada quien. Recreación constante a lo largo de toda la vida.

La concepción de identificaciones múltiples alienta el rechazo de concebir a la identidad en términos de coherencia y falta de ambigüedades. Si bien el sentido de pertenencia a uno de los núcleos identitarios organiza toda la experiencia genérica, la identidad plena como emanada de un núcleo delimitado y coherente, y 82

que además clausura la condición de género replegándola sobre sí misma y clasificándola en polaridades rígidas, no es más que una de las tantas ficciones que obedece a la lógica del pensamiento moderno (Butler, 1990). El yo, y su identidad, muestran su faz inestable, al estar sometido, aunque sea en parte, a la posibilidad de cambio.

En este contexto, varias autoras han cuestionado el binarismo propio de la lógica moderna, desde donde realiza sus aportes el psicoanálisis en lo referente a la identidad sexual. Shulamit Reinharz (1992) rechaza la idea de “posiciones fijas”, prefiere pensar que nos movemos alrededor de un “continuum”, Alison Young (1992) propone la analogía con los colores de un espectro, Mary Gergen (1992) y Jessica Benjamín (1996) se posicionan a favor de una postura superadora que intenta tender un puente entre polaridades, establecer una conexión no excluyente entre opuestos, en este sentido Denise Thompson (1992) relativiza la existencia de identidades rígidas, discretas y dicotómicamente organizadas.

III. El problema de la pornografía Helen Longino (Cit. en Thornton, 1986) afirma que la pornografía aprueba la degradación del comportamiento sexual de la mujer, el cual queda en evidencia principalmente a través de características contextuales. Aunque las mujeres que participan en los materiales pornográficos son representadas con la sensación de placer sexual, por lo general, de acuerdo a la autora, aparecen disfrutando de su propia humillación y, en cada situación, se insinúa que su placer sexual es subsidiario o auxiliar al placer sexual de los varones. En ese contexto, la pornografía maltrata a las mujeres al reducirlas, en la representación de los materiales, a objetos sexuales a ser explotados y manipulados para satisfascer el placer carnal de los hombres. La mujer es utilizada, entonces, para servir al deseo sexual de un hombre sin tener en cuenta su propia voluntad.

Todo parecería indicar que la naturaleza misma de la pornografía requiere que las mujeres sean tratadas como objetos sexuales. En esta línea de pensamiento es posible afirmar que en la pornografía se encuentra la aprobación de una conducta sexual 83

que resulta humillante y degradante para las mujeres, así como la infracción más patente a su dignidad. Sin embargo, la existencia de otras pornografías específicas para otro tipo de clientes plantea un problema para el concepto de pornografía que manejan las feministas radicales, quienes parecen hacer referencia, principalmente, a los materiales, visuales o escritos, con contenido heterosexual y sexualmente explícitos, diseñados para excitar sexualmente a los espectadores o lectores masculinos (Thornton, 1986). Aunque Helen Longino (Cit. en Thornton, 1986) afirma que aún en los materiales en donde los varones no forman parte de la acción siempre es sencillo deducir, a partir de rasgos contextuales, la degradación de las mujeres, la existencia de otras pornografías específicas, como la de gays, no deja absolutamente en claro que la pornografía sea irremediablemente sexista.

Por otra parte, ¿todas las representaciones sexistas presentes en la pornografía desarrollan y refuerzan el sexismo y el odio hacia las mujeres en los consumidores de pornografía? En primer lugar, cualquier intervención feminista contra la pornografía debe encontrar un modo de singularizarla y distinguirla de aquello que se considera como simplemente erótico. Si, al menos momentáneamente, aceptamos junto a Thornton que por erótico podemos entender a toda representación sexualmente explícita que expone a los seres humanos de modo tal que preserva su dignidad humana, entonces podemos preguntarnos: ¿es posible tener una pornografía aceptable, es decir representaciones liberadas de material moralmente objetable que sigan siendo una fuente de placer sexual, incluso de excitación sexual?

Desde otra perspectiva, Cassandra Amesley (1988) analiza el modo en que la definición de sexo de las feministas radicales multiplica en extremo las zonas de peligro potencial para las mujeres. En su análisis interrelaciona lo erótico, lo obsceno y lo pornográfico sin ignorar el bagaje ideológico de cada uno de estos términos. Amesley asume, como punto de partida, que en el campo representacional de la sexualidad existe un espacio que diferencia las representaciones deseables de las representaciones indeseables.

Si Thornton opone en su análisis lo erótico a lo pornográfico, Amesley sitúa en los extremos del espectro lo obsceno por un lado, y lo erótico por otro. En sus intentos de cercar el significado retórico de lo obsceno concluye que, a diferencia del modo en que el 84

término parece estar instaurado socialmente, no se corresponde de manera absoluta con la capacidad de generar sentimientos asquerosos u ofensivos. Lo obsceno refiere a un lugar de una extensa red en donde ciertos grupos con intereses diferentes compiten por abrirse paso y aplicar dicho término al material que ellos desean borrar del discurso público. En este sentido, en palabras de Amesley, “el término obscenidad lleva consigo los códigos de poder y control y la capacidad coactiva de hacer cumplir la definición de un término. Por lo tanto, el debate alrededor de la pornografía qua obscenidad es un debate que concierne la intervención en las prácticas discursivas de sexo” (Amesley, 1988, 92). En esta trama, la autora sitúa la pornografía como término medio entre lo erótico y lo obsceno, así se distancia de las feministas radicales, para quienes la pornografía es en sí misma indeseable, lo que conduce a rechazar el término de entrada. Es decir, si se trueca lo pornográfico por lo obsceno, y aceptamos el cambio terminológico, lo pornográfico queda liberado del rechazo inicial, por lo que surge la posibilidad de ponerlo a consideración, otorgarle nuevos significados y comprenderlo en su sentido retórico. En consecuencia, el intento de agregar un término más trastoca el esquema que divide la sexualidad humana en dos polos, en cuyos extremos se ubican las mujeres, por un lado, y los varones por otro, y que identifica a los varones con lo pornográfico y a las mujeres con lo erótico. Por un lado permite un primer deslizamiento hacia una desnaturalización posible, por otra parte abre la posibilidad de considerar, tal como lo formula Feona Attwood (2002), el contexto semiótico de las representaciones sexuales a fin de ubicar los materiales pornográficos en relación a las cuestiones de género, estilo, sensibilidad, dirección y forma.

Cuestiones del contexto geográficos y sociales, la ubicación y el acceso, la situación, el poder y las características de los grupos de consumidores, son cruciales para establecer no sólo qué tipos de representaciones están disponibles para el consumo, y a quienes se refieren, sino dentro de qué tipo de relaciones esta configuración se lleva a cabo y cómo impacta en la experiencia de los consumidores. También, el contexto histórico y cultural de los materiales necesita ser investigado ya que constituye un modo de establecer la forma en que éstos están culturalmente marcados como pornográficos o no pornográficos, como materiales restringidos o no restringidos, como representaciones de 85

bajo, alto o mediano gusto, como peligrosos o seguros, opresivos o transgresores. La audiencia de lectura de material sexualmente explícito, y la colocación y el uso de este material en relación con la construcción de identidad de género, conocimiento, placer y comportamiento sexual se encuentra, a criterio de Atwood, influenciados por todos estos factores contextuales.

IV. Realidad y fantasía: algunas diferenciaciones, varios riesgos Como hemos visto, algunas feministas radicales asumen que la conexión entre la pornografía y la violencia sexual es absolutamente obvia, pero, como indica Neil Thornton, falta evidencia en las investigaciones realizadas hasta el momento que develen el eslabón causal entre la pornografía y la violencia sexual. Algunas situaciones de laboratorio, en el marco de estudios conductistas, se han montado con el esfuerzo de establecer los efectos de la pornografía. Los resultados son favorables respecto a la tesis que sostiene que la pornografía causa directamente actos particulares de violencia contra las mujeres. De todas formas, es indudable lo inapropiado que resulta extrapolar una situación experimental por fuera del laboratorio del experimentador. En estas situaciones artificiales no se observa el verdadero comportamiento violento, sino un sustituto que involucra objetos representativos en una situación fingida (para ejemplos de varias investigaciones en relación al tema véase Williams et al., 2009; Carrol et al., 2008; Hinson Shope, 2004; Norris et al., 1999). En consonancia, las feministas liberales afirman que los datos provenientes de las investigaciones de las ciencias sociales no apoyan las amplias generalizaciones realizadas por las feministas radicales en su ancias de denunciar la pornografía. Aunque algunas feministas radicales citan estos datos para sustentar sus afirmaciones, las feministas liberales sostienen que es evidente la selección de los datos utilizados, por lo que hay una clara distorsión en la utilización de las múltiples investigaciones sobre los efectos de imágenes sexualmente explícitas.

La psicología conductista no es un basamento lo suficientemente sólido para demostrar una conexión causal entre el consumo de pornografía y la violencia sexual contra las mujeres.

86

El punto flaco que torna vulnerable tales pretensiones parece estar en la distinción crucial entre la fantasía sexual y el mundo de acción humana.

Si suponemos que la violencia de los varones es un eslabón causal inmediatamente posterior al empleo de pornografía, en donde el comportamiento se ve obligado a poner en marcha lo representado en la pornografía, delimitamos un modelo de ser humano gobernado por estímulos y respuestas en donde la fantasía avanza y coloniza la motilidad misma. Siguiendo estas coordenadas, abordar la pornografía como la violencia contra las mujeres, o como la mascarada de un comportamiento sexista, implicaría confundir fantasía y realidad, ya que “la pornografía no es una representación en palabras o cuadros de un mundo de verdaderas personas y acontecimientos, sino la representación de un mundo de ficción” (Thornton, 1986, 36). También para Jessica Benjamin, los conflictos que suscitan los debates sobre la pornografía refieren, en última instancia, a la disyunción entre fantasía y realidad. La autora se muestra en contra de considerar que los contenidos de la pornografía develen la verdad oculta en la realidad, específicamente la dominación y destrucción inherente a la excitación sexual de los varones, tal como lo afirma Dworkin.

Equiparar lo que expresa la pornografía a lo que todos los varones requieren en su vida sexual no parece ser conveniente a los fines de conseguir argumentos sólidos. Por otra parte, tal como señala Benjamin, estas afirmaciones dan por sentado que los deseos del ser humano son sencillamente lo que parecen, por lo que desarticulan la compleja trama que el psicoanálisis ha tejido entre deseo, sexualidad y fantasía. El excesivo acento en la dimensión de la fantasía ha llevado a algunos psicoanalistas a buscar la verdad del sujeto en las formaciones inconcientes que emergen como producto del levantamiento de la represión. Por el contrario, algunas feministas han colocado en primer plano el significado traumático de los acontecimientos reales. Confundir estos planos implica equiparar las representaciones de la fantasía con la realidad, por tanto no distinguir entre lo concreto y lo simbólico. Los movimientos de antipornografía, en general, a criterio de Benjamin, incurren en este error y atribuyen a las imágenes pornográficas la misma eficacia traumática que los hechos reales. La argumentación, entonces, se plantea en términos de efectos reales. En palabras de la autora: 87

La violencia real no puede limitarse a la relación especular con la excitación sexual ni ser contenida por ella; excede la representación. La Pornografía, con algunas excepciones, nos limita a la imagen, la escenificación, la hazaña simulada. (…) Clausura el espacio entre el símbolo y el objeto, y hace que el objeto representado parezca ser ‘la cosa’ que provoca excitación, pero la cosa es precisamente no real (Benjamin, 1997, 224).

Ahora bien, las líneas argumentativas de Neil Thornton y Jessica Benjamin parecen, aunque más no sea por momentos, ir demasiado lejos. Pensar las representaciones que se despliegan en los materiales pornográficos como un mundo desprovisto de realismo no se transforma en un alivio para la violencia entretejida en la realidad de muchas mujeres, muy bien documentada (Kitzinger et al., 1992).

Thornton parece advertir estos desvíos y aclara que indudablemente fantasías pornográficas y conducta sexual se conectan y articulan de algún modo. Sea como fuere, cualquiera que sea la conexión no puede ser tan directa y sencilla como el modelo conductista nos haría creer. Este modelo de condicionamiento no tiene lugar para incluir la complejidad que supone incorporar la categoría de fantasía en los escenarios de la sexualidad y de la pornografía. Algunos esfuerzos pueden haberse vistos perjudicados al buscar respuestas y aliados en teorías pobres. Como resultado, algunos análisis de feministas radicales de la pornografía simplifican demasiado la conexión entre la fantasía sexual y el comportamiento. Por un lado reducen la sexualidad humana al acto sexual (genital), por otro lado, ubican la dimensión de la fantasía con el poder de influenciar directamente sobre el comportamiento.

En tal sentido, sostener que la pornografía ejerce una influencia directa sobre la constitución del carácter sexual masculino, no sólo implica afirmar la existencia de un carácter sexual masculino específico, también supone que la identidad sexual del ser humano se encuentra completamente determinada por los discursos sociales. Por ejemplo, MacKinnon da por sentado que la psicología de los géneros opera a través de la definición social de los varones y las mujeres (Benjamin, 1997). Muchas feministas suponen que la pornografía es capaz de moldear la vida de las personas, esto explica que no duden en afirmar que las construcciones sexistas de las mujeres al interior de la pornografía se transfieren a la conducta interpersonal.

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Según Esther Reed (1994), la pregunta no es acerca de las imágenes per se, sino acerca de cómo son percibidas. Una representación de actividades se convierte en pornográfica debido a las formas convencionales en que las representaciones son vistas.

Elizabeth Wilson menciona que la imaginación es ‘pornográfica’, no la imagen (Wilson, Cit. en Reed, 1994). La pregunta no es de contenido sino de forma, producción y consumo. Reed intenta deshacer todo el concepto mismo de pornografía al negarse a definir el material sexualmente explícito a través de los rasgos diferenciales con otros materiales, sino, más bien, a partir de los reinos de la representación.

Reed afirma que la fuerza del llamado enfoque post-moderno permite, en primer lugar, establecer las reglas sociales como centro de atención. En segundo lugar, rechaza la homogeneización de la cultura occidental como monolíticamente patriarcal en su uso de imágenes pornográficas. Por otra parte, si es cierto que el material es pornográfico sólo en términos de la forma en que se usa, podemos suponer que toda la pornografía es ilusoriamente creada de manera independiente a los hechos que se despliegan efectivamente en el mundo real. Tal posicionamiento transforma problemáticas centrales −la explotación sexual, la comercialización y la trata de seres humanos, o las normas que regulan la explotación sexual− en completamente irrelevantes al interior de los términos del debate sobre la pornografía.

V. A modo de cierre No se debe perder de vista que la pornografía se integra en procesos sexistas más generales, en un malestar cultural mucho más amplio y profundo. La pornografía reproduce, despliega y propaga significaciones que constituyen una expresión directa que recapitula la estructura del patriarcado de un modo crudo y desenmascarado, a modo de un monumento recordatorio de la subordinación de las mujeres que se alza en medio de nuevos sexismos, sutiles y sofisticados, que entretejen una igualdad ilusoria entre los sexos.

Las feministas radicales se han centrado en la pornografía como una fuente principal de sexismo, como la manifestación ideológica principal de la dominación sexual patriarcal.

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Al realizar un análisis desde un punto de vista unitario (Segal, 1998), es posible pensar que las feministas radicales tomaron a la pornografía como representante metonímica de la totalidad del patriarcado. Mientras los ataques van dirigidos hacia aquel blanco claramente localizado, el sexismo, naturalizado, sigue filtrándose de manera masiva, y sutilmente cifrado, a través de los medios de comunicación y el mundo de la publicidad.

Por otra parte, es evidente que la posibilidad de modificar el sexismo y la violencia contra las mujeres requiere, necesariamente, de un cambio en la masculinidad hegemónica y normativa.

Esencializar la identidad de género masculina, como modo de luchar contra la pornografía y el patriarcado, es una estrategia que se vuelve en contra de tal objetivo. Los varones debemos desnaturalizar nuestras identidades y lanzarnos en la búsqueda de masculinidades alternativas más justas y equitativas.

Mi propia experiencia como varón que ha crecido en una sociedad altamente machista me indica que es posible escapar a las significaciones instituyentes de masculinidades dominantes, sexistas y violentas. Reflexionar sobre las coordenadas políticas que subyacen a nuestras identidades de género implica reconocernos a nosotros mismos como pilares concretos y cotidianos del patriarcado. Los patrones que se encuentran a la base de la masculinidad hegemónica generan una plataforma identitaria que otorga reconocimiento e inteligibilidad social a quienes degradan a las mujeres, social y sexualmente. La vinculación existente entre el reconocimiento alcanzado por la reproducción de los patrones normativos que integran la homosocialidad masculina −léase pactos patriarcales entre varones− y la violencia sexual contra las mujeres ya ha sido convincentemente demostrada (Michael Flood, 2008). Si, tal como afirma Nancy Chodorow (1984), la identidad de género masculina se constituye de manera reactiva ante lo femenino rechazado, entonces el repudio continuo hacia las mujeres no sólo posibilita a los varones la obtención de reconocimiento por otros miembros del grupo sino, también, la autoafirmación del propio sentido de mismidad. De modo que la transición hacia masculinidades alternativas supone una fuerte crisis identitaria ya que, al menos en parte, supone dejar de ser quienes somos.

Sea como fuere, es posible escapar de las garras del patriarcado y desembarazarnos del potente anclaje que la socialización 90

de los roles de género ha interiorizado en nuestras identidades.

El sujeto es capaz de reelaborar las normas y cuestionar los mandatos de género. Cuando esto ocurre, múltiples dispositivos de violencia se activan como mecanismos de disciplinamiento que pretenden mantener la coherencia del sistema sexo / género en un equilibrio homeostático. Yo mismo he sido, y soy, víctima de la violencia intragénero −ejercida entre varones− desplegada cuando algo disruptivo se presenta, obstaculizando el correcto funcionamiento de los engranajes que ponen en marcha al patriarcado. Yo mismo encarno el fracaso de la masculinidad hegemónica, plausible de ser modificada. Yo mismo encarno la posibilidad de instaurar una discontinuidad en la exigencia de repetición constante de las normas de género (Butler, 2004), las cuales garantizan la estabilidad del patriarcado.

Para luchar contra la pornografía es necesario, en primera instancia, desarticular las estrategias de naturalización que otorgan a la superficie del patriarcado una apariencia compacta. Para ello, es necesario atacar desde varios frentes. La participación de los varones en este proyecto constituye una exigencia ética.

En el contexto de un mundo en que los géneros se constituyen bajo la apariencia de significados unívocos y esencialmente inalterables, y claramente sirven al cumplimiento de una política patriarcal de regulación y control social/sexual, el género es asumido bajo coacción a diario. Alejarnos del esencialismo y comenzar a decodificar los mandatos de género como datos que responden a estrategias de poder permite, a mujeres y a varones, emprender la búsqueda de nuevas figuras de lo erótico que escapen a las capturas pornográficas de las formas patriarcales de sexualidad.

Notas 1 2

Académico del Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) del Centro Intedisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG), Universidad Nacional de La Plata.

Una primera sistematización sobre este punto fue realizada en: -Martínez, Ariel. “Sexualidad, violencia e identidad de género en los debates sobre la pornografía. Algunas consideraciones desde la complejidad de su abordaje”. Actas de I Congreso Interdisciplinario de Género y Sociedad. Facultad

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de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, 2009. Al mismo tiempo, es absolutamente deudor de las elaboraciones realizadas por Neil Thornton y Barbara Collins.

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Nuevas perspectivas en el debate sobre el aborto libre como derecho: el caso de España Beatriz Gimeno1 /Violeta Barrientos2 SÍNTESIS El pedido de una nueva ley de aborto en España suscitó un debate durante 2009, para defender el aborto libre como un derecho de las mujeres y dejar atrás el modelo legal que autorizaba el aborto sólo justificado por causales.

Dicho debate coincidió cronológicamente con algunas movilizaciones que al mismo tiempo se llevaban a cabo en América Latina por lograr avances en el tema, encontrando a idénticos opositores, principalmente, partidos conservadores y grupos laicos de iglesia.

Ante la evolución de argumentos y posicionamiento político de los antiabortistas, se requiere para reapropiarse de los términos del debate, de una revisión de los planteamientos hechos desde las mujeres, muchas veces adecuados a los límites de realización que puedan tener sus demandas en su contexto nacional. Pese a la diferencia de contextos de España y América Latina, este artículo intenta alcanzar argumentos que superen las restricciones que trae una legislación por causales, manteniendo siempre como faro político, el derecho a las mujeres a la propia autonomía de su cuerpo.

ABSTRACT The need for a new abortion law in Spain provoked a debate during 2009 to defend free abortion as a women´s right and to overcome the legal model that justified abortion only in some cases. This debate coincided with some feminist public actions that took place in Latin America at the same time, claiming for abortion reforms. Women´s defenders in Spain and Latin America found the same opponents, mainly conservative political parties and churches secular groups.

Given the evolution of arguments and political empowerment of anti abortion groups, we require -to re-appropriate the terms of the debate- a revision of feminist approaches sometimes adapted to the real possibilities their demands can have at the national context. In that sense, in spite of the different contexts in Spain and Latin America, this article tries to give arguments that overcome the restrictions caused by abortion legislation, keeping as a political aim the right of women to the autonomy of their own body.

Palabras clave: aborto - legislación - mujeres - autonomía.

Key words: abortion - legislation - women - autonomy.

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En España, el contexto social se caracteriza por sus logros en los últimos cinco años a favor de las mujeres en materia de violencia de género y la creación de una institucionalidad dirigida a instaurar políticas de igualdad entre hombres y mujeres.

Pese al machismo aún existente, se ha de considerar que mucho se ha avanzado desde que la dictadura del nacional catolicismo franquista dejara el poder luego de casi cuarenta años, tiempo en el que se ejerció un control social exacerbado sobre la mujer, a quien se consideraba incapaz mental y a la que debía dedicarse a las labores domésticas así como a la procreación.

América Latina parece no haber superado un contexto donde la hegemonía cultural sigue en manos de quienes menoscaban los derechos de la mujer, y cuyo núcleo duro de resistencia permanece anclado en la sexualidad y la reproducción. Éste ha sido un terreno generalmente normado por la religión y sus iglesias, y sobre el que los Estados Occidentales se han limitado a calcar el modelo preestablecido sin preocuparse de dotar a sus ciudadanos de derechos individuales respecto a la sexualidad y a la reproducción. Hasta la fecha, carecemos a nivel mundial de cuerpos normativos internacionales que los consagren.

Los grupos antiabortistas se agrupan en torno a la Iglesia Católica y a los grupos ultra conservadores de los EE.UU., muy activos ideológicamente en todo el mundo, auténticos think tank del conservadurismo político3. Estos grupos conservadores están muy relacionados a las iglesias evangélicas norteamericanas defensoras de los fundamentos de la doctrina cristiana y han adquirido más influencia en América Latina a través de su infiltración laica en medios de comunicación, centros de educación superior, partidos políticos e instituciones de gobierno. De la misma manera, al estar en el poder durante la era Bush4 en los EE.UU., han extendido sus criterios a las actuaciones de política exterior de ese país y a sus políticas de financiamiento en cooperación internacional cuyo destino son por ejemplo, países latinoamericanos.

Si hay una forma de demostrar para estos grupos religiosos, que se tiene un poder de facto aún vigente en el seno de democracias formales, es manteniendo un dominio en terrenos de la sexualidad y la reproducción. Los rehenes políticos de esta lucha por el poder son las mujeres y los niños. A contrapartida, el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos por la legisla95

ción de un país, es indicador de una democracia fuerte y exenta de intromisiones ideológicas ajenas al respeto de los derechos humanos donde la mujer es una sujeta más de los mismos5.

En América Latina, más allá de políticas económicas de los gobiernos de turno, el problema de otorgar derechos a las mujeres respecto a la autonomía de sus cuerpos tiene que ver con qué fuerzas estén en poder de la hegemonía cultural de cada país y qué contingente de votantes tienen detrás. Hasta el momento, salvo el caso de Cuba, Puerto Rico y el Distrito Federal de México que permiten el aborto libre y sin causales hasta las doce semanas, poco se ha progresado en materia del controversial derecho de que una mujer interrumpa voluntariamente su embarazo.

Los avances y retrocesos en materia de legislación sobre aborto han sido en ocasiones drásticos en América Latina, lo cual habla de ciudadanías frágiles, tradiciones autoritarias y de lo poco que cuentan los derechos de la mujer frente a negociaciones políticas con fuerzas fácticas como los grupos religiosos en cada país. En el panorama más reciente, en 2006, la Asamblea Legislativa de Nicaragua, dominada por el Partido Liberal Constitucionalista y el FSLN de Nicaragua, ilegalizó el aborto terapéutico penalizando así el aborto en toda circunstancia. El entonces presidente Bolaños llegó a pedir hasta treinta años de cárcel para la mujer que abortara o médico que lo permitiera. También en Centroamérica, en El Salvador, de tener aborto legal por causales de riesgo de vida de la madre, violación y malformación del feto, se pasó a prohibirlo totalmente, esto bajo el gobierno del ARENA, en 1997. En enero de 2010, República Dominicana, instauró en su Constitución, la protección de la vida desde la concepción, con lo que equipara la vida del concebido con la vida de la madre, una persona; de esta manera garantizó la prohibición absoluta del aborto. En países como Chile o Nicaragua no hay aborto legal por ninguna causal, al igual que en El Salvador y Honduras. En Perú, aunque el aborto terapéutico es el único legal, en la práctica es irrealizable, a falta de norma de protocolo de atención en los hospitales.

Frente a eso, se registraron algunos penosos avances en materia de aborto por causales. En 2006, la Corte Constitucional de Colombia permitió el aborto en caso de violación, riesgo de vida de la madre y por malformaciones graves del feto incompatibles 96

con la vida. En 2007, la Asamblea Legislativa del Distrito Federal de México aprobó levantar la penalización contra el aborto que establecía el Código Penal de esa jurisdicción. En Perú, está por debatirse en el pleno del Congreso, durante 2010, una reforma al Código Penal que permitiría además del aborto terapéutico vigente, el aborto por distintas causales.

El aborto es una realidad de lucha política que refleja la confrontación abierta entre la democracia y los grupos de poder al interior de América Latina y aunque el sustrato sociopolítico sea mucho más estable en España, el combate argumental no es menos encarnizado y similar en contenidos. Éste es un antiguo debate que lleva décadas produciéndose casi en los mismos términos en distintos lugares del mundo. Mientras que los argumentos de los proelección6 de la mujer suelen adecuarse a las realidades sociales de sus respectivos países, los argumentos de los antiabortistas responden a un plan global determinado por una especie de “multinacional” ideológica que fabrica argumentos y los distribuye por el mundo7. Fundamentalmente, a pesar de que el aborto legal va avanzando e imponiéndose en algunos países, los grupos antiabortistas avanzan, también, en cuanto a que están imponiendo los términos del debate público. Estos grupos consiguen que el debate del aborto gire, casi absolutamente, alrededor de lo que ellos llaman derecho a la vida (primero del feto, después incluso del zigoto), buscan que el debate sobre el aborto sea visto siempre como un debate moral y enmascaran que se trata de un debate político e ideológico. Desde nuestra postura de defensoras del aborto libre, en este artículo queremos ofrecer nuevos argumentos a este antiguo debate. Después de décadas de discusión pensamos que mientras que las feministas han aceptado algunas de las premisas de los antiabortistas8, aquellos se han movido hacia posiciones cada vez más reaccionarias y no tienen ningún interés en negociar nada. El eslogan con el que en los años ochenta se reivindicaba el aborto en España “Aborto libre y gratuito ya” ahora sería imposible de defender públicamente.

El debate, desde el punto de vista feminista, debería dejar siempre un espacio para mencionar el aborto como un derecho de las mujeres. No hay nada que objetar al planteamiento de “aborto para no morir” −oída generalmente en América Latina− 97

si es que se plantea como una estrategia, quizá la única posible en determinados lugares del planeta, para evitar lo que efectiva y objetivamente es un mal sin paliativos que hay que evitar a corto plazo: la muerte de miles de mujeres por abortos mal realizados, pero siempre teniendo en cuenta de qué estamos hablando y sabiendo que esta estrategia tiene sus limitaciones. Una limitación importante es que incluso en los países desarrollados donde se puede abortar en condiciones seguras, se está dejando todo el campo de la visibilidad moral y de la retórica de los derechos a los antiabortistas, con el peligro de que ese campo “ocupado” por el derecho a la vida del feto no pueda después ocuparse con el derecho de las mujeres a su propia vida, a su propio cuerpo. Asumir que estamos hablando de los derechos del feto, tiene como consecuencia que el debate permanece siempre abierto, con el peligro de que pueda retrocederse en algún momento.

Queremos intentar plantear el debate en otros términos de los habituales con el objeto de provocar, al menos, la posibilidad de una nueva racionalidad sobre el aborto. Nuestra intención es argumentar que cuando hablamos de aborto, en realidad, el aborto en sí no es lo más importante, al menos, no para los antiabortistas. Nos encontramos ante un debate que parece no tener solución teórica y esto es así por dos motivos. El primero es que no tiene solución porque no estamos debatiendo lo que parece, y lo segundo es que no tiene solución porque ellos no quieren que la tenga; su intención es mantener el debate abierto tanto tiempo como sea posible. El aborto no es lo que interesa a los antiabortistas y por eso las feministas deberíamos plantear el debate en nuestros propios términos, y no en los suyos. Es por eso que nos parece importante en el contexto latinoamericano en que se lucha por legalizar el aborto por causales, refrescar argumentos y presentar la pugna en España por pasar de una ley de causales a una de aborto libre, términos en que finalmente se aprobó la ley en febrero de 20109, aunque sin satisfacer las demandas feministas pues en la práctica a pesar de consagrar al aborto como un derecho de la mujer, es más restrictiva en plazos que la ley anterior de causales.

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El aborto en España En España se aprobó en 1985 una ley de despenalización parcial del aborto que convertía a éste en no punible en tres supuestos: 1-Cuando sea necesario para evitar un grave peligro para la vida o la salud física o psíquica de la embarazada y así conste en un dictamen emitido por un médico. Llamamos la atención de que en este caso el aborto se puede efectuar en cualquier momento del embarazo. En caso de urgencia no será necesario el dictamen médico. 2 -Que el embarazo sea producto de una violación, siempre que se produzca dentro de las doce primeras semanas. 3 -Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas, siempre que el aborto se practique dentro de las 22 primeras semanas. Para ello se exige el dictamen de dos médicos.

En el momento en el que la ley se aprobó, España se encontraba inmersa en ese periodo que se ha llamado de “transición a la democracia” después de una dictadura que había durado más de 40 años. La prueba de fuego de dicha transición era, precisamente, ser gobernados por la izquierda por primera vez. El gobierno socialista no se planteó entonces aprobar una ley de aborto, sino una despenalización parcial que suponía que sería menos controvertida. No obstante estas precauciones el debate resultó tan cruento como suele serlo, con la iglesia amenazando con un futuro apocalíptico para el mundo y con la excomunión de todos los que tuvieran que ver con un aborto. Los periódicos de entonces muestran un debate enconado en el que parecía que la consecuencia sería la desintegración social de España. Ese clima se mantuvo hasta el momento de la aprobación de la ley, que en cuanto entró en vigor desapareció totalmente del interés informativo y fue en seguida mayoritariamente aceptada10. Fue tan asumida que cuando volvió al poder el Partido Popular (conservador) en el año 1996 ni se planteó modificarla ni nadie se lo pidió. El Partido Popular gobernó España entre 1996 y 2004 y en estos años la iglesia no movió el asunto. Se hizo el silencio sobre la ley que seguía en vigor y funcionando. Lo cierto es que durante estos 23 años la ley ha funcionado −para bien de las mujeres españolas− casi como una ley de aborto libre11. Baste decir que el 97% de los abortos se han producido bajo el supuesto del peligro para la salud psíquica de la embarazada, en cuyo caso, como hemos visto, se puede abortar sin plazo determinado12.

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Sin embargo, cuando el Partido Socialista volvió al poder, la ley de aborto volvió a ser objeto de polémica desde dos frentes distintos. Por una parte, algunos grupúsculos antiaborto se dedicaron a dificultar en lo posible el acceso al mismo manifestándose delante de las clínicas que practicaban los abortos y la iglesia volvió a la carga (después de su silencio de diez años) con sus cifras sobre asesinatos masivos de inocentes; algunos otros grupos se especializaron en la persecución judicial poniendo denuncias falsas contra las mujeres, contra los médicos y contra las clínicas que practican los abortos13; denuncias que en todos los casos han sido desestimadas por la justicia pero que en el proceso de comprobación han venido generando violaciones de la intimidad y la confidencialidad de mujeres y clínicas.

Ante este acoso a las mujeres que hacían uso de su derecho, las feministas exigieron al gobierno socialista una ley de aborto más acorde con una sociedad que está siendo pionera en grandes cambios sociales, especialmente en aspectos relacionados con la moral sexual y el género. Para las feministas tan importante es poder abortar sin problemas como que se reconozca que éste es un derecho: derecho a decidir sobre nuestra sexualidad, sobre nuestra posible maternidad, derecho de autonomía corporal, que se reconozca nuestra agencia moral, protección de la igualdad entre hombres y mujeres…Es decir, querríamos abortar libremente sin necesidad de alegar ningún tipo de problema mental y libres, además, de cualquier tipo de presión o persecución. El movimiento feminista exigió entonces al gobierno la aprobación de una ley de aborto que dejara en manos de la mujer la decisión.

Finalmente, el gobierno anunció en febrero de 2009, la presentación al Parlamento de una ley de plazos que no exigiera para someterse a un aborto ninguna justificación, a la manera de las leyes que existen en la mayoría de los países europeos.

La nueva ley, aún no aprobada pero ya conocida, ha resultado, en parte, una desilusión para las feministas porque, aunque tiene ventajas, puede acabar resultando, en la práctica, más restrictiva que la anterior en cuanto al ejercicio real del derecho al aborto. Como ventaja indudable, la ley recoge un plazo de catorce semanas en el cual el aborto es libre −las feministas pedíamos un plazo mayor: veintidós semanas al menos, como en algunos países europeos. Esto quiere decir que, al menos en ese plazo la ley considera el aborto como un derecho por el que las mujeres 100

no tienen que dar explicaciones; asimismo desaparece el supuesto de la violación subsumido en el plazo de libre decisión y finalmente, en caso de que peligre la salud o la vida de la madre o el feto presente graves anomalías, sólo se podrá abortar hasta la semana veintidós. Después de la semana veintidós, sólo se podrá abortar si el feto presenta graves anomalías. Es en este último punto en el que las feministas discrepamos abiertamente ya que consideramos que la vida de la madre debe estar siempre, en cualquier momento y claramente explicitado, por encima de los supuestos derechos del feto o de cualquier otra consideración. La ley presenta otras novedades interesantes como la posibilidad de abortar desde los 16 años sin permiso paterno. En todo caso, la ley mejor o peor, no es en ningún caso más permisiva que la anterior, sino acaso más ordenada. Se intenta acabar con ese supuesto fraude de ley en el que abortaban el 97% de las mujeres y en ese empeño es en el que puede acabar resultando más restrictiva.

Lo que aquí nos interesa no es tanto la ley en sí como la reacción que ha suscitado en algunos sectores de la sociedad española. La iglesia y el partido conservador han salido en tromba a atacarla con exactamente los mismos argumentos de hace veinticuatro años: el derecho a la vida del feto, los miles de inocentes sacrificados etc., argumentos todos ellos conocidos. Pero resulta difícil de explicar por qué, si les interesan tanto los no nacidos, ni el partido conservador ni la iglesia han dicho nada en estas décadas de vigencia de la anterior ley de la que se han beneficiado cientos de miles de mujeres. Y resulta difícil de explicar por qué el Partido Popular no la derogó o la cambió cuando pudo hacerla. Lo más sorprendente de la cuestión es que, en pura lógica, si lo que les importa son los abortos, con esta ley posiblemente no se pueda en modo alguno abortar en la misma medida que con la anterior; seguramente el resultado de la ley sea que se reduzca el número de abortos legales. ¿Por qué, entonces, les molesta tanto? ¿Por qué razón les molesta más esta ley que la anterior? Pues porque mientras que la anterior despenalización parcial trataba el aborto como un mal menor y lo permitía únicamente bajo determinados controles sociales, ésta, en cambio, reconoce abiertamente el aborto como un derecho de las mujeres. En nuestra opinión, ése es el fondo crucial del debate.

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El debate: dos cosmovisiones opuestas Es en el sentido antes expuesto en el que consideramos que el debate, tal como se viene manteniendo, es un debate trucado que no tiene lógica ni coherencia interna, lo que no parece importar porque, en realidad, no se está hablando del aborto, sino de otra cosa. De lo que se está hablando es de las mujeres, aunque las mujeres parezcan ausentes del debate. Estamos convencidas que es el estatus de las mujeres en las distintas sociedades, su autonomía, sus derechos, la igualdad entre hombres y mujeres, lo que se discute en realidad y todo ello disfrazado debajo de un supuesto debate sobre los derechos del feto. La oposición al aborto no tiene tanto que ver con la reproducción como con la sexualidad de las mujeres y su posición en la sociedad. El debate sobre el aborto concentra en sí de una manera práctica, simbólica y emocional, dos visiones opuestas del mundo. El aborto es el punto de apoyo de una lucha ideológica mucho más amplia en la cual está en juego el significado de la familia, del Estado mismo, de la maternidad y de la sexualidad de las mujeres, especialmente de las jóvenes; por eso las políticas de aborto son fundamentales para todas las mujeres, incluidas aquellas que jamás van a abortar, y es que la decisión que cada sociedad dada tome en este sentido afecta al estatus social de todas.

Por eso a estas alturas el aborto sigue siendo uno de los temas políticos fundamentales para la política feminista y por eso, aunque la opinión pública parece cada vez más favorable a este derecho y a pesar de que éste se va consolidando en muchos países el debate, lejos de amainar, se recrudece. Porque contra lo que se pueda pensar y de manera un tanto paradójica, el aborto nunca ha sido tan discutido como ahora, nunca la oposición al mismo ha sido mayor y ha estado mejor y más organizada y ha tenido más influencia política, y nunca como ahora se ha conseguido hacer visible el discurso de los derechos del no nacido o del asesinato de inocentes etc. Porque, como afirma Kristin Luker (1985, 185-192) el aborto ejemplifica, en este momento y como nunca había ocurrido antes, una determinada y completa visión del mundo que es la que está en el fondo del debate; una visión que tiene que ver con la política de género y con las relaciones sociales, políticas, económicas entre hombres y mujeres. Lo que aquí está en juego es el enfrentamiento entre dos concepciones 102

concretas del mundo. Los frentes de esta batalla no permanecen fijos y se recrudecen cada vez que se mueve la frontera que los separa, y esto ocurre cada vez que pasa algo que según los conservadores viene a atentar al estatus de la familia tradicional14.

Los conservadores han encontrado en el debate sobre el estatus del feto un filón discursivo al que resulta difícil oponerse. Por eso es necesario desenmascarar ese discurso: no es el derecho a la vida, ni mucho menos la suerte de los embriones o de los fetos lo que se discute, sino una manera entera de entender el mundo, y particularmente, la posición que deben ocupar en él las mujeres, y con ellas una determinada concepción de la(s) familia(s), de la sexualidad, de la reproducción, de la igualdad de género... Y en el debate, tal como se plantea cada vez más, no parece posible un punto intermedio, ni un consenso: no hay embrión vivo a medias, ni libertad de las mujeres que se pueda defender a medias.

Que lo que los conservadores combaten es el aborto como derecho más que el aborto en si lo dicen ellos mismos y con esas mismas palabras. “El aborto no es un derecho” ha sido la frase más repetida por los antiabortistas a lo largo del debate desarrollado en España. La coincidencia en repetir esa frase nos hace pensar que se trata de una de las “ideas fuertes” importadas por uno de esos think tank antiabortistas norteamericanos15. A estas alturas del debate mundial parece claro que los antiabortistas no defienden tanto el supuesto derecho a la vida de los no nacidos como un determinado modelo de sociedad. Un modelo de sociedad contrario al que defendemos las feministas y es que cuando hablamos de aborto, estamos hablando de política de género; de eso que el Vaticano ha definido ya como “la perversa ideología del género”, de la igualdad entre los géneros, diríamos nosotras.

Durante las más de dos décadas en las que en España se ha podido abortar, a este sector social antiabortista les bastaba con el consenso que existía: se abortaba, pero de manera vergonzante.

Se abortaba sí, pero las leyes sancionaban su punto de vista; las leyes decían que su mundo era el bueno.

No pasa nada por asumir que una chica de 10 años violada no debe ser madre, o que está bien abortar a un embrión con enfermedades terribles, o que es lógico someterse a un aborto cuando peligra la propia vida de la mujer, eso lo asume casi todo el mundo, parece algo de sentido común, y por eso la antigua ley española no planteaba ningún problema, pero eso mismo 103

adquiere una desmesurada importancia política cuando se trata de plasmar ideológicamente que la mujer es la que decide autónomamente sobre sí, sobre su futuro, sobre el papel que quiere jugar, como madre y como no madre. La decisión de abortar es el epítome de la capacidad de las mujeres como individuos y de las mujeres colectivamente para controlar su fertilidad, así como para controlar las consecuencias del sexo heterosexual, especialmente ahora, cuando algunas de las aristas más evidentes del patriarcado son fuertemente cuestionadas. El aborto adquiere importancia política cuando la posición social de las mujeres se encuentra sitiada, como afirma Petchensky; porque en realidad, el aborto es la visibilización no sólo del control por parte de las mujeres de sus cuerpos, sino que es la visibilización del sexo, del sexo no adscrito a la única categoría social que los ultra conservadores admiten: el matrimonio heterosexual. Los antiabortistas son, en realidad, contrarios a los derechos de las mujeres y contrarios al sexo no matrimonial, pero como dichos argumentos se perciben como anacrónicos y como, además, son unos magníficos publicistas y estrategas han encontrado un argumento mucho más efectivo: el derecho a la vida de los fetos (Petchesky, 1990, IX-XVII).

Y porque los antiabortistas están defendiendo su forma de entender la vida, sus valores, es por lo que su base social es una base social muy comprometida y batalladora; porque se encuentra fuertemente a la defensiva, mucho más comprometida en general que los favorables al aborto para quienes ésta puede ser una batalla más y que no lo viven con ese sentido de la totalidad.

Los antiabortistas defienden un mundo que en parte se está desmoronando y por eso este debate se ha convertido en un debate emocional que ha dejado de ser racional. No hay acuerdo posible entre las dos partes enfrentadas porque no se parte del mismo sitio, porque no se comparte nada, ni un mismo lenguaje, ni un común punto de llegada. El debate sobre el aborto, como sobre la eutanasia, las investigaciones con células madre, la homosexualidad, la anticoncepción etc., es tan “abarcador”, que sabemos que tener una opinión, la que sea, acerca del estatus del embrión lleva aparejada implícitamente una determinada opinión acerca del lugar que deben ocupar las mujeres y los hombres. En Latinoamérica, concretamente, donde el poder de la iglesia y su capacidad para influir en la política es mayor que en Europa, 104

las legislaciones abortistas existentes, escasas, lo que hacen es regular ciertas situaciones para evitar muertes o abortos clandestinos con el objetivo de paliar las desigualdades sociales en este aspecto. Así, se podrá abortar más o menos, en unas condiciones u otras, pero nadie parece reivindicar abiertamente el aborto como un derecho de las mujeres. Incluso para las defensoras del aborto, éste continúa siendo invocado como una necesidad y no como un derecho, y eso es lo que persiguen los antiabortistas. El derecho al control sobre el propio cuerpo y la propia sexualidad; el derecho a autodeterminarse moralmente no parecen ser nunca el objeto central de la polémica y eso es un error que cometemos las favorables al derecho a abortar. Es necesario ser claras: Los embriones no tienen derechos, sólo las personas los tienen.

Nada es lo que parece: ¿Quién quiere evitar los abortos?

Antes de entrar en el trabajoso cuestionamiento de los supuestos derechos del feto queremos detenernos brevemente en una cuestión que, no por parecer obvia, deja de ser imprescindible en el debate. Si el aborto es un mal, si estamos hablando del asesinato de inocentes ¿por qué los antiabortistas no parecen ser los más interesados en evitar los abortos? Conviene poner de manifiesto esta cuestión para resaltar la primera incoherencia interna del debate porque evidenciar las paradojas y las contradicciones internas en el campo de los antiabortistas es una manera de ocupar ideológicamente el terreno del debate. No es muy difícil probar que la mayoría de los llamados antiabortistas no tienen, en realidad, verdadero interés en evitar que se produzcan los abortos, mientras que son los llamados proabortistas los interesados en dicha cuestión. Ya hemos hablado del caso de España pero es bien sabido también que el aborto clandestino como realidad es visible a todas luces en América Latina, basta leer los avisos comerciales o volantes que circulan con la frase “¿Atraso menstrual?”. Sin embargo, no se conoce de incursiones de antiabortistas en dichos lugares muchas veces ubicados en áreas de extrema pobreza de las ciudades. Es fundamental argumentar −y demostrar− que quienes sostienen que el aborto es siempre equivalente a un homicidio no son precisamente lo más interesados en evitarlos o quizá es que verdaderamente tampoco 105

ellos crean que un aborto es equivalente a un homicidio. También es importante demostrar que son ellos los que no admiten un acuerdo de ningún tipo, los que dinamitan la posibilidad de cualquier consenso en torno a la cuestión de reducir los abortos al máximo. Pareciera que si su preocupación es el asesinato de inocentes, debieran ser ellos los más interesados en tomar todas las medidas para evitarlos o, por lo menos, defender la postura de que es mejor prevenir que interrumpir. Lo cierto es que los antiabortistas se oponen, con la misma fuerza, al aborto que a prevenir los embarazos que acaban en aborto.

El jesuita Juan Masiá ha publicado en un periódico español un artículo especialmente clarificador en el que mantenía que era posible y necesario encontrar un punto de acuerdo entre las posturas enfrentadas y en el que sugiere un decálogo para un debate sobre el aborto en el que se pueda: “proponer sin imponer; despenalizar sin fomentar; cuestionar sin condenar; concienciar sin excomulgar”16. Cualquier persona favorable al derecho al aborto se adheriría a esta propuesta; nosotras podríamos adherirnos a esta propuesta, ellos no. Entre los antiabortistas no existe postura moderada porque la cuestión del aborto la plantean como una guerra de absolutos. En el artículo mencionado, Masiá hace una afirmación fundamental: Sin tomar en serio la anticoncepción no hay credibilidad para oponerse al aborto. Efectivamente, y ese es un punto clave para desmontar su discurso. Los que dicen oponerse al aborto porque éste es siempre un crimen, son los mismos que se niegan, con idéntico énfasis por cierto, a que los jóvenes reciban educación, o siquiera información, sexual que reduzca el número de abortos entre adolescentes; los mismos que se niegan a que los anticonceptivos sean accesibles para todo el que lo necesite. ¿Están o no están en contra del aborto? ¿Piensan o no que el aborto es un asesinato? Si el aborto es, como aseguran, un asesinato entonces se impondría hacer casi cualquier cosa para evitarlo; se impondría incluso aceptar propuestas con las que pueden no estar del todo de acuerdo como, por ejemplo, informar a los jóvenes sobre sexualidad. Aun cuando consideren que hablar de sexo en la escuela es pernicioso, ¿no sería aquí aplicable la teoría del mal menor? Esa es la teoría que defiende Masiá en su artículo, pero él es uno de los pocos antiabortistas moderados. La realidad es que para el movimiento antiabortista no hay mal menor en este debate en el que es igual de pernicioso tratar de prevenir un 106

aborto que el aborto mismo. Lo único que explica su postura es el hecho de que no estamos hablando de lo que parece, sino que estamos hablando de políticas de género y de ciudadanía sexual.

Políticas de género que son el mal absoluto, y ciudadanía sexual para las mujeres que ellos no reconocen. Por eso, para ellos evitar los abortos no es lo más importante.

Por lo que respecta a las feministas, sabemos que el aborto voluntario implica una intervención médica con riesgo para la mujer embarazada por lo que lo mejor desde el punto de vista de la salud de las mujeres es trabajar para que su uso descienda al máximo. Aun así, debemos ser conscientes de que es imposible imaginar una sociedad sin aborto porque, sea la que sea la información de que se disponga o los medios anticonceptivos, siempre habrá un fallo, un olvido, un cambio en las circunstancias vitales.

Hoy sabemos gracias a la antropología y a la demografía que el aborto es un fenómeno universal que se ha practicado en todas las épocas históricas. Sabemos que se practica incluso cuando existen métodos efectivos de control de la reproducción y sabemos también que, en contra de lo que a veces tiende a creerse, la práctica del aborto no depende fundamentalmente de los avances tecnológicos, sino de cambios en las relaciones sociales de género y en las condiciones materiales. Pero sobre todo, sabemos que su uso no ha dependido nunca de la consideración social o legal que mereciera en cada periodo. Los demógrafos han demostrado que las mujeres han controlado su natalidad (aborto incluido) incluso cuando estaba penado con la muerte (Katz y Stern, 1980, 242)17.

Los límites de la ley El debate ético/político se plantea hoy en torno al estatus moral del feto y, como consecuencia de éste, al posible conflicto de derechos entre aquél y la mujer embarazada. ¿Cuándo es el feto digno de consideración moral? ¿Es el feto una persona con derechos? Y, si es así, ¿cómo resolver el conflicto entre los derechos de aquél y los de la mujer embarazada? Décadas de discusión respecto a este asunto no han llevado a resolución alguna.

Nosotras pensamos que entrar en esta discusión es un error y que no es un adecuado punto de partida porque, además de ser 107

un debate repleto de incoherencias internas, así planteado no tiene solución.

Los más conservadores afirman que es la mera concepción lo que determina la diferencia entre lo humano y lo no humano: en el momento de la concepción la esencia humana está plena en el feto que es, por tanto, una persona con los mismos derechos que otra. Esto, en realidad, es una cuestión de fe pues ni la ciencia avala esa suposición, ni lo hace tampoco el sentido común y ni siquiera la tradición cristiana ha sostenido esta postura18.

El aborto es una práctica tan antigua como la humanidad casi.

Debió aparecer en el momento mismo en el que las mujeres se hicieron conscientes de los mecanismos biológicos del embarazo y de sí mismas. Por tanto desde que el ser humano es tal. Lo cierto es que a lo largo de la historia las mujeres nunca han tenido conflictos éticos respecto al aborto, nunca. Han tenido conflictos sociales o legales, pero no morales. Las mujeres siempre han sabido que lo que estaba en juego era, primero su cuerpo y su vida, y después su responsabilidad con el nacido y con sus otros hijos ya nacidos. El aborto como conflicto ético nace en el siglo XIX como consecuencia de un proceso social que tiene a la clase médica (Luker, 1985) y se reproduce como conflicto político en los 80 como reacción a los éxitos feministas de los 60 y 70 (Smith, S., 2005). A lo largo de la historia el estatus del embrión siempre ha sido considerado más o menos el mismo, una vida humana en potencia, un bien merecedor de cierta protección, pero nunca se ha considerado desde ningún punto de vista que un feto −mucho menos un embrión− sea igual a un ser humano. Nunca antes los “derechos del feto” habían sido considerados un tema de debate.

Los intentos de poner nombre a los no nacidos, dotarlos de entidad personal, jurídica, llevar un registro de “su muerte”19 etc. constituyen en realidad una peligrosa novedad que está imponiendo un punto de vista muy peligroso en está cuestión.

Muchos de quienes opinan que el embrión es persona completa desde el mismo instante de su concepción y por tanto el aborto es un homicidio, suelen hacer una excepción con el caso en que peligre la vida de la madre. Plantean que existe, en este caso, un conflicto con el derecho a la vida de la mujer embarazada puesto que también ella es una persona. La mujer puede abortar para conservar su vida, pero aquí surge otra pregunta clave: ¿qué vida? ¿Qué es exactamente una amenaza para la vida 108

de la mujer? No se sabe si estamos hablando de la vida física sin más, de una vida libre de enfermedades que producen discapacidad, de una vida libre de enfermedades mentales o psicológicas, de una vida libre de angustias, de una vida en libertad o de una vida que valga lo mismo y tenga las mismas oportunidades que tienen los hombres. Nancy Davis (2002) argumenta de manera convincente que la mujer se practica un aborto como forma de autodefensa de lo que ella considera que es su vida y que si los derechos de la mujer tienen la suficiente fuerza para justificar el aborto cuando se practica para conservar la vida, entonces también pueden justificarlo en otros casos en los que también estamos hablando de la vida.

Aquellas legislaciones que prohíben el aborto incluso cuando peligra la vida de la madre es obvio que en realidad no consideran que las mujeres sean personas tan valiosas como el feto, lo que en algunos casos puede contradecirse con aquellas de sus leyes que proclaman la igualdad entre todos sus ciudadanos/ as con independencia de su sexo. Cuando se da esta situación legal, la mujer es considerada una mera portadora, un cuerpo al completo servicio de otro que es aún sólo un proyecto; un ser humano cuyo valor como tal parece quedar “en suspenso” como si se tratara de una condena penal, durante los nueve meses de embarazo, prevaleciendo en este caso el derecho a la vida de un ser no nacido sobre el suyo. Como afirmaba la norteamericana (y republicana por cierto) Marjorie Bell Chambers, respecto al tan mentado derecho a la vida del feto: “parece que todos los seres humanos tienen derecho a la vida…, excepto las mujeres embarazadas”. El cuerpo de la mujer aquí se hace transparente, se le vacía de voluntad, se le atraviesa por un poder externo a ella, se convierte en algo inerme; se ignoran los derechos de una vida ya construida, inmersa en una historia personal, para imponer sobre ella un mandato social patriarcal.

Afortunadamente, son pocos los países que consideran que la vida del feto no puede ponerse en peligro en ningún caso, aunque varios países latinoamericanos20 se encuentran en esta situación sin que la comunidad internacional los haya denunciado adecuadamente. Un país que sitúa la vida de los no nacidos por encima de las mujeres que los gestan, no tiene más respeto democrático por su población femenina que el que puede tener Arabia Saudí o Afganistán. Esta postura es radicalmente contra109

ria a la vida desde el puro sentido común y desde la más elemental lógica democrática, y no merece muchos más comentarios.

Más consenso genera y más extendida está una segunda postura que, aun asegurando también que el feto es vida humana completa desde el momento de su concepción, admite, además de la excepción del peligro a la vida de la madre, alguna otra. Las más extendidas son: malformaciones fetales o que el embarazo sea producto de una violación. A pesar de que las dos segundas consideraciones son las habitualmente más admitidas, las dos pueden problematizarse desde un punto de vista ético, moral e incluso desde un punto de vista feminista. Lo que queremos argumentar es que, en realidad, dichas excepciones se admiten para permitir “un escape” a las mujeres −y no sólo a las mujeres− en situaciones verdaderamente dramáticas, de manera que la prohibición del aborto no se haga literalmente insoportable para el sentido común, pero no porque −desde su propia coherencia interna y desde otras lógicas− dichas excepciones tengan sentido moral. Digámoslo claramente, se concede a las mujeres −y a los hombres, como luego veremos− este pequeño respiradero para que no se ahoguen y para que el aborto en sí pueda seguir prohibido.

Si nos referimos al supuesto derecho al aborto en caso de que el feto sufra malformaciones o esté gravemente enfermo, lo cierto es que desde el punto de vista de quienes consideran que el feto es una persona completa y que abortar es un asesinato, esta acción sumaría al crimen de aborto el crimen de eugenesia.

De hecho es un aborto eugenésico y así se llama. Desde el punto de vista conservador o antiabortista aceptar esta excepción a la prohibición general es incoherente con el resto de su discurso a no ser que asuman que están de acuerdo con las teorías eugenésicas de mejora de la raza y que la eliminación de los “fetos defectuosos” es un mal menor frente al mal absoluto que sería, en este caso, el nacimiento de niños discapacitados.

Desde el punto de vista progresista, en España y en el resto de Europa las asociaciones de personas con discapacidad que luchan cotidianamente por su integración social y por una vida libre de discriminaciones vienen protestando reiteradamente por el hecho de que este tipo de aborto esté recogido como una excepción a la prohibición general de abortar. Una de las autoras de este artículo es una persona discapacitada que está de 110

acuerdo con estas protestas. Si el aborto está prohibido porque es considerado un mal, permitirlo en caso de que el feto tenga una discapacidad lo que está haciendo es mandar a la sociedad el mensaje claro de que las personas con discapacidad valen menos que las personas sin ella, son prescindibles. Por supuesto que pensamos que una mujer tiene derecho a abortar ante la posibilidad de tener un hijo con discapacidad; una mujer tiene derecho a abortar cuando piense que no quiere continuar con su embarazo, las razones son suyas. Pero una sociedad civilizada, democrática, igualitaria y que pretende ser inclusiva con las personas más vulnerables no puede en ningún caso clasificar a los fetos como “valiosos” o “prescindibles”.

La consideración de las personas con discapacidad como prescindibles, o más prescindibles que las otras está tan arraigada socialmente que nadie piensa que esta excepción a la prohibición general del aborto sea injusta o éticamente injustificable. Desde nuestro punto de vista el estado no es quien para decidir qué feto vale más o menos, sólo cada mujer puede decidir con qué embarazo quiere continuar y con cuál no, sin más explicaciones que son, en este caso, socialmente discriminatorias y opresivas para las personas con discapacidad. La prohibición general del aborto, junto a la permisividad del aborto eugenésico contribuye a mantener un conjunto de juicios sobre las personas con discapacidad que dificultarán sus vidas (Bayley, R. 1996, 169-185).

Desde el punto de vista progresista esta excepción es éticamente inaceptable. La única posibilidad que se abre para cerrar el debate en este punto concreto es que el aborto sea libre.

En cuanto a la segunda excepción, permitir el aborto cuando el embarazo es producto de una violación, se trata de una cuestión que responde a consideraciones patriarcales que hoy no resisten un análisis serio y que, aun así, siguen siendo utilizadas cotidianamente. Si el embrión es una persona en todos los aspectos moralmente relevantes y el aborto es, por tanto, un homicidio, entonces lógicamente no puede haber diferencia entre unos embriones y otros, sea cual sea la causa del embarazo. Asumir la prohibición general de abortar y hacer una excepción en el caso de que el embarazo sea causado por una violación supone que se está haciendo al feto culpable de la misma. ¿Qué diferencia hay, si lo que cuenta es su estatus moral, entre un feto producto de 111

una violación y otro cualquiera? La realidad es que si se permite abortar cuando el embarazo es fruto de una violación esto es porque se sigue considerando que la violación no es un atentado a la dignidad y libertad de las mujeres, sino a la “propiedad” de los hombres. Es la propiedad de un hombre lo que otro ha violado y por eso se permite que el fruto de ese atentado desaparezca. Si el aborto fruto de una violación estuviera prohibido y la mujer obligada a darle a luz... ¿qué pasaría después con ese niño? ¿Llevaría los apellidos del marido de la mujer violada? ¿Heredaría sus bienes? ¿Se uniría en igualdad con la prole legítima? ¿Viviría para recordar al hombre-marido-padre que su mujer fue violada? Esta es la razón de esta otra excepción a la que casi nadie se opone; una excepción que vuelve a ser incoherente y a contradecir radicalmente el carácter de persona completa que le atribuyen al feto. No es la preocupación por las mujeres lo que permite que el embrión fruto de violación pueda ser abortado, sino la preocupación por el “honor” y la propiedad de los hombres.

El estatus del feto vs. La autonomía de las mujeres Las leyes de plazos son las soluciones adoptadas por la mayoría de los países europeos para abordar el aborto. Estas leyes tratan de conjugar la libertad y la autonomía de las mujeres con una cierta consideración biológica. A pesar de que es, obviamente, una legislación mucho más favorable para las mujeres que las leyes restrictivas sigue, no obstante, planteando problemas lógicos y de coherencia interna. Los plazos no son sino una manera de enmascarar el verdadero debate: ¿quién puede decidir por las mujeres?

La consideración misma de “plazo”, es problemática: ¿qué plazo? ¿Por qué hasta determinado momento el embrión no es humano y a partir de un momento si lo es y puede imponer su derecho a la vida sobre el derecho de la mujer a su autonomía? ¿Quién fija esos plazos? ¿Con qué criterio? Un plazo siempre será irreal: ¿un feto de cuatro meses no es una persona y otro de cuatro meses y un día sí? Últimamente se pretende utilizar como criterio el de la viabilidad del feto, pero respecto a esto nos podemos encontrar −y nos encontraremos en el futuro− con fetos viables cada vez más tempranamente; incluso podría llegar 112

el momento en que embriones muy prematuros pudieran desarrollarse en úteros artificiales fuera de la madre. En la Italia de Berlusconi, donde el aborto es legal hace décadas alguien ha propuesto que después de practicado el aborto se intente mantener al feto con vida en cualquier caso. Nos encontraríamos entonces con mujeres “obligadas” a ser madres aun cuando la ley les ha permitido interrumpir su embarazo.

La discusión acerca del estatus moral del feto conduce a un callejón sin salida incluso en el caso de que se quiera argumentar a favor del derecho al aborto. Tooley (1983), o Warren (1995, 195) por ejemplo, intentan argumentar que el embrión y el feto carecen de estatus moral porque no poseen las características que definen a una persona. Aquí no se cuestiona la humanidad biológica del feto (que es obvio que la tiene: es humano, si no ¿qué es?) sino la identificación automática de lo humano con lo moral.

Según estos autores para que un ser determinado posea derechos humanos, entre ellos el derecho a la vida, debe tener conciencia de sí mismo, que es la característica propiamente humana que un feto no tiene. Este argumento es, de nuevo, éticamente cuestionable y muy frágil en sí mismo. Los embriones o los fetos no tienen, obviamente, autoconciencia, pero tampoco la tienen los recién nacidos, algunos enfermos, personas en coma o en situación de inconsciencia permanente... ¿Es lícito eliminarlos?

Pensamos, por tanto, que entrar a debatir el estatus moral del feto nos conduce a un callejón sin salida. El único criterio que puede salvar las contradicciones del debate, el único que debería imponerse, es el de la autonomía de las mujeres sobre su propio cuerpo, su propia agencia moral, su plena ciudadanía sexual y su responsabilidad que, por cierto es lo que ocurre ya “de facto” en muchos países. ¿Quiere esto decir que todos los abortos son iguales? ¿Que todos tendrían la misma calificación moral? No. Es posible pensar que hay abortos inmorales y defender, al mismo tiempo, que es un acto que no debe tener consecuencias penales. Muchas actuaciones inmorales no están prohibidas por la ley porque hacerlo sería más perjudicial para el “bien común” que dejarlas en la ilegalidad. Las leyes son generales y no atienden casos particulares, y respecto al aborto, la casuística es fundamental a la hora del juicio que merezca el acto. Se trata de buscar un bien general: es mejor imponer la prevalencia de los derechos básicos de las mujeres sobre la protección a seres que aun no han 113

nacido; finalmente, sólo la propia mujer es capaz de autoevaluar la magnitud del conflicto. Es decir, que haya casos particulares moralmente reprobables no quiere decir que haya que “proteger a la sociedad” de la libertad y agencia moral de las mujeres.

Un nuevo enfoque: reencontrar a las mujeres perdidas en el debate Todo lo dicho hasta este momento sirve también para demostrar que la discusión acerca del estatus moral del feto oculta la discusión sobre el estatus de las mujeres. Las mujeres parecen desaparecidas en el debate sobre el aborto. Permitiendo a las mujeres ocupar en el debate el espacio que les corresponde es posible cambiar el tono y el contenido del mismo. En este sentido resulta imprescindible el artículo de J. Thomson (2001, 187-208) en el que sostiene de manera convincente que aun admitiendo el derecho a la vida del feto, eso no llevaría de manera automática a concluir que la mujer embarazada tenga que llevar a término su embarazo. Lo que Thomson argumenta es que el derecho a la vida del feto no garantiza que dicho derecho se superponga al derecho a la vida de la mujer. Efectivamente, si arrancamos del inconsciente colectivo la idea de que la madre se debe a su hijo, veremos que sólo en este caso se obliga legalmente a un ser humano a poner su vida a disposición de otro y volvemos a recordar las palabras de Marjorie Chambers: las mujeres retroceden al estatus de simples portadoras biológicas de otra vida durante los meses del embarazo. Si nadie está obligado por la ley a salvar a nadie a costa de su propia integridad corporal, si a nadie se le exige, no ya a arriesgar la vida, sino siquiera ponerse en peligro, para salvar a otro, ¿por qué se supone que la mujer está obligada a hacerlo con el feto a no ser que más allá de cualquier otra consideración de autoprotección o autodefensa esté presente en el inconsciente colectivo su obligación de género? Únicamente la mujer involucrada está en condiciones de saber exactamente qué significa una maternidad no deseada en su propia vida. El feto existe sólo a través del cuerpo de las mujeres, su existencia depende de la voluntad de ella, y esto sí es un hecho. Por eso el aborto no puede considerarse moralmente bueno o malo en abstracto, sino que en cada ocasión particular es la propia mujer la 114

única que puede tomar en consideración todos los factores que son o no moralmente relevantes para ella. La ley sólo debería asegurar que cada mujer pudiera tomar sus propias decisiones en libertad y sin coacciones y a partir de ahí, poner a su disposición los medios para que su decisión pudiera ser efectiva, tanto si decide interrumpir el embarazo, como si decide continuar con él.

Como hemos dicho, eso no quiere decir que las mujeres lleguen siempre a la decisión correcta o moralmente adecuada, pero lo que es inadmisible, y debería ser legalmente imposible, es lo contrario: obligar a una mujer a ser madre sin su consentimiento es tan malo como obligarla a abortar: ambas situaciones son violaciones de su voluntad, de su integridad corporal, de su capacidad de autodeterminación, del mandato de igualdad entre mujeres y hombres que muchas sociedades se imponen a sí mismas.

El aborto: un derecho social Como feministas de izquierdas no podemos quedarnos en la mera reivindicación del aborto formulado como derecho a elegir individualmente y esto es así porque la libertad reproductiva es social e individual al mismo tiempo (Gimeno, 2009). La reproducción opera en nuestros cuerpos, pero opera también en el corazón de la vida social. Un análisis coherente de la libertad reproductiva requiere una perspectiva en dos niveles. Por una parte, defendemos el derecho de las mujeres a controlar plenamente su reproducción, a gozar de autonomía corporal plena. Pero, al mismo tiempo, tenemos que luchar por una sociedad en la que la responsabilidad de la contracepción, procreación y crianza no recaiga exclusivamente sobre las mujeres. Si bien son las mujeres las que se quedan embarazadas, la cuestión de cuándo, cómo, en qué circunstancias y con qué objeto deben ser tomadas las decisiones reproductivas, eso es una cuestión social.

Desde el punto de vista liberal se ha defendido en ocasiones el aborto como algo que atañe tan sólo a la privacidad y autodeterminación de las mujeres21. Desde un punto de vista socialista este punto de vista es inadmisible. No es sólo que se reconozca a las mujeres la capacidad para abortar, la cual es en cualquier caso imprescindible, sino que igualmente importante son, para las mujeres, las circunstancias en las que se produce el aborto.

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Pudiera ocurrir que en sociedades en las que imperen políticas neoliberales junto con leyes de aborto más o menos permisivas, se llegara al caso de que las mujeres se vieran “obligadas” a abortar aun queriendo tener un hijo. De alguna manera esto es lo que ya está sucediendo en algunos países europeos, como España, donde la tasa de natalidad es una de las más bajas del mundo y las mujeres sólo tienen un hijo −en promedio−, cuando las encuestas demuestran que les gustaría tener al menos dos. Y ese deseo frustrado se combina con altas tasas de abortos, como hemos visto. Son además las más pobres las que menos hijos tienen y las que más recurren al aborto. En los países desarrollados tener hijos se está convirtiendo en un privilegio y esta tendencia seguirá en ascenso si no se combaten socialmente algunas de las causas que llevan a las mujeres a abortar.

Y aquí es donde el argumento es circular y volvemos al primer punto de nuestra exposición; son los antiabortistas, que tanto se preocupan por la suerte de los no nacidos, los que se permiten ignorar las condiciones de los nacidos y suelen ser también los más contrarios a los derechos laborales y sociales para las mujeres embarazadas, a los derechos sanitarios universales y de calidad, a proporcionar educación gratuita y oportunidades para todos los niños y niñas. La frase de “salvemos los fetos” permite hacer el suficiente ruido como para distraer del hecho de que estos fetos salvados nacen en sociedades incapaces de proporcionarles los cuidados necesarios o las mínimas oportunidades.

Pese a su discurso sobre los “derechos del feto” los antiabortistas son biologicistas que no defienden, en realidad, los derechos de nadie. Al ignorar las causas que conducen a las mujeres al aborto y al negarse a combatirlas o a paliarlas, más que defender la vida, lo que hacen los antiabortistas es banalizarla. Sin embargo, los conservadores han encontrado en esta causa su propia causa social. Al fin y al cabo es mucho más barato ocuparse del feto que de los niños nacidos, porque los fetos no requieren cuidados ni servicios, así que esto permite a los conservadores distraer la atención de la necesidad de desarrollar políticas sociales. Antes de nacer el embrión tiene derecho a todo, incluso en casos extremos a matar a su madre; después de nacer el niño no tiene derecho a disfrutar siquiera de un bienestar básico. Pensamos por eso que la argumentación favorable al aborto que se basa únicamente en el derecho a la privacidad está vacía de contenido.

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Conclusión El debate social, ético y político sobre el aborto, tal como está expuesto y en el punto al que lo han conducido los antiabortistas está planteado como un debate de creencias. Como todos los debates éticos: la eutanasia, la utilización de células madre, la homosexualidad, se trata de un debate profundamente ideológico y por tanto sin solución de verdad absoluta y eterna, mejor dicho, con la única solución del consenso social y político. Las bases ideológicas y cambiantes de la ciencia son bien conocidas y denunciadas y no merece la pena volver sobre ello. La homosexualidad fue una enfermedad hasta que dejó de serlo, la mujer fue científicamente inferior al hombre hasta que dejó de serlo.

Las mujeres feministas, en la cuestión del aborto, debemos abandonar la discusión supuestamente científica para entrar de lleno, sin miedo, en la discusión ideológica de manera que consigamos crear una opinión favorable a nuestras tesis y finalmente, el consenso social necesario para que en los países democráticos se terminen reconociendo nuestros derechos básicos.

Por otra parte, si no se dan las condiciones mínimas de justicia social: ayuda a las madres, ayuda a los recién nacidos, sanidad y educación gratuitas, corresponsabilidad masculina en todo el proceso de crianza de los hijos etc. entonces las mujeres pueden verse obligadas a abortar aun en contra de su deseo. El aborto es algo que atañe a las mujeres pero es una decisión que deben poder tomar en condiciones de justicia social y de justicia de género. Nos encontramos inmersas en un mundo en el que la política neoliberal niega a las mujeres las condiciones mínimas necesarias para que puedan tener los hijos que desean y también pretende negarles, en la mayoría de los casos, el derecho a no tenerlos. Por el contrario, si entendemos el aborto como un derecho social, entenderemos también la obligación por parte de la sociedad en su conjunto de garantizar que su ejercicio sea efectivo y que se lleve a cabo en las mejores condiciones posibles. Si no superamos el estadio meramente individual de la cuestión, el derecho al aborto puede terminar siendo contraproducente para las mujeres más vulnerables. Finalmente pensamos que es imprescindible mantener en la agenda feminista la necesidad del cambio social con la misma intensidad que el derecho al aborto libre.

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Notas Doctora en Letras por la Universidad de París 8. Coordinadora regional y miembro del Comité Directivo de la Alianza Global para la Educación contra la homofobia (GALE). Docente en la Maestría de Género, Sexualidad y Políticas Públicas de la UNMSM. 2 Escritora, fue Presidenta de la Federación estatal de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales entre 2003 y 2007, en España.

3 Reenviamos al libro de James Allen Smith, Ideas brokers, think tanks and the rise of the new policy elite. Macmillan, Free Press, 1991, 356.

4 Susan George elabora un detallado estudio de la relación entre conservadurismo religioso y política en los EEUU en su libro, El pensamiento secuestrado: cómo la derecha laica y la religiosa se han apoderado de Estados Unidos (2007) 5 El discurso conservador religioso se ha apoderado de la terminología de los derechos humanos, al usar el “derecho a la vida” en oposición y como superlativo ante cualquier otro derecho de la mujer y lo ha resignificado “sacralizándolo” y aislándolo de cualquier interpretación que la doctrina jurídica quiera darle.

6 Los términos son controvertidos. Utilizaremos “proelección” y “antiabortistas” para nombrar a las dos posturas enfrentadas.

7 No sólo “fabrica” argumentos, también da clases y seminarios sobre cómo explicarlos o “venderlos”. Algunos grupos antiabortistas de EE.UU. organizan seminarios a los que acuden líderes de opinión de varios países para formarse. Los antiabortistas repiten insistentemente en todo el mundo las mismas ideas.

8 Como muy lucidamente demuestra Sharon Smith en su artículo “Abortion rights under attack” (2005) en el que demuestra que la era Clinton supuso el retroceso más importante en varias décadas en lo que se refiere el al derecho al aborto en los EE.UU. 9La nueva ley de aborto en España, autoriza al aborto libre hasta la 14ª semana y hasta la 22ª semana en caso de riesgo para la vida de la madre o poca probabilidad de vida para el feto. La ley anterior permitía el aborto en cualquier momento en caso de riesgo físico o mental para la madre.

10 El proceso de debate y aprobación de la despenalización del aborto entonces ha sido muy parecido a la aprobación de la ley de matrimonio entre personas del mismo sexo en 2005 y muy parecido también a la aprobación de la ley de divorcio en 1981. Los mismos argumentos por parte de los contrarios a las nuevas leyes, las mismas predicciones apocalípticas y a los pocos meses, la completa aceptación social. España en este sentido es muy interesante para tener una visión completa de cómo se desarrollan estos debates.

11 Es posible que esa fuera la intención, encubierta, del legislador en aquel momento.

12 El número de abortos legales que se practican en España cada año supera los 100.000, de los cuales el 97% se producen alegando riesgo para la salud psíquica de la madre. Más del 60% se produce antes de las 8 primeras semanas; el 25% entre las semanas 9 y 12; el 6% entre las semanas 13 y 16, el 4% entre la 17 y la 20 y sólo el 1% más allá de la semana 21. Datos completos para el año 2007 en: htp://www.msc.es/profesionales/saludPublica/ prevPromocion/docs/publicacionIVE_2007.pdf 1

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13 Alegaban, obviamente, que el supuesto de “peligro para la salud psíquica de la embarazada” es un “coladero” por el que se está abortando en fraude de ley. Si bien es cierto que este supuesto ha venido funcionando como un supuesto “por razones sociales” su uso no constituye, en nuestra opinión, fraude de ley pues si bien es cierto que la ley no llama a las cosas por su nombre, también es cierto que si la mujer embarazada no quiere/puede, por la razón que sea, llevar a término su embarazo, su salud psíquica corre peligro. Hay pocas cosas más desequilibrantes para una mujer que verse obligada a una maternidad no deseada.

14 La crudeza del debate sobre el aborto que se mantiene en España después de décadas de relativa paz tiene que ver con la aprobación por el gobierno socialista de la ley de matrimonio entre personas del mismo sexo, de la ley de identidad de género y de diversas leyes destinadas a combatir la discriminación de las mujeres.”

15 Esperanza Aguirre: “El aborto no es un derecho, es un fracaso” Europa Press 21 de abril 09, “el aborto no es un derecho propio de una sociedad avanzada” Plataforma de mujeres contra el aborto Público 1-7-09. Es posible encontrar múltiples variantes de esta misma frase puesta en boca de muchas personas distintas. Por cierto que escuché al fiscal general de Colombia decir al respecto algo parecido después de que en ese país se aprobara una despenalización similar a la Española: “En Colombia se puede abortar, pero el aborto no es un derecho”.

16 “Proponer sin imponer, cuestionar sin condenar” El País 26-06-2009: http://www.elpais.com/articulo/opinion/Proponer/imponer/cuestionar/condenar/elpepiopi/20090626elpepiopi_12/Tes 17 Katz y Stern mantienen que las políticas públicas no definen las decisiones que toma la gente en cuanto a su fertilidad, sino que cada persona, cada familia, decide y sabe lo que es adecuado para sus vidas.

18 Hasta 1869 el papa Pío IX no prohíbe el aborto en cualquier momento de la gestación. Hasta entonces la iglesia no lo consideraba grave si se producía antes de que el feto se moviera dentro del feto materno, esto es, hacía el cuarto mes de gestación.

19 Los gobiernos locales del Partido Popular en España, encabezados por el Presidente de la Comunidad Valenciana han decidido poner en marcha un registro de no nacidos a los que, además, se les podrá poner nombre. La ley española exige que el nacido viva 24 horas para que se le considere una persona y se le pueda inscribir como tal y poner nombre de otra manera es considerado “criatura abortiva”. Los fetos no han tenido nunca consideración de personas bajo ningún sistema jurídico, ni religioso.

20 El Salvador, Honduras, Saint Marteen (Antillas Holandesas), República Dominicana y Nicaragua.

21 El caso Roe V. Wade, que legalizó el aborto en los EE.UU. basa su sentencia en el derecho a la privacidad de las mujeres por ejemplo. Sharon Smith (2005) nos recuerda cómo la asociación estadounidense NARAL (National Abortion Rights Action League) envió un memorandum a sus afiliadas en 1989 en el que les pedía que en los debates públicos no utilizasen el derecho al propio cuerpo como argumento, sino que basasen la defensa del derecho en la “privacidad” Así mismo esta organización enfatizaba que ser proelección era también ser profamilia; abandonando así el concepto feminista de derechos de la mujer.

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K E M Y O Y A R Z Ăš N

Campo abierto

Géneros referenciales: identidad y comunidad1

Leonidas Morales T.2 En la década de 1960, en las universidades chilenas donde se enseñaba y estudiaba la literatura, los géneros del discurso estaban todavía sometidos a un paradigma teórico que no sólo los distinguía como clases de discurso, sino que también introducía jerarquizaciones entre ellos. Quienes éramos estudiantes de literatura en la universidad de esos años no esperábamos, por ejemplo, que la malla curricular incluyera un curso sobre diario íntimo, o sobre la carta, o la autobiografía. Ni los estudiantes ni los profesores contemplaban semejante posibilidad. La literatura propiamente tal, la digna de enseñarse e investigarse en el medio académico, se identificaba de manera excluyente con los géneros de ficción: novelas, poemas, dramas. En una clase o en un texto crítico en torno a obras literarias “de verdad”, los géneros no ficcionales sólo tenían derecho a figurar como fuentes de información complementaria.

Dentro de ese marco discriminador y jerarquizador, la práctica de los estudios literarios, vía enseñanza o investigación, se daba sin embargo articulada a un corpus de conceptos teóricos y operativos mucho menos rígido, mucho más abierto e inclusivo. Era un corpus donde convivían modelos conceptuales provenientes de variados frentes: desde modelos que venían de la lingüística saussuriana, de las investigaciones desarrolladas dentro de los grupos del formalismo ruso (las de Roman Jakobson entre ellas), de los trabajos de la “nueva crítica” en lengua inglesa (como los de Wellek y Warren), hasta los seductores modelos ofrecidos por la antropología de Claude Lévi-Strauss y por el pensamiento marxista contemporáneo (el de Lukacs, el de Sartre, el de Goldman). Es decir, el texto literario-ficcional, cualquiera fuese su género específico, podía ser sometido a una lectura que privilegiara sus “estructuras” internas (“intrínsecas”, se decía igualmente), o, también, a otra lectura que buscara en la ficción las formas literarias de una iluminación del mundo histórico, 123

tensionando así las relaciones del texto ficcional con el mundo social. Esta libertad teórica y crítica de los estudios literarios en las universidades chilenas de la década de 1960, duró hasta 1973, es decir, hasta el Golpe Militar.

En efecto, durante la larga dictadura que el Golpe militar inaugura, los estudios literarios en las universidades chilenas prolongan sin modificaciones el mismo paradigma teórico discriminador y jerarquizador de los géneros del discurso. En otras palabras, seguían siendo los géneros de ficción los digno de enseñarse e investigarse como literatura. Pero con una diferencia sustancial: se termina con la libertad para optar por tal o cual de los modelos conceptuales que estaban hasta entonces disponibles, y los estudios literarios comienzan a recluirse en el interior de modelos conceptuales “estructuralistas”. A recluirse y a asfixiarse, porque se trataba de un estructuralismo aséptico, formalista en el peor sentido. Al margen de que algunos lo asumieran con gusto y otros de modo más bien forzado, se trataba, en cualquier caso, de modelos funcionales a la ideología de la dictadura, o que proporcionaban una cobertura dentro de una sociedad cautiva, recorrida por el miedo, censurada y autocensurada. Las consecuencias fueron una enseñanza y una investigación desvitalizadas, de escasa o nula importancia como producción de sentido crítico.

La situación descrita se mantiene hasta el fin de la dictadura en 1989 y el inicio de ese extraño período que, con no poco humor negro, se ha llamado “transición a la democracia”. A lo largo de la década de 1990 se produce efectivamente un cambio drástico en el paradigma teórico de los estudios literarios: los géneros discursivos hasta entonces excluidos como objetos legítimos de la enseñanza y la investigación literarias en los espacios académicos, o sea, los géneros de no ficción, o “referenciales” como prefiero llamarlos, en vez de “menores” (el término usado por Deleuze y Guattari, que introduce en español una connotación despectiva), comienzan de pronto a ingresar como temas de cursos y seminarios, de investigaciones y publicaciones. Pero el cambio no lo precipitaron los profesores que venían de los tiempos de la dictadura, sino que se originó en la gestión de profesores que habían “retornado” al país después de años de exilio, algunos en Europa, o en Estados Unidos, o en otros países latinoamericanos, que mantuvieron un contacto vivo con el 124

desarrollo de la literatura y el pensamiento modernos, y que volvieron con percepciones o miradas, diversas en cada caso, pero que respondían a las nuevas condiciones sociales, políticas y culturales que, desde la década del 80, empezaban a generalizarse en el mundo, es decir, esas a las que nos referimos en términos de globalización o posmodernidad.

Soy uno de esos retornados. Y creo haber sido el primero, desde la Universidad de Chile y desde la primera mitad de la década de 1990, en abrir el paradigma teórico heredado dando cursos de pre y postgrado, o dirigiendo tesis, o publicando ensayos y libros sobre los géneros excluidos del campo de la literatura por su índole no ficticia, específicamente sobre géneros como la carta, el diario íntimo, la autobiografía, legitimando su condición de géneros auténticamente “literarios”. Las autoras de tres de los ensayos incluidos en el libro que estamos presentando han sido precisamente alumnas mías en el postgrado de la Universidad de Chile (Patricia Espinoza, Lorena Amaro, Francisca Lange).

Agrego un detalle vinculante con una palabra del título del libro editado por Lorena, la palabra “intimidad”: en 1995, en el prólogo a mi edición crítica del Diario íntimo de Luis Oyarzún, me refería a géneros como el diario íntimo, la carta y la autobiografía llamándolos justamente “géneros de la intimidad”. Ahora bien, e insistiendo en el cambio mencionado, la apertura del paradigma teórico operado desde la Universidad de Chile adquiriría pronto, en esa misma Universidad, mayor fuerza y arraigo (en la medida en que se dispondrá de un soporte institucional) con el trabajo de Kemy Oyarzún, que concluye en la creación del Centro de Estudios de Género y Cultura en América Latina, y con el trabajo paralelo de Grinor Rojo, que concluye a su vez en la creación del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos.

El libro editado por Lorena Amaro, si lo leemos desde una perspectiva chilena, y más allá de que algunos de sus colaboradores hayan venido de otros países, se inscribe pues en el horizonte de los estudios literarios tal como acabo de reseñarlo a través de sus peripecias desde la década de 1960. Pero algo más quiero aún precisar. Dentro de ese horizonte, este libro, Estéticas de la intimidad, representa, a mi modo de ver, un acontecimiento que necesita destacarse: en Chile, y dentro del universo de los géneros “referenciales”, es el primer libro de autoría colectiva dedicado enteramente al estudio del grupo de géneros asociados a 125

la “intimidad” de un sujeto enunciante, que también suele ser la intimidad de una “memoria”, es decir, la intimidad de un sujeto que se enuncia a sí mismo como figura de un tiempo biográfico e histórico. ¿Sobre qué ejes críticos articular una presentación del libro Estéticas de la intimidad, una presentación que se atenga a una economía de escasez y que, además, sea útil para quien tenga que leerla? Esa fue por supuesto mi pregunta inicial. Y entonces pensé en dos ejes posibles. Uno, el que acabo de poner a la vista, es decir: proyectar este libro sobre la historia de los estudios literarios chilenos de las últimas décadas, para fijar dentro de esa historia aquellos aspectos que parecen ser parte de sus supuestos, o de sus condicionantes desde el punto de vista del paradigma teórico. El segundo eje crítico de mi presentación, en el que voy a detenerme a continuación, al revés del primero, retira el libro que presentamos de los límites estrictos de una historia local y lo abre en cambio a un horizonte histórico más vasto e inclusivo, el de nuestros tiempos globalizados o posmodernos, tan llenos de pulsiones que terminan derribándose sobre sí mismas, que no son todavía las pulsiones de un futuro que no dé por cerrada, peor aún, por “realizada”, la esperanza de un enriquecimiento de nuestro destino propiamente humano. Se trata de un pliegue específico, pero fundamental, de ese horizonte histórico globalizado como horizonte de sentido. Un pliegue implicado en todo el libro que presentamos, en cada uno de los textos que lo constituyen. Implicado: comprometido en silencio. Pero en este caso hablo de un silencio como condición de posibilidad, sin el cual los textos mismos no habrían podido hablar: existir.

Sin desmentir lo afirmado acerca de esa implicación general, metodológicamente sin embargo me aprovecharé, para partir, de uno de esos textos en particular. La razón: hay en él unas preguntas que me sirven para entrar al pliegue del horizonte implícito anunciado. Es el texto de Leonor Arfuch, “Intimo, privado, biográfico: espacios del yo en la cultura contemporánea”. Con cierta perplejidad por el hecho de encontrarse ante una verdadera avalancha de escrituras y lecturas en torno al yo y su intimidad, una de las marcas distintivas de nuestra modernidad “tardía”, de nuestra contemporaneidad “cultural”, Arfuch se pregunta: “¿Qué pasión anima, desde la autoría, al develamiento, a “la aparición”, tangible o intangible, como diría Hannah Arendt, de 126

esas huellas del yo: escrituras, imágenes, objetos, atmósferas? ¿A qué obedece, desde la recepción, tal obsesión por las vidas de los otros, por las historias singulares, las vivencias, los rasgos de la persona –en política, ya más importantes que las plataformas o las pautas programáticas? ¿Por qué el cuerpo, la voz, la palabra “propia” –ese imaginario de la “presencia”–, conservan todavía su aura de autenticidad, a pesar de tantas mediaciones?”

A estas preguntas quisiera agregar un hecho, también contemporáneo, observado dentro de un campo de reflexión vecino, el de la sociología. En uno de sus últimos libros, Zygmunt Bauman3 llamaba la atención del lector acerca de la repentina abundancia de publicaciones sobre el tema de la “comunidad”, y señalaba la década de 1980 como frontera. Conocemos muchos de los nombres de los autores de esas publicaciones, cuyas prácticas profesionales cubren un vasto territorio, desde la filosofía a la historiografía, pasando por la sociología y la antropología. Entre quienes han escrito y publicado sobre el tema de la comunidad, nos son familiares, por ejemplo, los nombres de Benedict Anderson, Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot, Giorgio Agamben. ¿Qué relación habría entre las preguntas de Arfuch y el hecho observado por Bauman, es decir, entre, por una parte, la “pasión” por las escrituras y lecturas del yo, de su intimidad, de su cuerpo, de su identidad, y, por otra, la proliferación discursiva sobre la temática de la comunidad? Intentaré una respuesta. Por lo pronto, una constatación obvia: si esa pasión y esta proliferación han podido darse, no es desde luego gracias a un azar, sino, para empezar, gracias a una repentina puesta en visibilidad tanto del yo (del sujeto) como de la comunidad en cuanto objetos de esa inusitada producción de escritura. Ahora bien, con algunos ensayos de Walter Benjamin, escritos en la década de 1930, hemos aprendido que las cosas no se dejan ver en cualquier momento, porque sí, caprichosamente. No. Por el contrario, existe lo que podríamos llamar, siguiendo la reflexión benjaminiana, condiciones de visibilidad de las cosas. ¿Cuáles serían? Las cosas, en el mundo moderno, en la historia de la modernidad, sólo se dejan ver de verdad, plenamente, incitadora, nostálgica o inquietantemente, cuando comienzan a retirarse del escenario histórico, no por sí mismas sino expulsadas por la “maquina” moderna, en otras palabras, por la máquina de la mercancía, de su lógica y su cultura. Es largo el listado de las cosas que han 127

emprendido su retirada, y dejándose ver en el momento de su ocaso, de su pérdida. El mismo Benjamin habló del “aura” y de la “experiencia”4. Más tarde, ya en los tiempos de la globalización, Foucault hablará de la pérdida de la locura “como imagen viva de la razón”, retirada de la cotidianeidad y encerrada en los psiquiátricos5, y Baudrillard, a su vez, nos dirá que el sexo, como domicilio del erotismo, de la “seducción”, ha iniciado también el camino de su pérdida, de su desaparición6.

En nuestro caso, estamos ante fenómenos de visibilidad similar, pero sin duda más extrema todavía. La globalización de la mercancía y su imperio ha terminado por barrer, o poner en cuarentena, o condenar por anticipado, las sobrevivencias comunitarias, acelerando incluso el proceso de desintegración de ese simulacro burgués de comunidad, de origen decimonónico, que fue la “nación” como “comunidad imaginada”. No es casual pues que los estudios culturales en nuestras universidades, desde su formato estadounidense, hayan puesto de moda, incluso a nivel ya de jerga, el prefijo “post”, desde luego el de la “post-nación”.

Como vimos, el mismo proceso de la globalización ha llevado, simultáneamente, a un extremo de visibilidad otras pérdidas en otras zonas de la realidad cultural actual. Pero aparte de las ya citadas, nos interesa aquí la que ponen en escena los textos del libro que presentamos, Estéticas de la intimidad. Es la zona del sujeto. ¿Qué ha pasado? ¿Por qué la “pasión” por las escrituras del yo, de su intimidad, de su identidad? O también, ¿por qué esta extrema y repentina visibilidad del sujeto y su yo para esas escrituras? Es que el sujeto también se nos va. Sin comunidad donde inscribirse, sin historia que lo ponga en juego como figura del tiempo, sin utopía que lo invite a apostarse o a arriesgarse, y sin el erotismo que pueda glorificar su cuerpo, el sujeto, su yo, su identidad, pierden las condiciones de su existencia. Se retiran pues.

Pero no diría que las escrituras del yo y su intimidad, o sobre el yo y sobre su intimidad, sean sólo testimonios de una pérdida.

Creo que las mejores de estas escrituras, y me gusta pensar que el libro Estéticas de la intimidad transita de alguna manera en esta dirección, son un gesto de resistencia y, también, elaboraciones que pueden hablar de otro tiempo, de uno por venir, de uno que necesitamos con urgencia, de uno que reinstale una esperanza. En 1952, Violeta Parra decía: “El folklor es un cadáver”. Pero no se limitó a dar testimonio de una desaparición. Con las formas, los 128

materiales, los ritmos y colores de ese cadáver, armó una propuesta musical y poética que sigue viva, desgarradamente, sí, pero también esperanzadoramente. ¿Acaso no podría ser Violeta Parra un modelo para nuestra reflexión en torno a las escrituras del yo, del sujeto, de su memoria, de su identidad?

Notas 1

2 3 4 5 6

El siguiente texto fue leído el 18 de noviembre de 2009, en el Instituto de Estética de la Universidad Católica de Chile, Santiago, como parte de la presentación del libro Estéticas de la intimidad, editado por Lorena Amaro (Santiago, LOM Ediciones, 2009).

Doctorado en Filosofía con mención en literatura. Profesor de literatura chilena e hispanoamericana en universidades de chile, Estados Unidos y Venezuela; enseña actualmente en la Universidad de Chile.

Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil.

Traducción de Jesús Alborés. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2008 (3ª ed.).

Ver Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” y “Experiencia y pobreza”, en Discursos interrumpidos I. Traducción de Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, 1989.

Michel Foucault. “La locura, la ausencia de obra”, en Entre filosofía y literatura. Traducción de Miguel Morey. Barcelona: Ediciones Paidós, 1999.

Jean Baudrillard. De la seducción. Traducción de Elena Benarroch. Madrid: Ediciones Cátedra, 1994 (6ª ed.).

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Modos de vestir e identidades de género: reflexiones sobre las marcas culturales en el cuerpo

Laura Zambrini1 Introducción El presente artículo es parte del marco teórico desarrollado en mi tesis de doctorado, en la cuál se indaga la relación entre las identidades de género, los cuerpos y las vestimentas en el contexto de la cultura visual. Específicamente, en la tesis analizo las formas de representación del colectivo travesti en la prensa gráfica argentina contemporánea, estableciendo como principales ejes de indagación las narrativas sobre el cuerpo y la indumentaria. Sin embargo, aquí en esta oportunidad presento un abordaje sociológico acerca de ciertos aspectos teóricos referidos al papel histórico que ha tenido, y tiene aún, la indumentaria en el proceso de naturalización de las identidades de género binarias (femeninas o masculinas).

Los objetivos generales propuestos para este trabajo han sido por un lado, historizar la heteronormatividad, y las identidades de género binarias en tanto construcciones sociales (y no naturales). Y por otro, estudiar la complementariedad que ha tenido la indumentaria en el fortalecimiento de dicha matriz heteronormativa. Es decir, echar luz respecto a cómo la indumentaria ha acompañado este proceso haciendo legibles socialmente los cuerpos según las apariencias.

En la primera parte del trabajo, realizo un breve recorrido por la historia de la moda desde una genealogía de las prácticas del vestir para analizar los modos en que los cuerpos adquieren significado a partir de los discursos sociales. A modo introductorio, se recorren los inicios de la moda y sus distintas etapas en base, entre otros autores y autoras, a los trabajos de Norbert Elías (1977), quien plantea la idea de civilización en las sociedades 130

occidentales atravesadas por la herencia de la sociedad cortesana. Una vez explicada la etapa aristocrática de la moda, su desarrollo y crisis, se analiza la etapa burguesa. Es decir, la etapa propia del capitalismo donde emerge la distinción social como relación social privilegiada, tal como lo propone Pierre Bourdieu (1998).

En la segunda instancia del trabajo, el recorrido histórico previo permite comprender lo binario como ordenamiento de lo social para pensar el género. Para ello se hace referencia a los trabajos de Michel Foucault (2003 [1977] y 1989) en torno las sociedades disciplinarias y la historia de la sexualidad. Si bien Foucault, jamás habló sobre el género y la vestimenta, sus planteos sobre los cuerpos disciplinados también se pueden relacionar con la historia del vestir en occidente. Numerosos trabajos de autoras feministas postestructuralistas, como por ejemplo, aquellos subscriptos en la línea teórica propuesta por Judith Butler (1999), han incorporado la noción de poder esbozada por Foucault para explicar al cuerpo generizado como una construcción de la modernidad y del pensamiento binario.

Luego, desde la perspectiva teórica enunciada, analizo la importancia del siglo XIX en dicho proceso porque para los historiadores del traje, fue a partir del siglo XIX que la vestimenta incrementó la división de los imaginarios de lo femenino y lo masculino. En dicho siglo, occidente recreó a través de la moda dos patrones excluyentes en los modos de vestir, uno para hombres, y otro para mujeres, y ambos debían connotar valores opuestos (no sólo de valores de distinción social sino también de género). Esta etapa es denominada “La Gran Renuncia del siglo XIX” (producto de la modificación de las relaciones sociales en el marco de la Revolución Industrial y consolidación del Capitalismo). A partir de la figura de la Gran Renuncia en el siglo XIX, puede verse con mayor rigor la separación genérica en los modos de vestir, dejando los elementos decorativos relegados a lo femenino. La indumentaria femenina dio lugar al uso de accesorios, recreando una estética femenina asociada al adorno y a lo decorativo como rasgo identitario que a primera vista se diferenciaba de lo masculino. Otro aspecto importante a tener en cuenta, es la supuesta división de los mundos privados y públicos. Lo femenino fue asociado a los ámbitos privados −reproductivos− decorativos, lo cuál también comenzó a tener un correlato en los 131

modos de vestir. En cambio, lo masculino fue relacionado con el trabajo y lo público.

Seguidamente, se enuncia la llegada de la fotografía y de las revistas al sistema de la moda. Y se plantea la importancia que ha tenido en el desarrollo de la cultura visual como forma de conocimiento privilegiado en occidente, y en el desarrollo de una sociedad basada en el consumo masivo a modo de lazo social que encontrará su esplendor en el siglo XX. La noción de visualidad esbozada refiere a los dispositivos y operaciones ideológicas que hacen legibles, y por ende, “normales” a los cuerpos en la cultura.

Y por último, en la tercer parte del trabajo, analizo el vestir como técnica corporal desde una perspectiva de género. Para pensar el cuerpo han sido utilizadas las nociones de Marcel Mauss (1950) respecto a las técnicas corporales. En la lógica heteronormativa y binaria, las técnicas corporales femeninas por definición se diferencian de las masculinas, y han operado históricamente en consonancia con los modos de vestir.

En este sentido, el planteo general del artículo nos remite a la relación entre el cuerpo y el vestir como una práctica corporal contextuada. Esta práctica alude a las formas concretas en que se presentan los cuerpos de acuerdo a las construcciones culturales que producen a las identidades como socialmente inteligibles. Dicha clasificación estética del mundo no es armónica, por el contrario, supone una permanente tensión y negociación respecto a cuáles identidades se reconocen como tales, y cuáles se transforman en diferencias u otredades.

I. Breve recorrido por los orígenes de la moda El devenir de la moda invita a reflexionar acerca del florecimiento de la sociedad moderna en Europa, y los diversos cambios socio-históricos, políticos y culturales que han transformado la vida social a partir de la consolidación de los valores de la modernidad. La cultura occidental ha sufrido distintas mudanzas a lo largo de su compleja historia y, en cada una de ellas, las prácticas del vestir han tenido funciones sociales acordes al contexto. La indumentaria ha sido estudiada a partir de las diferentes funciones que desempeñó de acuerdo a la época. Desde un plano 132

pragmático, la vestimenta suele ser vista a partir de su ejercicio de protección del cuerpo frente a las condiciones climáticas. Y desde un plano de orden simbólico, puede ser interpretada como la expresión de valores y marcas culturales de tipo religioso, político, jerárquicos y distintivos.

Pensar la moda supone que la misma no opera como un fenómeno aislado e independiente de la sociedad en la que se ha gestado y de los cambios socio-culturales producidos. Por el contrario, existe una tendencia hacia la reciprocidad entre las formas de vestir de las personas, los valores culturales y el mundo social. Cada época histórica tendrá como correlato determinados patrones estéticos y usos de indumentarias que expresan una cosmovisión ligada a un tipo de orden social. Es decir, la estética de una época se devela al poner en diálogo los distintos modos de vestir y la vida social (Laver, 1989).

A diferencia de la función social que las prácticas del vestir habían tenido en la denominada Etapa Aristocrática (Riviere, 1977), la moda surgió en la sociedad moderna y capitalista denotando las necesidades de cambio constante como rasgo cultural principal.

Excede los objetivos del presente trabajo el desarrollo −con mayor detenimiento− de la intrincada historia del traje y la moda, y sus distintas etapas; pero destacamos que la transición de los valores de la aristocracia ligados a las Cortes Medievales y al Feudalismo en Europa, se contraponían a los valores de la naciente burguesía. Dicha puja tuvo como escenario privilegiado al campo político, que a su vez, puede rastrearse en el campo del arte y de la creación de indumentaria. A lo largo del trabajo, nos referiremos a la moda “en sentido moderno” pues previamente no podría ser catalogada como tal. Asimismo, se establece que las concepciones acerca de la elegancia y el buen gusto en el vestir como atributos deseables y estéticos de las personas, están relacionadas con el proceso sociológico que instaló la idea de civilización en occidente, herencia de la sociedad cortesana (Elías, 1977). Estos patrones sellaron los antecedentes y los parámetros estilísticos para el posterior desarrollo de la Alta costura.

Elías sugiere que la Edad Media funcionó como una etapa de transición pues ha sido en dicho momento histórico donde surgieron los primeros manuales de etiqueta y de comportamiento 133

social. A grandes rasgos, podemos afirmar que en las etapas anteriores a la moda burguesa, predominaban en Europa las elites aristocráticas que controlaban formalmente el privilegio del vestir. Mediante el dictado de las Leyes Suntuarias se prohibía el uso de determinadas ropas, telas y/o colores a todos aquellos que no pertenecieran a las cortes, a la nobleza y/o al clero, por ejemplo.

Fueron un conjunto de disposiciones legales cuyo objetivo era regular la diferenciación social basada en la indumentaria y el lujo.

De este modo, se impedía formalmente que los individuos no pertenecientes a la aristocracia pudieran emular una mejor pertenencia social mediante la vestimenta. Dichas leyes dictaminaban qué tipo de ropa y colores podían ser utilizados de acuerdo a la jerarquía social, permitiendo por lo tanto identificar y separar visualmente los rangos y las actividades sociales.

Los historiadores de la moda destacan la importancia de las Leyes Suntuarias en la historia social entendidas éstas como materiales concretos de comunicación para la comprensión de la dimensión simbólica de las prácticas del vestir con fines identitarios. El período de normatividad más significativo fue la baja Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna, momento en que comienza poco a poco la moda (Guglielmi, 2004). Este sistema del vestir respondía a sociedades cuyas estructuras internas se caracterizaban por la fijeza de los roles sociales. Por ende, la indumentaria refería −a simple vista− las identidades de los sujetos de acuerdo a sus actividades y posiciones en la escala social. Existían trajes que comunicaban la función social en consonancia con la actividad desempeñada: atuendos de guerreros, de campesinos, de siervos, trajes para la realeza y otros para los cortesanos, a modo ilustrativo. Eran sociedades estratificadas a partir de estamentos rígidos siendo imposible el traspaso de uno hacia otro. Las posesiones de las tierras y de los títulos de nobleza −heredados mediante lazos sanguíneos− funcionaban como los principales atributos para gozar un lugar social acomodado.

El ascenso de la alta burguesía mercantil como grupo social dominante posibilitó que estas características fuesen modificándose paulatinamente. Los principales acontecimientos que utilizamos como referentes históricos para enmarcar dichos procesos son: la Revolución Francesa, la Revolución Industrial y la posterior consolidación del sistema capitalista. La indumentaria en el siglo XVIII estuvo influenciada por los estilos barroco, rococó 134

y neoclásico. Luego, los trajes comenzaron a confeccionarse con menos recarga dando paso a diseños más simples. El acceso por parte de la burguesía al dinero pero no al linaje, fue determinante en la disputa por el prestigio social y los privilegios en el vestir.

El advenimiento del capitalismo hizo que las Leyes Suntuarias perdieran sentido dando paso a la lógica de la distinción social (Bourdieu, 1998).

La emergente sociedad de clases impuso un sistema del vestir que lograba expresar los potenciales cambios internos en la estructura social y las nuevas identidades colectivas. En esta etapa surgió la moda propiamente dicha, es decir, con innovaciones permanentes de estilos estéticos y cambios relativos en las jerarquías sociales. Al modificarse el entramado social a causa del liderazgo de los valores burgueses, entre otros factores, posibilitó que tanto el dinero como los ideales de libertad e igualdad adquirieran un valor categórico. Este proceso estuvo acompañado por las mutaciones en el sistema productivo y en las tecnologías, transformando al trabajo de la industria fabril en el principal organizador de lo social. El crecimiento de las ciudades y la consecuente concentración de las poblaciones en las urbes, la necesidad de ampliar los mercados adónde vender lo producido, posibilitado a su vez por el intercambio de materias primas entre las colonias −especialmente en el rubro textil− fueron los impulsos necesarios para el desarrollo de la industria de la moda.

Desde esta perspectiva, se afirma que el cambio social y la moda se unieron de manera significativa. En este momento histórico nacieron los recambios de las ropas por temporadas (Otoño, Invierno, Primavera, Verano). En épocas anteriores, a excepción de los estratos acomodados, las personas solían tener uno o dos trajes durante toda su vida. La moda burguesa rompió con estos hábitos e introdujo el gusto por el cambio constante en el vestir. Los ciclos de la moda se adaptaron a los ritmos industriales, y encontraron sociedades que absorbieron positivamente la democratización en el vestir y el consumo. Se considera que los sucesos más relevantes que impulsaron el nacimiento de la moda fueron: el desarrollo de la sociedad cortesana y el Renacimiento, la expansión del comercio a partir de las Cruzadas, el afianzamiento de la burguesía como la clase que concentraba las riquezas y la vida urbana e industrial, entre otros. A diferencia de la etapa anterior, donde el vestir tenía un fin clasificatorio, la 135

Era Moderna sentó las bases para el afianzamiento de un sistema del vestir basado en el cambio continuo ya que la moda necesitó una sociedad que tenga relativa movilidad interna para su pleno desarrollo. Este es uno de los argumentos, por las cuáles se interpreta que la moda no haya sido impulsada en el orden feudal (Entwistle, 2002).

En el año 1860, el diseñador Charles Worth creó la primera firma de Alta costura en Francia, marcando durante mucho tiempo los principales parámetros de la elegancia y el buen vestir difundidos a través de los catálogos de moda con fines elitistas y distintivos. Por su parte, la creación de la máquina de coser habilitó una confección seriada que forjó prendas de baja calidad y bajo precio/costo dirigida a la distribución masiva en las grandes tiendas. De este modo, se consolidó un sistema de la moda bipartito, es decir, compuesto por dos elementos: la Alta costura y la confección seriada (Saulquin, 1990). Según Gilles Lipovestky (1994), la democratización de la moda llegó por causa de la burguesía puesto que la mayoría de las clases populares accedió al consumo de la misma. No obstante, los privilegios del vestir persistieron en manos de unos pocos liderados por la alta burguesía. Es por ello que Margarita Riviere (1977) sostiene que, en un principio pareció ser efectiva la democratización vestimentaria. Pero más tarde lo fue sólo a modo parcial porque mediante la Alta costura, la elite burguesa conservó el privilegio del vestir al igual que la aristocracia lo hizo en épocas anteriores amparada en las Leyes Suntuarias. A partir del siglo XIX, comenzaron a ser presentadas las colecciones de moda, indicando las prendas y estilos que deberían ser usados en la próxima estación o temporada. Aquí surgió la figura de los estilistas como aquellos que proponían y dictaminaban a la moda.

La moda fue catalogada por la incipiente Sociología2 clásica del siglo XIX, como un fenómeno contradictorio que evidenciaba la lucha social debido a la estratificación de los distintos sectores sociales. Por un lado, se destacaba la presencia de una elite portadora de los bienes de distinción y, por otro, una inmensa mayoría que intentaba adoptar y/o imitar dichos símbolos distintivos. Las luchas de aspiraciones se consolidaban cuando la elite trataba −al sentirse amenazada− de alejarse lo más posible de la masa creando nuevos símbolos de distinción social (Martínez Barreiro, 1998). Autores como Herbert Spencer (1947) y George 136

Simmel (1938), postularon que la moda estaba atravesada por el fenómeno de la imitación social siendo las clases más pudientes las que intentaban separarse a partir de las apariencias (mediante la ropa, especialmente) de las clases más bajas. A su vez, éstos últimos mediante la imitación de los sectores más acomodados pretendían emular una mejor pertenencia social. Para Simmel (1938), los juegos de las imitaciones y/o distinciones resultaron funcionales para el desarrollo del sistema capitalista porque favorecieron el consumo. Por esta razón, el autor argumentó que la moda tuvo la función social simultánea de “unir y diferenciar” a una sociedad que se encontraba dividida en diversas clases sociales. La moda cohesionaba a los distintos grupos a la vez que los diferenciaba entre sí. Thortein Veblen (1974), destacó que la indumentaria funcionó como un símbolo de ocio porque una “apariencia elegante” brindaba información acerca del lugar que el sujeto ocupaba en la estructura productiva. El autor mediante la Teoría de la clase ociosa destacó que un individuo al invertir su dinero en el consumo de la moda/indumentaria, mostraba a los demás −en una primera instancia− su capacidad adquisitiva mediante un derroche ostensible.

Tal como se ha dicho, Lipovetky (1994) y Susana Saulquin (1990) describen que en la denominada etapa burguesa de la moda (Riviere, 1977) se conformó un sistema del vestir que los autores caracterizan como bipolar cuya función era básicamente manifestar y salvaguardar la distinción social. El sistema de la moda brindó identidades a los sujetos y los mimetizó en lo masivo sentando las bases culturales para el pleno desarrollo durante el siglo XX de una cultura de masas (Morin, 1962). De acuerdo a Lipovestky, aposteriori la juventud se gestó como una condición valorizada, producto de una sociedad que se empezaba a concentrar en el tiempo presente, en la imagen y en el consumo como lazo social.

II. Lo binario como ordenamiento social A partir del siglo XVIII la moda se consolidaba en Europa, y estaba dirigida por los mandatos autoritarios y exclusivos de los diseños de la Alta costura. Como hemos visto, el funcionamiento del sistema de la moda bipolar funcionó también en el siglo XIX, 137

y encontró su esplendor a mediados del siglo XX con la cultura de masas. Esto respondía a una sociedad cuyas identidades eran relativamente estables pues los Estados nacionales y el trabajo industrial/fabril contenían y regulaban la vida social mediante políticas que tendían a la integración social (Zambrini, 2009).

Foucault (1989, 2003 [1977]) señaló que en esta etapa, los dispositivos disciplinarios fueron constitutivos de la organización social capitalista. En las sociedades disciplinarias −nacidas en el siglo XVIII y XIX, y encontrando su esplendor en el siglo XX− los sujetos eran regulados mediante dispositivos de encierro que funcionaban como instituciones ordenadoras de lo social. Mediante la metáfora del Panóptico, el autor sugirió que los mecanismos de dominación eran asociados a la idea de vigilancia, considerando que la sociedad moderna se caracterizaba por lo carcelario, es decir, una sociedad que vigila y castiga a través de sus instituciones. Esto supone operaciones de poder que moldean los cuerpos a través de discursos que se constituyen en regímenes de verdad, y establecen las condiciones de posibilidad del pensar y del hablar, e inclusive engendran las resistencias al mismo. El autor establece una noción histórica sobre la idea de normalidad de los sujetos y sus cuerpos, que actúan en formas de tecnologías del yo (Foucault, 1990). Si bien Foucault jamás relacionó su teoría con la moda y las prácticas del vestir, algunas perspectivas de análisis sostienen que sus planteos sobre el disciplinamiento de los cuerpos también se pueden rastrear y enlazar con la historia de la moda (Turner, 1989; Enwistle, 2002). En el siglo XIX, la figura del corsé femenino ilustra una forma de disciplina y opresión sobre los cuerpos de las mujeres porque el uso de dicha prenda era asociado a cuestiones morales. Las nociones de Foucault en torno al poder, pueden ser relacionadas con las prácticas del vestir para comprender los modos en que los cuerpos adquieren significado a partir de los discursos sociales.

La perspectiva de género no está presente en la obra de Foucault, no obstante, algunos trabajos feministas posteriores como los realizados por Judith Butler (1999) por ejemplo, han incorporado la noción del poder foucaultiano para explicar al cuerpo generizado a partir del esquema binario identitario de lo femenino y lo masculino como un constructo de los discursos de la modernidad (Zambrini y Iadevito, 2009). En este marco, se considera que la indumentaria cumple un papel esencial puesto 138

que marca y refuerza las fronteras de las identidades de género binarias e inscribe significados culturales sobre los cuerpos. De este modo, se enriquece el análisis a partir de la incorporación de una genealogía de las prácticas del vestir.

Para los historiadores de la moda y el traje, es a partir de la mitad del siglo XIX que la vestimenta incrementó la división entre los mundos e imaginarios femeninos y masculinos. Occidente, en ese momento histórico, recreó a través de la moda dos patrones en las formas de vestir excluyentes entre sí: uno para los hombres y otro para las mujeres. Ambos patrones simbolizaban valores opuestos, por un lado la ropa femenina debía denotar el sentido de la seducción de las mujeres; y por otro lado, dicho sentido tenía que estar ausente en los atuendos masculinos (Dutra é Mello, 2007). Los trajes femeninos se tornaron más complejos en cuanto a sus confecciones, las telas y los bordados utilizados. En cambio, los trajes masculinos sufrieron el proceso inverso debido a la simplificación de los modelos que los despojó de casi todo elemento decorativo.

Esta etapa es denominada la “Gran Renuncia del siglo XIX”, en la que los valores del puritanismo de la etapa victoriana y los cambios producidos por la Revolución industrial transformaron los comportamientos sociales y las relaciones cotidianas.

Desde el Renacimiento hasta mediados del siglo XIX, la historia de la moda evidencia que tantos hombres como mujeres solían vestirse de manera extravagante y lúdica. Nobles y burgueses compitieron por el poder a través de las ropas hasta alrededor de la década de 1830, luego los valores puritanos y los cambios causados por la Revolución Industrial reestructuraron los comportamientos sociales, y también las lógicas del vestir (Dutrá e Mello, 2007).

Los modos de vestir masculinos fueron transformados en Europa por influencia de los ideales franceses de fraternidad y por la figura estética del dandy inglés como modelo privilegiado.

El traje masculino tendía a la uniformidad y a la sobriedad −a diferencia de los usados en la etapa aristocrática en las cortes− y, les permitía a los hombres connotar rectitud, elegancia, formalismo, limpieza y distinción social, en oposición a la estética de la belleza y la sensualidad que eran considerados atributos exclusivos de lo femenino.

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La figura de la Gran Renuncia nos invita a reflexionar acerca de las implicancias simbólicas en torno al refuerzo de una conformación binaria y jerárquica de los géneros que tuvo, por un lado la separación genérica de los modos de vestir, y por otro que los elementos decorativos dejaran de formar parte de los atuendos masculinos, y quedaran relegados a lo femenino. El vestuario de los hombres perdió su función ornamental, y privilegió la uniformidad como atributo de decoro y buen vestir, pero especialmente como atributo de masculinidad. De este modo, además de las marcas de la distinción social y del acceso a los ámbitos de poder ligados al orden público y económico. La indumentaria masculina, a su vez, pasó a simbolizar la naturalización de la identidad sexual y/o de género en oposición a la identidad femenina, y viceversa3.

El traje femenino en el siglo XIX, en cambio tendió a marcar la silueta y las formas de los cuerpos de las mujeres recuperando el uso del corsé, los miriñaques y los grandes escotes. Se utilizaban adornos variados y en cantidad (por ejemplo, plumas, moños, flores), y a la vez, se combinaban con capas superpuestas de distintas telas, tocados que realzaban los peinados, sombreros, zapatos y botas de tacón, etc. La cintura estrecha, el busto abombado tendiendo hacia delante, efectos producidos por el uso del corsé, la falda con cola ajustada a las caderas, que quedaban desplazadas hacia atrás, los cuellos altos y los adornos que al caminar producen efecto de movimiento, originan en los últimos años del siglo XIX la primera manifestación del Modernismo en el vestido (de Sousa Congosto, 2007, 202).

La indumentaria femenina dio lugar al uso de objetos complementarios en las formas de vestir tales como abanicos, guantes, chales, carteras, aros, etc. La combinación de la ropa con los accesorios, recreó un estereotipo de una estética femenina asociada al adorno y a lo decorativo como rasgo identitario que a primera vista se diferenciaba de lo masculino. Por otra parte, las modas femeninas estaban basadas en el uso de prendas que dificultaban los movimientos corporales de las mujeres. Esto consolidaba el imaginario moderno que las alejó de la fase productiva. Y reificaba la supuesta división entre una esfera pública (asociada a lo masculino) de la otra esfera privada, ligada a lo doméstico como ámbito de la femineidad.

La división sutil de los géneros por medio de las apariencias, también impregnó la puja entre las clases sociales pero con 140

características diferentes. El consumo de moda quedó asociado a las clases que tenían una mejor pertenencia social debido a la posesión de dinero, y la consecuente posibilidad de plasmar en las prácticas del vestir la distinción social. La redistribución del ingreso, el capital y las condiciones laborales eran discusiones que concernían al orden público y que por lo tanto, dejaban de lado a las mujeres. Las primeras reivindicaciones feministas nacieron peleando contra la configuración del orden patriarcal, y denunciando la construcción de la representación de la mujer en tanto objeto erótico ideal y deseo en pos de la mirada masculina (de Beauvoir, 1999 [1949]). Es decir que, a grandes rasgos, el feminismo surgió cuestionando y buscando una posibilidad de negociación de los espacios de poder que relegaban a las mujeres hacia la domesticidad de manera pasiva, y las reducía a frágiles objetos decorativos, o bien, reproductivos.

A su vez, el siglo XIX, fue una etapa de grandes cambios en la historia de la moda. Los ciclos del sistema de la moda comenzaron a acelerarse, entre otros aspectos, debido a la necesidad de la aristocracia y la burguesía (muchos devenidos en nuevos ricos) de distinguirse de las clases populares. El sector social trabajador accedía al consumo de mayores y mejores prendas puesto que eran menos costosas gracias a la producción seriada industrial.

Este incremento en la demanda propició el surgimiento de los grandes almacenes de ropa. Francia seguía siendo el epicentro de la moda femenina, e Inglaterra de la moda masculina. Ambos países marcaron −en este momento− los parámetros estéticos a seguir colectivamente, difundidos en incipientes catálogos de moda que mostraban figurines e ilustraciones de los diseños.

Posteriormente, se consolidaron las revistas de modas con diferentes características y objetivos. Por un lado, se encontraban las publicaciones dirigidas a las mujeres como potenciales consumidoras, y por otro, las dedicadas a las personas vinculadas al rubro textil como profesión (sastres, costureras, etc.).

En este período, la indumentaria no sólo se polarizó acorde a las identidades de género y/o sexuales binarias, y la pertenencia social. Además, las formas del vestir de los niños y niñas se separaron por completo de los atuendos usados por las personas en edad adulta (de Sousa Congosto, 2007).

La llegada de la fotografía brindó los canales necesarios para 141

el desarrollo paulatino de una sociedad que diversos autores catalogan como la cultura de la imagen (Sabsay, 2009). Hacia finales del siglo XIX algunas revistas de modas incorporaron las producciones fotográficas, las cuáles tuvieron un papel central durante el siglo XX. Desde esta perspectiva, se sostiene que el afianzamiento del sujeto moderno implicó el establecimiento de la vista como el sentido más importante para el acopio de conocimiento y clasificación de las identidades sociales. Conjuntamente, la visualidad ha adquirido en occidente relevancia cultural como forma de comprensión, conocimiento y dominio político del mundo (Penhos, 2005; Arfuch y Devalle, 2009). Por lo tanto, lo visual se relaciona a la vez, con las formas históricas y culturales que determinaron y estructuraron la mirada de la subjetividad moderna en “modos de ver” hegemónicos y normatizadores.

Dichos elementos simbólicos se materializan en la producción de normas que han naturalizado las identidades sociales hasta nuestros días. No obstante, son construidas históricamente, y se ejercitan en operaciones ideológicas que comprenden también la corporalidad y las prácticas del vestir como dispositivos que hacen legibles y “normales” los cuerpos en la cultura.

III. El vestir como técnica corporal: Moda y Género La historia del arte ha sugerido que el orden visual (como forma de percepción y cognición) intervino en la manera en que el sujeto de la modernidad ha conocido y representado su propio cuerpo, y el de sus semejantes. La modernidad teñida de los valores racionales, positivistas y binarios implicó el establecimiento de comunidades de sentido (en detrimento de otras) que son compartidas por el colectivo social operando en un proceso naturalizante de prácticas y valores socio-culturales. Dichos valores, participaron en la lucha que implica toda construcción de las identidades y otredades, y por ende también, en la construcción de las identidades generizadas (Arfuch, 2002).

Desde esta perspectiva teórica, se asume que el género es establecido como una tecnología, es decir, un proceso complejo propio de la modernidad que está orientado a la producción de sujetos “normales” a partir de la regulación de la praxis pregonando a la heterosexualidad como la norma principal, y a la 142

homosexualidad como un tabú o una desviación4 (Becker, 1971).

El género como tecnología también determina los modos de tipificar los cuerpos de las personas y de interpretar lo social (Foucault 1990 y 2003 [1977]). A través de la dimensión corporal se ejerce la regulación y el control social de los sujetos, puesto que es en la operación clasificatoria donde se ejerce la presión de la norma. Esta es una de las principales razones a través de la cuál, la sociología ha interpretado las prácticas del vestir y, en especial a la moda, como hechos sociales que ponen en evidencia la construcción cultural −no solamente− de los usos de la indumentaria sino también de la conformación social de los cuerpos.

Desde esta óptica, el cuerpo occidental es pensado como una construcción simbólica atravesada por la herencia del imaginario dualista (que divide cuerpo - mente/espíritu) propio de la filosofía cartesiana de la modernidad. La noción del cuerpo moderno está vinculado al llamado proceso de individualización, en ruptura con las concepciones del orden y el cuerpo tradicional que se integraba al entramado social y a la Naturaleza como parte de un todo en armonía (Lebreton, 2002). En contraste, el cuerpo moderno surgió en el Renacimiento, apelando a la noción de un “yo” que se separa de un “otro”, y lo convierte en individuo. El cuerpo se transforma en el lugar de la frontera que distingue a cada individuo de sus otros pares, y los rostros operan como la marca principal de la diferencia íntima y subjetiva5.

Marcel Mauss (1950) describió al cuerpo como un constructo cultural relativo a cada contexto social específico. De este modo, según el autor, de acuerdo a la sociedad y al momento histórico, se valoran positivamente algunos comportamientos (que comprometen al cuerpo) en desmedro de otros. Mauss analizó las llamadas técnicas corporales como formas de clasificación que involucran también a la dimensión de género y/o sexual en tanto ordenador de los cuerpos y por ende, de la vida social. El aprendizaje de las técnicas corporales de género en la socialización posibilita que los sujetos naturalicen la cultura, y la reproduzcan a través de prácticas en los cuerpos generizados.

Según Elizabeth Badinter (1986), los roles tradicionales de las identidades de género fueron comprendidos, constituidos y organizados binariamente en función de la naturaleza a partir de la diferencia sexual. Esta división, aparentemente natural y neutral, fue el sustento ideológico de la modernidad que 143

justificaba la separación de los géneros en el mundo social, y las consecuentes asimetrías en las relaciones de poder. La construcción social de la masculinidad y la feminidad ha supuesto formas corporales distintas y opuestas, así como también, manifestaciones gestuales, el control de las emociones, hábitos, gustos y actitudes diferenciados entre sí. En esta lógica, las técnicas corporales femeninas difieren de las masculinas, y operan en consonancia con la visualización y los usos del vestir. Peter Fry (1982) destaca la importancia del ejercicio de los roles de género en el proceso mismo de la construcción de las identidades. Mientras que la moda quedó históricamente cristalizada como un espacio de desempeño y actuación de los papeles femeninos, los hombres que desplegaran dichos roles serían normatizados desde los patrones indicativos de la desviación de la masculinidad. Erving Goffman (2003 [1963] y 2004 [1959]) describe los mecanismos por los cuáles la sociedad categoriza a sus miembros a partir de ciertos atributos considerados normales. Estos atributos operan en formas de expectativas normativas de las conductas6, por lo tanto cuando la presentación de la persona no concuerda con las expectativas sociales, es altamente probable que surja el estigma y la sanción social.

El vestir, para la sociología, es un hecho social que opera con relación a un contexto que le otorga legitimidad (o no) a dicha práctica vestimentaria. Por lo tanto, la relación entre el cuerpo y la indumentaria es caracterizada como una práctica corporal contextuada, que remite a las formas concretas en que se presentan y exhiben los cuerpos de acuerdo a la construcción cultural que produce a las identidades como socialmente inteligibles (Entwistle, 2002). La clasificación estética del mundo supone una permanente tensión y negociación respecto a cuáles identidades son susceptibles de ser visibilizadas legítimamente, y cuáles se transforman en diferencias u otredades. Porque las prácticas del vestir, en tanto discurso estético, hacen referencia a la comunicación y clasificación social de los cuerpos generizados, haciéndose inteligibles en términos identitarios para la mirada de la sociedad (Zambrini, 2008).

En este sentido, resulta fundamental destacar una caracterización antiesencialista de la noción de identidad. La identidad aquí es entendida como un proceso abierto en permanente cons144

trucción y puja basado en sistemas regulados dotados de significados y representaciones (Arfuch, 2002). Es dicha puja la que conlleva a las distintas posiciones de sujetos en la escena social.

En palabras de Stuart Hall, las identidades son así puntos de acoplamiento temporal a las posiciones de sujeto que las prácticas discursivas vienen a construir para nosotros (Hall, 1996, 19). Ciertamente, se plantea la identidad como un producto de prácticas discursivas que están atravesadas por prácticas culturales más amplias (Foucault [1977], 2003).

De este modo, plantear la identidad y la diferencia/otredad como una relación social o de fuerzas, implica asumir que dicha relación no es armónica, por el contrario, supone jerarquías y disputas; y por lo tanto, nos conduce al planteo de la temática del poder. Pues, en todo acto discursivo de afirmación identitaria y de enunciación de las diferencias, están en juego bienes simbólicos y materiales de los distintos grupos sociales, y por ende, las complejas tramas de poder que atraviesan lo social (Hall, 1996).

Alegar una identidad, y establecer su diferencia, supone una operación de inclusión y exclusión sostenida en la existencia del binomio nosotros/ellos. Es decir, se recrean los procesos de clasificación social y delimitan las distintas fronteras en el plano de la identidad que hacen a la dinámica de la vida social. Sin embargo, dicha división del mundo social es realizada y reforzada desde el punto de vista de la identidad, y por lo tanto de la normativa. Ya que clasificar implica por un lado, jerarquizar y por otro, naturalizar como legítimas ciertas identidades (incluyendo cuerpos, formas de vestir y actuar) en detrimento de otras que son desplazadas a las zonas de la alteridad. Al normatizar una identidad se le brinda a la misma los atributos positivos que la ubican en el lugar de la “normalidad”, y la establece como punto de referencia central para ubicar otras posiciones de sujeto. Desde esta postura, se asume que discutir el problema de la identidad y de la diferencia, entendidas éstas como relaciones de poder, requiere poner en cuestión los esquemas binarios mediante los cuáles se organizan7.

A modo de ejemplo, en los últimos años, la proliferación en la escena pública y mediática de identidades que se proclaman no heterosexuales y que expresan otras concepciones y experiencias sobre la corporalidad, como la comunidad transgenérica8, da cuenta de la artificialidad y la crisis del paradigma heteronorma145

tivo. No obstante, luchar contra la discriminación y la violencia social sigue siendo el principal objetivo de dichos colectivos relegados a los márgenes simbólicos y materiales de la sociedad.

Consideraciones finales Hasta aquí he intentado argumentar que las subversiones de los patrones hegemónicos de los modos de vestir, ponen en primera plana el cuestionamiento de la construcción histórica y social de las identidades de género y/o sexuales binarias. El trabajo ha abordado sociológica e históricamente algunos aspectos teóricos referidos al papel histórico que ha tenido y tiene aún el uso de indumentaria en el proceso de naturalización de las identidades de género binarias en la cultura occidental.

Para ello, el género fue conceptualizado como una tecnología, es decir como un dispositivo propio de la modernidad que determina los “modos de ver”, clasificar y enunciar tanto a los cuerpos como a las identidades sociales. Se ha planteado a la indumentaria como un signo pues dichos cuerpos casi nunca se encuentran desnudos, sino que usualmente aparecen regulados en la escena social como cuerpos vestidos y además, dotados de un género.

Por lo tanto, se concluye que la moda y los cambios cíclicos en los modos de vestir no actúan solamente como fenómenos estéticos y de consumo, sino que además, enmascaran las luchas políticas por las construcciones de sentido en torno a los valores sociales de los cuerpos, las sexualidades y los géneros que suponen un devenir identitario.

Desde luego, plantear los modos de vestir desde una dimensión discursiva, ha implicado asumir la relevancia de los usos del lenguaje como práctica significante y generadora de efectos de sentido. Ésta práctica significante (o sea, el lenguaje) es además, el lugar donde se reifican y esencializan los significados culturales y normativos en torno a las identidades de sexo y/o género, los cuerpos y los modos de vestir. Por lo tanto, se requiere un análisis agudo que permita poner en cuestión la creación histórica de estereotipos identitarios sobre lo femenino y/o masculino.

Posibilitando la problematización de la producción de los cuerpos generizados como acto sociosemiótico, y a la vez, político.

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Notas 1

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Socióloga (UBA) y doctoranda en Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires (UBA) con una beca CONICET. Dicta clases como profesora adjunta en la materia “Sociología” de la carrera de Diseño de Indumentaria y Textil en la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (FADUUBA).

Para un análisis detallado sobre los orígenes de la Sociología se puede consultar: Portantiero, Juan Carlos (1977) La sociología clásica: Durkheim y Weber. Centro Editor de América Latina: Buenos Aires.

La homosexualidad como categoría ha surgido en el siglo XIX desde los discursos de la psiquiatría para explicar las conductas sexuales clasificadas como desviadas, tomando de referencia a la matriz heterosexual como la normativa hegemónica (Foucault, 2003 [1977]).

Lamas (1995) sostiene que la matriz hetero-normativa determina las identidades de género a partir de la naturalización de la correspondencia “coherente” entre el sexo y el género. Implica la regulación de las prácticas desde una norma que da inteligibilidad a los cuerpos. Jerarquiza como legítima a la identidad heterosexual y otorga el lugar de la alteridad /otredad a las identidades que no cumplen con dicha norma. Teorías feministas más recientes sostienen que el género es producido a partir de la repetición de las prácticas. Es decir, que el género radica en performances que devienen en un constante hacer. Es un proceso abierto a la contingencia que no clausura y por lo tanto, nunca termina (Butler, 1999; De Lauretis, 1996).

Relatos acerca del mundo medieval (Bajtin, 1987) datan acerca de un cuerpo construido en torno a los imaginarios religiosos. El cuerpo tradicional respondía a una cosmovisión que no necesitaba de un cuerpo individual, sino de un cuerpo basado en la integración de los lazos sociales a partir del equilibrio entre la Naturaleza y la comunidad.

La perspectiva fenomenológica e interaccionista de Goffman, propone pensar al cuerpo privilegiando al orden simbólico y al lenguaje corporal como potencial discurso para analizar la microsociedad (Martinez Barreiro, 2004).

Por ejemplo, en el campo de los Estudios de Género y del Feminismo, los principales binarismos identitarios que han sido problematizados refieren a las oposiciones entre: femenino/masculino, heterosexual/homosexual, hombre/mujer, etc. Así, bajo la línea de la corriente post-estructuralista dichos campos de saber han logrado develar que, tanto la definición de los géneros como la oposición entre los sexos, son construcciones sociales.

Este enfoque, además, complejiza muchas de las conceptualizaciones feministas históricas, en la medida en que formula una operación de-constructiva que se basa en la re-conceptualización del sexo, trascendiendo la filiación entre sexo y roles sociales.

El concepto transgénero proviene de la Teoría Queer, y hace referencia a aquellas identidades que ocupan posiciones más allá del esquema binario, como por ejemplo travestis, transexuales, intersexuales, etc.

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La sujeción de la mujer: feminidad ideal

Pilar Errázuriz1 Con objeto del Aniversario: 150 años de Sobre la Libertad y 140 años de El sometimiento de las mujeres de J. S.Mill. Ponencia en la Universidad de Chile, Escuela de Derecho, 14-15-16 dic.2009.

En el año 1872, Doña Martina Barros Borgoña pionera feminista en nuestro país, a sus 22 años de edad traduce un texto de John Stuart Mill y lo publica en la Revista de Santiago bajo el título de “La Esclavitud de la Mujer”. Lo acompaña de un polémico prólogo que produce reacciones positivas en las élites de los varones liberales de la época entre los que se contaban Orrego Luco, Miguel Luis Amunátegui y Vicuña Mackenna y negativas en las contemporáneas de su mismo sexo: incluso las amigas no aprecian su trabajo y según relata Martina en sus memorias la consideraron una “niña peligrosa”. Será solo 35 años más tarde cuando las sufragistas, de la mano de Delia Matte, le prestarán atención invitándola a dar una conferencia sobre el voto femenino. Fueron los años que necesitaron las mujeres chilenas progresistas para subirse al carro de las reivindicaciones que no fueran en nombre de las virtudes religiosas.

Siete años más tarde de la publicación de Martina y a 10.000 kilómetros de nuestro pequeño país, un incipiente ‘médico del alma’ en la Viena decimonónica, Sigmund Freud, con 27 años de edad y necesitado de fondos, se aboca a la traducción al alemán de los textos de Stuart Mill bajo la supervisión del filósofo y filólogo Theodor Gomperz: Platón, Estudios sobre la cuestión obrera y el socialismo, y el texto de La sujeción de la mujer.

Corrían tiempos de misoginia en la Europa romántica: las mujeres que reivindicaban derechos ciudadanos en la naciente Democracia amenazaban a las élites masculinas. Mientras Sigmund traducía a Mill en 1880, Alexandre Dumas hijo, miembro de la Academia Francesa, contaba ya con una segunda edición 150

de su libro cuyo título es muy significativo: Las mujeres que matan y las mujeres que votan. Las obras literarias de Dumas que preceden esta cruda conclusión de su pensamiento constituyen la representación por excelencia de la idealización de la figura femenina: solo son amables y amadas las mujeres que se entregan, lánguidas, subordinadas al amor y al varón. En 1848, mientras en Nueva York Lucrecia Mott y Elizabeth Cady Stanton publicaban el primer documento reclamando derechos ciudadanos para las mujeres, Alejandro Dumas hijo publicaba en Francia La Dama de las Camelias.

En esos años, en Inglaterra los prerrafaelistas ingleses pintaban mujeres místicas de inspiración mariana, y mientras Stuart Mill terminaba en Avignon el borrador de La Sujeción de la Mujer en 1861, Dante Gabriel Rossetti se preparaba para pintar su gran obra, la Beata Beatrix que inaugura un bagaje simbólico en la estética que contribuirá a asociar a la mujer con la naturaleza, con la inmanencia, con criaturas etéreas y bellezas entregadas al deseo masculino. Será la ambición de la fantasía de los varones que repudian a las incendiarias de Paris la que promueve una representación de las mujeres que contradice la pretendida autonomía de las féminas rebeldes. A tal punto mujer y pasividad, mujer y alogicidad, mujer e inmanencia fueron conceptos asociados, que el sexólogo Weininger se permitió culminar el siglo XIX afirmando que aquellas que reivindicaban sus derechos eran mujeres más masculinas que femeninas…. ¿Y qué decir de nuestro maestro del Psicoanálisis? Sin duda su traducción de Stuart Mill al alemán debió ser excelente y se dice que fue una transcripción elegante y original (Dadoum, 1984, 42). Al contrario de la chilena Martina Barros, Freud no prologó los textos ni se declaró simpatizante de los mismos. Mientras hacía su servicio militar el año 79 y 80, Sigmund usaba su tiempo libre para traducir estos textos libertarios, sino libertinos. Podemos pensar que no fue fácil para el futuro médico esa pequeña aventura de traducción: su servicio militar sin duda desafiaba su masculinidad y la lectura del osado Stuart Mill lo amenazaba con innovaciones en las relaciones de género. El joven Freud no podía sino mostrarse intranquilo. Su intranquilidad aún perdura tres años más tarde, especialmente ahora que ha conocido a la mujer que será su esposa. Así, escribe a su amada un 15 de noviembre del año 83 a propósito de las reflexiones que le 151

suscitaran los escritos de Mill: “la situación de la mujer no podrá ser más que lo que es: en los años jóvenes, una amante adorada y en los de madurez, una mujer amada”2.

Sucede que un año antes de conocer a Martha Bernays, su futura esposa, Freud se embarca en una azarosa aventura con su colega y amigo Josef Breuer y es aquella de interpretar para el beneficio de sus nuevas teorías las dolencias que sufría una joven feminista, Bertha Pappenheim, quien a sus 21 años y dominando la lengua inglesa, ya estaría al corriente de las ideas progresistas de Mill. Sucede también, que Bertha (Anna O. para la leyenda que ilustra los principios del psicoanálisis) era amiga de Martha la novia de Freud y sucede que la supuesta curación de la que se habría beneficiado por el psicoanálisis en el año 82 se reveló ser producto de un wishful thinking de ambos psicólogos. El propio Freud reconoce en otra carta a Martha en el mismo año 83 que Bertha ha debido de internarse en el sanatorio de Gross-Enzersdorf, contradiciendo la supuesta curación en manos de Breuer.

Todavía para 1887, Bertha seguía enferma. Solo se conoce la cura de Pappenheim en 1890 cuando puede iniciar su trabajo social feminista protegiendo a mujeres violentadas en albergues construidos para ese fin y reivindicando la emancipación de las mujeres judías. Las malas lenguas aseguran que Bertha no padeció de histeria sino de una enfermedad física llamada meningitis tuberculosa, que estaba muy extendida en Europa (Eysenk, 1988).

De manera que tanto diagnóstico, como proceso psicoanalítico y como curación de Anna O., el mito fundante del psicoanálisis, se han visto cuestionados por los historiógrafos revisionistas. Los desajustes de la joven feminista, reivindicativa e independiente, unidos o no a una causa orgánica son interpretados por los psicoanalistas como síntomas histéricos….

Tenemos entonces una constelación de circunstancias que rodean a nuestro joven Sigismund Schlomo: el servicio militar en una Europa ad portas del antisemitismo; la traducción de textos ingleses amenazantes para la hegemonía masculina; el amor por Martha, amiga de una feminista que resulta ser la protagonista de la azarosa aventura con Breuer que culmina con la construcción de una leyenda… Por su parte, Anna, la paciente feminista, denostó el psicoanálisis tanto más cuando su médico quiso ver en su dedicación social una inspiración angelical en lugar de una labor política. Para Freud, esos años no deben haber sido 152

tranquilos. Su visión tradicional y convencional de las relaciones de género se debe haber vapuleado. Son años que coinciden con la traducción de los textos de Mill, con la desventura con la paciente de Breuer, y con el inicio de su propio autoanálisis. Algo tenía que mantenerse firme: la idealización de la mujer.

De modo que el Maestro escribe el año 83 a su futura esposa la siguiente carta: “estamos de acuerdo, creo, tú y yo, de estimar que el quehacer del hogar, la educación de los niños y los cuidados a prodigarle, acaparan completamente a un ser humano y excluyen casi toda posibilidad de ganar dinero. ¿Debería, por ejemplo considerar a mi dulce y delicada querida como una competencia? En ese caso, terminaría por decirlo, como lo he dicho hace diez y siete meses, que la amo y pondré todo de mi parte para sustraerla a esta competencia y que le atribuyo como dominio exclusivo la apacible actividad de mi hogar”. Y añade en referencia a los escritos de Mill, “es posible que una educación nueva llegue a ahogar las cualidades delicadas de la mujer, su necesidad de protección que no impide para nada sus victorias, de modo que ella pueda, como los hombres, ganarse la vida. Es posible que, en ese caso, se deplore la desaparición de la cosa más deliciosa que el mundo nos ofrezca: nuestro ideal de la feminidad” (Jones, 1970, 87)3.

Mientras nuestro psicoanalista partía su estudio de la subjetividad femenina por la conclusión, en nuestro país Martina Barros hacía una definición bastante acertada acerca de los efectos de la subordinación de las mujeres en nuestra realidad psicológica: es “culpa (de) esta ‘educación viciosa’ de mirar al hombre ‘desde la cuna como un ser superior...’. En cambio, a la mujer, esa misma educación crea un sentimiento de inferioridad que ‘... echa raíces en su espíritu, se apodera de su corazón y llena su vida entera.’”.

Martina “critica que la sociedad señale a la mujer el matrimonio como su único destino, lo cual confirma posteriormente en sus Memorias cuando escribe que ‘Sin preparación alguna se nos entrega al matrimonio para ser madres... y para eso ni la Iglesia, ni la ley, ni los padres, ni el marido nos exige otra cosa que la voluntad de aceptarlo’. Para Martina, mientras ‘la sociedad dice: la mujer ha nacido para el matrimonio; la naturaleza dice: la mujer ha nacido para vivir’.” (Stuven, ver ref.)

Transcurrió el tiempo para Sigmund en su búsqueda acerca de los misterios del sujeto. Si bien la mayoría de sus pacientes eran mujeres, su estudio se centró en el sujeto masculino, el uno 153

universal, nicho en el que nacemos ambos sexos. La mujercita en su primera infancia es “un hombrecito” asegura su teoría, en términos de una libido o energía sexual idéntica para ambos sexos (masculina), y en el curso de su crecimiento debe renunciar a esta supuesta identidad masculina y devenir femenina. De este modo, el Maestro hacia el final de su vida describe tres destinos para las mujeres: –uno conduce a la inhibición sexual o a la neurosis; otro, a la transformación del carácter en el sentido de un complejo de masculinidad; y el otro, al fin, a la feminidad normal” (Freud, 1981, 3172). Esta última presupone que la niña advierta “en seguida la diferencia [de no tener pene como el pequeño varón] y –preciso es confesarlo– también su significación.

Se siente en grave situación de inferioridad” (Freud, 1981, 3172).

Al igual que Martina Barros, el fundador del psicoanálisis llegará a la misma conclusión: la subjetividad de las mujeres se construye sobre la base de una organización simbólica jerárquica en la cual lo masculino y sus insignias están por sobre lo femenino y la carencia de aquellas. Solo que el Maestro no encara la cuestión desde una lectura crítica. Naturaliza la jerarquía desde su interpretación del origen de la cultura: según su texto de Tótem y Tabú el mito fundante consistiría en una horda primitiva cuyo padre, dueño de todas las mujeres es asesinado por sus hijos para instalar un nuevo régimen civilizatorio. Las mujeres tendrían un tiempo de gracia y autonomía, hasta que muy pronto la organización del sistema de parentesco las coloca en un lugar de objeto de intercambio entre los varones gracias al tabú del incesto y a la vigilancia del Tótem que simboliza al padre autoritario.

En este texto podemos intuir una metáfora frente al nuevo régimen que acaba de instalarse en Europa, es decir, la abolición del derecho divino, la muerte del padre, el gobierno en manos de la fratría de los jóvenes demócratas, la colaboración de las mujeres codo a codo con sus hermanos durante la revolución y finalmente su sujeción al espacio doméstico y reproductivo. El estudio del sujeto femenino deviene entonces el estudio de su sujeción. Es un sujeto sujetado en el mejor de los casos. En el peor, es un objeto de intercambio entre los grupos de varones para estabilizar el devenir social.

Mientras la teoría psicoanalítica colabora a reconstruir la masculinidad amenazada de la sociedad, un criterio de realidad debe imponerse para el Maestro: muchas de sus pacientes se 154

convertirán en discípulas, luego en psicoanalistas y finalmente en profesionales. Incluida su propia hija Ana ¿Cómo asimilar este fenómeno a la vista de sus ideas tradicionales de la feminidad?

Resulta de una gran simpleza: lo femenino sigue siendo lo sujetado. Las mujeres que aspiran a la emancipación y a la igualdad son aquellas que no admiten su diferencia, léase: que no admiten la inferioridad de su sexo que según la teoría solo se puede compensar por una maternidad activa y gozosa. Frente a los reclamos de las colegas mujeres, Freud escapa con una galante pirueta como él mismo reconoce, año 33: “la tesis de la bisexualidad nos hacía facilísimo evitar toda descortesía, pues llegado el caso, salíamos del apuro diciendo a nuestras antagonistas “eso no va con usted: usted es una excepción, pues en este punto concreto es usted más masculina que femenina” (Freud, 1981, 3166-3167).

En efecto, ya desde el año 27 un grupo de psicoanalistas mujeres disidentes de la teoría se oponían a sus planteamientos sobre el monismo sexual y tal como lo reconoce el propio Freud “se apresuraban a expresar sus sospechas de que nosotros, sus colegas masculinos, no habíamos superado prejuicios profundamente arraigados contra la feminidad, prejuicios que, por parciales que fueran, invalidaban nuestras investigaciones”.

Para el Maestro la revindicación de los derechos de la mujer aparece como producto de un fracaso de la feminidad. En los años 20 Freud dirá al respecto de una joven homosexual que tiene como paciente: “Era una apasionada defensora de los derechos femeninos; encontraba injusto que las muchachas no gozasen de las mismas libertades que los muchachos y se rebelaba en general contra el destino de la mujer” (…) presentaba “indicios de masculinidad [como] algunas de sus cualidades intelectuales, tales como su penetrante inteligencia y la fría claridad de su pensamiento (…)” (Freud, 1981, 2550)4. Es más, nuestro psicoanalista entusiasmado por su teoría sobre la bisexualidad llega a afirmar que esta muchacha: “se transformó en hombre y tomó como objeto erótico a la madre en lugar del padre”…No solo se trata de una mujer masculina, sino de una mujer hombre. De modo que concluimos que en el imaginario del maestro una mujer inteligente, que reclama sus derechos de igualdad con el hombre no solo es masculina, sino que se puede transformar en hombre. Precursor del feminismo postmoderno que sostiene que no solo el género es una construcción cultural sino también el sexo…

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Ahora bien, para gran turbación de quienes estudiamos la teoría freudiana, estos propósitos del psicoanalista no difieren mucho de los propósitos misóginos de Otto Weininger, cuando éste asegura que “hoy en día la verdadera mujer no pide la emancipación, más bien solo las mujeres más masculinas lo hacen, las que desconocen su propia naturaleza y no perciben los motivos de sus actos cuando creen que hablan en nombre de las mujeres” y añade “en lo que concierne a las mujeres emancipadas: es solo el hombre en ellas el que quiere emanciparse”. Más aún: “el grado de emancipación de las mujeres es idéntico al grado de su virilidad”. Con respecto a la homosexualidad femenina, Weininger piensa que “la mujer que está atraída sexualmente por una mujer, es, por supuesto, un medio hombre” (Weininger, 1903). El primer grupo de la segunda opción que plantea Freud consistiría, entonces, en mujeres transformadas en hombres o según lo indica Weininger, en medio hombres.

No solo el psicoanálisis supone una desviación al destino de mujer la reivindicación de igualdad de derechos, sino que el arte y la literatura del último tercio del siglo XIX se ocupa de construir una representación de la mujer fálica, malvada, asesina y amenazante. No bastó la construcción ideal de los años anteriores, las musas, las místicas, los ángeles del hogar, sino que –frente al aumento de las pretensiones de autonomía y poder de las mujeres– era necesario contarle al mundo acerca de su maldad.

Del mito mariano, las elites masculinas pasarán al mito de Eva, de Salomé, de la Medusa. Decenas de Salomé decapitando al Bautista pueblan la cultura: en la pintura, el teatro, la literatura.

Su figura se extenderá como símbolo de la femme fatal sedienta del triunfo sobre los varones: sobre dos generaciones de varones, Herodes el Tetrarca, viejo, débil y manipulado, y el santo, que –espíritu puro– pierde la cabeza (en forma literal) por ella, mala mujer. No olvidemos que Salomé reivindicaba la sexualidad de su madre frente a la condena moral por su concubinato con Herodes. No olvidemos también que la leyenda del baile de Salomé se utilizó como pretexto para encubrir el hecho que Herodes mandó él mismo a matar a Juan el Bautista por razones políticas (Lida de Malkiel, 1977, 161-166).

Heredera de la Comuna de Paris, la resurrección de Salomé por el pintor simbolista Gustave Moreau que se obsesiona con mostrar la maldad (y por qué no, la belleza) de dos generaciones 156

de mujeres que traicionan a los varones, se continúa con la mujer satánica del ilustrador Rops, la mujer vampiro de Munch, la mujer carroña de Zola, Mirbeau, Beaudelaire, Maupassant y de los hermanos Goncourt y culmina en el nuevo siglo con la devoradora de hombres del pintor Mossa, que con el sugestivo nombre de Ella y con cara necia, ojos vacíos de pensamiento y grandes pechos, yace en cuclillas sobre un cerro de hombrecitos muertos y vencidos. La femme fatale que sobrevive al cambio de siglo y que se perpetúa en la Dama de las Camelias en la ópera de Verdi y en la película interpretada por Greta Garbo, y la Salomé de la obra de Byron, se encontrarán en los años 20 con la construcción de una mujer masculina, anunciada por Freud y por Weininger: el personaje de La Garçonne del escritor Victor Margueritte.

300.000 ejemplares se venden en 1922, el año de su publicación y para finales de la década, se han vendido un millón de libros. La garçonne baila, bebe, consume drogas, tiene relaciones bisexuales, lleva pelo corto y ropa deportiva. Asiste a clases en la Sorbonne y tiene un trabajo interesante. Finalmente, se casa con un distinguido burgués. Privilegio de la clase emergente: la mujer emancipada es más masculina que femenina.

Para estas fechas, en Inglaterra se habían cursado 2588 peticiones para el sufragio femenino bajo la influencia de John Stuart Mill consiguiendo el sufragio universal femenino para el año 28.

El año 20 la Austria de Freud había aceptado el voto de las mujeres, así como su país de nacimiento, Checoslovaquia. Francia no accedería hasta 1944 al sufragio femenino, al término de la segunda guerra y cinco años antes del célebre libro de Simone de Beauvoir El Segundo Sexo, que, al igual que el prólogo de Martina Barros, levantó enormes polémicas esta vez especialmente en los hombres de letras. Ese mismo año, 1949, Chile se integra a la comunidad más avanzada concediendo el voto para las mujeres como culminación de un movimiento sufragista importante de mujeres en el que se destaca el MEMCH con Elena Caffarena a la cabeza.

Por su parte, Freud luego de más de medio siglo de estudio e investigación sobre los sujetos, murió convencido que los dos sexos tienen algo en común y esto es el repudio de la feminidad.

“Los dos temas, que se corresponden, son: en la mujer, la envidia del pene –una aspiración positiva a poseer un órgano genital masculino− [dicho de otro modo: el deseo de ser hombre] y en el 157

varón, la lucha contra su actitud pasiva o femenina frente a otro varón (…)” (Freud, 1937, 3363) escribe en su último texto del año 36. Tres años antes, en su conferencia sobre la feminidad el Maestro reflexionaba acerca de la feminidad como un enigma: “sobre el problema de la feminidad han meditado los hombres en todos los tiempos (…). Tampoco vosotros, los que me oís, os habréis excluido de tales cavilaciones. Los hombres, pues las mujeres sois vosotras mismas el enigma” (Freud, 1933, 3164-3165).

De manera que tenemos los siguientes elementos para realizar alguna operación lógica si es que eso es posible: Por una parte, hombres y mujeres repudian la feminidad, ambos sexos valoran lo masculino por sobre lo femenino, las mujeres solo acceden a la feminidad si son sujetos sujetados, las mujeres que reivindican su liberación y emancipación son más masculinas que femeninas…. Por otra parte no olvidemos su declaración de principios después de traducir los textos de Mill: la igualdad con los hombres tendría como consecuencia que se deplore la desaparición de la cosa más deliciosa que el mundo nos ofrezca: nuestro ideal de la feminidad que, a su vez parece ser un enigma. ¿Cómo entenderlo? ¿La cosa más deliciosa del mundo, la feminidad, es lo que repudian hombres y mujeres lo que los reúne en un territorio común? ¿Es este el enigma? Creemos que no hay tal enigma: para el sistema sexo-género en el cual la mitad de la humanidad ha dominado a la otra mitad por espacio de al menos veinte siglos, la feminidad en clave de sujeción e inferioridad ha sido una heterodesignación conveniente y necesaria para mantener la hegemonía. Las mujeres que comprendieron que su destino femenino no corría paralelo con el de la sujeción, se arriesgaron al vituperio, a ser consideradas masculinas, sin embargo reivindicaron sus derechos durante todo un siglo hasta los logros actuales que aún no están completados. El enigma más bien es para los sabios de todos los tiempos, ya que no para nosotras las mujeres.

Convivir emancipación, liberación y feminidad es una realidad cotidiana que no se contradice por más que en el análisis de la subjetividad se pretenda lo contrario. Es la construcción de una cierta feminidad que ha construido la sociedad patriarcal y en la cual no nos reconocemos (inmanencia, alogicidad, pasividad) que se disfraza de enigma.

Sigismund Schlomo no logró en tantos años de estudio dilucidar el enigma. ¿O quizás no quiso reconocerlo? En cualquier 158

caso en su última conferencia añadió la siguiente recomendación: “es preciso tener en cuenta que la mujer integra también lo generalmente humano” (Freud, 1981, 3178). Este insight de última hora es notable…Darwinista él, ¿habría pensando en algún momento que esto no era así? El Diccionario de Psicoanálisis de Roudinesco y Plon se muestra indulgente frente a la buena fe de esta afirmación. Sostiene que “se parece en cierto modo a aquella, jurídica, de Antoine de Caritat, marqués de Condorcet (17431794), el gran teórico de la emancipación de las mujeres. A más de un siglo de intervalo, se trataba para el filósofo francés como para el sabio vienés de mostrar que el ámbito de lo femenino debía ser pensado en tanto parte integrante del universal humano y, por lo tanto, bajo la categoría de un universalismo, único capaz de dar un fundamento verdadero al igualitarismo. Según esto, Freud se une a los ideales del igualitarismo universalista de Descartes hasta Las Luces” (Roudinesco y Plon, 1998, 996).

Más bien, el enigma sería el siguiente: dilucidar si el sabio no logró reconocer la arbitrariedad de la desigualdad entre los sexos, tan ocupado estaba por su imaginario convencional, o bien sospechar que se negó a admitir la legitimidad de las reivindicaciones que apoyó Stuart Mill al igual que hizo con el caso Anna O. la feminista cuya historia distorsionó con la complicidad de Breuer y más tarde de su discípulo y biógrafo Jones. Quizás Anna Freud quien fue la Antígona de su padre, hubiera podido revelar estas cuestiones. Sin embargo su política de retención de mucho material secreto de su padre no ha hecho más que alimentar los rumores, las presunciones y la desconfianza.

En todo caso, la sujeción como ideal de feminidad (que el propio Freud practicó con su hija Ana) concuerda con las aspiraciones de una generación intelectual vienesa atemorizada por la feminización de la sociedad, por el judaísmo y la sexualidad y por la decadencia del patriarcado (Roudinesco y Plon, 1998, 996).

Sin duda, esta generación debió haberse sentido amenazada por las propuestas de Stuart Mill sobre los derechos ciudadanos de las mujeres que, al final, triunfarían por sobre la sinrazón del pensamiento hegemónico.

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Notas 1 2 3 4

Doctora en Estudios de Género de la Universidad de Valladolid, académica del Centro de Estudios de Género y Cultura en América Latina (CEGECAL) de la Universidad de Chile.

Freud, S., 15 noviembre 1883, carta a Martha Bernays.

La cursiva es mía.

La cursiva es mía para señalar que queda implícito para Freud que la ‘defensa de los derechos femeninos’ es, paradójicamente, una actividad masculina… de una mujer ‘transformada en hombre’. De mucha ayuda hubiera sido el conocimiento de los conceptos de género para la teoría, en orden a separar lo biológico de lo psíquico.

Bibliografía Dadoun, Roger. Freud. Barcelona: Ed. Argos Vergara, 1984.

Eysenck, Hans. Decline and fall of the Freudian empire. New York: Viking, 1985.

Freud, Sigmund. Obras completas. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981.

Jones, Ernest. Vida y obra de Sigmund Freud. Barcelona: Anagrama, 1970.

Lida de Malkiel, M. Rosa. Herodes, su persona, reinado y dinastía, Madrid: Castalia, 1977.

Roudinesco, E. y Michel Plon. Diccionario de Psicoanálisis. Buenos Aires : Editorial Planeta, 1998.

Stuven, Ana María. “Feminismo y femineidad: Martina Barros de Orrego a 150 años de su muerte”. Mayo 2010 http://www.uc.cl/historia/cinfo/Articulos/stuven1.html Weininger, Otto. Sex and Character. 1903. Trad. Robert Willis. Septiembre, 2008. http://www.theabsolute.net/ottow/geschlecht.pdf

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Niña Ciervo en la pedagogía poética de Gabriela Mistral Stella Salinero1 “¡qué bien entender tú el alma y yo acordarme del cuerpo!”

Poema de Chile (Hallazgo).

Intentaremos analizar en este texto las intensas relaciones que Gabriela Mistral teje en torno a las figuras de la niña/o y el ciervo. Figuras que se plantean en duplicidad, como parejas de un mismo sistema de significación. La motivación es capturar la potencialidad crítica que éstas entrañan y la innovación que portan y entregan tanto al discurso poético como al pedagógico, al mismo tiempo que su dimensión simbólica y cultural.

Nuestra lectura de la obra de Gabriela Mistral se encausa hacia la búsqueda de nuevos significados de una obra entendida como compleja, plural y en constante diálogo con la sociedad, en asuntos políticos, estéticos y pedagógicos. Por este motivo planteamos la figura de niña ciervo como una alegoría del proceso de aprendizaje al interior del discurso mistraliano.

El encantamiento del mundo experimentado por Gabriela Mistral en la niñez hace eco en su poesía y prosa. La naturaleza se personaliza haciendo gala de múltiples adjetivos. Esta relación tan íntima la acompañará por el resto de su vida, escribe... “tanto me da su persona maravillosa que hasta pretendo mantener con ella algo parecido a un coloquio” (VV. AA., 1997, 124). El contacto con la naturaleza es crucial para la poeta, sobre todo en la infancia, lo que permite mantener los sentidos limpios2 y desarrollar una conciencia y conocimiento pleno del mundo a partir de la experiencia viva y concreta del juego. Para Mistral el niño/a tiene un lugar primordial en el progreso de la humanidad; “cada niño trae una esperanza llena de fuerza y de misterio a las colectividades caducas que son las nuestras, hasta en esa fresca la 161

América” (Scarpa, 2005, 62). La autora expone que el niño/a es un ser ávido para captar el mundo en su dimensión profunda. En un artículo denominado “Elogio del Niño” (1928), Mistral describe la manera particular que tiene éste de relacionarse con el mundo y las facultades particulares que posee. Escribe, “en su embotamiento y azoro del mundo, él tiene razón que le sobre: así como lo ve, así es, una inmensa calcomanía caliente y una Tarasca feroz” (Scarpa, 2005, 55). Desde esta perspectiva emerge Niña Ciervo, visión que se proyecta hacia una crítica a la educación y a la razón homogeneizadora, posibilitando una pedagogía poética que integra y valora la subjetividad y la experiencia concreta del niño en el proceso de aprendizaje, planteando un nuevo modo de relación entre éste y la maestra.

El porqué de Niña Ciervo Hemos extraído el nombre Niña Ciervo del Poema de Chile que, dicho a grandes rasgos, problematiza la cuestión de la identidad cultural a partir del viaje por Chile de una mujer que retorna como fantasma (la mama) acompañada de un niño-ciervo que encuentra en unos matorrales. Hemos decidido cambiar el género de masculino a femenino, porque si bien en el Poema el niño atacameño representa parte de lo negado por el discurso histórico-cultural chileno (el indígena), hemos querido remarcar la diferencia sexual en tanto otra marca de marginalidad y subversión. Pero también hay otro motivo que nos moviliza a desplazar al niño-ciervo hacia el género femenino, esto es, la coincidencia que Mistral traza entre niño y mujer como seres diferentes. Coincidencia que se construye también a partir de la situación de excluidos del discurso de la racionalidad occidental. Reflexiona: “Se me ocurre a veces que sí es cierto lo que han dicho de nosotras las mujeres, con ánimo de ofendernos y sin ofendernos: que somos niños” (Scarpa, 1978, 89). Mistral despoja ese prejuicio de su connotación negativa y le otorga una positiva.

Continúa diciendo: “Puede ser; sólo que unos niños vueltos más concientes que los otros; unos niños padecidos y más alertas, que tendríamos en este mundo cierto encargo que no se ha dicho o por lo menos precisado” (Scarpa, 1978, 89). Hay más similitudes entre ambos, por ejemplo la “locura” (ésta se presenta como 162

la imposibilidad de entender lo diferente, lo otro por parte del discurso hegemónico); “el niño no es loco, y si lo es, mejor anda y mejor vive así” (Scarpa, 1978, 55). Esta estrategia indica la diferencia que entraña este sujeto dentro de la lógica dominante y marca un espacio de liberación, en palabras de Marjorie Agosín “la condición de locura permite un claro acceso hacia la posibilidad de la libertad y a la vez, la posibilidad de subvertir el orden de los que juzgan inhumanamente” (VV. AA., 1997, 161).

Niña ciervo “El que más sabe es el indio; el que oye mejor, el ciervo; y yo trato con estos hijos por gracia de ambos, sabiendo”.

Poema de Chile (Palmas de Ocoa).

Gabriela Mistral elabora, a partir del mundo de la fábula, una imagen poética del niño/a que nos sorprende por lo acertada, fascinante y bella, y por lo que nos ayuda a comprenderlos en su singularidad. A partir de la imagen del ciervo emerge la dimensión simbólica del niño. En Poema de Chile Mistral realiza esta simbiosis entre niño y ciervo: “Naciste en palmo último/ de los incas, Niño-Ciervo” (Quezada, 2001, 256). Para Gabriela el ciervo es un animal emparentado con lo divino, poseedor de una sensibilidad fina que capta aquello que está más allá de lo aparente. Escribe en Recado de las voces infantiles: “Estos niños míos, estos niños de niebla y aire, casi irreales en su belleza menuda y pobre, tienen algo de cervatillos que aprontan el casco y giran el ojo en husmeo de cazador (...) hay por eso mismo, que sorprenderlos en el canto como a los ciervos en el bebedero: sin ruido de hojas ni aspavientos de presencia. Entonces se darán enteros en su ricura elemental” (Scarpa, 2005, 60).

Los niños poseen una riqueza, un saber, que los adultos no comprenden a cabalidad. Para captarlo hay que ser observador y respetuoso de su propia lógica. Si bien podemos pensar que se refiere a los niños en general, en la frase se refiere a los niños 163

(pobres) de Latinoamérica: “A estos mis niños −porque tan míos los siento como cosa parida− me los he visto y bebido por estos recodos y senderillos de América que siempre, al verlos al fondo de sus voces, se me antojan también algo como la infancia de la Tierra, para que mejor rimen en el ejercicio de su travesura y de su asombro” (Scarpa, 2005, 60). Resalta su fragilidad y su extrema sensibilidad, su espontaneidad y capacidad de gozar las cosas sencillas, pero también su inteligencia, belleza y gracia.

En un artículo denominado “Menos cóndor y más huemul” (1926), Mistral llama a atender los valores que encarna el mamífero de nuestro escudo nacional, aduciendo que mucho se ha dicho sobre el cóndor y olvidado ha quedado el huemul. En el texto éste se presenta como una posible otra forma de ser: “El huemul quiere decir la sensibilidad de una raza: sentidos finos: el oído delicado, inteligencia vigilante, gracia. Y todo eso es defensa, espolones invisibles pero eficaces del espíritu” (Pérez, 2005, 36).

Asimila su significado con lo femenino, cruzándose así con lo que hemos denominado como propio del niño/a. Pensamos que este cruce entraña la necesidad de integrar una visión diferente a lo que se ha entendido como lo humano (es decir masculino), que surge como una urgencia de vez en vez por sus escritos, con la intención de imaginar otra(s) forma(s) de ser que se aleja(n) del sistema simbólico androcéntrico, dentro de las que se podrían encontrar la madre/maestra y niña ciervo.

Descripción concepto mistraliano de niño/a La concepción del niño/a es compleja y política; se reconoce que el niño/a tiene una razón propia (negada por un discurso que lo mantiene sin capacidad), y luego, al escribir los Derechos del niño (1927), se sostiene la responsabilidad que tiene la sociedad sobre él, asegurando su bienestar y desarrollo integral. La forma que tiene el niño/a de experimentar el mundo es de por sí creadora para la poeta, abre los secretos de las cosas y los brinda a las emociones y a los sentidos. “Ahí va borracho de aire y de luz, con el pelo suelto como una crin, y otra vez tiene razón, porque todo se vuelve vino para unos sentidos limpios y en vacaciones” (Scarpa, 2005, 55). Para la autora el conocimiento del mundo es 164

una búsqueda que el niño/a tiene que hacer por sí mismo/a. El niño/a “va derecho a lo caliente, lo ágil, y ningún mañoso le convence con el monigote o pelele; todos sus sentidos, parecen pájaros alertas, saben de un golpe, al tocar, al oír, o al ver si aquello que le dan es pasto fresco” (Scarpa, 2005, 279). Pensamos que por este motivo es tan recurrente el término hallazgo o albricia en sus poemas y prosas, ya que estos señalan, por un lado, la dimensión cognoscitiva primordial del juego en la relación del niño/a con su entorno y por otro, una forma poética de descubrir las cosas.

“El niño acaba el día como si hubiese cosechado cincuenta aventuras y es verdad que las tuvo, puesto que las arreó, y las luchó, sentado en una piedra o al dormirse” (Scarpa, 2005, 56).

Mistral sostiene que el niño/a “inventa tanto como aprende, no es verdad que lo imite todo” (Scarpa, 2005, 55). La tarea de la maestra es estimular al niño/a, guiarlo y dejar lugar a sus intuiciones. Al contrario de lo que aún hoy se reproduce en las escuelas de nuestro país, al niño/a se le reconoce una forma particular de saber, como también un proceso, y no solamente receptor pasivo de información mecanizada. Para Mistral todos nacemos con instinto poético: “La poesía es en mí sencillamente un rezago, un sedimento de la infancia sumergida” (Olea y Fariña, 1997, 34), pero éste se pierde con el tiempo, ya que hemos perdido una relación auténtica con la vida, debido a las deformaciones producidas en el individuo por la enseñanza (disciplinaria) y la sociedad. Sobre esto escribe: “Quien se vuelve máquina de repeticiones es el hombre hecho y derecho” (Scarpa, 2005, 56).

Pedagogía Poética Es indudable que la visión diferente que tiene Mistral sobre el niño/a y la educación es fruto de su sensibilidad de poeta; eso es crucial a nuestro parecer para elaborar un pensamiento reflexivo que privilegie la integración de lo estético en el proceso educativo.

La Pedagogía Poética es un concepto que resignifica el proceso educativo como algo fluido, vivo, múltiple, incorporando la sensibilidad como factor unificador a la racionalidad (confluencia de lo real y lo imaginario); apoyando esta idea Mistral escribe so165

bre el niño/a, “el mundo visible y el otro no los tiene separados el buen sabedor” (Scarpa, 2005, 56). Realza los cinco sentidos, pues todos están comprometidos para aprehender el mundo, desvinculándose de la tradición occidental que privilegia ante todo la visión. La pedagogía convencional imprime prejuicios, reproduce convenciones y conceptos erróneos sobre el niño/a, lo que finalmente afecta su (de) formación. Mistral critica la mecanización de la enseñanza dada por el método información/imposición, respuesta automática. En Poesía infantil y folklore (1935) expresa su convicción de la dimensión educativa de la estética; “les hablaría a ustedes de cómo siento yo que la belleza es tan educadora como la lógica” (Scarpa, 2005, 275). Noción que hoy consideramos necesaria para reencantar la enseñanza y devolverle su potencial liberador de práctica significativa, que se ha visto negado por la supremacía de la racionalidad económica. En una Pedagogía Poética el niño/a se convierte en protagonista de su proceso de aprendizaje, aportando con su propia forma de ser y su visión del mundo.

Un concepto interesante en la poética de Mistral es el de albricia, pues supone un regalo que se entrega a quien porta una buena noticia; el conocimiento a través de la belleza, en este caso.

Una pedagogía poética tendría como objetivo cultivar e incentivar la libertad en el individuo, el desarrollo de sus capacidades reflexivas y estéticas. Para Mistral esta concepción no forzaría nada, sino que vendría siendo natural en el niño/a. Explica que “al niño le pertenece, y el lo sabe, todo cuanto va corriendo vivo por el lomo del mundo: luz, agua y palabra cantada o cantable” (Scarpa, 2005, 279).

Consideramos materialmente como su pedagogía poética el conjunto de escritos, principalmente prosa (recados, elogios, etc.), pero también Poema de Chile, en los que realiza reflexiones pedagógicas. Esta idea se formó en vistas también a la constante preocupación por parte de la poeta de brindarle belleza al proceso educativo, como al vínculo entre maestro/a y niño/a; viendo una relación intrínseca en ellos, declara “la Pedagogía tiene su ápice, como toda ciencia, en la belleza perfecta. Esta, la escuela, es, por sobre todo, el reino de la belleza perfecta. Este es el reino de la poesía insigne. Hasta el que no cree cantar, aquí está cantando 166

sin saberlo” (Scarpa, 2005, 275). Asimismo se despliega como una fuerza expresiva, de gran carácter visual, que va trazando en torno a las figuras de la maestra y el niño/a.

La idea de una pedagogía poética vendría siendo en el discurso mistraliano el desborde del lenguaje que se apodera del hablar técnico pedagógico y le brinda la posibilidad de hacerlo más plástico, atrayente y bello. Posibilitaría una forma diferente de relacionarse entre educador y educando, al darle espacio a la libertad en una relación recíproca de conocimiento, creación y ternura. Por esto, la maestra idónea para guiar a Niña Ciervo sería la que concebimos como madre/maestra. De la misma manera una pedagogía poética se presentaría más aprehensible en cuanto elabora imágenes, vinculando lo concreto con lo abstracto. Niña Ciervo sería en esta pedagogía poética una alegoría del proceso educativo, en ella se cifra la fantasía, la avidez por capturar las cosas bellas del mundo, el placer de la lectura. La experiencia del conocer se transforma en Niña Ciervo en una experiencia holística, creadora y alucinante. A continuación realizaremos una breve mención al Poema de Chile, desde donde emerge más claramente la figura del niño/a ciervo y en donde pone en práctica esta pedagogía poética.

El Poema de Chile propone un imaginario distinto de la Nación conformada desde un ángulo diferente, construyendo una narración otra de Chile, rica en diversidad y potencial crítico de la narraciones tradicionales y androcéntricas.

Poema de Chile La crítica literaria reciente ha visto en Poema de Chile “un oficio de creación de patria” (Quezada, XLV), un cuestionamiento a la modernidad, una problematización de las identidades genéricas y minoritarias, un discurso ecológico. Todas estas lecturas, fruto de una nueva visión y revaloración del pensamiento mistraliano, coinciden en que es un texto de valor crítico fundamental. Para Ana Pizarro una de las motivaciones de Poema de Chile es “la necesidad de expresar y conformar al mismo tiempo el imaginario de una comunidad nacional o continental” (Pizarro, 2005, 63). Este es un proyecto compartido por poetas e intelectuales 167

latinoamericanos que pretenden indagar o dar respuesta al complejo problema del origen, reflexión sobre cómo se construye la historia, los componentes culturales, el carácter nacional, en las profundas tensiones de un continente que se ha constituido heterogéneo.

Poema de Chile es una obra que Mistral lleva a cabo a lo largo de toda su vida fuera de Chile, la que se publica diez años después de su muerte. En ésta, Gabriela realiza un viaje de aprendizaje o (re)conocimiento por Chile en compañía de un niño-ciervo intentando hacer un rastreo de nuestra identidad chilena, nuestra historia, a partir de la particular visión de esta pareja tanto del paisaje como de la geografía humana. Soledad Falabella plantea que “en Poema de Chile tiene lugar un proceso de legitimación de un saber distinto, de aquello que tiende a ser tirado al sótano, de un discurso desde abajo: tierra, cuerpo originario, materno” (Falabella, 2003, 142). Concordamos con Falabella que en Poema de Chile Mistral está proponiendo otra forma de saber que emerge desde otro lugar, que como hemos expuesto de acuerdo a la pedagogía poética, concibe una visión más amplia sobre el mundo, poniendo en circulación la noción de diferencia como algo positivo.

En Poema de Chile Mistral despliega el deseo por recuperar un territorio en su dimensión tanto geográfica como espiritual; el país recobrado en la memoria creadora que reconstituye fragmentos de un espacio nostálgico no exento de crítica social y de las luchas que siempre alentó (como por ejemplo la de la reforma agraria). Olores, sonidos, texturas, nos van abriendo un panorama de nuestro país que le aleja de la forma tradicional de concebirlo. Se percibe en la relación establecida entre el niño-ciervo y la mama fantasma una nueva forma de vínculo madre-hijo/ maestra-estudiante, en la cual se hace valer el lazo simbólico frente al genético.

Conclusiones Hemos logrado encontrar elementos inéditos de un discurso pedagógico en el interior de la obra mistraliana, ya sea de la poética como de su prosa, con lo que se abre un nuevo espacio posible de 168

investigación. Esto de cierto modo, constituye el descubrimiento y la apertura de una área progresista acorde a las nuevas formas de comprensión del niño/a y del mundo del niño/a3; sobre todo, podríamos agregar, desde cierto ángulo, que lo anterior se vislumbra en el tema de la diversidad, de la diversidad de formas de conocer y de ser en el mundo, situación que hoy en pedagogía es un tema central, el cómo enfrentar o trabajar la diversidad, integrando la dimensión de género. Es en este espacio donde se instala niña ciervo.

Consideramos que la pedagogía poética y la figura de niña ciervo como alegoría del proceso de aprendizaje, desmitifica la manera tradicional de ver a Mistral como maestra, esa figura autoritaria, seria, severa, muy al estilo del antiguo billete de cinco mil pesos, mostrando aquí una faz diferente, de encantamiento del mundo en el proceso educativo, un proceso activo y de intercambio mutuo entre niño/a y maestro/a. Situación que queda patente como hemos mencionado, en el Poema de Chile, donde los personajes introducen nuevas lecturas sobre el saber y la educación, interrelacionadas con la conformación diversa de nuestro país.

La situación óptima del desarrollo integral del niño que ofrece Mistral en la propuesta pedagogía poética, aporta un sinnúmero de herramientas para el maestro/a, algunas que ya se trabajan en formas alternativas de pedagogía. Podemos mencionar entre las más interesantes e innovadoras de su pensamiento las siguientes; el interés por la subjetividad del niño/a en la idea de que posee una forma de conocimiento que le es propia; la utilización de todos los sentidos como punto crucial para comprender la belleza que nos entrega el mundo; la belleza o lo estético entendidos también como modos de conocimiento; la ocupación cada vez más común de lo visual y del mundo cotidiano en el aula; la introducción de la lectura como un placer; la integración del juego como una forma positiva de alentar el aprendizaje. Su discurso está atravesado por una perspectiva de género en la visión de la educación que manifiesta su postura vanguardista como intelectual y como educadora; integración muy adelantada para su época que se preocupa de concebir e integrar lo femenino como algo valorado y positivo, como esa otra forma de ser, que se asimila en este caso al ciervo y al niño/a.

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Consideramos que la propuesta educativa mistraliana es difícil que se produzca en nuestra enseñanza pública, por los problemas de presupuesto e infraestructura, pero también por un tema de currículum. Nos preguntamos, ¿qué es lo que se privilegia en la enseñanza? ¿Para qué estamos formando, es decir, cuál es la función que cumple ésta hoy en la sociedad? El hecho de que sea un factor económico el que determine el acceso a una educación de calidad, que se preocupa del desarrollo estético del niño/a (pues hay metodologías que se aplican en Chile cercanas a esta concepción de Mistral, por ejemplo, Montessori, Baldorf, que la autora conocía), es una cuestión que tenemos que asumir con responsabilidad social. Por esta razón efectivamente hemos comprobado que la pedagogía poética que sugerimos construye Mistral en sus múltiples escritos y en Poema de Chile, es una crítica a la educación y a la razón homogeneizadora, que deja fuera todo aquello que se considere bajo sus parámetros diferente (como lo femenino, lo mestizo, lo indígena), que no toma en cuenta la multiplicidad de formas en que se puede desarrollar un niño/a.

Sin embargo, la poeta nos dice que también es parte de la voluntad del maestro realizar este proyecto, es decir, hace un llamado al encantamiento del maestro en su labor, pues también un punto crucial de su pedagogía poética es la conexión del maestro/a con la vida. Pensamos que en esta frase de Mistral se expresa esta conexión trascendental: “Los maestros que son personas sentadas en el medio de la vida” (Scarpa, 2005, 281). Gabriela Mistral sintetiza la responsabilidad4 y al mismo tiempo la belleza que significa ser maestros, en una actividad que requiere de vocación, espíritu de sacrificio y servicio, en su fundamental compromiso con la vida (con todos las niñas ciervos) y por extensión con el presente y futuro de la Nación.

Notas 1 2 3

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Licenciada en Arte, mención Teoría e Historia del Arte, Universidad de Chile; Estudiante de Máster Oficial Estudios Avanzados en Historia del Arte, Universidad de Barcelona.

La expresión es de ella.

Situación que ha visto en múltiples facetas de la poeta, como su sentido y conciencia ecológica muy adelantada a su época que se vislumbra en varios escritos así como en el Poema de Chile.

4

Responsabilidad que exige una constante puesta al día, un cultivo intelectual, y un trabajo de reencantamiento diario para mantener vivo el espíritu de belleza que mueve y concita toda enseñanza.

Bibliografía Alegría, Ciro. Gabriela Mistral íntima. Chile: Editorial Antártica S.A., 1998.

Calderón, Alfonso (comp.). Gabriela Mistral: Croquis mexicanos. Chile: Editorial Nascimento, 1978 Falabella, Soledad. ¿Qué será de Chile en el cielo? Poema de Chile de Gabriela Mistral. Santiago. Chile: Editorial LOM, 2003.

Olea, Raquel y Soledad Fariña Ed. Una palabra cómplice, encuentro con Gabriela Mistral. Chile: Editorial Cuarto Propio, 1997.

Pérez, Floridor (comp.). Gabriela Mistral: 50 prosas en El Mercurio 1921-1956. Santiago, Chile: Editorial El Mercurio-Aguilar, 2005.

Pizarro, Ana. Gabriela Mistral. El proyecto de Lucila. Chile: Editorial LOM, 2005.

Quezada, Jaime (comp.). Gabriela Mistral. Poesía y Prosa. Chile: Editorial Andrés Bello, 2001.

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Scarpa, Roque Esteban (comp.). Gabriela Mistral. Magisterio y Niño. Chile: Editorial Andrés Bello, 2005.

------. Gabriela piensa en.... Santiago, Chile: Editorial Andrés Bello, 1978.

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VV. AA. Gabriela Mistral a 50 años del Nóbel. Departamento de Programas Culturales −División de Cultura− Ministerio de Educación. Chile, 1997.

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Acabo de mundo

K E M Y O Y A R Z Ăš N

Dossier

Introducción al Dossier “Acabo de mundo”

Crónica de Pilar Errázuriz1 luego de una visita (10 de abril) a la Región de Lolol, Cerro La Vega, damnificada por el terremoto del 27 de febrero 2010.

Entrevista a María Elba.

Programa “La U por Chile”2 “Acabo de mundo” me comunica María Elba hablando muy bajito casi sin modular. También dice que se cumplió la profecía y que el día se volvió noche luego del remezón. Salía humo de la tierra o quizás fuera la huella del adobe que se despedía. “Así lo quiso el Tata Dios, y mi marido y yo, calladitos, calladitos no más”.

Sentada junto al fuego de carbón que sostiene una reliquia de aluminio que cocina porotos con mote, María Elba me cuenta un sueño que tuvo después del terremoto: “soñé que estaba arriba de un peral y caían las peras y se las iban a comer los animales.

Yo no recogía ni una”. Casi ochenta años debe tener María Elba: ella ignora su edad. “¿Qué piensa del sueño?”, le pregunto, y enseguida me dice “igual que no recogí ni una pera en el sueño, nosotros no tuvimos ninguna ayuda pa’l terremoto”. Las peras fueron para otros, o no fueron para nadie. Al menos en La Vega parecía que hubo pocas peras para los vecinos. El cerro, lejos del pueblo, exhibe casas despanzurradas, grietas como bocas desdentadas, techos decapitados que dejan pasar el sol y muy pronto, el frío y la lluvia. Poca ayuda o ninguna si no es de los más cercanos, de los parientes, de quienes siempre vivieron allí.

María Elba nació del otro lado del cerro y al casarse se mudó a este lado, a La Vega, de donde no ha salido nunca. La Vega tiene un nombre que evoca una tierra de jauja, frutales, arbustos fragantes, sembradíos de tomates, cilantro y perejil. Pero la tierra está cansada murmura María Elba y su mirada recorre los peladeros del entorno que solo distraen los espinos. La pasividad se ha apoderado de las mujeres que en otro momento cuidaban sus 175

propios cultivos. Hoy, las hortalizas vienen en camioneta cada semana, apenas es necesario bajar al pueblo, se ha hecho costumbre la soledad.

Los hombres, por su parte, trabajan en los hornos. Los hornos se los tragan, me dice María Elba. Así murieron dos de sus hermanos y su hijo quedó perjudicado de la cabeza por que le entraron los gases. Pregunto qué hornos, los que hacen carbón, carbón de espino de los árboles que crecen en los cerros, árboles que empobrecen y envenenan la tierra. Los hornos son de barro, grandes como una sala de estar y los hombres apalean la madera para apagar la llama y dejarla en lenta combustión. A veces derrumbes, a veces los gases, a veces muerte. El terremoto se asemejaba a un horno de carbón. Primero, el ruido como de trueno, luego la tierra amenaza con abrirse, después el humo, o el polvo.

En cualquier caso, humo, polvo, o nube de adobe, se cumplió la profecía: el día se tornó en noche.

Jóvenes, familiares y visitantes, levantan la mediagua de rigor ante la mirada de María Elba. Quien sabe lo que espera de este loco trajín. Mujeres y hombres miden, cortan, clavan. Bromean y ríen. Opinan y construyen. Todos opinan menos ella. Calladita, calladita no más, mira los restos de su casa de adobe, un único muro con ventanas azules aún en pie, su casa que un día fue grande, sólida y digna. Luego, entra en la mediagua a medio construir la cual se levanta en el terreno donde un día tuvo un huerto, un jardín, un cultivo, que ahora es de tierra seca. Al interior, ya han colocado las camas, la suya y la de su marido: aunque apenas caben, al menos dejan un pasillo junto a la ventana que están lijando y otro frente a la puerta de entrada. Ella pasa la mano como estirando la colcha bordada que se está llenando de virutas de aserrín. María Elba me presenta al menor de sus hijos que ha llegado en una moto roja, radiante echando petardos como de fiesta. Orgullosa, me dice que trabaja en un horno, pero no de los nefastos, sino en un horno de secar ciruelas, más saludable; eso sí que el trabajo es duro porque es de noche. De día, trabaja en la mediagua con los voluntarios que no son muchos. Otro hijo de María Elba se acerca, otro y otro más. Su yerno y su hija. De las instituciones, la que pone el hombro es la más cercana: el grupo familiar. Para la ayuda del Estado, habrá que esperar. Las cosas de palacio van despacio.

Al día siguiente, la misa de Cuasimodo reúne a los habitan176

tes. María Elba no baja al pueblo, sigue junto a su cacerola de viejo aluminio. “Cocinar es destino mío” dice sin resentimiento, más bien con expresión picaresca, diría que gozosa. Muy atribulada estaba cuando perdió el apetito después del susto y ayunó una semana entera. A ella que le gustan tanto los porotos con mote. El aroma que nos envolvió mientras hablábamos le causó una sonrisa que disimuló con pudor ¡Cómo permitirse traicionar tanta tristeza con un pequeño goce banal¡ El domingo a mediodía mientras María Elba cocina en el cerro de La Vega los porotos con mote, la Iglesia reúne huasos a caballo, cantores a lo divino, hombres, mujeres y niños en misa solemne con tres sacerdotes. Como condimento y coincidiendo perfectamente con los acontecimientos, el cura del pueblo nos ilustra sobre el Apocalipsis. Su lectura hace planear sobre las cabezas atribuladas los siete ángeles, los siete sellos, las siete plagas. Lo del acabo de mundo y el cumplimiento de la profecía no son solo rumores de la gente del cerro. Se dispensaron en la prédica ilustrativas imágenes para explicarse lo inexplicable. Fuego, trompetas, destrucción. Los huasos recios temblaron, las mujeres se santiguaron, los niños se encogieron.

María Elba lo tuvo claro desde el mismo día del suceso y estuvo conforme con el Tata Dios: ¿será que la tierra merece tanto castigo? Por eso estuvo calladita, calladita no más. Sin embargo, el placer trivial de saborear los porotos con mote aún le provoca una sonrisa y aunque confiesa que el fuego del brasero le desvanece la cabeza, sigue revolviendo la vieja cacerola como para un festín. El acabo de mundo no acabó con la dimensión de su deseo y con la dimensión de su placer. Aunque no pudo recoger peras, y vio cumplirse la profecía, un resquicio de bienestar subsiste y posiblemente le recuerde su infancia al otro lado del cerro de La Vega: el aroma del guisado confundido entre las brasas del carbón y el respaldo de su grupo familiar. El Tata Dios aprieta pero no ahoga. Después de todo, el carbón de los hornos funestos es el mismo del brasero que produce el buen olor.

Mientras las familias de La Vega se agrupan tejiendo nuevamente la red social, se rumorea que pululan jóvenes afuerinos que se pretenden ángeles asistenciales. No hablan con la población, tan ocupados están en su heroica tarea: construir minúsculas mediaguas en que con suerte cabe una cama. No como la mediagua de María Elba cuya construcción ha supervisado su 177

familia y al menos cuenta con dos ambientes mientras espera una pronta ampliación. Los voluntarios de La Vega, mujeres y hombres dirigentes sindicales han compartido con ella los porotos con mote, clavos, martillos y formón. María Elba, aunque silenciosa, no parece excluida: con un gesto me muestra la plancha aislante que están colocando en las paredes luego de estirar la colcha bordada de su cama. Percibo un sentido de posesión satisfecha en su mirada y en su gesto. Quizás algún día pueda llegar a sentir la nueva construcción como su casa. Después de todo guardará la memoria de un encuentro: los martillazos y las risas de su hijo el de la moto, de su yerno, y de toda la familia con el buen humor de los afuerinos que se allegaron como uno más.

Testimonio particular de un rincón de Lolol que desmiente los aires hegemónicos disfrazados de condescendencia que soplan sobre las ruinas de muchas de las regiones de nuestro país.

Poblaciones pasivas, inmóviles y silenciadas son testigos del quehacer frenético de los ángeles asistenciales que educadamente mantienen sojuzgada la ciudadanía de los pobladores: como si no existieran su deseo, sus derechos, su opinión. El dossier que presentamos en Nomadías es un testimonio crítico de la intervención invalidante de los generosos reconstructores. Cabe preguntarse qué es lo que reconstruyen ¿el tejido social? ¿Las viviendas? o más bien, ¿zurcen acaso el discurso de la dominación por si se hubiera deshilachado con tanta calamidad?

Dilucidarlo, es la propuesta de nuestro Dossier.

Nota 1 2

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Académica de la Universidad de Chile Programa la U por Chile….

Martes, 09 de marzo de 2010 a las 21:45

[unas pocas letras que liberen energía sin movimientos] Ivonne Coñuecar1 este año se atrasaron las cosechas y se apuraron los desastres se nos heló al cuerpo de anestesia a las tres treinta de la mañana algunos corrieron y subieron y subieron hasta que los alcanzó el mar la zona de catástrofe es el corazón, la memoria, el temblor sus ojos cuando habla de las olas sus recuerdos cuando desarmamos su casa su hambre cuando vemos camiones con comida su casa cuando llueve y el agua se la lleva de nuevo como en un sueño como le ocurre a otros mientras no sabe de Chile y en la radio llaman a los desaparecidos ¿cuántas voces guarda el mar? la catástrofe es el frío cuando se aferra a una fogata los ojos de los otros cuando la tierra se le mete por las suelas y se espera sin dormir a que venga de nuevo se ha partido en pedazos la geografía el gobierno analiza una posibilidad de un plan de contingencia una medida preventiva mientras nadie pregunta cómo es que sigue viva señora Margarita dónde consigues comida Manuel? y por qué miras con esos ojos como si vinieran olas que no salen ¿este año irás al colegio? muestran fotos excusándose cómo lucen ahora sin espejos y vergüenza durmiendo en un eterno día de camping el peor de todos 179

a nosotros ya nadie nos vende cuentos el silencio tiene gritos de personas sobre techos resbalándose de las manos escapando de sus casas saliendo de vehículos salva tu vida y al otro lado verás la catástrofe que ninguno de ellos puede decir lo inefable por estos días azota las almas trescientos sesenta grados de destrucción ocho centímetros de día para sufrir.

Nota 1

Poeta y periodista

Fotografía: Ivonne Coñuecar 180

La niña de las burbujas [Dichato, 19.03.2010] Ayer a la 1:55

Ivonne Coñuecar Por estos días hay mucho humo en Dichato. Los escombros que se han logrado juntar en pequeños cerritos se incendian para limpiar la ciudad. Esa mañana me había ido con un grupo de voluntarios a desarmar una casa cerca de la playa. Mientras iba sacando escombros con la carretilla veo a una niña que camina hacia la playa, saco mi cámara y le hago un par de fotos. Me pareció tan bella esa imagen de ella haciendo sus burbujitas en esa zona de guerra, como si estuviera flotando, como si estuviera superpuesta en la imagen.

Poca gente me llama la atención. Suelo acercarme a poca gente por iniciativa propia, con Stefany fue magnético. Le pregunté por las burbujas y le dije si podía hacer algunas para una foto.

Me dijo que andaba buscando juguetes. “Esto era una feria artesanal muuuy linda, entretenida, se llenaba de gente” −me contaba mientras buscaba algo que le sirviera. Recordé que mi grupo de voluntarios traía juguetes, le pregunté qué cosas le gustaban, me dijo leer...entonces sonreí y ella se agachó y tomó las tapas de una biblia. Le pregunté si le gustaba la biblia y me dijo que sí con mucho entusiasmo. Le conté que era el único libro que andaba trayendo, y que era un libro muy importante para mí porque mi papá me la había regalado a los 12 años y que era mucho tiempo porque ahora tengo 30. “mi mamá tiene 32” −dijo y luego me contó que su familia estaba bien, pero que habían perdido todo en el mar, que su casa se había ido deeentro deeentro del mar, allá lejos y que ella la había reconocido porque era de lata.

Le dije que tenía que volver a trabajar, que le podía conseguir un juguete en mi campamento, preguntó dónde estaba, le dije que lejos, saliendo hacia Tomé... le dije juntémonos en la tarde por tu juguete, y si no encuentro alguno, te doy mi biblia para que leas. Se alegró tanto que aplaudía y me miraba como si le estuvieran proponiendo lo más bello del mundo. Quedamos 181

de vernos a las 4.30 en los teléfonos (que son teléfonos gratuitos para que la gente llame donde quiera). Volví a mi carretilla y encontré una pelota de tenis, la limpié un poco: “Stefany, toma”, y se la tiré. “Nos vemos más tarde”.

Llegué al campamento a revisar los juguetes que habían y le pedí a la encargada uno para una amiguita. Elegí una muñeca.

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Fotografía: Ivonne Coñuecar

Y también llevé mi biblia, se la regalaría de todas maneras. Voy con mi mochila, con esos zapatos de seguridad y con agua, muy pesada, me siento a esperarla y nada...le había dicho que la esperaba hasta las 5, me quedé hasta las 5.30 y nada. Aproveché de dar unas vueltas por si encontraba a Manuel, el niño que había conocido el viaje anterior, le había traído un regalito, pero tampoco nada. Regresé al campamento algo angustiada, de pronto 183

esa niña tan mágica era como la esperanza, el color, la vida. Ya Dichato no me parecía tanto una zona de guerra.

Vi pasar a la PDI con unos cuerpos. Fue el día que encontraron al último desaparecido de una lista que había, aunque aparecieron 3 cuerpos y vamos sumando crucigramas en esta tragedia.

Pensé que quizás esa niña había sido un invento, una alucinación, porque desde ese paisaje pareciera que te puedes encontrar con todo; y fui a ver la lista de desaparecidos a la capilla. Pero nadie con su nombre.

Al día siguiente va una dirigenta de un campamento a vernos, después del trabajo, hablamos y le pregunto por esta niña, Stefany, le muestro la foto y dice que la conoce. Como había una actividad al otro día quise ir e invitarla, para que jugara con los otros niños. Le pedí a nuestro amigo chofer que me llevara a buscarla y fuimos al otro día. El sector donde está ella, Villa Fresia, tiene el campamento más grande, fue una de las pocas poblaciones que no llevó la ola, pero eso ha generado que se aglomeren en torno a las casas de sus familiares y amigos. Pasamos por fuera del cuartel de bomberos, que es una carpa con un cartel de cartón que dice “cuartel de bomberos”, vemos las colas que se hacen cuando reparten comida y la gente que circula de un lado a otro.

Me bajo de la micro, siguo algunas indicaciones y de pronto veo una niña con los brazos arriba que grita mi nombre y que viene corriendo. Era Stefany.

“Te vine a buscar” le dije, ¿en serio? y saltaba y me abrazaba. “No pude llegar el otro día, mi mamá me mandó a comprar pan, o sea, llegué como a las 6, porque igual me arranqué, le dije a mi mamá de ti, pero no me creyó. Te tengo un regalo” −me contaba con el aire atorado y como si me fuera a ir inmediatamente. Fuimos donde su mamá para pedirle permiso para ir a nuestro campamento. Me presenté y aproveché de llevarle algunas cosas que le servirían. De pronto viene Stefany con una maquinita para hacer burbujas de regalo para mí, me llené de niñez. Nos fuimos y me miraba como si fuera una especie de ídola, y yo le sonreía y le preguntaba cosas y le presenté al amigo chofer Deliro, al que conquistó al tiro con su “te llamas Deliro, como delirio?” y hacía un gesto con la mano.

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Cuando llegamos no le interesó mucho estar con otros niños, así que nos quedamos hablando. Me contó de esa noche, que estaban bailando porque había una fiesta. Ella bailaba con su mamá y comenzó a temblar, pero nadie creía que fuera un temblor. Salió de la casa y sintió los movimientos, entró, fue a su pieza y se quedó encerrada, tuvo que salir por la ventana cuando terminó de moverse. Lo contaba con tal naturalidad que era increíble su temple. “Yo le decía a mi papá que no tuviera miedo”, así que sacamos a mi mamá, a mi hermanito y al perro. De pronto no queríamos mirar para atrás, pero yo miraba todo, esa noche había luna llena. Y caminamos al cerro, donde mis tíos. De pronto el mar se recooooge, lejos lejos, y viene rápido y se lo lleva todo.

Has pasado por ahí donde está esa lancha en el plano? ahí estaba mi casa”.

Stefany se ganó la beca presidente de la republica el año pasado y se irá pronto a estudiar a Santiago porque en Dichato viven en una carpa en el cerro, las condiciones son precarias y su madre decidió mandarla donde una tía. Stefany quiere ser escritora y cuando alguien le dijo que yo escribía, fue como que le salieron chispas de los ojitos de felicidad. “Ahora que estamos en el campamento y está lleno de ropa por todos lados, agarro algunas cosas y me acuesto a ver las estrellas, y las miro, las miro y luego escribo y sueño. Me gustan las estrellas ¿te gustan a ti?” −pregunta. “Sí, mucho”, y la tomo de su carita haciéndole cariño.

Le dije que haríamos un ejercicio. Había llevado por encargo de una amiga, una carta de una niña con leucemia, que había escrito para mantener el contacto con un@ niñ@ de Dichato. Stefany le escribió la carta muy emocionada. Luego me dijo que le dolía el pie, tenía un esguince y una de mis compañeras de grupo se lo trató. Deliro, el amigo chofer, le buscó unos zapatos dentro de las cosas que llevamos y se los regaló. Stefany fue la regalona en poco tiempo de todos los que estábamos a esa hora en el campamento.

Como no encontré a mi amiguito Manuel, le di a ella el regalito que era para él. Al abrirlo y ver una pequeña radio con audífonos se sorprendió tanto que me abraza de nuevo y nos mira muy agradecida. La verdad es que casi lloro. Me costaba 185

creer que una niña después de haber vivido toda esa experiencia estuviera así de vivaz, entregando energías y colores. Luego me contó que pasada la tercera ola, cuando ya se había llevado todo, comienza a botar las cosas de vuelta, “como si estuviera vomitando, entonces miramos que ya no estaba nuestra casa, y nos fuimos por el cerro porque el camino estaba cerrado por los militares y llegamos a la carretera, hicimos dedo y fuimos donde mi tía a Santiago. Ahí teníamos miedo todos, incluso nuestro perro, porque es un pitbull y esa noche lloraba y lloraba y después lloraban todos los perros y de pronto el terremoto y él lloraba y quería esconderse. Yo no sabía lo que era un terremoto ni un maremoto porque no lo había vivido nunca”.

Le regalé mi biblia finalmente, le conté la historia de esa biblia, fechada el 92, cuando tenía doce, y me dijo “yo tengo la misma edad” y le dije que sí...y que cuando vuelva, que no sabía cuándo sería, le traería otros libros. Le dejé mi celular y mi correo para mantenernos en contacto. Me pidió que la agregara a facebook. Le dije que sí. Cuando la fuimos a dejar, la dejé en su carpa, me presentó a su papá −que estaba con la presión alta y acostado− no quise incomodar así que le dije que tenía una hija preciosa y me despedí de él con cariño. Afuera Stefany me dijo “te quiero mucho” y me abrazó como acurrucándose en mi hombro. La apreté con un abrazo gigante y nos despedimos con una enorme sonrisa, me fui con el pecho lleno de burbujas que explotaban dentro. Después de todo, Dichato aún tiene esperanza y alegría.

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“El pueblo ayuda al pueblo” Ernesto Wenzel1 Esta frase resume el contenido profundo que motivó a la Red por Lebu, trabajo en conjunto de una serie de organizaciones sociales y personas sin militancia política que, luego del terremoto, se movilizó para −buscando una forma de accionar desde lo popular− enfrentar la catástrofe que se instaló en la realidad nacional el 27 de febrero de 2010.

Trabajando desde hace más de tres años en la provincia de Arauco, la Red de Escuelas Libres viajó a Curanilahue y Lebu a principios del mes de febrero para realizar Colonias de Verano y trabajo político con las distintas organizaciones del territorio. Por eso, luego del terremoto el destino era claro.

La primera ayuda de Red por Lebu fue con elementos básicos: comida, remedios y agua. Sin embargo, lo urgente no nos hizo olvidar lo importante “apoyar y fortalecer la organización social en la zona”.

El viaje que realizamos a Lebu a 10 días del terremoto se planteó varios objetivos específicos.

En primer lugar, llegar a Lebu.

Sabíamos que el sólo hecho de llegar a la comuna era importante debido al fuerte vínculo afectivo generado y fortalecido en verano. Nuestra llegada significaría para la población el saberse acompañada, compartir lo vivido, un espacio de desahogo. Pero fundamentalmente era una posibilidad de enriquecer lo ya construido.

En segundo lugar, y asumiendo los efectos objetivos del terremoto, teníamos que gestionar el transporte de todos los aportes reunidos en los distintos centros de acopio que pudimos instalar en Santiago. Pero así como llegar con las cosas a Lebu era importante, también lo era el cómo se distribuirían. Para ello se hicieron reuniones con los dirigentes de la población… se les integró a la toma de decisiones y a la ejecución directa de las mismas.

Eso nos permitió avanzar en la idea de estimular y fortalecer los procesos organizacionales de la comunidad y también liberarnos 187

Fotografía: Ernesto Wenzel

del riesgo de hacernos una imagen asistencialista, muy lejana a nuestras intenciones.

En tercer lugar, queríamos hacer un trabajo profesional de apoyo terapéutico. Uno de los grandes problemas del terremoto es el impacto en el modo de vida de la población, en el temor que sigue presente por las réplicas, por el mar amenazante y por el futuro incierto (el horizonte tiene características muy específicas: falta de trabajo y hambre).

Este panorama nos imponía una labor a mediano y largo plazo. Había que enfrentar la emergencia, pero además y sobre todo, diagnosticar la situación de la comunidad y elaborar un programa de trabajo para futuros viajes.

En la Red por Lebu intentamos desarrollar un proceso que integrara las distintas variables −terremoto y Colonias de verano−, para fijar un norte específico: apoyar y fortalecer la organización social en la zona, como ya habíamos dicho.

Posteriormente evaluamos.

Nos parece necesario llamar la atención respecto de cómo se asume un trabajo comunitario después del terremoto del 27 de febrero. La población en la provincia de Arauco y particularmente en las comunas de Lota, Curanilahue y Lebu, ya vivía en situación de pobreza antes del mes de febrero ¿Tuvo que haber un terremoto para que el país y las autoridades pusieran sus ojos en la calidad de vida de todos ellos?

El vínculo que mantienen la Red de Escuelas Libres y la Red por Lebu con la población de la provincia de Arauco tiene una historia y un proceso que ya lleva tres años. La intención siempre ha sido trabajar con la población, con las organizaciones, con los 188

dirigentes. Por ello, antes de viajar tuvimos una clara imagen de las necesidades y problemas que íbamos a enfrentar. ¿Qué vínculo real tienen las autoridades con la población? ¿Por qué tuvimos que encontrarnos con representantes políticos que trataban de favorecer a sus cercanos en vez de pensar en toda la población? ¿Por qué se demoró tanto el diagnóstico, recolección de la ayuda y la entrega de manera a apropiada? ¿Por qué no se confió en la gente para distribuir la ayuda? ¿Perderemos la oportunidad de construir una institucionalidad con capacidad de decisión ante eventos de esta naturaleza?

Una de los temas que más nos preocupan es cómo separar las labores del Estado y la nuestra como organizaciones sociales. Podemos retirar escombros, podemos construir mediaguas, limpiar calles, pero nos parece que no es la tarea que debemos realizar.

Tenemos la convicción de que el Estado debe cumplir su rol y poner todos los recursos para ello. La ayuda es urgente.

Por nuestra parte, nos parece que hay que seguir manteniendo la claridad respecto de lo importante: reconstruir la comunidad nacional afectada por el individualismo, la competencia, el éxito, el consumo. Fortalecer la organización popular, atomizada y dividida después de tantos años de asistencialismo y lucha por los exiguos recursos que entregan los proyectos.

Seguiremos adelante por la promoción de un poder popular más humano, honesto, en un proceso de toma de conciencia de sí mismo y de traspaso a las nuevas generaciones de los valores y opciones que van de la mano con la fraternidad.

El terremoto nos exige de manera distinta, pero no más que las consecuencias del neoliberalismo.

El pueblo ayuda al pueblo.

(Antes de entregar este texto, participé en alguna reuniones de evaluación de un segundo viaje a Lebu. También estuve en una discusión respecto de cómo materializar talleres de formación durante las vacaciones de invierno para organizaciones sociales, pero también para los jóvenes que ya quieren sumarse al proceso que estamos viviendo).

Nota 1

Licenciado en Comunicaciones de la Universidad de Chile. Participa en el Taller Infantil Corazones Valientes. redporlebu@gmail.com 189

FotografĂ­a: Ernesto Wenzel

El trabajo del que está vivo es buscar al que está muerto Diego Romero1 No tengo ninguna intención de relato, no alcanzo a apretar las experiencias de manera adecuada a la narración. Solo tengo certezas de ciertas preguntas, de ciertas respuestas que, en su momento, fueron la intriga de alguien en ese lugar de la insoluble pregunta. Las cosas en vano resultan bellas muchas veces.

La literatura desparramada, confusamente disparada por el mar, una mesa en aquella escuela de barro, pescados y libros rellenando el camino de la carretilla.

Pensar en aquella ocupación en vez de los muertos y los estómagos, algo torcido hacia adentro que resultó otra vez por fuera. Con una carretilla y avanzando, con una pequeña ambición colmada de inocencia más que de certezas, así fue dicha labor.

Recuerdo un hombre con su hijo: −¿Cómo se llama?− Mirador del sur. Es grande, parecido a ese de allá. –Yo vi muchos en la playa, adentro de esa casa blanca hay como tres. Mientras unos buscaban sus barcos, otros buscaban libros. Dichato se desplegaba por los hombres nuevamente.

No deja de ser inocente. En ese lugar donde aún se pensaba en otra ola, una fila de delgadez, lo que sostiene el pensamiento en aquellas fábricas, una frágil mesa hedionda, sirviendo para lo que fue hecha, sostener un libro. −Llévenselo todo no ma’, yo no quiero na de eso. −Uuh ya, pero mire este sí está nuevo, se puede hasta vender, le apuesto que alguien se los va a llevar.

En un momento gustó tanto el iluso rescate literario que resultamos ser cinco recolectores. La colección de Agatha Christie, García Márquez en su nave náutica impermeable, Neruda y De Roca pudriéndose juntos mirándose a través de un pescado. Todo lo posible fue cargado. No importó mucho cuando en la tarde se negó la utilidad de ganar algo con ellos, no dejó de funcionar la mínima conciencia de rescate y de manera intermitente, el gusto por llevarse uno. Quién pensaría que Plutarco logró salvarse del 192

agua y ahora gozar de una cómoda jubilación en una colección de olores. Cuantas enciclopedias familiares soportaron la ola y todas esas tardes escolares.

Todos esos sentidos revueltos, cada uno un disparate, llenos del olor de su soporte natural, todos libros mojados. Era de esperar, había que quemarlo todo, Las infecciones y las máquinas tendrían que juntarlo todo y quemarlo.

Al menos esa era la noticia, y la mayoría dejaría el lugar, entrarían las maquinarias y los bomberos guardarían sus botas. El lugar no era apto para la salud de nadie, tal vez aparezca un muerto, una niña perdida, el hermano que bajó a buscar al hermano. Pero las infecciones impedían la labor. Para entonces no estaríamos, así que en esa tarde los libros se secaron con el sol y el fuego a distancia y, por sorpresa, codificados por la televisión para el filtro total de la sociedad. Un trabajo casi en vano, fuera del rescate de algunos hediondos rescates.

Pero en algún momento se dio a lo iluso de aquella ocupación un lugar en la existencia y nadie lo impidió; era algo improbable negarle a un libro su posibilidad de secarse y colmar de aire sus páginas. Trabajo imposible pero no inútil (replico ahora). La imagen, la inocente literatura del rescate junto a aquella montaña de basura estatal, barro blanco de aquella pequeña escuela. Insisto, dicha labor, tenía algo de sentido, en algún momento, no sé cuando, tal vez ahora no, pero en aquella mañana cuando dejé de lado las camionetas y tomé esa carretilla, algo de sentido encontré, y los curiosos hombres que levantaban uno y preguntaban si podían llevarse aquel, también. Al menos, algunos libros cargaron sus infecciones en secreto y ahora se ofenden de la hoguera.

Nota 1

Licenciado en Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso.

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FotografĂ­a: Diego Romero

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Guitarra rota Diego Romero Y los hombres siguen aferrados a la ilusión contra la sospecha de que las cosas son de otro modo y de que ellos viven de una maldición. Maldición del error. El error de la maldición. El maldito error de nuestra reacción ante lo que sucede. La naturaleza ofrece su cara ciega y la guitarra su rostro mudo de música.

Pensar de esta fotografía como la falta del hombre, su ausencia vital en aquello que era suyo. Lo roto, la basura a quemar, es el frío rastro de su espíritu, es la arqueología mojada e inútil de sus instrumentos insuperablemente mal puestos, en una costa mal puesta, en la medida del hombre. Para no ser malditos vivimos como ilusos.

La guitarra, arma de malditos osados que cantaron al hombre frente al hombre, es una fragilidad sin las manos. Como sea, se ha visto en ese barro algo natural, se ha alejado del hombre y de su huida a lo idéntico. Esa guitarra no podrá manifestar a nadie, no sirve de nada, no es guitarra. Se libró atrofiada de su relación productiva. ¡Qué inmadurez para desarmarse! ¡Qué signo de lo imprevisto!

Entonces al dejar caer en el olvido, al admitir y reconocer lo no iluminado por el hombre, no queda más que pensar que el mástil de la guitarra apuntaba hacia la dirección de la ola, no quedaba otra cosa que salvar la clavijas. ¿No es acaso un límite del acuoso pensamiento, lo roto? No hay una inusitada intención de comprender; lo roto es un margen del vivir, es lo poderoso que esconde el paso del tiempo, de las olas, de un descuido. No hay ambición sobre lo roto. Y tampoco es probable lo contrario: el hecho de que sea algo carente de significación, desterrada de la espiritual, es más bien, un signo atrofiado, una sombra, una huella, una ruina de una antigua cultura perdida entre el mar y la costa, tendida a desaparecer.

Y nadie desconoce que una guitarra se parece a las gigantes olas cuando está plena, reteniendo la expectativa futura a la próxima vibración, formando un remolino al centro del pueblo, en la plaza de los hombres, donde reúnen su cansancio, donde 195

todo se convoca; autos, baños, muñecos, botellas, niños muertos, cortinas, colchones, libros, cuadros, la misma guitarra como la imagen pálida de un músico entre las curvas aguas, como la imagen concreta de las curvas rotas de la guitarra. Al centro del remolino, el espíritu universal y la materialidad del hombre. −¡Oye, hija, como canta la sirena de la mar!

Un bombero riendo y bailando en el centro del remolino, sosteniendo el cuerpo de un instrumento de cuerdas. Entre las habitaciones, un cuerpo sonoro alcanza a secarse, medio pandero no molesta oxidado. Otras guitarras han vuelto a sonar frente al fuego, como un terremoto, porque el terremoto deviene sonoro y los hombres gustan de visitar sus ruinas, y es menos terrible cuando no es él quien arrasa. Es momento de reaccionar, volcar con la vida lo que la institución no podrá hacer, expresar lo que sucede, sucediendo. Y no hay que detenerse en la forma, hay un devenir terremoto en la ciudad limpia. ¿Qué hacemos con nuestros muertos? ¿Qué hacemos con lo roto, si se niega a quemarse?

Lo que está pasando es la guitarra en su transcurso, es el final de un viaje, una estructura de la madera que viene y va por la modificación de sus potenciales sonidos. Una cuerda más, una tamaño diferente. La guitarra rota es el quiebre, el contrapunto con el caos de las cosas. Manchada con el arrebato, es el arrebato mismo; por eso, lentamente, esa guitarra será depositada, arrastrada más bien, a una pila de cosas rotas, donde el fuego se encarga de consumir lo que tiene que volver a consumirse.

Para recibir sin error la maldición pretenciosa de nuestro orden, un arpegio roto podría ser compuesto, un arpegio que alcanzara sus ganas de desaparecer. El canto del terremoto podría tener algo de ese arrebato mojado, mascando con sus cuerdas podría romper las conciencias libres del terremoto. Augurar ese despego errante de las cosas, cuando la vida vale más que una casa, que un auto, que una sosegada guitarra. El canto podría tomar el rostro turbulento del mar, colmar a la gente de su basura, romper lo bello sin distinción, abofetear sin pedir permiso. −Y nos comimos la pierna de una animal muerto en la playa.

Vida a la muerte, muerte a la vida. Canto imprevisto, un arpegio que se imponga: yo no sé donde está lo que cuidaba, o yo voy a llegar cuando no te des cuenta. Tal vez, rescatar del 196

terremoto de nuestra memoria esos ritmos de convulsión en un aliento mimético.

Entonces donde termino el mundo, vamos y volvemos con la naturaleza en las manos, no hay que ilustrar a la ilustración con la imagen de su distancia falsa, habría que trabajar con lo impredecible, un terrorismo de la basura, un canto del catastro de sus reacciones de voluntad ciega, de lo inconcluso que es la vida al otro lado de una pantalla, donde lo roto no tiene olor, donde no hay más que un intento de explicar lo que debería tener el carácter de lo no pensado. Atentar justo cuando no es el hombre quien interviene en el hombre. Gritar lo que la vida gritó cuando se rompe ella misma sin proponerse el porqué.

Fotografía: Diego Romero 197

Duelos y mitos en la memoria sísmica chilena.

El reemplazo del rito de pérdida por la pornografía de la muerte Sonia Montecino1 El símbolo es un pivote social muy importante, sobre el que se apoyan otros procesos de simbolización. La subjetivación de una pérdida consiste en ir localizando para sí y luego al mismo tiempo públicamente, ese trozo de sí que se llevó el muerto con su muerte. Se trata de una pérdida suplementaria: el muerto más lo que se perdió con él (Araceli Colin, 97)2.

La noche del 27 de febrero quienes habitamos entre Temuco y Valparaíso vivimos una situación límite; pensamos −sobre todo en los sitios donde la intensidad del sismo fue más fuerte que lo usual− en nuestro fin, vivenciamos, de un modo u otro, nuestra muerte y algunos/as nos entregamos a eso que el historiador Rolando Mellafe denominó el “acontecer infausto de Chile”. Dependiendo de los “años de terremoto en el cuerpo” quien más y quien menos sufrió la angustia de la pérdida, de la propia, de los suyos y de las materialidades que lo rodean. Arrojados/as a la pura contingencia, el terremoto nos democratizó por unos minutos, por un lapso la muerte asoló a ricos y pobres, por instantes el tejido social entero se rasgó porque la muerte −una en particular o cualquiera en general− desorganizó lo que la trama de la cultura hila incansablemente.

Sin rito −entendido como solución a una contradicción indisoluble− es muy difícil elaborar personal y socialmente el duelo que sigue a toda pérdida, eso lo sabían y saben los mapuche. El mito del Kai Kai y Ten Ten se ha narrado por siglos en las tierras del sur de Chile: de modo esquemático el relato alude a la lucha entre Kai Kai, la fuerza de los espíritus del mar y de las aguas y Ten Ten las de la tierra y las montañas, simbolizadas ambas en dos culebras, una que anega y ahoga y otra que salva a las personas elevando la tierra. La aniquilación de casi todos los mapuche fue ocasionada por esa contienda telúrica y líquida y, quienes sobrevivieron encaramados a los cerros, tuvieron que propiciar a esos espíritus por 198

medio de un ritual sacrificial. Sólo así se calmaron las inundaciones y pudo devenir una segunda generación que repobló la tierra. La memoria de terremotos y maremotos se ha ido transmitiendo a través de Kai Kai y Ten Ten y los ritos asociados han ido conjurando, pero al mismo tiempo, recordando esas pérdidas en la repetición del lenguaje de los cuerpos orantes y de las ofrendas sacrificiales.

Nada parecido tuvimos los/as ciudadanos urbanos y modernos (es decir individualizados en la soledad de nuestras opciones) del Chile afectado, ni rituales colectivos católicos, ni mapuches, ni siquiera ceremonias new age; sólo la pornografía de la muerte a través de la televisión. Ese fue el espacio que sustituyó, los primeros días del “acontecer infausto”, a cualquier discurso oficial-estatal, a cualquier relato religioso, a cualquiera representación que mitigara el traspaso de los límites. Sin un ritual social y público que ayudara a frenar el desorden simbólico que trajeron consigo las pérdidas, la pantalla y la mercadotecnia se apoderaron del lenguaje del duelo convirtiéndolo en un reality show más, banalizando la muerte (precisamente porque ya no es una particular) y reproduciendo la necrofilia que los canales saben muy bien alimenta el rating (“es lo que pide la gente”): eternas repeticiones de un saqueo, como una pesadilla de la cual no se puede despertar; elogio al “flyte” que hemos visto por años convertido en el héroe de los medios de comunicación. Al son de las reiteradas imágenes pornográficas, se construían ante nuestros ojos los/as damnificados/as (ellos/as y nosotros/as) como entes transicionales, ni vivos ni muertos, porque lo habían perdido todo y ningún rito de pasaje los/as (nos) hacía transitar de un estado de carencia a uno de plenitud humana. Tardíamente se decretó un duelo nacional cuyo corolario ritual fue el superficial espectáculo de la beneficencia mediática: la Teletón con toda su carga de expiación y lavado de conciencia. El “don” dentro de una economía de mercado tiene una expresión empresarial que anula cualquier reciprocidad y por tanto cualquier equilibrio entre el donante y el receptor.

Si los mitos sirven para pensar, los terremotos y maremotos también, sobre todo porque los últimos, con su mensaje de muerte y desolación, destejen las armazones sociales. En Chile han quedado al descubierto múltiples fisuras y se han desleído muchos maquillajes, la televisión nos ha mostrado cadáveres a punto de 199

corromperse que representan otra descomposición: la del tejido social remecido por la furia de Kai Kai y Ten Ten. Ante esto no ha habido verdadera respuesta colectiva sino pura levedad pornográfica, dejando entre paréntesis la urgente necesidad de simbolizar las diversas muertes que han sobrevenido y que −como dice Colin− podrían permitirnos a los deudos reconocer no sólo que perdimos a un ser o a una cosa sino lo que perdimos con ellos.

Paralela a la lucha de las dos culebras míticas, otra situación ha quedado sin ceremonias de duelo: la pérdida del poder gubernamental de la Concertación. Quiebres desde la naturaleza y quiebres políticos anegan, el alma de un buen número de

chilenos/as. Es este, entonces, un buen momento para que el acto de pensar movilice la memoria, para ejecutar esos ritos que Durkheim denominó “piaculares” y que se realizan en medio de la tristeza y la inquietud, pero que suturan simbólicamente las catástrofes. Entre los escombros de la vieja cultura chilena se encuentran, sin duda, fórmulas a las que recurrir y entre las ruinas de la nueva, algunas hebras para tejer significaciones que unan lo “fracturado estructuralmente”. Tal vez así la orfandad simbólica a la que nos hemos visto arrojados mute en rituales que evoquen genealogías profundas y duraderas y no sólo la conformidad “resiliente” de la figura del chileno/a como eterno/a damnificado/a, como sempiterno/a carenciado/a.

Nota Académica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

Fotografía: Kena Lorenzini

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TERREMOTO en Talca/Chile Kena Lorenzini1 Para bien de los ricos necesariamente tienen que existir los pobres… una perogrullada en estable descuido.

Las consecuencias del terremoto y maremoto están hiperbolizando a ambos grupos. Lo estamos presagiando cada día a través de las políticas adoptadas por el nuevo gobierno de derecha (no de centro derecha, ya atesoramos suficientes eufemismos) quien esta cediendo la reconstrucción a las grandes empresas privadas nacionales y transnacionales, de las siguientes maneras (entre otras): la compra de insumos de construcción a las tres grandes cadenas ferreteras (demanda por colusión de precios ya ingresada), la concesión (por una cantidad enigmática de años) de la construcción de los hospitales públicos devastados. Así también el Estado comprará a privados las casas que se entregaran (expuestas ya en salones feriales) a los damnificados que cumplan con el requisito de no haber recibido nunca subsidio habitacional y que tengan en sus manos el correspondiente “Certificado de inhabitabilidad” de su vivienda. Anexemos la sospechosa solidaridad de los principales actores del mercado encadenada al consumo “tu nos compras uno, nosotros nos ponemos con uno”. La lista es vasta.

Talca, a dos días del terremoto. La ciudad esta poblada de escombros y de categórica solidaridad entre quienes están damnificados. En Santiago la TV se engolosina reiterando una y otra vez las imágenes de saqueos y llantos. La televisión caló poderosamente haciendo dudar a las personas de las vivencias propias, y saturando de terror a quienes estaban lejos o fuera del país. Una TV farandulera que aprovechó de vender publicidad y sus rostros, una TV que no cumplió con su responsabilidad de informar, ciertamente ocurrían hechos más trascendentales que los (¿escasos?) saqueos.

Un ejemplo ilustrativo del comportamiento de la TV en su también pugna por el rating, es que en el momento en que 202

socorristas intentaban rescatar personas del edificio más colapsado de la catástrofe, un conocido conductor se introdujo por una de las perforaciones realizadas especialmente para el salvataje y requirió a uno de los rescatistas que le enseñara el instrumental que estaban utilizando y, con celo especial desea saber cómo funciona esa camarita espía que se puede introducir en todos los rincones, una copia infeliz de la TV de ese momento. (He expuesto en extenso este patrón de relato, fue ineludible no hacerlo).

Talca, a dos días del terremoto. Abundancia de improvisadas carpas. En esta catástrofe terráquea hubo muchos damnificados que hacen parte de la clase media quienes perdieron sus viviendas porque Talca es (era) una ciudad de adobe. Felizmente esta clase media poseía (en general) alimentos para soportar los primeros días, donde era posible se consumían aquellos que peligraban por falta de refrigeración. Pero todxs, sin excepción probaron la carencia de agua, luz y comunicaciones. Los más preventivos o hobbistas tenían radio a pilas y/o linternas. Nos cuentan la experiencia de una familia con cinco niños que ha perdido su vivienda pero que padre y madre deciden acampar en el jardín e intentar que los hijos se sacudan de los temores tomándose una semana de plazo para buscar una solución. Un privilegio para una familia con red de apoyo.

Talca, a dos días del terremoto. En la placilla de la 8 oriente un cura hace misa al aire libre, a las afueras de la parte nueva del hospital Talca (vilipendiado hasta el hartazgo) que se podía apreciar sin daños almuerzan protegidos por toldos parte del personal. Sabemos la historia de una madre de 79 años que hace dedo a las 5 AM para ir a ver a su hija que vive en el campo en una casa de adobe y de una joven que recorre en bicicleta las casas de los mayores recogiendo celulares porque alguien ha ofrecido cargarlos con un generador que un otro proporcionaba unas horas al día.

Talca, dos meses después del terremoto. Nos dicen los talquinxs que no les es posible olvidar que hubo un terremoto, que el polvo por los inmuebles que se están demoliendo llena los pulmones, que las carpas se llueven, que las mediaguas que han llegado son insuficientes, y que algunos favorecidos (tal vez del

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complejo habitacional de Las Rastras) que superaron o no probaron nunca el sabor de la emergencia pasan veloces en sus automĂłviles por el lado de las carpas levantando mĂĄs polvadera y ruido. Ellos sĂ­ han olvidando. Olvidado que en el interior de esos entoldados hay personas en circunstancias desgraciadas. Nos cuentan que las organizaciones de la sociedad civil se han constituidos, que auxilian y enlistan las necesidades, y que el alcalde (que pertenece al conglomerado de gobierno) los ha apoyado en su demanda contra la angustiante lentitud del poder ejecutivo.

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En Santiago en cambio, hasta el Presidente (al mes y medio de la catástrofe) pone fin a la emergencia, con eso y sólo un poco más, para la mayoría se cierra un capítulo y sus vidas son reanudadas.

Con indiferencia.

Talca, dos meses después del terremoto. Nos cuentan de una mujer que solicita dinero para reconstruir una capilla que mantienen los campesinos en una zona rural. (Dios nos protegerá, dicen. ¿Por qué no los protegió antes?).Vemos que las iglesias de la ciudad

Fotografías de este artículo: Kena Lorenzini

en su mayoría perdieron sus cúpulas que anhelaban llegar al cielo, y que sus dueños pregonan no tener recursos para reconstruirlas.

Talca, dos meses después del terremoto. Hay esquinas totalmente despojadas, ya sin restos, vértices desolados que hacían parte de la calle eje de la ciudad. Los edificios del correo y la gobernación deberán ser demolidos. El intendente nominado por el nuevo gobierno es dueño de una importante inmobiliaria de la ciudad que terminó con varias de sus construcciones dañadas por lo que las personas le reclaman doblemente, como intendente y como empresario. Hay desasosiego respecto de la reconstrucción.

Talca, a dos meses del terremoto. El comercio se ha desplomado hacia las calles, las compra/ventas se hacen en las veredas y la gente consume en exceso para mitigar la ansiedad dicen, nada nos parece raro.

Suceden tantas cosas en Talca, en Constitución, en Dichato, en Concepción, en Talcahuano, en San Javier, en Yerbas Buenas… en Santiago, post terremoto y maremoto, que demasiados se están empobreciendo.

19 mayo 2010

Nota 1

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Fotógrafa y ….

K E M Y O Y A R Z Ăš N

Palabra tomada

Entrevista a Lucía Guerra: Sobre escrituras, feminismos y academias1

Rubí Carreño Bolívar2

La carrera de Lucía Guerra ha sido tan prolífica como exitosa: ha abordado la crítica en libros y artículos, la escritura de novelas y cuentos, como también la traducción literaria obteniendo reconocimientos importantes en todas estas áreas. Entre estos se destacan el Premio Casa de las Américas (1994) por su libro La mujer fragmentada: Historias de un signo; el Premio Plural, primero por su ensayo “Identidad cultural y la problemática del Ser en la narrativa femenina latinoamericana” (1987) y luego por el cuento “La pasión de la virgen” (1989). Su traducción al inglés de la obra de María Luisa Bombal, New Islands recibió el Premio Anual de Traducción (1980) otorgado por la Universidad de Columbia y el Consejo de las Artes de la Ciudad de Nueva York. Su colección de cuentos Frutos extraños ha recibido el Premio Letras de Oro de la Universidad de Miami y el Gobierno de España (1991) y también el Premio Municipal de Literatura en Chile (1992). En 1997, su novela Más allá de las máscaras recibió el Premio Gabriela Mistral otorgado por Coté de Femmes Editions en Francia.

Junto a Jean Franco, Francine Masiello y Gwen Kirkpatrick −por mencionar a algunas de las críticas más relevantes− contribuyó a la renovación de la academia por ser una de las primeras mujeres que, desde la cátedra universitaria, empezó a teorizar en torno a la escritura de mujeres. En el caso de la literatura chilena, contribuyó a reposicionar desde esta perspectiva crítica a escritoras como María Luisa Bombal y Mercedes Valdivieso. Este gesto crítico tendió un puente vital entre la crítica feminista desarrollada en Estados Unidos y el corpus literario chileno.

En esta entrevista, reflexiona en torno al contexto histórico marcadamente sexista en el cual surgió la Teoría Feminista, 211

también hace comentarios acerca de las construcciones culturales de lo genérico en la cultura latinoamericana y nos habla de su próximo libro acerca de la ciudad, las subjetividades genéricas y los imaginarios urbanos en la novela latinoamericana.

Rubí Carreño: Tu trabajo como crítica literaria ha producido, a mi juicio, una bisagra importante entre el pensamiento de la crítica feminista producido en el norte y la producción literaria de mujeres producida en el sur, logrando con esto nuevas lecturas y apreciaciones de textos que permanecían en el olvido o completamente subvalorados. Quisiera preguntarte por el Congreso “Escribir en los bordes” realizado en Chile, en 1987 y que productivizó, esta vez de manera colectiva, las alianzas entre las criticas y escritoras del norte y el sur.

Lucía Guerra: Ese congreso fue muy importante porque se realizó en plena dictadura. Después del Golpe Militar, muchos intelectuales y artistas chilenos se vieron forzados a exiliarse en el extranjero y se produjo lo que algunos llamaron “el apagón cultural”. Crisis incentivada, además, por el hecho de que todos los libros antes de ser publicados, debían pasar por la oficina de la censura militar instalada en el Edificio Portales. Sin embargo, persistieron los grupos de resistencia y entre ellos, ese primer grupo de intelectuales que planteó los derechos de la mujer desde una nueva perspectiva feminista.

Dentro de este contexto de silenciamiento producido por la dictadura, el Congreso “Escribir en los bordes” resultó un verdadero evento porque participaron alrededor de unos cincuenta conferenciantes que venían del extranjero y se estableció un diálogo y apertura de mucho valor en medio de una atmósfera de represión. Recuerdo que en mi presentación en la ceremonia de inauguración, discutí el carácter androcéntrico de nuestro repertorio simbólico en la oposición mujer-tierra-luna, como elementos pasivos y hombre-sol-fuego en una tríada de energía y actividad. Razón por la cual a nivel literario, los personajes femeninos están en la esfera de la inmanencia mientras los hombres son los poseedores de la Palabra y de una praxis que los convierte en héroes, sabios y dictadores. Bastó decir “dictador” para que el público reaccionara y no cesara de aplaudir cada frase que yo decía sobre el poder patriarcal asociado, obviamente, con Pinochet 212

y su machismo exacerbado. Era muy imperiosa la necesidad que tenía la gente de expresarse.

RC: En ese congreso lograste interpretar desde el lenguaje propio de la crítica, la opresión de todos los que éramos mujeres en términos de poder. Ese Congreso, me parece, fue el más grande organizado en Chile durante la dictadura.

LG: Definitivamente. Yo me encargué de enviar convocatoria a colegas en Estados Unidos y desde allá viajaron 32 conferenciantes. Después de catorce años, por fin pudo viajar a Chile Fernando Alegría que tenía una “L” en su pasaporte. Por haber sido Agregado Cultural de Chile en Washington durante el gobierno de Allende, temía que le pasara algo aunque igual se arriesgó. Entonces me propuso que viajáramos juntos para que yo le avisara a su familia si era detenido en el aeropuerto. Cuando el avión empezó a aterrizar, a Fernando se le caían las lágrimas de emoción porque era mucho lo que amaba Chile, como se hace patente en su poema “¡Viva Chile, mierda!” donde la blasfemia corresponde tanto al amor y entusiasmo por la patria como también a la conciencia de sus injusticias . . . Increíble que ese poema sea tan citado en Chile . . . Caminamos hasta la única caseta de inmigración que había en aquella época, él pasó primero y yo de guardaespaldas me quedé atrás vigilando . . . ¡Qué alivio cuando me hizo una seña y se fue! Pero justo cuando estaban revisando mi pasaporte, apareció un hombre que le dijo al que estaba atendiendo: “Oye, se nos acaba de escapar un Alegría Alfaro. Tendríamos que haberlo parado”. De esa generación también estuvo José Donoso quien, como parte del público, asistió a todas las sesiones y Mercedes Valdivieso, una mujer extraordinaria.

RC: Mercedes Valdivieso es una gran disidente; es una feminista en los albores del sesenta cuando poco se sabía de esto y también, disiente, desde dentro de la izquierda, las políticas culturales de la Revolución Cultural China, cuando recién estaba ocurriendo, en ese texto magnífico que es Ojos de Bambú. Me imagino que pronto vamos a hablar de ella in extenso, pero por ahora y ya que gran parte de tu carrera se ha desarrollado en Estados Unidos, me gustaría que me contaras como llegaste a ese país.

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LG: En Chile estudié pedagogía en inglés y, entonces, por casualidad una señora del Instituto Norteamericano me pasó una solicitud para que pidiera una beca. Digo por casualidad, porque yo había ido al Norteamericano para asistir a una sesión de jazz. Completé el formulario y gané una Fulbright para hacer una maestría en Lingüística en la Universidad de Kansas. Estaba terminando mi tesis cuando conocí a Richard Cunningham y a los tres meses, nos casamos. Lo que significaba seguir viviendo en Estados Unidos, así es que decidí hacer un doctorado en literatura latinoamericana como un modo de estar cerca de mis raíces.

RC: ¿Tu tesis fue sobre María Luisa Bombal, o eso fue posterior?

LG: Posterior. Mi comité doctoral me entusiasmó para que mi tesis fuera una especie de “Historia de la novela chilena” y como Silva Castro ya había publicado su Bibliografía de la novela chilena, parecía un proyecto muy factible. ¡Leí tantas novelas chilenas!…

Yo estaba esperando a mi hijo y Shannon tenía cuatro años, nunca olvidaré esos meses en que no hice otra cosa que ser mamá y leer mientras nevaba allá afuera… Pero a medida que iba escribiendo mi tesis, me fui dando cuenta que todo intento totalizante es un poco inútil porque, en vez de centrarte en un aspecto teórico, debes lidiar con una diversidad demasiado amplia. De modo que por eso decidí no publicar mi tesis como libro. Fue entonces cuando me puse a trabajar los textos de María Luisa Bombal y ése sí que fue mi primer libro… Después en Texto e ideología en la narrativa chilena, hice algo más coherente.

RC: ¿Y cómo te encontraste con María Luisa Bombal?

LG: En un curso para el doctorado en la Universidad de Kansas, leí por primera a María Luisa Bombal. (En la secundaria en Chile, no se la enseñaba y nos hacían leer, más que nada, a los escritores criollistas y su aburrida estética de lo varonil). En La amortajada, se da un detalle muy femenino que me conmovió porque cuando Ana María está embarazada desea tejer con lana amarilla. ¡Lo mismo que me pasó a mí cuando estaba esperando a mi hija!

Hasta entonces, había leído novelas donde “lo femenino” era escrito por hombres. No sé explicar lo que sentí al ver que mi propia experiencia había pasado al plano de lo literario… Yo en 214

parte estaba siendo dicha por otra mujer, proceso de identificación que sólo puede ocurrir cuando un texto es escrito desde una perspectiva de mujer.

RC: Yo creo que ese libro contribuyó a que María Luisa Bombal ingresara al canon narrativo chileno. Es decir, no eras tú la única que no había leído a María Luisa Bombal. Ella no era una escritora que los estudiantes de literatura consideraran, sobre todo porque había muchos prejuicios en tanto era mujer y de la clase alta.

LG: Exacto. Cedomil Goic fue el primero que la rescató en su libro sobre la novela chilena y por primera vez, se la incluye en el canon chileno. Ahora mi aporte y en cierta medida el de Marjorie Agosin es que tratamos de ver los aspectos femeninos de su obra.

Porque Goic, obviamente, desde su punto de vista estructuralista celebra las innovaciones literarias que hace María Luisa, pero no se refiere para nada a la perspectiva femenina.

RC: Claro, es la diferencia de tu texto respecto al de Cedomil Goic y al de Hernán Vidal. Tu texto es muy vanguardista, porque en esa época las experiencias de las mujeres eran situaciones naturalizadas hasta la invisibilidad total. Por otro lado, tomar la obra completa, que es lo que también hace Agosín, también contribuyó a posicionar a quien era leída como una autora de textos dispersos y escasos, motivos que se arguyeron en algún momento para no darle el Premio Nacional de Literatura.

LG: Claro. Además no se trata simplemente de “lo femenino”. La verdadera dinámica de los textos de Bombal está en ese desencuentro básico que ella plantea entre hombre y mujer. Muy afín con la noción de su época, concibe a la mujer como íntimamente unida a la naturaleza y de carácter contemplativo mientras los hombres, como cultivadores de la “civilización”, son pura acción.

En “Islas nuevas”, Yolanda está ligada a la tierra, a las gaviotas y los helechos prehistóricos mientras los hombres se empeñan en explorar la naturaleza para controlarla. Y si no logran hacerlo, como es el caso de las islas que emergen misteriosamente y Yolanda con su muñón de ala, optan por ignorarla. Este desencuentro entre hombre y mujer es el ideologema fundamental de toda su narrativa y siempre está marcado por el fracaso o la tragedia.

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RC: Y tú también contribuiste a posicionar o a releer la obra de Mercedes Valdivieso.

LG: Sí. Desde una perspectiva feminista actual, La brecha cuestiona y transgrede los códigos patriarcales a través de una voz narrativa desafiante. Por eso, me pareció tan importante rescatarla.

RC: Claro, la instalas en el campo de los ochenta como la primera novela feminista de Latinoamérica, cuando había sido leída bajo el prisma del escándalo, solamente ¿Cierto? En los sesenta se la lee desde el verosímil real, si es verdad o no lo que dice. Y es una estrategia crítica notable lo que haces de leerla desde lo políticoliterario, tanto es así que yo creo que Mercedes Valdivieso, donde esté, estará prendiéndote unas diez velas, yo creo. Marcelo Coddou también hace un aporte allí. Pero básicamente es una jugada crítica que la vuelve a posicionar desde la crítica feminista.

LG: Ahora parece increíble que en 1961, La brecha esté planteando el derecho de la mujer a su propio cuerpo, tanto en términos de su sexualidad como en decidir si realmente quiere tener un hijo. Es que Mercedes era una mujer extraordinariamente inteligente y de una ideología tan sólida que se adelantaba a su época. Su postulación feminista de 1961 corresponde al feminismo de mediados de la década de los setenta y en Maldita yo entre las mujeres no sólo tacha el mito de la Quintrala como emblema del No-Deber-Ser de la nación chilena sino que además plantea una comunidad de mujeres, en un cuerpo a cuerpo genealógico donde lo mapuche se reivindica. En mi propia narrativa, la voz e ideología de Mercedes Valdivieso fueron fundamentales, sobre todo en mi primera novela Más allá de las máscaras, de carácter bastante feminista.

RC: Ana Pizarro decía en relación a ser ensayista a la vez que escritora de ficción que su experiencia con la novela, era como haber tenido un montón de niñitos y que de repente le salió una niñita: la novela ¿Cómo ves tú ese paso de la crítica, del ensayo, a la novela? ¿Cómo lo concilias?

LG: En mi caso, la crítica y la ficción se interiluminan. Mi experiencia como escritora me ha dado una comprensión más amplia 216

de la escritura ficcional que me permite analizarla desde una perspectiva más cercana mientras que la teoría literaria me permite escribir ficción dentro de un horizonte conceptual que, a veces, resulta clave. Este es el caso de mi cuento (casi nouvelle, en realidad) “Frutos extraños” basado en la vida de Billie Holiday.

Ella fue una cantante negra de jazz y pese a su éxito, nunca dejó de ser víctima del racismo. Leí mucho sobre ella y quería empezar mi narración con una experiencia horrenda que tuvo en la niñez. Como era muy pobre, dormía en el suelo con su abuela que la abrazaba por la cintura. Una noche Billie despertó sintiendo que los brazos de su abuela estaban rígidos como dos tenazas y no podía destrabarse y liberarse del abrazo de su abuela porque había muerto mientras dormía.

Pero mi escritura no cuajaba y al tratar de explicarle mi frustración a un colega, me di cuenta que el hecho de ser latinoamericana y tan remota a Estados Unidos de la década de los treinta imponía una distancia y un núcleo teórico importante. Mi cuento no se trataba sencillamente de Billie Holiday sino de la dificultad de escribir lo desconocido. Y apareció la primera frase del texto: “‘El recuerdo que tengo de mi abuela es atroz’, podría haber dicho ella aunque nunca lo dijo”. El contrapunto entre Billie y la narradora ponen en evidencia los problemas teóricos de la historia y la memoria, del posicionamiento histórico y vivencial de una escritura que arma el entramado de este relato.

En realidad, disfruto mucho los dos ámbitos y decididamente es un error imaginar que la teoría literaria y la ficción pertenecen a esferas separadas.

RC: Por lo que te escucho, me parece que ves la escritura vinculada al placer, no importa si es teoría o ficción, quizás por eso, quizás, eres tan prolífica. Como profesora de teoría siempre procuro que mis estudiantes vean los vínculos entre escrituras y prácticas, la teoría sirve para escribir ficción y crítica, para analizar, para enseñar a leer…

LG: Y para pensar. En estos últimos años, pese a que presento trabajos de importe teórico, nunca falta alguien que me comente sobre el modo creativo de elaborarlo. Lógico, sería bastante errado discutir a Walter Benjamin dentro de un marco hermético.

Felizmente ya pasó la época de esa crítica rígida que imponía la 217

autoridad de una “verdad” y en este sentido, le debemos mucho al postestructuralismo. Cuando empecé mi carrera, la teoría literaria era muy estricta y estrecha de criterio. Greimas con sus fórmulas era insoportable. Sólo se salvaban algunos libros de crítica marxista, como los estudios de Lucien Goldman que postulaban análisis culturales y no ese apego bastante ocioso, a veces, al texto y nada más que el texto. La verdad es que ha sido muy positiva la apertura de la crítica que, por fin, ha abandonado ese discurso que, de manera tan rígida y autoritaria, pretendía en el fondo sonar “científico” y hacer “alardes de erudición”.

RC: Es un poco lo que está trabajando el ensayista argentino Samuel Monder. La crítica como proyecto de escritura en sí mismo, y no como una escritura que se borra a sí misma en pro de un conocimiento objetivo.

LG: Claro, pero en Estado Unidos se tenía que escribir así y el número de citas bibliográficas que incluyeras era un índice importante de la “calidad académica”.

RC: Estuve leyendo antes, para prepararme, el material de prensa de la Biblioteca Nacional y, claro, yo conocía tus libros, pero no sabía de todos los premios que has recibido como reconocimiento. Una carrera muy bonita, y quería preguntarte cómo se cruza con la vida. Esto porque mis alumnas graduadas siempre se torturan al momento de escoger la tesis o un embarazo, por ejemplo.

LG: Escribí mi primer ensayo sobre El habitante y su esperanza de Neruda tan voluminosa que a duras penas lograba apoyarme en la mesa para escribir. Mi hijo pesó casi cinco kilos al nacer y yo tan chiquita con este niño enorme tenía que subir un cerro lleno de hielo y nieve para ir a dar mi clase. Felizmente, un señor que tenía una barbería igual que las que aparecen en las películas, esperaba hasta que yo llegara al tope, por si me resbalaba y me caía.

Del criar hijos, quedó el hábito de empezar a trabajar en serio a las nueve de la noche, después de bañar a los niños, ponerlos en la cama y leerles un par de cuentos. La novela Más allá de las máscaras está escrita a base de fragmentos porque aprovechaba de escribir y cocinar cuando los niños estaban mirando 218

televisión. Y, claro, a cada rato había una interrupción, de los niños pidiendo algo, o del asado que había que sacar del horno.

RC: Llegaste a la Universidad de California en la década de los setentas cuando se produce una diáspora de intelectuales del Cono Sur a Estados Unidos y Europa debido a la represión política.

LG: Sí. Todos eran intelectuales de primera categoría que dieron un impulso importante al estudio de la literatura latinoamericana en Estados Unidos. La llegada de ellos produjo un conflicto con los “pioneros” que, en la década de los cincuentas y sesentas, habían logrado que en las universidades de Estados Unidos se estudiara la literatura latinoamericana. Críticos como Arturo Torres Ríoseco, Fernando Alegría y Enrique Anderson Imbert quienes usaban un método más o menos tradicional. Mientras que el grupo de los nuevos críticos exiliados tenía una formación teórica bastante sólida.

Claro que estos enfrentamientos fueron muy sutiles comparados con lo que ocurrió en el caso de la emergente crítica feminista. En una mesa sobre crítica literaria, Anderson Imbert me atacó diciendo que yo pregonaba el feminismo como quien vende verdura en la feria. Literalmente me tachó de verdulera, ofensa a la que el público reaccionó censurándolo y en uno de los primeros congresos de escritoras que se realizó en Ottawa, el moderador (un renombrado crítico cubano) para imponer orden en un acalorado debate acerca de si existía o no “una literatura femenina”, acudió a una frase muy frecuente, según él, en Cuba: “Sigamos arreando a las vacas”. Imagínate el impacto de esta frase en un teatro lleno de mujeres, con la excepción de estos destacados críticos hombres que se los invitaba un poco para legitimar el congreso ante las autoridades de la universidad.

En los primeros años de la crítica feminista, se creaban situaciones muy violentas y esos críticos que usaban clasificaciones tan manidas como “la novela de la tierra” o “la novela proletaria”, se negaban a aceptar que existiera algo que se llamara “la novela de la mujer latinoamericana”. Había una reticencia muy fuerte que obviamente correspondía a un contexto más amplio: el querer aferrarse a una supremacía de “lo masculino”.

Unos años después, se dio más bien una actitud paternalista.

219

Recuerdo que antes de participar en una mesa redonda en el Instituto Goethe aquí en Santiago, Alfonso Calderón quien luego obtuvo el Premio Nacional de Literatura, me preguntó en un tono bastante condescendiente: “¿Qué es exactamente lo que exige el feminismo?” y al responderle que abogábamos por la igual de hombres y mujeres en la cultura y en el ámbito económico, replicó: “Ya hace harto tiempo que esa igualdad existe en Chile”.

Han pasado varios años y todavía, según datos del periódico, existen en Chile los sueldos más bajos para el mismo tipo de trabajo, nada más que porque la persona es mujer.

RC: Me imagino que esa ideología de corte patriarcal también existía en tu universidad.

LG: Por supuesto. Cada vez que iba para un ascenso, la mayoría de los colegas argumentaba que la llamada crítica feminista no había alcanzado aún una verdadera categoría académica.

RC: Eso es interesante. ¿Qué estrategias usaste?

LG: El sistema de la Universidad de California es muy justo y le otorga al candidato el derecho a leer y responder el informe evaluativo redactado por los miembros del Departamento. Y como los argumentos eran tan errados, poco costaba demostrar lo contrario aunque sí me molestaba mucho invertir mi tiempo en redactar un extenso documento en vez de disfrutar a mis hijos.

Para colmo, la discriminación contra la mujer puede ser tan sutil que te es imposible ponerla en evidencia. Yo fui la primera catedrática mujer en el Departamento de Español y creo que todos pensaron que me comportaría como el estereotipo de la mujer latinoamericana que predominaba en Estados Unidos en esa época. Pasiva y respetuosa de la voluntad de los hombres, pero resulta que yo siempre he sido lo contrario. Bastante fuerte y peleadora, en realidad.

Volviendo a esas expresiones sutiles de la discriminación, te cuento que en las reuniones de Departamento, en esos primeros años de mi carrera, cada vez que pedía la palabra y empezaba a hablar, se producía un ruido de papeles, toses, una pérdida de atención que me forzaba a hablar más fuerte lo que para ellos significaba que era “muy poco femenina” o como una vez me dijo 220

un colega para expresar su admiración, “una mujer con muchos cojones”.

Ahora no te imaginas lo difícil que fue para nosotras incorporar un programa de Estudios de la Mujer. El decano de Humanidades dijo que no, de manera tan tajante y sarcástica, que tuvimos que explorar otras vías hasta llegar a las esferas más altas.

RC: ¿Quiénes eran esas “nosotras”?

LG: Profesoras de la Universidad de California en Irvine y de diferentes áreas: humanidades, ciencias sociales e incluso matemáticas. En esa época, el noventa por ciento de la facultad en toda la universidad eran hombres. Nos juntábamos una vez cada dos semanas para discutir un libro sobre teoría feminista.

RC: Yo creo que hubo como un vínculo entre las críticas feministas que trascendió la idea de nación. Es decir, hubo una red de los exiliados, pero también estuvo esta otra red de las mujeres, que persiste hasta el día de hoy. En relación, por ejemplo, a la obra de Diamela Eltit, hay una relación muy fuerte entre Chile y Estados Unidos.

LG: Sí. Lo mismo ocurre con varias escritoras de México, Argentina, Cuba y Puerto Rico.

RC: …Y a través de este Congreso de 1987, “Escribir en los bordes”, se forja mucho más fuerte, por lo menos en la época que me toca vivir a mí en los ochenta con este congreso que es un joya del pensamiento feminista porque están ahí todas las posiciones en torno a la escritura de mujeres; de las europeas y lo psicoanalítico, las norteamericanas y el género, las latinoamericanas y la cuestión de la marginalidad y el poder. Es como una internacional literaria y de las mujeres.

LG: Claro y aún hoy día, hay críticos reticentes a la crítica feminista y nos tratan con una cierta actitud arrogante, no sé si por ser mujeres o porque consideran que este tipo de crítica es demasiado política.

Para la perspectiva de algunas personas uno es hombre y mujer al mismo tiempo. En mi caso que siempre he sido tan poco formal, salir a bailar con un grupo de estudiantes de postgrado 221

era una absoluta irreverencia a ese mundo académico tan serio y solemne que habían creado los hombres. Además existían problemas hasta en los espacios cotidianos de la universidad. Una vez, una alumna estando en mi clase empezó a tener la menstruación y como se sentía algo enferma, después de clase la acompañé al baño para que se comprara un tampón. Pero resulta que en los baños de mujeres de nuestro edificio sólo tenían máquinas para comprar condones. Mira, tuvimos que caminar hasta el Centro Estudiantil para lograr encontrar un baño que tuviera algo tan primordial. Situación que me forzó a escribir un largo reclamo y exigir que en todos los baños de mujeres, se instalara una máquina de tampones al lado de la máquina de condones. . . Este detalle más o menos doméstico te revela hasta qué punto prevalecía la perspectiva masculina.

RC: Uno de los problemas de mujer y academia en Chile, según investigaciones de Loreto Rebolledo y Sonia Montecino, es llegar a ser profesora titular.

LG: Seguro. Lo que ocurre es que nuestra perspectiva también produce un cambio significativo en los objetos o aspectos de la investigación y este factor influye en las editoriales y revistas que, a veces, deciden no publicar tu trabajo. La primera vez que escribí un artículo para probar que sí existía una literatura de mujeres con una diferencia y especificidad muy relevantes fue a raíz de ese congreso en Ottawa. La gran discusión se centró en si realmente la literatura tenía sexo. . . ¡Obvio que la literatura no tiene sexo! Se trata del factor genérico de quien escribe esa literatura. Pero así de ociosa era la reacción de algunos académicos cuando surgió la crítica feminista. En vez de participar en la discusión, me dediqué a tomar notas que rebatían lo que se estaba diciendo. Y a base de esos argumentos, escribí un ensayo demostrando esa especificidad a partir de la Generación de 1938 en Chile con un importe muy político y los textos de esos mismos años escritos por mujeres. Voces absolutamente marginadas que resultaban ser contratextos de esa Generación de 1938, por la prioridad que se le daba a lo introspectivo.

RC: Salvo Marta Brunet que aborda el tema de la violencia doméstica antes de que tuviera nombre.

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LG: Sí aunque ella al principio escribía como los escritores criollistas agregando un sesgo feminista que se hace bastante explícito en Flor del Quillén y su parodia jocosa de lo masculino.

Volviendo a lo que te estaba contando, escribí mi primer ensayo feminista y lo envié a Hispania. Yo debería haber guardado esa carta de rechazo en ese típico discurso pedante y autoritario. . .

Las dos personas que lo evaluaron decían cosas horrendas, que mis argumentos no tenían ninguna base y que, para peor, repetía “ad nauseam” (“hasta las nauseas”) que las mujeres eran subordinadas. Ese informe era para destruir a cualquiera.

Entonces se lo envié a Saúl Sosnowski para que considerara su publicación en Hispamérica y él, mucho más joven y con una sólida preparación teórica, lo aceptó dándole cabida a la crítica feminista en su revista tan prestigiosa.

RC: Las personas que te evaluaron proporcionaron otra forma de maltrato confirmando tu argumento. Por suerte, tuviste una buena acogida con el Profesor Sosnowski. Si empezaras tu carrera hoy día ¿contra qué crees que pelearías? O sea, dicho de otra manera, ¿Cuáles son las batallas que crees que críticos y críticas debieran dar ahora? ¿Cómo lo ves tú?

LG: Creo que ampliar nuestras investigaciones a las nociones de género es una idea acertada. Esto nos permite investigar las construcciones culturales de la masculinidad, la femineidad y la homosexualidad. Es cierto que en una época era importante rescatar textos de mujeres y establecer ciertos parámetros teóricos para analizar dichos textos, pero no se puede comprender “lo femenino” en una determinada instancia histórica sin analizar también las modelizaciones de “lo masculino” en ese contexto cultural además de las construcciones oficiales de “lo homosexual” vis a vis los aspectos silenciados de esa subcultura que permaneció como clandestina durante varios siglos.

Por otra parte, ya es hora también de investigar más a fondo las literaturas minoritarias de las culturas indígenas. No sé si conoces mi ensayo sobre la poesía de Leonel Lienlaf, se publicó en Casa de las Américas. Fue un verdadero desafío porque, como típica chilena, sabía muy poco de la cultura mapuche y tuve que estudiar mucho. Un aspecto importante del ensayo es ése: esta aproximación crítica proviene de una persona de la cultura 223

hegemónica, desde un centro que ni siquiera tiene los instrumentos adecuados para aproximarse a un texto mapuche/chileno porque obvio que Lienlaf es bicultural y hace ciertas negociaciones con la cultura chilena para inscribir su acervo mapuche.

RC: Para terminar con nuestra entrevista, me gustaría saber cuál es tu proyecto de investigación actual.

LG: Estoy trabajando sobre los imaginarios urbanos en la narrativa latinoamericana con un énfasis en el factor genérico. El sistema de la Universidad de California no permite desarrollar proyectos que requieren años de investigación, como es el caso de la ciudad y su tan extensa bibliografía. Aunque ya seas profesora titular, te evalúa cada tres años y sólo se toma en cuenta lo publicado o ya aceptado para una publicación. Entonces, cuando llegué al último escalafón, decidí embarcarme en este libro sobre la ciudad que ha tenido varias interrupciones (los cuentos de En las pistas de Lucifer y la novela Travesías del hombre lobo). Hasta ahora, los estudios sobre la ciudad en la narrativa latinoamericana se han restringido a los mecanismos de la “representación”, la “depictación” y el “testimonio histórico”, perspectiva que opaca la plurisignificación del espacio urbano en relación con una Subjetividad poseedora de determinada memoria y una noción particular de nación. Un Yo inserto en un contexto amplio de construcciones genéricas que le permiten establecer “una ciudad otra” en los márgenes de la cartografía oficial. Así, por ejemplo, en la novela gay, recurre un otro itinerante que se apropia y resemantiza ciertos lugares urbanos (calles, cines, parques) subvirtiendo su carácter heterosexual para convertirlos en “zonas eróticas” que recorre creando una cartografía del deseo.

Además, hasta ahora los discursos teóricos acerca de la ciudad están muy dispersos, tal es el caso de las crónicas/pinceladas urbanas de Walter Benjamin. Por esta razón, el primer capítulo de mi libro “Ciudad, género e imaginarios urbanos en la narrativa latinoamericana” ofrece una discusión del panorama teórico. En estos momentos, ya tengo redactados los primeros cuatro capítulos y estoy trabajando en el penúltimo capítulo, así es que debería estar listo para fin de año.

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Notas 1 2

Este texto es parte del proyecto Fondecyt 1080492: “Luces brotaban: autorepresentaciones de la letra en la canción popular y literatura chilena (1960-2010)”.

Rubí Carreño es autora de Leche amarga violencia y erotismo en la narrativa chilena del siglo XX. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2007 y de Memorias del nuevo siglo: jóvenes, trabajadores y artistas en la narrativa chilena reciente.

Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2009. Es editora de Diamela Eltit: redes locales y redes globales. Vervuert, 2009. Profesora Asociada Facultad de Letras, Pontificia Universidad Católica de Chile.

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K E M Y O Y A R Z Ú N

Antología

Presentación

Marisol Vera1 Frente al hecho que la Antigüedad nos haya legado una única poeta, la magnífica Safo, nadie se atrevería hoy a afirmar que ella fue la estrella solitaria en el firmamento de la poesía y que las musas visitaron solamente a los varones por los siglos que siguieron hasta tiempos muy recientes. Así también, nadie cuestiona que su trabajo tuvo un profundo y perdurable impacto en grandes poetas y pensadoras y pensadores de generaciones posteriores, esto es, en la construcción de nuestra cultura.

Lo escaso de su obra que ha sobrevivido al tiempo y el largo período de silencio editorial sobre la producción de otras mujeres, habla más bien de la mirada selectiva, del “ojo editor” responsable de lo que se incluye y lo que queda fuera del gran libro de la historia. Ha tomado mucho tiempo, determinación, valentía y, sobretodo, una gran y persistente lucidez de parte de las mujeres, el ir modificando el lente patriarcal que insiste en mantener su producción crítica y creativa al margen.

No es poco lo que hemos avanzado en el reconocimiento del enorme aporte realizado por esta mitad silenciada de la humanidad. Sin embargo, quizás uno de los lastres más agraviantes que aun nos rondan al respecto, que incluso puede pasar más bien inadvertido en medio de una aparente eclosión de la participación femenina en todos los ámbitos de la vida cultural (económica, social, intelectual) del mundo moderno, es la relevancia del aporte que representa y ha representado el pensamiento crítico de la mujer en la construcción de una sociedad (con todas las limitantes aun vigentes) más abierta e inclusiva como es la sociedad chilena actual.

Hemos querido recordar en este espacio de la Revista Nomadías a algunas mujeres que, entre muchas de nuestro país, hicieron un importante aporte a la cultura y al conocimiento, con las que contemporáneamente entramos en diálogo o que son referentes importantes en lo que significa la constitución de un imaginario de mujeres para las mujeres y la sociedad. Ernestina 229

Pérez, primera mujer en obtener el título de Doctora en Medicina, quien debió asistir a clases escondida tras un biombo y acompañada de su madre, no solo realizó importantes aportes en su campo específico, sino que posó su mirada reflexiva sobre las condiciones de vida de la población, la tasa de mortalidad infantil, denunciando el grave impacto del alcoholismo y las pésimas condiciones de higiene; Elena Caffarena, incansable luchadora por los derechos de la mujer, fundamental en la obtención del derecho al voto femenino; Amanda Labarca, gran defensora de la importancia de la Educación como promotora de los cambios sociales y destacada activista a favor del voto femenino; Gabriela Mistral, cuyo pensamiento crítico y posiciones de vanguardia en los campos de educación e identidad latinoamericana, fueron sistemáticamente postergados para servir la imagen oficial de “la maestra de Chile”, útil al estereotipo masculino de la mujer servicial y sumisa; Carmela Jeria, obrera tipógrafo, fundadora del primer periódico feminista obrero en 1905; Rosario Orrego, escritora entre innumerables otras.

La selección de breves textos que presentamos en la selección antológica, junto a las lecturas en torno a su obra realizado por críticas e investigadoras contemporáneas, intentar mostrar no solo la vigencia de su pensamiento, sino la diversidad, profundidad y relevancia de éste en el desarrollo de los temas fundamentales que enfrentamos en la actualidad. El valor y respeto de la diversidad, el derecho de la mujer de decidir sobre su cuerpo, la capacidad civil, el divorcio, los principios de inclusión, el rechazo al autoritarismo en todas sus formas, son solo parte de los que la crítica desde la mujer ha hecho posible.

Vaya este breve pero significativo gesto editorial en la dirección de abrir el silencio.

Contribución en la selección de textos: Olga Grau2.

Notas 1 2 230

Marisol Vera es Directora de Editorial Cuarto Propio.

Olga Grau es académica del CEGECAL de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Tejido de memorias Antología de textos y lecturas de mujeres

Rosario Orrego1 “Nos duele confesarlo, pero la verdad es que las mujeres (salvo honrosas excepciones) son las grandes sacerdotisas del abominable culto tributado al becerro de oro! Ellas son las que por satisfacer su sed de lujo impelen a sus maridos y hacen comprender a sus novios la necesidad de ganar mucho dinero. Si los hombres hacen las leyes, las mujeres hacen las costumbres: sobre ellas cae la mayor responsabilidad de todo lo que tiene de materialista, de interesado y de penoso para toda alma noble las costumbres del siglo.”

“Dicen las mujeres que los hombres del día pretenden hacer un negocio del matrimonio, y que al informarse de una señorita no preguntan si es virtuosa, si es bien educada, sino si es rica…

Mas, hablando entre nos, ¿pueden hacer otra cosa? ¿Cómo, dirán ellos, acertar con aquella mujer que se contente con lo que Dios y mi trabajo me den, sin pedirme otra cosa que mi cariño?

Si esto no es cierto, tengan las señoras la bondad de perdonarnos, que sólo el más sincero interés por su bien ha guiado nuestra pluma.”2

Rosa Rubí “¿Qué es la obrera?

La obrera es una máquina de carne, cuyo sistema reproductor, ha sido transformado en productor. La obrera, o sea el caballohembra, desempeña −haciéndosela un honor− dos importantes papeles. Es artefacto sexo-sensual y es bestia de carga o máquina industrial. Ella debe, durante el día trabajar, en el taller o prisión, servir como una esclava y arrastrarse como un reptil, para ganar su alimento miserable, el de sus hijos y parte del de su marido o amo. En la noche asear su casa, lavar la ropa, hacer de comer, acariciar a sus niños, y servir de madre, de hija, de esposa y de 231

animal tolerante y satisfaciente del hombre-perro que ladra, que come, que muerde, que empuerca y halaga, miserablemente −sin que nunca venga un rayo de luz, una nota dulce, una sonrisa, una esperanza, a tocar sonoramente sus delicadas fibras del corazón de la mujer que sufre y que siente.

La obrera debe sonreír fingidamente al patrón, debe oírle sus impertinencias y estupideces, debe humillarse, servilmente, a la torpe y orgullosa patrona, debe trabajar mucho, el doble que un hombre, para ganar la tercera parte de lo que por el mismo tiempo o trabajo gana éste, debe ser muy obediente y generosa, y, por fin, debe serle al esposo, más fiel que las burguesas beatas a sus confesores. ¿Quieres saber mejor, qué es la obrera? Pues bien, mas tarde os lo diré con más franqueza o amplitud.”3

Teresa Claramunt4 “Yo dejé de ser católica, no por las pillerías de algunos curas o gente católica, sino porque al tener uso de razón comprendí que el catolicismo católico era muy inferior a mi moral y a mis aspiraciones y aunque todos los católicos fueran buenos yo sería atea. Soy anarquista porque no podría ser otra cosa mientras mi organismo funcione con la regularidad que ha funcionado hasta hoy. Siento amor sin límites, y la infame sociedad actual pone en mi noble deseo una valla. Anhelo el goce, y solo dolor me rodea.

Deseo la vida, y la muerte con su faz fría se presenta a mi vista.

Lo bello, lo grande, me fascina, y por doquier veo fealdades, pequeñeces y miseria. Amo el trabajo por ser fuente de vida, y a los que trabajamos nos roe la anemia, las escaceses nos agobian, el hospital es nuestra recompensa. Creo posible una sociedad más justa, más bella, más humana, que hemos dado por llamar la sociedad anarquista, ácrata o libertaria; y aunque todos los hombres que se titulan anarquistas cometieran mil crímenes a diario, continuaría yo llamándome tal con noble orgullo, aún ante un tribunal a la Marzo, muriendo convencida de la pureza del ideal, convencida a la vez que los crímenes perpretados son resultados de la sociedad actual, porque todos somos hijos del ambiente que nos rodea, y en una sociedad tan corrupta, todo crimen tiene clara explicación y hasta su justificación.”5 232

Laura “La guerra es una calamidad social condenada por todos los hombres de sentimientos humanitarios.

La ciencia y la filosofía han demostrado hasta la evidencia que la guerra y sus resultados son consecuencia de la perversión moral de individuos ambiciosos que sólo desean la satisfacción de sus pasiones y vicios a costa del dolor ajeno.

A fin de poner término a esta calamidad social que nos invade −la guerra− preciso es que todos los hombres conscientes inicien una tenaz campaña contra la institución militar, causante de muchos dolores humanos y sostén de la tiranía social imperante.

Disuélvanse los ejércitos que son agrupaciones dañinas e improductivas y habremos contribuido así a la desaparición de las patrias, borrando fronteras, para encontrar bajo los pliegues de la hermosa fraternidad el anhelado amor mundial que desean los que luchan por los modernos principios de justicia y verdad. ¡Muera pues el canibalismo militar!”6

Adriana Palomera y Alejandra Pinto sobre textos de mujeres aparecidos en la prensa anarquista en Chile (1897-1931): “No es menos cierto que la visibilización de las voces de estas mujeres, se enmarcan dentro de la emergencia de un ‘sujeto colectivo’, donde tuvo predominancia el concepto de ‘clase’, no obstante, creemos que esta mirada femenina enfatiza la experiencia ‘interior’, la reelaboración particular que realiza un sujeto de su experiencia, vivencia y condición. De este modo las mujeres que exponen sus ideas y pensamientos no representaban sólo el pensar una clase o de un género, sino que hablaban desde su particular condición de marginadas y libertarias.

Estos textos, demuestran claramente que las mujeres no quedaban excluidas de la posibilidad de generar discurso, logrando que a pesar del predominio de los hombres en el plano de la escritura ideológica, ellas fueran capaces de convertirse en sujetos históricos, objetivando su condición para hablar, aún desde la exclusión, de nuevas posibilidades para ellas como partícipes de un proceso global.

233

Desde nuestra mirada contemporánea, las mujeres que escribían en la prensa anarquista comparten el contexto que vio nacer al movimiento feminista. Pero, su voz no se alzó sólo para reivindicar un ‘espacio más amplio para la mujer’; sus acciones y letras no estaban orientadas en un sentido de querer más poder para las mujeres. Como anarquistas estaban en contra del poder, en todas sus expresiones, especialmente en aquellas que hacían que la sociedad se dividiera en clases sociales, en las que unos eran los poseedores y otros los que no contaban más que con la fuerza laboral.

La emergencia de este cruce entre la anarquía y las mujeres, es un ‘espacio’ que permitió que ellas personificaran esta idea de una peculiar manera, donde la sensibilidad y mirada temática, eran enfocadas no sólo desde el plano teorizante, sino también desde una experiencia cotidiana que interpelaba y denunciaba concretamente a las mujeres.”7

Carmela Jeria8 “El ideal que en estos momentos está preocupando a una parte de nuestro sexo, merece no solo nuestra atención sino también la de toda persona amante de la igualdad y adelanto de los pueblos.

Ese ideal, la emancipación e instrucción de la mujer, ha sido en éstos últimos tiempos muy debatido.

Muchos defensores ha encontrado; muchos han roto lanzas en pro de la emancipación de la mujer obrera.

Pero… ¡triste es decirlo! No se han dado pruebas de verdadera sinceridad. Con dolorosa sorpresa nos hemos impuesto muchas veces, del comportamiento que observan en el hogar algunos valientes partidaristas del feminismo que, públicamente, protestan del yugo ignominioso que sobre nuestras cabezas pesa y que en diarios y periódicos piden una y mil libertades para su sumisa compañera de infortunio.

Con el alma acongojada por el más cruel escepticismo, que nos hace dudar de todo, hemos penetrado en el hogar de uno de esos partidarios de la mujer: La amante esposa, cariñosa y humilde, implora mudamente con tiernas miradas un poco de compasión o amor de su indiferente compañero; un poco de libertad e 234

instrucción que le permita desempeñar su papel de madre con más capacidad.

Pero nada… el propagandista incansable del adelanto de la mujer es sordo a los ruegos de su esposa (…) frases amargas e hirientes que recuerdan su mísera condición de esclava.

No ejerce, pues, la mujer en el hogar derecho alguno (…)

Tócanos a nosotras mismas, si no nos acompañan con la debida sinceridad, procurarnos nuestro bienestar, para lo cual nos debemos desde luego poner en pié, con decisión y valentía, y parafraseando a un notable pensador socialista, digamos: “nuestra emancipación verdadera está en nosotras, debe ser obra de la mujer misma.”9

Martina Barros10 “En efecto, ¿qué es lo que él (John Stuart Mill) quiere con este libro? Restablecer la naturaleza, volver a colocar la sociedad en su punto de partida, reunir los hombres en el rústico hogar de los tiempos primitivos alrededor del fuego que prepara para su cuerpo los alimentos groseros y hace nacer en los corazones los primeros afectos delicados. Examinar ese momento en que la sociedad se organiza, sorprender el abuso de la fuerza, el origen de las preocupaciones y las desgracias de la humanidad. Y enseguida trasportar ese estado social a nuestra época despojándolo de toda su barbarie y conservándole toda su libertad. He aquí el propósito de este libro. Es un trabajo de demolición y de reconstrucción: derriba la sociedad. Y para esto ¿qué debemos hacer? Darle a la mujer la misma libertad que tiene el hombre para emplear sus facultades en el sentido que mejor le cuadre, es decir darle la libertad de instrucción y la libertad para hacer uso de sus conocimientos. Stuart Mill exponiendo las ventajas que reportaría la sociedad de la educación igual del hombre y de la mujer, se detiene a hacer ver el considerable aumento en el número de las personas aptas para desempeñar las ocupaciones que hoy se acuerdan sólo al hombre; el estímulo que recibiría éste viéndose en la necesidad de justificar esa superioridad que pretende sobre la mujer; y siendo ésta más instruida sería también más provechosa la influencia que ejerce sobre el hombre como madre, y como esposa. Pero del cultivo intelectual 235

resultaría todavía ventajas de un orden superior. Aceptando la diferencia moral que Buckle establece se acepta también que educar a la mujer no es simplemente aumentar el número de los seres útiles a la humanidad, es también utilizar facultades que el hombre espontáneamente no posee y que sin embargo son de un alcance incalculable en el dominio de las ciencias. (…) Educar a la mujer es desarrollar esas facultades en el terreno que más fácilmente y con mejores resultados deben desarrollarse desde que en ella se producen espontáneamente.”11

Alejandra Castillo a propósito del Prólogo de Martina Barros: “(…) será, precisamente, el concepto de ‘libertad’ lo que se revele en la traducción de Martina Barros. Estar libre ‘de impedimentos’ y ser libre para ‘buscar el propio camino’ son los elementos que Barros rescatará del texto de Mill. En este punto, Martina Barros señalará que ‘la libertad es la única solución de ese problema social’. Que la mujer sea libre para seguir el camino por donde la guían los instintos de su corazón y las aspiraciones de su espíritu. Así sólo será madre la que se sienta con las aptitudes que exige la misión más elevada y el sacerdocio más santo que pueda concebir la imaginación sobre la tierra (…) darle a la mujer la misma libertad que tiene el hombre para emplear sus facultades de instrucción y libertad para hacer uso de sus conocimientos.

Ser libres para decidir autónomamente sobre la propia vida.

Ser libres, también, para acceder a una educación que permita el desarrollo de las múltiples potencialidades del individuo. Dicho de otro modo, se exige un espacio de libertad y de decisión que permitirá, paulatinamente, generar las condiciones necesarias para pedir por la igualdad. Tránsito que será avizorado por Martina Barros, en su prólogo en la medida que constata, no sin pesar, “(…) que en nuestro siglo en que se han llegado a borrar las diferencias de señor y esclavo, en que se han hecho desaparecer las odiosas distinciones de razas y colores, todavía sea temerario, imprudente y hasta peligroso pedir que se borre la triste diferencia en mala hora establecida entre el hombre y la mujer, esa odiosa distinción de los sexos. Nacida esa distinción de los sexos a la sombra de la fuerza, se ha sostenido merced a una educación 236

viciosa que hace al hombre mirarse desde la cuna como un ser superior a la mujer”.

He aquí nuevamente, la huella de la aporía, la fluctuación entre la libertad y la igualdad, marcas de una aporía irreductible.

Marcas de un conflicto no resuelto entre dos de las palabras maestras del derrotero político y filosófico de Mill: libertad e igualdad.

Señas de un decir ambiguo que harán posibles tanto discursos de individuación como también discursos de emancipación política. Será precisamente esta aporía −la tensión de este entre dos− la que permitirá que el discurso feminista de comienzos de siglo fluctúe entre la demanda de sólo los derechos civiles hasta la petición de los derechos políticos. Aporía que, más que paralizar al discurso feminista entre dos posiciones antagónicas, permitirá el desarrollo de diversas hablas feministas. Sólo teniendo en cuenta esta aporía –la aporía con la que se inaugura el decir feminista chileno− será posible entender el por qué discursos feministas antagónicos –orientados o bien a la derecha o bien a la izquierda del espectro político nacional– reivindicarán a Martina Barros a la hora de pesquisar las primeras huellas del feminismo en Chile.”12

Ernestina Pérez13 “¿Por qué nos hacemos alcohólicos? 1º Porque las bebidas provocan una sensación ficticia agradable, dan una impresión también ficticia de fuerza y facilidad para el trabajo, con la depresión consiguiente. 2º La tentación y la imitación (sobre todo este gran factor común, del mayor número de las acciones humanas). 3º La falta de hogar. En lo obreros de las pampas salitreras y zonas mineras que viven en pueblos y aldeas compuestas casi solamente de cantinas y prostíbulos que se mantienen exclusivamente de la venta de bebidas alcohólicas… ¿Qué debemos hacer para evitar el alcoholismo?.... Que las sociedades de temperancia, las ligas antialcohólicas se aumenten y sus miembros imiten al apóstol chileno…. Dar conferencias y publicar artículos antialcohólicos en todas partes. Distraer a las clases obreras con espectáculos morales gratis o muy baratos. Con ejercicios físicos al aire libre. Baños gratis sobre todo en los días de fiesta. Aumentar todos los deportes, tiro al blanco en adultos y niños, estimulándolos con premios….

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Como decía al principio todos tenemos la obligación de contribuir a esta caritativa, patriótica y humanitaria campaña y pedir que se apruebe el proyecto de Represión del Alcoholismo y enfermedades de trascendencia social….”14

Gabriela Mistral15 “La libertad de enseñanza debería ser, en el lote de libertades, defendida apasionadamente por cada hombre que es verdaderamente un liberal: cuando se niega derecho a una sociedad radical para mantener una escuela, como cuando se lo niega a una institución católica, debería levantarse la misma protesta, porque las corporaciones más extremas existen sobre un cimiento delicadísimo: el de la tolerancia; cuando éste se debilita, el oído fino escucha la crujidura del suelo entero. ( ) Yo estimo que la misión urgente que corresponde a la escuela católica en esta hora, es la unión de las clases sociales. Ha solido dividirlas con la tendencia aristocrática que ha adoptado a veces, educando aparte al hijo del obrero del hijo del empleado, o al hijo del empleado del hijo del rico. ( ) Pero cuando en la América se anotan errores o defectos de tal o cual grupo católico, suele caerse en la ligereza de escribir Iglesia donde debe decirse un nombre de caudillo o uno de corporación.”16 “Y, es que a medida que la luz se hace en las inteligencias, se va comprendiendo su misión y su valor y hoy ya no es la esclava de ayer sino la compañera, la igual. Para su humillación primitiva, ha conquistado ya lo bastante, pero aún le queda mucho que explorar para entonar un canto de victoria.”17

Raquel Olea interpretando a Gabriela Mistral: “¿Fue feminista Gabriela Mistral? ¿Es feminista su poesía, su escritura? Las preguntas han sido difíciles de dilucidar y las posiciones críticas, una vez más, intentan resolver totalizadoramente la respuesta. Establecer una pregunta por la relación de Gabriela Mistral con el feminismo interroga la relación de la poeta con el pensamiento y el activismo social, en una época 238

de efervescencia y cambio políticos, pero también interroga su propia relación con el nombrar(se) y asumir un lugar estable de pertenencia relacionado con posiciones políticas, en este caso respecto de las políticas feministas de su tiempo. Desde su perspectiva de la adhesión a la lucha sufragista, Gabriela Mistral no se reconoció feminista, tampoco sufragista, sus escritos enuncian más dudas y conflictos Que adhesión al movimiento. Pero su posición no está libre de ambigüedades y contradicciones −enunciadas en sus textos− que la sitúan de manera ambivalente entre la comprensión del feminismo como una necesidad y la desconfianza en sus efectos emancipadores para la vida de las mujeres, particularmente en lo relativo a un efecto alterador de la maternidad que ella considera lo “propiamente femenino”.

Gabriela Mistral es una de las primeras escritoras latinoamericanas que escribe desde una conciencia que registra la discriminación y la desigualdad que padecen las mujeres, sus escritos producen un posicionamiento de sujeto social femenino en la escritura. Una parte importante de su prosa está traspasada de reflexiones relacionadas con la subjetividad y la vida de las mujeres, con sus condicionamientos íntimos, sociales y culturales, con las formas de vida exigidas socialmente; con las respuestas y las resistencias a las demandas y mandatos a la feminidad: la maternidad, el deseo, las condiciones de trabajo, el destino de lo femenino, los discursos amorosos y las experiencias de la vida campesina y popular, fueron objeto recurrente de su preocupación, en una búsqueda de justicia.”

“Desde sus primeros escritos referidos a la condición de las mujeres, la poeta se sitúa en el discurso moderno de la igualdad de los sujetos y el desarrollo del progreso humano como utopía social. En “La instrucción de la mujer”, artículo publicado en el diario local La Voz del Elqui (1906), hace una analogía entre el desarrollo de la mujer y el desarrollo del progreso humano, reflexiona sobre la ausencia de las mujeres en el pensamiento humanista y científico, enunciando su posición moderna: “hagámosles amar las ciencias más que las joyas y las sedas”. Asimismo, el deseo de emancipación la hace rechazar el destino femenino situado sólo en la familia: “Es preciso que la mujer deje de ser la mendiga de protección; y pueda vivir sin que tenga que sacrificar su felicidad con uno de esos repugnantes matrimonio modernos”.

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Las palabras de Mistral la instalan con precisión en el pensamiento ilustrado moderno, que aboga por la igualdad económica y la emancipación de las mujeres. Su adhesión a los principios democráticos de igualdad y libertad para todos los sujetos sociales, podrían acercarla al feminismo liberal de la época. Sin embargo, prefiere mantenerse fuera de adhesión ideológica. En 1948 en “Recado para un congreso de mujeres en Guatemala”, escribe: ‘yo pido a ustedes, con un fervor de ausente que quiso hacer presencia, la gracia de que recojan la ofensa que llega a parecer befa, hecha al trabajo de nuestro mujerío rural. La reforma que el feminismo debe clamar como la primera, es la igualdad de los salarios, desde la urbe hasta el último escondrijo cordillerano’.”

“Como Antígona, Mistral entierra el amor familiar y el vínculo consanguíneo para deambular por la incertidumbre y lo infamiliar, para errar, en soledad, por el desvarío de los signos, para constituirse en sujeto de otra experiencia. El gesto produce paralelamente su apartamiento, su desplazamiento de la ley que encauza la palabra femenina hacia lo (aún) incognoscible.

La poética de la madre que construye la escritura mistraliana, su poetizar la madre, su poema de la madre −diría Marchant− reúne la pluralidad significante que astilla la unidad del signo.

Mistral escribió la eternidad como dato genérico ineludible, como perentoriedad de la existencia femenina, pero la apertura del significante ejercida en su escritura produce su multiplicidad.

Del mismo modo y con la misma intensidad con que escribió la identificación femenina en la madre, la poeta escribió su denegación, en versos que desplazan la identidad de la sujeto hacia otros derroteros, entre ellos, como se señaló, la escritura como constitución de sujeto. La maternidad como representación de una identificación denegada, en su discurso, es sustituida por la opción de una soledad productiva, la de la escritura. Mistral no asume ni nombra la escritura como forma de maternidad, como ha leído alguna crítica, creo más bien que ella opera un radical desplazamiento de la maternidad hacia el destino de soledad y locura, significado en el hallazgo y don que desplaza la maternidad; no hay ampliación de la función materna, en la escritura, sino desplazamiento de un goce.”18

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Eliana Ortega leyendo a Mistral “Leer a Mistral hoy exige forzar el ojo, mirar de frente y de soslayo para desvincularnos de la matriarca, hecha a imagen y semejanza del Padre, matriarca erigida por el patriarca, y centrarnos en la madre-mujer, poeta-madre, amada-amante.

La amada-amante de Mistral es pues, la Otra original, indispensable comienzo con la que toda mujer establece su primera relación amorosa y su primera identidad, la Madre. Pero, la amada-amante de Mistral es también la contra-cara de la amante infeliz y despechada de las hablantes de Desolación, que son mujeres dependientes del hombre, despechadas por él, silenciadas y utilizadas por él. Situada en dichos desdobles contradictorios, la amada-amante se corporiza en la voz y la imagen de una mujer autodefinida tal como son sus “Locas mujeres”. Así, la amadaamante es Eva/Ave en una; es carne y espíritu, y es madre-mujer, lo que implica tanto tener una sexualidad activa como una espiritualidad potente. La amada-amante es, por ejemplo, la madre que con su fuerza cósmica definirá el futuro de la raza ya que “sus rodillas mecen la raza latina y no hay destino más grande y tremendo que el ‘suyo’ a esta hora”.

La amada-amante suplanta a la amada sufriente en Desolación, que la crítica tradicional ha venido leyendo e imponiendo como estereotipada representación de la mujer y la maternidad en su lectura de la obra mistraliana. No hay duda que esta crítica se empeñó también en leer a Gabriela Mistral basándose en experiencias de su vida, también parciales. Si nos quedáramos con esa lectura parcial exclusivamente, veríamos a Gabriela Mistral anclada en una edad muy temprana, en un amor trágico y eterno, en otros platónicos y heterosexuales; en fin, la veríamos constreñida en una sexualidad bastante patológica. Conviene en este momento aventurarnos por el camino de la madre, nosotras también, y preguntarnos desde ese lugar el por qué se ha leído negando la complejidad de su ser mujer; ¿por qué se han silenciado sus largas, profundas e íntimas relaciones con mujeres que fueron personas centrales en su vida, y que por serlo, fueron conformando su identidad femenina como también su palabra mujer?

Ahora bien, tal como el patriarcado ha logrado separarnos de las madres, es decir, separarnos a las mujeres, silenciando o desvalorando la relación primordial, mare-hija, así también se silencian la multiplicidad de otras formas de relaciones entre mujeres.

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¿Hasta dónde lleva Mistral ese sentido de amor entre mujeres? ¿Cómo leer sus experiencias y deseos sexuales profundamente femeninos, si el patriarcado silencia toda experiencia sexual que no sea heterosexual, incluyendo las relaciones amorosas entre mujeres? ¿Cómo leer la experiencia amorosa, desdoblada de la experiencia de la maternidad para enmascarar un lesbianismo primigenio? Estas reflexiones, preguntas retóricas, nos ayudan a explicar el daño que se le ha hecho a Mistral al silenciar parte de su existencia vital: su sexualidad. Este silencio en relación a la vida de Gabriela Mistral nos ha deformado su imagen, y ha censurado la lectura de sus textos; por ejemplo, nos ha impedido reconocer la vitalidad, la sensualidad y su erotismo femenino y su voluntad; como también nos ha impedido captar en toda su profundidad la autotraición, el autoexilio y el dolor que van implícitos en la negación de una parte vital de su existencia. Es por eso que las lectura patriarcales se concentran en la represión de lo femenil mistraliano y en la sublimación de la sexualidad en la maternidad concebida según el patriarcado.”19

Amanda Labarca20 “Con perdón de mis oyentes y amigos, me permitiré ahora enunciar sumariamente mi proposición: para conocer y alterar la condición de la mujer han influido en el pasado transformaciones sociales y económicas de gran envergadura, muy semejantes a las que hoy vivimos. Los cambios socio-económicos y tecnológicos son los que le deparan el substratum, la base de las transformaciones en la condición femenina.

Tanto hombre como mujer no actúan solos. Están inmersos en un conjunto social compuesto de infinitos círculos concéntricos que van desde la familia bipersonal hasta la humanidad. Y tal como para examinar la situación del varón, hay que detenerse en la clase de actividad que se le exige, asimismo el recto análisis de la condición femenina no puede separarse de ese núcleo formidable que es la familia, entendiendo por ésta a la que permite la convivencia de varón, mujer e hijo. Extraer a la niña o a la cónyuge de este conglomerado, estudiándolas como si tuvieran existencia aislada, es principiar por reducir el horizonte del problema, pecado en que han caído más de un sociólogo y muchísimas feministas.”

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“Llegamos así, a nuestra última proposición: carece de suficiente base biológica e histórica la hipótesis de superioridad o de inferioridad aplicables al hombre o a la mujer. Su función ante la especie, ante la supervivencia de ésta, ante la capacidad de progreso y de evolución, no disminuye ni se agranda en sus manos.

Lo que la historia nos enseña es que en todas las edades, sean la de los siglos cavernarios como en esos contemporáneos que sufrimos y gozamos, han aparecido mujeres altamente dotadas, calificadas de tan valiosas como sus compañeros. Son egregias, son señeras, pero no han sido capaces −como tampoco el hombre− de crear una nueva variación en el género homo sapiens.”

“Pero, ¿cómo enseñar si nosotras mismas −las mujeres− estamos bajo el peso de una supuesta inferioridad? A muchas les angustia la ausencia de plenitud en sus vidas. Es que generalmente no halla expresión la porción más valiosa de sus espíritus; el deseo de saber y comprender, la búsqueda de la bondad y la sabiduría.”21 “La educación en boga obedecía a las normas patriarcales.

Para que desempeñara su papel sumisa, graciosa, cumplidamente, no era menester otra enseñanza que la del catecismo, las labores domésticas, unos rudimentos del A B C y... todas esas artes frívolas y encantadoras de gustar (...) Después de porfiado empeño, unos tras otros, los liceos y las universidades comenzaron a abrir sus aulas al sexo tenido por inepto.”

“Las adalides del movimiento hubieron de comprender, no obstante, que les sería imposible modificar los códigos, mientras no lo exigieran de una tribuna legislativa. Desde entonces, el feminismo adquiere proyecciones políticas y abarca todas las clases sociales.”

Sobre la realidad de las mujeres ricas en los países desarrollados, dice: “...Las que se creen sin necesidad de trabajar, aquellas cuyas mentes no les alcanzan para darse cuenta de los problemas sociales, ni gustan de ninguna disciplina artística, ni palpitan con la cálida simpatía humana que requieren las obras filantrópicas, ¿qué hacen de sus energías? ¡Recuérdese que hace una generación apenas, esas mujeres eran capaces de dar a luz a 20 hijos!

Ante el inevitable vacío de sus horas se frivolizan a conciencia (...) La vida carece para ellas de un objetivo intenso. Mientras la infeliz obrera se encorva en el trabajo, el hastío de la mujer rica adquiere caracteres patológicos.”

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Sobre la realidad de las mujeres de América Latina: “La sociedad exige... y ordena a las mujeres: ‘Sé alegre, sana y optimista para que sobrelleves sin desmayo tu fardo de eternidad y transmitas esos caracteres a tus hijos; dedícate al hogar y al cuidado de los tuyos y no te habitúes a las faenas que no son de tu órbita’ (...) Y la mujer confiesa: ‘Yo me casaría de mil amores, y que solícita madre sería, más, aunque me han cortejado, ninguno todavía me solicita en matrimonio...’ ¿Qué hacer, entre los imperativos del sistema capitalista e industrial, y los naturales y muchísimos más necesarios impulsos de la raza?¿Cómo resolver esta antinomia mortal?”

“Así como parece de toda justicia y conveniencia el sufragio político femenino, podría dudarse de su oportunidad si sus adeptas no se preparasen para ejercerlo. Esto es muchísimo más urgente que la dictación de la ley (...) La ley que les conceda derechos civiles y políticos vendrá en estos países hoy, mañana o pasado. Pero hay que esperarla con la lámpara del espíritu encendida. No correr el riesgo de que los acontecimientos nos sobrecojan, sino preverlos con inteligencia, participando desde luego en los asuntos públicos.”22 “¡Se condena la posibilidad de que una ley permita el divorcio, y se cierra los ojos ante el hecho de que a diario se están fallando anulaciones matrimoniales en todas las cortes de Chile!

Es decir, que la clase que puede pagar cinco mil o más pesos por la anulación del vínculo, lo obtiene sin ninguna de las salvaguardias y las garantías para los hijos que consulta cualquiera ley de divorcio bien meditada.”23 “Quienes propiciamos el voto femenino amplio, no intentamos, en modo alguno, el gobierno de las mujeres ni un matriarcado como parecen temerlo algunos escritores. En absoluto. La democracia es cooperación y no subyugamiento. No todos los hombres tienen aptitudes para las ideas abstractas, ni vocación para la lucha política. Así acontece con las mujeres. La ciencia moderna ha demostrado que no existen diferencias psíquicas fundamentales entre ambos; sí una inmensa variedad de tipos en unos y en otras.”24 “He aquí cómo el feminismo, y solamente con la mira de hallar un remedio a sus cuitas, hemos tenido que entrar en las 244

más grandes cuestiones de la vida nacional. Es que no se divisa solución adecuada a los problemas feministas si no se les considera una parte de las interrogantes mundiales de esta época de atemorizante porvenir.”25

Gilda Luongo en relación a Amanda Labarca: “Longeva, Amanda Labarca tuvo la fortuna de participar activamente entre tránsitos culturales complejos y heterogéneos (1886-1975). De esta manera supo de los avatares que la modernidad, en Chile y en América Latina, proporcionó a las mujeres que intentaron insertarse en este tránsito aun cuando ésta fuera una inserción subordinada; atisbó los desvelos experimentados en el devenir sujeto femenino resistente al mandato y calce genérico-sexual. En su escritura es posible detectar un movimiento pendular tensionado tanto por su adhesión militante y por la creencia en el proyecto feminista emancipatorio, utopía (im)posible, así como por la duda inevitable, la incertidumbre respecto del buen término de aquel proyecto. Sus estrategias discursivas y sus intentos de situarse como sujeto paritario en el campo cultural, dominantemente masculino, nos hablan de aquellas tretas de débil (Ludmer, 1985: 47–54) impulsadas y generadas para provocar la aceptación de la decibilidad de la ‘automoderación’ de sujetos femeninas intelectuales en las décadas del 20 al 50 (Muraro, 1995). Sus intereses interdisciplinarios la llevaron a escribir sobre feminismo, educación y crítica literaria, así como textos de ficción (novela corta y cuentos). La construcción de esta subjetividad en el marco de las experiencias de la modernidad se encuentran entretejidas en su decibilidad ensayística. La mayoría de las veces sus huellas se nos muestran claramente desde un pensamiento razonado que pretende la lucidez y la coherencia, como ocurre por ejemplo en la mayor parte del texto Feminismo contemporáneo (Labarca, 1947). Sin embargo, en otras textualidades, también se pueden rastrear –y desde este lugar hemos intervenido el (re)corte de sus textos– aquellos guiños silenciosos y casi secretos en los cuales están inscritos la contradicción, el atisbo de imposibilidad del proyecto, la desconfianza y el péndulo entre la posibilidad lanzada hacia el futuro y el presente que escamotea la certeza. Este tono también pulsa en algunos de los 245

artículos que arman el entramado complejo de ¿A dónde va la mujer? (Labarca, 1934). Por otra parte, me interesa el (des)encuentro de los tonos discursivos que iluminan la construcción de la subjetividad en aquellos textos escritos para ser publicados y los de esa otra construcción hecha en los escritos íntimos, que escenifican las agonías existenciales y anticipan la necesaria y deseosa proximidad de la muerte. Otras urgencias escriturales y políticas dan lugar a las estrategias discursivas tomadas del melodrama y dirigidas a un público lector masivo tales como ‘La maltratada’ y ‘Hogar, dulce hogar’; así como aquellas que quieren el razonamiento y la lucidez de la retórica más tradicional para abordar temas problemáticos para la época, tal como es la del divorcio.”26 “Inserta de manera decididamente política en el contexto de Chile de la primera mitad del siglo, Labarca desea formar parte de lo nuevo sin desechar lo tradicional, se instala en el tono de la época, en ese desplazamiento que inevitablemente implica vuelco, revuelo, desorden, desplazamiento y emergencia: militante del Partido Radical, académica de la Universidad de Chile que tuvo a su cargo la labor de Extensión Universitaria en 1907, en la que impulsó lo que llamó Conferencias Populares que convocaban a sindicatos obreros y organizaciones culturales; fue la primera mujer en ser nombrada académica en la misma universidad y por último fue funcionaria de las Naciones Unidas. Los avatares en su acción y pensamiento se encuentran conectados con cierta intensidad de transformación y cambio en la segunda modernidad latinoamericana. Los espacios urbanos sociales, económicos y geográficos en los primeros años de desarrollo en nuestro continente implicaban la necesaria disposición hacia el vértigo de lo que está en el lugar de lo móvil y or lo tanto incierto. El desplazamiento constante de la disposición urbana del territorio citadino abría ventanas y puertas de escenas y escenarios no imaginados hasta entonces. Pasos y traspasos de todo tipo, coexistencia de sujetos y de proyectos políticos y culturales dan a los años en que Labarca trabaja, piensa y desea, una densidad que no puede sino traducirse en el entramado complejo y contradictorio que permea a esta sujeto productora de cultura. En este sentido es que me interesa considerar la figura del viaje como una estrategia discursiva develadora de las conexiones entre acción, pensamiento y afectaciones de la subjetividad de esta sujeto, que se anclan en el proyecto modernizador del feminismo que 246

la autora desea promover, como un modo otro de producción cultural, social y político; así como un modo distinto de devenir ser humano conectado tanto a cierta racionalidad del progreso como a la tensión de ésta en cruce con cierta espiritualidad imaginada.

La escritura de Labarca puede ser leída en este sentido como un entramado móvil, fluido, que implica lucha y búsqueda en la invención de posibilidades así como de estrategias y no sólo como una serie de escritos de carácter pedagógico, docilizadores Y por ello carentes de problematizaciones o complejidades más profundas.” (….)

Su carrera profesional en educación se cruzaba con la construcción del relato feminista en nuestro entorno. La mayor parte de esta última reflexión la encontramos en los textos Feminismo contemporáneo y ¿A dónde va la mujer? La interrogante de ese último título insta a pensar que Labarca parte de un desplazamiento iniciado, de movimientos implícitos, de un descentramiento, a la manera de lo que ocurre en los viajes. Pensamos en el inicio de itinerarios que las mujeres han emprendido en la época. La pregunta implica que aquella movilidad debiera tener un recorrido, pero éste no está claro ni es cierto en el contexto de la década del 30. Lo obvio es que el lugar que la mujer ocupaba se ha desplazado, el (des)orden del lugar designado implica cierta migrancia. El viaje ha comenzado y en éste se atisban otros conflictos, escenas y escenarios: las salitreras y las mujeres trabajadoras, la instalación de las mujeres en la industria manufactuera, las escritoras en sus tertulias, viajes y lugares de encuentros con mujeres: círculos, clubes, centros. Todas aquellas dejaban de estar como antes y comenzaban a habitar este país de distinta manera: sujetos productoras, visibles en el espacio público. La complejidad de esta migrancia está inscrita en la indagación de Labarca.”27

Isabel Morel28 “Actualmente el feminismo de verdad es gentil y admirable.

Se posesiona de los defectos sociales y trata de remediarlos. Gentes hay que creen encontrar el feminismo en las exageraciones sociales, más o menos ‘snobs’: una muchacha que fuma, bebe, y dice palabras gruesas. Otra que se marcha de excursión, llevando 247

llaves de puerta de calle para regresar a las cuatro de la mañana...

Son estas las modalidades de una educación malsana, pero en ningún caso feminismo.”29

Elena Caffarena30 “He dado preferencia al movimiento sufragista inglés tanto porque cronológicamente es el primero que aparece, como porque en esta etapa del feminismo están contenidas sus características más permanentes que dieron origen al movimiento femenino histórico de la época contemporánea”. (…) “el feminismo es un fenómeno social…no se origina accidentalmente. Tiene sus fundamentos en la realidad misma, emerge de los acontecimientos y tiene características y leyes propias.”31 “Cuando las feministas hablamos del principio de igualdad, no es que pretendamos ser física y biológicamente iguales a los hombres, sino es que esperamos iguales oportunidades ante la vida…Las protecciones se pagan siempre caras, sea que se otorguen a individuos o países…Toda protección tiene una contrapartida de sumisión. En la administración pública las mujeres hacen el papel de cenicientas. Sólo en casos rarísimos pasan del grado 8. Romper esta valla es una de las reivindicaciones más urgentes de la mujer funcionaria…Una ley de Jubilación Preferencial para la mujer dará argumento para que esta situación se mantenga…se dirá que siendo la carrera de la mujer más corta, es explicable y justo que no llegue a los más altos cargos.”32 “Me he aplicado el calificativo de feminista porque lo soy.

No figuro entre las que Marta Vergara –feminista bastante olvidada- califica de “feministas vergonzantes”, mujeres que lograron un título universitario, tuvieron o tienen altos cargos en la administración, la política, la vida social y creen que eso es sólo fruto de su talento y esfuerzo, olvidándose que si alcanzaron esas posiciones es porque muchas mujeres de aquí y del mundo, les abrieron el camino arrastrando mil dificultades y hasta persecuciones.”33 248

“Las fuerzas tradicionales buscan por todos los medios sustraer el máximo de mujeres a una posición de combatividad. Los que están en el poder tratan de engañarnos con los llamados a la dignidad femenina y virtudes hogareñas. Son las mismas armas que en el siglo pasado se esgrimieron para denigrar, desfigurar y escupir a las valerosas inglesas que conquistaron para las mujeres del mundo los primeros escalones de su liberación.”34 (Refiriéndose a Luis Emilio Recabarren): “…fue un feminista entusiasta. Su aporte al desarrollo del movimiento feminista es valiosísimo. Su nombre no puede ser olvidado sin cometer una injusticia por quien pretenda escribir la historia del feminismo chileno.”

“Hay reivindicaciones fundamentales en las que ella debe estar al lado de sus hijos, su compañero de trabajo, de vida y por el otro, el de las específicas que derivan de su calidad de mujer, plano en el que puede estar en pugna muchas veces con sus hijos y sus propios compañeros.”35

Olga Poblete escribe sobre Elena Caffarena: “Con suma modestia cuenta Elena: También estuve presente en la fundación del Movimiento ProEmancipación de la Mujer Chilena MEMCH, 11 de mayo de 1935, del que fui Secretaria General por cinco años.

Esta mujer valiente, múltiple, contestataria, fue en realidad ‘la’ fundadora. Como en toda iniciativa, lo importante no fue sólo el primer impulso, sino la porfía por mantenerse fiel a los principios y tener el valor de seguir creciendo. Conocía claramente la carencia de derechos y oportunidades de las chilenas.

Esta convicción animaba a otras jóvenes mujeres para quienes la vida no sólo era faena aislada, individual, sino parte de una complejidad colectiva de cuyas alegrías y pesares nadie escapaba. En los años veinte y treinta ocurrían en todo el orbe tremendas conmociones políticas, catástrofes económicas y confrontaciones ideológicas. Una encrucijada histórica que hacía aún más notoria la discriminación de la mujer. Chile era un país que había vivido ya las primeras etapas de su industrialización: tenía a su 249

haber las luchas de un proletariado emergente, había conocido la prosperidad y caía al pozo de la “gran depresión” económica de los treinta, vivía los fermentos ideológicos de la revolución bolchevique de 1917 y más tarde las secuelas del fascismo y el nazismo que arrastrarían a la humanidad a la mayor catástrofe de su historia. Muchas de ellas protagonizaron atrevidas acciones para su tiempo en la FECH de los años veinte. De ahí el tono firme y desafiante que tienen los primeros escritos del MEMCH: sus Estatutos, sus peticiones, los conminatorios volantes de las campañas contra la carestía de la vida, el analfabetismo, los conventillos, el alcohol El grupo compartía con Elena la intención de crear una entidad femenina nueva. Las “fundadoras”: periodistas, abogadas, profesoras, algunas funcionarias de reparticiones públicas, coincidían en estimar la inutilidad de refugiarse en la crítica y el descontento personal y rechazaban los prejuicios que las discriminaban. Querían “ser y hacer”, pero todas juntas, en pluralidad de condición social, política, cultural. Se les ocurrió MEMCH como vía para desatar energías, capacidades ignoradas y reprimidas.

Fue así como un caudal de fuerza anónima y “tejiendo rebeldías” −expresión tan justa medio siglo después, de nuestra inolvidable Julieta Kirkwood, prematuramente desparecida− las fundadoras asumieron la tarea de convocar a otras mujeres a través del país.

En 1939, El MEMCH preparó la Exposición “La Mujer en la Vida Nacional”, un proyecto de gran envergadura realizado con la colaboración de maestras, artistas, escritoras, obreras, madres de familia, muchachas y muchachos estudiantes.

En ese hormigueo de mujeres ocurrió mi primer encuentro con Elena Caffarena. Hasta entonces sólo me interesaba mi trabajo profesional, y aunque era profesora de Historia y también de Educación Cívica, prácticamente no había aterrizado en la compleja realidad socio-política de mi propio país. En justicia puedo asegurar que el MEMCH fue mi verdadera escuela de civismo. A partir de ese existencial encuentro me comprometí para siempre con la ‘emancipación de la mujer’.”36

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Notas 1 2

Rosario Orrego (1834-1879). Novelista, periodista y académica.

Orrego, Rosario. Sus mejores poemas, artículos y su novela corta “Teresa”. Grez Silva, Isaac (Biografía y selección). “El lujo y la moda”. Santiago: Nascimento, 1931, 62-67. En: http://www.memoriachilena.cl 3 Rosa Rubí. La Tromba, Santiago de Chile, 06 de marzo de 1898, Nª1, páginas 6 y 7. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras).

Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931), Santiago: Ediciones Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 23.

4 Teresa Claramunt (1862-1931). Quizás la primera revolucionaria española del siglo XIX. Anarcosindicalista. Una de las militantes fundamentales del movimiento libertario español. En 1903 publicó: La mujer, consideraciones sobre su estado ante las prerrogativas del hombre.

5 Claramunt, Teresa. La Agitación. Santiago de Chile, noviembre de 1901, Nª3, página 1. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras). Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931), Santiago: Ediciones Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 25 y 26.

6 Laura. “¿Hasta cuando?”, en Germinal, Santiago de Chile, 20 de julio de 1904, Nª3, página 2. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras). Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931). Santiago: Ediciones Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 35 y 36.

7 Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras). “Introducción”. En: Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931). Santiago: Ediciones Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 17-18.

8 Carmela Jeria. Obrera tipógrafo, fundadora del primer periódico feminista obrero en Chile, La Alborada en 1905, fue junto a otras mujeres una luchadora frente a los derechos de los trabajadores y las mujeres.

9 Jeria, Carmela. “Nuestra situación”. En: La Alborada. Valparaíso, Santiago: Impr. El Deber, 1905-1907. 42 nos., año II, n° 29, (27 enero 1907), 1. En: http//www.memoriachilena.cl 10 Martina Barros (1850-1941) Escritora, tradujo el libro The subjection of women de Stuart Mill, desatando múltiples reacciones tanto en los sectores conservadores como liberales de la sociedad de su época. Por su origen familiar, tuvo una formación intelectual poco común a las mujeres de su tiempo. Es considerada una precursora del feminismo en Chile, preocupada especialmente de la igualdad de las mujeres y del derecho a sufragio.

11 Martina Barros, Prólogo a La esclavitud de la mujer (Estudio crítico por John Stuart Mill), publicado en la Revista Santiago en 1872, escrito para la presentación de la traducción que ella hiciera de la obra de Stuart Mill, The Subjection of Women (1869). Tomado de: Alejandra Castillo, Editorial Palinodia, Colección Archivo Feminista, Santiago, 2009, 59-61.

12 Alejandra Castillo, “Estudios preliminar. Las aporías de un feminismo liberal: Martina Barros traductora de Stuart Mill”, en Martina Barros, Prólogo a La esclavitud de la mujer (Estudio crítico por John Stuart Mill). Edición, notas y estudio preliminar de Alejandra Castillo, Editorial Palinodia, Colección Archivo Feminista, Santiago, 2009, 35-36.

13 Ernestina Pérez. Nació el año 1868 en Valparaíso. En 1887, se recibió de médico de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile a los 21 251

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años. Apoyada por el Estado, continuó formándose en Europa, en particular en Alemania país donde no se aceptaban mujeres en las universidades, restricción que la obligó a asistir a clases separada de los hombres por un biombo. Ernestina Pérez manifestó, tempranamente, una preocupación por los problemas de la llamada “higiene social”, liderando la lucha contra males como el alcoholismo, la tuberculosis y el cólera, entre otros. Por último, es llamativa su participación en organizaciones femeninas tales como el Círculo de Lectura, el Club de Señoras, la Cruz Roja Chilena, y la Asociación de Mujeres Universitarias de Chile, de la cual fue su primera presidenta. En dicha Asociación compartió con profesionales tan notables como Amanda Labarca y Elena Caffarena. Ernestina Pérez murió a los 86 años de edad.

Pérez, Ernestina. Conferencia sobre el Alcoholismo, dada en el Club de Señoras por la Doctora Ernestina Pérez. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria, 1920, 23.

Gabriela Mistral (1889-1957). Fue una destacada poeta, diplomática y pedagoga chilena. Es una de las principales figuras de la literatura chilena y latinoamericana, es la primera persona latinoamericana en ganar el Premio Nobel de Literatura, el cual recibió en 1945.

Mistral, Gabriela. “La imagen de cristo en la escuela”, artículo, en Gabriela y México, Pedro Pablo Zegers, Ril Editores, 2007, 213-219.

Gabriela Mistral, La instrucción de la mujer, 1906, cita en Sonia Montecino (Comp.), Mujeres Chilenas. Fragmentos de una historia, Santiago, Editorial Catalonia, 2008, 97.

Raquel Olea. Como traje de fiesta. Loca razón en la poesía de Gabriela Mistral.

Santiago: Editorial USACH. Colección Humanidades, 2009, 59-75.

Ortega, Eliana. “Amada amante”. En: Raquel Olea y Soledad Fariña (eds.).

Una palabra cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral. Santiago: La Morada/ Editorial Cuarto Propio, Isis Internacional, 1990, 1997, 136-138.

Amanda Labarca (1886 - 1975). Fue profesora de Estado en Castellano, además estudió en Universidad de Columbia en Estados Unidos, y en la Universidad de La Sorbona, para especializarse en educación escolar. Fue una destacada feminista y luchadora por los derechos de la mujer, trabajó junto a Celinda Reyes y logró la aprobación de la Ley maza. Fue una de las fundadoras del Comité Nacional Pro derechos de la Mujer junto a Elena Caffarena en 1933. En 1946 fue nombrada embajadora antes las Naciones Unidas y jefa de sección de Estatus de la mujer. Fue también crítica literaria y escritora, preocupándose especialmente por el rol de la mujer en la sociedad. Dirigió el periódico del Círculo de Lectura, Acción Femenina, que tuvo destacada participación en la lucha por la obtención del voto femenino, gracias a ello, en 1944, es electa presidenta de la Federación Chilena de Instituciones Femeninas. Se dedicó a dar clases y charlas por toda América.

Labarca, Amanda. “Una mujer enjuicia al tiempo”: discurso de incorporación pronunciado por la Sra. Amanda Labarca en la sesión solemne del 7 de diciembre de 1970. Discurso de recepción del presidente de la Academia D. Juvenal Hernández Jaque. Santiago: Andrés Bello, 1971, 29.

Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra, 1934, 23-24-25-34-54.

Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer?, “En defensa del divorcio”. Santiago de Chile: Editorial Extra, 1934, 204.

24 Labarca, Amanda. Feminismo contemporáneo. Santiago: Editorial Zig-Zag, 1947, 144. Citado por Raquel Olea en “El poder de decir”. En: Sonia Montecino (ed.). Mujeres chilenas. Fragmentos de una historia. Santiago: Editorial Catalonia, 2008, 292.

25 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra, 1934, 39. Citado por Gilda Luongo en el capítulo “La escritura de viaje de Amanda Labarca”. En: Alicia Salomone et al. Modernidad en otro tono.

Escritura de mujeres latinoamericanas: 1920-1950. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2004, 77.

26 Luongo, Gilda. “Contrapunto para cuatro voces: emergencias privadas / urgencias públicas en la escritura de mujeres”. Revista Scielo. 2005.

27 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra, 1934, 39. Citado por Gilda Luongo en el capítulo “La escritura de viaje de Amanda Labarca”. En: Alicia Salomone et al. Modernidad en otro tono.

Escritura de mujeres latinoamericanas: 1920-1950. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2004, 69-73.

28 Isabel Morel. Escritora y activista chilena es autora de la publicación “Charlas Femeninas”, trabajó por el derecho al sufragio de las mujeres, y fue parte de MEMCH. 29 Morel, Isabel. Feminismo. En: Revista “Charlas Femeninas”. Viña del Mar, Chile: Impr. El Stock, 1930, 183.

30 Elena Caffarena (1903-2003). Estudió Derecho en la Universidad de Chile, participando activamente de la Federación de Estudiantes. En 1935 funda el Movimiento de Emancipación de las Mujeres de Chile (MEMCH), organización que congregó a importantes feministas. Su principal lucha fue lograr la ampliación de los derechos políticos de las mujeres, especialmente el voto. Durante la dictadura militar trabajó por la defensa de los derechos humanos a través del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo (CODEPU).

31 Expresiones de Elena Caffarena, memchista y jurista, citadas por Olga Poblete, historiadora y memchista. Citas tomadas de “Un Capítulo en la Historia del Feminismo. Las sufragistas inglesas”. Ediciones MEMCH. 1952.

Olga Poblete. Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993,70.

32 Carta al Director de “Democracia”, agosto 1952. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993, 80.

33 Seminario sobre los derechos de la mujer. Instituto para el Nuevo Chile.

Santiago, 1986. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993, 92.

34 Archivo MEMCH. 1952. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993, 104.

35 “Luis Emilio Recabarren, Feminista”. Artículo de Elena Caffarena para el diario El Siglo, diciembre 1953. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993, 96.

36 Poblete, Olga. Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio/La Morada, 1993, 41-46.

253

K E M Y O Y A R Z Ú N

Reseñas

Del desencanto y otras nostalgias Pálida de hastío. Álvaro Monge Arístegui.

Santiago de Chile: Caligrafía Azul, 2007.

Carola Vesely1 “Contrariamente a lo romántico en Girard, nosotros no estamos en la mentira ni en la verdad. Vivimos en el equilibrio precario de la ilusión perdida”.

Punks de boutique, Camille de Toledo

Un libro de poemas que se titula con un verso de Percy Shelley y que es, además, la primera obra en verso de un filósofo, no tendría por qué revivir la antigua pregunta sobre la naturaleza del filósofo poeta. Pero podría hacerlo. Miguel de Unamuno diferenció el quehacer poético del filosófico, proponiendo además una figura que sintetizaría ambas nociones, asumidas como opuestas: “el naturalista comprende un árbol, el filósofo lo piensa, el poeta lo sueña –el poeta filósofo y el filósofo poético lo piensan soñándolo, o lo sueñan pensándolo, que es igual–” (Unamuno, 1987). Aquí, el filósofo

frente al poeta sería la expresión del concepto en oposición a la metáfora, ante lo cual el poeta filósofo sería quien lograría fundir románticamente tales polos, haciéndolos uno.

Aunque presumiblemente inadecuada a nuestro contexto, la pregunta sobre el rol del filósofo poeta, así como aquella sobre las fronteras entre disciplinas, en la voz de Unamuno nos da luces sobre una noción de poesía como catalizadora de una necesidad expresiva o, en otras palabras, sobre una fe en el lenguaje poético en tanto que alternativa al concepto, al logos. “El artista actual todavía pretende captar la esencia de lo real [o lo real en sí] más allá de todas las mediaciones falaces del lenguaje y del pensamiento” (Perniola, 2002), sugiere el teórico del arte 257

contemporáneo Mario Perniola, en una propuesta que dialoga con Álvaro Monge, un poeta filósofo (o filósofo poético) y su primera obra en verso.

Aun aproximándonos a Pálida de hastío obviando título, disquisiciones sobre la figura del poeta filósofo e, incluso, alusiones expresas a Shelley, Schelling y otros, resulta inevitable que su lectura nos lleve al encuentro de gigantes del romanticismo −de doble militancia también− como Schiller, Coleridge o Novalis.

“En la vasta perplejidad del mundo que no cesa / naufrago en noches sin promesa”, declara uno de los primeros poemas del libro, haciendo uso de un imaginario que presenta la noche como escenario y reflejo del padecimiento íntimo, o el náufrago como metáfora del ser arrojado al mundo para sortear las tormentas. Tales tópicos se van entretejiendo con la borrachera, la locura y la espera infructuosa: “Es un adolescente a las puertas del Manicomio / el que husmea tus ojos − soberana metáfora de lo inasible − (…) yo esperaré como un borracho / en este hospital derruido que me habita”.

Poemas que se presentan en forma de himnos, son literalmente entonados por un hablante que padece la soledad, 258

el desencanto y la nostalgia. Se trata de textos que hablan de lo inabarcable en clave sublime, acusando una permanente seducción por el suicidio y entretejiendo imágenes tan románticas como el crepúsculo, el invierno, el firmamento, el mar o la decadencia de ciertos lugares nocturnos. Pero aunque plenamente romántica, la elegía del poemario no está dedicada al pan y al vino, ni a Marienbad2, sino a John Cassavetes y sus películas “duras como la vida”, mientras que la canción no es precisamente a la alegría3, sino a Melanie Griffith “y su voz levemente ronquita”. Hay nostalgia, sí, pero esta vez se añora un pasado cinematográfico (al estilo de Manuel Puig) que tiene a Nueva York como telón de fondo, así como un par de canciones de Carly Simon. El contrapunto entre referentes contemporáneos, transformados ahora en material de nostalgia, y su tratamiento desde tonos propios del romanticismo literario del siglo XIX, es lo particularísimo que propone Pálida de hastío, donde el locus amoenus irrevocablemente perdido es también el Santiago de los años 80 y las esquinas grises de la dictadura miradas con los ojos de un niño.

Situada y autoconsciente, la

obra de Monge es un valiente gesto reivindicativo de la escuela romántica, corregida y aumentada, aunque en la voz de un hablante que reconoce y evidencia el simulacro de evocarla, como intento infructuoso de encontrar ahí algún sentido. Definiéndolo como “romanticismo de ojos abiertos”, en su ensayo Punks de boutique Camille de Toledo traza las líneas de un nuevo romanticismo en plena posmodernidad, que se diferencia del original en que estaría sustentado por el escepticismo, por el querer creer más que por creer realmente (Toledo, 2008), y que se parece mucho al de Álvaro Monge. Su poemario no responde al gesto visceral nacido de la pluma de un filósofo poeta que, ya cansado del logos, ha decidido dedicarse a las metáforas.

No. Existe en Pálida de hastío plena conciencia escritural, y el poema “Oración” la deja de manifiesto clara y estéticamente. Dicho texto se constituye como una especie de arte poética en que el hablante se declara a favor de una reivindicación del romanticismo, rechazando de forma explícita las tendencias literarias surgidas a finales del siglo XIX, justamente como ruptura contra este movimiento: “Que no se

convierta en/ Literatura/ El silencio./ Que no prosperen/ los espléndidos platonismos/ la glorificación del fracaso/ grata a los magos/ de la palabra”.

Se evidencia en estos versos una crítica directa a la tradición mallarmeana, a la búsqueda de la dimensión material de la poesía, al silencio como lenguaje o, ciñéndonos a nuestros referentes nacionales, a la idea de poeta huidobriano en tanto que mago o “pequeño dios”. En suma, es ésta una respuesta clara y directa contra la idea de poesía conceptual, seguida por la defensa de una poesía de la experiencia, hipervitalista y previa a la palabra.

La poesía de Monge es una poesía de la nostalgia. No sólo por pretender recuperar ese pasado irrevocablemente perdido en el siglo XIX, sino aquel construido en celuloide o bien una infancia perdida entre las calles de la dictadura: “Solos contra el mundo/ voy con mi padre/ por Avenida Matta./ Me aferro a él/ que carga,/ sus periódicos clandestinos”. Sobre todo la segunda parte del libro, encabezada con un verso de “Barro”, de Enrique Lihn, perteneciente a la colección de pequeñas nostalgias que es La pieza 259

oscura, dibuja con delicada claridad la infancia, tomando de este referente el humo de la ciudad en los años 80 como evocación romántica, en clave de extrañamiento y destierro.

El hablante aquí transita por la ciudad y desde ahí recuerda, no como un flaneur asombrado por la belleza transitoria de la urbe, sino más bien como un testigo arrojado en este escenario dado y elocuente de las propias memorias, que claman por un tiempo previo al de un padre muerto (figura que recorre gran parte de los poemas).

Diferentes son los objetos de la nostalgia presentes en la obra, encarnados a su vez en diversos tipos de hablantes que mantienen, siempre, un tono hipervitalista y padeciente que sólo encuentra contrapunto en la manifestación de una plena fe en el lenguaje poético. Tal es la perspectiva del Unamuno citado al comienzo de este texto, que comprende al poeta como un ser que sueña el árbol, que lo comprende en clave metafórica, frente a un filósofo que lo pensaría. En Monge se sueñan árboles, se evocan por medio de la palabra, sí, románticamente. Pero este procedimiento es fruto de un trabajo intelectual sumamente lúcido (el poeta filósofo que sueña el árbol pensándolo y lo piensa 260

soñándolo), que invita a retomar una forma de hacer poesía que más bien es una propuesta (a sabiendas infructuosa) ante la pérdida y el sinsentido.

Pálida de hastío es Percy Shelley cantando a la luna, pero es también un acto de fe. En la voz de Álvaro Monge es un conjunto de versos a veces frondosos y, otras, precisos como un flash fotográfico, que padecen el humo de su época. Una reclamación lúcida, vívida y nostálgica de otros momentos, como ése en que “aún éramos personas/ no sólo porque vivieran nuestros padres/ o pensáramos en la posibilidad de ser felices”, aunque inevitablemente instalada en su tiempo.

Bibliografía Perniola, Mario. El arte y su sombra.

Madrid: Cátedra, 2002.

Toledo, Camille de. Punks de boutique.

Confesiones de un joven a contracorriente. México: Almadía, 2008.

[Primera edición en francés, 2002].

Unamuno, Miguel de. Prólogo a Cancionero. En: Poesía Completa, vol. 1., Madrid: Alianza, 1987.

Notas 1 Universidad de Salamanca.

2 En alusión a “Pan y vino”, de Hölderlin, y “Elegía a Marienbad”, de Goethe.

3 En alusión a “Canción a la alegría”, de Schiller.

Nación Marica: escrituras de un traficante nómada Nación Marica. Juan Pablo Sutherland.

Santiago: Ripio Ediciones, 2009.

Gilda Luongo1 Deseo iniciar este escrito abriendo un espacio para exhibir impúdicamente mi gratificación y contento con la invitación que Juan Pablo Sutherland me hiciera, para presentar una lectura (im) posible de su texto Nación Marica. Prácticas culturales y crítica activista. Este contento, esta gratificación la sitúo en el marco de las llamadas políticas de la localización2 en tanto resulta de la complicidad entre sujetos que al decir de Braidotti (2009, 201-277), da señas de la interconectividad, de las interrelaciones rizomáticas que pueden construirse entre quienes bordean fragmentaria y frágilmente la calle, la academia, las organizaciones sociales, las corporaciones de desarrollo, las poblaciones periféricas, las revistas o periódicos, las

radios, entradas intempestivas y fugas anhelantes desde las instituciones del Estado, entre otros deambulares territoriales. Quiero decir que estos puntos parciales de anclaje, estas trashumancias, estos nomadismos hacen sintonía y pulsan en mi lectura sobre el autor de este texto y levantan una arquitectónica de complicidad en este tono, estilo, forma fugaz de devenir sujeto ético-políticocultural-social. Algo vibrante nace de esta zona en que me sitúo y al hacerlo atraigo a mí a Juan Pablo, algo que quiero poner como fuerza afirmativa, desvanecente, no totalizante y casi me atrevería a decir –a estas alturas– carente de telos compulsivo. Esta entrada desde la ética nómada reescribe nuestros impulsos políticos situados entre la potencia y los 261

afectos. No hay duda, la vida en sus vibrantes vertientes de bios y Zoé (Braidotti, 2009, 6068) nos ha arrojado a ambos, –este último tiempo–, a experiencias límites que forman un péndulo bello, extenuante entre la vida y la muerte.

Escritor traficante nómada Juan Pablo Sutherland, presentó la reedición del libro de Pedro Lemebel, Loco afán3. En ese marco que llamo “políticas de la amistad” y luego de la lectura de Sutherland se dio una conversación interesante y fluida entre ambos que infiltró el formato –las más de las veces– tenso de los lanzamientos de libros. La conversación de los dos escritores fluyó a partir de la memoria que ambos portan respecto del devenir fragmentado y fragilizado de la historia que cuenta, narra, relata la inserción de la escritura y prácticas culturales de sujetos maricas en nuestro contexto de país. Pedro Lemebel en su estilo irreverente y provocador señaló algo así como: “antes las maricas no escribíamos, era algo impensable”. La temporalidad abierta por Pedro hace inevitable pensar en este ahora en que las maricas sí escriben con carta de ciudadanía más plena.

El mismo Pedro parece haber 262

inaugurado esta boca llena, boca abierta con una lengua que no se detiene, que se suelta y se despliega para posarse, lamer, enroscarse, penetrar y libar de la posibilidad de crear mundos a partir de escrituraslecturas, de la creación, de la invención, de la acción, de la intervención en/con las palabras-cuerpo, signos, significantes, sonoridades y materialidades densas, llenas de ecos y resonancias múltiples siempre, porque con Bajtin digo a mi vez –a boca llena– que no existe el Adán bíblico en el lenguaje. Sin embargo, había que escribir desde este posicionamiento, desde esta loca localización. Pedro Lemebel en este sentido es el primero que se atreve, se arriesga, se expone, lleva al límite su propio posicionamiento como sujeto artista abyecto, anómalo, homosexual en este país y que toma por asalto la escritura para intervenirla con la diferencia de clase, lo hace de tal forma que inaugura una producción que se lee con fruición, una lengua que se paladea, que se disfruta, que se goza en sus sabores y pliegues múltiples llenos de textura, color y olor, es casi un lengua a lengua, ese es mi disfrute.

Lo sigue en este impulso afanoso Juan Pablo Sutherland.

He mencionado el título del libro de Lemebel Loco Afán porque nombra tan bellamente esta obsesión escritural.

Afán como trabajo excesivo, como el de los jornaleros que implica cuerpo fatigado, apuro, penalidad, pero también y muy poderosamente deseo, anhelo vehemente por actuar en la escritura homosexual, y afirmación. Esta labor se tiene que hacer porque hay premura, además, hay prisa dado que aún no se ha hecho o se ha escenificado escasamente y hay que seguir haciéndola.

Por otra parte, pienso en el verbo “afanar” que en su étimo árabe hispano refiere a “la extinción o agotamiento por la pasión” (RAE) que contiene, además, el sentido del hurto, del robo, de la estafa. Por qué no asociar asimismo esta entrada significante con aquel gesto escritural de saber, indagar, descubrir dónde hay rédito, desde qué lugares de la escritura –ya escrita– una puede ladronear palabras, figuraciones, figuras, estilos, zonas en las que el sujeto marica sabe que existen posibilidades que aún no se han explorado.

Por ejemplo, la oralidad que sostiene bellamente la cultura popular/ indígena/mestiza/ híbrida. No creo equivocar el camino. En estos dos escritores

Lemebel y Sutherland la diferencia de clase pulsa como vena a punto de estallar y desde allí la apertura de la lengua, de esa lengua hurgadora no tendrá límite para robar, hurtar del carnaval popular. Esa lengua ensangrentada envilece y deja mancha en la escritura de la ciudad letrada. Cuando explota devela desvíos, rutas, tránsitos, caminos ripiados, curvaturas y sinuosidades. He abierto, en mi gesto de lectura previa, una genealogía de escrituras homosexuales, o posicionadas como tal en lo que el autor del libro denomina como Nación. Volveré luego a esta designación para asediarla desde mi lectura del libro.

Por eso en la escritura de Sutherland se despliega el traficante con toda su bella amplitud. El mismo Juan Pablo se perfila a sí mismo como sigue: “No soy un académico profesional, más bien mi tránsito es el del escritor traficante (de saberes minoritarios, prácticas culturales al margen y políticas bastardas), un manipulador de lecturas, un onanista estético que comulga con el callejeo residual de sus propios deseos y el de los otros(as)” (Sutherland, 2009, 72). Me quedo detenida en la palabra traficante.

Busco y hallo que viene del latín transfigicāre, que alude en 263

su etimología a “cambiar de sitio”. Entonces sí, este es un texto que pone en plenitud a esta habla tránsfuga que cambia de sitio en este libro y se inclina desde la teoría queer para desplazarse a los mass media, a la calle, a la agenda pública, a la politización de los saberes, a su despolitización, al matrimonio homosexual, a la recepción crítica de las escrituras de la Nación, a las ciudades de la Nación mapeándolas en su fractura, a la juventud sexual y minoritaria, a las prácticas performáticas, a la fotografía, al cine, a fondear sujetos deleznables que aparecen impunemente en los medios de comunicación de masas para operar sobre ellos con cirugía menor y mayor; al feminismo, al arte andrógino, a las lecturas y escrituras de otros y otras como quien llega a territorios nuevos, así de simple, así de llanamente. Juan Pablo Sutherland no le teme a esta heterogeneidad discursiva, interpretativa, resignificante porque es un traficante nómada de prácticas políticas, culturales y estéticas. Creo que recorre mundos, prácticas, sujetos, ideas, activismos, anda errante a través de ellos, negocia lícita e ilícitamente desde este vagabundaje y saca el mejor partido para incidir en lo cultural, social y 264

político de nuestro país. Sitúo de este modo a Sutherland en la política de las figuraciones a partir de los trazos que arma en este texto. Nombro como figuraciones al mapa cognitivo, que Sutherland levanta en su escritura, mapa política y culturalmente informado que interpreta el presente y el pasado en función de su propia situación incardinada4.

En la escritura del sujeto traficante nómada algunos signos que se reiteran me toman porque vuelven una y otra vez en las escrituras múltiples. Entonces los leo como obsesiones, como parte de esos gestos escrituralescorporales que proporcionan disfrute erótico, es práctica onanista, como bien dice el autor, son zonas erógenas. Son sus palabras al decir de Bajtin, cuando bellamente el teórico ruso nombra tres tipos de palabras que funcionan en la estética de la creación verbal: la neutra, la ajena y mi palabra5.

Su palabra, la de Sutherland, se nutre sobre todo de la ajena, aquella que circula y se ofrece plena y dadivosa para quienes quieran tomarla desde otra elaboración obsesiva, de este modo Sutherland vuelve una y otra vez al palimpsesto, y a la operación quirúrgica. Ambas funcionan como signos

densos en términos de aludir materialmente a su propia práctica escritural que se inscribe sobre otras, en el caso de palimpsesto. Leo en este énfasis aquello que late por debajo, inclusive dando cuenta de que lo borroneado no alcanza a desvanecerse y por lo tanto su escritura se ensucia, se mancha, se tiñe de las otras que están latiendo subterráneamente. Si bien Sutherland aplica esta noción a aquellos textos que lee, también aplica para su propia escritura, desde mi lectura. De este modo me parece que abre a lectoras/ es la posibilidad de pensar en la puesta en abismo de su labor intelectual. Lo especular de su propia labor de escritura está contenido en la noción de palimpsesto y con ello nos seduce a pensar en las condiciones de producción de su labor intelectual. Allí se abre toda una complejidad sinuosa, difícil, un lugar de riesgo, una opción al filo. La segunda noción operación quirúrgica está emparentada con la primera de palimpsesto en términos de lo que acabo de señalar. Operar como ejecutar sobre un cuerpo, (en este caso la escritura de otros/otras como cuerpo y, su propia escritura crítica como cuerpo), actos de diverso tipo que den cuenta de lo que se

intenta lograr. En este sentido Sutherland se inscribe en la pragmática del discurso que nos dice que decir es hacer y se abre a lo performático6. Sin duda, el activismo está pulsando en esta noción. Asimismo, este significante nos hace un guiño para tentarnos a que veamos cómo opera, a cuáles estrategias echa mano, cuáles herramientas son las que usa o selecciona, dónde lo hace, en qué lugares. De este modo nos pone en el lugar de espectadores/as que ansiosos o pacientes espectan la entrada a escena. Algo de la teatralidad se cuela en lo que Juan Pablo me ofrece como espectáculo. Y como el teatro, arte bellamente paradojal7, se sitúa entre dos ejes de sentido: como producción literaria, pero a la vez representación concreta, desplegada en escenarios con luz, sombra color y textura, material y densamente corporizada. Por otro lado la noción de cirugía o la palabra “quirúrgico” alude a una intervención que pretende actuar sobre algún cuerpo que sufre o padece, por lo tanto elucubro que la escritura es asimismo una estrategia que interviene para transformar, en este sentido se abre nuevamente lo político y la política ambas zonas en que 265

el autor afirma como deseo, en esta operación fluye la sangre y su derrame.

La Nación Marica del escritor traficante nómada Una última entrada, para esta presentación, a la que me convoca el texto de Juan Pablo es aquella que mencioné más arriba y que dejé suspendida mientras indagaba en mi escritura sobre el sujeto productor de este libro. Este último impulso de resignificación dice relación con el título del texto así como con el desplazamiento explícito e implícito de esta noción a lo largo de algunos de sus artículos. El término Nación que Juan Pablo Sutherland usa para sintetizar esta serie de artículos de diverso tipo organizados o aunados en este texto, introduce una discusión álgida en términos políticos y culturales. La Nación ha sido una construcción necesaria para fundar América Latina que ha intentado, las más de las veces, ocultar los anhelos hegemónicos de esta ideación para levantar territorios de comunidades homogéneas, aglutinadas en torno al paradigma occidental sostenido desde el proyecto moderno central. Pienso inevitablemente en el lugar poderoso de lo masculino binariamente 266

instalado desde el género en la constitución de lo nacional y aparece la gran fotografía en tono sepia del héroe de la Nación: el varón, universal, heterosexual, blanco, occidental, propietario. Entonces ¿qué Nación está atisbando el autor?

El calificativo “marica” pareciera burlar a este imaginario fotográfico conformado como Nación-Estado en el país o debiera decir más bien el Estado que crea Nación a partir de un proyecto de ordenamiento político de corte liberal en la Historia de Chile. Si Nación está asociada a constitución de comunidad cultural, a límites territoriales, y a historia política centrada en la heterosexualidad de sus fundadores o creadores esta Nación Marica que sostiene el libro no puede sino ofrecer un exilio, un destierro, un desarraigo de esa Nación hegemónica. Despliega, por lo tanto, un territorio otro que pareciera anhelado desde una utopía (im)posible. No puedo dejar de asociar, como feminista posicionada, este lugar de lo nacional con la figura arquitectónica, material, metáfora de tanto signo: la casa8.

Claro, si la Nación es como “la gran familia” ella amerita una casa, una arquitectónica que la cobije para desplegar un mapa otro que contenga y ponga en

diálogo identidades, poder y comunidad. Desde una genealogía, por lo tanto una críticapolítica de lecturas de mujeres críticas chilenas que han puesto palabras para señalar ese espacio-signo, de una complejidad y densidad abierta a las heterogeneidades de este continente, exploto este espacio discurso de Sutherland para conectar Nación-Familia y Casa. Me ciño a ellas para levantar otro relieve en el abordaje de signos desorbitantes, abundantes, excesivos, pleno de matices, de luces y de sombras, tanto como de formas inusitadas en su construcción emergidas en nuestro imaginario chileno. La casa aparece, a menudo, vinculada a épocas y territorios cruzados por las diferencias de clase, de etnias, de género y de generación. Se cobija en ella toda la densidad socio-cultural e histórica relativa a los parentescos9, toda la intimidad –a veces infernal– de la constitución de sujetos y sus afectaciones. La casa así como la Nación heterosexual confluyen para elevar un espacio que ha cobijado un ordenamiento congelado por la normativa del sistema sexo-género, ambos espacios se han espejeado para instalar las prácticas regulatorias que aseguran que nada se mueva

del lugar petrificado. Por ello me pregunto ¿si esta Nación Marica desestabiliza y fractura la Nación totalizante cuántas otras naciones contendrá?, ¿cuántas casas y qué tipo de familias? ¿De qué modo ha sido pensada, imaginada esta nación si contiene la diferencia sexual, homosexual, en cruce con otras tantas: la de clase, de orientación sexual lésbica, de generación, de etnia, de raza? ¿Cuán porosa puede llegar a ser para contener toda esta heterogeneidad estética, ética y política?, ¿cuán amable o amigable para construir las democracias (im)posibles?

Toda comprensión está preñada de respuestas digo bajtiniana, por ello esta apertura porosa es una provocación para escenificar productivos debates y discusiones plurales, todo esto gracias y a causa de Nación Marica de Juan Pablo Sutherland.

Bibliografía Bajtin, Mijail. “El problema de los géneros discursivos”. En: Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI Editores, 1982, 248-293.

Braidotti, Rosi. Transposiciones. Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa, 2009, 201-277.

Butler, Judith. “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?”.

En: Deshacer el género. Barcelona: Paidós, 2006, 149-187.

267

Ubersfeld, Anne. “Texte-Representation”. En: Lire le théatre. Paris: Editions Sociales, 1981, 13.

Notas 1 La autora es Vicepresidenta de Corporación de Desarrollo de la Mujer La Morada.

2 Para Braidotti la localización “es la práctica de la responsabilidad ejercida de un modo relacional y colectivo que apunta a develar las relaciones de poder y a reducir los diferenciales de poder”. Toma la noción de la feminista Adrianne Rich. Se puede a asociar a esta noción la de saberes situados de Donna Haraway. Ver: Braidotti, Rosi.

Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Gedisa, 2004, 151.

3 Ver: Sutherland, Juan Pablo. “Poética de la lengua: cuerpo, SIDA y clase en Loco Afán, crónicas de sidario de Pedro Lemebel”. Agradezco a Juan Pablo el envío de esta interesante presentación que aún está sin publicar.

4 Sigo a Braidotti en esta noción de figuración. Ver: Braidotti, 2004, 213-214.

5 Ver: Bajtin, Mijail. “El problema de los géneros discursivos”. En: Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI Editores, 1982, 248-293.

6 Habría que citar a Austen y a Searle, pero prefiero citar a Butler porque en la mayor parte de su elaboración crítica, creo yo, pulsa lo performático que usa para la deconstrucción del género. Sobre todo la pienso a partir de este énfasis en lo político que me interesa destacar en Sutherland.

7 Tendría que citar las elaboraciones de Anne Ubersfeld sobre la teoría del drama y de la representación teatral cuando dice: “a la vez eterna (indefinidamente reproductora 268

y renovable) e instantánea (nunca reproductora como idéntica en sí): arte de la representación que un día es el mismo, pero nunca más al día siguiente; arte en el límite hecho para una sola representación como lo quisiera Artaud.[...] pero el texto mismo está al menos teóricamente intangible, eternamente fijo”. Ver: Anne Ubersfeld. En: “Texte-Representation”. En: Lire le théatre. Paris: Editions Sociales, 1981, 13.

8 Feliz, me cito a mí misma para señalar que hay tres textos en los que me ha rondado con obsesión la casa como significante a leer compleja y múltiplemente. Tres textos en los que mi escritura está incardinada desde el cruce diferencia sexual, clase, memoria y política.

Ver: Luongo, Gilda. “Zona de demolición. La casa-mediagua de Vasnia Moncada” en www.lafuga.cl; Luongo, Gilda. “El pasado no pasa, pesa, o Bolaño y Donoso unidos, jamás serán vencidos (Chile: antes-después de la dictadura)” En: Revista Nuevo Mundo, diciembre 2009, París, Francia; “Memorias del extremo (sur). Lemebel rima con San Miguel. Ponencia presentada recientemente en el II Congreso Internacional: Ciudad e Imaginarios en las Literaturas Latinoamericanas, PUCV, 11, 12 y 13 de noviembre, 2009, sin publicar.

9 Habría que unir, (des)conectar, cruzar, poner en relación a Gayle Rubin y a Judith Butler en sus aproximaciones teóricas respecto de la noción de parentesco para productivizar, de otro modo, la vinculación de este concepto con el de “casa”. Este ejercicio, sin embargo, excede el objetivo de este escrito. Ver Butler, Judith. “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?”. En: Deshacer el género.

Barcelona: Paidós, 2006, 149-187.

Carne de perra Fátima Sime. Santiago: LOM, 2009

Patricia Espinoza1 Género, represión y memoria aparecen como líneas centrales en Carne de perra, la primera novela de Fátima Sime, la cual hace visible la intimidad de una mujer vejada, sus tortuosas estrategias para sobrellevar el sufrimiento y los reflujos continuos de una memoria cargada de horror.

Estamos ante un libro que expone el ejercicio de la violencia psicológica y sexual como una de las técnicas centrales de la tortura ejercida sobre mujeres en todo régimen represivo. Una violencia que, en este caso, genera en la prisionera formas de resistencia que van más allá de la lógica del dominador.

Mediante una prosa rápida y comprimida, donde predomina el monólogo seco y directo, emerge María Rosa, enfermera secuestrada durante

un año por el jefe de un grupo de operaciones especiales de la dictadura: José Emilo Krank, alias “El Príncipe”.

Krank entabla una relación especial con la detenida.

María Rosa se convierte en su “muñeca” que, al mismo tiempo que golpea e insulta sin miramientos, somete a rituales sexuales en los que llega incluso a introducir comida por su vagina para luego consumirla. Jamás hay penetración vaginal, pero resulta notable cómo la novela redunda en las múltiples formas de “penetrar” a una mujer con el propósito de destruirla. Las escenas donde la protagonista es violentada, que cubren gran parte del volumen, son brutales.

La relación entre ambos se sostiene en la amenaza de matar a la detenida y a su familia. Krank genera respecto de 269

María Rosa un doble vínculo: le arrienda un departamento, le compra ropa, le obsequia flores. Actos que podrían leerse como una suerte de enamoramiento; sin embargo su sadismo sigue incólume. La estrategia del militar es usarla como agente en un acto terrorista. María Rosa realiza la tarea encomendada y entonces Krank cierra el capítulo: la envía a Suecia señalándole que nada de lo sucedido existió. A partir de entonces, María Rosa será una exiliada más, una víctima más de la tortura y pasarán 20 años hasta que vuelva al país y se reencuentre con su torturador.

Como si fuera el primer día de su detención, como si viviera nuevamente la tortura, la mujer recuerda y experimenta un profundo proceso de deterioro físico y mental.

El pasado jamás desaparece, las imágenes y sensaciones de terror forman parte de su vida cotidiana. María Rosa vive su presente atrapada en el miedo y la denigración. Su única posibilidad de reconstruirse pasará por la posible venganza como última oportunidad de recuperar parte de su dignidad.

Carne de perra es un debut literario muy auspicio270

so; no solo por narrar una experiencia límite desde la perspectiva de una mujer común, haciendo uso de una verosimilitud extrema, casi al borde del testimonio, sino por reinstalar el tema de la tortura y sus implicancias en la cotidianidad de víctimas anónimas eternamente dañadas. Sin reparación posible, porque el daño experimentando se vuelve más terrible que la muerte, la novela propone una salida radical, compleja y difícil. Una salida desesperada que obliga a pensar en el sentido de lo que llamamos justicia.

Nota 1 La autora es….

Oficio de escritor Al compás de la rueda, Juan Ignacio Colil.

Santiago: Das Kapital Ediciones, 2010.

Francisco Miranda1 “Escuchamos unos golpes en la puerta. Nos quedamos paralizados, mirándonos en silencio. Ninguno de nosotros se atrevió a pronunciar palabra. Todo se resolvió en un rápido cruce de miradas.

No teníamos alternativa. El viejo se desangraba en el baño, pero por lo menos permanecía callado. Dimos un rápido vistazo a nuestro alrededor. Algunos papeles desparramados por el suelo decían más de lo necesario. Los golpes volvieron a sonar en la puerta”.

(Ventana)

Tengo cuatro opciones, por lo menos, para abordar este libro. Como profesor de castellano, como crítico literario, como lector o como escritor.

Puesto que, como dice el relato, “el viejo se desangraba en el baño, pero por lo menos permanecía callado”, dejaré de lado al profesor que me habita. Puesto que uno de los personajes es el especialista

que abrirá la caja fuerte para obtener los papeles deseados, dejaré en la voz de la crítica literaria el papel de encontrar la combinación para abrir esta caja narrativa. A pesar que necesariamente siempre seguiré siendo lector, me propongo abordar esta presentación desde el oficio de la escritura. La libertad para disfrutar y conversar con estos cuentos desde la perspectiva del lector, la dejo en sus manos y que, a la manera del personaje que golpea a la puerta, esperan que alguien los atienda…

Dos temporadas, al menos, dialogan en estos cuentos con meridiana nitidez. Dos temporadas y muchos lugares. Los ochenta (el pasado, la resistencia de la memoria) y la primera década del nuevo siglo, especialmente de 271

las zonas no visibilizadas por ningún medio, lo invisible, (a modo de develar, “denunciar”, diríamos en los ochenta). La juventud y la adultez.

Por lo mismo, nos encontramos con personajes veinteañeros y cuarentones.

La reconstrucción de un pasado, la década pesada, la época negada, ocultada y gris; los ochenta, con todo lo luminoso y vital, con todo lo oscuro y mortal que significa ese tiempo, vuelve a hacerse presente (desde una azotea en el Peda):

mental son múltiples y diversos: la memoria y la imaginación; la realidad y la ficción; la leyenda y la mentira, la universidad y el barrio o los barrios; la ciudad y el campo, el sur del país.

Juan Colil, a medida que nos cuentea, decide abrir las ventanas de su escritorio (el aposento) para que podamos ver su práctica de la escritura, o al menos, nos cuenta una historia de cómo aborda el ejercicio de escribir, de la manera en que asume, vive y enfrenta el oficio de escribir.

“Abajo los días transcurrían como solían hacerlo en una universidad bajo la dictadura. Marchas, protestas, ollas comunes, infiltrados políticos, jóvenes conscientes, profesores con pasado turbulento, estudiantes esforzados, amores en los jardines, canciones de Víctor Jara, guardias con lumas, radios, bigotes y un etcétera interminable”.

“Nunca nos sentimos mejores o superiores que el resto, sino simplemente que vivíamos en una franja angosta de realidad. Una franja que se manifestaba espacialmente en ese cuadrado que era la azotea. ¿Un punto de fuga?”. (Azotea)

“Lo conocí hace varios años… pero nuestra amistad surgió cuando un día sin mayor aviso se sentó delante de mí y me pidió que escribiera su historia. Me dijo que él había tratado de escribirla varias veces, pero nunca quedaba conforme. Sé que tú escribes y necesito que me ayudes. Eso fue lo que me dijo y en ese momento me sentí un verdadero escritor… Cuéntame tu historia, le dije sin mucha fe”.

“Intenté escribir su historia durante mucho tiempo.

Hice dos o tres ensayos que no me gustaron y a él tampoco. Pero eso no nos importó porque nos hicimos amigos o algo parecido”. (El amigo Marinao).

Los espacios y lugares que se abren ante nuestra pantalla 272

Destaco, con este fragmento,

un primer valor, el de la escritura como medio de amistad, que deviene en conversa, en compañía, en caminar juntos, al menos una parte del trayecto de la vida, que es la escritura, la lectura. Pero la amistad que quiero destacar es la que se puede dar, o buscar con pasión, es la amistad entre literatura y realidad social.

Otro detalle expresado es el de ese intento de escribir la historia, que no es más que la práctica de re-escribir, una, dos, varias veces, pero nunca quedar conforme con el resultado y, por lo mismo, se insiste en el proceso, se persiste en escribir.

En el cuento “El amigo Marinao” sucede otro hecho significativo. En este relato se complementa la historia que da inicio a este libro “Ventana”.

Juan Colil vuelve sobre sus escritos, vuelve sobre sus pasos, vuelve a sus cuentos y novelas, retomando, y sobreescribiendo, a veces desde otra perspectiva, desde otros personajes, en otros lugares, las mismas historias, a la manera de las obsesiones, de los temas reiterados, que no se agotan, porque contienen la vida en abundancia que se desea rescatar.

En cuatro relatos, Juan Colil aborda franca y directamente el tema de la práctica de la

escritura. En “El oficio de escritor”, se nos muestran los orígenes del …

“En aquel tiempo yo comenzaba a escribir mis primeros cuentos, y siendo franco, cada palabra que lograba llegar al papel me parecía un triunfo de la literatura”.

“Fue en esa época también que conocí a Orlando. Supe de manera casual que se dedicaba a la escritura”.

“Iniciamos una amistad centrada en las letras; hablábamos de…, todos escritores que yo conocía de nombre y que me vi obligado a leer para poder seguir a mi nuevo amigo en sus disquisiciones sobre los relatos…

Me tuve que armar de valor y ganas, y lanzarme a leer cuentos, novelas y poemas para situarme a la altura que las circunstancias me exigían.

No podía permitirme lugares comunes, juicios simplones.

Fue una ardua tarea…”

A pesar de ser una ardua tarea el inicio, también nos enteramos de un misterio clave entre los escritores: “Meses más tarde me enteré, confesión inducida alcohol mediante, que mi amigo nunca había leído a nadie, quizás con esfuerzo los libros del colegio…. Contrario a lo que pudiera pensarse no me sentí engañado ni 273

traicionado… Para él, el engaño no significó gran cosa, ya que no tuvo intenciones de embaucarme; fui yo el que se dejó llevar y quien construyó a partir de sus opiniones un edificio teórico cimentado en profundas y extensas lecturas imaginarias”.

En otro cuento, “Encuentro en Tlaloc”, Colil aborda la reflexión en torno a la obra de un autor de culto, Painemal, un narrador mapuche avecindado desde pequeño en Santiago, y cuya fama por lo desconocido es un pretexto para rendir tributo, a la manera de un “cover”, que para los músicos resulta ser más práctico y posible, ya que se puede vivir, incluso, a expensas de la obra de otro, a la manera de Beatlmanía o Brian Damaged (que tributa a Pink Floyd). Para un escritor el hacer un “cover” es un pecado de plagio lisa y llanamente. No es bien visto reproducir el escrito, una obra, o parte de ella, de otro, y decir que es uno el autor, ni siquiera el intérprete. No obstante, aunque es mal visto, sucede. Es solo una cuestión de actitud.

Las maneras para acceder a la escritura de otro, antes de su publicación, son muchas, accidentales o intencionadas.

Si en “Encuentro en Tlaloc”, conocemos el robo o pérdida 274

de una tesis referida a Painemal, y a su alter ego Marinao, en “La caída”, nos encontramos con el descubrimiento de la reseña de una obra original traducida por una mujer que ha muerto: “La autora dice que no inventa historias, sino que trabaja con el inconsciente colectivo. De este modo su obra aparece como un recuento insólito, pero a la vez familiar, un registro personal y al mismo tiempo una fotografía...”.

Entonces, para modelar la hipótesis, puesto que el oficio de escribir o reescribir no nos asegura ninguna originalidad, la base de toda escritura está en la lectura de autores ignorados o desconocidos, o en el invento de un autor sin igual, a la manera de Morelli, en Cortázar, o el viejo Melquiades, de García Márquez, y dejarse influir o contaminar por esa escritura. O, desde otro lado, transformarse uno mismo en alter ego de uno mismo y desdoblarse en el ejercicio esquizofrénico de la literatura.

El cuarto relato es “Cuestión de actitud”, en donde vemos la opción menos reconocida y más repudiada: la apropiación de la escritura ajena (muerto el autor) y la

publicación, fama incluida, a nombre propio. En este caso, un poeta menor y sin mucho talento, conoce a un gran poeta anónimo e inédito.

“Me había llamado la atención verlo siempre con libros. Supe que tenía un local de libros viejos en uno de aquellos vetustos y angostos pasajes perdidos en calle San Diego…”

“Conversábamos de algunos autores, pero evidentemente sus conocimientos superaban todas mis lecturas.”

El hombre ha muerto en su departamento. Los vecinos, invitados por el mal olor, irrumpen y descubre el cadáver sentado en un sillón frente a un aparato de televisión…

“En la confusión aproveché de hurgar entre los libros del difunto… En ese momento supe que el tipo era poeta. En una de sus estanterías había unos cuantos archivadores que contenían sus obras. Todos firmados con su nombre… Revisé rápidamente y elegí dos… Los guardé entre mis ropas y me uní al grupo que comentaba con estupor el hecho.

Ese fue mi inicio real en la literatura”.

Y de ahí, la fama, la consagración, los viajes… estaban a

un paso, y cómo solo es cuestión de actitud, el poeta emergente dio ese pequeño paso e inició un camino de escritor reconocido.

De este modo, a la manera de la película ¿Quién quiere ser John Malcovich?, diría que a través de este libro hay una invitación provocativa: ¿quién quiere ser Juan Colil? Y a través de sus ojos descubrir las historias y las vidas que él conoció, vivió, leyó o supo de oídas. Esta es la invitación a los lectores para que al leer este libro puedan sentir la emoción de Juan Colil al momento de escribir los cuentos que hacen parte de él. Sobre los demás relatos de este volumen, la invitación es a disfrutar de su lectura, y diré con palabras del propio Juan Colil: Además me interesa que sea ágil, que pueda interesar al lector desde el inicio y que se pueda conectar con todas las historias… No soy de los que buscan el final claro y abierto, prefiero que queden algunas dudas de forma de inquietar al lector. La historia nunca está del todo resuelta.

Nota 1 Francisco Miranda.

(Santiago, 1962). Escritor, profesor, educador popular, editor independiente.

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INSTRUCCIONES A LOS AUTORES

Alcance y política editorial La revista Nomadías, fundada en 1995, está adscrita a la Faculta de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Esta revista aparece con regularidad dos veces al año. Publica textos inéditos, en español y consta de 6 secciones estables sobre temáticas culturales referidas a mujeres, sexualidades y géneros:

. . . . . .

Artículos: es un espacio interdisciplinario en el que se publican artículos académicos sometidos a referato entre pares, en las áreas propias de la revista.

Campo abierto: recoge textos aceptados por el comité editorial.

Dossier: consiste en invitar a un autor/a a elaborar un “caso” paradigmático sobre la base de recortes, documentos y relatos breves.

Palabra tomada: consiste en una entrevista realizada a una poeta, académica, artista u otro.

Antologías: esta sección invita a elaborar una selección propia de textos no canónicos en las temáticas propuestas por la revista.

Reseñas: consiste en reseñas bibliográficas de obras de reciente publicación asociadas a los ámbitos tomados por la revista.

Forma y preparación de los manuscritos a presentar 1) Formato: El autor/a titulará su trabajo de la forma más breve posible, sin nombre ni filiación; e indicará, en documento aparte, nombre, institución a la que pertenece, dirección postal y electrónica.

El texto no deberá exceder de 25 páginas (21.5 x 27 cm) mecanografiadas a espacio y medio, incluyendo notas, bibliografía y anexos.

2) Presentación del texto: Formalmente, el texto debe ajustarse, en lo posible, a las normas establecidas por MLA Style Manual 2003 a excepción de lo especificado. Las eventuales notas de contenido o de comentario bibliográfico deberán aparecer al final del texto. Las referencias bibliográficas de las citas textuales, indirectas y remisiones, deberán señalarse entre paréntesis indicando apellido del autor, año de la publicación y páginas (Déotte, 1998, 151) o, en el caso de que se indique claramente en el texto el autor de la fuente, solo el número de páginas.

En el caso de trabajar con varias obras de un mismo autor, publicadas el mismo año, se agregará la letra distintiva en cursivas, indicada en la 277

bibliografía (Beauvvoir, 2003A, 29). Especificamos a continuación algunos usos: Una fuente con dos autores: (Rioseco y Rojas, 2006, 45).

Una fuente con más de tres autores: (Azama et al., 1998 113-32).

Citando una fuente indirecta: (Cit. en Marchant, 2000, 206).

Citando obras literarias: (Wolff 321; esc. 2).

Citas textuales e intratextuales Las citas breves, cuando no sobrepasen cuatro líneas, deberán ir entre comillas en el texto. Las más extensas deberán ir en párrafos marcados por medio de la sangría de cinco espacios en ambos márgenes. Al final debe colocarse la referencia bibliográfica según las indicaciones señaladas en el punto anterior. Ejemplos: Como señala Marguerite Duras, “Debiera existir una escritura de lo no escrito. Un día existirá. Una escritura breve, sin gramática, una escritura de palabras solas.” (2000, 73).

Como señala Marguerite Duras en Escribir: Uno desearía llegar a algún lugar con esta emoción. Escribir por fuera quizá, con solo describir quizá, describir las cosas que están ahí, presentes. No inventar otras. No inventar nada, ningún detalle. No inventar en absoluto. Nada y todo. No acompañar a la muerte. Que la dejen, por fin, que no la miren de ese lado, por una vez. (2000, 72).

Las comillas de las citas y las llamadas a pie de página que se refieran a comentarios, explicaciones o notas bibliográficas, se anotarán de la siguiente manera: “Escribir por fuera quizá, con solo describir quizá, […]” (72). ...problema que ha sido objeto de extensa bibliografía.² Bibliografía La bibliografía, al final del texto, deberá incluir solo las obras efectivamente citadas. A continuación se indicarán las principales modalidades de citación en ejemplos. a) Cita de libros Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue: Apellido del autor, nombre. Título del libro (cursivas). Lugar de publicación: Editorial, año.

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Ejemplos: Autor individual: De Beauvoir, Simone. La mujer rota. Buenos Aires: Sudamericana, 2003.

Mención año primera edición: Donoso, José. El obsceno pájaro de la noche. 1970. Santiago: Alfaguara, 1997.

Obra de dos autores: Rioseco, Luz y Ximena Rojas. Corte Penal internacional: desafíos en materia de justicia de género en la región. Santiago de Chile: Corporación Domos, 2006.

Obras de varios autores: Azama, Michel, et al. Dramaturgia Francesa Contemporánea. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 1998.

Editor o compilador: De Rokha, Winétt. Winétt de Rokha. Ed. Javier Bello. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2008.

Casullo, Nicolás, comp. La remoción de lo moderno. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1991.

Traductor: Lispector, Clarice. Lazos de familia. Trad. Cristina Peri Rossi. Barcelona: Montesinos, 1988.

Capítulos de libros: Foucault, Michel. “Las regularidades discursivas.” La Arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina, 2002, 50-64.

Tesis no publicada: Suárez, Mariana Liberta. “Dos veces mujer: representación del sujeto femenino en la novela hispanoamericana finisecular escrita por mujeres.” Tesis Doctoral. Universidad Complutense de Madrid, 2002. b) Cita de artículo en revistas y publicaciones periódicas.

Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue: Apellido del autor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre de la revista(cursiva) volumen/número (año de publicación): páginas.

Artículo en revista: Invernizzi, Lucía. “Imágenes de mujeres en testamentos chilenos del siglo XVII.” Revista Chilena de Literatura. 61 (2002): 21-37. c) Cita de publicaciones electrónicas Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue: Apellido del autor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre del sitio (cursiva). Fecha de publicación o última actualización Indicación URL. 279

Ejemplo: Villoro, Juan. “El cielo artificial.” MEXartes-berlín.de Septiembrediciembre, 2002 http://www.mexartes-berlin.de/esp/02/villoroprint.html Envío de artículos Las colaboraciones se enviarán sin nombre ni filiación en cualquier versión de Microsoft Word para Windows. Deben incluir una síntesis de su contenido en castellano y un abstract en inglés que no exceda las 10 líneas. El autor debe sugerir, además, las 4 palabras-clave de su artículo y traducirlas al inglés. El envío debe indicar, en documento aparte, el nombre del autor, el título del trabajo, la institución a la que pertenece, su dirección electrónica. Se informará a los autores en el caso de que sus artículos sean o no publicados. El autor recibirá un ejemplar del número en que aparece su artículo y las separatas correspondientes.

Para el envío de los artículos, dirigirse a: Kemy Oyarzún Directora revista Nomadías Capitán Ignacio Carrera Pinto, 1025, 3er piso, of. 9 Ñuñoa, Santiago de Chile.

E-mails: koyarzun@gmail.com / revistanomadias@gmail.com

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