Calidoscopi 41 (2)

•

1 o Revista de pensament i valors personalistes número 41

•

Calidoscopi

Hivern 2017

Sumari EDITORIAL

-3

L’ENTREVISTA a Salvi Turró

-5

FILOSOFIA PERSONALISTA Entre Sigmund Freud i Víctor Frankl: el perdó com a eina de sutura psicològica Algunes reflexions sobre el sistema educatiu avui com a generador de capital humà i social

-13

-21

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

-25

DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376

EL MÓN QUE TENIM La gestió política a Catalunya en un moment crític: l’hora dels drets comunitaris EL RACÓ DEL CINEMA “El hijo de Saúl” (2015). Una fosca recreació cinematogràfica de la barbarie

-29

Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes DIRECCIÓ

ACTIVITATS REALITZADES

Albert Llorca

XXVII Aula d’estiu de l’Institut Emmanuel Mounier Crònica del Cinefòrum a l’Aula de Burgos Cicle Persona i Comunitat

REDACCIÓ

-35

ALTRES ACTIVITATS AMB EL PATROCINI O CONTRIBUCIÓ DEL IEMC III Jornada sobre Cultura de Seguretat i Defensa i els valors cívics

-42

Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz, Joan Lluís Pérez Francesch, Sara Fernández, Esperanza Puigpey, Sergi Mas, Bonaventura Pedemonte i Enric-Ernest Munt Il·lustracions

Martí Vila i Neus Pastor

COMENTARIS DE LLIBRES RECENTS Misterio y transparència Comentari del llibre “Democràcia o cleptocràcia.

Cap a on va Espanya?”

-49 -51

© INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA C/ Diputació 231 08007 Barcelona

PUBLICACIONS INTERESSANTS DELS NOSTRES SOCIS-55

Calidoscopi

Hivern 2017

EDITORIAL Drets Humans i Drets Comunitaris: el desitjable mite de Sisif cívic en el nostre país davant la barbàrie “Les recents expressions de barbarie a casa nostra són prou explícites:” -D’una banda, la nova barbàrie jihadista ho té clar: no tanquem la gent en camps d’extermini; sinó que l’exterminarem allà on sigui: resulta més vistós i més barat.

- I en segon lloc, l’actitud repressiva –jurídica i policial- patits recentment en el nostre país, davant la turpitud i el desconcert institucional arran de la confluència i actuació de diversos factors també deixen clara llur empremta. Com a d’altres indrets del món, Catalunya ho ha patit, respectivament, aquest estiu passat i a la recent tardor.

De fet, els sinistres càlculs de què es tracti, es corresponen amb tres dèries simptomàtiques de la degradació humana –els anomenarem tipus o nivells de la barbàrie-, que afecta a les estructures ontològiques i ètiques que propicien l’aparició de l’odi en la condició humana, amb els trets que el solen acompanyar: creure’s en possessió de la veritat absoluta, no molestar-se en conèixer l’altre –resultat de la mixo-fòbia elevada a la màxima potència fins arribar al fanatisme i a la supèrbia - i considerar-se maltractat –o humiliat i menystingut, ratllant en la paranoia- amb un suposat i fomentat de fa temps, sentiment de injustícia patida permanentment que reclama “esclafar els vençuts”.

Els drets de les persones requereixen els drets comunitaris –cóm hom pot ser lliure si allò tan elemental com saber conviure i respectar-se no és possible?-; i l’agressió en una comunitat té com a resultat el vessament de la sang de les persones –la sang sempre és humana i vermella-.

Aquesta paradoxa exercita i alhora reflecteix cruentament la divisa bàsica del personalisme comunitari: la persona és i es fa en comunitat i aquesta no ho és sinó “per” i “per a” les persones que la constitueixen. Catalunya no és sinó pels ciutadans catalans que naturalment no es defineixen només així, sinó com a persones; és a dir, com a ésser atents als altres –persones nouvingudes (immigrants) i / o estrangers de pas, turistes i viatgers per motius diversos -; entre els quals aquells viuen, creixen i cultiven llur sentit de pertinença a llur país. I tots aquests vincles parlen de vides compartides, també

Calidoscopi

Hivern 2017

d’incerteses i d’interessos; però s’esllavissen primàriament com a drets de viure i desenvolupar-se en una comunitat.

Tot això no va de “política” en minúscula, però passa per la Política; o dit d’altra manera, va de persones però passa per la “comunitat”. I aquest doble emblema personalista de signe mounierià regeix la nostra via: afirmava Emmanuel Mounier a finals dels anys 40 del segle passat, que la política és rellevant, però en el lloc que li pertoca 1. I nosaltres afirmarem també que els problemes es fan notar en la gestió i en els esdeveniments del poder en la vida col·lectiva, però la solució cal esbrinar-la en el cor de les persones. Barcelona i Catalunya en donen exemple: han dit contundentment “no” a la barbàrie, “no” a la por –“no tinc por”; no a la repressió, de manera que cal saber-se dominar-- i sí a la vida diversa de les persones, dels ciutadans tots –dels catalans, dels espanyols, del europeus, dels ciutadans del món, dels visitants i/o turistes -.

Sentiments de por emmarcats en la incertesa o inseguretat, conviccions d’humanització i tolerància, actuacions i compromisos de deixar els altres ser i de conviure-hi. Quelcom així com el clam per un desitjable “mite de Sísif” o renovat esforç per refer la convivència: heus aquí el que ens queda per practicar. Al nostre parer, això és el que demana o requereix la vida comunitària, en la que som i vivim de cara als altres, que sovint són “diferents” i tenen projectes de vida en desacord amb els nostres.

Quan l’esquema de convivència s’esquerda, quan hi ha persones o institucions que imposen llur voluntat per qualsevol medi aprofitant l’ocasió de les diferències o la preponderància de la força disponible, l’esperit de la comunitat es degrada i plora; perquè aquella ja no rep el caliu dels qui la composen, d’una part de les vides personals que ella abraçava: ja no hi ha “diversitat comunal” (R. Appiah); sinó desconfiança, ressentiment, intolerància i progressiva degeneració (M. Henry).

Arribada aquí, la comunitat resta en mans dels “esdeveniments” del poder i de les forces delirants que no contribueixen al seu bé –al “bé comú”-; sinó a la seva imposició bàrbarament ferotge i episòdicament cruenta, segons llurs interessos.

1

Mounier, E., Què és el personalisme? a Què és el personalisme i altres assaigs, PUF, Paris, 1947, p. 199 del Pròleg, Ed. 62, Barcelona, 1968. En efecte, és conegut el paràgraf on deixa clara aquesta idea que posa la “política” a la segona renglera: “El “personalisme”, en tant que depengui de mi, no serà mai un sistema ni una màquina política. Ens servim d’aquest terme còmode per a designar una certa perspectiva dels problemes humans, i per accentuar, en la solució de la crisi del segle XX, certes exigències que no sempre es valoren prou. No esdevenim personalist es deixant les fidelitats anteriors o els punts de vista pràctics que hem escollit sobre la resolució dels problemes pràctics”.

Calidoscopi

Hivern 2017

El regne de la barbàrie s’instal·la sectàriament, violentament, destructivament, mitjançant el terror o si més no la por, indiscriminadament utilitzats: els drets humans són trepitjats perquè la comunitat és ferida de mort. Cóm refer-la? Segurament no és assolible un correctiu humanitzador que sigui globalitzant des de la nostra petita comunitat; però la multiculturalitat pràctica -que no merament teòrica- de les diverses comunitats dins i fora de l’estat en el qual estem requereix la gestió pública regeneradora –política- educadora i cívica, que vol dir, primerament, dirigida a les persones pels polítics de torn: i els ciutadans hem d’exercir drets perquè som membres de la nostra comunitat, on hi ha persones d’aquí i d’allà. El terrorisme i les actituds arbitràries i/o pseudo-feixistes venen d’allà i venen d’aquí: són violentes perquè són sectàries, vulneren drets humans perquè no són comunitàries, destrueixen persones perquè són bàrbares. Però les persones d’aquí i d’allà devem aturar-les i modificar-les des de la convicció i l’esperit de pau. La necessitat de “l’esperit de Sisif”, doncs, es fa necessari. I això no és “política”; però passa per la política.

Calidoscopi

Hivern 2017

L’ENTREVISTA Salvi Turró Per Albert Llorca

Salvi Turró i Tomas (1956) és Doctor en filosofia i professor titular de filosofia de la Universitat de Barcelona. Ha dedicat gran part de la seva vida a la tasca intel·lectual i acadèmica, tan en l’esfera de la secundària com en la universitat, havent estat degà de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona.

De les seves obres més reconegudes, se solen citar: “Descartes. Del hermetismo a la nueva ciència” (1985), “Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofia de Kant” (1996), “Lliçons sobre història i dret a Kant” (1997), “Fichte. De la consciència a l’absolut” (2011) i la probablement darrera “Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del món” (2016). Ha traduït Descartes, Leibniz, Kant i Fichte. És palès que Salvi Turró és un expert en Filosofia Moderna, i els seus llibres han estat comentats tan a casa nostra com arreu, per altres intel·lectuals bons coneixedors de la seva obra. En els darrers temps, l’obra de J. G. Fichte ha ocupat l’activitat intel·lectual de Salvi Turró, tant respecte als plantejaments més especulatius de l’autor com a la seva aplicació a temes sociohistòrics (p.e. l’esfera econòmica, on la repercussió en el món d’avui encara és de notable relleu). A més dels seus estudis sobre la filosofia clàssica alemanya, cal destacar també el bon coneixement de la tradició fenomenològica i, en especial, de Michel Henry.

Li adrecem les següent preguntes: (1). Doctor Salvi Turró, d’acord amb la breu referència biogràfica de què disposem, la vostra trajectòria intel·lectual és llarga i densa; així que us demanarem una succinta, alhora que global, referència del vostre pensament i un comentari dels tres o quatre escrits vostres –cosa que sabem que sempre és difícil- que considereu més significatius.

Resposta: En gran part m’he dedicat a l’estudi detallat del orígens de la racionalitat moderna i del desplegament dels seus moments essencials (Descartes, Kant, Fichte, Hegel) com mostren els títols que s’han indicat. He efectuat aquest treball segons una metodologia que podria qualificar de “fenomenologia històrica”: treure a la llum els sediments de “dació significativa” que, per superposicions successives, determinen la comprensió i desenvolupament de la filosofia al llarg de les ruptures i reconstruccions que configuren la “modernitat”. Aquesta tasca permet de corregir molts tòpics sobre tal “època” ‒suposant que ho sigui pròpiament‒ i el seu pretès desplegament uniforme ‒sigui entès des de l’òptica hegeliana, neokantiana o heideggeriana‒, alhora que obre nous apropaments i

Calidoscopi

Hivern 2017

possibilitats de reapropiació del seu llegat des de perspectives més plurals i enriquidores ‒ p.e. la inserció de la dimensió especulativa en els problemes que determinen el “món de la vida”‒.

Si he de concretar la feina realitzada en algunes publicacions, em referiria d’entrada a la darrera de les indicades perquè recull resultats de les altres des d’una perspectiva que últimament considero essencial per a la comprensió del període i de nosaltres mateixos ‒ pretesament “postmoderns”‒: com l’antic tema de “l’ordre del món” ‒allò que R. Brague, en La sagesse du monde (1999) anomena “l’univers timeic”‒ segueix essent consubstancial a la modernitat, sigui (1) com a destrucció progressiva dels dos “llibres” ‒de la natura i de l’Escriptura‒ que configuraven aquell ordre, sigui (2) com a intent de reconstrucció de “món” des de la filosofia de la subjectivitat i el paper “mundanitzador” de la filosofia de la història respectiva. Aquest enfoc permet també veure com les reconstruccions del món en allò que anomenem “idealisme alemany”, tot i guardar un cert “aire de família”, ofereixen trets prou diferenciats en cadascun dels autors, així com la seva rellevància per a la discussió actual.

En el darrer aspecte, subratllaria el meu estudi “Fichte. De la consciència a l’absolut”, on es mostra fefaentment un model de racionalitat i fonamentació filosòfica altament original, tant respecte al precedent kantià com respecte a la pretesa “consumació” hegeliana de la modernitat. Es tracta d’una reflexió centrada en la incardinació intersubjectiva de la dimensió teòrica i pràctica de la consciència a través d’una “reciprocitat” que, recorrent les formes de vida superior (moralitat, religió, ciència), impedeix la clausura de la filosofia en el “concepte” i del dret en “l’estat”, projectant l’acció vers un horitzó federatiu-cosmopolita (moral-religiós, jurídic i econòmic) que manté tot el seu interès al bell mig de les crisis que sacsegen el nostre temps.

(2). Assenyaleu tres temes que considereu que la filosofia i/o les ciències socials i polítiques, avui, temps convulsius i incerts, haurien de tractar de manera preferent.

Quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i quina orientació creieu que hauria de tenir?

Resposta: Respondré en l’ordre invers perquè crec que la meva posició quedarà millor entesa, i ho faré arrencant d’una consideració històrica que considero altament pertinent a la qüestió. Em permetreu estendre’m mínimament.

Si alguna cosa caracteritza el panorama filosòfic actual és l’enorme dispersió d’autors, corrents, temes: dispersió quasi bé “tribal”, que dificulta ‒si no impedeix del tot‒ un diàleg constructiu entre si i, per tant, col·labora a la imatge pública de desprestigi o esterilitat de la tasca filosòfica més enllà de les moltes vegades artificioses y filològiques discussions de l’acadèmia. Per això, potser la primera tasca filosòfica avui hauria de ser obtenir una certa “panoràmica” que permetés d’entreveure algun fil conductor o problemàtica de fons més enllà de la dispersió aparent. Al meu parer, en el període d’entreguerres es donen dos exemples paradigmàtics a partir dels quals pot obtenir-se una perspectiva per entendre la nostra situació filosòfica i, potser, fins i tot el “tema del nostre temps”.

El neokantià H. Cohen havia desenvolupat una filosofia com a tasca de demarcació de les diferents formes d’universalització (cognoscitiva, volitiva, estètica) inherents a la consciència; en aquesta línia, el seu deixeble K. Rosenzweig prepara la seva tesi doctoral

Calidoscopi

Hivern 2017

(Hegel i l’Estat) mostrant com el “concepteâ€? hegeliĂ d’Estat obeeix a una d’aquestes formes d’universalitzaciĂł en l’à mbit polĂ­tic. De retorn de les trinxeres, Rosenzweig (Estel de redempciĂł) es distancia de la seva tesi i de la comprensiĂł neokantiana: allò filosòficament rellevant ja no ĂŠs l’universal-abstracte sinĂł copsar el concret que sempre cau fora d’aquelles sistematitzacions, i.e. la vida de l’home real i els seus trets constitutius.

Contrasteu aquesta posiciĂł amb la desenvolupada per un altre dels assistents als seminaris de Cohen: H. Kelsen i la comprensiĂł del dret com una “lògica conceptualâ€? plenament autònoma que instaura les seves pròpies regles amb independència de tota situaciĂł fĂ ctica o real.

M. Heidegger, a partir dels seus estudis fenomenològics dels anys 20, s’allunya de la forma en què fins llavors E. Husserl havia desplegat el seu projecte ‒bĂ sicament entorn a Idees‒: si aquĂ­ es tractava d’explicitar els actes de daciĂł i compliment categorial que, a partir de les estructures eidètiques de la consciència pura, poden donar raĂł de les construccions teòriques, amb Ésser i Temps Heidegger entendrĂ que cal fer un capgirament radical per trobar les condicions d’“obertura al/del mĂłnâ€? en un ser-hi que sempre ĂŠs el de cadascĂş i que ve donat per unes “tonalitats afectivesâ€? i un “prendre curaâ€? irreductibles a les categories conceptuals tradicionals.

Les dues situacions palesen una ruptura i contraposiciĂł de temes semblant: una filosofia interessada per les estructures universals del coneixement o de l’acciĂł ‒si volem, la primacia de l’eĂ­dos‒ enfront a una altra interessada per l’arrelament en el concret de la realitat humana ‒si volem, l’Existenz‒. La primera perspectiva, amb totes les modificacions i matisacions pertinents, es assumida al llarg del segle XX pel positivisme lògic, la filosofia de la ciència, bona part de la filosofia analĂ­tica i tambĂŠ el marxisme estructuralista. La segona, desplegada inicialment per l’existencialisme i el personalisme, acabarĂ centrant-se en els elements de “facticitatâ€? irreductibles i contraposats a tota construcciĂł universalobjectivadora: sigui des de posicions hermenèutico-retòriques (Gadamer, Ricoeur, Derrida, Lyotard), des de pluralismes postmoderns (Rorty, Lyotard, Vattimo) o de la multiplicaciĂł ad infinitum dels “subjectes exclososâ€? per les micromodalitats del poder i la racionalitat (Foucault, Deleuze). Aquesta contraposiciĂł d’orientacions ha comportat, al seu torn, una altra conseqßència cabdal: en abandonar-se la comprensiĂł (transcendental o fenomenològica) de la consciència com a dinamisme productor de processos d’universalitzaciĂł creixent –ara mera “caigudaâ€? en la inautenticitat de la raĂł objectivadora‒, s’ha obert el camp a la plena autonomitzaciĂł i desvinculaciĂł dels productes respecte a la subjectivitat constituent ‒allò naturat no necessita, en certa manera, del naturans‒, i no sols en relaciĂł a les ciències de la natura, sinĂł tambĂŠ a les del “homeâ€?: resulta aixĂ­ la progressiva dissoluciĂł de la filosofia en les ciències humanes ‒ben estudiada per A. Renaut en Kant aujourd’hui (1997)‒ o la seva mĂŠs recent inclusiĂł en el magma dels Cultural Studies.

Davant aquesta escissiĂł entre un mĂłn d’objectivitats autosubsistents i la facticitat radical d’una existència humana on aquells productes se li contraposen com a font d’alienaciĂł ‒no sols teòrica, sinĂł tambĂŠ i potser mĂŠs essencialment “prĂ cticaâ€? a travĂŠs de la tecnociència contemporĂ nia‒, cal posar l’atenciĂł en una altra direcciĂł del pensament contemporani que al meu parer constitueix la seva possibilitat mĂŠs rellevant i fructĂ­fera ‒ si volem, la via difficilior de la methĂŠxis platònica‒. Em refereixo a la que neix en la fenomenologia husserliana: no tant en l’etapa descriptivo-eidètica –molt centrada en temes epistemològics en clara afinitat al neokantisme‒, quant en la seva formulaciĂł final (la Krisis) al voltant de la comprensiĂł del “mĂłn de la vidaâ€? i el necessari arrelament en ell de les estructures superiors de la racionalitat tant pel que fa a la seva gènesi com al seu sentit teòrico-prĂ ctic. Filosofia, doncs, de reconstrucciĂł de la fundaciĂł subjectiva dels constructes

Calidoscopi

Hivern 2017

teòrics que permeti la seva reconsideració i apropiació no alienadora. En aquesta posició, tot i les diferències de mètode i de llenguatge, es troben autors com J. Patocka, H. Arendt, M. Merleau-Ponty, E. Lévinas i M. Henry. Aquesta orientació permet, al seu torn, establir un diàleg fructífer amb els grans temes de la filosofia clàssica alemanya i de la modernitat en general: la intersubjectivitat, la mediació corporal, la fundació subjectiva de la racionalitat, les fites teleològiques de l’existència, el problema de la història i la historicitat, etc.

En aquest sentit, penso que continuen essent vàlides ‒o potser ho són més que mai‒ aquelles paraules de Husserl en Viena el 1935: “La crisi de la humanitat europea només te dues sortides: o la decadència d’Europa en l’alienació respecte al seu propi sentit racional de la vida, la caiguda en l’odi espiritual i en la barbàrie, o el renaixement d’Europa des de l’esperit de la filosofia mitjançant un heroisme de la raó que superi definitivament el naturalisme. El perill més gran d’Europa és el cansament. Lluitem contra aquest perill dels perills com a ‘bons europeus’ amb aquell valor que no s’acovardeix davant una lluita infinita”.

(3). Així mateix, assabentats de la vostra preocupació sobre la formació dels estudiants, digueu quin paper hauria de fer la filosofia acadèmica en el marc de la filosofia actual?

Resposta.

Si hi ha filosofia en el sentit d’una successió d’autors que reflexionen uns a partir d’altres i uns amb altres ‒i no sols un moment reflexiu en la vida privada de cadascú‒, és a dir, si hi ha una “tradició” en la que ens arrelem, que dóna una certa continuïtat a la tasca del pensar i que li permet de tenir un ressò social, és perquè, des de les primeres escoles gregues, la filosofia s’ha institucionalitzat. El procés d’institucionalització és essencial a la continuïtat de qualsevol producte humà: sense “objectivació” ‒des de la simple fixació de l’escriptura (Husserl) a la sedimentació intersubjectiva en formes d’esperit objectiu (Hegel)‒ no hi ha filosofia. En aquest sentit, l’“acadèmia”, malgrat totes les crítiques fundades que se li puguin adreçar, segueix essent un moment necessari de la filosofia actual.

Tanmateix, és cert que el gran perill de la “filosofia acadèmica” ‒per emparar ara una expressió kantiana‒ consisteix a centrar-se tan intensivament el moment filològic, històric o conceptual-argumentatiu que es perdi de vista la seva inserció en els interessos generals de la humanitat ‒la “filosofia mundana”‒ en què s’arrela el tecnicisme especulatiu.

Aleshores és quan fàcilment l’eídos esdevé ideologia que amaga els acta et passa de la vida humana i la realitat concreta en que se situa el seu treball, la relació amb els altres i amb la natura, com encertadament denuncià el jove Marx. Al capdavall la pregunta filosòfica consisteix essencialment en intentar entendre i ordenar un “món” que d’entrada se’ns present sempre com a problemàtic en la immediatesa de l’existència ‒incloent-hi la mera transmissió passiva i acrítica dels productes culturals de les generacions precedents‒. És palès, per tant, que en la formació acadèmica no es pot mai perdre de vista aquell món de la vida en què es desenvolupa vollens nollens tota filosofia, també la nostra.

Però també és clar que no hi ha “actualitat” veritablement “filosòfica” ‒si la aquesta “actualitat” ha de ser “en acte” i no mera moda conjuntural‒ sense sotmetre la immediatesa a una anàlisi detinguda i reflexiva, les eines de la qual són subministrades pel moment escolar-institucional.

Combinar adequadament ambdues perspectives, l’acadèmica i la mundana, és la clau de la qüestió. I això no es fa simplement juxtaposant consideracions introductòries,

Calidoscopi

Hivern 2017

conclusives o aplicades de tipus històric o vital al moment conceptual-constructiu, puix tal procediment no aniria més enllà d’una suma d’elements. Allò exigeix més aviat ‒suposat i emprat tot l’utillatge tècnic necessari, certament‒ saber llegir els autors i reflexionar amb ells de tal manera que la seva intel·lecció ens obri alhora la comprensió de nosaltres mateixos i la nostra immediatesa, traient així a la llum les “invariàncies” que caracteritzen la situació del home en el món i que permeten d’orientar-nos-hi amb l’ajut dels qui ens han precedit. Per a aquesta “lectura formativa” ‒L. Strauss parla sovint d’una “lectura lenta” dels filòsofs‒ no hi ha protocols procedimentals ni llistats competencials que puguin formalitzar-se externament, sinó que tot queda a mercè del trobament i diàleg presencials d’unes subjectivitats vives interessades per la cosa mateixa, sota el guiatge experimentat del mestre ‒i.e., de qui primer ha efectuat aquest camí reflexiu‒ i no de cap logística del “plans docents” iterable automàticament. Sens dubte, aquesta “pedagogia” està prou allunyada dels tòpics dominants en la nostra societat de la informació, però potser faríem bé en considerar que la societat de la “informació” pot acabar essent simplement la societat de la “no-formació”.

(4). Parlem de la realitat que ens envolta. Exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, d’acord amb la vostra sensibilitat social, política i ètica, i si ho creu viable o com seria possible encaminar-s’hi?

Resposta.

El nostre món, potser més que en cap altra època anterior, és en gran part el resultat de la dinàmica tecnocientífica i, per tant, les seves possibilitats i riscos depenen per igual de processos d’objectivació, producció i reproducció que tot ho abasten. Són prou eloqüents al respecte estudis recents com els del sociòleg U. Beck. Que l’“esperit”, la “consciència” o la “subjectivitat” hagin desaparegut ‒en el pla de les idees‒ de bona part del pensament contemporani o que l’home esdevingui “objecte” de les ciències socials, té el seu correlat real i immediat en aquella dinàmica. No crec que sigui massa pessimista la descripció que M. Henry (C’est moi la vérité, 1996, p. 345) dóna de la nostra realitat actual: “Els homes degradats, humiliats, menyspreats i menyspreant-se ells mateixos; ensinistrats des de l’escola a menysprear-se, a considerar-se no-res –meres partícules o molècules‒; admirant tot allò que és menys que ells; execrant tot allò que és més que ells, tot allò que és digne d’amor o adoració. Els homes reduïts a simulacres, a ídols que no senten res, a autòmats. I reemplaçats per ells, per ordinadors, per robots. Els homes expulsats del llur treball i de llur casa, llençats a les cantonades i llocs abandonats, recargolats sobre els bancs del metro, dormint en capses de cartró. Els homes reemplaçats per les abstraccions, per les entitats econòmiques, pels profits i el diner. Els homes tractats matemàticament, informàticament, estadísticament, comptats com les bèsties i comptant molt menys que elles”.

Davant aquesta situació no puc per menys que adherir-me a posicions èticopolítiques que subratllen la necessitat de criticar tant els fonaments teòrics com el funcionament pràctic de l’anomenat “lliure mercat autoregulat” i la seva imbricació amb la tecnociència. Podríem remuntar-nos a la clarividència fichtiana, en L’estat comercial tancat, de preveure les crisis econòmiques globals que comportarà un mercat abandonat a si mateix i sense cap mena de control general; o també a la doble denúncia hegeliana de l’economia política pel seu providencialisme teòric inconsistent (Filosofia del dret, §189) i per la seva incapacitat fàctica per corregir la misèria que ella mateixa provoca (Ibid., §

Calidoscopi

Hivern 2017

245). Però sobretot destacaria els estudis antropològico-econòmics que K. Polany, des d’un marxisme heterodox, realitzà en la primera meitat del segle passat (La gran transformació. Orígens polítics i econòmics del nostre temps, 1944). Polanyi destaca tres elements que tota societat ‒inclòs tant el mercantilisme del XVIII com l’aparentment “lliure” desenvolupament del capitalisme del XIX‒ ha exclòs i ha d’excloure del mercat, si no vol destruir-se a si mateixa: la terra, el treball i el diner. Reduir la natura a matèria primera explotable indiscriminadament i sense límit, fer del treball humà pura una mercaderia sotmesa a les necessitats productivo-consumidores del mercat i no sotmetre els processos monetaris o financers a un control racional significa destruir finalment la possibilitat mateixa de la vida humana ‒i, afegiríem avui, de la terra com la nostra llar habitable‒. Més recentment, M. Henry, en el seu Marx (1976), aplicant l’anàlisi fenomenològica de la carnalitat del “si mateix” a la lectura detallada i reinterpretació tant dels Manuscrits i la Ideologia alemanya com d’El Capital, arriba a conclusions semblants: la impossibilitat material de desplegar la vida humana en una societat articulada exclusivament des del mecanisme tecnocientífico-econòmic. En aquest sentit, el text de Henry ‒com en el seu moment l’obra de H. Marcuse‒ mostra el fructífer resultat que dóna connectar les anàlisis fenomenològiques de l’existència humana amb el Marx de joventut.

Sens dubte, no és fàcil traduir el nivell teòric de tematització i crítica de la creixent inhumanitat i injustícia de la globalització tècnico-econòmica del nostre món ‒o potser millor, “no-món”, “immundícia”‒ en propostes efectives de reformes socials i jurídiques internacionals que garanteixin la dignitat humana en la seva radicalitat material-personal.

Tanmateix, en el darrer capítol del seu llibre El Capital al segle XXI (2013), Th. Piketty enumera una sèrie de mesures audaces però factibles que farien possible una política humana i social a l’alçada del temps. Segurament no és qüestió de la filosofia establir les estratègies i tàctiques polítiques més aptes a l’efecte, però comprometre’ns amb les mediacions necessàries per efectuar aquesta transformació és de tot punt necessari i constitueix, com diria Fichte, la nostra “destinació” hic et nunc.

(5). Sou destacat professor de la Universitat de Barcelona. Digueu-nos, com a intel·lectual i persona vinculada d’alguna manera al pensament cristià, quin paper i futur albireu, en el món actual, per al cristianisme com a forma de vida, en general.

Resposta.

He de començar per assenyalar que aquesta pregunta apunta a qüestions en què la meva posició no sempre ha estat prou elaborada ni és potser excessivament “ortodoxa”.

En qualsevol cas i, per dir-ho amb una expressió manllevada de Ll. Duch, certament encara considero interessant això del cristianisme. O, en el terreny més filosòfico-cultural, subscric completament les paraules de Fichte quan, en la sisena lliçó de l’Ensenyament per a la vida benaurada, escriu: “roman eternament veritable que nosaltres, amb tot el nostre temps i totes les nostres recerques filosòfiques, estem situats sobre el sol del cristianisme i d’ell hem sorgit: que aquest cristianisme ha intervingut de la manera més diversa en la nostra formació completa i, en suma, que no seríem absolutament res del que som si aquest poderós principi no ens hagués precedit en el temps. No podem prescindir de cap part del nostre ésser, herència d’esdeveniments anteriors; i cap persona assenyada no es preocupa per investigar què existiria si no existís allò que existeix”.

Doncs bé, respecte a la qüestió del futur del cristianisme en el món actual, si es planteja en el vessant teòrico-doctrinal, crec que és obligat pronosticar un greu problema

Calidoscopi

Hivern 2017

almenys d’“expressió”. Em temo que la conceptualització d’arrel neoplatònica que amara les seves formulacions dogmàtiques no sols ha deixat de ser intel·ligible a les oïdes actuals, sinó que potser ni tan sols és adequada per expressar la seva “essència” més pregona a la llum dels resultats de la crítica neotestamentària. En aquest sentit, seria recomanable que el cristianisme especulatiu trobés també el seu Sitz im Leben més enllà de les construccions metafísiques que l’han suportat fins ara. Un llibre com C’est moi la Vérité de M. Henry, citat abans, pot ser un exemple paradigmàtic d’aquest necessari replantejament conceptual.

Ara bé, com que en darrer terme el cristianisme es juga més en la ortopraxi que en la ortodòxia, cal reconèixer que aquí el testimoni de moltes comunitats i organitzacions diverses és i serà potser el més determinant per a la seva rellevància futur. Al capdavall, com mostra la paràbola del samarità, la resposta a la pregunta pel proïsme no remet a cap definició essencial a la manera socràtica, sinó al comportament immediat de la consciència moguda per la crida interior en què emergeix la imago Dei. I pel que fa al vell tema del cristianisme com a forma de “teologia política” ‒cabdal en el sorgiment dels estats moderns‒, convé recordar que la categoria central del “regne de Déu”, ja apunti a una consumació transcendent d’aquest món o ja n’exigeixi necessàriament la seva transformació des d’ara mateix, en qualsevol cas comporta un horitzó universalista que ultrapassa qualsevol intent de reduir el “regne” al destí providencial de cap constructe estatal, i que pren l’originària “propietat comuna de tota la terra” com a veritable idea reguladora dels fins de la història. Com interpretà magistralment Fichte en el seu darrer curs acadèmic (Lliçons sobre filosofia aplicada. Doctrina del l’Estat), dret de gents i cosmopolitisme són els dos grans llegats del cristianisme que, com el gra de mostassa, segueixen essent llavors de futur per al gènere humà.

Moltes gràcies.

Calidoscopi

Hivern 2017

FILOSOFIA PERSONALISTA Entre Sigmund Freud i Víctor Frankl: el perdó com a eina de sutura psicològica.

Per Albert Llorca En el marc de la interpretació existencial i cultural que propicia una reflexió sobre la psicologia profunda de primers del segle XX i adoptant un registre filosòfico-antropològic d’aquesta psicologia, és a dir, hermenèutica, les teories de Freud i Frankl apareixen com les dues vessants que ens conviden a esbrinar el rastre del perdó des de llurs pressupòsits filosòfics.

En una primera endinsada, l’obra freudiana incideix en la necessitat de l‘autoconeixement de l’home a fi de comprendre les pròpies febleses i també les dels altres, amb l’objectiu final de ser mentalment més fort i poder assolir una vida interior més satisfactòria. El sentit del perdó en aquesta estratègia freudiana davant l’existència adquireix, aleshores, una funció de mera contribució o recurs per a la necessària “neteja interior”, a fi d’obtenir la salut mental. Es tracta, doncs, d’una teràpia no gens menyspreable.

En el cas de la psicologia existencial de Viktor Frankl –la “logoteràpia”, tècnica descoberta per aquest psiquiatre arran de la barbàrie biopsíquica dels camps d’extermini nazis-2 , l’autoconeixement aportat per aquesta “logo-teràpia” apareix com a tècnica per revaloritzar un passat que s’integra a una vida generosa i esperançada. I és en aquesta tessitura que el perdó s’ubicaria com a medi que permet superar el patiment propi i dels altres, i com a contribució a l’obtenció de sentit en l’existència humana. En poques paraules: la “logo-teràpia” ajuda a ampliar els límits del individu humà i a convertir-lo en “persona”, ocupada en el que succeeix, i albira què succeirà en les seves relacions amb els altres en termes d’esperança.. I el perdó hi té, en aquest procés, un paper rellevant.

1. Breu recorregut sobre el bagatge freudià per la via del perdó.

Centrats en la perspectiva freudiana, un punt de debat en l’obra del psicoanalista en la qüestió del sentit del perdó apareix arran de la dura crítica del pensador vienès a la religió i als mecanismes psicosocials que hi veu implicats, tal com ell exposa abastament en obres com “Totem i tabú”, “Moisès i el monoteisme”3, “El futur d’una il·lusió” i “Malestar en la cultura”.

A grans trets, l’anàlisi freudiana accentua la funció alhora repressiva i institucional de la religió, la qual contribueix a posar ordre social mitjançant els mecanismes del remordiment –sentiment de culpa- i l’obediència que esdevé en la societat primitiva després de l’assassinat del cap de l’horda darwiniana4. A partir d‘aquest moment, la 2

Fou molt conegut i celebrat els seu llibre “L’home a la recerca de sentit”, traduït a més de 80 idiomes.

Tal com farem notar més endavant, l’antropòleg René Girard afirma en el seu lúcid llibre Los orígenes de la cultura (Trotta, 2006), que “Para mí, las obres de Freud son documentos que vienen a apoyar la tesis mimètica. Semejante apoyo està más claro en Moisés y la religión monoteista que en Tòtem y tabú, aunque ahí también està indirectamente”... Moisés y la religión monoteista es el libro de Freud que personalment prefiero” (o.c. p. 91.

4 D’altra banda i amb certa coherència, el mateix Girard, que valora l’aportació freudiana en la dura explicació psíquica col·lectiva, se sent proper al darwinisme: “Penso que Darwin, en el fondo, era terriblemente ingenuo en su manera de entender lo religioso, pero siempre me ha maravilla do su 3

Calidoscopi

Hivern 2017

història humana es vertebrarà en la lògica freudiana com un procés “racionalitzador” d’un crim originari, base d’una ferida primitiva –o “pecat original”-. La figura del “complex d’Edip” serà la que, en aquesta lectura psico-etnològica freudiana, donarà, a mena de memòria antropològica, peu a la civilització, instituïda a partir del “parricidi” originari i la prohibició del fratricidi i de l’incest, com a llei que prohibeix la violència... sota la coacció de la mateixa violència amb què amenaça la llei: i apareixi així la figura del super-jo.

Com ens diu l’antropologia cultural recent, René Girard interpreta les religions primitives com a discursos justificadors de la violència del poder –heus aquí el “mecanisme mimètic” en escena: persecucions “amagades” -que no es “noten”- mitjançant l’estructura del “boc expiatori” o “culpable” de torn –persones de tal o qual característica-; el qual ofereix la via per massacrar els febles i imposar i canalitzar un “ordre social” o violència selectiva, restant així la societat “purificada” i sacralitzada. I aquesta és la mostra d’entrada en el pecat original5. A parer de Girard, el cristianisme no encaixa amb aquest patró explicatiu proper al freudisme... O, en tot cas, seria la seva deformació “clerical” i no pas la seva dimensió evangèlica o eclesial –el poble de Déu reunit- la que adopta aquest esquema violentador6, als ulls de Girard.

Dins del discurs freudià, la trilogia de la segona tòpica –jo, ço i super-jo-, posa en relleu les relacions de dependència del jo, com assenyala la interpretació hermenèutica que en fa Paul Ricoeur7, concretada en submissió al món, al ço i al super-jo; la qual cosa marca, sens dubte, la submissió més determinant al sistema social i cultural; perquè expressa el procés per part del jo d’introjecció de l’autoritat, que serà la que tutelarà el procés de la civilització. I en tot aquest procés, la religió hi ha tingut un paper rellevant, segons Freud; ja que ha tingut cura que el sentiment de culpabilitat –sota el citat Complex d’Edip originat en el parricidi primitiu- s’hagi transformat en consciència de deute i obligació de reconciliació amb els déus i amb la societat. És raonable pensar que aquesta “genealogia psico-antropològica” que comporta la versió freudiana de l’origen totèmic de la religió permet “explicar” en el seu horitzó epistemològic l’aparició i significat que pot adquirir el sentit del perdó, a mena de mecanisme de submissió a un ordre basat en la violència inqüestionable, “sacralitzat”, com a record i compensació d’un “sacrifici” –“assassinat del pare”, cap de l’horda- deïficat; tal com Freud presenta en “Moisès i el monoteisme”. Ara, Freud posa en relleu que el monoteisme no és sinó -com fa palesa la interpretació de Ricoeur8 sobre Freud-, la prolongació del totemisme, accentuant la idea del “retorn del que fou reprimit” en la figura del pare assassinat; exaltant, en conseqüència, la reconciliació amb ell. En aquest punt, tal vegada la “sacralització” de la víctima, acostaria la interpretació freudiana del pare de la horda assassinat a la noció girardiana del “boc expiatori”.

Dins de l’òrbita freudiana, la pregunta, potser innocent que hom pot fer, davant de la macro- interpretació freudiana, és aquesta: en què creix l’home des de la seva “lectura” interpretativa, força deshumanitzada? I específicament, què pot aportar al sentit del perdó, més enllà de ser una versió “tancada”, limitada, que ja no espera res de l’home ni de la seva sensibilitat, de la qual en seria una bona mostra l’exercici del perdó? modo de argumentar…Y encuentro la teoría de la selección naruual eficazmente sacrificial…Darwin enfatiza la importancia de la muerte, por encima de la supervivencia. Su teoría presenta a la naturaleza como una máquina sacrificial” (o.c. p. 111).

5 o.c. p. 85.

6 Paul Ricoeur (“Verité et Mensonge”, a Historire et Verité, Paris, Seuil, 1950) en la dècada dels cinquanta parlava de “síntesi clerical” i de “síntesi política” del suposadament “vertader” –entès aquí en termes de imposició dogmàtica-, i del seu paral·lelisme, com a deformacions, respectivament, teològico-històrica i filosòfico-històrica, justificadores de la violència en la història; properes, d’altra banda, a l’hermenèutica dialèctica hegeliana (Veure en aquest punt el capítol IV del nostre llibre, “La utopía del perdón en la sociedad laica”, Salamanca, 2016, Kadmos, Fundación Emmanuel Mounier.

7 Ricoeur, P. Freud: Una intepretación de la cultura. o.c. p. 183.

8 Ricoeur, P. Freud: una interpretación de la cultura. o.c. p. 212.

Calidoscopi

Hivern 2017

Les breus referències freudianes anteriors ens estimulen a intentar fer una reflexió més assossegada: i és la de què el model humà freudià és el d’un retrat complex, que articula una multiplicitat d’instàncies no fàcils de controlar en l’ésser humà, com forces, pulsions de vida –eros- i de mort –tànatos-, febleses, pors, desigs insatisfets... L’home és, aleshores, un ésser conflictiu, que ha d’harmonitzar-se “urgentment” en el seu interior, de forma semblant a com ho hauria proposat el model platònic de l’anima tripartida 9.

Llavors, quin lloc li pertoca al valor del perdó? Tal vegada, seria un “valor” entre d’altres en la via de l’enfortiment psicològic o reconciliació interior, amb el resultat de superar o apaivagar la por i l’acusació originària, aconseguint la protecció sotmesa que el dogma religiós i la llei de civilització establiria. Tels mecanismes -i, dins d’ells, el fet de “saber demanar perdó” i/o acceptar la imposició de les lleis morals i jurídiques (civilitzades) per la “culpa” de la qual l’home és portador- serien suficients per deixar conclosa aquesta qüestió, en la mesura que l’home adquireix l’equilibri psíquic o reconciliació amb les exigències que li imposa tal civilització10.

De fet, la foscor afectiva de l’inconscient –aquest espessor “fosc” presidit per “ananké” – la necessitat- en la vida humana es fa notar en els sentiments, emocions i hàbits: i el sentit del perdó tal vegada beu de tots ells a fi de donar-los sentit per fer la vida menys dolorosa, menys “des-harmònica” amb l’entorn exterior, davant la pressió i “malestar” que aquest li exerceix a través del “pes de la cultura” i amb l’angoixa que aquest control li fa sentir en actuar esbiaixadament respecte al que està establert... Hom no pot oblidar aquí el quadre de les funcions interiors del cervell que August Comte proposava per explicar l’estructura de l’ànima humana 11, en la qual la ment quedava dividida en tres esferes: sentiments, esperit (pensament) i caràcter (disposició a l’acció). I dins de l’àrea dels sentiments, el pare de la sociologia científica feia una distinció entre els qui són egoistes o individualistes i els qui són altruistes o socials. A partir d’aquí, Comte explicava com l’altruisme o esfera fonamental de l’ànima humana per ell no és sinó una “funció cerebral”, a mena de psicologia social que serveix per alleugerir les tensions entre l’individu i l’entorn social.

L’obra freudiana, tal com Ricoeur assenyalava fa anys12, admet una reflexió filosòfica amb categories antropològico-hermenèutiques diferents a les que el mateix Freud havia contemplat. I aquest eixamplament és convenient contemplar-lo, segons el filòsof francès, en la mesura que la filosofia permet trobar i ressaltar trets no propis de tal teoria; però que permeten descobrir-hi dimensions antropològiques i teleològiques insospitades13.

Dit molt sintèticament, Ricoeur investigava sobre elements filosòfics en la psicoanàlisi en la via d’un discurs que, a grans trets, ens atrevim a resumir així: - Postular una relació inicial del desig humà amb una font de valors exteriors, a fi que l’home s’insereix en la cultura. De manera que el desig apunt a quelcom més enllà que la mera mecànica físic-psíquica, bategant com a “ interpretació arqueològica” que aporta una 9 I cal tenir present que, en la seva clau poc procliu a l’antropologia filosòfica clàssica, un pensador com August Comte proclama la “utilitat” de saber conduir la vida afectiva de l’ésser humà mitjançant l’altruisme, sobre la base que batega una harmonització entre aquesta moral comtiana que ell predicarà en la seva “Religió de la Humanitat”, i l’estructura mental que suposa la psicoanàlisi. (Comte, A. Catéchisme Positiviste, Paris, GarnierFlamarion, 1966).

10 La influència en la vida social nord-americana d’aquesta interpretació freudiana sobre la “desculpabilització” davant la religió, tal com l’enfoca Freud, ha estat exposada en detall per Eva Illouz en el seu recent llibre La salvación del alma moderna (Madrid, Katz, 2009) 11 o.c. ps. 138-139.

12 Ricoeur es dedicà a investigar l’obra de Freud en la dècada dels seixanta, especialmente en el seu llibre ja citat: Sigmund Freud: una interpretación de la cultura, Du Seuil, 1965, Paris.

13 Ricoeur, P. Freud: una interpretación de la cultura. o.c. ps. 431-432. Aquestes consideracions, em permeto emmarcar.-les en el que vaig afirmar sobre el que sempre m’ha semblat ser l’enfocament ricoeurià al voltant de la psicoanàlisi: “Ricoeur farà notar que la psiconàlisi és, abans que una teoria psicològica, una hermenèutica de l’existència; i m’atreviria a afegir que aquest punt de vista és extensible a altres teories psicològiques, en tant que filles del positivisme” (“El personalisme comunitari: una filosofia vigent i una tasca urgent (Una reflexió filosòfica cultural a partir de l’obra d’Emmanuel Mounier)”, Calidoscopi, revista de pensament i valors personalistes, nº 32, maig de 2003. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya).

Calidoscopi

Hivern 2017

versió complementària del que el mateix Ricoeur en diu la versió “teleològica” del desig i que ell trobava a la Fenomenologia de l’Esperit” de Hegel14. Per tant, en aquests dos pensadors –Hegel i Freud- aparentment tant dispars entre si, neix la complexa interpretació –hermenèutica- de la cultura com expressió del desig humà. I és que a Hegel, l’autoconsciència de l’amo posa en joc la seva vida i la recupera dominat l’esclau; mentre que a Freud l’enfortiment del jo passa per un conflicte interior edípic per retrobar-se amb més seguretat amb si mateix. Si a Hegel, la dialèctica de l’esperit recull la vida conflictiva de la col·lectivitat en la qual els humans viuen en el camí vers el progrés; a Freud, la cultura o Super-jo permet a l’home sobreposar-se a la natura i defensar-se dels impulsos – pulsions- als quals aquesta l’aboca.

- Una segona aportació freudiana per a la filosofia és el requeriment que Ricoeur accentua sobre la bona gestió de la intersubjectivitat per a la satisfacció psíquica de l’home; tal com es fa palès en la segona tòpica i, de retruc, en la seva teoria de la cultura. És a dir, Freud posaria en relleu, segons Ricoeur, la importància de la relació interpersonal humana –pare-fill/a, mare-fill/a, i de la relació de l’individu i la seva llibertat amb les institucions. Cal dir que, en el cas de Hegel, la qüestió ja s’havia plantejat, a banda de les relacions home-dona, en el sentit de l’articulació dels desigs i drets de l’individu amb les lleis de l’estat, passant d’una llibertat “abstracta” a una llibertat “real”15.

- Un tercer tret abordat per Ricoeur: sorgint segurament dels afanys positivistes de Freud, apareix allò que el psicòleg vienès anomenava “sentiment oceànic” o “consciència de totalitat del jo” dominat pel principi de plaer no conscient de si –dels seus límits “reals”-; la qual cosa explicaria l’origen de la religió 16. La religió atorgaria, segons Freud, una seguretat –infantil- davant les contingències de la vida, tot i que amb el cost de la repressió –pel fet d’imposar prohibicions- i la consegüent neurosi. En tot cas, la religió fa una funció semblant a la universalització mitjançant la seva contribució, en la que Hegel ja pensava, en expressar aquesta la pertinença de l’home al desenvolupament de l’Esperit. I en qualsevol cas, el paper instrumental de la religió està present en ambdós pensadors. I el mateix succeeix amb el sentit del perdó: li queda assignada una funció de “reconducció” de la relació de conflicte amb l’altre de si en el repte de la convivència humana.

2. Viktor Frankl o el sentit del perdó en el creixement de l’esperança.

La dura experiència històrica en la que es trobà aquest psiquiatre també vienès – l’internament en un camp de concentració-, el va dur a ocupar-se de la “psiqué” interior de l’home: la solitud i el sofriment enfront d’un món radicalment inhòspit, quelcom que propiciava el que ell en diu una “hibernació” cultural i vital. Però vet aquí que el discurs logo-terapèutic de Frankl farà un seguiment de la lògica existencial, en la qual el sentit del perdó ja no és, com en la psicoanàlisi, una experiència psíquica útil expressiva d’una mecànica mental que requereix estabilitat emocional. Ara, el registre del perdó reclama un desenvolupament filosòfic de més envergadura, sota tres passes: saber assumir el patiment, donar sentit a la vida i esllavissar-se pel pendent de l’amor.

14 “Arqueologia” i “teleologia” constitueixen dues línies interpretatives per “llegir” la dialèctica del desenvolupament humà, que posen en comú, a banda d’altres consideracions, les limitacions i tensions entre la finitud i l a infinitud que configuren la condició humana.

15 En clau positivista, de la qual beu Freud, cal recordar que les relacions humanes, en general, en l’àmbit social, ja havien estat pensades en termes de gestió psico-emocional per part d’ August Comte, quan proposa en els inicis de la seva aportació filosòfico-política, que les pulsions emocionals siguin reconduïdes per la Religió de la Humanitat, en termes simbòlics d’adoració a la “mare Humanitat”, en la figura d’una dona de trenta anys amb una criatura als braços (Catéchisme Positiviste, o.c. p. 187) 16 Freud, S. Malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 1990, cap. 1.

Calidoscopi

Hivern 2017

Per començar, en la primera passa i des de la seva citada teoria de la Logoteràpia, Víctor Frankl afirma que cadascú ha de saber entomar el seu patiment, i ningú no pot patir per un altre. De manera que la gestió de la pròpia existència és responsabilitat de cada subjecte...; però, afegirem també que això no treu que el nostre sofriment pugui ser alleugerit des d’una altra existència, i encara menys que puguem –devem- contribuir a l’alleugeriment del patiment de l’altre. I en aquesta tasca, -en la que l’altre és “tasca meva”, com hom afirmaria des d’una òptica humanista propera al cristianisme, al judaísme i al personalisme dialògic (pensadors de la talla de Lévinas i Simone Weil són emblemàtics en aquesta qüestió)- el paper del perdó no es petit: ser perdonat és un “do”, que emplena la vida de qui el rep, i potser encara més de qui l’atorga. I és evident que, en cap cas, la pràctica del perdó, com sabem, no desplaça el criteri de justícia; sinó que ajuda a què aquest sigui instal·lat i enfortit, perquè, quin sentit tindria perdonar la injustícia?

D’altra banda, Viktor Frankl considera que el patiment deixa de ser-ho quan se li troba un sentit17, com és el cas del sacrifici; exemple tant punyent com pedagògic. I així, situats en el tema del perdó, tal vegada hom podria deduir quelcom orientador, a saber: que no saber perdonar és, encara, un sofriment afegit a allò que s’hagi patit: el perdó, per tant, “llegit” en clau de mínims, ens disminueix el patiment, que pot arribar a destruir-nos18.

Aterrats en el tema de fons del pensament de Frankl, que és la recerca de sentit en l’existència per part de cada ésser humà –segona passa que hem contemplat-, sembla clar que aquest metge-psiquiatre vienès marca la distinció amb l’altre gran metge vienès, Sigmund Freud. En efecte, pensa Frankl que en la logoteràpia, a diferència de la psicoanàlisi freudiana que s’ocupa de la gratificació i satisfacció dels impulsos 19 –“ananké” és per Freud la paraula clau-, es tracta aquí que l’home acompleixi el sentit de la seva vida a través d’uns principis morals. Des d’aquesta perspectiva, l’obra de Frankl crec que deixa clar que cal distingir dos estrats ben diferenciats del sentit del perdó: - L’estrat estrictament psíquic i homeostàtic: i en aquest cas, el perdó contribueix a l’estabilitat mental (aquesta és la línia freudiana).

- L’estrat existencial: el sentit del perdó intervé en les relacions interpersonals, i en conseqüència, en el creixement de la persona humana.

Frankl fa notar que la “voluntat de sentit” pot frustrar-se20; i això condueix a la “neurosi noògena” o, dit literalment, la neurosi originada en el no sentit de la vida humana, en l’absència del “nous” o intel·ligència de què parlaven els grecs. I en aquest punt, també tal vegada resulti adient considerar que amb frustració o manca de sentit és difícil aconseguir la serenor o “generositat ontològica” mínima, com per poder sentir-se capacitat per “per-donar”. Si hom viu en la frustració, el sentiment humà de “no tenir res” per oferir és el que acaba dominant; i llavors el perdó es fa quasi impossible.

En la seva pràctica psiquiàtrica, Frankl, qui havia viscut i patit la barbàrie dels camps d’extermini -va està empresonat al camp d’Auschwitz, on hi va perdre la seva dona i els seus pares-, es trobà en la seva consulta després de la guerra amb pacients expresos com ho fou ell; i l’estudi sobre aquests pacients que tractava el sobtà, perquè tenien Frankl, V. El hombre en busca de sentido. Barcelona, Herder, 1980. p. 111 Ens ve aquí a la ment la reflexió d’un jove, Iñaqui García, enfrontat al patiment que experimentà durant anys per la dificultat de no poder perdonar els assassins del seu pare –mort en un acte terrorista-, i que s’adonà que, l’odi que sentia li afegia més patiment i l’encaminava cap a la destrucció (veure nota 163 del cap. IV). Aquesta experiència relatada per aquest jove ens encamina a saber fer la distinció entre el ressentiment que ell sentia – repercussió involuntària i traumàtica derivada d’un acte tan bàrbar cm el que va patir- i l’odi, en el qual ja hi entra en joc la voluntat i el desig .

19 o.c. p. 103.

20 o.c. p. 101.

17 18

Calidoscopi

Hivern 2017

tendència a comportar-se violentament i opressora, observant-hi una manca d’escrúpols morals21 i de desconsideració cap als altres, lligats a una accentuada amargura i frustració –no es consideraven, molts d’ells, reconeguts per llurs patiments-; donat el fet que ningú els esperava –en alguns casos havien mort tots els parents en els camps i en altres ja tenien una vida diferent -, de manera que el futur se’ls presentava fosc.

Què dir ara d’aquesta deformaciĂł moral de què parla Frankl, vista des de la nostra temĂ tica del perdĂł? Semblaria adient introduir la idea que tal deformaciĂł moral indicaria que aquestes persones no podien –no sabien- perdonar als qui els havien fet patir -cosa perfectament explicable-; però, a mĂŠs, no podien perdonar el seu destĂ­: no el sabien “pairâ€?, i tampoc podien perdonar-se a si mateixos per la seva misèria, la seva feblesa, la seva por...; de manera que la rebel¡liĂł a quasi tot arrelĂ en el seu cor. No podien, en suma, perdonar-se a si mateixos la “poca cosaâ€? a la que foren reduĂŻts com a vĂ­ctimes d’un destĂ­ ferotge22.

En contra d’això, el perdĂł expressaria la “positivitatâ€? humana, sense caure en la ingenuĂŻtat, en no abdicar del sentit de la vida i d’obrir l’existència a l’esperança.

Ens aboquem, aixĂ­, a la tercera passa en la terapèutica que practica Frankl, el sentit de l’esperança –ell en dirĂ la “voluntat de sentitâ€?-, que tĂŠ un paper fonamental per posar els fonaments per al creixement de l’amor. En la psicologia de Frankl –altres il¡lustres humanistes provenint de la mateixa reflexiĂł sobre la psicoanĂ lisi participen d’aquesta idea, com fou el cas d’Erich Fromm23-, qui no estima no es coneix a si mateix ni coneix els altres; i llavors –afegim nosaltres- no es capacita per poder gestionar la capacitat de perdonar com a una activitat “d’ajustamentâ€? dels nostres actes, imprescindible, d’altra banda, per garantir el creixement saludable de l’estimaciĂł. És aixĂ­ que nomĂŠs dins del sentiment d’amor emergeix la sinceritat dels nostres “deutesâ€? amb els altres; i ĂŠs aixĂ­ que en aquest amor –d’altra banda ja difĂ­cil de diferenciar de la “charitasâ€? cristiana- ĂŠs on brolla un “logosâ€? o sentit que abasta i aprovisiona la força per perdonar. I en aquesta descripciĂł psico-antropològica del sentit de l’amor i del perdĂł que ens ha proveĂŻt l’aportaciĂł frankliana, cal deixar anotat quelcom important: la importĂ ncia que tĂŠ el fet de saber recordar un passat amb sentit 24, a la qual afegirem que respecte a la “voluntat de sentitâ€?, el que la “lògicaâ€? del sentit del perdĂł hi aporta ĂŠs una desactivaciĂł de tot ressentiment en reescriure aquest passat, atorgant atenciĂł al sentit d’amor i d’alegria que apareix en el record de les vivències del passat.

D’altra banda, donat aquest tarannĂ filosòfic existencial de la investigaciĂł i de l’aplicaciĂł prĂ xica –terapèutica-, Frankl introdueix reflexions posteriors en les que admet una interpretaciĂł transcendent del seu pensament, com fa palès en el seu llibre citat “La presencia ignorada de Diosâ€?.

o.c. p. 93.

Les descripcions i reflexions esfereĂŻdores de Primo Levi , pres en un camp d’extermini nazi, sobre els internats â€?col¡laboradorsâ€? en els camp d’extermini sĂłn prou alliçonadores; en relaciĂł als quals l’autor italiĂ classifica els anteriors en el que anomena “zona grisâ€?: ni totalment innocents ni plenament culpables del genocidi al qual varen contribuir. A diferencia dels guĂ rdies nazis dels camps, pensa ell que aquests presos poden ser perdonats.; tot i que molts d’ells no es varen perdonar mai a si mateixos.

23 La gran bellesa d’un llibret amb molts anys com “L’art d’estimarâ€? publicat a la dècada dels cinquanta no pot passar aquĂ­ desapercebuda: el coneixement de la persona humana, com la primera peça fonamental de l’estimaciĂł, com Fromm senyala (Barcelona, ed. 62, 1978), obre les portes a la comprensiĂł de les qualitats i limitacions de la persona estimada, i; per tant, gosaria afirmar que tal discurs frommiĂ , dota de la capacitat de saber administrar sĂ viament el perdĂł. En la nostra tradiciĂł catalana, gosaria posar-hi dos noms, distanciats en el temps, rellevants en aquesta tasca comprensora i exquisida de l’auto-comprensiĂł mitjançant l’amor: Ramon Llull i Joaquim Xirau.

24 Frankl, V. El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1980, p. 114.

21 22

Calidoscopi

Hivern 2017

Tal com abans fèiem notar, des de la triple tasca de saber assumir el patiment, de donar sentit a l’existència i donar-li plenitud en la via de l’estimació, la capacitat decisòria i compromesa de l’home és fonamental25. I ho és, en la mesura que rau en el seu ésser encarnat –corporalitzat- la clau de l’irreflexiu i vital inconscient, terreny ambigu i indefinit en el que l’home ha de desenvolupar-se, “donant” estimació als altres i al món...; heus aquí la seva ”espiritualitat”26. Per tant, l’existència, que és esperit encarnat –la proximitat al personalisme cristià és evident- mostra el seu ésser obrant; de manera que l’inconscient psicològic és un “medi” o tendència per explicitar “l’inconscient espiritual” o “cara oculta” –el “si mateix” nostre- del nostre vincle amb l’Ésser: i és que l’inconscient-esperit, lluny de ser un mer pou de pulsions com afirma Freud, apunta al sentit ontològic i pràxic –orientació vers l’Ésser- de la nostra “existència”, a desenvolupar-nos davant “Allò altre de si”, i a concebre’s com a un punt de partença o perspectiva des del qual es fa visible la relació amb l’Ésser-Allò diferent de mi 27.

En aquest camí d’explicitació de l’inconscient espiritual”, Frankl col·loca la consciència o “caixa de ressò” que ens fa “escoltar” i atendre la “crida” de l’inconscient, donat el fet de la “porositat” expressiva de sentit entre l’inconscient i el conscient 28.

No es pot negar, pel que portem dit, que Frankl ens endinsa en una “psicologia de la Transcendència”: partint de la constatació de la foscor- l’inconscient-, però no per la manca de llum que aquest ens produiria; sinó pel reflex de la Llum per la qual ens adonem de la seva foscor, i aquest és el lloc i l’estatut de la consciència.. No en va, Frankl cita Maria von Ebner: “sigues amo de la teva voluntat i esclau de la teva consciència” 29. La consciència no és sinó consciència de la Transcendència. I en aquest punt, diríem que el sentit del perdó teixeix el “pont” que la persona humana ha de travessar: la consciència s’obre i es compromet amb el que la transcendeix, el Sentit respecte al qual adquireix sentit la seva existència; una consciència que no s’auto-complau en llurs consecucions, sinó que contribueix a explicitar el camí d’Allò que la transcendeix en el reconeixement humil de la seva finitud i dels deutes amb els altres. No es pot amagar que Frankl té present aquí el fet que el sentit del perdó és explicitat per la religió cristiana: la Transcendència és “present” a la consciència, de manera que els valors d’aquesta no són “seus”; sinó desvetllats o percebuts –“aixecats”- per ella. La consciència no es pot, doncs, reduir al jo, sinó que el supera30...; i encara es pot reduir menys a ser una simple manifestació psicològica o psicogenètica31. Per tant, la conclusió evident es fa present: el jo no pot derivar del ço o del super-jo freudià32.

L’ésser humà, per Frankl, passa per un entramat psicològic complex –l‘esmentada “porositat” entre el conscient i l’inconscient-, per orientar-se davant del Sentit pel qual i des del qual es fa preguntes: i la fe religiosa, l’amor i l’esperança apareixen com a “formes” que insinuen el sentit del perdó. Segons Paul Tillich, citat per Frankl, “ser religiós significa preguntar-se apassionadament pel sentit de la nostra existència”33.

Les anàlisis franklianes, tant psicològiques com filosòfiques, constitueixen una “sotragada” per fer “despertar” l‘endormiscament humà –un exemple del qual pot ser Frankl, V. La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1994, p. 24. o.c. p. 23.

27 o.c.p. 31.

28 o.c.p. 23.

29 o.c. p. 58.

30 o.c .p. 66.

31 o.c. p. 63.

32 o.c. p. 64.

33 o.c. p. 95.

25 26

Calidoscopi

Hivern 2017

l’autocomplaença- que s’ha instal·lat en la nostra civilització; del qual ell en senyala dos tristes mostres en el segle XX: el totalitarisme i el conformisme, dues manifestacions de la “manca de sentit” que plana, diu ell, en el món contemporani34.

Tal vegada, hom diria que, pel que fa al sentit del perdó, Frankl ens proveu de recursos psicològics per poder explicar la preocupació que hem expressat al llarg de la nostra reflexió: la pèrdua del sentit del perdó en la nostra època i les conseqüències nefastes que se’n deriven. I és que per Frankl, tant el totalitarisme com el conformisme –avui, “traduït” en consumisme d’una societat “líquida”(Z. Bauman) com la capitalista, en la que aquest podria ser-ne la forma més subtil de control i manipulació acomodatícia o “anestèsica” que defineix el conformisme35- serien dos exemples que l’època contemporània ha mostrat..., i que apunten a la interpretació del perdó com a “sense sentit” o mera “estupidesa”. Per què? Perquè, si hom disposa de tot el poder de control, cal preguntar-se a qui cal demanar perdó i per què? Si hom viu en l’olimp del consumisme, resultant del “totalitarisme” somrient del “lliure” mercat (Fromm, E.) cal preguntar-se si no queda, llavors, desplaçada com quelcom “ridícul” tota sensibilitat pel mal provocat i tota delicadesa de demanar perdó i actuar en conseqüència, degut a l’entusiasme (“en theós”, divinitzador) obsessiu per acumular diner i satisfaccions.

L’embotiment de l’esperit humà resultaria, així, tant alarmant com irrefrenable: el sentit del perdó quedaria aleshores foragitat del nostre món; i aquest podria naufragar definitivament - dirà Frankl- si es devalua dins d’ell el sentit de l’amor, del patiment, de l’esperança... en el seu procés de transformació36. Si això succeís, afegirem nosaltres, el sentit del perdó també restaria devaluat, i seria, a risc de ser apocalíptics, un cop força determinant en contra de la supervivència del gènere humà.

o.c. p. 106.

L’esfera teatral a la que ens introdueix escenogràficament el dramaturg Vaclav Havel sobre la pèrdua de sentit de l’home contemporani en mans de l’acomodació que li genera el poder dominant és ben significativa, per exemple, en una obra com “Vernissatge” (1975), on el que importa és l’aparença de felicitat mitjançant el consum.

36 o.c. p. 109-110.

34 35

Calidoscopi

Hivern 2017

Algunes reflexions sobre el sistema educatiu avui com a generador de capital humà i social Per Joan Lluís Pérez Francesch

L'objecte de les línies següents és reflexionar sobre la relació entre el sistema educatiu i el capital humà i social. És obvi que el sistema educatiu, o l'educació en general, tenen un fort impacte en el capital humà d'una societat. Afecta la qualitat humana en el sentit d'aportar a les persones instruments per desenvolupar-se en societat i per aportar a la mateixa actius d'indubtable valor, que incideixen en el que s'ha anomenat el capital social. Al mateix temps hem de recordar que la formació dels membres d'una societat, trasllada a aquesta valors i actituds, en un tot en el qual la persona i la comunitat són dues parts d'una mateixa realitat.37 Una major preparació de les persones incidirà en una capacitat més elevada de la societat per fer front per mitjà de les seves estructures a amenaces o pretensions de manipulació.

De fet grans preocupacions del món actual com el terrorisme global o el populisme tenen molt a veure amb el que podríem anomenar la qualitat humana i social del país 38. Ara bé, com és obvi no tot depèn del sistema educatiu, formal o informal, ja que una societat en la qual la persona es mogui amb suport d'estructures com la família, la feina, grups de tota mena, sens dubte acullen la persona, la ubiquen, la conformen, fins i tot en la societat oberta. Per contra, en l'anomenada societat líquida podem considerar que es deixa a la persona desemparada, desorientada, arribant en ocasions a acabar amb ella, tot despersonalizant-la, massificant-la i deixant-la sense atributs propis39.

En aquest context, es mou el sistema educatiu. S'educa a persones que avui vénen més condicionades pels mitjans de comunicació, les xarxes socials, les colles, els àmbits informals, que no pas pel propi sistema institucional educatiu. Però tota l'educació, la formal i la informal, forma un engranatge, un sistema, que cal tractar conjuntament i que és bo que es mogui en un joc de complementarietats enriquidores i no d'incompatibilitats perilloses per a l'ordre social40. Cal no oblidar a més que vivim en una societat globalitzada, interconnectada, en la qual el que passa en llocs llunyans geogràficament ens afecta a casa nostra, en una dimensió polièdrica ignota fins fa poc41.

SAVATER, Fernando: El valor de educar, Ariel, Barcelona, 1997. CARDÚS, Salvador: Bien educados. Una defensa útil de las convenciones, el civismo y la autoridad. Paidós, Barcelona 2006. PÉREZ FRANCESCH, Joan Lluís:” Por una sociedad de personas responsables. Reflexiones desde los valores cívicos”, IEEE, Documento de opinión 05/2016, 08 enero 2016.

38 PATXOT, Concepció y FARRÉ, Ramon: Evaluación de la sostenibilidad del estado de bienestar en España, Ediciones 2010, Madrid, 2010.

TAMARO, Susanna: Cada palabra es una semilla, Seix Barral, Barcelona, 2005 39 MUSIL, Robert: El hombre sin atributos, 2 vols. Seix Barral, Barcelona, 1992. BAUMAN, Zygmunt: Sobre la educación en un mundo líquido: Conversaciones con Ricardo Mazzeo, Ediciones Paidós, Barcelona, 2013. BAUMAN, Zygmunt: Modernidad liquida, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2016.

40 Es interessant observar la força alliberadora de l’educació, como es mostra a la noticia de la Índia: https://elpais.com/elpais/2017/06/12/planeta_futuro/1497268686_256245.html, la plena alfabetització i escolarització es condició imprescindible per al desenvolupament socioeconòmic (7/10/2017).

41 Cfr. ONU, Objectius de desenvolupament del mil·lenni: http://www.un.org/es/millenniumgoals/. Un era “Assegurar que, el 2015, els nens i nenes de tot el món puguin acabar un cicle complet de ensenyança primària” (sic)”. A partir de 2016 la ONU va llançar els “ Objectius de Desenvolupament sostenible”, http://www.un.org/spanish/News/story.asp?NewsID=37800#.WYhWx7ZLddg, on al punt 4 es planteja una educació de qualitat…

37

Calidoscopi

Hivern 2017

En tot cas, encara hi ha molt camí a recórrer per millorar l'educació i la formació dels nostres conciutadans, i així estructurar més les nostres societats. És una situació de la què tots els responsables públics i privats són conscients. Per això s'han elaborat informes i documents en els quals s'exposen mesures a adoptar.

A continuació voldria destacar quatre aspectes: 1. L‘importància creixent de la tecnologia en l'educació i de l'autonomia de l'aprenentatge.

El coneixement ve avui marcat pel seu caràcter global, és a dir, per la potencial connectivitat geogràfica. Tot i això, persisteix la bretxa digital entre el món desenvolupat i el no desenvolupat. I també en grans zones del món segueix existint una bretxa de gènere en educació, fins i tot en el si de la Unió Europea. Això ens porta a un increment de l'autonomia de l'aprenentatge, a canvis en l'organització i espais educatius, a canvis del rol del professor davant la infància i adolescència, connectats i aïllats, a la vegada 42.

Ara és imprescindible una educació en competències, i una és la seguretat tecnològica.

Augmenta la flexibilitat de l'aprenentatge amb la consegüent debilitat d'un currículum nacional. La globalització del coneixement comporta una relectura del sistema nacional d'educació i una dinàmica d'accés al coneixement que combina el local i el global. En tot cas a la Unió Europea li competeix la responsabilitat d'una activitat harmonitzadora, com a part del sentit de la seva mateixa existència. I cada vegada serà més important l'educació en valors (de responsabilitat, de ciutadania, de democràcia) que li doni sentit, i ajudi a frenar tendències populistes i altres amenaces com el jihadisme 2. Creixement del pes econòmic del mercat de la formació i de l'educació en l'economia.

El saber i per tant la formació cada vegada es troben més condicionats pel mercat de treball, la qual cosa porta a un augment del pes de l'economia en la formació, que esdevé professionalitzadora i al mateix temps de gran potencial conformador de la cohesió social.

Tot això posa de manifest la necessitat de potenciar les proves cognitives i d'habilitats enfront de les de coneixement, i l'estandardització del sistemes de qualificacions entre els diversos estats.

La cada vegada major preparació dels joves pot provocar frustració social en cas de subocupació de graduats, especialment per l'augment de la precarització de l'ocupació 43.

Així es dificulta la possibilitat de construir-se un futur amb un mínim d'estabilitat i expectatives a capes cada vegada més àmplies de la població, ja que el fet de treballar no és garantia de poder arribar a final de mes.

Cfr. BORGHESI, Massimo: El sujeto ausente. Educación y escuela entre el nihilismo y la memoria. Encuentro, Madrid, 2002.

Recordem la precarització de l'ocupació com a fórmula per sortir de la crisi a Espanya. Sobre aquest concepte, vegeu, STANDING, Guy The precariat - the new dangerous class, London, Bloomsbury, 2011, traduït a l'espanyol precariat. Una nova classe social, Ed. Passat i Present, Barcelona 2013. La idea de perillositat present en el títol de l'edició anglesa, expressa la por a les reaccions populistes o d'extrema dreta d'aquest nou sector social.

42 43

Calidoscopi

Hivern 2017

3. Impacte de les tendències demogràfiques Ningú dubta del pes creixent de l'educació en el capital humà i social d'un país 44. Invertir en educació és una política pública rendible a llarg termini .El paper cada vegada més actiu de la dona en la societat, especialment a occident, està provocant la disminució o desaparició de la bretxa educativa de gènere, encara que algunes tendències ideològiques de radicalisme religiós afecten de forma greu a la igualtat de gènere. La democratització dels estudis reglats està generant un augment del nombre d'estudiants en educació secundària i terciària, així com un creixement de la col·laboració publico-privada en l'educació terciària, amb un risc de forta crisi econòmica en l'àmbit universitari públic si es manté el finançament deficient i precari.

D’altres elements a tenir en compte són la necessitat d'adaptació a canvis demogràfics d'envelliment de la població i increment de la immigració de segona generació, és a dir, nacionals en tot el procés educatiu, amb les consegüents implicacions per a la seguretat: necessitat de plans concrets de prevenció del radicalisme i d'integració comunitària dels diversos col·lectius.

4. Relació entre l'educació i l'entorn social.

La relació entre el sistema educatiu i la societat en què es desenvolupa ens permet recordar la gran preocupació per la cohesió social, la promoció per mitjà de l'estudi, i sobre tot la incidència en l'ocupabilitat. És urgent que els joves s'incorporin no només a l'ocupació sinó a la mateixa societat en unes condicions que permetin el seu desenvolupament ple com a persones, la qual cosa repercuteix en majors nivells de llibertat i de seguretat col·lectives. No obstant això, en el cas espanyol, cal recordar que és el segon Estat de la Unió Europea de "ni-nis", és a dir joves de 20 a 24 anys que ni estudien ni treballen.

Segons Eurostat45, el 2006 el percentatge era de 13,2% i el 2016 ha estat de 21,2% de tots els joves espanyols. En 2016 la Unió Europea tenia cinc milions de joves que ni estudiaven ni treballaven. La Comissió Europea pretén que de cara al 2025, el 75% de les persones en edat de treballar trobin alguna ocupació. El Fons de Garantia Salarial cofinança amb els Estats membres el suport a l'ocupabilitat dels joves. Però actualment, només 608.000 "ninis" espanyols estan inscrits en aquest programa 46 .

D’altra banda, l'expansió educativa a Espanya - paral·lela a una deficient programació i a un curt termini punyent, al meu judici- ha devaluat les credencials educatives, el que es plasma en pitjors rendiments ocupacionals per als universitaris 47 i en un des-valor absurd de la formació professional. El més greu d'aquesta situació és que aquesta devaluació ha afectat més als estudiants d'origen humil, revertint les conquestes socials derivades de l'extensió del dret a l'educació. Es cau així en un augment de les desigualtats socials 48.

44 Cfr. MIRO I ARDÈVOL, Josep (dir): Gobierno, capital humano y crecimiento económico; una glosa al pensamiento de Gary. S. Becker, Premio Nobel de Economía 1992, Instituto de Estudios de Capital Social, Universitat Abat Oliva, Barcelona, septiembre 2007.

45Eurostat,http://ec.europa.eu/eurostat/web/products-eurostat-news/-/DDN-201708181?inheritRedirect=true&redirect=%2Feurostat%2Fweb%2Fmain%2Fhome (29/10/2017)

Cfr. Diari Ara, 12 /8/2017, p. 17.

Luis Ortiz, y Jorge Rodríguez, “Expansión educativa y devaluación parcial de los títulos”, Observatorio social de la La Caixa, octubre 2016, en https://observatoriosociallacaixa.org/es/-/expansion-educativa-y-devaluacion-parcial-de-lostitulos?utm_source=2017_08_newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=agosto_2017_newsletter (21/10/2017) 48 Branko MILANOVIC. Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization, Cambridge: Harvard University Press, 2016. Vegeu comentari de Luis Guirola, en https://observatoriosociallacaixa.org/es/-/la-desigualdad-en-un-mundo-enconvergencia?utm_source=2017_08_newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=agosto_2017_newsletter (21/8/2017) 46 47

Calidoscopi

Hivern 2017

Bibliografia ¾ CARDÚS, Salvador: Ben educats. Una defensa útil de les convencions, el civisme i l'autoritat. La Campana, Barcelona 2003. ¾ BORGHESI, Massimo: El sujeto ausente. Educación y escuela entre el nihilismo y la memoria. Encuentro, Madrid, 2002. ¾ MILANOVIC, Branko: Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization, Cambridge: Harvard University Press, 2016. ¾ MIRO I ARDÈVOL, Josep (dir): Gobierno, capital humano y crecimiento económico; una glosa al pensamiento de Gary. S. Becker, Premio Nobel de Economía 1992, Instituto de Estudios de Capital Social, Universitat Abat Oliva, Barcelona, septiembre 2007. ¾ MUSIL, Robert: El hombre sin atributos, 2 vols. Seix Barral, Barcelona, 1992. ¾ PÉREZ FRANCESCH, Joan Lluís: “Por una sociedad de personas responsables.

Reflexiones desde los valores cívicos”, IEEE, Documento de opinión 05/2016, 08 enero 2016. ¾ PATXOT, Concepció y FARRÉ, Ramon: Evaluación de la sostenibilidad del estado de bienestar en España, Ediciones 2010, Madrid, 2010. ¾ SAVATER, Fernando: El valor de educar, Ariel, Barcelona, 1997. ¾ STANDING, Guy, Precariado. Una nueva clase social, Barcelona, Pasado y Presente, 2013. ¾ TAMARO, Susanna: Cada palabra es una semilla, Seix Barral, Barcelona, 2005.

Calidoscopi

Hivern 2017

EL MÓN QUE TENIM La gestió política a Catalunya en un moment crític: l’hora dels drets comunitaris Per Albert Llorca

D’ençà uns mesos, els articles periodístics sobre la situació política a Catalunya han proliferat notablement. No és pas interès ni competència d’aquest autor intervenir en aquest àmbit -el polític-; sinó indagar què es pot rastrejar en el terreny pre-polític que pugui atorgar alguna claror en la dialèctica política recent.

A primers del present any -el mes de gener-, aparegué un article de J.J. López Burniol49, persona de pes en els mitjans de comunicació-premsa i audiovisual- d’entre molts altres que ha seguit publicant sobre la qüestió política catalana, en el que feia una descripció i anàlisi posterior sobre la situació que anava produint-se en aquell moment, i de la qual avui se’n desprenen algunes dades que l’autor de l’article ja preveia.

Dins de terreny polític doncs, en la seva primera prospectiva l’autor de l’article assenyalava tres punts sobre el futur de la política catalana per al 2017: -Que no hi hauria referèndum pactat ni unilateral.

-Que no hi hauria independència política de Catalunya.

-Que no hi hauria “xoc de trens”, si s’entén això en termes d’un enfrontament a la “balcànica”.

Mes avall, l’articulista afirmava que, donat el fet que l’espai del món global està mancat de regulació que garanteixi la justícia i la seguretat, “els pobles, i en especial, llurs membres més dèbils –diu l’article- giren els ulls cap els estats, a la recerca de protecció”.

Per tant, es dedueix d’això que la globalització fa por a molta gent; més por que la duresa jurídica que puguin exhibir els estats. Però, significa aquest panorama que el procés independentista sigui una flor de primavera? Segons l’articulista, de cap manera. Afegeix que l’independentisme és un signe de la convicció -de molts independentistes- compartida per altres ciutadans no independentistes, de què Catalunya és una “comunitat humana amb la consciència clara de posseir una personalitat històrica diferenciada i una voluntat ferma de projectar aquesta personalitat vers el futur mitjançant el seu autogovern, entès com autogestió dels seus propis interessos i autocontrol dels propis recursos” Per què això és així?

Se’ns acudeix afirmar que, certament, estem parlant, no de desigs o d’interessos; sinó de drets fonamentals50, que són els personals-comunitaris; és a dir, aquells pels quals som humans i pels quals les societats tenen l’empenta que les fa ésser humanes; i 49

Juan José López Burniol, “Catalunya, 2017”, La Vanguardia, 28 de gener de 2017.

Què entendre per un “dret humà”? De les diverses definicions que hom pot donar, establirem aquesta: “una qualitat performativa -en el sentit que ha der exercida i cal que sigui respectada- atribuïda a una persona i a un grup ètnic-cultural, que permet gestionar les necessitats humanes essencials a fi de resoldre-les satisfactòriament”.

50

Calidoscopi

Hivern 2017

que funden, per exemple, el dret a ser escoltat o, si més no, el dret a no ser agredit o amenaçat en la discrepància pacífica, a viure en família, a rebre una orientació educadora, a parlar la pròpia llengua en la vida pública, a seguir o no una confessió religiosa, a sentirse pertanyent a una comunitat nacional salvaguardant el bé comú, que vol dir el de tothom... Tots aquests són drets diversos que fa anys Will Kymlica posava sobre la taula51, sota el criteri que calia donar una passa més enllà de la DDH de 1948 en la direcció de “complementar els principis tradicionals dels drets humans amb una teoria dels drets de les minories”52.

I afegirem que aquests drets de les minories seran “comunitaris”, en la mesura que s’harmonitzin amb els drets establerts en la DDH (1948); de manera que han de ser “personalitzadors”, cosa que, a jutjar pels fets i opinions que hom observa, no resulta fàcil integrar per als politicòlegs en llurs argumentacions; encara que en termes de política democràtica sembla obvi aquests drets comunitaris personalitzadors requereixen unes condicions “polítiques” elementals i innegociables, com ho són la llibertat d’expressió i difusió efectives d’idees en públic i a la premsa i la separació real de funcionament dels poders dins l’estat.

Tornant al problema que ens preocupa -el “problema catalán”, que potser és més “el problema español”, de molta més amplitud i envergadura-, la qüestió no és “qui” fa la queixa, que acostuma a ser qui té menys força; sinó de “qui” és la força que imposa el seu ritme polític –que no autoritat, que és una altra cosa-, que en aquest cas resulta obvi que és responsabilitat de l’estat espanyol. En aquest punt, cal recordar el conegut “Memorial de Greuges” que Rubió i D’Ors dirigí l’any 1985 al rei de l’època, Alfons XII –tal com recull Pilar Rahola en un abrandat article polític recent53-, en el qual l’il·lustre intel·lectual català plantejava “Com sortir de l’estat? Deixar d’aspirar a la uniformitat pera procurar l’harmonia de la igualtat amb la varietat, o sigui la perfecta Unió entre les diverses regions espanyoles...”. Sense dubte era un notable intent de modernització de l’estat que l’excelsa Hannah Arendt ben segur aplaudiria –des de la seva idea fonamental de què la política és el regne de la pluralitat- ; però que no va quallar, com és històricament palès.

En un moment avançat del seus discurs, l’articulista sr. Burniol s’aventura a fer previsions i vaticinis en la via de noves eleccions autonòmiques, que no seguirem; ja sigui per desconeixement del “logos” dels esdeveniments polítics espanyols o per manca de vocació nostra. Però el que importa de debò –aquest és el nostre parer- és la col·lecció de propostes polítiques prou raonables que aborda: reconeixement de la identitat nacional de Catalunya i competències exclusives en aquesta qüestió, limitacions a les aportacions al fons de solidaritat de l’estat i agenda tributària compartida –no es diu en quina proporció-, participació real de la ciutadania catalana al senat espanyol i consulta a la ciutadania catalana de les grans decisions que afectin la seva vida.

Si aquests condicionants polítics es complissin, voldria dir que hom va en la direcció de fer efectius els drets personals-comunitaris; i en tant que drets humans, en cap cas no han de percebre’s en absolut com a lesius dels altres ciutadans de l’estat espanyol.

Probablement aquest “malentès” creiem que sigui font una de les grans fonts de Kymlica, W., Ciudadanía Multicultural”, Barcelona, 1996, Ed. Paidós [1995]. o.c. p. 18. L’autor diferencia tres tipus de drets col·lectius així: drets d’autogovern (delegant els poders a les minories nacionals), drets poli-ètnics (protecció de determinats grups ètnics, lingüístics o religiosos) i drets de representació (reserva garantida d’escons per representar determinats grups ètnics en el parlament d’un estat).

53 Rahola P., “¿Por qué todo intento de Catalunya por alzar su bandera siempre acabó con una brutal represión?”, La vanguardia, 10-6-2017.

51 52

Calidoscopi

Hivern 2017

conflictivitat i agressivitat política de fa anys –i avui, més que mai- contra les demandes de la ciutadania catalana.

Sobre la base d’aquest principis com a “drets” a partir dels quals cal endegar tot diàleg o negociació “política”, recentment Roelf Meyer, exministre de l’Africa del Sud en l’època de l’apartheid, feia consideracions dignes de ser escoltades 54, pel fet que els drets humans constitueixen un instrument fonamental per establir criteris ètics compartibles: no són “la” solució; però sense ells ens atrevim a afirmar que és impossible qualsevol solució.

En un to semblant, Ignacio González Faus55 afirmava que “Dialogar no és dir a l’altre que faci el que jo vull. Dialogar tampoc no és negociar (et dono això a canvi dels teus vots).

Dialogar és simplement cedir: deixar-se travessar per la paraula de l’altre fins que aquella ferida arrenqui concessions parcials, i per les dues parts”56.

D’acord amb els criteris de calat filosòfic que proposa Roelf Meyer i que, al nostre parer, remeten als grans pensadors personalistes francesos dels últims 80 (des de Mounier fins a Lacroix o Lévinas...), recollim i reflexionem sobre les següents observacions: -Tot conflicte sociopolític obeeix a una certa supremacia supèrbia d‘un dels bàndols enfrontats, com a mínim (en el cas que ens ocupa, resulta obvi de quin cantó està aquesta supremacia).

-En aquest situació d’enemistat, el “coneixement” de qui és el suposat “enemic” i el perquè de la seva queixa el converteixen només en “adversari” (veure el “rostre” de l’altre, deia Lévinas, “desactiva” la meva hostilitat envers ell); un procés invers al feixisme i al nazisme, tal com proclamava Carl Smith, que converteix l’altre en enemic per controlar-lo així millor.

-La pau no pot ser una mena de paraula buida, susceptible de sospitosos amagatalls tramposos d’aparent no bel·ligerància o “pau negativa” (Landsberg): contra les fal·làcies del llenguatge de la “política”, cal voler-la veritablement.

-Tota negociació política ha de mantenir-se en el plànol de no de trepitjar l’àmbit dels drets comunitaris (nacionals, culturals o identitaris) que, com a tels, són principis que no es poden ni s’han d’alterar. Hom afegiria que aquest drets són veïns dels ideals que la Revolució Francesa proclamà –llibertat, igualtat i fraternitat-, tot i que aquesta última –la fraternitat- no ha estat prou present en la vida pública en els dos-cents anys i escaig posteriors en els països democràtics57. Precisament, la professora Alicia García afirmava recentment que “La fraternidad es tal vez la gran olvidada de la Revolución Francesa...Las realidades humanas (tales como el cuidado, los afectos, la reciprocidad, la vulnerabilidad) que pueblan la constelación de experiencias que han girado históricamente en torno a la

Veure la interessant entrevista que es publicà a La Vanguardia del 15/05/2017: “En todo conflicto sin salida hay un supremacismo”.

González Faus, I., “Dialogar”, Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, nº 39, Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (ps. 40-41).

56 Aquest condicionant humà té correspondència teórico-política en análisis netament polítics-constitucionals sobre la qüestió de la relació CatalunyaEspanya, com els que ha fet el professor Javier Pérez Royo sobre l’abast de la Constitució i l’incompliment del seu contingut per part del mateix Tribunal Constitucional espanyol, amb les conseqüències nefastes que han esdevingut (veure “El conflicto con Catalunya ya no tiene una solución jurídica ordenada”, a La Vanguardia,de 26 de setembre de 2017).

57 Qüestió a la que vàrem dedicar la nostra atenció fa uns anys (veure el nostre treball: “La fraternitat davant la crisi de l’estat del benestar”, Calidoscopi, nº 34, estiu del 2014). Filant prim, hom afegiria que, com Vaclav Havel feia notar en un moment crític per a ell i per al seu país –a poc de ser proclamat president provisionals de la República de Txecoslovàquia, l’amistat, l’amor, la compassió i el sentit del perdó són tasques pendents per assolir un bon governament (discurs de 1 de gener de 1990); la qual cosa posa l’esperit de la fraternitat com a dret comunitari-personalista a primera renglera de la gestió pública.

54 55

Calidoscopi

Hivern 2017

fraternidad deben ser incluidas de pleno derecho en la reflexión político-económica actual y tener por tanto una plasmación institucional�58. No ens resten mÊs comentaris al respecte.

Les conclusions a les que ens condueixen les anteriors reflexions sĂłn tan simples com reduĂŻdes: Es tracta de no sotmetre’s innecessĂ riament al flagels dels “esdevenimentsâ€? sociopolĂ­tics catastrofistes, i això passa pel fet que la llibertat ciutadana no ha de ser segrestada per l’obsessiĂł, l’amenaça i la por; i per això, ĂŠs molt convenient desdramatitzar aquesta dinĂ mica polĂ­tica que fa creure que tot acabarĂ malament amb algun hipotètic “vencedorâ€? – sigui qui sigui-, i parar atenciĂł en allò que el bon enteniment de cadascĂş aconselli allò millor que es pot fer des de l’afirmaciĂł i manteniment dels drets humans personalistescomunitaris59.

Per això, aquesta des-dramatitzaciĂł ha de conduir a una relativitzaciĂł de les posicions intransigents, tenint present -cosa certament difĂ­cil de practicar- que la Ăşnica sortida a l’atzucac ĂŠs la voluntat de consensos cĂ­vics que permetin la participaciĂł ciutadana en els afers que l’afectin. La base de la polĂ­tica veritablement democrĂ tica sembla que ha de romandre aquĂ­, no pas en l’absolutitzaciĂł de categories pseudo-històriques o “metafĂ­siquesâ€? com la “unitatâ€?, la “sobirania nacionalâ€?, la “voluntat de poder del pobleâ€?, la “uniformitzaciĂł de la llibertatâ€?‌ que condueixen a una concepciĂł “forçadaâ€? de l’exercici del poder vers la força 60. La manera de fer-ho ja serĂ patrimoni dels polĂ­tics.

AixĂ­ mateix, l’estat, sigui el que sigui –aquĂ­, fins avui, serĂ l’estat espanyol- haurĂ d’obrir-se a la societat civil, deixant que aquesta es doti d’energies i d’institucions que poden desactivar alguns dels problemes “polĂ­ticsâ€? innecessaris, a vegades generats per la precipitada aplicaciĂł de les lleis per part del propi estat. Com havia afirmat GonzĂĄlez Faus, “dialogar ĂŠs simplement cedirâ€? –o sigui, en terminologia polĂ­tica: la l’aplicaciĂł de la legalitat ha de deixar pas a l’equitat (o epieikeia griega)-, que constitueix la “saviesa prĂ cticaâ€? (P. Ricoeur) que ha d’harmonitzar els drets en conflicte, i que ĂŠs tot el contrari de l’esperit legalista dels picaplets61. AquĂ­, un cop mĂŠs, repetim l’opiniĂł ja citada mĂŠs amunt que l’esperit de fraternitat hauria de deixar la seva petjada en l’esfera institucional.

GarcĂ­a, A., “Fraternidad¸ la fuerza de las fragilidadesâ€?, Revista Acontecimiento, nÂş 123, 2017/2, any XXXIII, p. 54. La lletra cursiva ĂŠs nostra, per subratllar la importĂ ncia de l’afirmaciĂł.

59 Cal recordar que Emmanuel Mounier en el seu article “DeclaraciĂł dels drets de les persones i de les comunitatsâ€? del nĂşmero de maig de 1945 a la Revista Esprit, on fa la seva proposta sobre els drets humans, dedica 26 articles als drets a les persones i 11 als drets de les comunitats, d’un total de 43 articles (els 6 restants estan dedicats als drets –o millor, competències i obligacions- de l’estat).

60 En els nostres estudis â€?El doble registre del poderâ€? (Calidoscopi, Revista de pensament i valors personalistes, nÂş 35, IEMC, desembre de 2014, i “Veritat dissident i diĂ leg asimètric: entre Hannah Arendt i Paul Ricoeurâ€?, Ars Brevis, nÂş 21, any 2015, hem abundat sobre aquest tema..

61En aquest sentit, el governant, abans que això, dirĂ­em que ha de satisfer una responsabilitat plural i complexa, com ara: no entossudir-se en l’aplicaciĂł de la llei a qualsevol preu, desentenent-se de les conseqßències que tingui per als ciutadans; no contribuir a la conseqĂźent irresponsabilitzaciĂł del ciutadĂ ; ni tampoc acceptar la condescendència de la immoralitat pĂşblica corrupta, vingui d’on vingui: perquè inciten a la fatĂ­dica “privatitzaciĂłâ€? de les seves funcions, tal com entenem que habitualment –dirĂ­em que “viciosamentâ€?- es cau : en el nostre estudi “La responsabilitat social del governantâ€? ( Calidoscopi, nÂş 40, estiu de 2017) hem intentant afrontar aquesta qĂźestiĂł).

58

Calidoscopi

Hivern 2017

Davant la intolerància quotidiana de les institucions espanyoles vers Catalunya cal no perdre els papers Per Sara Fernández Puerto

El menyspreu i la rancúnia que pateixen els catalans, malauradament, són visibles en diversos terrenys de la vida pública. Com a mostra succinta, apleguem un grapat de notícies recollides pel diari La Vanguardia en els últims temps, un diari gens sospitós d’extremismes. En qualsevol cas, cal no perdre els papers.

Heus aquí quatre eloqüents petites mostres del que denunciem: El dimecres 1 de febrer de 2017, La Vanguardia delata les piolades a Twittter del Alejo Vidal-Quadras, qui acusa els independentistes d’utilitzar la violència: “Fuera del marco del Estado de Derecho, los conflictos se resuelven por la fuerza. ¿Son conscientes de ello los separatistas?”. Les deformacions del Vidal-Quadras no haurien de quedar impunes, ja que, tot i que ara no milita a cap partit, va ser vicepresident del Parlament Europeu.

El divendres 17 de febrer de 2017, La Vanguardia es feia ressò d’una tertúlia d’esRadio: “Federico a las 7”, amb Federico Jiménez Losantos i Eduardo Inda. El tempestuós Inda, havia deixat anar, com si tal cosa, la següent afirmació: “El nivell de violència a Catalunya no s’ha viscut ni al País Basc dels anys durs”. O hi ha pèssima memòria en la ment del periodista, o hi ha molt mala fe, particularment, ens inclinem per aquesta última opció.

El dijous 27 de abril de 2017, La Vanguardia actualitzava a les 12h 30’ unes declaracions transmeses pel president del Màlaga F.C, Abdullah al-Thani, a un aficionat del F.C. Barcelona que li encoratjava que el seu equip guanyés el Reial Madrid en l’última jornada de Lliga. Al seu compte de Twitter, textualment les seves paraules: “L’escòria de Catalunya no ensumarà el campionat”, ratllen la xenofòbia.

El dilluns 9 de maig de 2016, La Vanguardia digital feia esment, en l’apartat dels Esports, d’un trist afer. Sota el títol “El idioma, motivo de polémica en el fútbol español”, la notícia narrava el que succeí als passadissos del l’estadi de futbol de l’equip del Real Madrid en la denominada “zona mixta”. Un cop finalitzat el partit del cap de setmana, que l’equip amfitrió va disputar contra el València C.F, què succeí? Doncs que un periodista de TV3 va fer una pregunta en català al porter del Real Madrid, en Kiko Casillas, que havia intervingut en el partit. La sorpresa aparegué quan, en haver començat a contestar, rebé una ordre del cap de premsa de l’entitat local prohibint que el xicot s’expressés en llengua catalana. Amb posterioritat, el citat porter va afirmar que el seu equip no el va prohibir usar el català, sinó que el protocol d’ús de les llengües en aquella zona de les instal·lacions no ho permetia, i calia fer-ho en “espanyol”. De manera que la qüestió fou resolta en un

Calidoscopi

Hivern 2017

suposat afer de confusió o desconeixement de les normes. La notícia afegia que aquestes situacions no són, de fa cert temps, fets aïllats en els camps de futbol espanyols, en què es rebutja sistemàticament el fet de parlar en idiomes que la Constitució Espanyola considera com a propis de l’estat. S’han donat altres situacions amb l’ús del idioma basc, com també s’han donat –i es donen, sovint- conflictes protocol·laris en temes de l’ús de banderes regionals o autonòmiques.

Dissortadament, no resulta sorprenent llegir notícies properes a les esmentades: hi ha exemples públics recents i prou coneguts, esfereïdors en provenir de polítics, de periodistes i de persones arrelades al món de la cultura i la economia. Si la intolerància i la xenofòbia –odi al qui és “diferent”, sigui qui sigui o d’on sigui- es permesa i/o fomentada, menystenint la influència que poden exercir sobre la ciutadania, la supervivència de la democràcia roman amenaçada.

Amb una perspectiva històrica de més calat, el problema del menyspreu ètnic, a la fi humà –no se m’acut altra expressió adient-, resulta tan obstinat com demolidor, i en el cas que ens ocupa, no sembla que cotitzi gaire a l’estat espanyol el fet de ser català o de parlar-hi. Perviuen signes del que ens explicà l’historiador i monjo Hilari Reguer en relació a la vida social que es desenvolupava al bàndol franquista durant la guerra civil “Arribar procedent de Catalunya no era cap bona recomanació... L’economista i col·laborador de Cambó Salvador Millet i Bel explicava que, quan es va presentar voluntari a l’altra banda, la benvinguda que li va adreçar l’oficial que el va allistar, en saber que era català, va ser ensenyar-li la pistola i avisar-lo que a la primera paraula que li sentís en català li buidaria tot el carregador al ventre” 62.

Tornant a l’incident relatat per la premsa sobre el que succeí al camp de futbol del Reial Madrid, cal recordar que en l’article 3.3. de la Constitució Espanyola es diu: “La riquesa de les diferents modalitats lingüístiques d’Espanya és un patrimoni cultural que serà objecte d’especial respecte i protecció”. A jutjar pels fets referits, el cap de premsa del citat equip de futbol sembla que deuria “rellegir” amb cura l’article d’una Constitució quasi sacralitzada i interpretant-lo, tal vegada, no en termes de peculiar persecució i repressió, sinó de riquesa, respecte i harmonia.

Com entendre, tot plegat, el que descrivim? Semblaria que en aquesta mena d’actituds triomfen formes simbòlic-culturals que dialècticament s’han anat constituint sense saber ni voler sobreposar-se a la “incultura inercial” establerta i imposada a l’hora d’avaluar les circumstàncies que hom troba en la vida; incapaç d’actuar en pro de la millora del món. Així, el que acaba succeint és una davallada de la reflexió: seguir el corrent de la fragilitat i la por dels qui imposen de forma intolerant la cultura i la llengua, negant-li a aquesta última el fet diferenciador e imposant-li una connotació uniformitzant repressiva. El resultat que esdevé és la càrrega en la vida d’altres de paràmetres estereotipats, com es el cas del jugador de futbol al que si li nega el dret de comunicar-se amb la seva llengua (pot ser, si fora francès o portuguès, o la pregunta formulada en anglès no se li retrauria parlar el seu idioma), perquè suposadament atenta contra una mal entesa espanyolitat, que reclama subordinació, no paritat.

62 “Catalans a l’Espanya de Franco”, en el llibre Breu historia de la guerra civil a Catalunya, coord. J.M. Solé i J. Villarroya, Barcelona, 2005. Ed. 62, p. 410.

Calidoscopi

Hivern 2017

No tot son senyals decebedores, apareixen guspires d’esperança. Un exemple el tindríem en una noticia apareguda el dijous 16 de març de 2017, a La Vanguardia, en una noticia actualitzada a las 21 h 30’, on Joan Maria Pou, Editor del “No ho sé” i narrador de “El Barça juga a RAC1”, sota el títol: “Poca mierda veo en Twitter para haberse estrellado un avión lleno de catalanes”, alaba la decisió d’una jutgessa de Cerdanyola del Vallès al condemnar a vuit mesos de presó i una multa de 720 euros el seu autor @Carkiskonami, que es va mofar arran de l’accident d’avió de Germanwings esdevingut el 24 de març del 2015 quan cobria el trajecte Barcelona- Düsseldorf. La magistrada considera culpable d’un delicte d’odi l’usuari del compte anònim, i a més de la multa, l’exigeix seguir un curs sobre Drets Humans i no discriminació i retirar tots els missatges xenòfobs del seu perfil de Twitter, atès que, a més de patir catalanofòbia també es un declarat racista. Una noticia molt positiva.

El Procés no ha fet més que accelerar els despropòsits, i es més abundosa la literatura periodística vessada contra Catalunya en ocasió dels esdeveniments d’aquests últims mesos que no pas la que recolza la seva dignitat, tot i existir exemples de suport en determinades esferes espanyoles desgraciadament molt minoritàries. No cal seleccionar fragments representatius, nomes basta engegar el televisor o llegir la premsa per percebre un estat emocional col·lectiu de desestimació generalitzada que ens aclapara a tots.

Recentment, el dilluns 27 de novembre, a La Vanguardia, l’Antoni Puigverd, reflexiona en l’article “¿La plaza de los discrepantes?” amb lucidesa sobre les conseqüències del Procés: ”Son muchos los datos que permiten deducirlo: la humillación es el broche de oro con que los vencedores piensan cerrar la etapa política que se ha dado en llamar procés. El final de los perdedores ha sido de comedia triste, mientras que los ganadores se han decantado por una respuesta extremadamente punitiva y sin contemplaciones... Ninguna concesión para desbloquear un problema cuyo origen se quiere imputar al independentismo, cuando todo el mundo sabe que responde a la crisis suscitada por la aventura del Estatut. Una aventura de la que son responsables, no solamente los partidos catalanes, sino todo el sistema español, incluido el PP y el poder judicial... No niego la razonabilidad o la inteligencia de muchas de las críticas al independentismo en particular y a la sociedad catalana en general, pero me inquieta sobremanera el desparpajo insolente que se está poniendo de moda...Una locuacidad ofensiva, sarcástica, quevediana que había sido el sello del sector más derechista de la prensa madrileña se ha generalizado en la opinión pública española a la hora de referirse a Catalunya y no sólo al independentismo...El regaño, la burla y el varapalo retórico se imponen incluso en los periódicos de tono tradicionalmente aséptico y profesional...La compasión ha desaparecido. A los vencidos se les tiene que aplastar forzando al máximo la ley, pero también convirtiéndolos en sujetos de burla pública”.

En conclusió, els fets referits semblen avalar que hi ha individus i col·lectius que adopten la sàtira com a forma de deshumanització i una actitud de desconsideració dels qui pensen “diferent”, fugint del diàleg, perquè creuen que hom no està obligat a escoltar l’altri, rebutjant el seus drets, inclouen els més elementals, com usar la pròpia llengua o mantenir criteris alternatius de visió del món o de les lleis. Aquesta actitud intolerant resulta tan òbvia com entristidora i es preveu llarga la tasca docent de contrarestar-la si manca la voluntat de superar tòpics, prejudicis i interessos.

Calidoscopi

Hivern 2017

EL RACÓ DEL CINEMA “El hijo de Saúl”(2015). Una fosca recreació cinematogràfica de la barbàrie Per Sara Fernández Puerto

Fitxa tècnica Títol i país: Saul fia (Son of Saul) Hungria Guió: László Nemes i Clara Royer Direcció: László Nemes Producció i any: Film4 /Pathé / Ruby Films, 2015 Música i fotografia: Alexandre Desplat i Eduard Grau.

Durada: 107 min.

Música: László Melis Fotografia: Mátyás Erdély Repartiment principal Géza Röhrig, Levente Molnár, Urs Rechn, Sándor Zsótér, Todd Charmont, Björn Freiberg, Uwe Lauer, Attila Fritz, Kamil Dobrowolski, Christian Harting, Juli Jakab Productora: Laokoon Filmgroup Premis 2015 -Premis Oscar: Millor pel·lícula de parla no anglesa -Festival de Cannes: Gran Premi del Jurat i Premi FIPRESCI -Premis César: Nominada a millor pel·lícula estrangera -Globus d’Or: Millor pel·lícula de parla no anglesa -Independent Spirit Awards: Millor pel·lícula estrangera -National Board Review (NBR): Millor film estranger

Sinopsi Corre l’any 1944, i en la “quotidianitat” de la barbàrie practicada a diari al camp d’Auschwiz els “sonderkomando” constitueixen el grup de presos encarregats de retirar els cadàvers de les càmeres de gas i cremar-los, netejant alhora les estances per que el proper contingent de reclusos puguin esdevenir assassinats amb impunitat. Tot l’entramat dels fets se’ns mostra des de la perspectiva del Saul, un membre del col·lectiu sonderkomando, que va observant el que passa amb una peculiar percepció de la realitat.

La narrativa de la pel·lícula es pot sintetitzar en dues paraules: xoc i rapidesa trepidant dels esdeveniments. Una successió d’imatges molt curtes i punyents, concatenades, ens desvelen rostres rígids i claudicants a unes circumstàncies insuperables, estances

Calidoscopi

Hivern 2017

obscures i sanguinolentes, i siluetes llunyanes i borroses que es mouen mecànicament en una cridòria angoixant i neguitosa, volent enllestir el més aviat possible una feina pròpia d’un escorxador, com si no anessin ni amb els protagonistes ni amb nosaltres, els espectadors, els terribles fets dels que som testimonis.

I, enmig de tanta negror, en Saul descobreix una guspira de sentit que inventa per a si mateix: un dels nois que acaben de ser gasejats en la càmera encara no és mort del tot, i imagina que és el fill al que suposadament havia perdut la pista en entrar al camp. Amb la passivitat que la tràgica situació comporta, observa com un oficial de la SS acaba ofegant al noi i dóna l’ordre que li facin l’autòpsia, per saber la causa que li ha permès resistir l’efecte del gas. Un cop mort, en Saul no tindrà altre obsessió que fer-se amb el cadàver perquè un rabí li practiqui el ritual jueu i poder-lo enterrar degudament, en lloc de cremar-lo com una bestia.

La seva fantasia de retrobada del fill li depara assumir les mentides de simulats falsos rabins, que només albiren prolongar la vida, afalagant les dèries d’un presoner millor situat a l’horror del camp. A la fi, el recalcitrant desig d’en Saul comporta que la fugida del camp, planejada amb el seus companys amb certa precisió, ocupi un segon lloc en les seves prioritats, i en fugir són trobats i morts per una patrulla de SS, degut, en part, a la seva negligència.

Breus reflexions La primera impressió que pot produir la pel·lícula és doble: Tramet o comunica quelcom que l’espectador no sap, encara que s’ho imagina, perquè probablement mai un film no ho havia explicat de manera tan explicita: la pràctica sistemàtica dels més elevat nivell d’atrocitat, indiferència i perversió que hom pugui imaginar. El pinzell de la càmera és determinant per descriure una atmosfera descarnada, bruta, alienant i colpidora.

Els plànols utilitzats embafen, fastiguegen, literalment ens “cauen” al damunt, tot i que el sentit que hi anem descobrint a la cinta ens estira a continuar visionant-la. Hom pensa que, a la fi, el director, László Nemes, vol generar-nos intencionadament aquest cansament, per abocar-nos a un coneixement intencional del que allò realment fou: un mon infernal, dominat per la violència gratuïta, l’instint de supervivència, la negror, la desconfiança, la mentida, l’alienació mental i la cerca de dignitat que redimeixi de la covardia i el col·laboracionisme amb els botxins.

La pel·lícula no deixa, doncs, marge per pensar quan està sent projectada: és massa inhumà el que deixa contemplar, amb figures que aclaparen la nostra mirada i no ens permeten una perspectiva distanciada del terror; quasi que sentim l’alè del patiment, els crits esfereïdors de les víctimes, els antres tancats que “oloren” a mort, la mecanització de l’assassinat, la bogeria reflectida en una barbàrie impúdica que ja no escandalitza els “capos” que guien la nostra primera i desorientada mirada.

Calidoscopi

Hivern 2017

És impossible no connectar con el tema tan recurrent, però aprofundit, en el discurs de de la pensadora Hannah Arendt i la seva “banalitat del mal”. També amb allò que l’Emmanuel Mounier qualificava com “l’oblit de la persona”. I és que la pel·lícula estimula la nostra reflexió sobre el que els humans, a vegades, fem, fent palesa l’explicable obsessió per sobreviure dels fingits rabins i dels “sonderkomandos” i llur cohabitació en un quadre escènic esgarrifós: nuesa forçada i humiliant dels desgraciats que hi són encabits a les càmeres de gas, crits i cops a les portes dels qui són asfixiats, arrossegament dels cossos sense vida com un ramat escorxat, atenció curosa a les ordres dels guàrdies nazis, abans i després de “l’execució” de torn,... amb l’anhel de redempció, que en el cas del Saúl, el protagonista, sublima mitjançant els ritus mortuoris del fill propi en un món paral·lel ideat en la seva ment, eludint la dantesca percepció que li hauria d’originar el món real, en el que participa sense oferir resistència.

En resum, es tracta d’una pel·lícula duríssima, molt poc convencional, sobre un tema profusament tractat en altres films, però que aporta una visió innovadora, que pertoca ser visualitzada per qualsevol generació, tot i resultar desagradable i profundament deshumanitzada.

Calidoscopi

Hivern 2017

ACTIVITATS REALITZADES XXVII Aula d’Estiu de l’Institut Emmanuel Mounier Barbàrie i Civilització Per Tura Pedemonte

Com cada anys s’ha celebrat a Burgos la XXVII aula d’estiu de l’Institut Manuel Mounier en el marc del Seminari Major durant els dies 27,28,29 i 30 de juliol. El tema d’enguany era “Barbàrie i civilització”, que ens interpel·lava a partir de la situació sociopolítica del nostre món, sotmès a les batzegades de comportaments inassimilables per a l’home civilitzat. La reflexió pretenia determinar què anomenem barbàrie i què és el que anomenem civilització. D’entrada vam comprendre que no podíem parlar des de conceptes categòrics, instal·lats en la nostra societat occidental, sinó que calia descentrar-nos per tal de contemplar aquests fenòmens des d’una altra mirada. Les diferents ponències tenien per objecte anar-nos-hi apropant. De fet, celebrarem l’any que ve el setanté aniversari de la proclamació universal dels drets humans, però el seu carácter universal esdevé cada vegada més discutible. No tradueixen aquests drets més aviat els models de la societat occidental? És cert que la Carta dels Drets humans ha estat signada pels 193 països que formen part de les Nacions Unides, però el model que manifesten no representa totes les civilitzacions. Des d’aquest punt de vista, tornant als conceptes de civilització i barbàrie, no quedarien relativitzats segons la civilització des de la qual parlem. En conseqüència, una qualificació absoluta del que és bàrbar i del que és civilitzat, només seria possible a partir d’una perspectiva que s’imposaria arbitràriament a totes les altres.

L’aula d’enguany es va iniciar amb la intervenció del president del Grup Mounier d’Espanya, Lluís Ferreiro, que va definir les nocions de civilització i barbàrie per identificar el terreny de joc on es plantegen els problemes. Santiago Osácar, escultor i teòleg, va alertar de la possibilitat d’autodestrucció de la mateixa civilització, no com una possibilitat remota, sinó com un germen que ja està implícit en ella mateixa. El professor Daniel Dos Santos Ferreira, doctor en filosofia per la universitat de Comillas, va confirmar el que ja havia quedat insinuat en la ponència anterior amb una reflexió teòrica, és a dir, que en tota civilització hi apunten també elements de barbàrie, que no semblen evidents però que es desenvolupen i acaben imposant-se. Aquesta reflexió de caire filosòfic havia de ser corroborada per una aportació històrica sobre l’ocàs de les civilitzacions i la por als bàrbars, a càrrec del professor Javier Sáenz del Castillo. Malauradament, l’esmentat ponent no va poder intervenir i va haver de ser substituït per Juan Ramon de Luz, en la ponència menys reeixida del conjunt de l’aula, ja que va descriure algunes crisis produïdes en el passat sense aportar gaire novetats.

Sortosament la visió de la pel·lícula d’Ousmane Sembene, Molaadé (projectada en el cinefòrum que es desenvolupà el primer dia de l’Aula de Burgos i que dirigí el nostre company Albert Llorca), fou molt oportuna en incidir en el plantejament temàtic del xoc de civilitzacions: la civilització occidental, portadora de progrés, però buida de recursos i la civilització tradicional africana, envilidora de la dona i incapaç de donar resposta als nous temps. Un recital poètic i musical a càrrec del cantautor Luis Alfredo Díaz, sobre textos

Calidoscopi

Hivern 2017

seleccionats de Mounier i de Carlos Díaz, va imprimir caràcter festiu a l’aula. Els arranjaments musicals permetien marcar textos fonamentals i reivindicatius del pensament personalista.

Passat l’equador del seminari vam escoltar la participació de Carmen Herrando, una de les habituals de l’aula, en una ponència fonamental, que assenyalava l’arrelament com la categoria bàsica de qualsevol civilització. Es va recolzar en la figura testimonial de Simone Weil. Ella va tenir la intuïció de no oposar civilització i barbàrie, sinó de viure la confrontació d’una civilització a una altra civilització. És en el seu interior, en la mesura que la persona s’hi arrela que, com a conseqüència, hi apareixen l’ètica i la mística. Situats en aquesta nova perspectiva la ponència d’Oscar Garrido va introduir un caire més polític. El ponent va presentar el tema del xoc de civilitzacions des del punt de vista del xoc de barbàries. Això li va permetre d’interpretar amb una mirada crítica les relacions internacionals, en un moment de decadència de l’anomenada civilització occidental davant de l’emergència d’altres civilitzacions.

Les últimes ponències prengueren un caràcter més escatològic o catastrofista i portaren la reflexió cap a la idea de la fi. Lluís Maria Salazar, sacerdot, metge i teòleg de Jaén, vell conegut de les Aules Mounier, ens oferí una lectura teològica del llibre de l’Apocalipsi, no com un llibre que ens convida a preparar la fi amb resignació sinó com una crida a viure els moments actuals amb esperança. No es tracta de recolzar-se en qualsevol ideologia sinó de viure una esperança escatològica, xifrada en l’adveniment de Déu i en la crítica de tots els imperis. Des d’aquest punt de vista el llibre de l’Apocalipsi pot ser considerat com una invitació a la resistència. A aquesta visió esperançada dels moments últims va respondre la darrera ponència de Desiderio Parrilla Martínez sobre la situació geopolítica del nostre món. Es va tractar d’una anàlisi socio-política fonamentada a partir de la teoria mimètica de René Girard. Aquest autor explica que tots els sistemes i totes les civilitzacions es basen en un relat que conté una mentida romàntica i una veritat novel·lesca. El motor de la cohesió de cada societat es troba en l’acompliment dels desigs dels seus membres, desigs sempre dels béns d’altri. Aquests desigs creen una dinàmica d’atracció i repulsió que s’aguanta mentre el seu equilibri interior es manté. Quan aquest equilibri es perd i les repulsions augmenten fins al punt de superar les atraccions es produeixen els moments revolucionaris. Ho van ser, per exemple, les invasions dels bàrbars, la reforma protestant o la revolució francesa... El ponent ens va avisar que la nostra societat tecnocràtica també està amenaçada de la mateixa destrucció.

La sessió final ja és tradicional que la clausuri el professor Carles Díaz. Enguany va dibuixar el rol a jugar pel corrent personalista en aquesta situació crítica d’un canvi de civilització. El ponent va acceptar d’entrada la situació catastrofista que s’havia descrit en la ponència anterior per concloure que possiblement no té cap solució tecnològica. La superpoblació del planeta, la disminució dels combustibles fòssils, l’excessiu consum de carn i làctics, l’exiguament dels aqüífers i, en general, el consumisme d’un munt de productes inútils dificulten qualsevol solució que no passi per un canvi del comportament humà. En efecte, res d’això no pot canviar si no canvia l’home. I aquí rau el punt d’incidència del missatge personalista. No es tracta de buscar respostes tecnològiques per resoldre aquests problemes que el planeta té plantejats, sinó de conduir el pensament humà a l’hospitalitat de l’altre, a viure una veritable compassió pel sofriment de l’home.

Certament, no estem únicament davant d’un problema tècnic que hauria de resoldre una raó teòrica, sino sobre tot d’un problema humà que cal afrontar amb una raó càlida.

Calidoscopi

Hivern 2017

Crònica del Cinefòrum a l’Aula de Burgos Per Albert Llorca

Es desenvolupà el dia 27 de juliol, al voltant de la pel·lícula “Moolaadé”, que es visionà la tarda d’aquest dia.

Presentació de la pel·lícula (10 minuts) I.

Presentació

1. Dades de la pel·lícula 2. Aspectes filosòfics a tenir present 2.1. Terminologia 2.2 Marc ètic-filosòfic II. Desenvolupament posterior del debat, després del visionat (83 minuts) 1. Preguntes que es varen formular en els grups de treball, posada en comú, amb les respectives qüestions que impliquen.

2. Síntesi final de les observacions i breu anàlisi.

-----------------------------------I. Presentació.

1. Dades generals: Aspectes a contemplar abans de veure la pel·lícula

-Es tracta d’una coproducció franco-africana de l’any 2004.

-Direcció: Ousmane Sembene Durada de 117 minuts -Protagonista principal: Fatoumata Coulibaly (actriu coneguda de Rep. Malí, feminista defensora del dret de les dones a o ser mutilades (ella ho va patir).

-Tema de la pel·lícula: la pràctica de l’ablació en alguns països africans.

- Sinopsi: Collé Ardo (protagonista de la pel·lícula, a càrrec de l’actriu Fatoumata Coulibaly) és la segona esposa d’un home que viu al poble de Djerisso, en la República de Burkina Faso. Aquesta dona patí l’ablació de

Calidoscopi

Hivern 2017

nena, de la qual encara se’n ressent. Per això, s’oposĂ a què li fessin el mateix a la seva filla; i en la pel¡lĂ­cula, el tema tracta de quatre nenes menudes –de 7 anys- que es refugien a casa seva, perquè no les “tallinâ€?, invocant el “MoolaadĂŠâ€? o dret d’asil Això produeix una mena de revoluciĂł d’algunes dones al poble contra aquesta prĂ ctica, encara que no tothom ho veu això. La pel¡lĂ­cula es pot entendre com un cant a l’heroĂŻcitat i autonomia de les dones, tot i acceptar el marc patriarcal en el que viuen.

2. Aspectes filosòfics a tenir present.

2.1.Terminologia rellevant (en llengua pulaar). a) “MoolaadĂŠâ€?: dret d’asil ancestral o de protecciĂł en la vida civil, en front d’una prĂ ctica inhumana o degradant (no categoritzada dins de l’esfera de l’estat).

-És pròpia dels països africans; no pas dels emigrants d’aquest països.

-I ĂŠs una actitud adoptada per algunes dones en aquest paĂŻsos, enfront de l’esquema patriarcal del matrimoni musulmĂ (que acostuma a tenir mĂŠs d’una dona) b) “Bilarokoâ€?: estat de les dones “impuresâ€? per no haver passat de nenes (amb 7 anys) per l’ablaciĂł. Com a conseqßència, quan sĂłn adultes, no poden casar-se (no sĂłn acceptades com a dones amb dret al matrimoni i els homes no les volen). Una discriminaciĂł que en el passat ha Occident ha tingut tints menys cruents, però significatius socialment, lligats a la condiciĂł del seu sexe: com quan s’estĂ en aquells “diesâ€? i no es poden fer certes coses, o bĂŠ no podien ser propietĂ ries o titulars d’una comte bancĂ ria, o no podien anar a l’estranger soles.

- El “bilarokoâ€? tĂŠ una dimensiĂł ideològic-religiosa (la “impuresaâ€? que cal superar), que justifica perquè s’agredeix bĂ rbarament les nenes per sotmetre-les a l’ablaciĂł. Funciona com a control social-sexual. c) “Salindeâ€?: ĂŠs el ritu festiu col¡lectiu purificador de la prĂ ctica de l’ablaciĂł a les nenes de 7 anys de l’ètnia-comunitat; amb l’objectiu de preparar-les i fer-les dignes de ser dones per casar. I ho fan les mateixes dones.

- Hom diria que aquest ritu funciona a mena de “deute antropològico-sexualâ€? que ha de pagar-se: una taca que ha de compensar-se o superar-se: per això, la “salindeâ€? ĂŠs purificador tradicional, que hom podria afirmar que ĂŠs “conforme al control social sexual patriarcalâ€?: pocs homes qĂźestionen la “salindeâ€?.

2.2.Marc ètic-filosòfic En aquest apartat, s’exposen els apunts filosòfics als quals es va fer referència succinta referència. Heu-los aquí: Hom adoptà una doble perspectiva filosòfica:

Calidoscopi

Hivern 2017

a) En primer lloc: la perspectiva mounieriana: En el seu llibre “El despertar de l’Africa negra” (“L’Eveil de l’Afrique Noire”), escrita , en ocasió del viatge que fa al continent africà al 1947, Mounier expressa la seva esperança que l’Àfrica “desperti” humanament, proposant revolucions humanitzadores integrals, sota una metàfora: la de qui ha tingut un fill últim (Europa) que “obliga” a no cometre els errors comesos amb els fills anteriors.

De fet, a la pel·lícula “Moolaadé”, la protagonista no volgué que la seva darrera filla patís l’ablació que ella mateixa havia patit. Seguint el símil de Mounier, hom pot considerar que això obligaria Mounier a pensar, en el viatge que va fer a l’Àfrica, que Europa també ha de “despertar”: ni més ni menys, del problema que aquesta ha generat a l’Àfrica, especialment amb el colonialisme.

No en va, el filòsof afirma en el llibre que: “El primer drama de África es el decálogo de las línies de partida en la lucha mundial contra la misèria. Es probable con su pobreza natural, que la titanesca tarea de su equipamiento no se producirá hasta el día en que el resto del mundo deja de agotarse en guerres con presupuestos para la guerra” 63.

D’altra banda, Mounier descobreix una efervescència cultural i política a l’Àfrica que el fa ser optimista vers el futur, idea que es compagina amb la pel·lícula, on es respira clarament la idea que es pot millorar. En tenir fe en els activistes culturals i intel·lectuals que ell coneix (Aloune Diop, fundador de la revista Présence africane”; Lamine Gueye, novel·lista socialista; Abdoulaye Gadij, fundador al 1946 del diari “La Comunité”; o bé el europeizant senegalès Léopold Senghor, de tendència trotskista).

En l’obra citada, Mounier estableix una orientació cap a la solidaritat i l’amistat mundials, i això passa per l’esforç d’harmonitzar el ritme africà amb l’europeu i mundial; la qual cosa requereix potenciar l’educació, per superar els abusos, i ajudar a créixer Àfrica democràticament, que vol dir no “exportar” demagògicament el mandarinat electoralista i la xerrameca (el que ell en dirà la xarlatana ria o “bavardage”) 64. En aquest sentit, hom afirmaria que a la pel·lícula es deixa veure aquesta actitud de fe en l’educació i en l’alliberament de les dones davant l’autocràcia retrògrada, tan masculina com femenina (en aquest cas, les dones que practiquen la “purificació” de les nenes”).

D’altra banda, l’any 1945 Mounier publica un article en el número de maig de Esprit, que porta per títol “Declaració dels drets de les persones i de les comunitats”, que té 43 articles (prefigurant el que serien els 30 de la DDH de 1948), dividits en tres apartats: el primer sobre els Drets de les persones (26articles), el segon sobre els Drets de les Comunitats (11 articles) i el tercer els Drets de l’Estat (6 articles). De tots ells, destaquen el 2, 3, 23 i 25 de la primera part ( que van tots ells en la direcció de defensar la igualtat de tracte entre homes i dones, llur defensa i respecte de llur corporalitat contra tota mutilació, el respecte escrupolós a la dona); el 29 i 30 dels drets comunitaris de la segona part (la importància de la vida cultural i espiritual de les comunitats nacionals properes a la persona) i el 38, 39 i 41 de la tercera part (sota la idea instrumental i neta de l’estat democràtic en pro de les comunitats naturals, com la família i les institucions que tenen nivell interpersonal. L’accent en el número d’articles dedicats a la primera part i a la segona

63 64

Mounier, E. l’Éveil de l’Afrique Noir, Paris, 1947, Éditions du Seuil, p. 256. o.c. p. 311.

Calidoscopi

Hivern 2017

part d’aquesta declaració de Mounier és indicador del pes de la vida de les persones en llurs relacions intersubjectives i comunitàries, com es posa en relleu en la pel·lícula. b) En segon lloc, la perspectiva de Simone Weil En el seu llibre inacabat, “L’enracinement” (“Echando raíces”), la filòsofa parla en la primera part (de les tres del llibre) de “Les necessitats de l’ànima” 65, donant preferència als deures sobre els drets, sempre de caràcter universal i no convencional; i en els que el mot “respecte” és fonamental i mai la col·lectivitat està per damunt de l’ésser humà (veure’n les pàgines 23-25, 26 -27 i 30-31).

Els continguts d’aquestes pàgines, crec que encaixen amb el significat del terme “Moolaadé” com a “dret de l’ésser humà a ser protegit” davant l’arbitrarietat col·lectiucultural, deixant al marge la funció de l’estat (que, si de cas, actuarà a posteriori per garantir els mínims que la llei imposi) de la pel·lícula que analitzem. Es tracta, doncs, de fer notar l’obligació moral de fer possible aquesta protecció.

II. Preguntes que es plantejaren després del visionat de la pel·lícula i qüestions que se’n deriven.

1. Heus aquí les esmentades preguntes que es varen fer als assistents al visionat de la pel·lícula, en els set grups en els que foren distribuïts: Primera pregunta: “A qui qualifiques com a bàrbar? A aquells qui tenen tradicions diferents de les nostres? No faries el mateix que ells, si estesis en el seu lloc?”

Sobre aquesta pregunta, les possibilitats de qüestions per abordar i comentar eren diverses, com: -Què podem entendre per actes de barbàrie? Ho són, a vegades, els de la tradició?

-Que entenem per tradició? Segons diu Ferrater Mora: conjunt de normes, creences i costums incorporats a les institucions”. Cal preguntar-se si la “tradició” ens domina i no em som conscients. Pensem que tota “tradició” és alhora una “marxa col·lectiva” i un “horitzó mental” limitat de les opinions que tenen els individus de la cultura respectiva, englobant-hi prejudicis (Gadamer) i maners de fer rebuts i impensats que “orienten” els individus per viure i actuar.

-Com establiríem les relacions i/o els límits entre persona, cultura i tradició? És una qüestió summament complicada i complexa.

-Es pot entendre l’ablació com a purificació o més aviat com a “idolatria” de la “taca” o com a “deute social sexuat” en el marc de la figura del “boc expiatori”.

- Podria interpretar-se la “salinde” com la praxi social concreta del “boc expiatori”?

El que els assistents plantejaren mitjançant els respectius 7 grups, dit en resum, fou això: -En la pel·lícula es planteja una lluita de poder entre l’home i la dona 65 Weil, S., Echando raíces, Madrid, Trotta, 1996 [1949. Ed. de A. Camus, de Ed. Gallimard]. Aquesta primera part va de la p. 23 a la p. 50 d’aquesta edició.

Calidoscopi

Hivern 2017

-Bàrbar s’interpreta com autoritarisme, com atent contra la dignitat humana, el que es fa per evitar sofriments, actitud acomodatícia que es desenvolupa en una cultura.

Segona pregunta: “Si confrontem la civilització africana que reflecteix la pel·lícula amb la nostra, hi ha aspectes que podríem aprendre? Hi ha aspectes que hauríem de rebutjar?”.

El marc de qüestions que es podien derivar arran d’aquesta pregunta, podien ser: - Són la mateixa cosa la globalització i la universalització? Cóm qualificar la “civilització”, de procés globalitzador o universalitzant?

-L’educació és universalitzant (humanitzadora”), o “domesticant” o adaptadora?

-El que significa el “bilaroko” (“impuresa”) té “traducció” a la nostra cultura occidental? (Tal vegada es podria plantejar com la manifestació del “boc expiatori”). Com havien adit, des de l’Antiga Grècia la dona ha estat vetada en moltes coses, tant a la llar com a la vida pública.

-Es pot parlar d’una mena d’homologació “analògica” en el món, pel que fa a la dona?

-Caldria una especificitat sobre els drets de la dona, complementària a la DDH de 1948?

(Cal tenir present alguns dels articles d’aquesta declaració: 16-1.2., 21-1.2., 23-2., 25-2., 26-2., 30).

-Què succeeix amb els emigrants africans a Europa o a Occident, en general: cal acceptar la “salinde”?

Heus aquí el resum del que els assistents plantejaren en els seus grups: - El que hom pot aprendre de la civilització africana, tal com apareix a la pel·lícula, és el respecte a la tradició, alhora que la conveniència del canvi obert per la mateixa tradició.

- Hom pot aprendre les virtuts de l’acollida i de l’hospitalitat i la valentia del dissident.

- En cert registre, la tradició és positiva, perquè sempre hi ha quelcom de bo en una cultura, i en tota comunitat hi ha una part d’ajuda a la persona.

- Cal rebutjat l’aïllament social i el control de les persones, que les fa patir.

2. Síntesi final de les observacions plantejades Resulta pertinent fer una recopilació de les propostes i reflexions que hagin estat plantejades, a partir de les qüestions derivades: Alguns dels mots que han adquirit relleu, al llarg de les intervencions en el cinefòrum, són: la tradició a mb les seves vessants, la barbàrie com allò inhumà que la pot acompanyar, la noció col·lectiva de “impuresa” a què se sotmet a criatures indefenses, el dret d’asil o de rebre ajuda, la consciència moral humana que rebutja la violentació de les persones, la necessitat de saber escoltar, la desconfiança davant del progrés civilitzador occidental, els drets universals admesos per a la dona des dels quals es rebel·la contra la societat patriarcal.

Calidoscopi

Hivern 2017

ACTIVITATS REALITZADES SOTA EL PATROCINI O AMB LA CONTRIBUCIÓ DEL IEMC. Cicle Persona i Comunitat Per Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. (Albert Llorca)

En el marc del XII Cicle Persona i Comunitat que cada curs l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) desenvolupat en la Sala Pere Casaldàliga de la Llibreria Claret, ha estat abordat el tema “Persona, estat i llei, en el marc del futur aniversari de la Declaració Universal dels Drets Humans de 1948”, mitjançant el format de la taula rodona.

El fet que s’hagin donat les desgraciades circumstàncies recents al nostre país no estava previst quan fa mesos va ser perfilada la temàtica. I resulta òbvia la implicació dels fets polítics i socials esdevinguts en el desenvolupament de les jornades.

En les cròniques de les tres sessions que reflecteixen els esdeveniments de les tres jornades, hi ha resums de les intervencions fets pels mateixos ponents–posades entre cometes-; i referències de les altres intervencions de ponents elaborades a partir de les notes preses en llurs intervencions i que s’especifiquen en cada cas.

Les tres jornades –dels dies 7, 14 i 21 de novembre de 2017- tractaren, respectivament:

Primera jornada: “La universalitat dels Drets Humans en el 70 aniversari de la DDH de 1948”.

Els intervinents foren: -Dr. Joan Lluís Pérez Francesch, catedràtic de Dret Constitucional de la Facultat de Dret de la UAB, vicepresident de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya i director de l’Institut de Ciències Polítiques i Socials.

-Dr. Josep Mª de Dios, professor de Dret Internacional Privat de la UAB , degà de la Facultat de Dret d’aquesta universitat i president de la European Law Faculties Association (ELFA) de la U.E. -Dr. Tomás Gil, professor associat de Dret Constitucional de la UAB i ex-Inspector en Cap de la Policia Local de Sant Adrià del Besòs.

Pel que fa a l’actuació de Josep Lluís Pérez Francesch, disposem de la síntesi de la seva intervenció narrada per ell mateix, que apareix tot seguit:

Calidoscopi

Hivern 2017

Intervenció de Joan Lluís Pérez Francesc (resum):

“Sobre la universalitat dels Drets Humans (en la declaració de 1948),en el proper 70è aniversari de la Declaració Universal dels Drets Humans” “La meva intervenció girarà entorn de dos àmbits de reflexió, en primer lloc un que podríem considerar ètic i en segon lloc un de més jurídic. La DUDH es va redactar després de la segona guerra mundial, en un context de desolació arran de la barbàrie patida per la humanitat. Es aleshores quan podem considerar que l’esser humà va voler posar negre sobre blanc aspectes que es consideraven bàsics de la vida, d’una vida digna que és l’única que pot merèixer aquest nom. La dignitat, els drets inalienables que li son inherents a la persona és el que es vol deixar clar en el document que ens ocupa. Una aportació, en definitiva, en la que destaca molt l’humanisme integral de Jacques Maritain, molt present en l’elaboració del text.

El document ens presenta per tant, el desig de triomf de la civilització sobre la barbàrie, amb unes referències també molt properes a la filosofia personalista. Cal construir una comunitat de persones lliures, amb uns drets previs a la gestió humana, que els pugui degradar. Ens connecta així amb elements tan transcendentals com ara la relació entre els drets i els deures, la possibilitat de sostenir una ètica mundial –i no només de la cultura occidental-, o una concepció espiritual de tota la vida, pública i privada, que afecta la manera d’entendre la política.

Ens trobem també amb un repte. El de que és més fàcil fer una Declaració que no pas garantir de manera efectiva, sobretot en una dinàmica on la comunitat internacional no té el mateix pes que els Estats. Aquests són en darrera instància els que han de protegir els drets esmentats, establint mecanismes de garantia i assegurant que “els altres” no ens violaran els nostres drets.

Ens endinsem així en les consideracions jurídiques, atès que la sobirania dels Estats és un dels temes que més condicionen la garantia universal dels drets. La DUDH té un valor interpretatiu, que ha de guiar l’actuació de la ciutadania i dels poders públics, que es complementa amb dos tractats que sí que tenen ple valor jurídic: El Pacte de Drets Civils i Polítics, d’una banda i el Pacte de Drets socials, econòmics i culturals, de l’altra, els quals no van ser ratificats per l’estat espanyol fins el 1977. A l’ONU es va crear el Comitè de Drets Humans, que fa uns informes molt interessants de cara al compliment de la DUDH, com per exemple, la reiterada acusació a Espanya que no es respecta el principi de doble instància en matèria penal.

En tot cas, la constitució espanyola (art. 10.2 ) afirma que la declaració constitucional de drets fonamentals que consagra, s’ha d’interpretar a la llum de la DUDH i les altres declaracions internacionals sobre drets. Una obertura molt important, perquè d’alguna manera considera que el dret internacional és dret intern espanyol, i no es pot ignorar.

On si que s’ha produït una integració supraestatal en matèria de protecció dels drets humans ha estat al Consell d’Europa. El Tribunal Europeu de Drets Humans és la darrera instància de tots els Estats membres, i per tant també d’Espanya, un cop esgotades les vies internes de reclamació.

Calidoscopi

Hivern 2017

Cada vegada més, en la construcció europea, malgrat les dificultats podem afirmar que hi ha una preocupació per la garantia dels drets, i així dins la Unió Europea tenim la Carta de Drets Fonamentals, incorporada amb valor jurídic al Tractat de Lisboa el 2007.

S’ha avançat força en la garantia dels drets humans a nivell estatal i supraestatal. La universalització potser resta una mica lluny però es un camí per a recórrer en l’ideal de la humanitat d’aconseguir un món en pau i en justícia, pressupòsits d’una efectiva garantia dels Drets Humans. Un camí on encara queda moltíssim per millorar, també a casa nostra”.

Intervenció de Josep Mª de Dios Marcer (resum):

“Posaré en relleu el fet que el concepte de “universalitat dels drets humans” em resulta difícil de categoritzar en si mateix, atès el seu valor de “declaració” i no de tractat en el sentit jurídic del terme. Per tant ell el veig com a una font d’inspiració, més que no com a un pacte. El rellevant dels DH és que siguin reconeguts, interpretats d’acord amb els valors que persegueixen i defensen, i aplicats pels Estats; depenent essencialment d’aquests. La “realitat” dura, afegiré com a humanista i jurista, és que no a tot arreu és acceptat i practicat el valor i l’objectiu d’aquets drets; de manera que la seva universalitat, si més no, empírica, queda en entredit; i cal reconèixer la “relativitat” de la que s’investeix. En conseqüència, conclouré la seva intervenció recordant que al 2006 es declarà “L’any Internacional d’aprenentatge dels DH”; la qual cosa ratifica la seva idea que el DH és, fonamentalment, una eina per treballar-hi per fer-los realitat”.

Referència de la intervenció de Tomás Gil:

Després de recordar que ha dedicat 38 anys de la seva vida professional a la Seguretat Pública, se centrà en la Declaració de Drets de l’Home i del Ciutadà” de 1789 de la Revolució Francesa, que en l’apartat setè estableix que la llibertat es basa en la llei. Afegí, ratificant idees dels anteriors ponents, que la DDH de 1948 no fou un “tractat”; però fou molt important, amb la qual cosa resulta palès que l’estat no fonamenta els DH, qüestió avui fàcil d’entendre, però no tant l’any 1948, després de l’Holocaust.

També deixà clar que la DDH de 1948 no te valor “universal”, si s’hi entén com que ha de ser contemplada arreu: així, per exemple, afirmà que a molts països de l’Àfrica no és practicada. Per això, continuà argumentant, la DDH de 1948 té utilitat en tant que compromís ètic i utòpic: que no es pot fer qualsevol cosa amb les persones. I recordà que a l’Escola de Policia de Catalunya –de la qual ha estat professor- se segueixen escrupolosament els protocols que emanen de tal declaració; alhora que també va deixar constància que algunes institucions de prestigi internacional –com Amnistia Internacionalestà posant en relleu actualment la “desviació” que en matèria de DH pateix Europa.

Calidoscopi

Hivern 2017

Segona Jornada: ”Estat i Drets Humans en el Personalisme Comunitari” Els ponents que varen intervenir foren: -Sergi Mas Díaz, Dr. En filosofia i filòleg, membre de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, especialitzat en el pensament político-federalista del personalisme comunitari.

-Arcadi Oliveres, Dr. en economia, professor jubilat del Departament d’Economia Aplicada de la Facultat d’Economia de la UAB i ex-president de Justícia i Pau.

Referència de la intervenció de Sergi Mas: Començà fent notar el paral·lelisme que hi hagué entre la DDH de 1948 i les propostes del Personalisme Comunitari dels anys 30, en concret de la via oberta per Emmanuel Mounier –a través de la Revista Esprit-, Péguy, Maritain, Alexandre Marc, Berdiaev i d’altres. En tots ells, la defensa de la persona humana en la brutal crisi de l’humanisme en aquella època deixà clar que del que es tractava era de lluitar contra el dilema individu – col·lectivitat; amb els resultats bàrbars dels règims triomfants en aquella època prou coneguts, on la persona era eliminada.

Seguidament, el nostre ponent establí una similitud amb la nostra època, profundament esfereïdora: el regne del capitalisme que tracta les persones com a instruments, les diferències econòmiques espantoses amb elevats graus de misèria i desnutrició al món, les temptacions feixistes visualitzades amb massa freqüència en la vida quotidiana –odi a l ’altre “diferent”-, les contínues guerres en el món actual, els morts de la Mediterrània, que clamen davant la indiferència d’Europa...

Pel que fa a la responsabilitat dels estats en aquestes circumstàncies alhora de no fer prou per garantir els DH, el ponent afirmà que la noció de “sobirania” era un límit rellevant a l’hora de posar obstacles a la praxi del DH. De molts altres aspectes abordats, Sergi Mas se centrà sobre la figura de Emmanuel Lévinas, de qui va fer notar la queixa de què, segons aquest filòsof personalista, no n’hi ha prou amb teixir relacions formals de reciprocitat: cal, sobretot, anteposar el do i la generositat en tota relació humana, sigui social, econòmica o política; cosa que el conduí a recordar les reflexions d’un altre filòsof francès, Paul Ricoeur, quan reclamava l’educació política com essencial per tal de fer més humana i acceptable la vida de les societats democràtiques.

I acabà el seu torn, ratificant la idea que els DH són una notable orientació utòpica, la qual cosa vol dir que hom és crític amb l’estat de coses que hom pateix i que cal canviar; de manera que en una democràcia cal treballar per fer-la millor, tot sabent que és imperfecta: aquest és, a la fi, el repte d’avui.

Calidoscopi

Hivern 2017

Pel que fa al resum de la intervenció d’Arcadi Oliveres: “En el tema que ens ocupa, em sembla rellevant el pensament d'Emmanuel Lévinas (19061995) en que critica severament l'afany de lucre i l'acumulació inclinant-se per l'austeritat.

Per descomptat, no serveixen, ni l'economia de lliure mercat ni tampoc el que es va anomenar "socialisme real".

Considero que l'ètica hauria de regir la vida econòmica, cosa que actualment no és així. I no ho és per tres raons: les desigualtats que genera, l'explotació exagerada del Planeta i l'especulació financera. En aquest punt, en la meva intervenció vaig expressar la meva preocupació per la vigència d'interessos abusius (els que es situïn per damunt del IPC) i per tant, la necessitat d'una banca ètica.

Tots aquesta aspectes, generadors de pobresa extrema, crec que poden rebre la consideració de "delictius" i en llenguatge cristià de "pecat".

Així mateix, en la meva intervenció vaig parlar de l'escandalós tancament de fronteres practicat pel estats i per les desencertades polítiques que actualment són dutes a terme per la Unió Europea.

I finalment vaig dir que, tanmateix i esperançadorament, es practiquen a hores d'ara diverses iniciatives d'economia social, solidaria, ecològica i cooperativa que entenc que caminen en la bona direcció”.

Tercera jornada: “Situació dels Drets Humans en el món actual”

Els ponents que varen intervenir foren: -Javier Arregui, Dr, en Ciències Polítiques, professor de la UPF. -Jaume Saura, Dr. en Dret, Adjunt General del Síndic de Greuges.

Pel que fa a la referencia de la intervenció del Dr. Javier Arregui: Primerament, el ponent va començar per una distinció entre el DH com a garantia per a les persones i el DH com a voluntat de superar circumstàncies empíriques. I per això, fou evocat Max Weber: que definia el DH com la demanda que les pluralitats empíriques es transformessin en lleis.

Calidoscopi

Hivern 2017

Després d’altres referències històriques sobre l’explicitació de la necessitats dels DH en les societats humanitzades, el ponent recordà aquella afirmació rellevant de Hannah Arendt –i viscuda per ella mateixa en pròpia pell, en ser durant anys “apàtrida”- que els DH requereixen, per fer-se efectius, institucions que els facin possibles.

Dit més precisament, del que es tractaria és que, per tal que els DH apareguin i es practiquin, cal que els sistemes polítics siguin de la mínima qualitat exigible, com la superació dels poders de l’estat o el reconeixement i respecte de les minories, entre d’altres.

D’acord amb els barems de Freedom House, el ponent afirmà que les “anocràcies” o règims polítics inestables han augmentat força en els últims anys en algunes zones de l’Àfrica d’Àsia.

Sobre unes gràfiques relatives als tipus d’estats en el món prou eloqüents, el ponent assenyalà una xifra percentual representativa de la pràctica dels DH al món: la distinció entre estats fràgils i poc ocupats en el respecte als DH, que abasten el 55% de la població mundial –estats com Corea del Nord, Tibet i Síria en serien màximament representatius-; i estats políticament sòlids, estables i democràtics –els màxims representants en serien Noruega, Finlàndia i Suècia- que recollirien el 45% de la població mundial.

Pel que fa a la U.E,, el ponent observà que és el lloc el planeta on més es respecten els DH en les seves generacions –els cívics, els polítics, els social i econòmics i mediambientals-. Però, tot i així, a la U.E. encara no ha quallat prou la idea de la “ciutadania europea”; i això explica perquè hi ha estats on els DH es practiquen amb més dificultats –cas de Polònia o d’Hongria, per posar dos casos recents- que a d’altres.

En resum, doncs, hom conclou que a Europa els DH no són iguals a arreu, en especial pel que fa als immigrants o refugiats, depenent de cada estat el tracte que se’ls doni.

Pel que fa a la recensió de la intervenció del Dr. Jaume Saura: “Primerament, haig de presentar-me com a representant de la institució de la que actualment formo part: el Síndic de Greuges; i en conseqüència enfocaré la meva intervenció des de la perspectiva de la funció de defensa dels drets que té atribuïda estatutàriament el Síndic.

En primer lloc, haig d’afirmar que Espanya, com a estat democràtic i de dret, està situat en la “primera divisió” en el respecte al drets humans; tot i que hom experimenta regressions no passen desapercebudes. És el cas de matèries com la gestió de la salut pública, particularment pel què fa als migrants en situació irregular, o el respecte als drets civils i polítics, amb reformes legals com l’anomenada “llei mordassa”.

Els fets recents esdevinguts a Catalunya, desenvolupats en el sinus del “procés” conduïren a decisions de manifesta irregularitat (respecte del Reglament del Parlament, dels criteris i recomanacions dels lletrats de l’esmentada institució, de les resolucions del Tribunal Constitucional, etc.). Ara bé, la reacció policial i jurídica del govern espanyol ha estat desproporcionada, vulnerant drets elementals, que han posat en entredit una interpretació raonable de la Constitució Espanyola.

Calidoscopi

Hivern 2017

En efecte, a la jornada del 1 d’octubre hi va haver un ús de la força desmesurat i inútil per part dels cossos policials dependents del Ministeri de l’Interior. I desprÊs del intent de referèndum, l’aplicació del temut i desconegut article 155 de la Constitució ha estat tot menys proporcionat i ajustat a dret: els ciutadans de Catalunya s’han vist privats dels seus drets polítics, com ara el dret a tenir un govern legítim en tant que permanent pel mandat rebut i un parlament sortit de les urnes. El que, a dia d’avui, tenim Ês un govern a distà ncia, que tÊ greus riscos d’incórrer en mala administració.

I sobre els tema dels delictes imputats –sediciĂł i rebel¡liĂł- a persones fĂ­siques sense cĂ rrecs pĂşblics i a persones amb cĂ rrecs a l’administraciĂł de la Generalitat, sembla, a jutjar pels entesos en Dret Constitucional, que els membres del govern catalĂ vulneraren la llei; quelcom força llunyĂ del dels esmentats delictes penals amb presĂł inclosa que li ha imputat la Fiscalia General de l’Estat, amb flagrant vulneraciĂł dels drets humans bĂ sics de les persones empresonades. Per no recordar els estranys esments de la interlocutòria de la jutgessa de l’Audiència Nacional a la “rebel¡liĂłâ€? anunciada per les Diades Nacionals de Catalunya anteriors a l’any actual.

En conclusió: Espanya Ês un país democrà tic, però està en matèria de Drets Humans, en un retrocÊs preocupant per a tothom, catalans i espanyols�.

ALTRES ACTIVITATS Inauguració del curs 2017/2018 del Grup de Filosofia Personalista (GFP) de la Societat Catalana de Filosofia el dia 28 de novembre. En el present curs, el GFP es dedicarà al estudi del pensament del filòsof francès Michel Henry.

L’Acte fou acollit en el Seminari Conciliar de Barcelona, amb una intervenció, com a ponent convidat, del Dr. Salvi Turró, professor de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona, que va fer una introducció a la lectura de les obres del citat filòsof.

L’acte, fou presidit per Dr. Albert Llorca, alhora coordinador del GFP i President del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, que fou la institució organitzadora.

Calidoscopi

Hivern 2017

III Jornada sobre Cultura de Seguretat i Defensa i els valors cívics

A la seu del Institut de Ciències Polítiques i Socials de la UAB se celebrà, el dia 26 d’octubre de 2017 i per tercer any consecutiu, la citada Jornada sobre la Cultura de Seguretat i Defensa i els valors cívics, presidida pel director, Joan Lluís Pérez Francesch, catedràtic de Dret Constitucional de la UAB. L’acte durà tot el matí del dia 26 d’octubre, en el qual destacaren les intervencions de: -Jofre Montoto Manen (UAB), expert en yihadisme -Maria But Bosque (UIC), experta en Dret Internacional -Montserrat Campos Quesada (UAB), especialitzada en seguretat i dret laboral -Tomás Gil Márquez (UAB), expert en seguretat policial -Albert Llorca (Dr. en filosofia i President de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya)

Celebració de la Festivitat del beat Ramon Llull

Com cada any el 29 de novembre, es va celebrar la Festivitat del beat Ramon Llull, patró de la Universitat Ramon Llull, que enguany s’ha dedicat a homenatjar al pare Josep Maria Coll i Alemany, fundador d e la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL) i Catedràtic de Metafísica de la institució fins a la seva jubilació.

En honor del pare Coll, fou dictada la lliçó “La aportación del P. Josep M. Coll al personalismo dialógico”, per part del Dr. Carlos Díaz, Doctor Honoris Causa per la Universidad Galileo Galilei de Guatemala i fundador del Instituto Emmanuel Mounier d’Espanya.

COMENTARIS DE LLIBRES RECENTS

Misterio y transparencia de Josep Otón Catalán (Herder, Barcelona 2017, 160 págs. ) La transparencia forma parte de la nueva generación de valores que la sociedad posmoderna reclama. En este libro, Josep Otón Catalán, profesor en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona, aborda el debate sobre lo opaco y lo transparente en relación con lo sagrado, especialmente desde la perspectiva de la interacción entre lo trascendente y lo inmanente. El autor divide su estudio en ocho capítulos. En el primero, La complejidad de la transparencia, el autor explica que “la transparencia como un fenómeno físico puede ser utilizado como metáfora porque nos sirve para describir fenómenos sociales, culturales o incluso religiosos” (pág. 19). Pero en un contexto religioso la relación

Calidoscopi

Hivern 2017

entre trascendencia y transparencia “nos remite al Misterio, a lo que está más allá de la experiencia empírica y, por tanto, permanece escondido, lejos de la percepción humana” (pág. 31). En el capítulo segundo, La opacidad divina, Josep Otón señala que “en un mundo que idolatra la transparencia, la religión es percibida como un reducto del oscurantismo, de la superstición y de la opacidad… El hermetismo de lo sagrado contrasta con la presunta transparencia de lo profano” (pág. 40). Y la sociedad “al eliminar la imagen obsoleta del Dios opaco, Occidente ha quedado huérfano del Absoluto. La imagen anticuada de Dios no ha sido substituida por otra más fidedigna; se ha visto suplantada `por sucedáneos en apariencia más transparentes, pero privados de la dimensión de trascendencia que anhela el ser humano” (págs. 47-48). En el capítulo tercero, La trascendencia desveladora, el autor nos habla del desencantamiento del mundo que se sustenta “en la crítica científica al elemento configurador de las religiones: la revelación, la iluminación, la experiencia mística. Si es posible explicar estas manifestaciones desde los parámetros de la neurología, la bioquímica o la psicología, la interpretación sobrenatural pierde todo su fundamento y, por tal razón, a las religiones se las despoja de uno de los argumentos fundamentales: lo divino puede intervenir en el mundo” (págs. 58-59), y llega a la siguiente conclusión: “Los sustitutos de la religión, la espiritualidad secular o la religiosidad profana constituyen una reacción de la sociedad civil para atender las necesidades de los ciudadanos frente a la pérdida de influencia de los credos tradicionales” (pág. 65).

Ya en el capítulo cuarto, La transparencia religiosa, Otón aclara que “la experiencia religiosa puede ser un elemento clave en el proceso de comprensión del Misterio, y por tanto de la maduración personal y colectiva, al permitir captar el sentido de la existencia.

Entonces contribuye a hacer más transparente la realidad. Pero también puede ser un espejismo que deforme la percepción del mundo y enajene a los individuos. En ese caso, acrecienta la opacidad de lo real y dificulta su correcta interpretación” (pág. 79). En el capítulo quinto, La transparencia veladora, el autor constata que “toda revelación implica desprenderse de un velo que ocultaba una realidad. Sin embargo, en el caso de la revelación del Misterio este desvelamiento, este acto de transparencia, también acarrea un ocultamiento” (pág. 103). En el capítulo sexto, La transparencia reveladora, el autor se posiciona diciendo que “la presencia de Dios en el mundo se puede entender como una elipsis, una ausencia que evoca una presencia… Una opacidad que transparenta lo que esconde. Es un silencio, una ausencia, un vacío. Forma parte del ámbito de lo misterioso, de lo que está por descubrir” (pág. 119). En el capítulo séptimo, La mirada mística, distingue entre “una mística de los ojos cerrados que sería ‘el opio del pueblo’, que adormece la conciencia para mantener las desigualdades sociales, y, en cambio, la mística de los ojos abiertos se rebela contra una fe conformista que tiñe de trascendencia su acomodación al status quo sociopolítico” (págs. 128); ya que, “la mística de los ojos abiertos nos permite darnos cuenta de la sacralidad e lo real, superando la duplicidad de mundos: el natural y el sobrenatural. Para la mirada contemplativa ninguna realidad es profana” (pág.147). Finalmente el autor, en el capítulo octavo, La trascendencia trascendente, concluye diciendo que “lo trascendental suele guarecerse en el misterio de lo íntimo y que la exhibición es, a menudo, una forma de ocultamiento tras la falsa apariencia.

Lo transparente no deja de ser un mito de la sociedad mediática, que se vanagloria de verlo todo y de mostrarlo todo. Pero esta supuesta sinceridad forma parte de la falacia posmoderna” (pág. 153). En definitiva estamos ante un libro interesante y profundo.

Per José Luis Vázquez Borau

Calidoscopi

Hivern 2017

Comentari del llibre “Democràcia o cleptocràcia. Cap a on va Espanya?” Debat desenvolupat al Institut de Ciències Polítiques i Socials de la Universitat Autònoma de Barcelona ( ICPS, 6 de juliol de 2017).

Per Albert Llorca Presentació: Té sentit l’expressió “cultura del poder polític”?, o és millor parlar de “Cultura sobre el poder polític”? Per què aquesta distinció en forma interrogativa?

Per aclarir-ho, presentarem aquest esquema:

El problema de la corrupció institucional

Aquest triangle indica que quan aquesta correlació triàdica no es dóna, llavors l’estat no és sensible als ciutadans, no reconeix els ciutadans diversos i no fa justícia: i això és la corrupció institucional Salvador Cardús, en el pròleg del llibre66 assenyala tres trets interessants que compartim totalment i que giren al voltant d’aquesta mena de corrupció que descrivim: -

La “normalització” ciutadana de la indigència democràtica: és a dir, que ja “convivim” amb la corrupció en les institucions, que donem per inevitable.

La maligna supervivència del franquisme, que seria com dir que “no es va fer net del tot” en l’estat de la transició espanyola dels anys 70.

El “caràcter sistèmic” de la corrupció en la vida política espanyola, inclosa la que hi ha en la societat catalana.

I en els capítols 4 i 5 de llibre67, els autors aborden repetidament diverses formes de presentar-se la corrupció. I així, afirmen, sobre la corrupció espanyola que “És una corrupció que cerca l’enriquiment a tota costa, sense importar-li els mitjans. És una corrupció depredadora, que no s’atura davant de res. No té mesura. Ni color polític. No té ideologia. I fins i tot és de mal gust. Descarada, provocadora, exhibicionista, la trama delictiva, sobre tot vinculada als partits, esdevé una trama embrutida. És un: aquí tot s’hi val”. 68 66

Democràcia o cleptocràcia. Cap a on va Espanya?, ps. 13-14.

67 O.c. ps. 84 (cap 4: “Ètica i estètica del poder madrileny”) i ps. 108-109 I 113 del cap. 5 (“L’abús dels privilegis legals)”: l’aforament i la pràctica abusiva de l’indult.

68 O.c. p. 84.

Calidoscopi

I.

Hivern 2017

De la corrupció institucional a la barbàrie institucional Què és, llavors, el pitjor?

-No tant la diversitat i complexitat social, com el no reconeixement d’aquesta diversitat social (a la fi, el pluralisme polític-ideològic) en la línia del “monisme polític”, del qual l’igualitarisme que s’imposa en la democràcia n’és una manifestació -No tant la corrupció humana com a tal (que resulta inevitable, segons ens diu la història), com la institucional (o deficient institucionalització del poder), en ser organitzada i que no posa al poder regles ni controls: això serà el que qualifico com “barbàrie institucional” o “corrupció conforme a la llei”. Les clàusules de les hipoteques, les recents disposicions legals en matèria laboral, la pujada abusiva de preus de grans companyies de subministrament (elèctriques, telefòniques, gas...) són exemples d’aquesta mena de corrupció De fet, el mot “barbàrie” significa incivilitzat, incívic o mancat de civisme, salvatge i cruel. En resum: l’arbitrarietat del poder al servei de la depredació exercida mitjançant els càrrecs públics.

Avui, l’any 2017, ha triomfat això de ser “corrupte conforme a la llei” dins d’un sistema democràtic a Espanya; és a dir: les lleis estan fetes per poder tenir conductes corrompudes, però legals; la qual cosa recorda el nefasta passat franquista que pesa sobre la “nova” era democràtica. Quelcom, d’altra banda, que pateixen també altres sistemes formalment democràtics; de manera que hom podria afirmar que la “corrupció conforme a la llei” està homologada internacionalment, i que podria nomenar-se avui, per exemple, “corrupció a la russa” o “corrupció a la turca”, per ser les més visibles recentment.

D’altra banda, penso que en una democràcia, els delictes de corrupció econòmica són inextricablement polítics, perquè: o bé són delictes perpetrats per càrrecs públics; o bé són consentits per aquests. Fem-ne un recompte: -Del primer tipus: malversació de fons públics, tràfic d’influències, informació privilegiada, falsedat documental.

-Del segons tipus: evasió de capitals en paradisos fiscals per no haver de front al fisc propi, evasió d’impostos (IVA i IS), blanqueig de diners d’orígens foscos, alteració dels preus de les coses, especulació de terrenys costaners combinada amb requalificació consentida de terrenys en l’àmbit local.

Totes les anteriors modalitats i d’altres són descrites en el llibre de què parlem.

Així mateix, cal afirmar que la qualificació de “barbàrie” com a corrupció institucional escau i té sentit si ens situem en una democràcia o règim polític plural; i no pas en una “cleptocràcia”, veïna d’un règim oligàrquic o pro-feixista, en les varietats que hi hagi; en els quals aquells qui més brut “juguen” en pro dels propis interessos, és més eficaç i triomfa; per la qual cosa acostuma a ser lloat com a llest i guanyador. És, doncs, “normal” en aquest règims aquesta mena de conducta i no escandalitza a ningú que tingui càrrec públic. De fet, ja s’hi ha accedit (al càrrec públic) de forma irregular.

II.

La barbàrie jurídica.

Dins de la barbàrie institucional, n’hi alguna que sigui la més greu de totes?. La última referència del paràgraf anterior ens dóna la pista: sí que n’hi ha una, la barbàrie

Calidoscopi

Hivern 2017

jurídica, que precisament és, en els règims democràtics, el pilar fonamental: si hom no pot fiar-se de la judicatura, de qui ens fiarem? El nomenat poder judicial pressuposa, en democràcia, la divisió escrupolosa dels poders de l’estat, juntament amb una premsa lliure i neta (no “comprada” per ningú) i un legislatiu absolutament autònom del poder polític governamental.

Què significa “barbàrie jurídica”? La definició ve donada per la funcionalitat de la seva corrupció: politització judicial (“embrutar“ l’actuació de la judicatura amb els interessos polítics, posant-la –o posant els recursos jurídics- al servei del poder polític, que és una forma clara de prevaricació en doble direcció: per a qui corromp –el polític- i per a qui es deixa corrompre –el jutge corresponent-). El resultat nefast n’és la judicialitació de la política, és a dir, el poder polític “dotat” de suposades competències de judicar allò que no li agrada o convé: cosa que fa, fent funcionar els tribunals de justícia per a qualsevol objectiu polític. En qualsevol cas, es tracta de sotmetre la judicatura al poder polític. El paper “judicial” que el TC espanyol ha de fer en el moment actual és, certament, patètic.

Què més dir sobre la “barbàrie jurídica”? Em sembla que tota barbàrie és el resultat de la praxi –millor: “mala praxi”- de la indiferència (que seria un “contra-valor”, propi de la mala política), l’oblit patològic que repeteix les injustícies i la conseqüent intolerància contra els qui no tenen poder-força per defensar-se. Adorno i Primo Levi afirmaven que la barbàrie és la repetició de les injustícies. És obvi que els casos de politització judicial són nombrosos en els últims temps en l’estat espanyol i romanen en la memòria de tots. (l’actuació del TC en la política catalana, l’actuació de la fiscalia en el cas Palau en “negociar” la rebaixa de penes de presó per la confessió contra un partit polític (cosa que és legal), la impunitat del cas Blanquerna, en contrast amb casos de “greuges” contra les “pitades” al himne espanyol o contra l’entrada de banderes estelades als estadis espanyols, l’escandalós “arxiu” de l’operació Catalunya o la deposició repetida de jutges espanyols que anaven contra els interessos de les “elits extractives”, com diu el llibre69.

El més rellevant és la coacció política-institucional que pesa sobre la judicatura, com ho són l’arbitrarietat i impunitat: aquesta és la cara visible de la barbàrie jurídica sistèmica (els casos diversos de corrupció que es fan llarguíssims, amb substitucions i cessaments de jutges i fiscals curiosos (Silva, Garzón, els fiscals general i anticorrupció, els fiscals del Tribunal Superior de Justícia de Catalunya que no obeeixen els designis de la Fiscalia General del govern central...). En el llibre, se citen molts casos de tràfic d’influències (Llotja del Bernabeu, el “col·leguisme” de les classes i castes dominants, el “aznarisme” “espanyopolista” ,com afirma Eva Belmonte), amiguisme, , caciquisme, nepotisme, especulacions en zones costaneres.. en el que Joan Romero batejà l’any 2005 como “capitalisme de casino”, que ignora l’interès general i tracta el territori com un recurs explotable a la seva conveniència.

Entrant específicament en la corrupció en l’esfera jurídica, el llibre s’ocupa d’uns dels aspectes, al meu, més rellevant per la gravetat que implica: les manipulacions de les 69O.c. p. 124. Les “elits extractives” són personatges propers als cercles de decisió del poder. Precisament, el cas del jutge Silva és, certament esfereïdor, en ser expulsat de la judicatura, mentre Miguel Blesa, contra qui actuava aquest jutge per les activitats delictives del qui fou president de Caja Madrid (del tristament conegut “cas Blesa”), del grup de poder de J..M .Aznar, encara no ha estat jutjat. En el llibre: La justicia desahuciada.

España no es un país para jueces. (2014), afirma Silva amb contundència: “En la España institucional muchos viven de la mentira y muy pocos de la verdad. Se rinde culto al siguiente paradigma: “Una mentira mil veces repetida se transforma en una verdad”, una frase, por cierto, que muchos atribuyen al ministro de propaganda nazi Joseph Goebbels. En la cultura oral, es muy fácil desprestigiar a un juez con las dagas de la infamia. Madrid es más pueblo de lo que parece a simple vista” (p. 61).

Calidoscopi

Hivern 2017

institucions jurídiques per motius de bords interessos i per la mateix estructura orgànica al servei del poder polític del poder jurídic (Audiència Nacional, TC i CGPJ).

En aquest punt, el llibre de Silva és emblemàtic 70; així com les opinions del Síndic de Greuges de Catalunya, Rafael Ribó71.

Consideracions finals La conclusió immediata o òbvia que brolla després d’aquesta succinta exposició sobre la corrupció a l’estat espanyol és la poca credibilitat de l’administració de justícia i de l’autoritat que emana d’ella en el teixit de la societat civil72; és a dir, l’aparició de la desconfiança per part de la ciutadania, en la mesura que molts ciutadans se senten indefensos o desnonats per la judicatura, degut a la seva arbitrarietat i impunitat: de les “barbaritats” que comet el poder mai no hi ha conseqüències per que lies fa, tot i que sigui inconstitucional73.

Que fer? Per millorar la situació, cal anar en la direcció contrària a la citada, a la de la “barbàrie institucional” o “corrupció conforme a la llei”. I això significa posar en pràctica dues coses bàsiques: -

La primera: exercir el nostre civisme, perquè no podem deixar de ser cívics –no som de cap manera a-cívics”, en tant que som “socials i sociables- com no podem deixar de ser ètics –no som “a-ètics”-: en tot cas, podem degradar-nos en “incivisme”; que vol dir que abandonem la nostra responsabilitat cívica o “construcció simbòlica i intersubjectiva per a la convivència”.

-

La segona: exigir que les lleis siguin justes o que s’usin amb justícia: que és allò més bàsic perquè la ciutadania cregui –recuperi la confiança- en les lleis i en llurs administracions (en especial, els fiscals i jutges). En efecte, cal fomentar la confiança en les institucions, que la ciutadania la percebi i la sentit; i el que l’estat espanyol, avui per avui, fa tot el contrari: especialment en l’àrea socioeconòmica (els desnonaments, la legislació laboral, els fraus de tota mena practicats i /o consentits, els privilegis a grups “extractius”...) i en l’àrea jurídica (l’odiosa Ley de Seguridad Ciudadana, les arbitrarietats en les decisions de la Fiscalia General de l’Estat, les “competències” afegides a les del TC –per inculpar i dirimir com un tribunal ordinari- , els entramats mafiosos (“Operación Catalunya”, la “Gurtel”, l’escandalós cas –primer arxivat- “Blanquerna” i recentment jutjat i condemnat amb penes de presó, però misteriosament no executat, etc).

Veure les pàgines següents del llibre citat: 12, 65-67, 117-118, 119-120, 144-145, 228-229.

En efecte, en una entrevista a La Vanguardia del 11 de juny de 2017, aborda la qüestió de fons de la corrupció en l’estat espanyol, explicitant precisament les disposicions sobre les noves “competències”, la turpitud en la interpretació i aplicació de l’article 2 de la Constitució Espanyola per part del TC o la brutícia aberrant de la “Operación Catalunya”, impròpia d’un estat de dret.

72 Curiosament, resoldre aquesta qüestió fou la convicció contemplada com a essencial en el Pla Nacional de Valors de la General de Catalunya, desenvolupat en l’àrea de la defensa i publicat recentment.

73 (Recordo la bogeria de la “LOPAO” imposada pel govern autònom d’Aragó (després de guanyar les eleccions el PP l’any 2011) i que disminuïa els drets lingüístics del parlant catalanes de la Franja, començant per evitar nomenar el nom de “català” –en deia la lengua hablada en el este- que fou posteriorment derogada pel govern regional del PSOE, després de les darreres eleccions.

70

7171

Calidoscopi

Hivern 2017

PUBLICACIONS INTERESSANTS DELS NOSTRES SOCIS Llibres:

“Democràcia o cleptocràcia. A on va Espanya?”, de Joan Lluís Pérez Francesch i Damià del Clot, Ed. Comanegra, 2016.

“Las tendencias actuales del ocio y la tarea de lo humano”, d’Albert Llorca Arimany, Fundación Emmanuel Mounier, 2017.

Articles:

“Polítiques d’identitat, lluites pel reconeixement i “vells” moviments socials”, de Sergi Mas, a “Cultural is political. Girs culturals i post-colonials”, Dracmat Edicions, Barcelona 2017.

“La psicologització de la cultura i el problema del sentit del perdó” d’Albert Llorca, a “Cultural is political. Girs culturals i post-colonials”, Dracmat Edicions, Barcelona 2017.

“Jaume Serra Húnter: un toc personalista en la filosofia de la cultura”, d’Albert Llorca. Ars Brevis, nº 20, Anuari de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna, 2016, juliol del 2017.

“Jaume Serra Húnter: cultura i tradició”, a La Tradició, Actes dels Col·loquis de Vic, 2017.

Metafísica de l’amor en Josep Mª Coll i Maurice Nédoncelle”. Persona, Diàleg, Comunitat. Miscel·lània d’homenatge al P. Josep Maria Coll i Alemany, S.J., A. Pego (ed.), Facultat de Filosofia, URL, 2017.

“Retalls de lligams significatius”, d’Albert Llorca. Persona, Diàleg, Comunitat.

Miscel·lània d’homenatge al P. Josep Maria Coll i Alemany, S.J., A. Pego (ed.), Facultat de Filosofia, URL, 2017.

&lidoSco pi

&lidoSco pi fl•vlsta de pe nsame nt 1v• lon J)9r'SOne llstH 27

&lidoSco pi

&lido5co pi 11

Revista de pensament ¡ volors personalistes núm.u

&lidoScooi

Revis1a de pensament i vak>rs personalistes núrn.2'

~lidoSco pi

.,.>N ••oa..

&lidoSco pi

&lidoSco pi &lidoSco pi