Calidoscopi nº 43

Calidoscopi Hivern 2018

Revista de pensament i valors personalistes. NĂşmero 43

1

EDITORIAL o La post-veritat i la política

3

ENTREVISTA o Bonaventura Pedemonte i Feu, per Albert Llorca

5

FILOSOFIA o Vida i consciència en M. Henry i Fichte, per Salvi Turró o Aproximació filosófica i d’amistat al pare Josep Maria Coll i Alemany(2ª Part) (Un humil record dels anys d’estudi i debat en el GFP de la SCF), per Albert Llorca EL MÓN QUE TENIM o Una crida a la revolució cultural, per Josep Lluís Vázquez Borau o Cinc pensaments moralistes en cerca d'autor, per Joan Lluís Pérez Francesch EL RACÓ DEL CINEMA o Comentari de la pel·lícula “Perfectos desconocidos”, per Sara Fernández Puerto ACTIVITATS REALITZADES I PARTICIPADES PELS MEMBRES DEL IEMC o Recensió sobre la XXVIII aula d’estiu de Burgos, per Tura Pedemonte o AULES MOUNIER: Ponència“El subjecte convocat”, per Tura Pedemonte

8 16

25 27

31

33 44

REFERÈNCIA D’ALTRES ACTIVITATS EN LES QUE MEMBRES DEL IEMC HI HAN PARTICIPAT 50 o Cicle de Persona i Comunitat: “És possible el diàleg en el món actual?” o Crònica de la VI Jornada Personalista, per Sergi Mas 51 ALTRES ACTIVITATS REALITZADES I/0 PARTICIPADES PER MEMBRES DEL IEMC

53

PUBLICACIONS RECENTS DELS NOSTRES SOCIS

54

UN PENSADOR CATALÀ A LES VORERES DEL PERSONALISME: Francesc Goma i Musté, per Albert Llorca

54

RECONEIXEMENTS

59

Calidoscopi Revista de pensament i valors personalistes L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B. DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376

DIRECCIÓ Albert Llorca REDACCIÓ Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz, Joan Lluís Pérez Francesch, Sara Fernández, Esperanza Puigpey, Sergi Mas, Bonaventura Pedemonte, Enric-Ernest Munt IL·LUSTRACIÓ DE PORTADA Martí Vila i Neus Pastor

Calidoscopi Hivern 2018

EDITORIAL La post-veritat i la política En un article recent del sociòleg francès Michel Wieviorka 1 , es fa una referència a l’abast de la postveritat i del complotisme ideològic que l’acompanya en la vida política del món actual.

Llegim alguns breus paràgrafs al llarg de l’article, com els que segueixen: “El retroceso del universalismo, de la razón, del estado de derecho y del derecho se ha acelerado bruscamente en estos últimos años, en todo el mundo occidental. Se constata hace ya varios años en el complotismo, esta tendencia paranoica a ver lo real bajo el prisma de la sospecha y de la denuncia: el fenómeno se ha acentuado y se ha extendido hasta el punto de que ha podido hablarse en nuestro tiempo de la era de la postverdad; mejor cabría hablar de la mentira, o de no verdad. Sería más claro y nítido”.

Així, doncs, d’entrada, el sociòleg ens associa el retrocés de l’universalisme, l’estat de dret, la paranoia política “versus” el domini i la persecució de qui difereixi de “la veritat” imposada, de la mentida pura i dura... I arrodoneix la inicial andanada, afirmant que “importantes dirigentes políticos, influyentes redes sociales, y una parte importante del pueblo pueden hallar un terreno de entendimiento sobre la base de la mentira y de las contra-verdades...”. I seguint en aquesta reflexió, afirma que “las élites políticas presentes en el panorama existente se hallan desacreditadas en todas partes, acusadas eventualmente de corrupción y percibidas como realidades que prosperan en la mentira, la contradicción, la incoherencia...”. I afegeix, en aquesta situació, que “el recurso a la razón, por sí solo, es inoperante, incluso contraproducente. Es asimismo arriesgado, e incluso contra productivo, apelar a la moral, a valores altruistas, a otros valores propios del amor, de la apertura del espíritu, de la tolerancia...”

Les anteriors anàlisis, queixes i advertències fan pensar en la maleïda trilogia del “tot està bé” (es faci el que es faci, inclòs massacrar persones físicament o culturalment, i a on ningú rectifica de res, pel fet “d’acomodar-se” o “allistar-se” a la ideologia dominant); del “tot és possible” (de manera que no hi ha límits ni culpes possibles al que calgui fer); i “tot val” (no hi ha veritat que ens lligui a res).

Aquesta trilogia resulta horripilant en política, amb els resultats que cal esperar; i és que ja ho suposem, en tractar-se d’un estat totalitari.

Però el més preocupant és que pugui planejar en un estat democràtic de dret. En efecte, dóna la trista sensació que, pel que diu l’il·lustre sociòleg i la nostra experiència diària actual en el nostre entorn i al món sencer, en general, l’actitud del totalitarisme potser que no s’atura quan hom està dins d’un estat de dret 2; i llavors semblaria que alguns polítics de torn (no pas tots, ni ens pertoca tampoc assenyalar quins són) es diuen a si mateixos: “del que es tracta és de “manegar” des del poder institucional la massa”; la qual cosa no és sinó la perversa “conversió” de la societat civil en un tot uniforme i únic, controlat pel poder de l’estat.

Wieviorka, M. “Afrontar la postverdad y el complotismo” (La Vanguardia, 3-3-2018).

La línia que separa la publicitat que vol seduir en un esta democràtic i la propaganda, pròpia d’una mentalitat totalitària es, certament molt fina; però hi és, com Gilles Lipovetsky sabia fa anys (L’empire d’éphémère, 1987). Altra cosa és que es confongui, per ignorància o per interès i/o mala voluntat.

1 2

3

Calidoscopi Hivern 2018

Aquesta estratègia, que es perd en el túnel del temps històric, té cruents antecedents relativament recents en determinades ideologies del segle XX que traspassaren, de lluny, segons el nostre parer, les fronteres del que limita les competències d’un estat de dret.

I així, és sabut que en el seu moment, els nomenats, no sense sarcasme, “11 principis” de Joseph Goebbels, tingueren un pes determinat sobre la marxa sociopolítica i jurídica d’algunes societats totalitàries de l’època, “principis” que avui “modelen” actituds francament preocupants en el nostre entorn polític, dels quals en recordarem els quatre més palesos.

En primer lloc, el “principi” de l’exageració i desfiguració de la realitat social, convertint qualsevol fet, anecdòtic o no, en la categoria de greu amenaça per al poder de l’estat. Aquí, determinada premsa ibèrica –no direm quina- fa un paper “inestimable”.

En segon lloc, la repetició propagandista sobre la “massa social”, d’una idea fixa, simple i contra un suposat i permanent “enemic” que deu ser molt virulent.

En tercer lloc, la “construcció” de la realitat a mida pròpia, com la “veritat relatada” única i que coincideix amb els interessos ideològics i/o econòmics de qui té el poder.

En quart lloc, la recerca i fixació del sostrat social necessari per poder implementar els tres “principis” anteriors, com poden ser els prejudicis ja existents en determinades societats, el cultiu de la seva “mitologia nacional” o el destapament dels odis d’una col·lectivitat envers una ètnia, cultura, llengua, religió... o el que sigui.

L’execució dels anteriors principis (i d’altres que no citem) foren practicats en els anys 30 i 40 del segle passat per Joseph Goebbels en l’estat nazi, per “l’eficiència” que ell creia que aportaren a l’estat alemany de l’època, permetent-li controlar els mitjans de comunicació i de generació d’opinió pública i d’informació, en la línia que els convenia: ràdio, literatura, cinema.... Segurament, Goebbles fou un avançat del que alguns polítics d’avui tal vegada considerin que fou la “panacea” de llurs actuacions actuals: el nomenat “màrqueting sociopolític” o conjunt de tècniques psico-socials usades per “convèncer” les masses –no tant per “seduir-les”, que diria Lipovetsky, quelcom propi d’un estat democràtic-, exaltant-les i promovent-les actituds violentadores de paraula o d’obra.

Què concloure, de tot plegat? Cal preguntar-se humilment si no seria millor deixar que les persones –la ciutadania- que són diverses i plurals en tantes coses, pensin, optin i visquin lliurament; en lloc de imposar-los el que “han de ser” o el que han de creure o pensar. Si s’actués així, segurament bona part dels esmentats “principis goebbelians” perdrien efectivitat, perquè perdrien sentit. I això seria una bona notícia per a tothom.

Però això requereix no tenir por a escoltar el que pensen i volen les persones d’una comunitat. I la pregunta, salta sola: hi estan disposats a això “tots” el polítics sense excepció, que no oblidem que són els “agents” o representants actius en un estat?

4

Calidoscopi Hivern 2018

ENTREVISTA Bonaventura Pedemonte i Feu, per Albert Llorca Bonaventura Pedemonte Feu (1944) és Llicenciat en filosofia per la Universitat de Barcelona i doctor per l’Institut Catòlic de París.

Ha estudiat teologia a la Facultat de Sant Pacià de Barcelona. Ha tingut una dilatada vida acadèmica a Catalunya i al Centre Saint Augustin de Dakar, al Senegal, on hi ha passat 18 anys, ocupant diversos càrrecs dins del món de la docència. Pertany a la l’ordre dels PP. Escolapis des de la seva ordenació l’any 1969.

En l’esfera filosòfica, el Dr. Pedemonte és molt bon coneixedor de la tradició filosòfica europea (en partícular, francesa), destacant el seu incisiu estudi “El subjecte convocat. Estudi transversal del pensament de Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur”, que fou la seva tesi doctoral llegida a l’Institut Catòlic de Paris l’any 1995.

Li adrecem les següent preguntes: 1. Doctor Bonaventura Pedemonte, amb la breu referència biogràfica de què disposem, no hi ha dubtes de la vostra trajectòria vital i intel·lectual, posada en relleu en els ambients diversos en els quals us heu mogut; així que us demanarem una referència global, tot i que el més sintètica possible, del vostre pensament i un comentari d’aquells escrits vostres que, per raons diverses, considereu més significatius.

Resposta 1.

En primer lloc he d’agrair aquesta pregunta que em feu perquè és com posar-se davant d’un mirall i obligar-se a retrobar les trets de la pròpia identitat, cosa que habitualment no faig. L’activisme al que em sotmet la vida de cada dia em dificulta aquest moments d’introspecció i els enyoro. I tanmateix no podem fer filosofia sense estar situat en una circumstància concreta per poder respondre amb la totalitat del nostre ésser. Quines són les qüestions que han configurat la meva vida al llarg dels meus 74 anys? Em reconec com un escolapi que ha estat un grapat d’anys de la meva vida dedicat a l’ensenyament, interessat a introduir els meus alumnes en el món de la cultura històrica, artística i filosòfica i a proposar-los com a estil de vida el món de la fe. Vaig estar des del 1968 al 1990 en els col·legis escolapis de Barcelona-Balmes, Balaguer, Mataró i Igualada on explicava matèries com la filosofia i la història de l’art, des de 1990 vaig traslladar-me a Paris per a preparar la meva tesi a l’Institut Catòlic i la vaig defensar en 1995 i, finalment, des de 1995 a 2013 vaig residir a Dakar, on era professor al Centre Sant Agustí, centre universitari depenent de la Universitat Salesiana de Roma, on explicava filosofia del coneixement, filosofia del transcendent i història de la filosofia moderna i contemporània. Els meus interessos pedagògics es van bolcar en tot aquest recorregut a preparar el millor possible els instruments per aconseguir la formació intel·lectual d’uns joves africans destinats a la missió eclesiàstica. La meva preocupació en aquest temps era la de preparar recursos, textos i manuals per a facilitar l’aprenentatge d’aquestes matèries, òbviament en llengua francesa. No 5

Calidoscopi Hivern 2018 obstant, el meu període més fecund, des del punt de vista intel·lectual, va ser el de la meva estada a Paris, ja que sota el guiatge de Jean Greisch, prestigiós coneixedor del pensament de Ricoeur, em va permetre de conèixer successivament l’obra de Rosenzweig, Lévinas i Marion i, aquests dos últims, fins i tot saludar-los personalment. Això va captivar el meu esperit fins al punt de donar forma a una idea que acaronava de feia temps i que es va concretar en “el subjecte convocat”. La lectura de Rosenzweig em va fascinar i tota l’obra de Lévinas em va impressionar fins al punt de descobrir-me el tipus de filosofia que jo buscava, una filosofia que no es descabdellava des d’un jo imperial sinó des de l’escolta d’una paraula aliena, diguem-ne crida, revelació o rostre.

2. Assenyaleu tres temes que considereu que la filosofia i/o les ciències socials i polítiques, avui, que vivim en temps convulsius i incerts, haurien de tractar de manera preferent. Dit en una frase: quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i quina orientació creieu que hauria de tenir?

Resposta 2 Us agafo per la paraula, car dieu que vivim en temps convulsius i incerts i és cert. Jo intento furgar en les raons que expliquen aquesta incertesa i aquesta turbulència i les descobreixo en una manca de rigor en el pensament, en una pèrdua de sensibilitat en la vida privada i pública i en una superficialitat de plantejaments que corre el risc d’esborrar el subjecte. Davant d’això jo postulo un retorn de la filosofia. No solament a les aules, de les que ha estat foragitada, sinó en el cultiu d’un esperit crític que plantegi el perquè de les coses. Cal sortir al pas d’aquesta manca de profunditat i això no s’obté sense pensar. Hi ha una peresa per a pensar que ens capté en el que és superficial. Per a mi, aquest és el principal problema i el primer que ens cal abordar.

Al costat d’això cal considerar que és obvi que vivim en un món plural. Les sensibilitats són diverses, els pensaments són diversos i les creences són diverses. Si volem construir una humanitat global no pot ser a partir de la instauració d’una cultura única, d’un pensament únic o d’una creença única. Cal anar a l’encontre dels uns i dels altres amb un esperit pacificat i pacificador, cal una actitud d’acceptació de l’altre i de comprensió de les seves idees, tot arribant a la conclusió que allò que anomenem veritat té una estructura polièdrica i cal observar-la des de totes les seves cares. Anar i venir d’una cultura a l’altra aparellats amb una raó hermenèutica capaç d’explicar-ho tot per tractar de comprendre-ho millor.

La tercera idea és que no crec que tot sigui igual, que ens haguem de perdre dins d’un eclecticisme, com dins d’un bosc sense camins, que reduiria qualsevol pensament a banalitat. Crec que a la vida humana hi ha un sol, una carta de navegar, una realitat sòlida a la que estem tots vinculats tot i que no ens sigui abastable. En una paraula, no crec que habitem en un món líquid. Cal fer passos concrets per assolir aquest sol, aquesta terra promesa des de la qual podem mesurar les coses. Aquesta és també una de les meves preocupacions. Crec que el pensament ha d’estar orientat, sense que això no signifiqui una abdicació en favor d’algun idea fixada de bell antuvi. La vida és com una aventura en la qual ens endinsem amb l’esperança de trobar terra ferma, guiats pels nostres estels. La veritat està allí a l’horitzó, just com les idees kantianes que orienten la nostre recerca i el nostre camí.

3. Parlem de la realitat que ens envolta. Vos, que per la vostra vocació missionera heu viscut en mons ben segur diferents entre si, exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, d’acord amb la vostra sensibilitat personalista social, política i ètica.

6

Calidoscopi Hivern 2018 Resposta 3.

He dit que vivíem en una realitat polièdrica, els nostres mons són diversos, vivim en un plurivers, però també he dit que necessitem un sol, una carcassa bàsica que ens posi tots d’acord. En una cultura religiosa, com la viscuda en el passat, aquesta carcassa la van constituir els manaments de la llei de Déu, en la nostra cultura laica aquesta carcassa pot estar constituïda pels drets humans declarats per les Nacions Unides. Tanmateix es tracta sempre de quelcom convencional i, en conseqüència, de quelcom fràgil. En efecte, els drets declarats per les Nacions Unides són discutís, menystinguts i burlats. Tot i reconeixent aquesta fragilitat humana m’agradaria parlar d’una humanitat més segura, que estigués subjecta a una matriu inesquivable, quelcom que la lligués com un imperatiu kantià. En aquest punt penso que la humanitat del rostre de l’altre, com el manifesta Lévinas, és aquest imperatiu que ens lliga d’una manera inexorable a no oblidar-lo, a respectar-lo i a fonamentar un món a partir d’ell. Davant del nostre món que es mou d’acord amb l’imperi del diner és possible bastir un món alternatiu, una altra cultura fonamentada en el servei dels més petits.

No cal dir que aquesta revolució que és fonamentalment ètica hauria d’impregnar l’economia, la política i la societat amb unes altres actituds i uns altres principis que construïssin un món més humà.

4. Heu estat professor de filosofia, de llengües clàssiques i d’art, així com gestor de diverses institucions acadèmiques a Europa i a l’Àfrica gran part de la vostra vida, i amb una indubtable component humanista. Digueu-nos, com a intel·lectual i persona també vinculada al batec del pensament cristià, quin paper i futur albireu a l’educació des de la perspectiva humanista i cristiana, en l’estil de vida del món actual.

Resposta 4.

Us agraeixo aquesta qüestió que toca al voraviu de les meves conviccions. Certament que la meva estada de 18 anys a l’Africa m’ha fet comprendre moltes coses: d’una banda m’ha conformat una convicció que ja guardava dels meus anys d’ensenyant al nostre país. L’educació és essencial per a tirar endavant la nostra humanitat, però no una educació qualsevol, sinó una educació personalitzada, activa, integradora i oberta al transcendent. Però l’Africa m’ha ensenyat també que l’estil de vida del món europeu està llastrat de rèmores que el fan improductiu, perquè els seus objectius no són transformadors. El món africà, que és l’únic món no europeu que conec i, encara des del Senegal, em fa veure com l’educació pot esdevenir transformadora en una societat dinàmica que s’enlluerna pels miratges d’Occident, però que disposa de molt de camí per a recórrer. Penso que les generacions d’africans ens poden aportar a la nostra vida cansada d’europeus, un estil de vida que no s’emmiralli amb els valors de l’afany pel diner. Cal que ens aportin uns nous valors que aquí hem perdut : la solidaritat, el sentit de la pau, la convivència, el sentit del temps sense pressa, el sentit de la joia i la transcendència.

L’educació és fonamental, però en aquest cas també és important deixar-educar per l’altre. Albirar l’educació des d’una perspectiva humanista passa per la recepció de la cultura de l’altre que ens il·lumina el nostre pensament, i descobreix els clarobscurs de la nostra condició en aquest intercanvi que ens transcendeix i fa descobrir els valors que són autèntics, també els valors religiosos. Parlo des d’un país on els cristians son minoria i, tanmateix, han après a viure en la convicció del valor de la seva fe i en el respecte de l’altre amb el qui han de conviure.

7

Calidoscopi Hivern 2018

FILOSOFIA Vida i consciència en M. Henry i Fichte, per Salvi Turró

QÜESTIONS PRELIMINARS. La còpula i sempre és útil en un títol perquè estableix una relació i alhora la deixa en part indeterminada, permetent així que l’autor anunci un tema sense comprometre’s excessivament en el seu tractament concret. Tanmateix, el desplegament de la qüestió pressuposa sempre un mínim marc comprensiu que la faci possible. Comencem doncs per precisar del sentit de la nostra i.

Que m’ocupi de M. Henry i de Fichte obeeix d’entrada a un fet de la meva trajectòria de recerca: després d’uns quants anys de freqüentar l’autor alemany, la lectura intensiva de les obres fonamentals del francès m’han fet reparar en la proximitat que guarden punts cabdals del llur pensament, malgrat l’aparent llunyania cronològica i, en especial, metodològica entre un procediment descriptivo-fenomenològic i un de constructivo-transcendental. Més en concret, la comprensió de les estructures constitutives de la consciència apunta en ambdós autors a un substrat previ a la dimensió representativa i objectivadora de la reflexió que trobaria en el terme vida la seva forma expressiva més adequada. Ens centrarem aquí exclusivament en aquest punt, prescindint d’altres elements de llur pensament (la relació consciència-absolut, la interpretació de l’evangeli joànic, el verbum interiore enfront al llenguatge com a mer sistema de signes) que també permetrien establir fructíferes connexions. I encara respecte a aquest punt, només pretenem donar unes primeres anotacions per suggerir i obrir el camí a recerques més detingudes.

Altrament, el tractament de la qüestió pretén, més enllà de ser una mera comparació historiogràfica, palesar els problemes que afecten a la cosa mateixa i així fixar almenys l’horitzó teòric en què situar la discussió de la problemàtica consciència/vida en la filosofia actual. Per això, prescindim aquí dels aspectes més filològics o històrics, o de la possible influència d’un sobre l’altre.

De fet, M. Henry, en les seves referències a Fichte ‒especialment, en els § 10 y § 38 de L’essència de

8

Calidoscopi Hivern 2018 la manifestació‒, bàsicament és crític amb l’alemany en interpretar-lo en continuïtat amb l’idealisme hegelià i la seva comprensió de la consciència com a procés d’exteriorització objectivadora 3: de fet, i com veurem, aquesta no deixa de ser una lectura tòpica de Fichte que impedeix copsar els aspectes més pregons i essencials respecte al nostre tema.

En ambdós autors el tema de la consciència/vida se situa en una perspectiva semblant. No es tracta de cercar empíricament quins siguin els seus caràcters determinants junt amb o enfront d’altres fenòmens de la realitat, sinó que la qüestió es planteja en l’horitzó de l’aclariment d’allò que fa possible que quelcom aparegui com a tal: en termes immediats, què fa possible la nostra experiència d’un món; en termes transcendentals, quines són les condiciones de possibilitat dels diferents àmbits de validesa; en termes fenomenològics, quines són les estructures determinants de la fenomenalitat en general. És a dir, en ambdós autors la temàtica no es planteja com una recerca òntica (psicològica, antropològica, cultural, social, etc.) sinó ontològica: la pregunta per la vida de la consciència se emmarca en el sí de la disciplina que, en respondre a la qüestió de l’aparició dels objectes (fenòmens, ens o món), és prèvia a la mateixa ontologia general i ocupa així el lloc de la filosofia primera de la tradició. El Fonament de tota la Doctrina de la Ciència, com L’essència de la manifestació constitueixen potser el primer i darrer assaig d’elaborar una veritable ontologia fonamental al voltant d’aquest ésser específic en què apareix l’ens.

Aital ésser específic pot rebre denominacions diverses ‒ego cogito, ment, ésser racional finit, consciència, subjectivitat, esperit, Dasein, soi-même‒ justificades pel desenvolupament de la pregunta ontològica en cada moment històric, però en tots els casos ‒en tots els casos que està en joc una cosa així com una ontologia fonamental, s’entèn‒ s’esmenta un mateix punt essencial: l’experiència de un món o la manifestació del fenomènic és possible per la peculiar estructura constitutiva/constituent d’aquest ésser que, essent ell mateix, s’obre alhora a allò diferent de si mateix.

Per tant, la comprensió de què determina la fenomenalitat en general o què fa possible l’experiència del món reverteix en la qüestió de quina sigui la manera de ser d’aquest ésser específic que és cadascú en què té lloc aquella obertura. La forma tradicional de caracteritzar aquest ésser ha estat mitjançant el model de l’activitat o reflexió objectivadora que, tant en la seva versió idealista (Hegel, neokantisme) com fenomenològica (Husserl), remeten a un esquema comú d’origen kantià.

Kantianament, la subjectivitat és un pol d’activitat (apercepció pura) que, sortint de si mateixa i posant-se en relació a allò altre (allò donat), s’ho apropia i eleva a ob-jectum, la sèrie de relacions i connexions del qual constitueix el món. Hegelianament, el subjecte és llibertat que ha d’alienar-se en els objectes circumdants i en la confrontació amb els altres jos perquè, retornant sobre si, desplegui el procés de la seva realització progressiva. Husserlianament, la intencionalitat de la consciència (noesi) apunta sempre a un contingut intencional (noema), de manera que les lleis que regeixen ambdós pols i la seva relació constitueixen les condicions de la consciència i alhora de tota aparició possible. Doncs bé, tant Fichte –a l’inici d’aquesta tradició‒ com Henry ‒en el seu final‒ coincideixen en denunciar igualment la insuficiència d’aquest model d’arrel kantiana, car no fa més que introduir en la comprensió de la consciència els mateixos elements emprats en la comprensió dels objectes o fenòmens del món i, per tant, en darrer terme redueix l’ésser de la consciència al

3 Observem sols que M. Henry efectua la seva lectura de Fichte exclusivament a partir de l’Ensenyament per a la vida benaurada que, tot i ser un text important per entendre la vinculació entre la consciència i l’absolut ‒tema, sens dubte, essencial a ambdós autors‒, no deixa de ser una obra popular que no pot substituir de cap manera les exposicions tècniques de la Doctrina de la Ciència.

9

Calidoscopi Hivern 2018 mateix tipus d’estructura que la fenomenalitat del món ‒realisme dogmàtic en termes de Fichte, monisme ontològic en termes de Henry‒.

En efecte, tematitzar reflexivament els fenòmens significa que els posem davant i així adquireixen la condició de re-presentacions. Doncs bé, en aquella tradició la consciència també ha de ser portada davant per esdevenir objecte d’estudi: amb això, però, es genera una escissió entre un jo/subjecte originari (pol intencional) i un jo/subjecte representat (fluid de continguts hylètics) on cap del dos equival completament a l’altre, de manera que la unitat de tots dos ‒que constitueix al capdavall la vida de la consciència‒ o bé és merament suposada, o bé remet a un tercer element capaç d’adonar-se que tots dos són el mateix, la qual cosa n’exigiria un quart i així un regrés a l’infinit.

En suma, la comprensió representativa-objectivadora de la consciència desdobla la unitat que caracteritza l’experiència que tot jo té de si mateix i que vehicula la seva experiència del món, amb la qual cosa aquella doctrina es veu impossibilitada d’explicar tant l’especificitat de la consciència ‒ saber de si mateixa‒ com el sentit de la fenomenalitat en general 4.

La intel·lecció originària de la Doctrina de la Ciència 5 consisteix a corregir la comprensió kantiana de la consciència i, per tant, a superar les apories del model reflexiu-representacionista que comporta. Igualment, el pensament de M. Henry mostra com el substrat darrer de la subjectivitat ve donat per una immanència radical que exclou tota explicació en termes de representació, d’horitzó/distància o de mundanitat en general. En ambdós, l’especificitat d’aquesta dimensió constitutiva última de la consciència s’expressa com a vida.

PASSIVITAT I VIDA EN M. HERNY. Si la subjectivitat és el lloc que possibilita tota aparició i allò que apareix no és mera il·lusió ‒ ni mera donació significativa‒, sinó presència de la cosa mateixa en el seu ésser propi, és palès que allò que es mostra ha de fer-ho en una intuïció i, per tant, essent-ne afectat el subjecte. El ser-afectat té la seva expressió paradigmàtica ‒i fenomenològicament fundant‒ en la percepció sensible: per això, en Henry la fenomenologia de la percepció serveix de guia per assolir el substrat darrer de la subjectivitat. I efectivament, en una aproximació immediata al fenomen perceptiu, és clar el doble vessant que el constitueix: d’una banda, el seu contingut noemàtic apunta a una alteritat sobre la qual el subjecte no té cap poder per modificar-la ‒veure quelcom verd no depèn de mi, m’és donat‒ , però alhora tinc una consciència immediata d’aquest contingut ‒me n’adono del verd, m’és donat‒ . Diríem en termes cartesians: la percepció és un mode del jo, per bé que el seu contingut apunti a allò altre del jo. En aquest sentit, la percepció constitueix el model mateix de manifestació: aparició del fenomen en l’ésser que el percep.

Segons el model reflexiu de la consciència, allò que apareix en la percepció és un tipus de representació i el seu tractament objectiu consistirà a determinar els seus trets propis enfront d’altres elements (concepte, imatge, record, etc.) distingibles com a espècies del mateix gènere.

Sense negar que així pugui detallar-se l’aspecte objectiu-noemàtic dels continguts perceptius com a tals, aquesta comprensió deixa fora l’altre cantó essencial de la fenomenalitat. Allò que apareix és veritablement real (la cosa mateixa) perquè em sento afectat; per tant, el seu contingut perceptiu no 4

Segons M. Herny, malgrat tots els esforços per allunyar-se d’aquest model, Heidegger encara en seguiria pres: la seva mateixa definició del Dasein com In-der-Welt-sein no fa més que interpretar-lo des de l’exterioritat de l’horitzó mundà (sigui la sèrie d’estris o la caiguda en l’objectivitat teòrica), deixant així oculta la peculiaritat del si mateix immanent (i previ) a tota distensió mundana.

5 Vegeu al respecte l’excel·lent assaig de D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt, Klostermann, 1967.

10

Calidoscopi Hivern 2018 és una mera representació que se situa en l’horitzó neutre d’una mirada feta des de la distància i neutralitats intencionals d’un ego pur, sinó quelcom que em toca, em modifica en primera persona.

Allò que distingeix la presència de les coses d’una mera sèrie de representacions davant la mirada impassible del subjecte transcendental ‒simple successió causal o deductiva d’elements que transcorre davant els ulls en tercera persona, el món com a representació de què parlava Schopenhauer‒ és que les coses percebudes m’afecten, que el seu contingut noemàtic no es mera materialitat hylètica com a correlat objectual d’un acte intencional, sinó que jo sóc tocat i alterat efectivament per la cosa. Per tant, la darrera condició de possibilitat de l’aparició efectiva de quelcom com a tal és l’afectabilitat del subjecte: no tant la seva potència reflexiva i objectivadora ‒en l’horitzó constituent neutre de la imaginació transcendental, segons la lectura heideggeriana de Kant‒ sinó la seva passivitat radical.

Si l’essència de la manifestació remet a la subjectivitat en tant que afectabilidad, ¿en què consisteix aquesta afectabilidad més enllà del model reflexivo-intencional de la consciència, és a dir, més enllà de seva interpretació com mera recepció de representacions a la manera de la gàbia d’ocells del Teetet platònic 6 ‒concepció aquesta que neutralitza el moment específic de l’afecció en tant que sentir‒? Novament el fil conductor l’ofereix el cas més paradigmàtic de pura afectabilitat, el de la percepció del dolor. En el fet de sentir un dolor es dóna immediatament i sense solució de continuïtat el pol objectiu i subjectiu: no hi ha patiment d’un dolor si no és sentit per algú, però de manera que aquest algú no és una entitat reflexiva contraposada a allò sentit, sinó que s’identifica i exhaureix íntegrament en aquest sentir.

El fenomen del patir es manifesta com un sentir-se sentint en una immanència tan radical d’ambdós ingredients que no es dóna la menor distància/exterioritat intencional o reflexiva entre ells: allò patit és sempre el meu patiment i s’hi exhaureix. No hi ha, doncs, un cogito que es representi un contingut objectual contraposat, sinó que aquí, en afortunada expressió (paradoxal) de Descartes, es dóna un cogitando vel sentiendo 7 en perfecta unitat (prerreflexiva) d’ambdós. En suma, l’essència de l’afectabilitat o passivitat originària ‒com a darrera condició de possibilitat de qualsevol donar-se efectiu‒ consisteix en un si mateix en què el seu ser-afectat és un afectar-se ell mateix, i.e. en la unitat indissoluble d’una autoafecció radicalment immanent. Sols això permet d’entendre la veritable receptivitat de la subjectivitat com a lloc de la manifestació: La identitat ontològica de la forma i del contingut de la receptivitat defineix l’estructura d’una essència la propietat de la qual consisteix a rebre’s a si mateixa. Car una tal identitat no es realitza més que en la forma originària de la receptivitat, només aquesta assegura la possibilitat per a l’essència de rebre’s a si mateixa, constituint l’estructura ontològica de l’essència en tant que recepció originària de si mateixa [...]. La possibilitat per a l’essència de rebre’s a ella mateixa és la possibilitat d’afectar-se, és l’auto-afecció [...]. Això ha estat ara determinat: la possibilitat de l’autoafecció resideix en l’essència originària de la receptivitat, és a dir, en la immanència 8.

De fet, àdhuc les acciones o poders del subjecte, ho són pròpiament d’ell i ell s’hi reconeix perquè també són sentits: qualsevol moviment del cos com qualsevol acte de pensar d’una manera o altra m’afecta, i així s’inscriu en la passivitat autoafectiva. Com ja Spinoza copsà magistralment, tota acció és també afecció i sols per aquesta forma s’inscriu (acciona i reacciona) el conjunt d’afeccions de la vida espiritual. Assolim així la comprensió de la vida de la consciència en la seva 6

Plató, Teetet, 197c ss. “sentiendo et cogitando se videre” (Descartes a Pemplius, 3 de octubre de 1637; AT, I, 413).

8 M. Henry, L’essence de la manifestation, París, PUF, 1963, p. 300-301.

7

11

Calidoscopi Hivern 2018 determinació ontològica primària ‒lloc de tota manifestació possible‒ com experiència immediata de si en els acta et passa que constitueixen el si mateix inalienable i inobjectivable: La passió del patiment és el seu sorgiment en si mateix, el seu ser-copsat-per-si, la seva adherència a si; és la força en què es cohesiona amb si mateix i la força invencible d’aquesta cohesió, d’aquesta identitat absoluta amb si mateix en la que s’experimenta i es revela a si mateixa, la seva revelació ‒ la seva Parusia‒ [...]. És la vinguda a si de la vida, ja que la vida no és altra cosa que allò que s’experimenta a si mateix sense diferir de si, de manera que aquesta experiència és una experiència de si i de cap altra cosa, un auto-revelació en un sentit radical 9.

S’entén així que Henry distingeixi conceptualment dos nivells de la subjectivitat que mantenen entre ells una relació de fundant a fundat, i que constitueixen dos tipus de manifestació ontològicament dispars. (1) El substrat darrer o essència de la subjectivitat és el moment de la passivitat originària, el si mateix auto-afectat, la vida singular en la immanència inalienable de les tonalitats afectives inseparables de tota donació. (2) D’altra banda, tenim els poders de l’ego ‒en la tematització tradicional, el moment actiu i reflexiu de la consciència‒ que, per basar-se en el desplaçament d’allò patit a l’horitzó neutre de la representació ‒processos d’idealització o objectivació cognoscitiva‒ sobre les que podem operar, determinen l’àmbit d’aparició de la fenomenalitat del món en la forma de la distància i l’objectivació. Dues formes de manifestació certament diferenciades però que, per fundar-se la segona en la primera, impliquen una conseqüència rellevant: el sentit de tota objectivitat ‒constructe teòrico-cognoscitiu‒ s’arrela en la vida (les seves necessitats i tons afectius) i troba en ella el seu sentit, de manera que la independització progressiva de les abstraccions o idealitzacions teòriques del seu substrat vital ‒la crisi de la ciència europea, en expressió de Husserl‒ constitueix la font de tota alienació de l’ésser humà viu i concret. En aquest sentit, la fenomenologia de la vida ofereix una base per a re-actualitzar la crítica de la ideologia alemanya, i.e. la crítica a la substitució de la immediatesa del si mateix autoafectiu ‒l’home concret que viu i pateix amb altres homes‒ per la universalitat abstracta i (afectivament) buida del concepte 10.

SENTIMENT-IMPULS I VIDA EN FICHTE. ¿La fenomenologia de la passivitat de M. Henry pot il·luminar o almenys relacionar-se amb Fichte, el filòsof de la Tathandlung, i.e. de l’activitat originària com a principi constitutiu de la consciència? Podria adduir-se, certament, que la passivitat del si mateix, per ser auto-afecció (sentirse sentit), no equival tampoc a una passivitat absoluta i que, per tant, no és incompatible amb la posició fichteana. Però aquesta observació seria merament negativa i es perdria en una generalitat buida. Que Fichte, més enllà del tòpic escolar de la Tathandlung, potser es troba més proper a Henry del que sembla, pot constatar-se a en passatges com aquest: Si, per filosofia o raonament, ha de demostrar-se la realitat d’un coneixement, llavors ha d’assenyalar-se un sentiment [...] al que es connecta immediatament aquell coneixement. El raonament lliure sols pot penetrar i clarificar el contingut d’aquest sentiment, separar i connectar la seva diversitat i facilitar-ne l’ús per poder posar-lo a l’abast de la consciència, però no pot augmentarlo, ampliar el seu material o alterar-lo [...]. Solament allò immediat és, doncs, veritable; allò mediat sols és en la mesura que es fonamenta en l’immediat: més enllà d’aquest sols es troba el terreny de les quimeres i fantasmagories 11.

9

M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, París, Du Seuil, 2000, p. 89.

Veure M. Henry, Marx (2 vols), París, Gallimard, 1976, especialment la primera part : Une philosophie de la réalité.

11 Fichte, Advertències, Respostes, Qüestions (GA, II/5, 138).

10

12

Calidoscopi Hivern 2018 Sens dubte, la Doctrina de la Ciència parteix de la reflexió: tot fenomen apareix en el saber, el saber es constitueix en la relació subjecte-objecte, aital relació consta d’un pol d’activitat (jo) al que es contraposa la representació (no-jo). Mentre ens mantenim, però, en aquest joc d’escissions, no assolim la darrera condició del saber: la unitat de l’autoconsciència com a saber de si mateixa sense dualitat de cap mena. El fonament de tota manifestació remet a un «ésser més enllà de tota reflexió»12; o, en termes d’un destacat alumne de Fichte, el fonament rau «allà on subjecte i objecte estan simplement units i no sols en part, units de manera tal que no pot practicar-se cap separació sense alterar l’essència d’allò que se separa» 13 . On es troba aquest punt focal anterior a la «dissociació de la llum en diversos colors» 14 i com es manifesta? El jo i el no-jo ‒el pol subjectiu i objectiu de la consciència‒ sols poden donar-se alhora sota la forma de la mútua limitació, ja que tota limitació és una activitat determinada que conté en si mateixa el moment actiu i la contraposició a ell; que apareix una activitat determinada significa que el pol actiu en el seu (potencialment) fluctuar infinit (schweben) s’atura, es fixa en un punt; sigui quin sigui el contingut que apareix en el punt de fixació, aquesta detenció de l’activitat sols pot aparèixer com un sentir-patir aquell límit, un sentir-se afectat: «el no-jo té realitat per al jo solament en tant que el jo és afectat i, sense la condició d’una afecció del jo, el no-jo no té cap mena de realitat» 15. La unitat última de la consciència no es mostra, doncs, en les estructures contraposades de la reflexió ‒totes elles dissociacions representatives de la seva unitat‒, sinó en aquell sentir que reuneix el pol subjectiu i l’objectiu de forma immediata i pre-reflexiva.

Aquest sentir-se afectat és tan diferent de la sensibilitat de l’Estètica transcendental kantiana ‒on la sensació és entesa com la representació que imprimeix l’objecte en l’horitzó neutre de l’espaitemps‒ que Fichte ha d’efectuar dues operacions rellevants. D’una banda, alterar el vocabulari kantià: no es tracta d’un sentir (empfinden) entès com a mer rebre (empfangen) sinó d’un veritable patir (leiden), de manera que el seu contingut més que una sensació-recepció (Empfindung) constitueix un sentiment (Gefühl). D’altra banda, situar la gènesi d’aquest sentiment no pas en la sensibilitat sinó en la imaginació per tal d’expressar ‒certament d’una manera un xic peculiar‒ l’autonomia absoluta que té el patir respecte a l’horitzó d’objectivitat en què es movia la concepció kantiana de la sensibilitat, i.e. per remarcar que tota aparició sols pot donar-se en la immanència radical d’un sentir-se afectat irreductible a cap altra cosa. Per això, per a Fichte les facultats representatives kantianes de la sensibilitat i l’enteniment passen a ser producte objectivant d’una reflexió-representació que posa separadament el pol objectiu i el subjectiu que en el patir són u i el mateix. Pot veure’s un exemple paradigmàtic del caràcter fundant del sentiment respecte a la secundarietat de les escissions reflexives en el cas específic de la relació entre la consciència i l’absolut: Com s’uneixen, doncs, l’ésser que no entra mai en la forma [Déu] amb la forma [de la reflexió = consciència]? [...] S’uneixen simplement: es dóna sense més ni més aquest lligam que, superior a tota reflexió, sense brollar de cap reflexió i sense reconèixer el tribunal de cap reflexió, irromp al costat de la reflexió. Aquest lligam que acompanya la reflexió és sentit. I com es un lligam, és amor. I com que és lligam de l’ésser pur i de la reflexió és amor de Déu. En aquest amor, l’ésser i l’existència ‒Déu i l’home‒ són u, completament traspassats i interpenetrats 16.

12

Fichte, Esborranys preparatoris de l’Ensenyament per a la vida benaurada (GA, II/9, 325).

Hölderlin, Judici i Ésser.

14 Fichte, Ensenyament per a la vida benaurada (GA, I/9, 169).

15 Fichte, Fonament de tota la Doctrina de la Ciència (GA, I/1, 294).

16 Fichte, Ensenyament per a la vida benaurada (GA, I/9, 166).

13

13

Calidoscopi Hivern 2018 Ara bé, la comprensió fichtiana de la principialitat del patir seria incompleta si no afegíssim l’altre aspecte de la qüestió: perquè en cada sentiment l’activitat de la consciència queda fixada però no anul·lada absolutament, el moment d’activitat és projectat a partir de la fixació més enllà d’ella ‒ desplaçament projectiu que és així el correlat necessari de la fixació‒. Doncs bé, l’activitat projectada a partir de la seva determinació en el patir constitueix l’estructura de la tendència (Streben) o de l’impuls (Trieb: en la mesura que la unitat de la consciència es manifesta en els sentiments que pateix, ho fa igualment i alhora en el seu sentir-se impulsada, car, per l’estructura correlacional entre ambdós elements, no hi ha un sense l’altre. Sense entrar en detalls tècnics, és important indicar que Fichte efectua una caracterització de les modalitats fonamentals de sentiment-impuls en la seva correlació, cadascuna de les quals obre l’àmbit d’un tipus d’objectivitat estudiat per les respectives filosofies regionals: sentit o sentiment de la veritat que té per correlat tendencial l’impuls cognoscitiu (àmbit de la teoria); sentit o sentiment moral amb l’impuls pràctic vers el bé com a correlat tendencial (àmbit de la moral i el dret); sentit o sentiment del bell i sublim que té per correlat tendencial l’impuls estètic; sentit o sentiment religiós amb l’impuls vers l’absolut com el seu correlat tendencial (àmbit de la religiositat).

Aquest sistema de sentiments i impulsos originaris, en el dinamisme subjetivo-objectiu ‒ centrípet i centrífug‒ que genera, defineix el concepte fichtià de vida en un triple sentit: vida immediata en tant que cada existència individual és sempre un desplegament concret de les possibilitat obertes per aquells elements; vida transcendental en tant que la filosofia, en reconstruir com la dissociació de la unitat prerreflexiva de la consciència genera els principis determinats d’aquells quatre àmbits òntics, no fa més que reproduir in abstractro els ingredients de la vida de l’esperit finit; vida veritable o benaurada en tant que plenitud existencial de qui, aclarint la seva vida immediata des del coneixement transcendental de si mateix, és capaç d’encarnar allò abstracteobjectiu de la reflexió en la seva vida i el seu món. Observem, per tant, el següent: en la seva correcta comprensió, la tasca reflexiva d’establir el sistema de principis i fins que objectivament ens determinen, lluny de recloure’s en una especulació escolar de tecnicismes estèrils, ha d’acabar aplicant els seus resultats a la immediatesa per així potenciar el seu dinamisme constitutiu, amb la qual cosa la vida assoleix la seva màxima plenitud. És a dir, sols amb la inserció de la reflexió en la vida ‒filosofia aplicada‒, sols quan la filosofia es fa vida, aquesta mateixa dualitat desapareix i d’alguna manera estem en l’absolut, car l’absolut es dóna exclusivament en la vida, no en l’especulació: En una paraula, la unitat [absoluta = més enllà de les dissociacions de la reflexió] no pot residir de cap manera en allò que som quan veiem i investiguem la Doctrina de la Ciència, ja que això és quelcom objectiu, sinó que rau en allò que nosaltres mateixos som interiorment, en el que ens impulsa i en el que vivim 17.

Per tant, la filosofia (o Doctrina de la Ciència), que ha arribat a ser vida mateixa i impuls vers ella, és elevació absoluta sobre la natura, vida que sorgeix a partir del conegut, del purament espiritual. Aplicar la filosofia a la vida significa precisament: en el viure, obrar i crear, ser l’autèntica força fonamental que forma món. [Això és] la filosofia en el cimal de la configuració del món en el seu sentit autèntic i suprem. Aquesta filosofia aplicada tan sols pot viure’s: no se la presenta en discursos a manera d’una nova imatge 18.

17 18

Fichte, Doctrina de la Ciència 18042 (GA, II/8, 87).

Fichte, Lliçons de filosofía aplicada. Doctrina de l’Estat (GA, II-16, 30).

14

Calidoscopi Hivern 2018 A TALL DE CONCLUSIÓ. És palès, doncs, que el concepte de vida juga un paper essencial tant en el pensament de M. Henry com en el de Fichte, puix s’inscriu en el cor mateix de llurs projectes d’elaborar una filosofia fonamental-primera. Igualment, en cap dels dos la tematització de la vida es fa prenent el seu sentit prestat d’alguna regió òntica i com a evident per si mateix ‒ja sigui coma vida biològica, psicològica, social o històrica‒. Ambdós autors determinen la vida a partir de l’esclariment ontològic de les condicions de la manifestació: en un cas la passivitat autoafectiva del si mateix, en l’altre la unitat prerreflexiva del patir i els seus impulsos derivats. La immediatesa i irreductibilitat d’aquestes estructures a qualsevol altre tipus d’entitat, perquè tota entitat ja pressuposa la seva aparició en aquell àmbit, fa de la vida quelcom absolut. Precisament per això, però, no qualsevol accepció de la vida és absoluta, sinó exclusivament la que compleix aquells requisits, i.e. la vida de la subjectivitat.

Doncs bé, en la mesura que els constructes representacionals que deriven de la reflexió ‒ principis teórico-pràctics‒ assoleixen llur ple sentit ‒més enllà de llur estatut merament especulatiu o ideològic‒ en arrelar-se en les necessitats i impulsos d’aquell substrat-flux absolut, la vida no sols no exclou, sinó que inclou essencialment el seu projectar-se en un sistema de fins (morals, jurídics, religiosos): tot i que, certament, cal reconèixer que aquesta dimensió teleològico-projectiva és més palesa (i potser millor articulada) en Fichte que en Henry19. Per tant, aquest concepte de vida es distingeix radicalment de la caracterització, si no irracional, almenys arracional de la comprensió schopenhaueriana i la seva àmplia posteritat. D’aquí l’oposició radical ‒també comuna a tots dos autors‒ a tota filosofia de la natura (romàntica) que, amb l’ús confús i abusiu del terme vida, transita de la natura a l’esperit sense solució de continuïtat. Les següents paraules de Fichte troben el seu ressò en molts passatges semblants del francès: La natura ha de ser vivificada per la vida racional en el seu desenvolupament mateix: així esdevé l’objecte i l’esfera de l’activitat i de l’expressió de força de la vida humana que es desplega avançant vers l’infinit [...]. No es deixen vostès cegar o enganyar per una filosofia que s’atribueix a si mateixa el nom de filosofia de la natura i que creu haver superat tota filosofia anterior perquè fa de la natura l’absolut i aspira a divinitzar-la 20.

19 El seu equivalent, en Herny, ve donat pel desenvolupament de l’estructura de la llibertat situada, i.e. en el fet que tota projecció es fa necessàriament des de la passivitat radical de cadascú i les possibilitats que aquesta deixa oberta des de si mateixa. Aquesta temàtica es troba esbossada en els textos pòstums aplegats com a Phénomenologie de la vie (vol. III, De l’art et du politique; vol. IV, Sur l’èthique et la religion), París, J. Vrin, 2004.

20 Fichte, Sobre l’essència del savi (GA, I-8, 73).

15

Calidoscopi Hivern 2018

Aproximació filosófica i d’amistat al pare Josep Maria Coll i Alemany (Un humil record dels anys d’estudi i debat en el GFP de la SCF) (2ª Part) 21 per Albert Llorca

2. Reflexions posteriors sobre el pensament personalista.

El camí que J.Mª. Coll emprengué després de l’elaboració de la seva tesi doctoral tingué una doble vessant: la d’aprofundir en el discurs de la relació interpersonal –mitjançant l’estudi i reflexió, a banda dels filòsofs i teòlegs citats, de pensadors com Henri Lubac, Adrianne Speyr, Ferdinand Ulric o Gustav Siewert 22-; i la de divulgar el personalisme dialògic de to mounierià, participant en cicles de conferències, taules rodones i publicacions23.

2.1. La divulgació del pensament dialògic Pel que fa al compromís adquirit sobre la divulgació del personalisme dialògic i/o comunitari d’Emmanuel Mounier, fem esment de dues aportacions rellevants recents: la seva intervenció en la commemoració del 50 aniversari de la mort d’Emmanuel Mounier l’any 2000 24 , amb el tema “Mounier i els corrents personalistes”; i el seu article “El personalisme” 25.

21

La part de l’article “Aproximació filosòfica i d’amistat al pare Josep Maria Coll i Alemany.(Un humil record dels anys d’estudi i debat en el GFP de la SCF) (I)”, publicada en el nº 42, és aquesta: Presentació I.La consolidació de la figura del pare Josep Mª Coll en el nostre entorn II. L’enorme contribució de Josep Mª Coll a la filosofia 1.La tesi doctoral, un projecte reflexiu i de vida.

1.1. Alguns aspectes metodològics 1.2. Aportacions de J.Mª Coll en la triple esfera de la relació interpersonal: l’amor, el vessant sociopolític i el sentit de la història.

1.3. Avaluació de la ruta seguida i obertura de nous camins".

22 Els estudis publicats recentment per la FEM avalen aquesta afirmació.

23 De totes ells en farem un esbós en el proper apartat; evidenciant resumidament la doble tasca divulgativa i reflexiva d’aquestes activitats empreses pel pare Coll.

24 En el Cicle de conferències desenvolupat a l’Il·lustre. Col·legi de doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunya i Balears, que foren després publicades en el llibre Emmanuel Mounier i el personalisme, Barcelona, 2002, Ed. Cruïlla. L’aportació de la conferencia de J.Mª. Coll fou: ”Mounier i els corrents personalistes”.

25 Article escrit en català l’any 2005 que tenia que ser el capítol 10 d’una Història de la filosofia el segle XX que no arribà a publicar-se. Aquest estudi fou publicat l’any 2013 en castellà en el llibre recopilador d’articles “¿Intersubjetividad o interpersonalidad?. Estudios 3”, de la FEM (ps. 131-151), citat anteriorment.

16

Calidoscopi Hivern 2018 Sobre el primer estudi –titulat “Mounier i els corrents personalites”-, cal afirmar que és ampli i molt complert (26 pagines de l’edició citada) i que s’originà en la conferència esmentada de l’any 2000. Establirem esquemàticament 6 punts per fer-ne un esbós, per motius d’espai.

Primerament, en aquesta conferència el pare Coll parlava de la constitució dialògica de la persona: del jo i del tu en l’existència personal de cadascú. I a partir d’aquí, el nostre pensador fa notar la triple vessant del personalisme francès que Mounier diferenciava: la tendència existencialista (amb pensadors com Berdiaev, Ricoeur, Landsberg i Nédoncelle), la tendència marxista i la tendència reflexiva clàssica francesa (amb pensadors com Madinier, Lacroix i Nabert).

Un segon tret rellevant: La intuïció de Mounier sobre el que és el personalisme remet permet exposar l’existència humana com a veritable relació interpersonal jo-tu: i aquí, a més de Marcel, Madinier i Nédoncelle, afirma en Coll que Mounier té molt present pensadors alemanys com Jaspers, Buber i Barth (pare de la teologia dialèctica, que seria continuada després per Brunner i Gogarten).

En tercer lloc, segons Coll Mounier fa pales la influència que rebé de Gabriel Marcel en nocions clau per al personalisme com l’encarnació i els condicionants corporals, l’esperança, l’amor, la comunicació, la fidelitat, el misteri en l’existència humana...

També es fa notar a Mounier la no preexistència del jo i del tu en l’amor, perquè, aclareix Coll, ambdós són constitutius en aquest: l’amor és el “nosaltres”.

I per últim, i en relació a l’obra de Nédoncelle “Réciprocité des consciencies”, Mounier hi troba una peça cabdal –una base metafísica- per donar fonament al seu personalisme 26; i sobre això, afirma el pare Coll en relació a Nédoncelle que “Mounier necessitava trobar, formulada en un llenguatge pròpiament filosòfic, la intuïció central del seu personalisme comunitari: la reciprocitat de les consciències” 27.

Què en conclou de tot plegat, el pare Coll? La seva idea fonamental és que Mounier no fou pròpiament un “creador” d’una nova filosofia –i aquí té presents afirmacions prou conegudes de filòsofs com Lacroix o Ricoeur que varen conèixer i tractar Mounier a fons, i que coincidien en què el pensador de Grenoble fou, per damunt de tot, un immens educador de l’esperit humà-; però el que sí va saber fer fou una intel·ligent síntesi de les diverses intuïcions amb les que es trobà, i això té molt mèrit, afegiex, perquè no és possible fer-ho si no es viu intensament la veritat que hui roman en aquestes intuïcions.

La valoració sobre l’aportació de l’obra de Mounier que fa el pare Coll és que la relació jo-tu, la comunió espiritual amb Déu i amb els germans constitueix la base d’una renovació de la nostra civilització, que és absolutament necessària 28.

En el segon estudi de 20 pàgines, “El personalisme” 29 , el pare Coll desenvolupa una visió general del personalisme, com correspon a la finalitat que tenia el treball: formar part d’una Història de la filosofia del segle XX, que no va regir.

Dit a grans trets, parla monogràficament de Mounier, Buber, Ebner, Nédoncelle i Lacroix; tot i que cita altres pensadors com Rosenzweig, Rosestock, Marcel, Berdiaev, Lévinas, Ricoeur, Denis de Rougement, Madinier, Guardini, Laberthonière, Blondel... en una llarga llista que els segueix. I de bon 26 Aquesta “necessitat” de tenir la fonamentació dialògica del personalisme per part de la “reciprocitat de les consciències fou remarcada pel pare Coll en diverses ocasions durant els anys que hem pogut escoltar-lo en el nostre GFP, així com en l’article ja citat de “Mounier i els corrents del personalisme”. Recentment, l’estudi del Dr. Vázquez Borau sobre Nédoncelle dedicat al pare Coll en la Miscelània d’homenatge que se li ha fet recentment també en fa referencia (“Metafísica de l’amor en J.Mª. Coll i en Maurice Nédoncelle” (Miscelània, o.c. ps. 197-206).

27 Coll, J.Mª. “Mounier i els corrents del personalisme”, Emmanuel Mounier I el personalisme, o.c. p. 60. Afegim que aquesta línea de valoració sobre la contribució filosòfica de M. Nédoncelle és també afirmada en l’estudi anteriorment citat de Vázquez Borau (Miscelània, o.c. p. 197).

28 Coll, J.Mª., Emmanuel Mounier i el personalisme, o.c. p. 77.

29 Pàgina anterior, nota 57.

17

Calidoscopi Hivern 2018 començament fa notar el doble problema amb què es troba el personalisme: d’una banda, el seu doble origen filosòfic i teològic, en recordar l’origen etimològic del mot de la mà de Schleiermacher en els seus “Discursos sobre la religió”, designant una concepció de Déu contrària al panteisme del seu temps; i d’alta banda, el veritable problema de l’abast del terme: ja sigui el sentit “ample” que inclogui qualsevol filosofia que parli amb més o menys intensitat de la persona o bé aquell que se centra en entendre la noció de persona en la dimensió dialògica comunitària, que és l’opció del pare Coll, com sabem, i que defineix així: reflexió que descobreix que “l’autenticitat de l’ésser personal es dóna sols com a ésser en relació, s’assoleix sols en la comunió amb el proïsme (relació jo-tu) i amb Déu (relació religiosa amb el Tu diví)” 30. Ara s’explica que el pare Coll no consideri casual que gairebé tots el filòsofs personalistes es consideren creients i que la gran majoria pertanyen a la tradició judeocristiana.

Què és de destacar en aquest estudi de l’obra de Mounier? Precisament, partint del caràcter filosòfico-teleològic o síntesi que propugna el personalisme, el pare Coll escull un dels fragments emblemàtics de El personalisme, obra central de Mounier de 1949: “Aquest absolut de la persona no separa l’home ni del món ni dels altres homes. L’Encarnació confirma la unitat de la terra i del cel, de la carn i de l’esperit, el valor redemptor de l’obra humana un cop assumida per la gràcia. Per primera vegada, la unitat del gènere humà és plenament afirmada i dos cops confirmada: cada persona és creada a imatge de Déu, cada persona cridada a formar un immens Cos místic i carnal en la Caritat de Crist” 31.

En el cas de Martin Buber, el pare Coll hi destaca la seva reflexió sobre l’origen i evolució del principi dialògic o relació mútua essencial entre el jo i el tu, remuntant-se als precedents de l’òrbita cultural alemanya del segle XIX en què es formà el filòsof alemany, com foren F.H. Jacobi, Fichte i Feuerbach; i ja en el segle XX, a les aportacions del seu amic, el pensador, jueu neokantià, H. Cohen, de qui el pare Coll afirmava recentment que “tiene el mérito de implicar en la misma situación existencial de autenticidad ambas relaciones, con el prójimo y con Dios” 32. Seguidament, són citats altres pensadors personalistes alemanys de la talla de Franz Rosenzweig (autor de l’Estel de la Redempció, que en opinió del pare Coll fou un dels llibres més importants de la filosofia del segle XX) i Ferdinand Ebner, gran aprofundidor del paper misteriós del llenguatge i de l’amor en l’existència humana.

2.2. El trànsit vers la “nova” metafísica Afirma el Dr. Jaume Aymar, Degà de la Facultat de Filosofia de la URL, en la recentment publicada Miscelània que l’esmentada facultat ha dedicat en homenatge a la trajectòria del pare Coll, que “Fruit de tota aquesta trajectòria intel·lectual, Coll aspira a formular una nova metafísica personalista i dialògica que defugi de principis massa estètics del neotomisme i que pugui esdevenir un punt de referència en les facultats de filosofia actuals i en les noves que es puguin crear” 33.

Una “nova filosofia personalista”: aquesta proposta és, en efecte, present en els projectes intel·lectuals de J.Mª. Coll de fa molt anys, segons es desprèn del seu mateix testimoni 34. I en farem

30

Aquest fragment està selecionat del text original català pel propi Coll, i que en l’edició castellana de la FEM correspon a les pàgines 131-132 (“El personalismo”, ¿Intersubjetividad o interpersonalidad?. Estudios 3, o.c). A partir d’ara, farem referencia a les pàgines d’aquesta edició.

31 ¿Intersubjetividad o interpersonalidad?, o.c. p. 132. Fragment citat de Mounier que, en l’edició catalana recent de la F EM de la traducció de Joaquim Gallard, correspon a la página…?

32 Coll, J.Mª., ¿Intersubjetividad o interpersonalidad?, o.c. p. 134.

33 Aymar, J. “Aproximació al pensament de Josep Mª. Coll”, Miscelània, o.c. p. 17.

34 Com anotarem en les breus pàgines que segueixen, la inquietud del pare Coll per proposar el seu projecte metafísic data dels anys 60 del segle passat, segons fa constar en el recent treball “Una nova metafísica” –publicat a La teología y la filosofía a la búsqueda de su unidad. Estudios 2, de la FEM i ja citat i del que en parlarem immediatament- i que té origen en la comunicació presentada l’any 2007 en el I Congrés de Filosofia de la SCF i que fou després publicat a la Revista Gregorianum l’any 2008.

18

Calidoscopi Hivern 2018 un esbós, seleccionant dos dels seus estudis que considerem rellevants en aquesta temàtica: “La metafísica de la evolución según Ferdinand Ulric” (2010) i “La nova metafísica” (2007).

Comencem per l’estudi dedicat a Ferdinand Ulric, tot i ser posterior a la “Nova metafísica”, treball on exposa el seu projecte.

2 .2.1. Un estudi ontològic sobre la metafísica de l’evolució.

Per començar, en aquest estudi sobre la metafísica de l’evolució de Ulric hom gosaria afirmar que el pare Coll mobilitza tots els seus sabers de la metafísica tomista i personalista, els quals centra en una triple qüestió: la de la comptabilització o no de la crítica metafísica amb la teoria evolutiva de lésser de la natura, la clàssica diferenciació entre matèria i esperit i la connexió entre la cosmologia i la teologia. En els dos primers terrenys és on més despesa intel·lectual inverteix el nostre filòsof; donat que el tercer esdevé com efecte dels dos primers.

Respecte a la primera àrea, doncs, el pare Coll, en ocupar-se del pensament de Ulric sobre l’evolució, se sent obligat a tenir present l’obra d’Aristòtil i de Tomàs d’Aquino, en els quals la noció d’ésser s’entén com allò que permet actualitzar i perfeccionar els ens; de manera que, a grans trets, afirma el pare Coll que Ulric s’adona que ésser i esdevenir –és a dir, dinamisme o evolució- no s’oposen 35.

I què és l’ésser? L’ésser és un do de Déu, mediació entre el creador i les coses creades; és un subsistent, i per tant, no és cap cosa...; aquesta ha estat, precisament, la temptació de la filosofia des del segle XIV fins a l’actualitat, en hipostasiar-lo conceptualment. I és que, del que es tracta, segons el pare Coll, seguint Ulric i el propi von Balthasar, és de reconèixer “una unidad en la diferencia que dé primacía al Ser (el Ser en y sobre la esencia)”; de manera que l’Ésser, que és creat, és sobreessencial i clau per comprendre tots els ens. I aquí Coll incideix en quelcom fonamental per al personalisme cristià contemporani, des del Blondel i Mounier fins a Ulric i von Balthasar: l’ésser és amor i do de Déu. Això, prossegueix el pare Coll, és el que percebem de l’ésser primàriament: amor, que es fa present al món –a les creatures”-, però no en termes de “causa primera”; sinó, com entenia Theilard de Chardin –un “provocador” de l’ordre i evolució del cosmos-, i que el pare Coll formula així: “Déu, més que fer les coses, fa que les coses siguin” 36.

I què es pot afirmar de les coses creades? Seguint la tradició aristotèlica i del tomisme, però donant-li un important tom, Ulric considera que la matèria i la forma són constituents cabdals recíprocs i representants privilegiats de la creació, de manera que, originades –la matèria i la formaa partir de l’ésser, estan profundament unides pel fet que la primera, impulsada per l’ésser, “desitja la forma” i aquesta “entifica” –dóna essència- i completa la primera. Heus aquí el que Coll en diu “procés de perfeccionament del que és real de baix cap a dalt”, mitjançant la pluralitat de formes i el procés evolutiu. I tot això, però, requereix “la acción del ser como amor que produce la materia (y la forma esencial) y la atrae (apetito) hacia sí, para contraerse en elles, alcanzando así la subsistencia propia de las substancias finitas” 37. En conseqüència, considera Coll que la diferència entre matèria i forma es conserva de tal manera que la matèria “es deixa modelar” –o alliberar, desfer- o “conformar” per la forma; alhora que aquesta assoleix la seva representativitat a través de la matèria.

I l’home? Doncs apareix com la culminació de l’evolució, en la mesura que l’ésser com amor atrau la matèria..., o, el que ve a ser la mateixa cosa, la matèria es pot “auto-superar” –anant de baix a dalt- gràcies a l’auto-donació de l’ésser per amor. Quelcom que hom diríem així: La matèria prima 35

Coll, J.Mª. “La metafísica de la evolució según Ferdinand Ulric”, ¿Intersubjetividad o interpersonalidad? Estudios 3, o.c. p. 110.

O.c. p. 112.

37 O.c. p. 113.

36

19

Calidoscopi Hivern 2018 de Tomàs seria, vista per Ulric –i explicita el Coll-, la manera d’exposar una “filosofia de la carn” 38; o, si hom vol, la dialèctica del que és material amb el que és espiritual 39. Així, en el cas de l’home, la matèria corporal “prima” i encarnada rep l’ésser mitjançant la forma, que és l’ànima, també originada en l’ésser.

Tal com afirma Tomàs d’Aquino, “Déu crea l’ànima en el cos” 40; alhora que manté que el cos rep l’ésser a través de l’ànima.

Segons J.Mª. Coll, només des d’aquests supòsits es pot entendre la dialèctica o “diàstasis” d’evolució i llibertat; d’esperit i matèria i d’història i desenvolupament civilitzatori 41. Això conduirà al pare Coll, remetent-se a la investigació de Ulric sobre la diferència ontològica (´Deu creador/éssers creats, ésser/ens, matèria/forma) a la diferència dialògica i, per tant, a la comprensió de l’evolució des de la relació interpersonal, des del jo-tu o des de la comunió entre els éssers humans42. I, dit d’altra manera, l’ontologia –de la que ha tracta fins ara, bàsicament- ha de ser superada en l’antropologia personalista dialògica, i aquesta haurà de superar-se en cristologia o teologia trinitària, com diu el pare Coll.

Es pot afirmar, doncs, en el terreny de l’antropologia personalista, que en la unitat i la diferència en l’amor entra de ple l’evolució històrica i la maduresa de la llibertat –ja no individual, sinó fraterna i comunitària-, en un complex diàleg amorós. I és que l’esperit humà abasta la seva autenticitat existencial, la seva “veritat”, estimant, posant-se de part del tu; o, com ratifica el pare Coll –ratificant idees que fa anys que manté-, acceptant “la mútua constitució del jo i del tu pel misteri de l’amor. I fent-se ressò d’Ulric, afegeix que “La razón solo alcanza la verdad en el amor” 43.

Traient-ne conclusions de la seva anàlisi sobre aquest aspecte dialògic de la metafísica de l’evolució d’Ulric, la lògica del pare Coll ens permet afirmar dues coses: -D’una banda, que de l’estudi del pensament d’Ulric es desprèn que matèria i esperit no romanen en una mena de “continuïtat” que dificultaria diferenciar-les; la qual cosa qüestionaria la tasca humana –o missió- que li pertoca a l’home en aquest món, en hipostasiar equivocadament l’ésser com a mer concepte.

-D’altra banda, la figura de l’Esperit Sant, diu Coll, entès com a “motor” de l’evolució del món, forma part del mateix error anterior, conduint a un reduccionisme que confon més que no pas aclareix i oblidant la distinció –que sí fa Ulric- entre la naturalesa i la gràcia.

2.2.2. La nova metafísica Pel que fa al segon i darrer estudi del que ens farem ressò del pare Coll, “Una nova metafísica”, cal certament tenir present que l’any 1969 havia tractat alguns dels temes de fons que exposarà ara en aquest treball 44. I així, la idea cabdal en aquella comunicació i, ara, en el present estudi, és aquesta: “El lumen fidei no és un òrgan de coneixement independent de la raó i que la suplanta, sinó que és l’elevació de la raó que la fa capaç de percebre i d’acceptar la paraula de Déu” 45.

Establim unes ràpides passes a fi de resumir els principals continguts d’aquest estudi.

38

En els termes que un filòsof com Michel Henry desenvolupa la seva obra “Incarnation”.

Que, d’altra banda, en el congrés de 1965 de la Paulus-Gesellschaft, havia ja exposat Ulric en la ponencia “Evolution-Geschichte-Transzendenz” 40 Tomàs d’Aquino, De potentia, 3, 10, corpus 41 Coll, J.Mª., “La metafísica de la evolución según Ferdinand Ulric”,¿Iintersubjetividad o interpersonalidad?, Estudios 3, , o.c., p. 119. Hem de recordar aquí el que contemplàvem de la concepció històrica del pare Coll unes pàgines més amunt en la seva tesi doctoral.

42 O.c. p. 122.

43 O.c. p. 123.

44 Que data en els seus orígens, d’una comunicació presentada en les IV Jornades Catalanes de Teologia, sota el títol “Relación y distinción entre filosofía y teología”, Girona, desembre de 1969.

45 Coll, J.Mª, “La nueva metafísica”, La teología y la filosofía a la búsqueda de su unidad. Estudios 2, o.c. p. 141.

39

20

Calidoscopi Hivern 2018 -Primerament, Coll parla d’una hipotètica metafísica que ell albira i que podria ensenyar-se en les facultats europees; una metafísica vertaderament personalista 46.

-A partir del diagnòstic heideggerià sobre la mort de la metafísica occidental entesa com a “oblit de l’ésser”, Coll ressalta el nou començament que queda per teixir –i aquí fa referència a l’article de Jean-Luc Marion “La fi de la fi de la metafísica”- i assenyala la necessitat de pensar novament l’ésser, experimentant-lo en la seva realitat existencial i personal. Aquesta “realitat” o existència autèntica, segons el pare Coll, només es dóna entre les persones –és, doncs, interpersonal-, que vol dir: en el diàleg, l’amor i la comunió 47.

-En tercer lloc, fent-se ressò de Hans Urs von Balthasar, afirma que la nova metafísica ha de fer un replantejament de les relacions raó-fe; perquè des del segle XIII la raó s’ha desarrelat fatídicament de la fe i s’ha instal·lat en un racionalisme, que amb el temps ha esdevingut un “somni de l’esperit”, en expressió que agafa prestada de Ferdinand Ebner, empeltant l’home occidental de nihilisme en l’actual anti-metafísica postmoderna. En la tasca feixuga de recomposició de la metafísica, el pare Coll recorda les contribucions de E. Prywwara, G. Siewerth, H.U.von Balthasar i d’altres. Precisament, els dos darrers són els que el pare Coll sent més propers al seu projecte 48.

En concret, havíem assenyalat que el camí de la filosofia de l’ésser és distribuït per Coll en cinc nivells o esglaons existencials bàsics: empíric, els tres del protagonisme de la raó –teòrica, pràctica i teleològica- i el darrer de la fe.

En el primer, es tractarà d’aprofundir en la polaritat del que és objectiu i subjectiu, mitjançant la consciència intencional, accedint després a l’esfera transcendental per la qual el subjecte “constitueix” l’objecte i els seus elements essencials que el configuren.

A partir d’aquí, Coll ens indica l’accés a l’esmentada triplicitat de la raó que segueix en un dificultós “salt” existencial, en el qual Husserl i Fichte són dos murs complicats, tot i que profitosos, fins arribar a l´última esfera, la de la fe, de la qual en Coll afirma que Kierkegaard en fou egregi representant -amb els seus tres estadis, l’estètic, l’ètic i el religiós-, tot i la dimensió excessivament individual del pensador danès, al que li mancaria el tarannà interpersonal, imprescindible per dirigirse al personalisme comunitari; cosa que sí troba en l’obra de von Balthasar i, per suposat, a Mounier 49.

En l’anterior succinta referència a la nova metafísica del pare Coll, hem de dir que aquest percep i sent en l’amor diví l’autenticitat existencial humana, que queda transformada i dirigida vers la glòria divina, la rectitud moral penetrada per la gràcia i la veritat assumida i creguda. La fe, aleshores, deixa al descobert la seva primacia sobre la raó. I aquest és, per al pare Coll, un punt essencial: la raó no pot tancar-se sobre si mateixa; ja que implicaria forçar les filosofies de la identitat última a l’estil hegelià, de la qual cosa la nostra civilització en té experiència de crueltat i de barbàrie –quelcom, diguem-ho, que ja Franz Rosenzweig havia assenyalat en la seva coneguda obra “L’Estel de la redempció”, tant valorada pel pare Coll-. I davant d’aquesta crítica, el nostre filòsof troba aquí un contraexemple de nivell amb qui debatre en la seva tesi: Sartre i la seva crítica al “híperorganisme”, referint-se no només al hegelianisme i al marxisme, sinó també al pensament heideggerià i les interpretacions nazis que s’hi han fet dependre 50.

46

O.c. p. 142.

O.c. p. 143.

48 O.c. ps. 145-146.

49 O.c. p. 151.

50 O.c. p. 156.

47

21

Calidoscopi Hivern 2018 L’aportació del personalisme dialògic a la metafísica, doncs, opta “por la comunión interpersonal y universal, que participa del ser y se fundamenta en Dios” 51. Dit en forma acadèmica: cal afirmar que la diferència ontològica entre l’ésser i l’ens que Heidegger deixà per establert, dirà en Coll –fent-se ressò del mestre Eusebi Colomer- que resulta indispensable per a la metafísica que implica tota teologia o “diferència ontològica” entre Déu i el món.

Al seu parer, és per l’auto-revelació de Déu que les dificultats que planteja el personalisme dialògic troben resposta satisfactòria: i és que succeeix que, si Déu és amor, fa comprensible que pugui crear un món amb total llibertat i diferent d’Ell, i que la creació no sigui un estadi deficient, resultat d’una “caiguda” necessària. La creació és, per tant, en sí mateixa “positiva”, i l’encarnació fa comprensible que Déu ens pugui revelar el seu misteri íntim; de manera que la relació que Déu estableixi amb la humanitat afecti a tota la realitat creada donant-li una nova significació 52.

En acabar, el pare Coll, encomanant-se a dos pensadors de la tradició catalana, com foren Jaume Bofill i Eusebi Colomer, propers al personalisme que ell ha practicat gran part de la seva vida intel·lectual, considera que la seva proposta metafísica adquireix rigor metodològic en l’aprofundiment del personalisme dialògic, el qual pensa que va més enllà de les filosofies de la persona 53.

Epíleg En una anàlisi comparativa entre Josep Mª. Coll i el filòsof personalista ja citat Maurice Nédoncelle 54 , J.L. Vázquez Borau afirma: “...estem parlant d’una qüestió de fe accessible a tota persona de bona voluntat que respon a la gràcia del Déu vivent. Si bé el professor J.Mª. Coll complementa el tema amb la teologia, Nédoncelle aprofundeix en la reciprocitat de les consciències sense sortir del terreny estrictament filosòfic”. Certament aquesta és una qüestió notòria i explícita en tot el pensament de Coll, com hem vist: no és possible, per ell, separar ambdues disciplines –la filosofia d’una banda i la teologia de l’altra-. Sovint ens deia, en les nostres xerrades del GFP que ell havia estat víctima de la “reconversió industrial”; per la qual cosa hagué d’ensenyar filosofia, tot i estar “enamorat” de la teologia 55. I en aquest sentit, ja fa uns anys, comentant l’envergadura de la seva tesi doctoral, el Dr. Josep Mª. Martínez Bellosso es preguntava, arran de constatar les prevencions del pare Coll davant l’objectivisme, si el seu pensament era, a la fi, filosofia o teologia 56.

De fet, tal com observàvem a l’inici de l’estudi “La nova metafísica”, el pare Coll té consciència que aquest projecte filosòfic metafísic va dirigit a les facultats europees del moment, probablement les de l’àmbit eclesiàstic, que ell coneix molt bé.

Precisament aquest horitzó europeu que albira per a la filosofia troba un recolzament important en els aprenentatges d’un dels seus benvolguts mestres, el pare Eusebi Colomer, de qui aprengué, d’entre altres coses, a percebre i calibrar adequadament el diagnòstic heideggerià sobre 51

O.c. p. 156.

O.c. p. 157.

53 En u estudi de 2007 sobre Eusebi Colomer (“El sentit del diàleg en l’obra d’Eusebi Colomer”, a L’obra d’Eusebi Colomer, AA.VV., Girona, 2007, Documenta Universitària, ps. 41-73)), el pare Coll se centra en el llibre D’Eusebi Colomer, “Església en diàleg” (capítol “Teologia del diàleg”) i conclou que en Colomer és conscient, en la metafísica dialògica i existencial que en els anys de la seva trajectòria va anar elaborant, de la relació intrínseca que el seu pensament implicava entre la raó i la fe; o, si hom vol, entre filosofia i teología.

54 Vázquez, J.L. Miscelània, o.c. p. 193 55 Aixi ho expressava en l’entrevista que li vàrem fer per al nº 30 de la Revista Calidoscopi l’any 2011, publicada darrerament a ¿Intersubjetividad o interpersonalidad”. Estudios 3., p. 164.

56 I més avall, es responia a si mateix: “O potser, la intenció de Coll és mostrar que la noció de persona entesa com a relació, és transcendental: en le sentit que es predica de les persones humanes; peruè, en definitiva i sobre tot, s’ha pogut predicar Déu segons l’analogia d ela fe. En aquest mateix sentit, l’aspiració a la total superació de l’eros per l’àgape ja en el nostre món, sembla més pròpia de Déu Trinitat i dels benaurats que d’aquesta terra” (“La Filosofia a Catalunya durant la transició (1975-1985)”. Revista Acta, quaderns, nº 4, Barcelona, 1988, p. 105.

56 Coll, J.Mª., “La nueva metafísica”, La teología y la filosofía a la búsqueda de su unidad. Estudios 2, o.c. p. 141. el títol “Relación y distinción entre filosofía y teología”, Girona, desembre de 1969.

52

22

Calidoscopi Hivern 2018 l’oblit de l’ésser, en resposta al qual, com hem vist, el pare Coll fa la seva proposta de la nova metafísica.

Doncs bé, seguint el discurs europeu del pensament filosòfic, hom afirmaria que el pare Coll exhibeix una elevada sensibilitat vers la tasca humanitzadora i civilitzadora a l’estil d’Emmanuel Mounier, que es fa notar en diversos moments de la seva obra; però de manera rellevant en l’entranyable estudi dedicat al seu pare, Miquel Coll i Alentorn, polític i historiador rellevant en la Catalunya de bona part del segle XX 57.

I en el record d’homenatge al seu pare, la fundació INHECA (Institut d’Estudis Humanístics Coll i Alentorn), ratifica la interpretació personalista comunitària de toc mounierià que ell hi destaca 58. És en aquest horitzó mental que crec que cal interpretar el recent article de Conrad Vilanou i Jordi García 59, en establir un paral·lelisme entre el diàleg polític entre Degaulle i Adenauer en pro d’Europa, i el tarannà europeista i comunitari del pare Coll, que es remet a la Democràcia Cristiana que practicà el seu pare, caracteritzada per l’esperit de fraternitat, generositat i concòrdia 60.

I és que el pare Coll, com es fa palès en els anys 60 del segle XX, que és l’ambient intel·lectual de la postguerra europea, va aprendre la tasca d’harmonitzar els vincles entre la teologia i la filosofia en un món –l’europeu- que ja mostrava símptomes de restar globalitzat pel pragmatisme americà i per l’ateisme comunista 61, i en el que la critica a “l’onto-teologia” que feia Heidegger no resultava estimulant –dit ras i curt: la fi de la metafísica occidental que predicava el filòsof alemany, es lligava, més, a la sospita de tuf nazi- per al manteniment personalista de la dignitat humana i de la dimensió transcendent cristiana que albirà sempre el pare Coll.

En acabar aquesta reflexió, m’adono que la meva percepció del sentit de l’obra del pare Coll és de molta més complexitat i més complerta que la que tenia abans de començar. Penso que el bagatge filosòfic que exhibeix el pare Coll és formidable i d’una inqüestionable aportació al personalisme dialògic; tant pel que fa a la seva anàlisi de grans filòsofs del segle XX, com per la seva incisiva forma d’aprofundir-hi. No en va, hom ha afirmat que l’amistat entre De Gaulle i Adenauer establiren una amistat decisiva per Europa i fou “una mostra del diàleg i la relació interpersonal que el pare Coll ha palesat al llarg de la seva trajectòria personal i intel·lectual, una vida dedicada a la conversa, a la reflexió i a la síntesi, únic camí per tal que Europa esdevingui un lloc de pau i de concòrdia o, encara millor, de veritable charitas cristiana, és a dir, de l’amor de Déu vers els homes” 62.

Sens dubte, ara resulten més entenedores les seves intervencions en el si del GFP 63, en ocasió de les nostre lectures i comentaris sobre els filòsof personalistes que hem tractat al llarg dels 14 darrers anys. Una acumulació de sabers i d’experiència humana en la direcció del personalisme dialògic que el pare Coll ens ha regalat i que resulten senzillament impagables. Gràcies Dr. Josep Mª.

Coll.

57 L’estudi dedicat al seu pare porta per títol: “Miquel Coll Alentorn y el personalismo”, que fou una comunicació que presentà al Congrés de celebració del 100 aniversari del naixement d’Emmanuel Mounier A Madrid, publicada després a El personalismo dialógico. Estudios 1, FEM, 2011, ps. 107-119.

58 En efecte, fent-se ressò del pensament del seu pare, J.Mª. Coll recull un llarg fragment del seu pare escrit l’any 1967 (Compilación Doctrinal de UDC: “ El movimiento de integración europea, tan acorde con la vocación federalista de nuestro pueblo, con las visiones de nuestros pensadores y con nuestra propia doctrina política, ha de merecer y ha merecido ya de nosotros la más intensa dedicación. Esta integración, para que sea viable y estable, no ha de permitir posiciones hegemónicas, ni ha de confundir la unidad con la uniformidad, antes bien, ha de respetar y estimular la variedad, especialmente la cultural, que constituye la mejor riqueza de Europa” (o.c. p. 114). I segueix: “Todas las culturas y todos los pueblos, han de ser colocados en un plano de absoluta igualdad, de mutuo respeto y de recíproca asistencia, en una Europa supranacional y comunitaria, consciente, por otro lado, de sus obligaciones y de su misión de ayuda espiritual y material a los pueblos subdesarrollados” (Ibídem).

59 Vilanou, C., i García, J., “Quan el diàleg va ser possible: Adenauer i De Gaulle, els interlocutors d ela nova Europa”, a Miscelània, o.c. ps. 171-197.

60 Coll, J.Mª., “Miquel Coll Alentorn y el personalismo”, El personalismo dialógico, Estudios 1, o.c.. p. 113.

61 Vilanou, C., i García, J., “Quan el diàleg va ser possible: Adenauer i De Gaulle, els interlocutors de la nova Europa”, Miscelània, o.c. p. 176.

93. o.c.p. 192.

63 Del qual puc dir amb joia que han format part essencial en les trobades del grup aquests darrers anys.

23

Calidoscopi Hivern 2018 Bibliografia citada Obres de Josep Mª. Coll i Alemany •

Filosofia de la relación interpersonal, PPU, Barcelona, 1990, p. 4, i reedició de la FEM, o.c. p. 20.

•

“Recensió de la tesi doctoral”. Presentació l’any 1988 a la Universitat de Barcelona i que és recollida a l’Anuari nº III de la Societat Catalana de Filosofia (SCF), l’any 1991.

•

“La relación interpersonal”, Salamanca, 2010, Fundación Emmanuel Mounier (FEM).

•

”Mounier i els corrents personalistes”,a Emmanuel Mounier i el personalisme, Barcelona, 2002, Ed. Cruïlla.

•

El personalismo dialògic. Estudios1, FEM, 2011. Obra en la que s’inclou el següent treball: “Miquel Coll Alentorn y el personalismo”, que fou una comunicación que presentà al Congrés de celebració del 100 aniversari del naixement d’Emmanuel Mounier A Madrid, publicada després en aquest llibre (ps. 107-119) La teologia y la filosofia a la búsqueda de su unidad. Estudios 2. S’inclouen en aquest volum, els següent treballs citats, entre d’altres:

•

- “Relación y distinción entre filosofía y teología”, Girona, desembre de 1969. Publicada després a Estudios eclesiásticos 46 (1971), ps. 531-538.

- “La nueva metafísica”, que té origen en la comunicación presentada l’any 2007 en el I Congrés de Filosofia de la SCF i que fou després publicat a la Revista Gregorianum l’any 2008.

- “Relación y distinción entre filosofía y teología”.

- “Personalismo, pensar dialógico y fe teologal”. Pensamiento 29 (1973), ps. 209-226.

•

¿Intersubjetividad o interpersonalidad? Estudios 3”, de la FEM. S’inclouen en aquest volum els seguests treballs citats, entre d’altres: - “El personalismo”, (ps. 131-151) - “La metafísica de la evolución según Ferdinand Ulric”,

•

“Entrevista al pare Josep Mª. Coll”. Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, IEMC, nº 30, desembre de 2011, ps. 78-81. Publicada posteriorment a “¿Intersubjetividad o interpersonalidad?. Estudios 3”,

Obres sobre Josep Mª. Coll i Alemany Rovira Belloso, J. Mª., a “La Filosofia a Catalunya durant la transició (1975-1985)”. Revista Acta, quaderns, nº 4, Barcelona, 1988.

Miscelània d’homenatge (Persona, Diàleg, Comunitat) que la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL) li dedicà el novembre passat (2017). N’hem tingut presents alguns estudis d’aquest recent llibre, a algunes contribucions del qual n’hem fet referencia en aquesta recensió: Aymar, J. “Aproximació al pensament de Josep Mª. Coll”, ( ps. 17-23).

Llorca, A., “Retalls de lligams significatius”, Miscelània, Barcelona, 2017, FFC, ps. 83-97).

− −

1

− −

Vázquez, Borau, J. L. (“Metafísica de l’amor en J.Mª. Coll i en Maurice Nédoncelle” (Miscelània, o.c. ps. 197-206).

Vilanou, C., i García, J., “Quan el diàleg va ser possible: Adenauer i De Gaulle, els interlocutors de la nova Europa”, a Miscelània, o.c. ps. 171-197.

D’altra banda, per a un coneixement exhaustiu i curat de la bibliografia del pare Coll i sobre la seva obra, em remeto a les darreres pàgines d’aquesta obra ( Miscelània”, ps. 329-333) ja citada i preparada per Gonzalo Díaz Díaz.

−

24

Calidoscopi Hivern 2018

EL MÓN QUE TENIM Una crida a la revolució cultural, per Josep Lluís Vázquez Borau

El filòsof Raúl Fornet-Betancourt, Holguin (Cuba) 1946, s'ha donat compte que la filosofia llatinoamericana només prenia com a interlocutor a la cultura blanca-mestissa i urbana d'Amèrica Llatina, desconeixent del tot el diàleg amb les tradicions indígenes i afroamericanes. És llavors quan proposa passar d'una filosofia inculturada a una filosofia intercultural a fi de superar el "eurocentrisme" de la filosofia llatinoamericana. Per a Raül Fornet-Betancur la "filosofia" no és només aquell producte intel·lectual que es reflecteix en textos i en debats acadèmics, sinó que filosofia és el conjunt de les manifestacions simbòliques a través de les quals s'expressen diversos tipus de "raó" humana.

Per això proposa una filosofia des-monopolitzada, alliberada del monopoli dels administradors del pensament, que inclogui l'oralitat i les pràctiques comunitàries. Reconèixer l'existència de filosofies maies, filosofies andines, filosofies maputxes, etc.

Realitza una crítica que desemmascara el mono-culturalisme de l'Estat, del mercat i de les altres institucions modernes a Amèrica Llatina, per avançar cap a un diàleg intercultural en el que participin els que han estat exclosos. Proposa vincular la filosofia amb els processos socials i convertir-la en un motor dels processos d'alliberament, en comptes de veure-la com un exercici purament acadèmic i professional. La interculturalitat no és mantenir les identitats fixes, sinó la transformació eticopolítica de les identitats. És una aposta per millorar les asimetries que exclouen a milions de persones i això reclama una opció ètica pel pobre, tal com ho va plantejar en el seu moment la Teologia de l'alliberament. Vegem matisos del seu pensament: En una recent monografia publicada en la revista CONCÒRDIA, Reihe Monographien – Band 71, Wissenschaftsverlang Mainz, Aachen 2017, es reuneixen les versions revisades i ampliades de cinc treballs que van ser escrits originàriament amb motiu de la participació del Doctor Raül FornetBetancourt en diferents congressos. En el primer treball Filosofia i ciència en el món hispànic: Per a una meditació intercultural de la ciència, l'autor constata que “la filosofia segueix encara en gran part atordida i desconcertada davant l'espectacle del progrés del coneixement científic i de l'èxit de la civilització que la seva aplicació ha fet possible” (p. 12). Per tant, “saber el nostre lloc i el sentit en ell, és, doncs, necessari per decidir quin lloc ha d'ocupar la ciència en la vida humana” (p. 15). Es tracta de la ciència moderna “que substitueix la intel·ligència dels principis per la investigació basada en l'observació y l'experiència de sectors determinats de la realitat” (p. 16), amb la finalitat de “fer d'aquesta l'instrument per excel·lència per possibilitar, consolidar i estendre el domini del ser humà sobre la natura” (p. 16). Per això l'autor proposa “re-fundar la ciència, és a dir, posar-la al seu lloc, perquè deixi de ser la força que finalitza tota capacitat cognitiva humana” (p. 21) i “dotar-la d'una forma compatible amb la vida humana que la va fer i per a la qual va ser feta” (p. 23). En el segon capítol, Del coneixement teòric en saber dominador. Notes per a un diàleg intercultural sobre el canvi

25

Calidoscopi Hivern 2018 de l'ideal del coneixement a l'interior de la cultura europea, l'autor suposa que “no tot saber o, millor dit, coneixement es ‘ciència', sobretot quan es pren aquest terme en la seva accepció hegemònica actual” (p. 26). Però avui, “se substitueix l'experiència de lo real com ‘ordre' intel·ligible per un programa de fabricació il·limitada de coses” (p. 33). Així, “El ‘progrés científic' és un potent factor de dominació i marginació d'altres coneixements” (p. 34) i “la tècnica s'ha imposat com la condició bàsica perquè l'home del món modern, avui diríem ‘global', pugui accedir a la realitat i intervenir en el seu curs de forma històricament rellevant” (ps. 37-38). Es produeix d'aquesta manera una pèrdua de coneixement ja que l'atenció està bolcada en l'expectativa de la novetat, produint-se un “saber funcional” (p. 41). L'alternativa que proposa l'autor és “un diàleg entre ‘coneixements vivencials', incloent en aquest diàleg “les tradicions d'espiritualitat que impregnen fins avui la saviesa de la vida alternativa de moltes cultures” (p.42).

En el capítol tercer, Universitat i Interculturalitat. Cap a una conjuració per a la transformació intercultural de la universitat, el filòsof cubà es remet als orígens de la Universitat com “una creació de la cultura cristiana medieval, i més concretament de la cultura cristiana-papal europea” (p. 45), el que explica que “la facultat de teologia era considerada la ‘superior' entre les quatre facultats que componien generalment la universitat medieval” (p. 46). Si bé la fractura amb la Reforma va ser intracultural, avui ens trobem, d'una banda “els camins de la civilització moderna, científica, tècnica i capitalista, i per un altre, el camí de la cultura, que just des de aquest moment serà ‘tradicional'” (p.

47). Es tracta de “organitzar la universitat com un lloc més del capitalisme i la seva reproducció” (p.

49). Davant això, “cal conjurar-se per pensar i actuar contra el disseny i l'estructuració de la universitat des del sistema econòmic, social i polític que ha globalitzat el capitalisme” (p. 53), perquè, estem, sens dubte, “davant un desafiament central per a la necessària obertura del futur de la humanitat” (p. 57). En el capítol quart, Pensar els desafiaments de Babel. Consideracions per a una meditació filosòfica sobre el Postsecularisme, el Pluralisme i la Democràcia, Raül Fornet-Betancourt insisteix que “el nostre pensament no pot o ha de ser esclau de la tradició, del passat. Però potser no sigui aquest el perill o la temptació major avui, sinó precisament el contrari, és a dir, el sotmetiment a les exigències de l'actualitat globalment dominant” (p. 63), i la seva proposta consisteix en “buscar un horitzó històric que ens permeti veure la complexitat dels processos que es reflecteixen en els actuals ‘desafiaments de Babel'” (p. 63). Entre les seves propostes assenyala “un camí prometedor per a la participació de les identitats religioses en el món d'avui com a testimonis de ‘la gran esperança' que sent el cor humà i que l'emociona per ser no sols coneixedor de l'esperança sinó practicant d'ella” (ps. 74-75).

Finalment, abans de l'entrevista que li fa a l'autor Lorena González Fuentes, en el capítol cinquè, El moviment antiimperialista a Amèrica Llatina: Precursor del pensament de-colonial i/o postcolonial? L'autor vol mostrar com “el moviment antiimperialista és una part central de la història viscuda fins avui que, amb les seves experiències, ofereix el marc en el qual es desenvolupa a América Llatina una ‘visió' del continent que és orientadora del pensar i l'acció” (p. 79). Després de diverses consideracions i crítiques, el Doctor Raül Fornet-Betancur recomana que “en el debat amb les teories de-colonials i/o post-colonials la teologia (i també filosofia) llatinoamericana de l'alliberament faria bé a tornar, amb actitud autocrítica, sobre la història de la seva pròpia procedència i discernir les potencialitats d'aquesta història de què ve i en la que s'inscriu; una història de què forma part, i no precisament en poca mesura, el moviment antiimperialista” (p. 117). Es tracta d'una aposta per millorar les asimetries que exclouen a milions de persones i això reclama una opció ètica pel pobre, tal com ho va plantejar en el seu moment la Teologia de l'alliberament.

26

Calidoscopi Hivern 2018

Cinc pensaments moralistes en cerca d'autor, per Joan Lluís Pérez Francesch 1.- O ens humanitzem o ens perdrem L’allunyament, la desafecció, el desinterès per la política, és una realitat creixent i perillosa.

Al meu parer hi ha dues premisses prèvies a la revalorització de la política. Una és que la política ha de retornar a la comunitat, i l’altre que la política ha de respondre a principis ètics i no ésser un només joc d’estratègies. La política és l’àmbit en el qual s’escenifica el bé i les relacions amatents entre persones i grups, que tenen una idea prèvia de país. El màrqueting polític no pot substituir l’ètica en l’acció política. Per això em sembla una incoherència quan alguns empren grans paraules però buides, sense testimoniatge personal.

Ja fa temps que es parla de crisi de les ideologies i cada vegada hi ha més gent que demana als diferents partits que ens ofereixin amb claredat quines concepcions de fons defensen sobre la persona i les seves referències comunitàries, i a partir de quins valors, a fi i efecte que així es pugui produir un debat racional.

Em sembla important tornar a situar la política en la comunitat i després, en un segon moment, en el poder. Primer hem de construir la nació i després l’Estat. I a més, caldria defensar una concepció del bé comú –que no és la suma dels interessos particulars, sinó els generals o comunitaris -, és a dir, el consens bàsic de país que hem de compartim tots els ciutadans i grups, per a conviure en llibertat.

Però l’individualisme, el consumisme, el materialisme, afecten al moll de l’ós de la concepció que hom pot tenir sobre la política, i expressen un model de persona deshumanitzada. Aquest és un dels reptes més importants que té la nostra generació: construir un discurs humanitzador, a partir del testimoni de persones que donin la seva vida per un ideal. Avui necessitem humanitzar la vida i la nostra societat en general; hem de defensar una concepció de la vida amb un “ancoratge espiritual”, amb un nou llenguatge en el que caldria recuperar elements i conceptes, com ara les virtuts humanes, el bé i el mal, tot fugint del relativisme ètic i de la tolerància sense límits. El polític d’avui ha d’expressar una cosmovisió que expliqui el model de persona que defensa i que està en la base de qualsevol altre consideració.

Això és així, perquè el món d’avui té necessitat d’humanitzar-se. Estem vivint uns canvis importants, que afecten les relacions entre persones (com el matrimoni la família, les relacions de parella, de pares i fills), entre col·lectius (immigració, generacionals, derivades del gènere) i entre estat i la societat, (privatitzacions, serveis públics prestats per particulars). D’altra banda, la necessitat d’humanitzar-se avui —que és un paradigma molt vell— és de profunda actualitat i afecta la mateixa idea de què vol dir ser ciutadà.

En aquest discurs de la humanització caldria superar l’actuació només per qüestions tècniques o jurídiques, que sovint porta a la indiferència personal amb el pretext de limitar-nos a aplicar la llei.

En la meva opinió, no es pot perdre de vista la persona concreta, que pateix, que té problemes i, per tant, cal tenir capacitat màxima per mirar d’ajudar-la.

27

Calidoscopi Hivern 2018 Avui en dia, em sembla urgent provocar un canvi de conductes i d’actituds, a fi i efecte que es respecti amb més gran sensibilitat els drets i deures de les persones, i que es denunciï si cal, els abusos d’uns sobre els altres, sense pors. Ara bé, cal tenir mínimament clars uns valors sòlids sobre els quals construir la convivència, i un model integral de persona. Unes bones pràctiques públiques han d’anar molt més enllà d’aplicar la llei amb indiferència, per a fer-ho d’una manera més preocupada per l’equitat, la solidaritat o l’afecte interpersonal fins i tot. Aquesta sensibilitat és un repte per als polítics que treballin amb uns paradigmes nous, evidentment fugint de les paraules fàcils, i de les estratègies per governar com a mera retenció del poder.

2.- L’esperança d’una vida millor Estem vivint una època de desesperança, on les notícies són pràcticament sempre negatives. El llenguatge es pot convertir així en una mena de verí, que ens hipnotitza i que no ens deixa superar les dificultats. En el context de la situació política, econòmica i social actual cal que reivindiquem el dret a l’esperança. Si bé és cert que hi ha molta gent que ha patit i pateix encara les conseqüències de les retallades, els desnonaments, la pèrdua de feina, etc. precisament per això cal ara més que mai que ens esforcem per tal de construir escenaris de futur amb més il·lusió, com a persones, com a societat, com a país. No podem caure en el desànim i en la manca d’esperança. Hem de lluitar amb força per tal que no ens deixem prendre els mots, com va dir el poeta. I el mot més important és avui l’esperança.

En certa mesura som allò que escoltem, que parlem, que sentim. I la paraula ha de transformar els nostres cors, per fer-nos forts, per donar-nos sentit. Hem de deixar-nos salvar per la paraula amable, encara que ens expliquin temes desagradables, i intentar no sobreexposar-nos a sorolls, cants de sirena sense sentit o xivarris diversos que en atabalar-nos no ens deixen viure en pau.

Avui ens costa trobar temps per a la contemplació. Per a la mirada atenta, la de la tranquil·litat existencial que et permet viure amb una perspectiva espiritual i emocionalment positiva. Ens obliguen a anar ràpid, agitats, sense temps per a una dimensió profunda. En aquest context, sovintegen els xerraires de tota mena, massa soroll, com dic. Al capdavall sembla que hi hagi interès en explicar-nos molts esdeveniments que sovint no sabem ubicar, com un mer agregat de fets, sense sentit global.

L’esperança i la mirada atenta ens ajuden a viure amb pau interior, imprescindible per a ésser forts, i requisit imprescindible per a construir un món millor.

3.- Bon govern, civisme i regeneració democràtica La preocupació per regenerar l’espai públic, de projectar uns principis ètics en la vida pública, s’ha incrementat els últims anys. Ara es parla de “bon govern”, de “bones pràctiques”, de “bona administració” i el “civisme” es desplega en els municipis per mitjà d’ordenances. Aquest discurs sembla que manifesti un cert retorn a una ètica formulada a partir de la dicotomia virtuts / vicis, introduint fins i tot sancions per als ciutadans i per als responsables públics.

Al meu parer, un dels problemes de l’actuació dels poders públics avui és el que s’ha anomenat la “mala administració”. En efecte, ens trobem davant decisions ineficients, que es traslladen injustament a la població, amb un cost econòmic elevat, que generen malestar als ciutadans, perquè no se’ls consulta gairebé res, i se’ls tracta com administrats-súbdits. De fet, en aquests casos, l’actuació pública es troba revestida de legalitat, perquè en els expedients hi ha els informes tècnics, i tot tipus de documents i tràmits, però en realitat hi ha una desconsideració cap a les persones, que en alguns casos és conseqüència de la dictadura tecnològica. En aquest ordre de coses, l’Administració no és que se separi de la legalitat (per al seu control ja tenim els tribunals), sinó que

28

Calidoscopi Hivern 2018 actua amb falta de respecte i consideració als ciutadans. La desviació de poder de l’Administració és un gran perill per a la democràcia i per a la cultura democràtica. Vol dir que els poders públics són incívics (sic), no tenen sensibilitat respecte de les persones, les quals hem de recordar són subjectes de drets i deures i no només administrats o simples contribuents passius. El context que afavoreix la situació esmentada és la incapacitat de fer política, substituïda per la mera gestió administrativa, el sectarisme, la negació a definir amb debat els interessos generals, o l’activitat pública al servei de baixes passions.

Recentment, quan ja han explotat multitud de casos de corrupció s’ha aprovat la Llei 19/2013, de 9 de desembre, de Transparència, Accés a la Informació Pública i Bon Govern, que té per objecte ampliar i reforçar la transparència de l’activitat pública , regular i garantir el dret d’accés a la informació relativa a aquella activitat i establir les obligacions de bon govern que han de complir els responsables públics. És un pas endavant en el procés de millora de la transparència en la gestió pública i la introducció de referents per a un “bon govern”. En el seu desenvolupament, la Generalitat de Catalunya ha aprovat la Llei 19/2014, de 29 de desembre, de transparència, accés a la informació pública i bon govern. Desitgem que serveixi per a coses positives, en la publicitat de les activitats administratives i el foment del sentit de responsabilitat.

Malauradament, com ja hem comentat, en ocasions, els mateixos poders públics es converteixen en incívics, quan no posen papereres o contenidors suficients o quan en general no estableixen controls preventius eficaços de la seva gestió. Les bones pràctiques administratives ajuden molt. I també la sensibilitat dels dirigents dels assumptes col·lectius, per defensar l’excel·lència i l’exemplaritat de les actituds humanes generadores de convivència. Quan aquestes no són producte de la convicció o el respecte, es fa imprescindible la coacció jurídica per defensar els interessos generals, aplicant les ordenances municipals de civisme als ciutadans i la legislació de bon govern als gestors públics. Sense sentit de la responsabilitat i de país no hi ha res a fer. Alguns ho saben bé.

4.- Holocaust i dignitat de les persones S’ha parlat molt de l’Holocaust. De la capacitat de destrucció organitzada i sistemàtica per part del gènere humà en contra dels seus congèneres. Una aberració.

Cal que recordem que la dignitat de la persona és un concepte nuclear de la cultura occidental, la qual parteix de la concepció de la transcendència de la vida humana, dotada de drets i deures pel mateix fet d’existir.

La dignitat humana és un substantiu i un adjectiu. L’esser humà ha de viure una vida digna, amb una dignitat que és inalienable i irrenunciable. Els textos jurídics constitucionals, com ara l’alemany o l’espanyol, l’han recollida explícitament, i fins i tot ha arribat a les regulacions supraestatals com la declaració de drets fonamentals de la Unió Europea, incorporada al tractat de Lisboa.

Després de la segona guerra mundial, es generà un corrent de pensament que reaccionà davant l’hecatombe que havia suposat aquella conflagració. El text alemany, elaborat aleshores, afirma de forma contundent: “La dignitat de la persona humana es intangible. Tots els poders de l’Estat resten obligats a respectar-la i a protegir-la”. El Tribunal Constitucional alemany l’ha considerat el dret fonamental bàsic, amb una força jurídica més gran que no pas en el cas espanyol.

Més enllà de les consideracions jurídiques no podem ignorar que el principi de dignitat de la persona prové de la fonamentació jusnaturalista dels drets humans, i de forma més general, de la tradició cristiana, que ara, en la mesura en que es recull als textos legals resta positivitzat. Per això es pot afirmar que ens trobem davant una norma de conducta exigible per als los ciutadans, que l’han de respectar, i sobretot per als poders públics, que a més l’haurien de promoure.

29

Calidoscopi Hivern 2018 Avui, el concepte de dignitat de la persona és tan transversal que podem dir que afecta la reflexió de qualsevol àmbit de la vida, i ens dona paràmetres interpretatius per a judicar sobre la bondat o la maldat de les accions humanes. Si bé és cert que no vivim sols i aïllats, també és veritat que la vida digna no es qualsevol tipus d’existència. Per això, en la nostra societat el concepte de dignitat de la persona se’ns apareix en moltes de les activitats que es porten a terme. Avui es debat sobre aspectes com ara la investigació biomèdica amb embrions, l’avortament i l’eutanàsia, el sistema educatiu, l’atenció sanitària pública, el paper de la gent gran, la justícia i la cohesió social, les infraestructures econòmiques (recordem el caos de rodalies, les apagades de llum, la situació de l’aeroport de Barcelona) i les infraestructures socials (rol de la família, el matrimoni, i tot el que s’anomena el capital humà i social), etc. També el dret a decidir cal vincular-lo a les condicions de la vida digna, moral i material, per la qual cosa no em sembla de rebut tractar-lo amb la frivolitat que ho fan alguns líders polítics. És de profunda actualitat preguntar-se per la dignitat no tan sols de la nostra vida sinó del país que tenim. Per tot això considero que la reflexió sobre la dignitat, és imprescindible. Imprescindible per a no viure de manera aberrant.

5.- Crisi d’humanitat i nou país La crisi ens ha tornat a posar els peus a terra. Una terra dura, feta de treball i esforç, per a la majoria de la gent. El problema més greu per a mi és que ens han induït a una manera de viure que ha desvalorat el “factor humà”, i que ha valorat aspectes merament materials, de la immediatesa, de l’egoisme, de la competitivitat mal entesa. La crisi d’humanitat és el gran problema que hem heretat.

Què són sinó els processos massius de desnonaments, i les entitats financeres dirigides per desaprensius i els organismes públics de control mirant a una altre part? Una visió del mon macroeconòmic que no té en compte les persones.

Si l’economia ha deixat de ser “humana” també ho ha estat la política. Algú pensa que la democràcia pot ser una forma de govern sense tenir en compte les persones? La manca de transparència, l’amiguisme, la impunitat, ens han tornat a posar sobre la taula els grans temes del regeneracionisme del segle XIX. Tenim els mateixos problemes de sempre. Ni Catalunya ni Espanya han aconseguit crear institucions regides per processos transparents, sense sospites de tractes propis de la picaresca. La gent ho veu, i es prepara un canvi de cicle. Caldrà recomençar. Potser és que no tenim país. Ens l’han xuclat alguns subjectes de la casta dirigent (que segur que existeix, aquí a Catalunya també!) i s’han generat valors massa conformistes.

En el moment en que el sentiment independentista es més ampli i potent, em plantejo si tenim el país en condicions per a crear estructures d’Estat amb qualitat humana. Aquest és el gran repte.

Voldria un país on els processos de decisió fossin més transparents, amb controls eficients, amb un sentit de la justícia social arrelat, amb capacitat per a generar condicions de vida integradores, nacionals en definitiva. No voldria tenir un Estat sense nació. El sectarisme és una gran divisa de la catalanitat, malauradament. En un moment com el que tenim al davant ens cal més unitat, a tall d’un mínim comú denominador. Cal que el busquem perquè no vindrà sol, ni per legislatures curtes que ens aporten més problemes que solucions. De moment no veig que aquest sigui el camí…

Em domina un cert cansament, i un sentiment de tristor per la resposta ineficient de la política als problemes de la ciutadania. I malgrat això vull creure en la política, en la donació als altres per tal de construir junts un futur millor. Un futur que comença i acaba amb les persones. És el més important que tenim.

30

Calidoscopi Hivern 2018

EL RACÓ DEL CINEMA Perfectos desconocidos (2017), per Sara Fernández Puerto (De la comèdia convencional al drama grotesc o la divulgació de la impudícia) Fitxa tècnica Títol i país: Perfectos desconocidos. Espanya Guió: Jorge Guerrica Echevarría i Álex de la Iglesia (Remake del exitós film italià "Perfetti sconosciuti" (2016), de Paolo Genovese).

Direcció: Álex de la Iglesia Durada: 96 min.

Repartiment principal: Belén Rueda, Eduard Fernández, Ernesto Alterio, Juana Acosta, Eduardo Noriega, Dafne Fernández i Pepón Nieto i Beatriz Olivares.

Sinopsi Tres parelles d’amics –no tots íntims entre sí- i un altre amic solitari acorden celebrar un sopar a casa d’una de les parelles, la formada per l’Alfonso i l’Eva. Hi ha una prevenció per part de tots, respectivament, de cóm es desenvoluparà la trobada: prejudicis en el que hom porti de regal, en la situació vital de cada qual –per exemple, ser homosexual-, o en l’aparença –com s’educa els fills-, o en l’estabilitat de la vida de les parelles.

Successió d’escenes conflictives “in crescendo” El sopar comença a evolucionar i l’amfitriona proposa una iniciativa aparentment original: que cadascú deixi el telèfon mòbil al mig de la taula i que tothom pugui saber qui comunica amb la persona corresponent, quins continguts rep aquesta a través de missatges, trucades, whatsapps ,..., i que es comprometi a donar resposta davant de tots, acceptació que ocasionarà situacions risibles, compromeses i complicades.

Les informacions que van trametent els indiscrets aparells són, en principi, d’allò més excitant per als comensals, que cerquen tafanejar en la foscor dels desitjos dels altres: l’homosexualitat amagada de Pepe, el professor d’educació física acomiadat de la seva escola per tocaments i ara en atur; les temptacions d’infidelitat virtual d’Ana, la dóna d’Antonio, advocat de professió; la hipocresia d’Eduardo, taxista de professió, en descobrir-se-li davant de Blanca, la seva jova dóna, el regal d’unes arracades destinades a una amant, donat l’evidència que la seva parella no té forats a les orelles que li permetin portar arracades...; i a la fi, la deteriorada relació matrimonial entre Alfonso i Eva, l’amfitriona de la casa, per causa del recel manifest vers la seva filla adolescent, a la que descobreix

31

Calidoscopi Hivern 2018 en possessió d’uns condons que es vol emportar aquella nit, i que el seu pare li havia facilitat per si calia...

Quin món construït és reflectit?

Les TIC semblen reflectir un món de secrets –en la pel·lícula corporeïtzades en el mòbil-, de manera que no resulta exagerat afirmar que modifiquen les nostres vides, en tant que formen part del nostre cos, com si en fossin una prolongació.

En efecte, el mòbil desvetlla la desconfiança, el desigs insatisfet que no s’atreveix a ser verbalitzat, l’avorriment i la rutina de la vida individual que coexisteix amb la parella, sovint reemplaçada; la por a ser descobert en la intimitat; l'anhel de llibertat que es posa a cobert de les convencions i prejudicis socials, tot i viure en una societat aparentment liberal; o la por a ser dominat per la mirada o la paraula de l’altre.

Motius tots ells que fan que el mòbil adquireixi el paper de crossa de la intimitat de cadascú; de manera que la dependència de la tecnologia sembla ser el coixí dels secrets particulars. Traspassat el nivell d’intimitat que li està reservat, el mòbil s’erigirà en un maleït bocamoll: una eina destructora e irreverent.

Les TIC donen curs, si no fan créixer, la monotonia de l’anonimat de vides compartimentades i acomodades a no saber res important de l’altre, incloent la parella, amb la qui aparentment es conviu, i amb la que poques “paraules” de fondària es creuen: només “mots” egocèntrics, de retrets o de cansament d’haver de suportar el “no res” que representa l’altre per a la vida de cadascú.

D’altra banda, en l’infaust sopar, adobat per l’original protagonisme atorgat a les noves tecnologies, van destapant-se lletges veritats que els contertulians exhibeixen degut a llur impotent voluntat i per mor de les “virtuts” impúdiques de les esmentades maquinetes de comunicació punteres: aquelles que paradoxalment ens connecten a un món cada vegada més globalitzat. I així, allò que l’home ha produït per fer-se la vida més fàcil resulta ser un factor de desestabilització en fer paleses les misèries que hom no vol que siguin “ventilades”, en el sentit metafòric més precís.

El desastre resultant és previsible; però bet aquí que al final, el director de la pel·lícula deixa brollar una nota no exempta de certa ambigüitat –i que cadascú és lliure d’interpretar a la seva manera, òbviament-; tot depenent de la lectura que en conclogui l’ocasional espectador. I és que la inventora del mig-cruent espectacle al que hem assistit, per la màgia de la retroactivitat temporal, rebobina l’acció i retorna a l’inici de l’accidentada vetllada que acabem de contemplar, on l’amfitriona de la casa, Eva, es replanteja que amb alta probabilitat sempre hi haurà secrets i mentides i, si hom vol seguir sobrevivint, cal estar disposat a obviar-los. Potser ens prometeren un amor i felicitat que no encertem com fer-los realitat i, per això, tal vegada la solució sigui saber mirar, en determinades ocasions, a un altra banda.

I és així que en tornar en el “replay” de la pel·lícula i fer-se efectiva la proposta de joc amb els mòbils, aquesta quedarà obturada, pel fet que l’Eva esclafa el seu mòbil al carrer després de visualitzar el premonitori desenllaç amarg de la juguesca, tot just abans del seu retorn a la taula de convidats.

L’acció descol·loca tots els contertulians, provocant, acte seguit, la contraproposta del personatge Pepe de retirar els mòbil de la taula, que és consensuada per la resta d’assistents. La intimitat queda salvaguardada i permet que cadascú assumeixi les seves febleses i les doni solució o les esquivi. I es que la veritat, nua, és perillosa i ingrata.

32

Calidoscopi Hivern 2018

ACTIVITATS REALITZADES I PARTICIPADES PELS MEMBRES DEL IEMC Recensió sobre la XXVIII AULA D’ESTIU de l’Institut Emmanuel Mounier (Burgos, 25 al 29 de juliol de 2018), per Tura Pedemonte

Noviolència o destrucció Enguany l’aula d’estiu de l’Institut Mounier a la que he assistit ha tingut com a tema “Noviolència o destrucció”, escrit intencionadament en castellà amb aquesta llicència de fer del no i el substantiu una nova paraula. El tema té incidència en el moment actual especialment convuls, tot i que per desgràcia no ha deixat mai d’estar d’actualitat. Sempre la persona humana i, sobre tot, la dels petits d’aquest món, ha estat sotmesa al dictat de voluntats alienes, i això ha suscitat en l’ànim de molts el cultiu d’una oposició que introdueixi la pau. El pacifisme de les nostres èpoques ha denunciat sempre aquestes situacions. Tanmateix el concepte mateix de pacifisme pot identificar actituds no sempre prou actives per aconseguir l’eradicació de la violència. Per això, l’aula d’enguany, ha volgut destacar el dinamisme que implica l’actitud noviolenta i l’esforç que cal desenvolupar per aconseguir oposar-hi solucions eficaces.

Les sessions van començar per un estudi de l’agressivitat dins de la condició humana, per descobrir que en el fons de tot home hi nia un impuls agressiu que es justifica des de l’anàlisi genètica del seu rerefons biològic. Una segona ponència va analitzar la composant cultural de la violència defensant el concepte de violència estructural, inscrita en les societats del nostre temps. La tarda d’aquest primer dia ens va permetre de visionar un vídeo sobre la lluita no violenta encetada pels treballadors mexicans i filipins en les vinyes del Califòrnia per millorar les seves condicions de treball, sota el guiatge del líder sindical César Chávez, que va culminar la seva lluita aconseguint millorar-les.

El segon dia els temes van discórrer per un plantejament ètic de la qüestió, analitzant les relacions de cobdícia i violència i presentant les possibilitats de l’establiment d’una cultura no-violenta. Un espectacle teatral ens va permetre de visualitzar i interioritzar els camins d’una actitud no violenta.

El tercer dia vam entrar en una valoració profunda de les actituds humanes enfront de la no violència, tot començant per una anàlisi del concepte clàssic de guerra justa, considerat com un assaig de racionalitzar la violència, concepte que avui dia ha esdevingut insostenible. Un naturalista que viu poèticament instal·lat en el medi rural ens va comunicar l’esperit no violent que inspira el contacte amb la natura. A la tarda, un professor italià de la universitat de Messina va presentar el testimoni de dos personatges no violents a Itàlia, Danilo Dolci i Lorenzo Milani. El dia es va acabar amb l’aportació de Joan Morera, jesuïta català, sobre la no violència de l’Evangeli del qual ens va fer un recorregut bíblic per justificar-ne la pertinença. Només quedava el diumenge, en el que es va cloure l’aula en una conclusió programàtica presentada pel president de l’Institut Mounier: “Si vis pacem,

33

Calidoscopi Hivern 2018 para pacem”, corregint el famós principi llatí. El diàleg final i l’intercanvi de punts de vista va cloure les sessions amb la satisfacció de tots els participants.

Agressivitat/violència i naturalesa humana La Primera ponència va ser presentada per Carlos Beorlegui Rodríguez, professor emèrit de la universitat de Deusto, que va començar reconeixent la complexitat del tema donades les múltiples perspectives del ser humà. No es tracta d’un resultat extret de dades científiques sinó d’un constructe filosòfic, fruit de la interpretació, que oscil.la entre els extrems d’un innatisme extrem i un culturalisme extrem. Un cop d’ull a la història ens mostra que la violència ha existit sempre, com ho testifica el relat de Caín i Abel, i les dades del nostre entorn semblen confirmar-ho. Tanmateix podríem veure tres etapes ben definides. En una primera etapa l’home es relaciona amb Déu i la violència s’interioritza com a pecat. Aquesta interpretació s’origina en la teoria del pecat original i considera l’home com profundament malmès; la segona etapa es manifesta per la relació de l’home amb si mateix i d’una forma més optimista la veu sotmesa a un progrés que acabarà imposant-se a l’home salvatge; la tercera etapa s’interpreta l’home en relació amb la naturalesa i compara la vida humana a la vida dels animals. El darwinisme veu la violència com una força natural en evolució que s’explica per les lleis biològiques.

En el segle XX apareixen unes concepcions extremes per a explicar la gènesi de la violència, innatistes unes i ambientalistes les altres: el marxisme mecanicista i el conductisme en podrien ser els sistemes exemplars d’unes i altres. Lorenz, per exemple, veu l’agressivitat dels animals com un mal relatiu, car aquesta agressivitat està en funció de la defensa de la supervivència, individual i específica, que determina l’existència d’uns certs mecanismes per a la supervivència de l’espècie. No obstant en el ser humà no funciona, perquè l’home és incapaç de percebre els efectes que la seva agressivitat produeix en l’altre i, en conseqüència no es produeix en ell la seva inhibició quan l’efecte ha estat assolit. Per tant, Lorenz té una visió més aviat negativa de la cultura que hauria d’aprendre dels animals. Raymond Dart, antropòleg sud-africà, arriba a dir que l’home ha progressat gràcies a la guerra. L’home és un enemic potencial de tots els altres, de manera que aquests sentiments innats d’agressivitat se li han introduït en els gens. El conductisme, que representaria l’opció ambientalista, és la posició que elimina la ment: el jo no existeix sinó que som un conjunt de conductes que responen als estímuls de l’exterior. No som altra cosa que màquines que responen a l’ambient i, segons Skinner, la conducta resultant és un reforç per a l’estímul de l’exterior. Les psicologies materialistes d’avui dia semblen sintetitzar aquest dos aspectes, car en tot comportament agressiu hi ha elements innats i elements apresos. La naturalesa respon normalment amb agressivitat, però la cultura tendeix a matisar la manera d’aplicar-la. Tots els psicòlegs no generalitzen aquest rerefons d’agressivitat de les conductes, n’hi ha que proposen justament el contrari, que l’home està precisament constituït per a ser pacífic. Semblaria que els primers parteixen d’enfocs més aviat individualistes en els que es privilegia la defensa dels propis interessos, mentre que els segons es guien per enfocs cooperatius i altruistes. Així Pfaff pensa que el cervell és fonamentalment altruista i, per defecte, actua d’una manera cooperativa i Tomasello afirma que el primer comportament del nadó és cooperatiu.

Vet aquí l’originalitat de l’ésser humà que és qualitativament diferent de l’animal. Els homes són éssers intencionals i podem descobrir la intencionalitat dels altres, extrem que els simis no arriben a aconseguir. Els humans disposem doncs d’una intencionalitat compartida que es manifesta

34

Calidoscopi Hivern 2018 en la tolerància. En realitat la conducta pacífica és premiada i la violència blasmada. La nostra estructura genètica és extraordinàriament plàstica i la no determinació d’aquestes estructures cerebrals fan possible la llibertat. Aquesta plasticitat ens fa dir que Hobbes i Rousseau, tots dos tenen raó.

La violència estructural El professor José A. Zamora, investigador al CSIC, va analitzar aquest concepte de la violència estructural, fonamentant-se en la tesi de Galcun, que posa en contacte el concepte de violència i el de modernitat, per constatar que aquesta suposa la superació de la violència. La modernitat fonamentada en el contracte entre persones lliures i iguals suposa el final de la coacció. En efecte, tota presència de la violència, que forma part de l’anterior estat de naturalesa, fa irrupció en l’ordre contractual. Aleshores neix el dret per a fer respectar l’ordre que és amenaçat i la violència reprimeix així la violència. L’Estat que té el monopoli de la violència imposa l’ordre no volgut. Per això la violència es mostra com l’altre del contracte. Avui dia `podem dir que la violència en una gran part del món s’ha superat i, quan apareix, és sempre un element distorsionant, perquè soscava la pau del contracte.

La qüestió, però, és com es transita de la igualtat natural dels humans a la igualtat reconeguda en el contracte? L’explicació de Hobbes, farcida de renúncies, projecta totes les atrocitats de la seva època. Es tracta d’una igualtat que neix enmaranyada en la mesura que cal que sigui acatada per tots en la mesura que l’han acceptat. Com es constitueixen a partir d’aquest contracte uns subjectes lliures? El que no és evident en l’explicació de Hobbes esdevé manifest en el contracte de treball, en el que queden supeditades les possibilitats de supervivència del treballador. Marx explica com el treballador ha arribat a ser lliure gràcies al contracte. Si analitzem aquest procés de contractació el subjecte que els subscriu és formalment igual tot i que les condicions del contracte amaguen la violència que el fa possible.

L’anàlisi del procés de producció capitalista ens el presenta com un procés llarg i motivat per condicions molt diverses, algunes de les quals podem considerar fins i tot positives. La constitució de l’Estat burgés recull uns elements en si mateixos coactius, que van de la mà de tot un procés colonial que no afavoreix la llibertat, En la mesura que s’estableix un Estat capitalista en el qual la violència aparentment desapareix perquè es fonamenta en el contracte, es van establint fronteres més enllà de les quals s’exerceix la violència per obtenir els principals recursos: mà d’obra barata, aliments, energia i matèries primeres. Aquesta violència és necessària per al manteniment del sistema. Allí on impera el contracte impera també un nucli violent que els mateixos apologistes del sistema titllen de destrucció activa, guerra incruenta amb víctimes reals.

El sistema produeix un gir entre el fins i els mitjans que sembla aberrant, però aconsegueix al final que surtin els números. Tot depèn de l’acumulació. Els capitals no estan disponibles sinó que defineixen la vida i la mort. L’economia es converteix doncs en un fi. Aleshores apareix la violència del sistema que porta la seva última raó fins a l’obstrucció de la capacitat d’acció dels subjecte, aconseguint una gent que ha perdut els seus ancoratges, gent que ha estat monitoritzada però que no compte per a res.

35

Calidoscopi Hivern 2018 En aquestes circumstàncies, com cal pensar la mediació? Els individus són portadors d’aspectes socials, però el vertader subjecte autèntic, ens diu Marx, és el capital. Allò que hem produït adquireix un poder sobre nosaltres. No obstant, no podem creure’ns tan ingenus que no pensem que no podem transformar-ho. Atribuïm al capital característiques subjectives, però en el fons els seus efectes són reals.

L’esquema triangular de la violència que Galltung presenta en forma d’iceberg. Hi veiem la violència directa que es pot concretar amb actes dels que tenen poder (militar, judicial, eclesiàstic...), però n’hi ha una altra d’invisible que es pot dividir en dues parts: la violència simbòlica i la violència estructural. D’un punt de vista cultural podem afirmar que hi ha una visió simbòlica, on funciona el món empresarial, que implica violència, i que hem socialitzat. El darwinisme social en té l’explicació i és Spencer el qui té la clau del neoliberalisme d’avui dia. La violència estructural es manifesta en els processos i en les institucions i que inclou conceptes com desocupació, repressió, explotació, que tenen un caràcter moralitzador i suggereixen un ordre general del món.

Josep A, Zamora creu que hi ha una virtualitat que cal recuperar, lliure de totes aquestes reduccions sotmeses a la violència. Proposa de començar a crear espais lliures de violència Vídeo “La lucha en los campos” En la sessió de tarda vam visionar un documental sobre la lluita de César Chávez y el seu sindicat per a la millora de les condicions de treball dels viticultors de les vinyes de Califòrnia.

Majoritàriament mexicans i filipins es van declarar en vaga dirigits pel seu líder César Chávez i la seva companya Dolores Robles. Amb accions no violentes com el sabotatge dels productes de les vinyes californianes van aconseguir neutralitzar el treball dels esquirols, torçar la voluntat dels grans propietaris i forçar la negociació.

Un treball de grups va seguir a la visió del documental guiat pel següent qüestionari: 1. Què és el que va convertir en èxit l’acció dels camperols?

2, La veritat i la justícia poden triomfar sense fer cap acció?

3. Quins conflictes poden resoldre’s amb la noviolència.

Cobdícia i noviolència El matí del divendres 27 de juliol el professor de moral social de l’ISCR de València, David Montesinos, ens va una relació entre els conceptes de cobdícia i violència amnb l’objectiu d’aportar una valoració ètica que justifiqui un canvi d’actituds. El seu esquema va seguir la metàfora de la malaltia per descobrir els símptomes, explorar la situació, emetre un diagnòstic i proposar una teràpia.

Començant pels símptomes va voler esbrinar quantes violències estan relacionades amb el diner? D’entrada sembla que són moltíssimes: les herències familiars, els furts, la corrupció,

36

Calidoscopi Hivern 2018 l‘explotació laboral, els segrests, la matança d’animals, la contaminació, el tràfic d’armes, els homicidis, els conflictes armats, les guerres, el finançament de la indústria militar.

L’exploració del problema el va portar a la recerca de testimonis històrics de la relació entre cobdícia i violència. Va aportar el testimoni de Sant Agustí a la “Ciutat de Déu”, el de Maquiavel a “L’art de la guerra” i el de Frome a “Tenir o ser”. Va aportar tot seguit uns exemples significatius: el repartiment del món entre Espanya i Portugal subscrit en els tractats de Tordesillas i avalats pel Papa Alexandre VI; el repartiment d’Àfrica als anys 1878-1898 perles potències europees i el repartiment del Pròxim Orient el 1916 entre Fran ça i Anglaterra per Sykes i Picot. Finalment es centra en la cobdícia a l’actualitat que queda exemplificada amb el slogan de l’anunci Wish: “comprar és divertit” i que mostra que la cobdícia forma part del mateix sistema econòmic. El sistema neoliberal sembla definit per la divisa “Competeix agressivament, produeix més” que tradueix un ideal de riquesa consistent a tenir-ho tot i voler encara més. Aquest comportament depredador es mostra en l’obra de Max Neef i Smith i en el film “El llop de Wall Street”.

El diagnòstic que es pot avançar és que el món és un caos en el que el ser humà quan té més en vol més i ho fa tenint la sensació que hagués de viure sempre. És la cobdícia que proclama el meu jo. Per què em preocupo de tenir més si ja tinc el suficient? És com si hi hagués quelcom que sempre t’està dient; necessites més. L’estratègia del mercat és que mai no estiguis satisfet. Per alliberar-nos d’això hauríem de fondre el gel del nostre cor. Què és doncs la cobdícia? Podríem definir-la com el sòrdid desig de guanys. Hi ha una gradació entre desig – passió – afecte – addicció. Per a comprendre aquest arrelament antropològic del desig excessiu que constitueix la cobdícia, Maslow proposa un esquema en el que el desig conté la sensació i el bé que es vol obtenir: la sensació s’experimenta com a necessitat i el bé es manifesta com a satisfacció. El camí que segueix la cobdícia compresa com a ànim de lucre excessiu passa per un moment d’addicció, és a dir, del caràcter obsessiu i arriba al dany dels altres. La cobdícia apareix perquè valorem excessivament el diner, aquest mitjà polivalent per a l’adquisició de béns, perquè ens ofereix seguretat i també la felicitat, compresa com a capacitat de superar els aspectes negatius de la vida. És el que passa ambla història del rei Midas. Que quan s’idealitza el diner es desvirtua la vida. Es capgira l’ordre dels fins i els mitjans, ja que el diner que és un mitjà passa a ocupar el lloc del fi. Com diuen Mac Neef i Smith en l’obra “una economia desemmascarada” el diner s’ha convertit en valor hegemònic i els altres valors no compten: la cobdícia queda vinculada a l’adquirir, l’avarícia a l’acumular i l’ambició al poder. I qui són els subjectes d’aquesta cobdícia? Són les elits del poder: malauradament és veritat la frase de Camus: “Quan els rics es declaren la guerra són els pobres els qui moren.

El nostre conferenciant aborda finalment la teràpia a aplicar a les necessitats, als desigs i a la satisfacció referida a les intencions i a les actituds. En primer lloc, creu que cal focalitzar-se més aviat a la satisfacció de les necessitats i no tant a l’adquisició de béns. Quan als desigs adopta una posició més aviat restrictiva: “Res en excés” ens deien els estoics i donar-se compte que l’important està en el punt mig, com afirmava Aristòtil. Practicar el despreniment, conscient que mai ningú et pot manllevar el que mai ha estat teu. Viure contents i passar de un modo de tenir a un modo de ser.

Viure d’aquesta manera ens permetrà de reconèixer-nos i compartir. Aplicant les tècniques del Mindfulness ens permetrà d’apreciar els èxits i reconèixer les limitacions o deficiències i passar a unes actituds oblatives o de generositat.

37

Calidoscopi Hivern 2018 Possibilitats de la cultura de la noviolència a Espanya Aquesta comunicació fou presentada per l’actor i comediògraf Moisés Mato, fundador del Teatre de l’Escolta obert a la formació d’infants i adults. La seva és una proposta més aviat testimonial del que realitza en el món del teatre. Comença proposant l’estratègia de convertir les dificultats en oportunitats. La noviolència no és passivitat, sinó acció que transforma la realitat amb la força de l’amor. El que cal és portar l’amor a la política.

El fet és que els mitjans de comunicació no parlen de la noviolència. Gandhi o Luther King s’han convertit en herois i ja no ens serveixen perquè no els podem imitar. Cal que els pobres siguin capaços de viure la noviolència. Tanmateix sembla que existeix doncs un problema de comunicacióDe fet existeix sempre la possibilitat d’encetar el diàleg clàssic. Però la noviolència és una forma superior de cultura perquè està organitzada des de l’amor. La noviolència està vinculada a la cultura de la pau. La nostra pau d’occidentals té una triple arrel: Pax, la pau sota el control de l’imperi, eirene la pau de la tranquil·litat, del deixa’m en pau, i el shalom, que ens diu que no hi ha pau sense justícia.

De fet, l’útil més important del que disposem és el diàleg. No obstant, el diàleg és una experiència dramàtica entre la veritat i la mentida en quatre parts: en primer lloc acullo la veritat de l’altre; després reconec la mentida que hi ha en mi, en tercer lloc puc dir la mentida de l’altre i, només finalment, puc proclamar la meva veritat.

Cal buscar la veritat, ja que és la primera víctima en les guerres. Cal pensar que els fins estan en els mitjans com l’arbre està en la llavor. Cal pensar que sempre és el moment oportú de fer el correcte. Sempre la noviolència desemmascara la violència, com ho mostra el cas típic de l’objecció de consciència.

Del Moisés Mato ens va presentar a la tarda el seu espectacle “No se puede matar la belleza” un monòleg que encadena una sèrie de sketch sobre les situacions de l’opressió humana i a les que l’actor respon sempre des de una actitud de denúncia de la injustícia i des d’una perspectiva antropològica respectuosa amb la persona dels petits.

La guerra justa, un assaig de racionalització de la violència Gonzalo Tejerina, catedràtic de teologia de la Universitat Pontifícia de Salamanca va ser l’encarregat d’enfocar el punt de vista de la moral catòlica. La seva xerrada es va estructurar entorn de cinc punts: una sociologia actual de la violència, la consideració de la guerra justa, la teoria de la defensa legítima, la seva valoració i un esbós de la recepció del pacifisme. És una obvietat que mai com en el nostre temps s’ha escrit tant sobre la pau i, en conseqüència, sobre la violència. Cal dir que l’home d’avui no és més violent que el de temps passats, però disposa d’uns mitjans molt més destructius, que fan més temible l’agressivitat humana. No cal caure en el parany, denunciat par Mounier, de demonitzar la tècnica, però tanmateix la tècnica està influint també en l’home. Per això quan parlem de la mundialització de la violència pensem en una globalització que es va produir abans en la guerra que en l’economia.

38

Calidoscopi Hivern 2018 Quines són les posicions del cristianisme davant d’aquest fenomen? Hem de partir del fet que la pau està en el centre del missatge de l’evangeli, però la implantació de la pau ha estat difícil i deficient, perquè l’Església era també poderosa. En conseqüència no es va concedir a la pau aquest lloc central que li corresponia amb un caràcter transversal a tota la seva doctrina, sinó que va quedar desplaçada com un apèndix. Aleshores la doctrina de l’Església no es va dedicar tant a defensar la pau com a justificar la violència.

En el segle XX però el discurs sobre la guerra ha experiment un increment sense precedents davant l’escàndol de unes guerres mundials ha aparegut una teologia de la pau. El punt d’inflexió va ser l’encíclica de Joan XXIII “Pacem in terris” que va distanciar-se de la justificació de la guerra justa.

Posteriorment, la constitució del Concili Vaticà II “Gaudium et spes” proposava la pau com l’obra de la justícia. Altrament dit, la pau no es pot imposar pel terror de les armes. Finalment es destacable l’oposició de Joan Pau II davant les dues guerres del Golf on es posiciona condemnant la indústria i el comerç de l’armament.

Tejerina passa tot seguit a considerar el tema de la guerra justa, concepte que neix davant la convicció d’una certa inevitabilitat de la guerra. D’una banda la guerra és immoral, inhumana, però d’una altra banda és inevitable. On té la convicció que la guerra és un mal, però que en alguns casos pot ser lícit fer-hi recurs. Davant de les injustícies pot haver causes que siguin justes, com la implantació de la pau. Agustí mateix defensa la licitud d’alguna violència quan es tracta dels donatistes car aquests exerceixen la violència contra la comunitat cristiana. Sant Isidor de Sevilla recull aquesta doctrina i la justifica pel tractat de Gracià. Sant Tomàs accepta el concepte de guerra sotmès a algunes condicions, que sigui declarada per l’autoritat competent, que existeixi una causa justa, això és, que hi hagi una culpa mereixedora de la guerra i que la guerra sigui declarada amb recta intenció. És l’Escola de Salamanca, en els segles XVI i XVII, que arriba a una sistematització de la guerra justa. Vitòria és el primer a omplir d’un sentit humanista el concepte de guerra justa. Admet la possibilitat de la guerra després que amb esforç no s’hagi pogut evitar el conflicte amb mitjans pacífics. No es justa la guerra que esclata per motius de diferència de religió o pel desig d’expansionar el propi territori o per motiu de la glòria del governant. L’única causa que justifica la guerra és la injúria o la conculcació del dret. Cal tenir en compte que la finalitat de la guerra no és la destrucció de l’adversari sinó la instauració de la pau. En la pràctica recordem com Bartolomé de las Casas es va posicionar contra les guerres de conquista. L’holandès Hug Groci va incloure el dret a la guerra dins del dret internacional. Les conclusions a les que arriba aquesta teoria és que la guerra només serà lícita si es tracta d’una guerra defensiva, tot i que amb aquesta anàlisi només podrà ser justa per a una de les parts en conflicte.

El professor Tejerina aborda finalment la teoria de la legítima defensa en la que es reduiria la proposta de la guerra justa. Ell la defineix com la reacció activa davant d’un agressor il·legítim en la mesura que la defensa ho requereixi. D’entrada sembla oposar-se al contingut del sermó de la muntanya de l’evangeli de Mateu. Per això cal matisar que la defensa pot ser legítima, però no és un deure. Si considerem la guerra moderna cal convenir que és immoral: els bombardejos indiscriminats, els atacs a la població civil, la utilització dels recursos en benefici de la guerra o la manca de respecte de les convencions internacionals ho corroboren. A l’hora de valorar aquesta teoria de la guerra justa cal reconèixer que aporta un cert mèrit i que si s’hagués aplicat amb rigor s’haurien evitat moltes guerres. Tanmateix, aquest intent de racionalització de la violència cega i il·limitada xoca amb els valors de l’evangeli de la pau. Cal considerar que aquesta teoria de la guerra justa pertany més aviat 39

Calidoscopi Hivern 2018 a un altre temps i a un altre món. Avui dia la majoria d’estats són sobirans i ja no hi ha conflictes bilaterals. A més els interessos econòmics interfereixen i dificulten la valoració del què és just. Aquest concepte tampoc no es pot aplicar a les guerres civils o a les guerres revolucionàries. En el nostre món globalitzat fa falta una autoritat pública universal que pogués determinar quina guerra és justa i com es defineix. Tot amb tot, la teoria de la legítima defensa segueix tenint acceptació en la teologia catòlica.

Cal afirmar finalment que el Papa Joan Pau II va declarar solemnement la immoralitat de tota guerra, car l’evangeli ens proposa la noviolència, tot i que l’evangeli tal qual no pugui traslladar-se a la política. Avui que vivim en un món globalitzat ens cal prendre consciència del nostre marc local, de la necessitat dels partits polítics i de la maduració de les consciències. En resum, cal treballar per a una cultura de la pau, més que parlar de la legítima defensa.

Noviolència i naturalesa Aquest tema va ser presentat d’una manera testimonial pel naturalista i escriptor Joaquim Araujo. Ell mateix es va presentar com un lluitador contra la violència del medi ambient amb una consciència ecologista radical que l’ha portat a viure isolat enmig de la natura. Diu que ha plantat més de 25.000 arbres i que es dedica a divulgar el respecte per al medi ambient, malgrat que va ser alliberat d’un atac d’abelles, ell continua intervenint en programes de ràdio per a conscienciar de la cultura ecològica.

Venint al tema proposat ell veu el lligam que hi ha entre la noviolència i la naturalesa, un vincle actiu que no té res a veure amb el comoditat que, al seu entendre, és la guerra que la humanitat ha emprés contra la vida. En efecte, la comunitat humana fa la guerra a la naturalesa, quan la naturalesa hauria de ser la gran mestra de la vida. Ell manifesta la seva admiració per la creativitat de la vida i si som compassius amb ella ens fa més compassius a nosaltres mateixos. Altrament dit, es tracta de tenir respecte a la natura, mantenir el nostre esperit meravellat.

El problema del canvi climàtic diu que és una gran violència exercida contra molta gent, també per la que vindrà. El pressupost militar en armaments ofèn la vida, perquè els problemes no tenen una solució militar. El budisme ens ensenya a no exercir la violència ni en pròpia defensa. No podem malmetre l’atmosfera que és com la placenta que ens protegeix. Abusar la violència contra la natura és causar-la també contra l’ésser humà. Afirma finalment que ser vegetarià és la manera de causar menys dany a la natura.

Noviolència i objecció de consciència a Itàlia: Danilo Dolci i Lorenzo Milani El professor Nunzio Bombaci, de l’Istituto Teologico San Tomasso de Messina ens va presentar la situació de la noviolència a Itàlia, avançant que es tracta d’un concepte no massa estès, ja que ens els cercles catòlics es considerava un pèl sospitós. Va obrir-se camí a través dels mètodes noviolents aplicats per alguns polítics radicals, com ara les vagues de fam. El conferenciant passa a presentar dos testimonis d’aquestes actituds noviolentes, Danilo Dolci i Lorenzo Milani.

40

Calidoscopi Hivern 2018 Danilo Dolci apareix en la segona mitat del segle XX i creia fermament a l’eficàcia de la noviolència, fins al punt que el reconeixien com el Gandhi sicilià. El seu nom va lligat al Moviment per a la pau. Havia estudiat durant dos anys la carrera d’arquitecte fins que va col·laborar amb un capellà a l’acollida dels infants pobres i sense família. Ell va prendre consciència de la pobresa extrema viscuda pels infants als anys 50 i per això, va emprendre la lluita en favor dels més pobres com Gandhi, seguint els mètodes proposats per Emmanuel Mounier. Aquesta actitud el va portar a suportar un dejuni de mesos per la mort d’un infant desatès. A Trappeto va començar un llarg camí d’ajuda a la infància amb la creació del Poble de Déu, una iniciativa per a acollir els infants sense escola i sense un lloc per a jugar. La seva acció va ser profètica, però també política, car a San Cataldo va fer costat a la vaga de pescadors contra els furtius. Es tractava d’una vaga a la inversa car es tractava de fer camí. En realitat fou detingut per haver-hi participat. També va participar en la lluita de Palerm per a l’aigua, ja que calia pagar un taxa a la Màfia per a obtenir-la. Amb la vaga va aconseguir la construcció d’una presa per a abastir a la ciutat. Dolci va denunciar els crims de la Màfia. Els intel·lectuals i homes de l’Església afirmaven que la Màfia no existia, però Dolci va denunciar en els diaris de la ciutat els pactes de la Màfia amb la Democràcia cristiana. Va rebre el premi Lenin per a la pau, que va acceptar tot i no ser marxista. Va liderar la primera emissora de ràdio lliure d’Itàlia la ràdio dels pobres de Déu, que va ser tancada al cap d’un dia de funcionament. Durant el terratrèmol de 1968 va fer costat als afectats que vivien en tendes. Des d’aquest moment Dolci no parava de fer conferències per tot Sicília de caràcter personalista i dialogant, respectuós dels altres. Utilitza el mètode socràtic, més la maièutica que la ironia. La seva acció educativa respecta el pensament de l’interlocutor, tot empoderant-lo perquè el que pretén és comunicar i o imposar criteris. Està convençut que els mitjans de comunicació de masses no són instruments de comunicació sinó d’adoctrinament. Bombaci fa un parèntesi per a distingir el concepte de poder, que és un aspecte positiu, del concepte de domini que implica una relació violenta entre qui domina i qui sofreix. El domini ja s’instaura entre els humans des de l’escola.

El sacerdot Lorenzo Milani va ser un dels pioners del reconeixement de l’objecció de consciència, defensant els valors de l’Evangeli davant l’actitud reaccionària dels membres de l’Església, Es tractava d’una lluita de classes, però noviolenta, que justificava la seva vocació política i la defensa del dret a la vaga. Milani provenia d’una família benestant i culta, de mare jueva i els dos pares agnòstics, que no van acceptar la vocació del seu fill. Milani volia viure entre els analfabets, convençut que la paraula i el llenguatge són elements d’emancipació. Està convençut que el pobre no és pobre perquè no té diners, sinó perquè és ignorant: la pobresa està en la incapacitat de comprendre la seva situació. L’escola tradicional refusa els pobres i els suspèn. A l’escola de Barbiana fundada per Don Milani apareix el llibre “Carta a una mestre” escrita pels mateixos alumnes. Milani havia fundat abans a Florència una escola obrera, però l’Església l’havia impedit de funcionar.

Milani comença una polèmica amb les autoritats eclesiàstiques sobre la seva defensa de l’objecció de consciència. Ell afirma que l’obediència ja no és una virtut en una sèrie de cartes que esdevenen escandaloses per un sacerdot de la seva època, Polemitza amb els qui tenen el poder a Itàlia, polítics d’orientació racionalista, i també amb els capellans militars, per part de l’Església, que l’acusen de fer l’apologia del crim. Ell va respondre a l’acusació i a la seva condemna estan ja molt delicat de salut, de manera que no va poder assistir a l’audiència. Finalment la sentència absolutòria la va rebre Don Milani poc abans de la seva mort. L’argumentació dels capellans militars presentava l’objecció de consciència com una manifestació de covardia; la de Don Milani, en canvi, veia en

41

Calidoscopi Hivern 2018 l’objecció de consciència un acte d’autoestima com a ciutadans, digne dels valors evangèlics, valors molt més alts que els de la pàtria. La seva carta es recolza en els articles de la constitució italiana.

Però, què és la pàtria per a Don Milani? És un terme que encobreix els interessos dels qui oprimeixen els pobres. Per a ell només hi ha valors populars i sobirania popular. Milani justifica la guerra partisana perquès és una guerra defensiva envers els invasors alemanys. En tot cas és la veu de la consciència la qui té la primacia sobre cada autoritat humana. Per això defensarà davant dels jutges la responsabilitat de la consciència davant l’obediència, de manera que és injusta tota condemna de l’objecció de consciència. Tanmateix Don Milani sabia que no podia callar: després d’Hiroshima no hi ha cap guerra justa.

L’Evangeli de la noviolència El jesuïta català Joan Morera i Perich, biblista, ens proposa el tema “La Bona notícia el Déu que desarma”. Abans de ser jesuïta era informàtic, creador de jocs no violents. Ja jesuïta va cursar la carrera de teologia bíblica a la Universitat Gregoriana de Roma, a l’Institut Bíblic de Roma i de Jerusalem. De retorn a Barcelona col·labora a la institució Cristianisme i Justícia en el tema de la noviolència. Va estar dos anys treballant a Kenya i a Tanzània.

Ell està convençut que l’única sortida a tot conflicte és el diàleg i, com pensa Galtung, es pot dialogar amb tothom, fins i tot amb l’Estat Islàmic. El diàleg no funciona quan una de les parts en conflicte no coopera. És aleshores quan apareix la noviolència.

La violència és una agressió que pretén anar contra algú. Davant la violència només hi ha dos actituds: la fugida o la noviolència activa que Morera defineix com la manera de viure que actua d’una manera proactiva envers l’agressor per tal de recuperar-lo. Les característiques que descriuen la noviolència són el contacte constant amb Déu, la recuperació del malvat, en principi la no cooperació amb la injustícia encara que això comporti patiment, el resultat no depèn tant de l’efecte produït com de l’adhesió a la innocència, capacitar, això és, participar en les decisions de la víctima, l’actitud del satiagrahl projecte un mirall d’innocència en l’agressor. Quan aquest mirall no és suficient aleshores cal decidir accions provocatives, no punitives, per sorpresa, creatives i sense por a sofrir.

Morera es pregunta aleshores si el Déu de la Bíblia no és un Déu violent? Això és, la violència no es volguda per Déu? Analitza aleshores quatre models de violència que apareixen a la Bíblia: el harem o la paraula d’extermini, la venjança divina o el càstig, la purificació i l’amenaça per forçar la conversió. Cada un d’aquest models són formes literàries que expliquen obvietats de la història antigua o bé situacions històriques que de fet es van produir. Morera posa en evidència més aviat l’afirmació que Déu no és violent.

En efecte, Morera proposa dos patrons de salvació no violenta: el RIB o el judici sense condemna i el ANAWIM, que és la noviolència que arrenca des de baix, des del pobre. Aquests dos models s’exemplifiquen en alguns relats noviolents: Josep i els seus germans, el càntics del Servent del Senyor d’Isaïes, el llibre de Jonàs i la paràbola del fill pròdig. Morera s’endinsa en l’evangeli per

42

Calidoscopi Hivern 2018 respondre a aquesta pregunta: Jesús és realment violent? Hi ha tres passatges que semblen escaparse a aquesta tesi: la descripció d’una situació de persecució on diu que ha vingut a portar la guerra i no la pau que els enemics de la família seran els de la pròpia família (Lc 12, 49-53 i Mt 10, 34-36); l’expulsió dels mercaders del temple on la situació era greu donada la corrupció que implicava i el mercadeig al que es sotmetia el perdó de Déu. La conducte de Jesús no diu l’evangeli que esdevingui agressiva contra les persones; per últim la sentència sobre comprar l’espasa (Lc 22, 36) que queda compresa per l’escena després de l’empresonament de Jesús. Morera arriba doncs a la conclusió que l’evangeli no és violent.

Abans de concloure Morera es pregunta com funciona la violència per a poder comprendre també de quina manera se la pot desconstruir. D’entrada l’agressor crea en torn de si una atmosfera de por per a poder obtenir el control de la situació i el seu adversari no és humà, per això l’agressor actua amb total impunitat i descarta altres mitjans que no acondueixin a l’aixafament del seu rival.

Aquest esquema simple de la violència només pot ser desconstruïda des de fora per una acció que desestabilitzi l’agressor. Si aquest decideix per si sol i té la iniciativa s’ha d’actuar sobre ell amb amor i creativitat perquè neixin també en ell el sentiment d’amor, Aquestes són les estratègies no violentes revelades en la Bíblia: 1. El sermó de la Muntanya en la que ens proposar d’estimar l’enemic, perquè Déu es més just que l’agressor injust. 2. La convicció que l’adversari és recuperable d’alguna manera pel mirall del satiagrahl, el servent de Yahvé que carrega amb els pecats de tot el poble i a través d’ell es realitat un important treball de perdó. 3. (Mt 5, 38-41) No resistir al malvat evitant contraatacar amb una lluita interior feta de creativitat, l’altra galta, també el mantell i un kilòmetre més.

Ens hem de preguntar com podem ser fills d’un Déu no violent?

“Si vis pacem, para pacem”. El combat per a la pau El diumenge, abans de la clausura de l’aula, el president de l’Institut Mounier, Luis Ferreiro, va fer la seva última intervenció glossant el famós adagi i girant-lo en “Si vis pacem para pacem”.

Aquest combat en favor de la pau que hauria de ser la norma del tipus de relacions entre les persones i entre els pobles. Cal superar el temor als homes i als pobles. Com diu Erasme: no hi ha pau per als inexperts, cal començar a exercir-la. L’ésser humà no està concebut per a la guerra. En això el conferenciant s’oposa a l’actitud bel·licista que considera la preparació de la guerra com un mitjà prudent i arrelat en el cor dels pobles.

L’antropologia de la violència es fonamenta en una desconfiança en l’evolució de l’home i considera la pau a partir de la preparació de la guerra. El que aconsegueix no és na pau sinó un efecte dissuasiu per a evitar-la, però no produeix la pau. Kant en la seva presentació de la pau perpètua aspira a un equilibri de seguretats. Aquesta estratègia de preparar-se per a la guerra fa esmerçar molt de recursos en la indústria armamentista, de la qual s’obtenen resultats nefastos que empobreixen la terra. Aquesta situació segueix pensant en la guerra dins de la pau i això fa que en el fons de la guerra hi nií la perversitat que corromp el cor humà. En aquest sentit, la pau ens ofereix l’oportunitat de ser millors.

Mounier aprofundeix en aquesta línia, preguntant-se que significa la pau, ja que la pau podria ser també un mal equivalent a la guerra, si és que s’alimenta de mentides, de covardia i de perjuri.

43

Calidoscopi Hivern 2018 La pau no tranquil·litza, com si es tractés d’un ordre nou, perquè no s’hi arriba per inèrcia. No es pot tractar d’una pau que sigui indiferent davant els pobres, ja que les desigualtats entre els homes no deixen indiferent la pau. No podem anomenar pau a una situació nascuda de l’egoisme en la qual la prosperitat és transformada en opulència. Podríem quedar-nos amb la definició d’Erasme quan diu que la pau és l’amistat generalitzada.

Activitats de les Aules Mounier (curs 2018/2019) Tema general: “Veritat i post-veritat: incertesa en el món postmodern” En la tardor de 2018, s’han desenvolupat dues sessions, “Introducció al Subjecte convocat” (Tura Pedemonte, 27-9-2018) i “Decepció i riscos del sentit de veritat en el món actual” (Albert Llorca, 25-10-2018).

Ponència: “El subjecte convocat”, per Bonaventura Pedemonte Feu

1. Què em va portar a parlar del subjecte convocat ?

El tema que sotmeto avui a la vostra consideració porta per títol “El subjecte convocat. Estudi tranversal del pensament de Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur”. Aquest tema es va obrir pas en el meu esperit com a resposta a les meves inquietuds durant els meus anys de professor de filosofia dels estudiants de COU de l’Escola Pia, des de 1970 a 1990. L'absència de pensadors humanistes a l’hora de presentar els programes d’història de la filosofia em va empènyer a interessar-me en la temàtica de l’home com a valor, és a dir en la persona humana. Els darrers anys de la meva carrera universitària a Barcelona, ja fa quasi cinquanta anys estaven dominats pels corrents neopositivistes i estructuralistes, que menystenien l’afirmació de la realitat de l’home. Tanmateix, a l’origen de la meva recerca hi havia més d’inquietud que de nostàlgia, ja que pretenia oferir als joves estudiants de filosofia d’aleshores un accés al ple sentit de l’home que fos capaç d’omplir les seves vides. La lectura de l’obra de Pedro Laín Entralgo, Teoria y realidad del otro escrita el 1968, ja m’havia inoculat l’interès pel tema, descobrint-me el pensament de Buber i d’Ebner.

44

Calidoscopi Hivern 2018

Efectivament, la filosofia clàssica oblidava tota l’època medieval per instal·lar-se des de Descartes en els problemes del cogito. Les derivacions d’aquest pensament produiren un tancament progressiu de la realitat a la realitat d’un subjecte que dictava des de si mateix les condicions del conèixer i de l’ésser. La culminació d’aquest tipus de filosofia la trobem en el pensament de Hegel i els seus deixebles que elaboraren síntesis especulatives on es pretenia encapsular-ho tot en un únic sistema. És per aquest motiu que em va ser gratificant la descoberta d’un pensament diferent que permetés escapar de la dictadura dels sistemes i m’instal·lés en una raó humana. Aquesta inquietud va poder esdevenir investigació gràcies als meus superiors escolapis que em van brindar l’ocasió de poder gaudir d’un temps per aprofundir els meus estudis a l’Institut Catòlic de Paris.

Des d’aquell moment, a l’any 1990, la meva inquietud es va transformar en indagació. La intuïció que volia sotmetre a verificació era la possibilitat de pensar l’home com un subjecte que no s’enuncia a la primera persona, com a punt de partença de tot sentit, sinó d’un subjecte que es troba a l’escolta perquè ja no es reconeix primer. El degà de la facultat de filosofia Jean Greisch, afí al pensament de Paul Ricoeur, va acceptar de dirigir la meva tesi. Ell mateix em va insinuar que el títol adequat al que jo buscava erra “El subjecte convocat”. Em va fer comprendre que el concepte ricoeurià de “convocació” traduïa precisament aquesta idea que jo buscava. En efecte, la idea de convocació permet descriure un subjecte que ja no s’enuncia a la primera persona perquè es troba a l’escolta d’una altra veu. Per aquest motiu, intentar trobar l’estatut d’un subjecte convocat ha estat el fil conductor que ha conduit el meu estudi. La meva primera idea era estudiar el tema dins del marc de la filosofia de la religió, però ben aviat em vaig adonar que no podia tancar-lo dins un àmbit tan estret. La reflexió posterior m’ha conduit a col·locar la meva investigació al nivell de la filosofia fonamental des d’on il·lumina totes les derivacions posteriors, fenomenològiques, antropològiques i ètiques.

La descoberta del pensament de Buber a través del seu llibre Jo i Tu ja m’havien obert aquesta idea que posteriorment he intentat enriquir a partir del pensament d’altres autors. Per a posar en relleu els trets fonamentals d’una subjectivitat convocada he resseguit una sèrie de autors, els pensaments dels quals m’han ofert la possibilitat de trobar les variacions necessàries per a capir el fenomen. En concret em vaig cenyir al pensament de cinc autors : Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur. Ells van transformar el meu interès general pel tema en una sintonia personal de plantejaments i respostes que vaig assumir amb una certa complicitat. Ells havien formulat judicis que coincidien amb les intuicions que travessaven el meu pensament i que permetien verbalitzar-lo.

La seguretat de compartir aquest pensament amb altres m’ha permès d’albirar uns horitzons de llum que són consoladors en una època com la nostra en la que abunda la foscor. Cal dir que els dos primers seguien un pensament més aviat especulatiu mentre que els tres altres practicaven la fenomenologia. Tots són creients, jueus els tres primers i cristians els altres dos, però vaig tenir cura de no caure en una criptó-teologia.

2. Quin interès té aquesta investigació ?

L'home, malgrat totes les reduccions a les que ha estat sotmès, continua a ser un misteri, de manera que la interrogació sobre si mateix persisteix. La gran quantitat d’obres que han aparegut arreu i que continuen a aparèixer sobre el tema del subjecte humà confirmen ja l’interès per aquest tema. Les reduccions fetes des de les ciències en general, des de la psicologia, la biologia, la química

45

Calidoscopi Hivern 2018 o la cibernètica no ens ajuden a configurar la figura d’un subjecte lliure i autònom. D’aquí ve que la interrogació sobre l’estatut d’un subjecte convocat esdevingui interessant, sobre tot si el pensament es planteja en els dominis de la filosofia de la religió o de l’ètica. Tanmateix, cal considerar que respondre a aquesta interrogació no pot obeir només a un plantejament regional, fet des de l’antropologia o l’ètica, sinó que brolla pròpiament del fonament mateix de la filosofia. Aleshores ens adonem que la determinació de l’estatut dels subjecte té un interès superior per a la investigació filosòfica.

L’interès del nostre estudi rau en el seu caràcter transversal que ens permet confrontar el pensament de cinc autors que han reflexionat sobre l’estatut del subjecte humà com a subjecte convocat. El nostre estudi voldria trobar un lloc al costat dels de Theunissen i de Bernhard Casper per a prolongar l’etudi de l’estatut del subjecte humà més enllà del pensament dialògic. Certament és pretensiós voler fixar-se un objectiu tan vast de manera que seria ja suficient que el nostre estudi només fos una llavor de futurs desenvolupaments. De fet, la filosofia d’algun dels nostres autors encara és viva i ens permet esperar-ne encara noves propostes.

En fi, l’aspecte teològic plantejat per la idea d’un subjecte convocat constitueix un altre pol d’interès. Vivim un temps en el que la necessitat de comprendre’s ens remet a elements que provenen de l’exterior i això fa que el nostre pensament senti l’atracció per l’hermenèutica. El plantejament d’una teologia que dialoga amb l’home fa possible el reconeixement d’una tradició que ens crida a mantenir-nos-hi fidels, però també fa possible fer-se càrrec d’un futur que cal compondre.

Ricoeur i Lévinas inviten a l’home d’avui dia a assumir aquesta actitud de superació amb la seva resposta.

Quin és l’objecte de la nostra recerca ?

L'objecte de la nostra recerca es proposa, com hem dit, establir l’estatut del subjecte convocat a través del pensament de Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur a partir de les seves obres més representatives. La seva lectura ens ha de permetre recórrer les petjades d’una subjectivitat convocada i descobrir-hi les categories que descriuen aquesta noció.

Buber a ha estat a l’origen de la meva recerca per la seva descoberta d’aquest mode d’ésser nou que consisteix en la relació interpersonal. En ell, el món dels objectes és substituït pel món dels subjectes i ja no ocupava el primer lloc. El Tu no és el soci ocasional d’un Jo, sinó que és el Tu el qui ocupa el primer lloc car només hi ha relació gràcies al Tu. Tanmateix el pensament de Buber peca potser de formalisme, al proposar la relació d’una manera descontextualitzada.

Rosenzweig m`ha permès d’anar més lluny, ja que en la seva obra l’Estel de la Redempció introdueix el temps en el si de les relacions establertes per les tres substàncies : Déu, l’home i el món, de manera que la seva filosofia adquireix moviment. Considerades aïlladament cada una de les substàncies es capté en el seu mutisme en una situació que Rosenzweig qualifica de paganisme.

Desprès que les tres substàncies es posen en relació les unes amb les altres originant la Creació, la Revelació i la Redempció, apareix el temps i la vida. El moviment del sistema de la filosofia apareix quan Rosenzweig situa aquesta relació primordial entre Déu i l’home que es manifesta com a Revelació. Aleshores, l’home és descrit com estant a l’escolta d’una paraula que ve de Déu i que revela l’estimació que Déu li té. La comunicació d’aquesta amor el converteix en una ànima vivent.

L’originalitat que implica aquest desplaçament de la posició privilegiada de l’home en el món pagà defineix veritablement un pensament nou, des del qual Rosenzweig s’adreça consecutivament als

46

Calidoscopi Hivern 2018 filòsofs, als teòlegs i als polítics. La paraula que l’home ha rebut de Déu “estima’m” cal que la porti al món tot realitzant la Redempció que culmina en un nosaltres coral.

Tant el pensament de Buber com el de Rosenzweig ens conviden a un veritable capgirament copernicà del nostre pensament. Cal passar d’un subjecte que es considerava primer a un subjecte que hem de considerar precedit. Amb Rosenzweig Lévinas critica la filosofia occidental des de Jònia fins a Jena, filosofia de la Totalitat negadora de l’altre. Amb Rosenzweig el camí que havíem seguit era més aviat especulatiu, però amb Lévinas ens introduïm en la fenomenologia i, per tant, en una metodologia reductora dels fenòmens apareguts en la consciència. Lévinas però intenta presentar la fenomenologia de l’altre que es mostra irreductible en la experiència del rostre. Aquesta experiència única ens condueix a una subjectivitat que es reconeix sacsejada per la presència de l’altre, una subjectivitat tan extremadament passiva que ni pot ni ha de recuperar la seva pròpia realitat de subjecte. Aquesta subjecció de la subjectivitat té un caràcter ètic perquè esta obligada al respecte de l’altre que es presenta amb tota la seva majestat i immediatesa com a rostre, en els exemples de l’orfe, de la viuda i de l’estranger. En ell es manifesten al mateix temps la novetat i el sentit. En aquesta substitució hiperbòlica Lévinas reconeix que és l’ètica i no l’ontologia la filosofia primera.

Tanmateix, el rostre té tant d’extraordinari com de desconcertant, car l’altri sempre és inabastable, al punt que hi apunta la glòria de l’Infinit. A través d’aquest infinit que s’anuncia en l’altre podem besllumar la realitat d’un Déu futur, que ens ve a la idea.

La fenomenologia de Marion intenta trobar resposta al problema obert per Lévinas. Entre l’Infinit i nosaltres s’obre una distància infinita que no podem recórrer, com és possible reconèixerla fenomenològicament ? Cal poder parlar dels fenòmens no aparents, que es donen i dels que no tenim intuïció. Marion presenta una tercera reducció que és la del do. Podem parlar de tot el que ens és donat. Però com és donat allò que no apareix? Com a fenomen saturat, desbordant d’intuició, que ultrapassa els límits de la nostra percepció. D’aquesta manera Marion observa que la distància infinita que nosaltres no podem recórrer, Déu si la pot recórrer amb el do de si mateix. Recórrer la distància envers l’altre implica el gest de donar-se, gest que identifica el do de la caritat envers l’altre.

Una nova dimensió apareix del subjecte convocat, l’a-donat.

La presentació del pensament d’aquest autor culmina amb la filosofia de Ricoeur, filosofia de llarga volada i d’un recorregut propi d’un corredor de fons. El seu pensament antropològic el condueix de la fenomenologia a l’hermenèutica. Mogut per la seva fe evangèlica parteix del supòsit d’un subjecte trencat: el seu conèixer, el seu voler i el seu sentir finits estan confrontats a una aspiració infinita. És aquesta confrontació que està a l’origen del seu esquinçament. Main de Biran parlava d’un Homo capax; l’home esdevé una síntesi fràgil de l’afirmació original i de la negació existencial que s’hi oposa, Aquesta fragilitat explica la fal·libilitat humana. Passar de la fal·libilitat a la falta suposa l’efectuació que no es pot conèixer a priori. El problema del mal aleshores no es pot abordar des de la fenomenologia i Ricoeur es veu obligat a introduir l’hermenèutica. L’antropologia de Ricoeur ha partit doncs de l’home fal·lible, marcat per la distància entre els límits de la seva realitat i l’infinit de les seves aspiracions i que fa d’ell un subjecte trencat : un sí, però no, que s’obre en l’àmbit de la seva capacitat. Homo simplex in vitalitate, dúplex in humanitate, que deia Main de Biran.

Aquest camí al qual l’home està cridat és un llarg trajecte d’interpertació de si mateix, que carrega amb el pes de les pròpies insuficiències però que és ric d’esperances manllevades a la pròpia vida. Es tracta d’un subjecte reflexiu, enunciat com un sí i no com un jo. Aquest subjecte parla, actua, s’explica i valora moralment les pròpies accions : la seva identitat és narrativa. El seu transitar per la paraula, per l’acció, per la narració de la seva vida i per la seva valoració moral, es realitza amb la dialèctica en la qual l’alteritat ja està present en el si d’ell mateix.

47

Calidoscopi Hivern 2018 Com definir doncs el subjecte convocat? El subjecte està cridat a aquesta interpretació de si mateix a través d’una crida que ve o de les profunditats del seu inconscient desconegut o de les altures d’una Veu que ressona en la seva consciència. Des d’un punt de vista filosòfic no podem identificar aquesta veu com la veu de Déu. Ho hem de deixar amb cura que ho decideixi la fe de cada u.

Quina és la metodologia utilitzada ?

En el meu treball he hagut d’encarar una delicada selecció de textos que pretenia analitzar.

Donat que la bibliografia de cada un d’aquests autors era prou àmplia vaig haver de concentrar la meva atenció en la lectura d’unes obres fonamentals respecte al concepte de subjecte convocat sense oblidar tampoc els altres. En concret vaig seguir la lectura del Je et Tu de Buber, de L'Etoile de la Rédemption de Rosenzweig ; de Totalité et Infini, Autrement qu'être et De Dieu qui vient à l'idée de Lévinas ; de L'idole et la distance, Dieu sans l'être, Prolégomènes de la charité et Réduction et donation de Marion ; i de Ricoeur, la Filosofia de la voluntat, Temps et récit et Soi-même comme un autre. Vaig organitzar el meu treball en dues etapes successives : l’una analítica i l’altra dialèctica. En la primera part he intentat d’analitzar el pensament de cada autor independentment de les seves relacions amb el pensament dels altres i en la segona part, sota el títol de Diàlegs creuats, he intentat transcriure els diàlegs que han sorgit entre ells i que han tingut repercussió en la noció de subjecte convocat.

En la part analítica, la lectura de les obres m’ha permés d’enmarcar la problemàtica de cada autor en funció de la noció de subjecte convocat i de mostrar així la continuïtat que lliga cada pensament amb els altres. En l’exposició del pensament de cada autor jo he imaginat una dialèctica tàcita per ordenar la meva investigació. En primer lloc una posició prèvia de la subjectivitat, en segon lloc l’aparició d’una alteritat que explkicaria la confrontació i, finalment, la deducció en tercera instància de la noció d’un subjecte convocat. Això ha estat seguit en tota la part analítica i justifica l’organització ternària de l’estudi de cada autor. Aquest esquema no m’ha semblat aplicar-se en el cas de Ricoeur, car calia presentar millor la subjectivitat convocada a l’inici del desenvolupament de tot el seu pensament.

En la part dialèctica he intentat organitzar els diferents diàlegs creuats entre els autors en tres sèries: Primer, els diàlegs que es produeixen entre els tres filòsofs d’origen jueu; seguidament els diàlegs que Marion intercanvia amb Lévinas, i finalment els diàlegs que es van produir entre Lévinas i Ricoeur. Cada sèrie m’ha conduit a treure’n algunes conseqüències. Un esquema de lectura que parteix de les tres nocions de crida, de passivitat i de relació intersubjectiva m’ha permès de destacar els nous aspectes que han anat apareixent entorn d’aquestes nocions i que, en el seu conjunt, han en riquit la noció mateixa de subjecte convocat.

Quines són les conclusions generals del meu treball?

El nostre estudi condueix a la defensa de la humanitat d’un subjecte convocat, humanitat que no consisteix en l’afirmació d’un subjecte absolut sinó precisament d’un subjecte humà, capaç de descobrir-se dins d’un ordre amb sentit. Tanmateix aquest ordre amb sentit no troba doncs el seu origen en ell mateix, perquè l’alteritat el precedeix, mostrant la importància de l’altre en la mateixa

48

Calidoscopi Hivern 2018 constitució del subjecte humà. Malgrat el desplaçament del seu lloc central, l’afirmació de la subjectivitat és important, ja que està en joc el reconeixement del seu caràcter de persona. La subjectivitat convocada és encara una subjectivitat i sobre tot subjectivitat humana. A la fi d’aquest recorregut em sembla que l’estatut d’un subjecte convocat es pot reconèixer a través de les categories de la xarxa relacional, la crida i la passivitat.

La categoria de la xarxa relacional descriu el subjecte en una situació d’intersubjectivitat en la que cal mantenir-se sempre obert a l’altre, reconeixent així la bondat que el precedeix Tanmateix, la interrelació que ens constitueix com a subjectes al mateix temps també ens limita. La categoria de la crida manifesta l’obertura del subjecte a l’exterioritat. Això significa que l’únic subjecte que existeix és el subjecte convocat, de manera que l’estatut del subjecte convocat pot ser descrit per la seva condició d’aquell que respon. El subjecte no es constitueix mai d’una manera absoluta. La categoria de la passivitat marca la seva dependència respecte a l’altre. Ella mostra la seva capacitat de sofrir a causa de la seva fragilitat constitutiva. Podem dir que la passivitat és tan constitutiva dels subjecte com l’acció. Ella està a la base del plantejament ètic, car l’ètica implica el reconeixement del Bé que ens precedeix i que ens invita a la confiança.

L’enunciat d’aquesta triple conclusió – obertura, passivitat i xarxa relacional – intenta mostrar dues coses : d’una part l’estatut del subjecte convocat i d’una altra part l’articulació d’una triple perspectiva del pensament fenomenològic, ontològic i ètic. Aquesta articulació té al meu entendre un caràcter circular i això hauria de superar el debat sobre la primacia de l’un o l’altre d’aquests plantejaments.

En resum, el subjecte convocat està obert a una paraula que ve d’un altre lloc i a la que està obligat a respondre. Es tracta d’una paraula incòmoda en la mesura que compromet el mateix subjecte. Els profetes la recorden sense treva i el seu missatge és que Déu té la iniciativa de la paraula, però, què en queda quan Ell no es fa visible? Aleshores, la terra promesa constitueix l’horitzó de l’esperança de l’home i de la seva llibertat.

La perspectiva d’obertura de cara al futur.

L'estudi mereix ser continuat. Però, còm? En quina direcció? Jo penso que cal aprofundir en el sentit de l’alteritat constitutiva del subjecte convocat. Continuar l’hermenèutica de si mateix a la recerca de la transcendència anunciada per aquesta alteritat. Una sèrie de temes que són d’actualitat s’anuncien per aquesta obertura: el sentit intersubjectiu de l’ètica, la qüestió de la fonamentació de l’ontologia, l’obertura a la possibilitat de la transcendència, etc.

El meu treball ha hagut de sotmetre’s forçosament a certes limitacions. D'entrada, la pretensió de seguir només el pensament d’alguns filòsofs a través dels seus textos ja ens ha obligat a cenyirnos a una selecció difícil, fins i tot si aquells que han estat escollits semblen ser els més representatius.

En segon lloc, el fet d’establir com a punt de partida la dada d’una subjectivitat convocada implica ja el reconeixement d’un entorn que la precedeix i l’embolcalla, és a dir, a l’acceptació d’una tradició que ens precedeix i que ens condueix. L’horitzó que se’ns obre és tan enormement vast i el llenguatge tan limitat que es fa difícil la creació de certs conceptes i la utilització de llenguatges metafòrics. La tasca és ambiciosa, però el temps limitat, de manera que la meva aportació és més aviat un inici de camí que cerca seguir les petjades dels qui han reflexionat abans meu.

49

Calidoscopi Hivern 2018

REFERÈNCIA D’ALTRES ACTIVITATS EN LES QUE MEMBRES DEL IEMC HI HAN PARTICIPAT Les tres sessions desenvolupades a la Sala Pere Casaldàliga de la Llibreria Claret en el cicle de Persona i Comunitat, dedicat enguany al tema: “És possible el diàleg en el món actual?”

Primera sessió (6 de novembre) Taula rodona: ”L’esfera de la mentida i les “fake news” Intervenen: Ferran Armengol i J.Mª. de Dios.

Segona sessió (13 de novembre) Taula Rodona: “Les dificultats del diàleg, avui”.

Intervenen: Joan Lluís Pérez i Albert Llorca.

Tercera sessió (20 de novembre) Taula Rodona: “El diàleg com a relació interpersonal” Intervenen: Tura Pedemonte i Sergi Mas.

50

Calidoscopi Hivern 2018

Crònica de la VI Jornada Personalista a la seu del IEC del carrer del Carme (Societat Catalana de Filosofia), per Sergi Mas

Aquest VI Jornada fou desenvolupada el dia 16 d’octubre de 2018 pel Grup de Filosofia Personalista (GFP), que tractà del tema: “Cultura i barbàrie a la Catalunya dels anys 30 en la perspectiva personalista: Jaume Serra Hunter”.

Intervingueren: el president de la SCF, Dr. Josep Monserrat, i els membres del GFP, Dr. Sergi Mas i Dr. Albert Llorca.

La jornada fou motivada per la celebració del 15º Aniversari del Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia en el marc de l’aniversari de la Declaració Universal de Drets Humans de 1948 i en rememoració del 75 aniversari de la mort de Jaume Serra Hunter.

Res no podria semblar més normal que tres filòsofs catalans reunits a la seu de la Societat Catalana de Filosofia per recordar un dels fundadors de la dita Societat. El 1923 es crea la Societat catalana de filosofia (Serra Hunter i Galí, son dos dels fundadors) i es publica el primer número de l’Anuari el 1924 (com es sabut el segon no es publica fins el 1988). Del primer període de Serra Hunter destaca precisament l’article que va publicar en aquest primer volum, potser el més interessant de tot els apareguts en aquell exemplar, ”Idealisme metafísica” Dèiem que semblaria un acte corrent i tanmateix va ser un acte més aviat extraordinari.

Perquè la figura de Serra Hunter està avui gairebé oblidada 64 i perquè tanmateix els tres participants coincidien en reconèixer l’interès i la necessitat de revisar aquell moment històric en que Serra Hunter i Xirau van intentar posar la filosofia al servei de la renovació de la cultura i la societat catalana, ambdós molt conscients de la urgència del moment. Ahir com avui l’impuls personalista en defensa dels drets humans apareix lligat a una consciència de la crisi d’una civilització atacada els anys trenta i que potser es troba novament en perill de recaure en la barbàrie. La coincidència de dates que donaven peu a l’homenatge eren altres motius per la reflexió, parlem no tant de la celebració del 15º Aniversari del Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia com el doble aniversari que recordàvem: l’aniversari de la Declaració Universal de Drets Humans de 1948 i en rememoració del 75 aniversari de la mort de Jaume Serra Hunter.

64

Cal destacar tanmateix l’existència d’una tesi doctoral J. Serra Hunter i la teoria de la cultura d’en Miquel Verdaguer a la Universitat de Girona 2011 que representa la mes completa monografia disponible fins ara sobre aquest pensador.

51

Calidoscopi Hivern 2018 La presentació del professor Montserrat va ser una valuosa reconstrucció del context històric i una reflexió sobre les dificultats en que ens trobem avui encara per reconstruir l’obra de Serra Hunter. La ruptura amb el passat republicà que es va imposar amb el franquisme va anar seguida de l’oblit, i malgrat els esforços inicials d’uns pocs professors universitaris com el Dr. J. Sales, el Dr. R. Alcoberro, el Dr. N.Bilbeny que van proposar-se des d’un principi reconstruir el fil de la filosofia catalana (des de la universitat i també reprenent la feina de la Societat Catalana de Filosofia 65), no podem dir encara que aquest període tan breu com intens sigui prou ben conegut. Els darrers anys, s’hi ha afegit l’impuls del professor Montserrat a noves iniciatives (revistes, congressos) que fan pensar que ha arribat el moment de l’estudi serè d’aquests pioners (Xirau, Creixells, Serra Hunter i altres).

Les altres dues presentacions –la de Sergi Mas i la de l’Albert Llorca- es van concentrar en un dels darrers llibres de Serra Hunter, Els problemes de la vida contemporània. L’edició tardana de 1985 del seu llibre fou acabat probablement l’estiu del 1939, després de veure com les forces de la reacció havien esclafat un intent de modernitzar el país i d’haver guanyat una guerra civil; mostrant-nos un autor fidel a uns ideals als que va servir tota una vida.

L’obra de Serra Hunter (en la seva doble vessant pedagògica i política, que per ell anaven lligades) és, en primer lloc, una aposta per la cultura. Serra és un humanista i a la seva filosofia hi trobem una constant: la crida a un programa de civilització, entesa com l’encarnació dels ideals en els individus i en la societat, dues cares d’una mateixa realitat. La cultura és, com diu ell mateix, “una nova forma de justícia social” 66.

Quan es parla d’idealisme i espiritualisme, hi ha una tendència a pensar que això vol dir manca de realisme; però veiem en Serra Hunter un autor prou conscient dels obstacles que s’oposen al seu programa. No només perquè ha viscut dos cops militars, una dictadura, una guerra, etc; sinó perquè té constantment presents aquests obstacles. Cadascun dels capítols del llibre esta organitzat al voltant d’una contraposició entre el pragmatisme individualista i la seva concepció humanista i cívica.

Son estudis amb reflexions polèmiques, lligades al context en el qual Serra Hunter exposa el seu programa i convida als seus conciutadans a lluitar contra els prejudicis, contra l’individualisme i els extremismes (era un reformador que advertia dels perills de voler forçar canvis revolucionaris sense tenir consciencia de les condicions històriques).

Des del primer capítol (que està construït a partir de la oposició entre la veu de l’esperit i la dels prejudicis dels pobles que es lliuren a les autocràcies i a la servitud), fins a l’epíleg (on tornr a parlar del perill de defugir els “greus problemes de l’hora present” 67, trobem un autor molt conscient de les forces que lluiten dins de cada individu i de cada societat.

Alguns dels eixos de la proposta de Serra Hunter son una filosofia de la cultura, una visió de la política com a pedagogia i el que podríem anomenar un “idealisme concret”: uns ideals encarnats 65

Serra Hunter, J., Els problemes de la vida contemporània. Barcelona: 1985, Ed. Columna. o.c. p. 14.

67 o.c. p. 84.

66

52

Calidoscopi Hivern 2018 en les persones i la societat. Alguns punts on trobem Serra Hunter proper als seus deixebles personalistes son la seva distinció entre defensa de l’individu sense caure en l’individualisme, amb una visió de l’espiritualitat entesa com a base de la llibertat individual i col·lectiva (“Els pobles que no senten les inquietuds espirituals es lliure a les autocràcies i a la servitud)” 68, i un fil conductor com ho és el de la fraternitat: “L’homogeneïtat social sols és possible en termes de fraternitat i d’absència de coacció” 69.

ALTRES ACTIVITATS REALITZADES I/0 PARTICIPADES PER MEMBRES DEL IEMC Joan Lluís Pérez Francesch: -El 18 d’octubre 2018, direcció de la IV Jornada sobre Cultura de Seguretat i Defensa i valors cívics. Entre les Estratègies de Seguretat Nacional i la consciència cívica. Barcelona.

- 19 de juliol de 2018, formà part del comitè redactor de la Carta dels Drets de la Ciutadania en l'era digital, impulsada per l'ICAB (Il·lustre Col·legi de l’Advocacia de Barcelona) en col·laboració amb el Mobile World Capital, en un seminari convocat a l’efecte.

Albert Llorca: -5 d’octubre de 2018, comunicació presentada als Col·loquis de Vic sobre el tema: “Un diàleg apòcrif: prolegòmens a una tasca cívicoeducadora davant la postmodernitat (entre Gilles Lipovetsky i Paul Ricoeur)”.

-17 de novembre de 2018, xerrada donada al Liceu Maragall de Filosofia (Ateneu Barcelonès): “Postveritat i Post-totalitarisme: Jan Patocka Vaclav Havel contra l’escepticisme pràctic d’un estat autoritari (En ocasió del 50 aniversari de la Primavera de Praga)”.

68 69

o.c. p. 7. o.c. p.13.

53

Calidoscopi Hivern 2018

PUBLICACIONS RECENTS DELS NOSTRES SOCIS -

-

Centinela en la noche, de Josep Lluís Vázquez Borau. Aquest llibre fou presentat a la Sala Pere Casaldàliga de la libreria Claret el dia 11 de desembre passat, amb intervencions del Dr. Jaume Aymar, Iltre. Degà de la Facultat de Filosofia de la URL i el Dr. Albert Llorca, President del IEMC. “Simone Weil i la seva aportació vital i intel·lectual al projecte personalista”, d’Albert Llorca (Ars Brevis, nº 23, Barcelona, 2018, ps. 90-120).

“Assatjar versus escenificar: actuar per transformar el món en l’obra de Vclav Havel”, d’Albert Llorca (El teatre: Actes dels Col·loquis de Vic, nº 22, juliol, 2018).

"Los derechos políticos de los menores. ¿Estamos ante una nueva configuración de la categoría de los derechos políticos como "status activae civitatis" o ante un recurso para hacer frente a la abstención y a la crisis de legitimidad de las instituciones representativas?", en Judith Solé Resina y Vinicius Almada Mozetic: Los derechos fundamentales de los menores (Desarrollo de la personalidad en la infancia y en la adolescencia), Dykinson, Madrid, 2018, pp. 233-243, de Joan Lluís Pérez Francesch.

Articles de premsa de Joan Lluís Pérez Francesch: El 9 Nou: “Un any després de l’1-O: l’Estat en xoc” (23 setembre 2018) El Matí digital: “L’autodestrucció del país” (7 d’agost 2018); “El país de les grues i dels “guiris” (23 d’agost 2018); “El país dels “sorolls (11 de setembre de 2018); “El país de la barbarie” (20 de octubre 2018).

UN PENSADOR CATALÀ A LES VORERES DEL PERSONALISME Francesc Goma i Musté, per Albert Llorca Qui fou en Francesc Gomà i Musté?

Ha estat considerat un dels millors professors universitaris que la Universitat de Barcelona ha tingut en els darrers 70 anys, reconegut molt massivament per alumnes, deixebles i col·legues. Es podria dir d’ell que visqué segons el tarannà filosòfic que exercí sempre 70.

70 Si som fidels a la divisa amb la que qualificava Bernard Castany els filòsofs catalans contemporanis (“Trets i afinitats dels filòsofs catalans”, a Lectura de filòsofs catalans del segle XX. Barcelona: 1995, PPU (ps. 13-42), cal considerar que els tres trets imputats per caracteritzar llur filosofar, com són conjuminar pensament i vida, tenir una vocació pedagògica i mntenir un compromís ètic inequívoc amb el seu país; sens dubte el Dr. Gomà els acompleix amb escreix. Seves són aquestes paraules: “Crec que la filosofía, primerament i fonalmentalment, ha de posar ben clar que per entrar als seus estudis cal sentir una determinada aspiració o tendencia en virtut de la qual no n’hi ha prou d’aprendre, sinó aue, a més a més,cal viure aquella mena d’orientació o vocció ue ens fa estudiar precisament Filosofía” (“Acte acadèmic, conjuntament amb la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació”, a Present i futur de la filosofía, Universitat de Barcelona, 1988, ps. 177-182).

54

Calidoscopi Hivern 2018 Nasquè a Valls l’any 1915 i morí a Barcelona al 1998. Tot i no ser en el seu moment una persona mediàtica, fou convidat a actes públics (a la mateixa televisió catalana) i rebé l’honor de tenir un carrer de la seva ciutat, Valls, retolat amb el seu nom.

La seva trajectòria acadèmica a la universitat s’inicia l’any 1932, patint dificultats administratives acadèmiques per ingressar-hi, primer com a alumne i després –acabada la guerra civil- com a professor (ingressarà a la Universitat de Barcelona com a professor l’any 1950, com adjunt d’antropologia, metafísica i estètica) i per mantenir-s’hi, per raons dels seu posicionament polític catalanista (havia estat cap de la Comissió de Cultura de la FNEC: Fundació Nacional d’Estudiants de Catalunya), ja abans de la guerra.

Es llicencià l’any 1941, havent estat alumne de Jaume Serra Hunter i Tomàs Carreras i Artau; tot i que els seus mestres foren Joaquim Xirau, Pere Font i Puig i Joan Garcia Bacca.

Posteriorment els seus interessos intel·lectuals giraren al voltant del pensament filosòfic francès de Merleau Ponty i Claude Lévi-straus, rebent del govern francès el títol de “Officier d’Académie”.

L’any 1959 presenta la seva tesi doctoral, “El tema de la nada en la filosofia conemporánea” (qualificada de summa cum laude), en la qual exhibeix el seu coneixement dels nous corrents filosòfics europeus, tant de la fenomenologia com de l’existencialisme, i en particular del pensament de Martin Heidegger, del qual en fou l’introductor a la Universitat de Barcelona.

L’any 1967 és nomenat, per oposició, catedràtic de Fonaments de Filosofia i Història dels sistemes filosòfics de la Universitat de Barcelona; on serà, a banda de cap de Departament d’Antropologia Filosòfica, successivament vicerector (1970-1975) i degà de la Facultat de Filosofia de la mateixa universitat( 1979).

Al marge de la universitat, fou president de la Societat Catalana de Filosofia (1985-1990), i vicepresident de l’Ateneu Barcelonès (1979-1991). I durant el seu mestratge, rebé reconeixements a la seva tasca d’educador: del Ministerio de Educación l’any 1975 la “Orden de Alfonso X el Sabio”, i l’any 1988 rebé de la Generalitat la “Creu de Sant Jordi”.

Des de la perspectiva de qui fou alumne seu, els anys 1969 i 1974, el meu record fou sens dubte gratificant, pel fet que les classes del Dr. Gomà foren les que més arrelaren en el meu pensament i en les meves conviccions: les seves delicioses explicacions de les “situacions límit” de K. Jaspers o les seves fines anàlisis sobre “Les mots et les choses” de M. Foucault encara ressonen en el meu pensament i ànim.

Alguns anys després (1981), el qui havia estat per poc temps, col·lega a la Universitat de Barcelona, el seu amic Dr. Lluís Cuéllar (a qui dirigí la tesi doctoral), fundà el Liceu Maragall de Filosofia al I.B. Maragall (on el Dr. Cuéllar n’era el catedràtic), del qual formarem part molts antics alumnes i deixebles del Dr. Gomà i que estàvem preparant (o havíem ja assolit la plaça) oposicions a l’ensenyament mitjà .

Doncs bé: quan el Liceu no pogué continuar fent les seves activitats 71 (ens reuníem els dissabtes duran tot el curs acadèmic), el Dr. Cuéllar preguntà al Dr. Gomà i al president de l’Ateneu (en aquell moment el Dr. Jordi Maragall) la possibilitat de traslladar la nostra seu a l’emblemàtica institució. La 71

D’això en parlà amb precisió el Dr. Manuel Satuè en l’homenatge de record al Dr. Gomà lany 1998 (veure la bibliografía sobre el Dr. Gomà).

55

Calidoscopi Hivern 2018 resposta fou afirmativa i des de llavors, el Liceu Maragall de Filosofia és una de les institucions que funcionen en el si de l’Ateneu Barcelonès.

Influències que rebé i alguns trets filosòfics del seu pensament Si parlem d’influències rebudes, havíem assenyalat els deutes del pensador amb els seus mestres, a Catalunya (Joaquim Xirau, Pere Font i Puig, David Garcia Bacca, i a més distància en Jaume Serra Hunter i en Tomàs Carreras i Artau: a la fi, de l’Escola de Barcelona); però també rebé influències d’Ortega i Gasset i del pensament fenomenològic francès de Merleau-Ponty, juntament amb el pensament alemany dels anys 30 i 40 del segle XX, com K. Jaspers, M. Scheler i M. Heidegger.

Entre els seus mestres universitaris, doncs, qui va exercir major i més perdurable influx en la seva orientació filosòfica i en la seva activitat docent va ser en Joaquim Xirau, de qui va rebre i aprendre l’interès per l'estudi i la investigació fenomenològica, centrada preferentment en la temàtica de l'àmbit antropològic, i concretament en les qüestions de cultura i personalitat, de relacions interpersonals, de vida afectiva i de l’àmbit dels valors.

En aquest terreny es fa perceptible en el seu pensament la presència de pensadors com MerleauPonty i Max Scheler, autor aquest darrer que Gomà llegí amb suma atenció, i de qui descobrí la solidesa de la seva defensa de l’autonomia real de l’esperit respecte a les necessitats de la natura.

En un període posterior, les seves investigacions el conduïren a esbrinar la figura i obra de Martin Heidegger, pensador emblemàtic el pensament del qual en Gomà en fou l’introductor a la Universitat de Barcelona a través de les seves lliçons de càtedra i de diversos seminaris: no en va, en la seva tesi doctoral, una bona part està dedicada a les noves categories que introdueixen “Ésser i Temps” i “Què és metafísica”.

Per acabar, diguem que Gomà, sempre atent a les aportacions de la biologia i de la psicologia, fou un gran coneixedor i pedagog de la psicoanàlisi freudiana, que li oferia elements de contrast amb el que ell sabia de Max Scheler Hem fet referència a la seva tesi doctoral, “El tema de la nada en la filosofia contemporània”, en la que fa una exposició filosòfica nova, mitjançant la filosofia existencial.

Dit succintament, ja en la introducció de la tesi, el Dr. Gomà deixa clar que el “no res” –la “nada”- no és una qüestió autònoma i objectiva, i per tant, no és intel·ligible per si sola en un sentit propi. Sense dubte, resultaria xocant parlar del “no res” com a experiència humana en una facultat dominada per l’escolasticisme tomista.

Els arguments que utilitza el Dr. Gomà per justificar l’elecció d’aquest tema, foren: -Que la filosofia fa referència al “no res” a partir d’una situació originària; és a dir, a partir d’una experiència determinada de l’existència humana.

-Per tant, el “no res” en la filosofia actual –som a l’any 1959- sorgeix explícitament per la major radicalitat de la pregunta metafísica sobre la realitat.

-D’altra banda, els mètodes nous emprats ja en aquell moment en la filosofia permeten arribar a noves experiències poc conegudes en el passat, com és el cas de la fenomenologia, l’antropologia filosòfica propiciada per la primera i la intencionalitat dels sentiments. Cal, a més, tenir present les

56

Calidoscopi Hivern 2018 circumstàncies històriques, socials i espirituals del segle XX, que propiciaven discursos sobre el tema del “no res”, i que es feren palesos en la literatura i l’art contemporani.

En qualsevol cas, Gomà considerava que ja Hegel i Nietzsche feien referències profundes al “no res”; ja sigui com a moment lògic dins del desenvolupament idealista-històric (Hegel), o com expressió del nihilisme (Nietzsche).

Als 20 anys de la seva mort, l’Ateneu Barcelonès l’ha retut un sentit homenatge, tal com en el seu dia havia demanat en Manuel Satué 72. Fou el dia 15 d’octubre d’enguany (2018) 73, a la Sala Segarra, plena de gom a gom i presidida pels seu fills. Les diverses intervencions coincidiren en presentar en Gomà com a persona amable i summament cordial i honesta, en una època en la que la seva dignitat contrastava amb les imposicions bàrbares del règim franquista, a banda de les qualitats excel·lents i ja destacades com a professor i pedagog.

El que goso treure’n de les consideracions fetes en l’esmentat homenatge i en el marc del coneixement nítid, com a alumne, que jo mantenia de la persona de Francesc Gomà, és el següent: Que no essent un pensador explícitament personalista, el seu pensament i actuació sí era proper a la persona de cadascú, desconfiant de les institucions, amb algunes de les quals tingué entrebancs.

Que tenia certs tocs noucentistes i integracionistes sobre la persona humana; la qual cosa l’acosta als seus mestres Joaquim Xirau i Jaume Serra Hunter. Precisament s’afirmà en l’acte d’homenatge el seu deute intel·lectual amb el mestre Serra, podent ser considerat un hereu de l’Escola de Barcelona; tot i que aquesta s’hauria d’entendre (tal com afirmava fa anys Eduad Nicol, un dels deixebles primers de Serra Hunter) no pas en el sentit “doctrinal”, sinó com a font d’inspiració o enfocament i comprensió del món.

Que tingué, a la fi, una perspectiva subtil, però sòlida sobre el seu país, Catalunya, preservant el seu fer amb total dignitat, en una època sòrdida i de molta por –la de la postguerra espanyola-; tot i no estar exempt de practicar-hi, a vegades, una intel·ligent ironia.

Bibliografia La bibliografia del Dr. Gomà no és prolífica; tot i que la influència que exercí en el seu mestratge fou elevada, com hem fet notar.

Dels seus escrits en farem el recull més complet de què hem estat capaços, categoritzant-los d’acord amb aquests criteris: a) Articles.

-“Conclusiones sobre el estudio temático de la nada en Heidegger”. Convivium, 1959, 7, p. 24-31.

-“El hombre según la filosofía”. A El Hombre. Barcelona: Dalmau y Jover, 1963, p. 11-19.

-“El problema psicológico de la expresión”. Convivium, 1964, 17-18, p. 165175.

72

SATUÉ SILUÉ, M., “Tot recordant el Dr. Gomà”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, X, Barcelona, 1998, pàg. 184.

73 Acte en el que intervingueren sis persones: 4 professor universitaris (Norbert Bilbeny, Josep-Maria Terricabras, Ramon alcoberro i Josep Monserrat) i dues persones que havien estat alumnes seus (Lluis Olivella i Anna Cuatrecasas).

57

Calidoscopi Hivern 2018 -“Heidegger, pensar el camino del ser”. A Los filósofos y sus filosofías, IvII, J:M: Bermudo (dir). Barcelona: Vicens-Vives, 1983, p. 185-213.

-“La personalidad humana”. A El Hombre. Barcelona: Dalmau y Jover, 1963, p. 59-78.

-“En la muerte de Jaspers”, Convivium, 28 (1968), pàgs. 3-5.

-“Merleau-Ponty”. a Los filósofos y sus filosofías. III, J.M. Bermudo (dir), Barcelona: Vicens-Vives, 1983, p. 217-245.

-“Sartre, la conciencia de la libertad contingente””. A Los filósofos y sus filosofías. III, J.M. Bermudo (dir), Barcelona: Vicens-Vives, 1983, p. 249-277.

-“Scheler y la ética de los valores”, Historia de la ética, III, V. Camps (dir), Barcelona: Crítica, 1989, pàgs. 296-326.

-“La psicologia estructural y el método comparativo”, Perspectivas pedagógicas, 24 (1969), pàgs. 501506. b) Estudis complexos i llibres -“La nada en la filosofia contemporània”, tesi doctoral de 1959, presentada a la Universitat de Barcelona -Freud y su obra. Barcelona: Dopesa, 1977, 142 p. c) Escrits diversos de divulgació, de dedicatòries i de records.

“-Historia de la Filosofía”. En Enciclopedia Labor. Barcelona: Labor, 1960, Vol. IX, p. 617-708.

-“Psicología”. En Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana (ESPASA). Barcelona: Espasa Calpe, Suplemento, 1959-1960, p. 1691-1729.

-“Diàleg i tertúlia. Discurs inaugural del curso académic 1982-1983” de l'Ateneu Barcelonès, pronunciat el 14 de octubre de 1982. Barcelona: Ateneu Barcelonès, 1982, 16 p.

-“El meu record d’en Pep Calsamiglia”, Enrahonar, 7/8, UAB, 1984, pàgs. 9-10.

-“L'Horitzó filosòfic de la poesia de Joan Vinyoli”. Barcelona: I.C.E. de la Universitat, 1986, p. 11-30.

- Acte acadèmic, conjuntament amb la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació”, parlament de Francesc Gomà recollit en el llibre Present i futur de la filosofia, AA.DD., Barcelona, Universitat de Barcelona, 1987, pàgs. 177-182.

-“Entrevista feta per Xavier Rubert de Ventós”, recollida al llibre Pensadors catalans, Barcelona, Edicions 62, 1987.

-“Presentació” de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, II,1988.

-“Ressenya” de El que passa i els qui passen, de Jordi Maragall, ”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, II, 1988, (pàgs 5-8, 63-77, 253-6).

-“Records de la meva vida universitària”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, II (1988), ps. 6377.

-Textos breus de divulgació a Ateneu Revista de Cultura, entre 1985 i 1997.

58

Calidoscopi Hivern 2018 Escrits sobre el Dr. Gomà -DÍAZ DIAZ,G. Hombre y documentos de la filosofia espanyola, vol IV, E-G., Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Centro de estudiós históricos, Madrid, 1988, pàgs. 505-506.

-LÓPEZ QUINTÁS, A., Filosofia espanyola contemporània. Temas y autores. Madrid: 1970, BAC, p. 702.

-LLUÍS, FONT, P., “Francesc Gomà i Musté (1915-1998), in memoriam”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, X, Barcelona, 1998, pàg. 179-182.

-SALES CODERCH, J., “A la memòria de Francesc Gomà i Joan Tusquets”. ”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, X, Barcelona, 1998, pàgs. 5-6.

-SATUÉ SILUÉ, M., “Tot recordant el Dr. Gomà”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, X, Barcelona, 1998, pàgs. 183-184.

RECONEIXEMENTS Homenatge a la persona del Dr. Francesc Gomà i Musté El darrer mes d’octubre, l’Ateneu Barcelonès dedicà una merescud i esperada jornada de reconeixement a la persona de Francesc Gomà i Musté, il·lustre professor de la Universitat de Barcelona i que fou vicepresident de l’entitat. L’acte es realitzà en commemoració del 20 aniversari de la seva mort (veure la darrera referència de la revista dedicada,en homenatge, a la figura del Dr. Francesc Gomà Musté).

Premi rebut recentment El passat 27 de novembre, se celebrà al Palau de Pedralbes amb l’assistència d’altes personalitats de la Generalitat de Catalunya, l’acte d’atorgament del Premi de Civisme Serra i Moret 2018 a Albert Llorca, en la versió d’obres i treballs sobre civisme en llengua catalana, en haver concursat amb un estudi titulat: “La tasca cultural en la via de la contribució d’una civilització humanitzada”.

Reconeixements futurs El mes de gener, com cada any, el IEMC procedirà al nomenament de la persona que se li atorgarà el Reconeixement Mounier 2019.

59